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Richard Swinburne

A existência de Deus
Copyright @ 2004, de Richard Swinburne
Publicado originalmente em inglês sob o título
The Existence of God
pela Oxford University Press,
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP, Reino Unido.

The Existence of God was originally published in English in 2004. This translation is
published by arrangement with Oxford University Press. Editora Monergismo is solely
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have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation
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1a edição, 2015
1000 exemplares

Tradução: Agnaldo Cuoco Portugal


Revisão: Felipe Sabino de Araújo Neto e Rodrigo Rocha Silveira
Capa: Luís Henrique P. de Paula

PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS,


SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Swinburne, Richard

A existência de Deus / Richard Swinburne, tradução Agnaldo Cuoco Portugal – Brasília, DF: Academia

Monergista, 2015.

Título original: The Existence of God


1. Filosofia 2. Filosofia da religião I. Título.

CDD 201
Sumário

Prefácio à edição brasileira


Prefácio à segunda edição
Introdução
1. Argumentos Indutivos
2. A natureza da explicação
3. A justificação da explicação
4. Explicação completa
5. A probabilidade intrínseca do teísmo
6. O poder explicativo do teísmo: considerações gerais
7. O argumento cosmológico
8. Argumentos teleológicos
9. Argumentos da consciência e moralidade
10. O argumento da providência
11. O problema do mal
12. Argumentos com base na história e nos milagres
13. O argumento da experiência religiosa
14. O balanço de probabilidade
Nota adicional 1: A Trindade
Nota adicional 2: Argumentos recentes em favor do design a partir da
Biologia
Nota adicional 3: O argumento de Plantinga contra o naturalismo
evolucionário
Prefácio à edição brasileira

Esta é primeira vez que se traduz The Existence of God de Richard


Swinburne para o português. Publicado originalmente em 1979, com uma
edição revista em 1990, mas substancialmente ampliado em 2004, trata-se,
segundo os especialistas internacionais na área de filosofia da religião, de um
“clássico contemporâneo”. O amplo reconhecimento da obra, mesmo fora dos
círculos filosóficos anglófonos (com traduções para o alemão, o francês, o
russo, o espanhol e o árabe), justificam o esforço aqui concretizado pela
Associação Brasileira de Filosofia da Religião (ABFR), com o generoso
apoio da Fundação John Templeton. A presente tradução – que toma o texto
de 2004 como base – é a primeira iniciativa da linha editorial que a ABFR
está abrindo de publicações em filosofia da religião em língua portuguesa.
Mas não é só como um texto internacionalmente reconhecido que A
existência de Deus adquire importância para a filosofia no Brasil. Além de
permitir acesso a leitores lusófonos de uma obra discutida em várias partes do
mundo, esse livro abre perspectivas interessantes de discussão para os
filósofos brasileiros dentro do que eles já estão fazendo. Por um lado, ela
permite colocar em questão aspectos da história da filosofia moderna que
parecem tranquilamente assentados na comunidade filosófica brasileira, e
pouca coisa é mais filosófica do que questionar o que é tido como dado. Por
outro lado, traz novidades não apenas para a filosofia da religião
(especialmente em subáreas como a epistemologia da crença em Deus e a
metafísica teológica racional), mas também para a teoria da explicação
científica e o problema da indução. Neste breve estudo introdutório, pretendo
levantar esses aspectos, com o objetivo de chamar a atenção para o proveito
que a filosofia acadêmica em nosso país pode tirar da obra que vem aqui a
público.
Pretendo apresentar, como tema integrador, o modo pelo qual as
ideias de Swinburne neste livro se colocam frente às concepções sobre
religião de David Hume – um autor fundamental da filosofia moderna que
tem ampla influência direta ou indireta sobre o modo como nossos filósofos
pensam esse assunto em nosso país. Com essa motivação, exponho sua teoria
da indução em termos probabilísticos bayesianos e sua compreensão da
explicação científica, como possíveis contribuições para a teoria do
conhecimento e a filosofia da ciência. Por fim, indico como suas posições em
história da filosofia e epistemologia levaram a uma contribuição original em
filosofia da religião e que podem estimular a reflexão filosófica nacional.

1) Elementos da Filosofia da Religião de David Hume


David Hume foi, sem dúvida, um dos mais influentes autores da
filosofia moderna. A rigor, sua apresentação do problema da indução, sem
contar várias outras contribuições importantíssimas em teoria do
conhecimento, ética e filosofia política permitem considerá-lo um dos
filósofos mais importantes de toda a história. É inegável sua influência no
pensamento de Immanuel Kant — admitida explicitamente por este, aliás —
e o enorme papel que os dois tiveram na forte tendência que teve a filosofia
do século XIX e início do século XX de considerar a crença religiosa algo
não fundamentável em termos de razão argumentativa. Religião seria uma
questão de opção pessoal privada, não defensável por razões publicamente
apresentáveis e, portanto, a crença em Deus se daria por motivos não
racionais, explicáveis em termos antropológicos, econômicos, sociais ou
psicológicos. Em outras palavras, a crítica que fez Hume, com a ajuda de
Kant, da possibilidade de se argumentar racionalmente em favor da existência
de Deus teve um enorme alcance na filosofia da religião dos séculos
posteriores. Assim, ao menos como pano de fundo, a tese de que a crença em
Deus não é defensável racionalmente teve como resultado na história da
filosofia recente as críticas de Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud à religião.
Sendo assim tão fundamental, vale a pena investigarmos os principais
elementos da teoria filosófica da religião de Hume. Se nos concentrarmos
apenas nos Enquiry Concerning Human Understanding (1748) e nos
Dialogues Concerning Natural Religion (1779), podemos identificar dois dos
temas principais da filosofia da religião do filósofo escocês: a irracionalidade
da crença em milagres (com base numa negação do valor epistemológico do
testemunho em comparação com a indução empírica) e a crítica à tentativa de
fundamentar argumentativamente a crença no teísmo (a tese de que há um
Deus pessoal onipotente, onisciente, infinitamente bom, criador e mantenedor
do universo e digno de adoração religiosa).
Numa das passagens mais famosas e representativas da filosofia da
religião do século XVIII, Hume dedica a seção X de An Enquiry Concerning
Human Understanding (1748) a uma análise da crença em milagres conforme
os princípios de teoria do conhecimento estabelecidos até então em seu
tratado.
Segundo Hume, estaria bem estabelecida a ideia de que, para a
maioria das pessoas, a crença em eventos milagrosos se fundamenta não nos
sentidos, mas no relato de outras pessoas que o alegam ter presenciado, ou
seja, a crença em milagres se baseia no testemunho. No entanto, a
credibilidade de um testemunho é inferior à dos sentidos, pois estes são a
fonte daquele e à medida que o testemunho é passado adiante, menor é sua
confiabilidade, pois mais distante ele fica de sua fonte.
Para Hume, o grau de admissão de uma crença em uma ideia deve ser
proporcional aos indícios (evidence em inglês) que a fundamentam, uma
posição que é hoje classificada como “evidencialismo”. Em questões de fato,
quanto mais numerosos são os indícios em favor de uma ideia, mais forte
deve ser nossa crença nela, ainda que se aceite a possibilidade de que ela seja
falsa, dado que não há necessidade em questões empíricas. É graças à
constância observável pelos sentidos que o testemunho tem credibilidade,
para Hume, pois é a experiência que mostra que, na maioria das vezes, nossa
memória não erra, que as pessoas tendem a não se enganar em seus relatos e
que tendem a dizer a verdade por temer a censura em caso de serem
descobertas (Enquiry, seção X, 88). Por outro lado, a experiência mostra
várias razões para duvidar do testemunho como fundamento de uma crença.
Entre tais razões temos a existência de relatos contraditórios, que se anulam
entre si, e o interesse de quem relata o testemunho em que aquela ideia seja
aceita.
O que se tem, no caso dos milagres é uma oposição entre a força de
um testemunho, de um lado, e a força da experiência, de outro lado. Segundo
Hume,
Um milagre é uma violação das leis da natureza; e como uma
experiência firme e inalterável estabeleceu essas leis, a prova
contra um milagre, a partir da natureza mesma do fato, é tão
completa quanto se pode imaginar poder sê-lo qualquer
argumento com base na experiência (Hume, Enquiry, seção X,
90. Tradução própria).
Para Hume, portanto, a questão da racionalidade da crença em
milagres é claramente desfavorável à religião. Para ele,
Deve haver, portanto, uma experiência uniforme contra todo
evento miraculoso, pois de outro modo o evento não
mereceria esse nome. E como uma experiência uniforme
equivale a uma prova, há aqui uma prova direta e completa, a
partir da natureza do fato, contra a existência de qualquer
milagre; nem uma prova assim pode ser destruída nem se
pode tornar o milagre crível a não ser por uma prova oposta
que seja superior (Hume, Enquiry, seção X, 90).
Para Hume, assim, a crença racional em milagres não pode ser
estabelecida, devido à irremediável fraqueza do testemunho em comparação
com a força da experiência constante, que fundamenta a verdade das leis
naturais. Consequentemente, a crença cristã, tão centralmente baseada em
milagres, não pode ser aceita por quem, como toda pessoa racional, se pauta
por princípios do hábito e da experiência (Hume, Enquiry, seção X, 101).
Além da rejeição aos milagres, a filosofia da religião de Hume é
também famosa por suas críticas à teologia natural. Publicados
postumamente, os Dialogues Concerning Natural Religion (1779) analisam
três dos principais argumentos sobre a existência de Deus: o teleológico
(partes II a VIII), o cosmológico (parte IX) e o problema do mal (partes X e
XI). Apesar das últimas palavras do livro serem favoráveis a Cleantes (o
personagem do diálogo que defende o argumento teleológico), o tom
predominante do livro é de ceticismo quanto à possibilidade de se
fundamentar racionalmente a crença em Deus — tese defendida por Filo, que
os comentadores de Hume geralmente entendem ser o porta-voz do próprio
filósofo escocês.
O argumento de Cleantes tenta inferir da ordem complexa e
sutilmente encadeada do universo a existência de um Ser Inteligente, tendo
como base uma analogia entre os artefatos humanos e a intenção dos que os
produziram. Filo formula várias alternativas a essa explicação: o universo
pode ter resultado da ação não de um, mas de vários deuses em colaboração,
como no politeísmo; pode ter sido objeto da intenção de um deus limitado em
seus poderes, incapaz de criar um universo realmente perfeito; pode ser como
um corpo do qual Deus seja a alma, ao modo de um panteísmo; pode ser
antes como um organismo, que tem em si mesmo o princípio de geração e
desenvolvimento, ou seja, que o universo não se deva a qualquer inteligência
externa a ele, mas a causas materiais imanentes. Em outras palavras, a tese de
um Deus único, infinitamente bom e inteligente é apenas uma das opções
para se explicar um fenômeno que tem um número potencialmente infinito de
explicações.
A principal crítica contra a tentativa de fundamentar a crença em
Deus num argumento racional é de que se trata aqui de uma área na qual a
razão não tem mais o apoio da experiência para avaliar se uma hipótese é
mais provável do que outra. Nesse caso, tem-se um campo fértil para a
elucubração sem limite. Segundo Filo:
O que você atribui à fertilidade de minha invenção, replicou
Filo, deve-se inteiramente à natureza do assunto. Em assuntos
adaptados ao estreito compasso da razão humana, há
geralmente apenas uma determinação que traz em si
probabilidade ou convicção; e para um homem de juízo
sólido, todas as outras suposições, a não ser aquela, parecem
inteiramente absurdas e quiméricas (Hume, Dialogues, parte
viii).
O problema com esse tipo de assunto está no fato de que seu conteúdo
está muito além da experiência, pois:
E onde está a dificuldade, respondeu Filo, dessa suposição?
Todo evento antes da experiência é igualmente difícil e
incompreensível; e todo evento, após a experiência, é
igualmente fácil e inteligível (Hume, Dialogues, parte viii).
Em outras palavras, na medida em que esse assunto foge muito ao
âmbito da experiência imediata, a melhor opção em termos racionais é a
suspensão do juízo, ou seja, é melhor não considerar que haja uma base
racional para a crença teísta.

2) Richard Swinburne e a credibilidade intelectual do teísmo


Richard Grenville Swinburne foi professor catedrático na área de
filosofia da religião cristã na Universidade de Oxford entre 1985 e 2002.
Juntamente com Alvin Plantinga, é considerado o mais importante filósofo
analítico da religião contemporâneo.
O propósito de sua filosofia da religião é tentar responder o desafio
colocado pela filosofia moderna à racionalidade da crença religiosa,
particularmente o cristianismo. Insatisfeito com o que considerou uma
admissão muito fácil da acusação de irracionalidade e com o abandono, por
parte dos intelectuais cristãos mais proeminentes, do intento de apresentar
argumentos filosoficamente sustentados em favor da crença cristã, Swinburne
se propôs o seguinte programa de pesquisa:
… usar os critérios da ciência natural moderna, analisados
com o rigor cuidadoso da filosofia moderna, para mostrar o
significado e a justificação da teologia cristã. (Swinburne,
1994, p. 8)
Esse programa rendeu uma obra filosófica considerável, com livros
sobre os mais importantes temas de metafísica, teoria do conhecimento, ética,
filosofia da ciência, filosofia da mente, antropologia filosófica e,
particularmente, filosofia da religião. Os livros principais se agrupam em
dois conjuntos de obras. Primeiramente, ele publicou uma trilogia sobre a
crença teísta em geral: The Coherence of Theism (1993, sobre o conceito de
Deus do monoteísmo), The Existence of God (1979, 1991 e 2004, com
argumentos sobre a crença em Deus analisados de modo probabilístico) e
Faith and Reason (1981 e 2005, sobre a relação entre a racionalidade da
crença em Deus e a fé religiosa). Além disso, Swinburne escreveu uma
tetralogia sobre filosofia da doutrina cristã: Responsibility and Atonement
(1989), Revelation: from Metaphor to Analogy (1991, 2007), The Christian
God (1994) e Providence and the Problem of Evil (1998).
São muitas as facetas da contribuição de Swinburne para a filosofia da
religião, mas, conforme já anunciado acima, este texto pretende se concentrar
em dois aspectos apenas: sua resposta à crítica de Hume aos milagres e sua
versão indutiva dos argumentos sobre a existência de Deus, que também
rebatem objeções céticas humianas. Swinburne defende o valor epistêmico da
crença em milagres com razões em favor da credibilidade do testemunho e
com uma compreensão diferente da proposta por Hume acerca do papel da
experiência na fundamentação de uma crença. Vejamos como se apresentam
cada um desses temas.
Swinburne aceita a definição humiana de milagre como “violação das
leis naturais”, mas dá a ela um sentido diferente. Leis naturais podem ser
determinísticas ou probabilísticas. No sentido determinístico, um milagre é
uma exceção à determinação taxativa da lei. No sentido probabilístico, o
evento é apenas altamente improvável, mas não impossível. Nos dois casos,
um milagre é tido como um evento que, para ser incorporado ao conjunto de
situações previsíveis pela lei natural, exigiria uma complicação teórica tão
grande desta e a tornaria tão dissonante do restante do conhecimento
estabelecido sobre o mundo, que já não confiaríamos mais na sua capacidade
preditiva (Swinburne 2004, p. 281).
Mas, o que permitiria aceitar uma ocorrência como milagrosa? Para
Hume, como vimos, o simples fato de que é algo contrário à uniformidade
descrita numa lei natural já parece uma boa razão para pensar que coisas
assim não aconteçam. No entanto, esse ponto de partida desfavorável pode
ser revertido por outras razões que confirmem que um fato assim inesperado
realmente ocorreu. Indícios de memória do próprio sujeito de crença, do
testemunho de outros sujeitos acerca do que presenciaram e se lembram, e
vestígios deixados pela ocorrência extraordinária que são coerentes com seu
caráter inusual são modos de confirmar a crença num fato que, a princípio, é
muito pouco provável em relação ao conhecimento que temos do mundo.
Assim, diz Swinburne, não há por que concordar com Hume que o simples
fato de contrariar uma lei natural já é suficiente para rejeitar a crença em
milagres.
Não só os indícios alternativos citados podem ser fortes o bastante
para tornar provável essa crença, mas também a probabilidade de existir um
Deus pessoal como o postulado pelo teísmo seria um elemento a mais a dar
razão para se crer que milagres podem acontecer (cf. Swinburne 2004: 284).
Se Deus existisse, ele poderia se valer de milagres para responder a ações
humanas livres, como uma prece ou um clamor e, mesmo que fossem raras e
excepcionais, essas ocorrências não seriam sem razão. Além disso, Deus
poderia se valer de um milagre para assinalar sua aprovação ao trabalho ou
ensinamento de um profeta, por exemplo. Essa questão, no entanto, remete ao
segundo tópico principal da crítica de Hume à religião — a rejeição aos
argumentos da teologia natural – que será visto mais adiante. Antes, porém,
vejamos como Swinburne lida com a teoria humiana acerca do testemunho.
O autor do livro que está traduzido neste volume considera o
testemunho não apenas uma fonte importantíssima de informação, mas
também fundamental para todo o conjunto de crenças que formamos. Ele
contesta a tese de Hume de que nosso fundamento para crer no relato dos
outros está na observação de que as pessoas frequentemente falam a verdade.
Segundo Swinburne, a razão para crer com base no testemunho é muito mais
profunda do que essa, pois a crença no testemunho é condição para o próprio
aprendizado da linguagem. Em outras palavras, não teríamos como relacionar
ideias e coisas, bem como ideias entre si, a não ser que partíssemos da crença
de que aqueles que nos ensinam ou servem de modelo para a comunicação
verbal são verídicos. “Mas”, afirma Swinburne, “se é assim, eu não poderia
descobrir pela experiência que os outros normalmente dizem o que é
verdadeiro — porque tenho uma crença acerca do que eles querem dizer por
suas palavras apenas no pressuposto anterior de que eles normalmente estão
dizendo a verdade” (Swinburne, 2001, p. 124).
Isso significa que a crença no conteúdo do testemunho é condição
fundamental para o conhecimento humano e não apenas um atalho para a
experiência direta do sujeito. Não é por acaso que uma proporção
significativa de nossas crenças, talvez mesmo a imensa maioria das que
julgamos verdadeiras, tenham como fonte o testemunho. Um exemplo trivial
é a crença que cada um de nós tem acerca da veracidade do próprio nome,
uma crença que não temos razão para duvidar. E como cada um de nós sabe
do próprio nome? Apenas e tão somente pelo testemunho, seja porque as
pessoas que presenciaram nosso batizado ou registro civil nos dizem isso,
seja porque um documento (que é apenas uma forma de testemunho, de fonte
de informação com base na declaração de alguém) nos mostra isso. Assim, a
atitude mais racional não é a de inicialmente duvidar do testemunho ou de
entendê-lo como uma fonte secundária de crenças, mas a de tomar o fato de
que alguém afirma a proposição p como razão para pensar que p é
verdadeiro. Em outros termos, segundo Swinburne, o fato de que uma
proposição p é afirmada por um sujeito S torna p provavelmente verdadeiro a
princípio, sendo esse então um princípio indutivo perfeitamente razoável de
ser seguido (cf. Swinburne, 2005, p. 27). A esse princípio de que o que
alguém afirma – na falta de razões positivas para duvidar — é provavelmente
verdadeiro, nosso autor chama de “princípio de testemunho”.
Com a noção de princípio indutivo, chegamos ao elemento mais
importante da contribuição de Richard Swinburne à filosofia da religião.
Como vimos acima, seu propósito era mostrar o significado e justificação
racional da religião cristã com base nos critérios de fundamentação
argumentativa da ciência moderna. Para Swinburne, as ciências naturais
modernas são fundamentalmente indutivas, mas o sentido de indução não é o
de enumeração simples, pelo qual se conclui uma tese geral a partir da
observação de casos individuais (“o urubu 1 é preto, o urubu 2 é preto, o
urubu n é preto, logo todo urubu é preto”). Segundo nosso autor, o melhor
modo de entender o raciocínio científico indutivo nas ciências empíricas
modernas é interpretá-lo em termos probabilísticos, com o auxílio do cálculo
de probabilidades, tendo como ferramenta principal o Teorema de Bayes.
Talvez a contribuição mais significativa de Swinburne para a filosofia da
religião esteja no uso da interpretação bayesiana do raciocínio científico —
ou seja, baseada no Teorema de Bayes – para apresentar e fazer um balanço
de argumentos sobre a existência de Deus. No restante desta parte, pretendo
esclarecer as principais ideias deste parágrafo.
Na interpretação bayesiana do raciocínio indutivo, a relação entre uma
hipótese explicativa e os indícios empíricos se dá entre proposições: a
hipotética e as proposições empíricas. Essa relação é expressa em termos de
grau de probabilidade, pelo qual uma proposição empírica que se torna mais
provável em vista da hipótese em questão aumenta a probabilidade da
hipótese, especialmente se a proposição empírica for pouco explicada em
vista do conhecimento que já se tem. Dito de outro modo, quanto menos
provável for a proposição empírica em vista do que já se conhece
anteriormente à hipótese formulada e quanto mais provável a proposição
empírica se torna em vista da hipótese, maior é o poder explicativo da
hipótese, ou sua verossimilhança (likelihood em inglês). Além do poder
explicativo entendido nesses termos, a confirmação indutiva de uma hipótese
depende também de sua probabilidade prévia, que é também avaliada em
termos do conhecimento anterior à formulação da hipótese. “Anterior” aqui
se refere àquilo que se conhece excluindo-se a própria hipótese. A
probabilidade prévia de uma hipótese mede, então, seu grau de
plausibilidade, com base naquilo que já se conhece na área e em critérios não
empíricos, como simplicidade e abrangência. Em termos formais, na sua
formulação mais simples, o Teorema de Bayes permite a seguinte
formalização dos termos principais do raciocínio indutivo:

Probabilidade posterior de h Poder explicativo de h


Probabilidade prévia de h
P(h/e.k) (lê-se “a probabilidade de h dado e e k”) é o valor a que se
quer chegar. Quanto maior a probabilidade posterior de uma hipótese h, mais
confirmada ela é pelos dados empíricos e que foram considerados para o seu
teste. O poder explicativo de h é dado pela verossimilhança de h [P(e/h.k)] e
o grau de expectativa de e [P(e/k)]. Quanto maior for a verossimilhança de h,
ou seja, quanto maior for a probabilidade do evento e em vista da hipótese h
em questão (quanto mais explicado ficar e em vista de h), maior tenderá a ser
a probabilidade posterior de h. Por outro lado, quanto menor for o grau de
expectativa de e [P(e/k)], ou seja, quanto menos e ficar explicado em vista do
que já se conhece (k), maior tenderá a ser a probabilidade posterior de h. Por
fim, a probabilidade prévia de h é o grau de plausibilidade da hipótese em
vista do conhecimento já estabelecido.
Desse modo, na interpretação bayesiana do raciocínio científico, a
avaliação de hipóteses rivais como opções de explicação de um conjunto de
fenômenos não se dá apenas em vista das proposições empíricas que ela
pretende explicar, mas de outros fatores também. Assim, para Swinburne,
Deve haver um critério para se escolher entre o infinito
número de teorias que são igualmente bem sucedidas em
predizer as observações já feitas, de modo a sermos capazes
de fazer predições justificadas sobre o futuro. A história da
ciência revela que, na falta de conhecimento de fundo, esse
critério é basicamente o critério de simplicidade (Swinburne,
2004, p. 59).
Dito de outra maneira, há sempre mais de uma teoria capaz de
explicar um mesmo conjunto de fenômenos, o que significa que, em certos
casos, a experiência não consegue resolver sozinha a questão acerca de que
explicação é a mais justificada. Nesses casos, que a filosofia da ciência
contemporânea chama de subdeterminação da teoria pela experiência, a
escolha racional precisa lançar mão de critérios não empíricos. Para
Swinburne, a simplicidade seria o principal desses critérios a tornar provável
uma hipótese, no sentido de que quanto mais simples for uma teoria, mas
provável ela será a priori.
Explicar um determinado fenômeno e, portanto, envolve a
consideração de duas probabilidades que são combinadas formalmente pelo
teorema de Bayes: a plausibilidade prévia e o poder explicativo da hipótese
que pretende explicar e. A explicação mais justificada será a mais provável
no fim das contas, considerando-se o produto das duas. Essa avaliação é
normalmente comparativa, ou seja, considerando-se as alternativas rivais de
entendimento de um mesmo fato. Uma explicação de um fenômeno e pode
ser explicada por uma teoria mais ampla, mas explicar algo não exige que
seja impossível seguir na sequência explicativa. Por exemplo, posso explicar
minha atitude de me levantar e me dirigir à cozinha por minha vontade de
beber água. Apesar de não ser uma explicação final, ela é satisfatória, não
exigindo normalmente acrescentar uma teoria da fisiologia da sede ou das
razões bioquímicas ou biofísicas que me levaram a ter vontade de beber água.
É verdade, porém, que se podem acrescentar níveis mais amplos de
explicação, quando novas questões vão se colocando, após a explicação ser
oferecida. Minha atitude pode, então, ser explicada por teorias gerais da
biologia, da química e da física que deem conta da sensação de sede de
animais do gênero no qual se enquadram os seres humanos.
No entanto, diz Swinburne, apesar de minha atitude de me levantar e
ir à cozinha beber água poder ser explicada também por fatores ambientais e
bioquímicos, além das leis da física e da química, isso não significa que
intenções sejam redutíveis a explicações materiais. Explicar uma ocorrência é
dizer o que causou esse fenômeno e por que ele ocorreu. No caso de
explicações científicas, usando-se o esquema proposto por Carl Hempel, um
fato e se explica por suas condições iniciais e pelas leis naturais que lhe
dizem respeito. No entanto, para Swinburne, ações de seres dotados de
capacidade de deliberação intencional não são explicadas somente por causas
e leis naturais. Para se explicar a ação de escrever um livro, exige-se não
apenas dar conta dos fatos físicos, químicos e biológicos que permitem esse
acontecimento ocorrer, mas também a postulação de poderes, crenças e
intenções do agente que realizou aquela ação. A essa postulação de causas
(poderes e crenças) e razões (intenções conscientes) para explicar e,
Swinburne denomina “explicação pessoal”. A explicação pessoal seria um
tipo diferente da explicação material ou científica e não redutível a esta,
embora as duas possam ser combinadas.
É possível dizer que a aplicação feita por Swinburne da interpretação
bayesiana do raciocínio científico ao problema da justificação da crença na
existência de Deus responde às principais críticas de Hume aos argumentos
da teologia natural. Em primeiro lugar, esses argumentos não precisam ser
vistos de forma separada apenas, mas podem ser tomados como indícios
particulares de um mesmo argumento cumulativo. Assim, a hipótese de que
Deus existe pode ser avaliada quanto a sua probabilidade em relação a
indícios como a existência do universo, a ocorrência de ordem no universo, o
fato de haver seres conscientes, o mal e a experiência religiosa. Cada um
desses indícios, que eram tomados como argumentos separados contra ou a
favor da existência de Deus podem ser integrados num mesmo argumento
indutivo, com a ajuda da formalização provida pelo Teorema de Bayes, de
modo a confirmarem ou infirmarem essa hipótese. Ao final de The Existence
of God, Swinburne defende que o balanço em favor do teísmo em vista
desses indícios tomados em conjunto é favorável, ou seja, que eles tornam a
crença em Deus provável.
Por outro lado, como vimos, além do poder explicativo, uma hipótese
precisa ser avaliada quanto a sua probabilidade prévia. Swinburne defende
que aqui, como na ciência em geral, o principal critério a ser levado em conta
é o de simplicidade (cf. Swinburne, 2004, p. 145ss.). Com base nesse critério,
ele propõe que a hipótese teísta seja superior a todas as suposições
alternativas sugeridas pelo personagem Filo dos Dialogues de Hume.
Diferentemente do politeísmo, o monoteísmo sugere uma única entidade e
não várias, sendo mais simples no sentido de postular menos entidades.
Diferente da tese de um deus com poderes limitados, o monoteísmo seria
mais simples no sentido de que postular um grau infinito requer menos
explicações adicionais que postular qualquer grau limitado, pois neste último
caso é preciso dizer por que foi sugerido aquele grau e não um imediatamente
superior ou inferior. Pelo mesmo princípio de simplicidade é possível rejeitar
hipóteses mais bizarras, como a do universo como um imenso ser orgânico.
É verdade que não postular princípio exterior ao universo físico
nenhum seria mais simples que postular a existência de Deus. No entanto,
afirma Swinburne, o problema passa a ser como explicar a existência do
próprio universo e de várias de suas características, que parecem ser ou
pressupostas pela atividade científica ou implicariam um aumento de
complexidade inaceitável do arcabouço teórico científico para poderem ser
explicadas.
Em suma, além de uma boa resposta à rejeição humiana da crença em
milagres[1], a filosofia da religião de Swinburne mostra que as objeções de
Hume não são suficientes para rejeitar a possibilidade da teologia natural
como parte de uma concepção metafísica geral racionalmente justificada. Na
concepção de Swinburne, ao invés de se opor à atividade científica, a teoria
geral acerca da realidade pressuposta nas religiões monoteístas,
especialmente o cristianismo, pode ser tida como complemento à ciência,
inclusive até justificável nos termos mais amplos do próprio raciocínio
científico. Ao contrário do que pensava Hume, a concordância com a
experiência imediata não é o único modo de se justificar uma hipótese, pois,
por vezes, várias teorias explicam os mesmos fenômenos mesmo nas ciências
empíricas. O desenvolvimento da ciência moderna, que recorre
constantemente a conceitos não observáveis, mostra ser inadequado impor
como estrito limite do conhecimento aquilo que pode ser reduzido a uma
observação direta, tal como propunha Hume (e, num certo sentido pelo
menos, também Kant). Se for com base nesses limites inadequados do
conhecimento que se deva rejeitar a possibilidade de justificação racional da
crença em Deus, então não há por que aceitar essa rejeição.
Por outro lado, Swinburne postula o teísmo como uma explicação
pessoal (com base em crenças, poderes e intenções) para esses fenômenos
que ou são grandes demais ou estranhos demais para as ciências naturais
explicarem. Fenômenos que são supostos pela atividade científica (a
existência de um universo e de ordem inteligível neste) ou que exigiriam uma
explicação científica complexa demais (a existência de consciência ou de
eventos como experiências religiosas) parecem ficar mais bem explicados
pela ação intencional de um agente. E como Deus é um ser incorpóreo, caso
exista, sua intenção não é sequer explicável pela ação das leis naturais. O que
se teria, nesse caso, é um tipo de explicação que não pode ser explicada de
modo mais amplo, não cabendo perguntar: “e o que fez surgir Deus?”, uma
vez que ele é postulado como onipotente, eterno, perfeitamente livre e fora do
alcance da explicação científica.

3) Perspectivas para a Filosofia da Religião contemporânea


É claro que o bayesianismo é apenas uma das interpretações possíveis
do raciocínio científico e, como toda teoria interessante em filosofia, é
criticado em suas pretensões.[2] Entretanto, a proposta de Swinburne mostra
que não é assim tão claro que não se possa mais argumentar racionalmente
em favor da existência de Deus em vista do tipo de raciocínio exemplificado
pela ciência moderna, como teriam dito Hume e Kant. A relação entre ciência
moderna e religião cristã é mais complexa do que a tese popular do conflito,
como mostram autores como John Brooke (1991) e R. Hooykaas (1972), por
exemplo. Casos de diálogo e colaboração são também notáveis e frequentes.
A filosofia da religião de Richard Swinburne contribui para
restabelecer a credibilidade epistêmica da crença religiosa cristã mostrando
que ela pode ser reconstruída e argumentada em termos de padrões de
raciocínio científico moderno. Abre-se, então, a perspectiva de lidar com
crenças religiosas não apenas como referências para a ação e como sentido
existencial em termos subjetivos, tal como parece ser a concepção
predominante entre os filósofos do século XVIII em diante. Juntamente com
outros pensadores importantes da chamada filosofia analítica da religião,
Swinburne ajuda a estabelecer uma instigante linha de pesquisa, que vê a
crença religiosa em termos realistas e racionais.[3] Em certo sentido, isso é
algo que já havia sido feito anteriormente, por pensadores como Agostinho
de Hipona, Tomás de Aquino e Duns Scotus, mas que é proposto agora num
tempo de enorme prestígio da pesquisa científica, nos termos mesmos dessa
nova forma de pensar.
The Existence of God aqui traduzida para o português pode ser
criticada de vários modos. Pode-se, por exemplo, rejeitar o dualismo
explicativo que distingue explicação pessoal de explicação material ou
científica. Mas, nesse caso, será preciso arcar com a dificuldade de lidar em
termos naturais apenas com ações que parecem provir de decisão intencional.
Pode-se questionar a noção de simplicidade e sua relevância para a avaliação
comparativa de hipóteses explicativas, mas isso implicará oferecer um
sentido para essa ideia que parece tão presente na história da ciência em
momentos de se escolher a teoria mais provável. Pode-se também questionar
a aplicação da noção de simplicidade e do esquema de raciocínio indutivo
bayesiano ao problema da racionalidade da crença em Deus.[4] O importante
de um bom texto filosófico não é trazer respostas que não possam ser
questionadas, mas fazer pensar as questões de modo mais aprofundado e
criativo. The Existence of God, agora traduzido para o português, tem tudo
para dar essa contribuição para a filosofia brasileira.

— Dr. Agnaldo Cuoco Portugal


Universidade de Brasília
Bibliografia

BROOKE, John H. Science and Religion — Some historical perspectives.


Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
EARMAN, John. Hume’s Abject Failure. Oxford: Oxford University Press,
2000.
HOWSON, Colin & URBACH, Peter. Scientific Reasoning: The Bayesian
Approach — second edition. Chicago: Open Court, 1993.
HUME, David. Enquiry Concerning Human Understanding. 3a. ed.,
Oxford: Clarendon, 1975 [1748].
HUME, David. Dialogues Concerning Natural Religion. Londres: Penguin,
1990 [1779].
HOOYKAAS, R. Religion and the Rise of Modern Science. Edimburgh:
Scottish Academic Press, 1972. (Tradução em português: A religião e o
desenvolvimento da ciência moderna. São Paulo/Brasília: Polis/Ed. UnB,
1988).
MAYO, Deborah. Error and the Growth of Experimental Knowledge.
Chicago/London: The University of Chicago Press, 1996.
PORTUGAL, Agnaldo. Filosofia Analítica da Religião como Pensamento
Pós-“Pós-Metafísico”. Horizonte, Belo Horizonte, v. 8, n. 16, p. 80-98,
jan./mar. 2010
PORTUGAL, Agnaldo. Como usar o Método Probabilístico na Discussão da
Crença em Deus. Episteme (Porto Alegre), Porto Alegre, v. 18, p. 41-55,
2004.
SWINBURNE, Richard. Epistemic Justification. Oxford: Oxford University
Press, 2001.
SWINBURNE, Richard. The Existence of God — Second Edition. Oxford:
Clarendon, 2004.
SWINBURNE, Richard. Faith and Reason — Second Edition. Oxford:
Clarendon, 2005.
Prefácio à segunda edição

A existência de Deus é o livro central dentre todos os que escrevi


sobre filosofia da religião. Ele foi publicado originalmente em 1979. A
“edição revista” foi publicada em 1991, mas a revisão consistiu meramente
do acréscimo de dois apêndices; o texto principal permaneceu intacto. A
presente revisão é muito mais substancial. Reescrevi minhas descrições, nos
capítulos 6, 7 e 8 dos argumentos cosmológico e teleológico, incorporando
neles o material dos apêndices de 1991, desenvolvendo o argumento a partir
das leis da natureza com uma discussão da natureza dessas (dependente de
um Capítulo 2 reescrito) e melhorando minha descrição do argumento da
sintonia fina. Alterei o capítulo 9 em vista de meu trabalho subsequente
acerca da consciência; e os Capítulos 10 e 11 em vista de meu trabalho
subsequente acerca do problema do mal. Acrescentei três notas adicionais —
uma para mostrar como os argumentos em favor da existência de um Deus
são compatíveis com a doutrina cristã da Trindade (Deus como “três pessoas
de uma substância”), e duas discutindo recentes variações influentes do
argumento do design. Rearranjei amplamente o material do Capítulo 12 a fim
de tornar o argumento mais claro. Há também alterações menores em vários
outros pontos do livro. No curso dessas várias alterações, conectei o que
tenho a dizer com novos livros e artigos recentes importantes. Embora
minhas visões acerca de muitos pequenos pontos envolvidos no argumento da
primeira edição de A Existência de Deus tenham mudado, continuo
convencido da correção de sua abordagem geral do tópico, e de sua conclusão
resultante. Um estudioso diligente das edições anteriores detectará, contudo,
uma simpatia ligeiramente maior pelo argumento do mal contra a existência
de Deus, balanceada por uma confiança ligeiramente maior na força do
argumento da consciência moral em favor da existência de Deus (e também
considerável confiança na força de um argumento com base no milagre da
Ressurreição de Jesus, ao qual, por razões de espaço, eu meramente aludo
neste livro, mas em favor do qual argumentei pormenorizadamente em meu
livro The Ressurrection of God Incarnate (Clarendon Press, 2003).
A primeira edição foi baseada em duas séries das Wilde Lectures
apresentadas na Universidade de Oxford, no Hilary Term [período letivo
entre janeiro e março] de 1976 e no Hilary Term de 1977; e em duas
Forwood Lectures proferidas na Universidade de Liverpool em fevereiro de
1977. Sou grato àqueles que me escolheram originalmente para essas
palestras e a todos os que me ajudaram posteriormente em meu entendimento
dos problemas em discussões orais e em publicações críticas. Meus críticos
são muitos e me deram muita ajuda.
Sou grato aos editores e editoras dos respectivos periódicos pela
permissão de reusar material que foi incorporado em edições anteriores destes
artigos: “Whole and Part in Cosmological Arguments”, Philosophy, 44
(1969) 339-40; “The Argument from Design”, Philosophy, 43 (1968) 199-
212; “The Argument from Design — A Defence”, Religious Studies, 8 (1972)
193-205; “The Problem of Evil”, in S. C. Brown (ed.), Reason and Religion
(Cornell University Press, 1977); “Natural Evil”, American Philosophical
Quarterly, 15 (1978), 295-301; “Mackie, Induction, and God”, Religious
Studies, 19 (1983), 385-91; “The Argument from the Fine-Tuning of the
Universe”, in J. Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy (Collier
MacMillan, 1990). Obrigado a editores e editoras pela permisssão de usar
material mais recente dos seguintes artigos: “The Argument from Laws of
Nature Reassessed”, in M. Stone (ed.), Reason, Faith and History: Essays in
Honour of Paul Helm (Ashgate, 2004), “The Argument to God from Fine-
Tuning Reassessed” in N. A. Manson (ed.), God and Design: The
Teleological Argument and Modern Science (Routledge, 2003); “What is so
Good about Having a Body?”, in T. W. Bartel (ed.), Comparative Theology
(SPCK, 2003); e “Prior Probabilities in the Argument from Fine-Tuning”,
que está para sair num suplemento da Faith and Philosophy. Obrigado à
Oxford University Press pela permissão em reusar inteiramente no Capítulo 9
uma grande seção do meu livro mais curto Is There a God? (Oxford
University Press, 1996); e, no Capítulo 11, passagens de meu livro
Providence and the Problem of Evil (Clarendon Press, 1998). E, finalmente,
muito obrigado a Sarah Barker por sua digitação e redigitação paciente das
muitas versões desta nova edição.
Introdução
A existência de Deus é uma sequência de A coerência do teísmo [The
Coherence of Theism], publicado originalmente em 1977. A coerência do
teísmo discutiu o que significa dizer que Deus existe e se a afirmação de que
Deus existe é internamente coerente. A existência de Deus discute se esta
afirmação é verdadeira; está preocupado em avaliar o peso dos argumentos a
partir da experiência em favor e contra esta afirmação e em chegar a uma
conclusão quanto a se, num balanço final, os argumentos indicam que Deus
existe ou que não existe. O presente livro assume que a afirmação de que
Deus existe não é demonstrativamente incoerente (isto é, logicamente
impossível), e assim que é adequado procurar por indícios de sua verdade ou
falsidade. Para argumentos que justifiquem esse pressuposto, devo referir ao
meu trabalho anterior. Contudo, não é de modo algum necessário para um
leitor ter lido o trabalho anterior a fim de entender este; nem, com a exceção
que se acabou de descrever, este trabalho pressupõe os resultados do anterior.
Os problemas discutidos em A existência de Deus são de uma preocupação
mais geral que os discutidos em A coerência do teísmo. A maior parte das
pessoas geralmente supôs que elas entendiam de algum modo muito vago o
que queria dizer que Deus existia; e, na medida em que eles supunham que as
palavras humanas eram apenas um guia imperfeito para o que era afirmado,
que a afirmação não era demonstrativamente incoerente. Intensa discussão do
sentido exato da afirmação e se é incoerente, tem sido primariamente a
preocupação de teólogos e filósofos profissionais. Mas o que preocupa as
pessoas comuns ao longo dos séculos é se os indícios da experiência humana
mostram que a afirmação é verdadeira ou se é falsa. Esse problema é o tópico
deste livro. O livro visa discutir esse tópico em profundidade e com rigor.
O livro é escrito com a profunda convicção da possibilidade de se
alcançar uma conclusão bastante bem justificada por argumento racional
acerca desse problema, talvez o mais importante de todos os assuntos
profundos que inquietam a mente humana. É uma convicção que foi
explicitamente reconhecida pela vasta maioria dos filósofos cristãos (e não
cristãos) dos séculos treze ao dezoito e, creio eu, partilhada, embora discutida
apenas brevemente, pela maioria dos filósofos cristãos (e não cristãos) do
século primeiro ao doze. No século dezenove, porém, a teologia filosófica
começou a sentir a poderosa influência cética de Hume e Kant. Esses
filósofos apresentaram princípios que visavam mostrar que a razão não
poderia nunca alcançar conclusões justificadas acerca de assuntos muito além
do alcance da experiência imediata e, acima de tudo, que a razão nunca
poderia alcançar uma conclusão justificada acerca da existência de Deus. Em
anos recentes, muitos outros argumentaram no mesmo sentido, de modo que
tanto entre os filósofos profissionais e fora de seu círculo restrito, há hoje
profundo ceticismo quanto ao poder da razão de alcançar uma conclusão
justificada acerca da existência de Deus.
À medida que construo meus argumentos positivos, darei brevemente
minhas razões para pensar que os princípios de Hume e Kant estão errados e
que a razão pode alcançar conclusões justificadas fora dos limites estreitos
delineados por estes filósofos. Aqueles que acreditam na capacidade da
ciência moderna de alcançar conclusões justificadas (e excitantes) acerca de
coisas muito além da experiência imediata, como partículas subatômicas, e
forças nucleares, o “Big Bang” e a evolução cósmica devem ser altamente
simpáticos ao meu empreendimento; Hume e Kant não deveriam, com base
em seus próprios princípios, ter tido uma atitude muito simpática em relação
às afirmações da ciência física moderna.
Eu defenderei, contudo, que embora a razão possa alcançar uma
conclusão bastante bem justificada acerca da existência de Deus, ela pode
chegar apenas a uma conclusão provável, não indubitável. Por essa razão, há
espaço abundante para a fé na prática da religião e minha trilogia acerca da
filosofia do teísmo termina com um volume sobre Fé e razão.
Desenvolvimentos recentes em Filosofia que eu descreverei,
especialmente desenvolvimentos em Lógica Indutiva, frequentemente
chamada de Teoria da Confirmação, fornecem instrumentos de grande valor
para a investigação de meu tópico. A teoria da confirmação envolve algum
uso ocasional de símbolos. Eu introduzo esses símbolos no texto e explico
seu significado com a ajuda de exemplos. Não há necessidade, para qualquer
leitor não familiarizado com esses símbolos, de temê-los. Meu uso da teoria
da confirmação me permite expressar meus argumentos com o rigor
apropriado a qualquer apresentação pormenorizada dos argumentos a favor e
contra uma teoria em larga escala do universo e também me permite mostrar
as fortes similaridades que existem entre teorias religiosas e teorias científicas
de larga escala. Eu devo realmente, contudo, um pedido de desculpas, bem
como uma explicação, para aqueles que acham difícil lidar com símbolos. Os
símbolos não são frequentes e tomei o cuidado de exprimir em palavras
também o argumento principal das passagens em que os símbolos ocorrem.
1. Argumentos Indutivos

Um argumento começa com uma ou mais premissas, que são


proposições tomadas como dadas para o propósito do argumento, e
fundamentam uma conclusão. Um argumento é dedutivamente válido se é
incoerente supor que suas premissas são verdadeiras, mas sua conclusão é
falsa. Por exemplo, o argumento seguinte é dedutivamente válido:

(Premissa 1) Nenhum corpo material anda mais rápido que a luz


(Premissa 2) Meu carro é um corpo material
(Conclusão) Meu carro não anda mais rápido que a luz

Num argumento dedutivo válido, as premissas tornam a conclusão


certa. Há argumentos que não são dedutivamente válidos, mas nos quais as
premissas em algum sentido “sustentam” ou “confirmam” ou “dão força” à
conclusão, e alguns ou todos os argumentos deste tipo geral são com
frequência caracterizados como argumentos indutivos “bons” ou “corretos”
ou “fortes”. Contudo, precisamos aqui distinguir cuidadosamente entre dois
tipos diferentes de argumento. Há argumentos nos quais as premissas tornam
a conclusão provável, ou seja, mais provável do que não, por exemplo:

P1: 70% dos habitantes de Bogside são católicos


P2: Doherty é uma habitante de Bogside
C: Doherty é católica

A conjunção das premissas faz a conclusão provável. Contudo, muitos


argumentos que são chamados de argumentos indutivos “corretos”
dificilmente deveriam ser encarados como tais. Tome o seguinte argumento:

P: Todos os 100 corvos observados em diferentes partes do mundo são pretos.


C: Todos os corvos são pretos.

O modo normal de interpretar essa conclusão, no contexto de uma


discussão de argumentos indutivos, é supor que ela é acerca de todos os
corvos em todos os momentos do tempo e pontos do espaço — e, mesmo que
você suponha que nada num planeta distante possa ser tido como um corvo,
ela se refere a todos os corvos em todos os tempos na história da terra e em
todos os lugares de sua superfície. Mas, quando a conclusão é interpretada
deste modo, fica implausível supor que P torna C mais provável do que não.
Pois não é improvável supor que a cor preta dos corvos observados advém de
uma característica particular dos corvos modernos, uma característica
particular de sua aparência que não esteja presente em corvos mais antigos.
Supor que todos os corvos sejam sempre pretos parece ir muito além dos
dados registrados em P. C pode, contudo, ser verdadeiro; e a maioria de nós
supõe que P aumente a probabilidade de que ele seja verdadeiro, mas P não
torna C provável.
A maior parte dos argumentos dos cientistas a partir seus dados
observacionais para embasar conclusões acerca de quais são as leis
verdadeiras da natureza ou predições sobre os resultados de experimentos ou
observações futuras não são dedutivamente válidos, mas são, poder-se-ia
concordar em geral, argumentos indutivos de um dos dois tipos acima (não
quero dizer que eles tenham o padrão simples dos exemplos fáceis dados
acima, mas apenas que eles são argumentos que têm as características
definidoras de um dos dois tipos). As várias observações astronômicas feitas
por Tycho Brahe, Kepler, Galileu e outros homens do século dezessete foram
observações que favoreceram a teoria do movimento de Newton, no sentido
de que elas a fizeram mais verossímil, mais provável, do que seria caso
contrário. Os vários dados botânicos, geológicos e reprodutivos descritos por
Charles Darwin na Origem das Espécies aumentaram a probabilidade de sua
teoria da evolução das espécies animais pela seleção natural de variações. É
uma questão interessante, à qual precisarei aludir num estágio posterior, se,
num argumento científico típico a partir de vários dados de observação e de
experimento para embasar uma conclusão acerca de quais são as leis
fundamentais da física ou química, as premissas tornam a conclusão provável
ou apenas acrescentam-lhe probabilidade. Supõe-se normalmente que leis da
natureza são generalizações que não apenas se mantêm em todos os tempos e
lugares, mas que continuariam a valer sob circunstâncias não realizadas ou
não realizáveis (por exemplo, como quer que os seres humanos interfiram no
universo). A teoria do movimento de Newton consiste de suas três leis do
movimento e de sua lei da atração gravitacional. Será que as várias
observações do século dezessete tornaram mais provável do que não que sua
teoria fosse verdadeira? Prefiro não emitir juízo sobre este assunto nesse
momento. Contudo, com base no nosso modo normal de encarar esses
assuntos, claramente dados observacionais tornam mais provável que não
uma predição particular acerca do futuro. Todos os dados observacionais
sobre o comportamento passado do sol, lua, planetas etc. tornam mais
provável que não que a Terra continuará a girar em seu eixo pelas próximas
vinte e quatro horas e, assim, que o sol aparecerá sobre a superfície da terra
amanhã.
Chamemos um argumento no qual as premissas tornam a conclusão
provável, um argumento correto P-indutivo. Chamemos um argumento no
qual as premissas adicionam probabilidade à conclusão (ou seja, tornam a
conclusão mais verossímil ou mais provável do que seria de outro modo) um
argumento correto C-indutivo. Neste último caso, digamos que as premissas
“confirmam” a conclusão. Dentre os argumentos corretos C-indutivos, alguns
serão obviamente mais fortes que outros, no sentido de que em alguns as
premissas aumentarão a probabilidade da conclusão mais do que elas o fazem
em outros argumentos.
A razão de um argumento é fazer com que as pessoas, na medida em
que forem racionais, aceitem conclusões. Para esse propósito, não é suficiente
que suas premissas devam em algum sentido tornar necessárias ou prováveis
suas conclusões. É também necessário que as premissas sejam tidas como
verdadeiras por aqueles que discutem acerca da conclusão. Há vários
argumentos válidos em favor da existência de Deus que são bastante inúteis
porque, embora suas premissas possam ser verdadeiras, elas não são tidas
como verdadeiras por aqueles que debatem sobre religião, por exemplo:
P1: Se a vida tem sentido, então Deus existe.
P2: A vida tem sentido
C: Deus existe

Este argumento é certamente válido. Se as premissas são verdadeiras,


a conclusão deve ser verdadeira. As premissas podem ser verdadeiras, mas os
ateus negariam ou a primeira premissa ou a segunda. Uma vez que as
premissas não são de conhecimento comum entre aqueles que debatem sobre
religião, elas não constituem uma boa plataforma de lançamento para este
argumento. O que é claramente de interesse das pessoas numa época de
ceticismo religioso são argumentos em favor da existência (ou não existência)
de Deus nos quais as premissas sejam tidas como verdadeiras por pessoas de
todas as persuasões teístas ou ateias. Eu, portanto, defino argumentos com
base em premissas tidas como verdadeiras por aqueles que debatem acerca da
conclusão que são argumentos dedutivamente válidos, P-indutivos corretos,
ou C-indutivos corretos, respectivamente como bons argumentos dedutivos,
bons argumentos P-indutivos, e bons argumentos C-indutivos. Ao investigar
argumentos a favor ou contra a existência de Deus, precisamos investigar se
algum deles é um bom argumento de tipo dedutivo, P-indutivo ou C-indutivo.
Tomo a proposição “Deus existe” (e a proposição equivalente “há um
Deus”) como logicamente equivalente a “existe necessariamente uma
pessoa[5] sem um corpo (isto é, um espírito) que necessariamente é eterno,
perfeitamente livre, onipotente, onisciente, perfeitamente bom e o criador de
todas as coisas”. Uso “Deus” como o nome da pessoa abrangida por esta
descrição. Entendo por Deus ser eterno que Ele sempre existiu e sempre
existirá. Há um entendimento alternativo de “eterno” na tradição cristã como
“atemporal” ou “fora do tempo”. Este entendimento, contudo, não chegou à
tradição cristã antes do século quarto a.C., é muito difícil entender o que ele
queira dizer e, por razões que eu apresentei em outro lugar,[6] parece bastante
desnecessário para o teísta carregar o fardo desse entendimento de eternidade.
Por Deus ser perfeitamente livre, entendo que nenhum objeto, evento ou
estado (inclusive estados passados de si mesmo), de modo algum influencie
causalmente suas ações apenas sua própria escolha no momento da ação
determina o que ele faz. Por Deus ser onipotente, eu entendo que Ele é capaz
de fazer tudo o que for logicamente possível (isto é, coerente supor) que ele
possa fazer. Por Deus ser onisciente, entendo que ele saiba o que for
logicamente possível que ele saiba. Por Deus ser perfeitamente bom, entendo
que ele sempre faz a melhor ação em termos morais (quando há uma) e não
faz nenhuma ação moralmente má. Por ele ser o criador de todas as coisas,
entendo que tudo que existe em cada momento do tempo (a não ser ele
mesmo) existe porque, naquele momento do tempo, ele faz existir ou permite
que exista. O sentido desta afirmação de que existe um Deus será
desenvolvida em um pouco mais de pormenor em certos momentos de
capítulos posteriores, especialmente no capítulo 5.[7] A afirmação de que
Deus existe é chamada de teísmo. O teísmo é, obviamente, a crença central
dos credos do Cristianismo, Judaísmo e Islamismo.
Ao longo da história humana, muitas pessoas tomaram por dada a
existência de Deus e muitas outras, sem dúvida, tomaram por dada a sua não
existência. Eles não tinham razões conscientemente formuladas para suas
crenças. Eles apenas acreditaram. Contudo, outros que acreditaram tinham
razões para suas crenças. Do mesmo modo que se dá com a maioria das
razões das pessoas para a maior parte de suas crenças, essas razões têm sido
frequentemente vagas e incipientes. Às vezes, contudo, as pessoas
formularam algumas de suas razões para crença numa forma clara e explícita.
É então que temos algo claramente reconhecível como um argumento a favor
ou contra a existência de Deus. Aqueles argumentos que têm sido
frequentemente discutidos receberam nomes — e daí temos o “argumento
cosmológico” ou “o argumento com base na experiência religiosa”. Existem
outros argumentos que não foram discutidos com a frequência suficiente para
receberem um nome. E as pessoas tiveram outras razões para crer ou descrer
que nunca foram formuladas explicitamente o bastante para constituir um
argumento.
Ao longo deste livro, discutirei várias das razões que as pessoas
tiveram para acreditar na existência de Deus ou na não existência de Deus,
algumas das quais já receberam uma forma suficientemente precisa para ser
codificados em argumentos nomeados e outros que precisarão ser colocados
numa forma clara. Discutirei apenas os argumentos nos quais as premissas
relatem o que são (num sentido muito geral) características da experiência
humana — por exemplo, verdades gerais evidentes acerca do mundo ou
características da experiência humana privada. A tais argumentos, chamarei
argumentos a posteriori. Eles afirmam que algo que os seres humanos
experienciam é base para acreditar que Deus existe ou que Deus não existe.
Não vou discutir argumentos a priori — estes são argumentos nos quais as
premissas são verdades logicamente necessárias — nomeadamente,
proposições que seriam verdadeiras houvesse ou não um mundo de seres
físicos ou espirituais. Dentre as verdades logicamente necessárias estão
verdades da Matemática ou da Lógica. Assim, não vou discutir o tradicional
argumento ontológico[8] em favor da existência de Deus ou qualquer das
variantes do mesmo. Tampouco discutirei argumentos contra a existência de
Deus que afirmem que há algo incoerente ou auto-contraditório na afirmação
de que Deus existe. Penso que argumentos ontológicos para a existência de
Deus são, na verdade, apenas argumentos de filósofos e não codificam
qualquer das razões que as pessoas comuns têm para acreditar que Deus
existe. Os maiores filósofos teístas da religião em geral rejeitaram
argumentos ontológicos e se apoiaram em argumentos a posteriori.[9]
Argumentos contra a existência de Deus que afirmam que o teísmo é
incoerente, contudo, têm realmente, eu admito, uma base no pensamento das
pessoas comuns. Não poderei, no entanto, obviamente discutir todas as razões
a posteriori que as pessoas têm para acreditar que Deus existe ou não. Mas
vou considerar aqueles, a meu ver, que são os mais plausíveis e foram os
mais atraentes na história humana. Ao chegar a minha conclusão final acerca
de quão provável é a tese de que Deus existe, vou assumir que nenhum
argumento a priori de qualquer espécie[10] e nenhum a posteriori diferente
dos que eu discuto têm qualquer força significativa.
Embora meu tema sejam os argumentos a favor e contra a existência
de Deus, parecerá que eu me concentro nos argumentos a favor da existência
de Deus. Eu, de fato, discuto num capítulo à parte o principal argumento
contra a existência de Deus — o argumento do mal, que afirma que a
existência de dor e sofrimento no mundo mostra que não há um ser
perfeitamente bom e todo poderoso. Contudo, à exceção daquele argumento
(e o argumento do ocultamento, a ele associado, que eu também discuto ali),
a principal razão que os ateus têm para acreditar que Deus não existe tem sido
sua afirmação de que não há indícios suficientes, que os argumentos teístas
não tornam a existência de Deus provável em qualquer grau significativo. Os
argumentos ateus, à exceção do argumento do mal, têm sido em grande parte
na forma de críticas dos argumentos teístas. Eu, portanto, discuto tais
argumentos no curso da discussão de cada um dos principais argumentos em
favor da existência de Deus. Ao discutir argumentos em favor da existência
de Deus, vou considerar formas do argumento cosmológico e teleológico, o
argumento com base na existência de consciência, o argumento moral,
argumentos com base no milagre e na revelação e o argumento a partir da
experiência religiosa. Um argumento cosmológico sustenta que o fato de que
existe um universo precisa de explicação e que a tese de que Deus o fez e o
mantém existindo explica sua existência. Um argumento do design sustenta
que o fato de que há um design no mundo precisa de explicação e que a ação
de Deus dá essa explicação. Há várias formas de argumento do design, de
acordo com o tipo de design ao qual ele chame atenção. Eu discuto dois
diferentes gêneros do argumento sob o título “argumentos teleológicos” e “o
argumento da providência” e diferentes espécies de cada gênero. O
argumento a partir da existência de consciência sustenta que o fato de que há
seres conscientes é misterioso e inexplicável a não ser pela ação de Deus.
Argumentos do milagre e da revelação citam vários fenômenos públicos ao
longo da história humana como indícios da existência e atividade de Deus. O
argumento da experiência religiosa afirma que várias experiências privadas
são experiências de Deus e assim mostram sua existência.
Alguns dos problemas que eu discuto são tratados em mais
profundidade em outros trabalhos; mas a discussão neste livro é, espero eu,
adequada — dados os limites impostos pela dimensão do livro — para
sustentar as conclusões extraídas aqui. Por exemplo, eu discuti o problema do
mal em um livro inteiramente dedicado ao assunto: Providence and the
Problem of Evil;[11] mas espero que a discussão dele nos capítulos 10 e 11
do presente livro seja suficiente para tornar plausível que o tipo e quantidade
de mal que encontramos na Terra não conte significativamente contra a
existência de Deus. Há, porém, um aspecto no qual minha discussão neste
livro é manifestamente incompleta. Quando eu discuto argumentos dos
milagres, tenho espaço apenas para discutir quais fenômenos públicos
estranhos (por exemplo, um homem morto voltando a viver), se eles
ocorressem, seriam indícios da existência de Deus, mas eu não tenho espaço
para discutir os dados históricos a favor e contra a ocorrência de fenômenos
públicos particulares. Assim, efetivamente, eu discuto aqui apenas a forma de
um argumento que precisa ser preenchido com material histórico
pormenorizado.[12]
Kant propôs uma classificação em três tipos dos argumentos em favor
da existência de Deus que teve uma influência permanente e, a meu ver,
longe de benéfica, sobre a subsequente discussão deste tópico. Ele escreveu:
Há apenas três modos possíveis de provar a existência de Deus por meio da razão
especulativa. Todos os caminhos que levam a esse objetivo começam ou com uma
experiência determinada e a constituição específica do mundo dos sentidos tal como
conhecido por eles e ascendem a partir daí, de acordo com as leis da causalidade,
para a causa suprema fora do mundo; ou eles começam de uma experiência
puramente indeterminada, a experiência da existência em geral; ou, finalmente, eles
abstraem de toda experiência e argumentam completamente a priori, com base em
simples conceitos, em favor da existência de uma causa suprema. A primeira prova
é a físico-teológica, a segunda, a cosmológica, a terceira, a ontológica. Não há nem
pode haver outras.[13]

A distinção é feita em termos da natureza das premissas. Ou se


começa de uma verdade conceitual — em cujo caso se tem um argumento
ontológico; ou da “existência em geral” — em cujo caso se tem o argumento
cosmológico; ou dos pormenores do que Kant chama “experiência
determinada”, como as coisas são no mundo — em cujo caso se tem o
argumento “físico-teológico”.
Minha razão para defender que essa doutrina de Kant teve uma
influência longe de benéfica na discussão deste assunto é que, por seu uso da
palavra “o”, Kant tende a assumir que pode haver apenas um argumento de
cada tipo — enquanto que, de fato, pode haver claramente muitos diferentes
argumentos sob cada um daqueles títulos que são tão diferentes uns dos
outros que seria enganoso chamá-los sequer de formas do mesmo argumento.
Não há, por exemplo, razão nenhuma para supor que todos os argumentos a
partir de como as coisas são no mundo precisam ter a mesma forma do
argumento que Kant chama de “físico-teológico” e foi chamado em outro
lugar de argumento do design. Este último argumento pode, por sua vez, ter
várias formas. Posso argumentar, por exemplo, a partir do comportamento
regular dos objetos no mundo codificado nas leis da natureza ou a partir da
pronta disponibilidade no mundo das coisas que os homens e os animais
precisam para sobreviver. Em ambos os casos, há um argumento a partir de
uma ordem bem geral na natureza. Mas há argumentos também, como
notamos, a partir de milagres particulares, a partir do desenvolvimento da
história humana ou a partir de experiências religiosas particulares. Pode ser
que nenhum desses sejam particularmente bons argumentos, mas eles
merecem ser considerados em seus méritos próprios — a classificação de
Kant obscurece a existência deles.
Sendo assim, consideraremos o valor de vários argumentos a
posteriori e não de apenas de dois, como listados por Kant. Quando tivermos
nossos argumentos numa forma clara, precisaremos perguntar: eles são bons
argumentos dedutivos ou bons argumentos P-indutivos ou bons argumentos
C-indutivos? Às vezes, os proponentes de tais argumentos não são claros se
pretendiam que estes fossem dedutivos ou indutivos, quanto mais que tipo de
argumento indutivo eles deveriam ser.
Uma característica desafortunada da filosofia da religião recente tem
sido a tendência de tratar os argumentos em favor da existência de Deus de
forma isolada uns dos outros. Certamente, não pode haver objeção em
considerar cada argumento inicialmente de forma isolada em relação aos
outros, para fins de simplicidade da exposição. Mas claramente os
argumentos podem dar sustento uns aos outros ou, alternativamente,
enfraquecer uns aos outros e precisamos considerar se isso se dá ou não. Às
vezes, contudo, os filósofos consideram os argumentos para a existência de
Deus de forma isolada uns dos outros da seguinte forma: o argumento
cosmológico não prova a conclusão, o argumento teleológico não prova a
conclusão, etc., etc., portanto, os argumentos não provam a conclusão. Mas
essa técnica de “dividir para governar” com os argumentos é inadmissível.
Mesmo se o único tipo de bom argumento fosse um argumento dedutivo
válido a partir de premissas tidas como verdadeiras, isso seria inadmissível.
Um argumento de p para r pode ser inválido, um outro de q para r pode ser
inválido. Mas se você puser os dois juntos, você pode muito bem obter um
argumento dedutivo válido; o argumento de p e q para r pode ser válido. O
argumento de “todo estudante tem cabelo comprido” para “Smith tem o
cabelo comprido” é inválido e também o é o argumento de “Smith é um
estudante” para “Smith tem o cabelo comprido”; mas o argumento de “todo
estudante tem o cabelo comprido e Smith é estudante” para “Smith tem o
cabelo comprido” é válido.
Que os argumentos possam dar apoio e enfraquecer uns aos outros é
ainda mais evidente quando estamos lidando com argumentos indutivos. Que
Smith tenha sangue em suas mãos dificilmente tornará provável que Smith
assassinou a Sra. Jones, tampouco (por si mesmo) o fato de que Smith tinha a
ganhar com a morte da Sra. Jones, tampouco (por si mesmo) o fato de que
Smith estava perto da cena do assassinato na hora em que ele foi cometido,
mas todos esses acontecimentos juntos (talvez junto com outros fenômenos
também) podem com certeza tornar a conclusão provável.[14]
A fim de levar em conta o efeito cumulativo dos argumentos, vou
considerá-los, então, um a um, começando com o argumento cosmológico e
incluindo os argumentos do mal e do ocultamento contra a existência de
Deus, e perguntando o quanto as premissas de cada argumento acrescentam
ou subtraem à força dos argumentos anteriores. Para adiantar algumas de
minhas conclusões, defenderei que (nem separadamente, nem em conjunção)
nenhum dos argumentos que considero a favor ou contra a existência de Deus
são bons argumentos dedutivos. Há, é claro, como indiquei, argumentos
dedutivos válidos sobre a existência de Deus, mas eles começam com
premissas que estão longe de serem aceitas em geral. Por outro lado,
defenderei que a maior parte dos argumentos (tomados separadamente e em
conjunto) em favor da existência de Deus são bons argumentos C-indutivos
— ou seja, suas premissas tornam mais provável (ou verossímil) que Deus
existe do que seria de outro modo. Alguns desses argumentos, é claro,
confirmam a existência de Deus muito mais fortemente do que outros.
Admitirei que o argumento com base no mal contra a existência de Deus é
um bom argumento C-indutivo de força muito limitada. Afirmarei que o
argumento do ocultamento em favor da não existência de Deus não é um bom
argumento C-indutivo. O problema crucial, contudo, é se todos os
argumentos tomados em conjunto tornam provável que Deus existe, se o
balanço de todos os indícios relevantes favorece a afirmação do teísmo ou
não. Isso porque, certamente, na medida em que a probabilidade de uma
hipótese é relevante quanto a se devemos ou não agir em função dela,
devemos agir em função de uma hipótese na medida em que esta for mais
provável em vista de todos os indícios disponíveis para nós — tudo o que
sabemos sobre o mundo, não apenas uma parte limitada de conhecimento. A
pessoa religiosa afirma que seu ponto de vista religioso dá sentido à
totalidade de sua experiência; e seu rival ateu pode fazer uma afirmação
similar. No capítulo final, chegarei a uma conclusão quanto a se o cômputo
de todos os indícios relevantes favorece ou não o teísmo. Serei bastante breve
ao rejeitar as sugestões de que qualquer dos argumentos separadamente ou
todos os argumentos tomados em conjunto constituem um bom argumento
dedutivo. Serei bastante breve porque muitos outros filósofos devotaram suas
habilidades técnicas a essa tarefa e relativamente poucos deles hoje
aceitariam que há bons argumentos dedutivos para se encontrar aqui.
Devotarei a maior parte do meu tempo à avaliação da força indutiva desses
argumentos. Considerarei de cada argumento se é um bom argumento C-
indutivo, mas apenas quando nós tivermos todos os argumentos é que vou
perguntar se, tomados em conjunto, eles perfazem um bom argumento P-
indutivo. Procedo dessa maneira porque, como ficará manifesto, é muito mais
fácil ver quando temos um bom argumento C-indutivo do que quando temos
um bom argumento P-indutivo.
É útil introduzir neste momento os símbolos da teoria da confirmação
que usarei de tempos em tempos nos capítulos seguintes. Represento
proposições por letras minúsculas como e, h, p e q. P(p/q) representa a
probabilidade de p dado q. Assim, p pode representar a proposição “o
próximo lançamento desta moeda vai dar cara” e q pode representar a
proposição “505 dos últimos 1000 lançamentos desta moeda deram cara”.
Assim P(p/q) representa a probabilidade de que o próximo lançamento da
moeda vai dar cara dado que 505 dos últimos 1000 lançamentos deram cara
(o valor de P(p/q), então, seria supostamente 0,505). Contudo, a relação entre
p e q pode ser de um tipo muito mais complexo, e certamente nós
normalmente avaliamos a probabilidade de afirmações em vista de indícios
de modo diferente ou adicional ao da análise de frequências relativas. p pode
ser alguma hipótese científica — digamos, a Teoria da Relatividade Geral de
Einstein — e q pode ser a conjunção de todos os relatos de indícios da
observação e experimentos relevantes para a teoria que os cientistas
recolheram. Assim, P(p/q) representa a probabilidade indutiva da Teoria
Geral de Einstein dados todos os relatos de observações e experimentos
relevantes. A probabilidade indutiva deve, assim, ser distinguida da
probabilidade estatística, que é uma propriedade de classes de coisas (por
exemplo, os habitantes de uma cidade, digamos Tunbridge Wells) e é uma
medida da proporção das coisas na classe que tenham alguma outra
propriedade (por exemplo, ter votado nos Conservadores nas eleições de
2001). A probabilidade de um habitante de Tunbridge Wells ter votado nos
Conservadores em 2001 é simplesmente a proporção dos habitantes de
Tunbridge Wells que votaram nos Conservadores em 2001 (em português, o
artigo indefinido — por exemplo, “a probabilidade de um habitante…” — em
geral indica que a probabilidade é estatística). As classes podem ser de coisas
reais (por exemplos, os habitantes de Tunbridge Wells) ou de coisas
hipotéticas, coisas que poderiam ser geradas por certo processo (por exemplo,
os lançamentos de uma moeda, se se fosse lançá-la por um tempo muito
longo).
Probabilidade indutiva também deve ser distinguida de probabilidade
física. A probabilidade física ou natural de um evento (e também a proporção
que a registra) é uma questão da medida em que, num tempo anterior, o
evento era predeterminado por suas causas. Um evento cuja ocorrência é
inevitável dado o estado precedente do mundo tem uma probabilidade física
de 1 — sua ocorrência é fisicamente necessária; e um evento cuja não
ocorrência é inevitável dado o estado precedente do mundo tem uma
probabilidade física de 0 — sua ocorrência é fisicamente impossível. Um
evento tem probabilidade física entre 1 e 0 se não é predeterminado que ele
vá ou não acontecer, mas o estado precedente do mundo tende a favorecer
seu acontecimento na proporção medida pelo valor da probabilidade: valores
maiores de probabilidade indicam uma tendência maior em favor de seu
acontecimento.[15] Probabilidades físicas e estatísticas podem por si mesmas
constituir indícios que tornam alguma hipótese indutivamente provável; ou
outro indício pode tornar provável indutivamente que elas tenham um certo
valor.
Minha preocupação com probabilidade indutiva é uma preocupação
com o quão provável q torna p, independentemente de quem está fazendo o
cálculo, quão esperto ele é e do seu grau de confiança na força confirmatória
de q. Certamente, na ciência e na história e em todas as investigações
empíricas pensamos que há modos corretos de avaliar se e (dentro de limites
imperfeitos) o quanto certos indícios sustentam uma hipótese. Estabelecerei
esses critérios no capítulo 3. A fim de enfatizar o caráter objetivo do valor de
P(p/q) com o qual estou preocupado e de distingui-lo de medidas de apoio
confirmatório que medem os graus de confiança dos sujeitos ou são em parte
funções das habilidades dos sujeitos de encontrar a medida verdadeira do
apoio confirmatório,[16] chamarei no futuro P(p/q) a probabilidade lógica de
p dado q. Esta é claramente uma questão a priori. Se q representa todos os
indícios relevantes, o valor de P(p/q) não pode depender de indícios
posteriores — ela mede o que mostram os indícios que você já tem. É uma
questão a posteriori se, em 1000 lançamentos, 505 deram cara; mas é uma
questão a priori se esses fatos dão uma probabilidade de 0,505 para que o
próximo lançamento dê cara.
Uma hipótese sob investigação é geralmente representada por h.
Assim P(h/e&k) representa a probabilidade de uma hipótese h dados os
indícios (e&k).[17] É frequentemente útil dividir os dados disponíveis a um
observador em duas partes — novos dados e dados de fundo; se se faz isso, o
primeiro é geralmente representado por e e o último por k. Dados de fundo
(ou conhecimento de fundo, como é às vezes chamado) é o conhecimento que
tomamos por certo antes que novos dados apareçam. Assim, suponha que
detetives estejam investigando um assassinato. h poderia representar a
hipótese de que Jones cometeu o assassinato; e poderia representar a
proposição que relata todos os dados novos que os detetives descobrem —
por exemplo, que as impressões digitais de Jones foram encontradas na arma,
que ele estava perto da cena do assassinato na hora em que esse foi cometido,
etc., etc. k poderia representar a proposição que relata o conhecimento geral
dos detetives acerca de como o mundo funciona — por exemplo, que cada
pessoa tem um único conjunto de impressões digitais, que as pessoas que
tocam metal e madeira com suas mãos nuas usualmente deixam suas
impressões digitais neles, etc., etc. Assim, P(h/e&k) representa a
probabilidade de que Jones cometeu o assassinato, considerando-se todos os
dados dos detetives.
Para toda proposição p e q P(p/q)=1 se (e somente se) q torna p certa
— por exemplo, se q acarreta p (ou seja, há um argumento dedutivamente
válido de q para p); e P(p/q)=0 se (e somente se) q torna ~p certa — por
exemplo, se p acarreta ~p.[18] P(p/q)+P(~p/q)=1. Assim, se P(p/q)>1/2,
então P(p/q)>P(~p/q) e é mais provável p do que ~p, considerando-se q.
Assim, (para um conhecimento de fundo k), um argumento de e para h será
um argumento C-indutivo correto se (e somente se) P(h/e&k)>P(h/k) e um
argumento P-indutivo correto se (e somente se) P(h/e&k)>1/2. A divisão
entre dados novos e dados de fundo pode ser feita onde quer que você queira
— frequentemente é conveniente incluir todos os dados derivados da
experiência em e e tomar k como sendo o que é chamado em teoria da
confirmação meros “dados tautológicos”, ou seja, efetivamente, todos os
nossos outros conhecimentos que são irrelevantes.
Minha estratégia será como se segue. Considere h como nossa
hipótese — “Deus existe”. Considere e1, e2, e3 e assim por diante, as várias
proposições que se propõem como indícios a favor ou contra a sua existência,
cuja conjunção constitui e. Considere e1 como “existe um universo físico”.
Então, temos o argumento de e1 para h, um argumento cosmológico. Ao
considerar este argumento, assumirei que não temos outro indício relevante e
assim, k será mero indício tautológico. Assim, P(h/e1&k) representa a
probabilidade de que Deus existe dado que existe um universo físico e dados
também meros indícios tautológicos, que poderão mais tarde ser ignorados.
Se P(h/e1&k)>1/2, então o argumento de e1 para h será um bom argumento P-
indutivo. Se P(h/e1&k)>P(h/k), então o argumento é um bom argumento C-
indutivo. Mas, quando considerar o segundo argumento, a partir de e2 (que
será a conformidade do universo à ordem temporal), usarei k para representar
a premissa do primeiro argumento e1; e assim P(h/e2&k) representará a
probabilidade de que Deus exista dado que existe um universo físico e que
este está sujeito a ordem temporal. E, quando considerar o terceiro
argumento, a partir de e3, k representará a premissa do segundo argumento (e1
& e2) e assim por diante. Deste modo, todo indício relevante será no fim das
contas incluído em nossa avaliação. Considerarei onze argumentos. Vou
afirmar que para a maior parte desses en, onde n= 1,…11, P(h/en&k)>P(h/k)
— quer dizer, o argumento é um bom argumento C-indutivo em favor da
existência de Deus, que dois dos argumentos (um a favor e outro contra) não
têm força (P(h/en&k)=P(h/k) nesses casos) e que um argumento contra tem
força (P(h/en&k)<P(h/k)), onde en é a ocorrência do mal. O problema crucial
ao qual nós chegaremos no fim é se P(h/e11&k)>1/2.
Ao usar os símbolos da teoria da confirmação, não assumo que uma
expressão da forma P(p/q) tenha sempre um valor numérico exato. Ela pode
simplesmente ter relações de maior ou menor valor em relação a outras
probabilidades, incluindo algumas com valor numérico, sem que ela mesma
tenha um valor numérico. P(h/e1&k), por exemplo, pode ser maior que
P(h/e2&k) e menor que que P(h/k) e menor que ½ sem que haja algum
número ao qual equivalha. Claramente, por exemplo, podemos julgar uma
teoria científica como mais provável do que uma outra com base nos mesmos
dados e ao mesmo tempo negar que sua probabilidade tenha um valor
numérico exato; ou podemos julgar que uma predição seja mais provável que
não e assim ter uma probabilidade maior que ½, enquanto negamos,
novamente, que aquela probabilidade tenha um valor numérico exato.
Algumas vezes se diz que os diferentes argumentos em favor da
existência de Deus mostram coisas diferentes. O argumento cosmológico
mostra no máximo a existência de algum tipo de ser necessário; o argumento
do desígnio mostra no máximo, algum tipo de superarquiteto[19]; o
argumento dos milagres mostra no máximo algum tipo de fantasma — então
o que elas têm em comum? Essa objeção toma as coisas pelo avesso. Não há
apenas uma coisa que as premissas mostram. Num argumento dedutivo, há
muitas conclusões diferentes que podem ser tiradas de um conjunto de
premissas. E em argumentos indutivos, as premissas sustentam diferentes
conclusões com diferentes graus de força.
O que “há uma marca com a forma de um pé humano na areia”
mostra? Mostra, em diferentes graus de força, muitas coisas — que a areia é
moldável, que alguma criatura esteve na areia, que um homem caminhou na
areia. O indício torna provável as diferentes proposições em diferentes graus.
Nossa preocupação é com o efeito dos vários indícios sobre a proposição na
qual estamos interessados — “Deus existe”. Será que cada uma a confirma
(quer dizer, aumenta sua probabilidade)? Isso a torna provável? Nossa
preocupação é com os vários indícios en (incluindo qualquer k) e com
h=“Deus existe” com o valor de P(h/en). Isso pode bem ser para algum en
menos que o valor de alguma outra proposição interessante h1, digamos, “há
uma causa impessoal do universo”, de P(h1/en). Quer dizer, en pode tornar h1
mais provável do o faz com h. Contudo, mesmo que P(h1/en)>P(h/e1), não se
segue certamente que P(h1/e1… e7)> P(h/e1... e7)[F]. Ou seja, “Deus existe”
pode obter como acréscimo apenas uma pequena probabilidade de e1, uma
pequena de e2, uma pequena de e3, e assim por diante. Para cada e1, e2, e3,
pode haver alguma outra proposição h1, h2, h3, que, em algum sentido é uma
rival de “Deus existe” para a qual P(hn/en)>P(h/en); no entanto, com base na
totalidade dos indícios, h pode ser mais provável qualquer um de seus rivais.
Uma situação similar normalmente ocorre com qualquer teoria
científica ou histórica de longo alcance. Cada indício em separado não torna a
teoria muito provável e, na verdade, tomado em si mesmo pode tornar
alguma teoria mais limitada muito mais provável. Mas a força cumulativa dos
indícios tomados em conjunto confere grande probabilidade para a teoria
ampla. Assim, cada um dos vários indícios que foram citados como dados em
favor da Teoria da Relatividade Geral não a faz muito provável, mas em
conjunto eles realmente a dão um bom grau de probabilidade. Cada um
sozinho (dado o conhecimento geral de fundo disponível no começo do
século vinte) era indício em favor de alguma hipótese rival embora muito
menos abrangente que a Teoria Geral da Relatividade. Assim, o movimento
do periélio de Mercúrio tomado em si mesmo sugeriria que havia um planeta
desconhecido até então orbitando entre Mercúrio e o sol ou que o sol teria
uma forma incomum ao invés de sugerir que a Relatividade Geral era
verdadeira. Tomado em si mesmo, ele não conferiria muita probabilidade à
Relatividade Geral, mas considerado junto com outros indícios, ele realmente
dava sua contribuição na fundamentação desta última. É nesse sentido que o
teísta pode responder a acusação de que um argumento como o cosmológico
não demonstra a existência do Deus de Abraão, Isaac e Jacó. Não por si
mesmo, ele pode responder, mas o argumento cosmológico faz sua pequena
parte junto com alguns outros muito diferentes que dão sua pequena
contribuição, para chegar a essa conclusão.
Note que não é uma objeção para um argumento P-indutivo ou C-
indutivo de e para h que alguma hipótese contrária h * seja também
compatível com e, como alguns autores em filosofia da religião parecem
pensar. Eles parecem pensar que se, por exemplo, a ordem do universo é
compatível com “Deus não existe”, então não há um bom argumento com
base nela para “Deus existe”. Mas basta que se pense sobre o assunto para se
dar conta de que isso não é assim. Em qualquer argumento não dedutivo de e
para h, não-h será compatível com e; e ainda assim, alguns argumentos não
dedutivos serão bons argumentos.
Note também uma outra característica interessante de bons
argumentos C-indutivos. Em tais argumentos P(h/e&k)>P(h/k). Pode também
ser o caso para alguma hipótese contrária h * que haja um bom argumento C-
indutivo com base em e, ou seja, que também P(h * /e&k)>P(h*/k). O fato de
que certo indício confirma uma hipótese não significa que não confirme
também uma hipótese rival. Novamente, isso deveria ser imediatamente claro
para quem pensa nisso. Suponha que um detetive tenha um conjunto de
informações de fundo k de que ou Smith, ou Brown ou Robinson cometeram
o crime e que só um deles o fez. Então, surge o indício e de que Robinson
estava em outro lugar na hora em que o crime foi cometido. e acrescenta
probabilidade à hipótese de que Brown cometeu o crime, mas também à
probabilidade de que Smith o fez. Apesar disto, às vezes se leem autores em
filosofia da religião descartando qualquer consideração que seja aduzida
como indício em favor da existência de Deus, com base no fato de que ela
sustenta uma hipótese rival igualmente bem.
Assim, nossa tarefa será avaliar o valor de diferentes argumentos
quanto à conclusão “Deus existe”. Como vamos fazer isso? No caso de
argumentos dedutivos, os filósofos têm uma ideia relativamente clara de o
que torna válido um argumento e assim estão em condição de examinar
vários argumentos e ver se eles são válidos. Mas nossa preocupação principal
vai ser com argumentos indutivos. Como faremos para avaliar a
probabilidade de “Deus existe” com base em diferentes tipos de indício? Para
fazê-lo, precisaremos saber com que conteúdos de p e q P(p/q) se torna alto
ou baixo. Afortunadamente, contudo, não há necessidade de realizar qualquer
exame muito geral desta questão. Isso é porque todos os argumentos a
posteriori em favor da existência de Deus têm uma característica comum.
Eles todos se propõem a serem argumentos de uma explicação (causal) dos
fenômenos descritos nas premissas em termos da ação de um agente que
causou intencionalmente aqueles fenômenos. Um argumento cosmológico vai
da existência do mundo para uma pessoa, Deus, que intencionalmente o
causou. Um argumento do design vai do desígnio do mundo para uma pessoa,
Deus, que intencionalmente o fez assim. Todos os outros argumentos são
argumentos que vão de características particulares do mundo para um Deus
que fez intencionalmente o mundo com aquelas características.
Nem todos os argumentos indutivos são argumentos para uma
explicação. Quando argumentamos do fato de que o sol surgiu em intervalos
de aproximadamente vinte e quatro horas ao longo dos últimos muitos
milhares de anos em favor da afirmação de que ele vai surgir amanhã, não
estamos argumentando para uma explicação. Seu surgimento amanhã não
explica seu surgimento prévio. Porém, quando o geólogo argumenta a partir
de várias deformações para a ocorrência de um terremoto milhões de anos
atrás, ele está argumentando para uma explicação; ele está argumentando a
partir de fenômenos para um evento que causou outros fenômenos. Contudo,
nem todos os argumentos para uma explicação são argumentos com base na
ação intencional de um agente. Uma ação intencional é uma ação que algum
agente perfaz tencionando fazê-la. Portanto, é uma ação que o agente tem
alguma razão ou propósito para fazer — ou o propósito mínimo de fazê-la
por si mesma ou algum propósito posterior que é promovido pela execução
da ação. Uma vez que ele age por razões ou propósitos com base nos quais
ele escolhe agir, podemos chamar um agente assim de racional. Pessoas são
agente racionais;[20] mas elas não são as únicas — animais também
perfazem ações intencionais frequentemente. Por outro lado, contudo, objetos
inanimados e eventos não têm propósitos com base nos quais eles possam
agir e que eles tentem realizar, e sim causam seus efeitos de modo não
pensado. O argumento do geólogo das deformações para a ocorrência de um
terremoto é um argumento para uma explicação das deformações, mas não
um argumento para uma explicação em termos da ação intencional de um
agente racional. Contudo, quando um detetive argumenta, das várias manchas
de sangue nos objetos de madeira, das impressões digitais no metal, do
cadáver de Smith no chão, do dinheiro que falta no cofre e de Jones ter muito
dinheiro extra, para a tese de Jones ter matado intencionalmente Smith e
roubado seu dinheiro, ele está argumentando para uma explicação dos vários
fenômenos em termos da ação intencional de um agente racional. Uma vez
que pessoas são os casos paradigmáticos de agentes racionais, vou chamar a
explicação em termos da ação intencional de um agente racional de
explicação pessoal. No capítulo 2, vou analisar a natureza da explicação
pessoal mais completamente e vou contrastá-la com o outro padrão aceito de
explicação de fenômenos mundanos, que chamarei de explicação científica.
[21] No capítulo 3, continuarei considerando quando é correto invocar uma
explicação pessoal e quando é correto invocar uma explicação científica. Um
problema crucial que surge ali é o de quando é razoável supor que os
fenômenos têm realmente uma explicação (causal) e quando, por outro lado,
é razoável supor que os fenômenos são apenas fatos brutos, coisas que
explicam outras coisas, mas que não têm elas mesmas uma explicação. Esse
problema de qual é o término adequado de uma explicação será discutido no
capítulo 4. É um problema crucial para o teísmo, pois o teísta afirma que os
vários fenômenos que constituem seus indícios — por exemplo, a existência
do mundo e sua conformidade à ordem — precisam de explicação; e que a
mesma é dada pela ação de Deus, cuja existência e ação não precisam de
explicação. Assim, o Capítulo 2 vai pôr em discussão a natureza das
explicações teístas e os Capítulos 3 e 4 proporcionarão instrumentos
essenciais para responder à questão de quando é correto invocá-las. Com
esses instrumentos, estaremos então em condição de examinar em pormenor
os argumentos teístas.
2. A natureza da explicação

Considerações gerais

Quando o teísta argumenta com base em fenômenos como a


existência do universo ou alguma característica do universo em favor da
existência de Deus, ele está argumentando, como vimos, em favor de uma
explicação causal dos fenômenos em termos da ação intencional de uma
pessoa. Explicação em termos da ação intencional de uma pessoa é o caso
normal do que chamei de explicação pessoal. Damos uma explicação pessoal
de eu estar em Londres pelo fato de eu ter vindo aqui dar uma conferência; ou
da carta estar em cima da mesa pelo fato de minha esposa tê-la posto lá a fim
de mandá-la pelo correio. Contudo, como vimos, nem todas as explicações
são explicações pessoais. Outras explicações da ocorrência de fenômenos
parecem ter uma estrutura comum distinta e essas eu chamo de explicações
científicas. Este capítulo se ocupará da análise da estrutura desses dois tipos
de explicação e o próximo vai considerar quando cada uma deve ser
invocada.
Quando se diz que alguém deu uma explicação da ocorrência de
algum fenômeno (ou seja, um evento ou um estado de coisas), isso é
ambíguo. Isso pode significar que ele deu uma explicação verdadeira do
fenômeno ou pode ser apenas que ele sugeriu uma explicação possível do
fenômeno. Nosso interesse nas explicações é um interesse em explicações
verdadeiras. O que é dar uma explicação verdadeira da ocorrência de um
fenômeno E? É afirmar verdadeiramente o que (objeto ou evento) levou E a
ocorrer (ou causou E) e por que ele foi eficaz. Explicar a ocorrência da maré
alta é afirmar o que levou a maré a ocorrer — a lua, água e o resto da terra
estando em tal e tal localização em tal e tal tempo e por que a lua, etc. teve
aquele efeito — devido à lei de atração segundo o inverso do quadrado estar
atuando entre todos os corpos. Podemos, então, detectar dois componentes da
explicação de um fenômeno E — o “o quê” fez E acontecer e o “por quê” ele
fez E acontecer. O “o quê” será o que chamarei alguns outros fatores
independentes reais — outros eventos, processos, estados, objetos e suas
propriedades em certos momentos. Ao dizer que esses fatores são
independentes, quero dizer que o “o quê” não é o mesmo evento ou processo
que E nem parte dele; tampouco é um objeto que seja um participante em E
no tempo em que E ocorre nem é um estado ou propriedade de E ou dos
objetos que participam em E no momento em que E ocorre. Apenas algo
diferente de E pode fazer E ocorrer. Ao dizer que os fatores são reais, quero
dizer apenas que quaisquer eventos, processos e estados citados ocorreram;
que qualquer objeto citado existiu e teve as propriedades citadas.
Dizer que certos fatores A…D levaram a efeito E acarreta ao menos
que cada um, nas condições de sua ocorrência, tornou mais fisicamente
provável que E ocorresse, que influenciou a ocorrência de E. Normalmente,
talvez, cada um dos fatores seja necessário, dada a ocorrência dos outros e o
mundo sendo em outros aspectos o mesmo, para a ocorrência de E — ou seja,
dada a ocorrência deles, E deve necessariamente ocorrer. Podemos chamar
todos os fatores conjugados que constituem o “o quê” de a causa de E.
Alternativamente ou mais usualmente, distinguimos um fator como a “causa”
de E (o efeito) e chamamos os outros de as condições que foram necessárias
para a causa ter aquele efeito (ou ao menos feito fisicamente provável que
tivesse o efeito); o que chamamos a causa é às vezes uma questão um tanto
arbitrária. Normalmente, será o membro mais inesperado do conjunto de
fatores ou aquele cuja ocorrência envolve a mudança mais profunda em
relação ao estado prévio do mundo. Assim, suponha que alguém acenda um
fósforo perto de gasolina a certa temperatura e certa pressão e que tudo isso
produza uma explosão. Podemos descrever a ignição do fósforo e o fato de a
gasolina estar naquela temperatura e pressão como sendo a causa conjunta da
explosão. Mas seria mais natural descrever a ignição do fósforo como a causa
da explosão e o fato de a gasolina estar naquela temperatura e pressão, as
condições necessárias para a causa ter aquele efeito. Minha terminologia será
como se segue. Chamarei o conjunto de fatores que foram conjuntamente
suficientes para a ocorrência de um evento E uma causa plena de E.
Qualquer membro de um conjunto de fatores que contribua para levar E a
efeito eu chamarei de uma causa de E.
Estabelecer o “porquê” de uma explicação é dizer por que a causa,
sob as condições especificadas, teve o efeito que teve. Nesse caso, pode ser
citar a lei natural de que todos os eventos de certo tipo exemplificado pela
causa leva a efeito eventos de um certo outro tipo exemplificado pelo efeito.
Citar o “porquê” é citar o que eu chamarei de razão pela qual a causa sob as
condições de sua ocorrência teve o efeito que teve. Estou, então, usando a
palavra “razão” num sentido amplo, mas natural — num sentido mais amplo
do que aquele em que a razão para algo é sempre a razão de alguém para
levar esse algo a efeito.
Ora, se há uma causa plena C de E e uma razão R que garante a
eficácia de C, haverá o que eu chamarei de uma explicação plena de E, pois,
dados R e C, não ficará nada sem ser explicado acerca da ocorrência de E.
Neste caso, o “o quê” e o “por quê” conjuntamente vão acarretar
dedutivamente a ocorrência de E. Mas se não há uma causa plena de E, (por
exemplo, ocorrem fatores que facilitam a ocorrência de E, mas não a tornam
necessária) ou não há uma razão que assegure que a causa tivesse o efeito que
teve, haverá, no máximo, o que chamarei de uma explicação parcial de E.
Qualquer explicação envolvendo fatores ou razões que não tornem a
ocorrência de E fisicamente necessária mas a fazem fisicamente mais
provável do que teria sido de outro modo, eu chamarei de uma explicação
parcial. Pode-se dar uma explicação parcial de E porque não há uma
explicação plena de E. Alternativamente, pode ser o caso de que, mesmo
quando existe uma explicação plena, as pessoas não estejam em posição de
dá-la, mas mesmo assim alguma explicação elas podem dar — elas podem
apresentar algumas das causas que constituem o “o que” e algumas das
razões de sua eficácia. Nesse caso, elas estão dando uma explicação, mas
apenas parcial.
Além disso, é claro, as pessoas podem tomar por dados ou não estar
interessadas em certos aspectos de uma definição plena e, por essa razão, dão
apenas uma explicação parcial. Um geólogo interessado em história das
formações geológicas pode explicar uma formação atual apresentando a
história geológica dos estágios sucessivos de sua evolução. Ao apresentar
essa história, ele pode não se interessar em citar as leis físico-químicas que
são responsáveis por um estágio suceder ao outro, simplesmente porque não
está interessado nelas. Por essa razão, sua explicação é apenas parcial. O
contexto com frequência determina que respostas para nossas questões sobre
a “explicação” de alguns fenômenos vão nos satisfazer. Mas, enquanto em
outros contextos de discussão nós podemos não precisar de explicações
plenas mesmo quando elas estão disponíveis, nos contextos de discussão
científica e metafísica é frequentemente de importância crucial saber se há
uma explicação plena de algum fenômeno e qual é o seu caráter.

Explicação científica
Explicações têm diferentes padrões segundo diferentes tipos de causa
e razão que figuram nelas. Explicações do tipo usado na ciência eu chamarei
de explicações científicas. A descrição clássica da natureza da explicação
científica é feita cuidadosamente por C. G. Hempel e P. Oppenheim e
posteriormente defendida por Hempel.[22] Na descrição hempeliana, as
causas são grupos de eventos (estados de coisas ou mudanças deles) C
conhecidos como “condições iniciais”, uma das quais nós podemos
arbitrariamente selecionar como “a” causa. O “porquê” é um conjunto de leis
naturais L. No caso normal, estas serão generalizações universais, tendo a
forma “todo A é tal e tal” — por exemplo, “todo cobre posto em ácido nítrico
dissolve sob tais e tais condições de temperatura e pressão”. C e L, então,
explicam plenamente E, se E se segue dedutivamente deles. Explicamos uma
determinada explosão pela ignição de certo volume de pólvora em certas
condições de temperatura, pressão e umidade e a generalização de que, sob
certas circunstâncias, pólvora acendida explode. Explicamos o fato de um
determinado pedaço de papel de tornassol ficar vermelho pelo fato de este ter
sido imerso em ácido e a generalização de que papel tornassol sempre fica
vermelho quando é imerso em ácido. Explicações científicas sofisticadas
invocam muitas leis ou generalizações e uma descrição completa de eventos
prévios dos quais é uma consequência dedutiva um tanto remota que o evento
ou estado a ser explicado ocorra. É uma consequência da Lei de Newton e do
arranjo do sol e dos planetas milhares de anos atrás que eles estejam nas
posições que eles estão hoje e o anterior explica o fato deles estarem naquelas
posições.
Esse padrão normal de explicação científica é chamado por Hempel
de explicação nomológico-dedutiva ou explicação D-N — “dedutiva” porque
E é deduzida de L e C e “nomológica”, do grego nomos, “lei”, porque leis
estão envolvidas na explicação. Uma explicação D-N de um evento é uma
explicação plena. Contudo, às vezes, a lei envolvida pode ser uma lei
probabilística — ou seja, afirmar que “n por cento de A são B”, onde n é um
intermediário entre 100 e 0. Pode ser uma lei da genética que “90 por cento
dos filhos de tal e tal casal tenham olhos azuis” (ou “há uma probabilidade de
0,9 de um filho de tal e tal casal ter olhos azuis”. A probabilidade neste caso
é uma probabilidade estatística). Em tais casos, de acordo com Hempel, uma
lei L junto com condições iniciais C explicará E se L e C tornam altamente
provável que E (a alta probabilidade é nesse caso uma probabilidade indutiva,
uma medida do quanto os indícios sustentam uma hipótese, neste caso, de
que E ocorra). Assim, se um indivíduo a é um filho do casal citado, isso,
junto com a lei sugerida acima, torna provável que a tenha olhos azuis; assim,
defende Hempel, a lei e as condições iniciais conjuntamente explicam que a
tenha olhos azuis. Contudo, a noção de que a probabilidade indutiva seja
“alta” é muito vaga; e, plausivelmente, a lei e as condições iniciais podem dar
algum tipo de explicação de um evento mesmo que a probabilidade não seja
muito alta — desde que a lei e as condições iniciais tornem a ocorrência do
evento mais provável do que ele seria em outro caso. Assim, seguindo
outros[23], corrigirei a descrição de Hempel da explicação estatística como se
segue: uma lei L e condições iniciais C explicam um evento E se eles fazem
crescer a probabilidade da ocorrência de E. É claro que uma explicação que
envolve leis probabilísticas é apenas uma explicação parcial. Há ainda algo
não explicado quanto a por que as condições iniciais eram eficazes nessa
ocasião.
A ciência não explica apenas eventos particulares, mas pode também
explicar leis. Se é uma consequência de L1 que, talvez, sob condições
particulares C, L2 opere, então, L1 (junto com C) explica a operação de L2 (se
a consequência é dedutiva, a explicação é plena; se L1 apenas torna a
operação de L2 provável, a explicação é apenas parcial). Leis mais
fundamentais explicam a operação de leis menos fundamentais. Dada uma
certa suposição acerca da constituição dos gases, as leis do movimento de
Newton explicam a operação da lei Van der Waals sobre os gases. Diz-se
com frequência que um conjunto de leis explica um outro também quando
uma relação um pouquinho mais frouxa se dá. L1 (talvez com algum C) pode
acarretar e tornar provável que aqueles fenômenos se dessem conforme
predito por L2 — num alto grau de aproximação. Segue-se, então, que as leis
verdadeiras da natureza no âmbito de L2 são muito pouco diferentes de L2,
mas que L2 é uma aproximação muito grande delas. As leis do movimento de
Newton têm a consequência de que, dada a distribuição do sol e dos planetas
no espaço, as leis de Kepler do movimento planetário valerão num alto grau
de aproximação. Seguirei o uso comum direi que em tais circunstâncias L2
opera num alto grau de aproximação e que L1 explica a operação de L2.
Hempel afirmou que a explicação que não parecia à primeira vista
encaixar-se nesse padrão científico podia, na verdade, ser acomodada a ele
bastante facilmente. Assim, usamos esse padrão científico de explicação não
apenas quando fazemos ciência com algum grau de sofisticação, mas em
muitas explicações cotidianas de acontecimentos. Explicamos o fato de o
queijo ter ficado mofado por ter sido deixado num lugar quente por duas
semanas e pela generalização de que quase sempre o queijo fica mofado
dentro de duas semanas se ficar num lugar quente. Nossa explicação pode
frequentemente tomar a forma de explicar algum fenômeno como levado a
efeito, não por um evento, mas por um objeto. Podemos dizer que o fato de a
janela ter quebrado foi levado a efeito por um tijolo, mas o que estamos
dizendo aqui de modo enfático é que a quebra foi causada por um evento
envolvendo o tijolo — por exemplo, seu movimento rápido; e essa redução
ao padrão científico parece inicialmente plausível o bastante.
Esta descrição, contudo, precisa de ampliação para se distinguir entre
generalizações universais ou probabilísticas que são verdadeiras de modo
meramente acidental e verdadeiras leis da natureza que intuitivamente
envolvem algum tipo de necessidade ou probabilidade física. Uma
generalização universal “todo corvo é preto” e “isto é um corvo” não
explicariam “isto é preto” a menos que a generalização fosse uma afirmação
de que há algum tipo de conexão causal entre ser um corvo e ser preto —
nomeadamente, que corvos devem ser pretos — por necessidade física. De
modo semelhante, precisamos acrescentar que uma generalização estatística
“n por cento de A são B” (uma probabilidade estatística de n/100 de um A ser
B) não explica que um determinado A seja B a menos que afirme algum tipo
de conexão causal entre ser A e ser B. Isso se dará se for afirmado que cada A
tenha n/100 de probabilidade física de ser B. Por probabilidade física de um
evento, cabe lembrar, quero dizer uma certa propensão ou tendência na
natureza. Se a natureza for determinística, as únicas probabilidades físicas na
natureza serão probabilidades de 1 (necessidade física) ou 0 (impossibilidade
física). Mas, se houver certa quantia de indeterminismo na natureza, então há
probabilidades físicas entre 1 e 0. Quando as generalizações probabilísticas
dizem respeito a estas, então podemos chamá-las leis probabilísticas — a
maior parte dos intérpretes da Teoria Quântica, por exemplo, afirma que suas
fórmulas básicas são leis fundamentais deste tipo. No último caso “n por
cento de A são B” junto com “isto é um A” explicaria (parcialmente) “este A é
um B” se ser um A tornasse fisicamente provável num grau n/100 que aquela
coisa seria um B. Apenas assim haveria algum tipo de conexão causal entre
ser A e ser B, a qual precisamos se formos explicar que um A é B por “n por
cento de A são B”. Por outro lado, o fato de John votar nos Conservadores
não deve ser explicado pelo fato de que seu nome aparece na página 591 da
lista telefônica e que 70 por cento das pessoas nesta página votam nos
Conservadores. Isso porque esta última generalização apenas afirma como as
coisas são de fato; não deve ser entendida como dizendo que estar naquela
página obriga as pessoas a votarem nos Conservadores.
Chamarei a descrição de Hempel, corrigida quanto à explicação por
leis probabilísticas no modo descrito e ampliada de um modo ou de outro de
maneira a distinguir entre generalizações verdadeiras e leis que envolvem
necessidade ou probabilidade física, de “descrição hempeliana corrigida”.
Mas o que esse modelo significa depende de como analisemos a noção de
uma lei da natureza como também a de necessidade ou probabilidade física
envolvida numa lei. Uma concepção, que se originou com Hume, é a visão da
regularidade. Nessa visão, “leis da natureza” são apenas os modos pelos quais
as coisas se comportam — comportaram-se, estão se comportando e se
comportarão. “Todo cobre posto em ácido nítrico se dissolve sob tais e tais
condições de temperatura e pressão” é uma lei da natureza verdadeira e
universal se e somente se todos os pedaços de cobre, quando postos em ácido
nítrico sob aquelas condições sempre se dissolveram, se dissolvem agora e
vão se dissolver. “50 por cento de átomos de C14 decompõem-se em 5.600
anos” é uma lei estatística verdadeira se e somente se, tomando toda a história
do universo, metade dos átomos de C14 se decompuseram em 5.600 anos.
Contudo, nós realmente precisamos da distinção entre leis da natureza e
generalizações acidentais que são verdadeiras meramente por acaso[24].
“Todas as esferas de ouro têm menos de um quilômetro de diâmetro” pode
ser uma generalização verdadeira, mas ela só vale em virtude do fato
acidental de que nenhuma civilização em qualquer lugar do universo ter feito
ou se propor a fazer qualquer esforço para construir uma esfera assim. A
teoria da regularidade alcançou uma forma desenvolvida que tenta levar em
conta esta distinção, no trabalho de David Lewis.
Para Lewis, “regularidades ganham sua legalidade não de si mesmas,
mas dos esforços conjuntos de um sistema no qual elas figuram ou como
axiomas ou como teoremas”[25]. O melhor sistema é o sistema de
regularidades que tem (relativamente aos seus rivais) a melhor combinação
de força e simplicidade. Força é uma questão de o quão bem sucedido ele é
em prever (ou seja, se torna prováveis muitos eventos reais, passados,
presentes ou futuros — sejam observados ou não — e improváveis, muito
poucos eventos reais); simplicidade é uma questão das regularidades se
adequando umas às outras e, sem dúvida, tendo cada uma delas uma
simplicidade interna de um modo que Lewis não esclarece, embora poderia
sem dúvida tê-lo feito. As leis verdadeiras são as regularidades do melhor
sistema. Generalizações acidentais são as regularidades que não se encaixam
em um sistema como esse. Elas flutuam frouxamente, sem serem deriváveis
de regularidades mais fundamentais. Assim, “todas as esferas de ouro têm
menos de um quilômetro de diâmetro”, mesmo se for verdadeira,
provavelmente não é uma lei, pois não se segue do melhor sistema — como é
evidenciado pelo fato de que ela certamente não se segue de nossa melhor
aproximação atual do melhor sistema derradeiro — uma conjunção da Teoria
da Relatividade e da Teoria Quântica. Algo parecido se dá com as leis
probabilísticas — “90 por cento de A são B” seria uma lei da natureza se e
somente se fosse uma consequência do melhor sistema de regularidades. Se
(e somente se) ela se seguir de um melhor sistema assim é que um A em
particular vai se seguir de um B em particular (e se se derem algumas dadas
outras condições complicadas), então aquele A causa aquele B. A descrição
de Lewis das leis da natureza é parte de sua campanha em nome da
“superveniência humiana”, que tudo que há sobrevém (em termos lógicos) a
“um vasto mosaico de questões locais de fato particular”, que ele interpreta
como um arranjo espaço-temporal de propriedades intrínsecas ou
“qualidades”[26]. Leis da natureza e causação estão, para Lewis, entre as
coisas que são supervenientes assim.
Parece haver, contudo, objeções avassaladoras contra qualquer
descrição humiana, inclusive a de Lewis, se se supõe que as leis da natureza
explicam algo — e em particular quanto ao modo de explicar se e por que
uma coisa causa a outra, como os humianos supõem que elas o fazem. Isso
porque, dado que o fato de que alguma regularidade constitui uma lei
depende, segundo esta descrição, não apenas do que aconteceu, mas do que
acontecerá em todo o futuro da história do universo, segue-se que o fato de A
causar B depende agora de toda aquela história futura. Contudo, como o que
ainda está para acontecer (talvez em dois bilhões de anos) pode fazer ser o
caso que A agora causa B e assim explique por que B acontece? Se A causa B
é certamente uma questão de o que acontece agora e se o mundo termina em
dois bilhões de anos não pode fazer qualquer diferença em relação a se A
causa B agora. O que ainda está para acontecer não pode fazer qualquer
diferença em relação a qual é a verdadeira explicação de por que B ocorre (ou
seja, que A ocorreu e causou B) — embora, é claro, possa fazer uma diferença
em relação a o que nós justificadamente acreditamos ser a verdadeira
explicação (dito de outra maneira, que alguma explicação proposta é a
explicação mais simples dos dados passados e futuros é indício de que ela é a
verdadeira explicação, mas isso não a constitui como a verdadeira
explicação). Além disso, é por causa de seu papel na causação que se diz que
as leis da natureza geram contrafactuais. Suponha que “todo cobre se
expande quando aquecido” seja uma lei da natureza, mas que eu não aqueço
certo pedaço de cobre; é bastante evidente que é o caso do mesmo modo que
“se aquele cobre tivesse sido aquecido, ele teria expandido”. Mas, se uma lei
simplesmente afirma o que acontece (ou aconteceu ou acontecerá) como ela
pode dar alguma base para afirmar o contrafactual? Ela faria isso apenas se
houvesse algum tipo de necessidade inserido nela que fosse mais profundo
que o que é dado pelo fato dela se adequar a um sistema. Encaixar-se num
sistema poderia ser indício apenas daquele tipo mais profundo de
necessidade.
Assim, descartando descrições humianas das leis por boas razões,
consideremos descrições alternativas da necessidade (e probabilidade) física
envolvida nas leis da natureza que não a analisam em termos de padrões de
eventos reais. Necessidade física pode ser pensada ou como separada dos
objetos que são governados por ela ou como um aspecto constitutivo
daqueles objetos. A primeira abordagem leva a uma imagem do mundo como
consistindo de eventos (constituídos de substâncias que têm, ganham ou
perdem propriedades), por um lado, e leis da natureza (envolvendo
necessidade ou probabilidade física), por outro lado; e isso pode ser
desenvolvido de modo a permitir a possibilidade de haver universos nos quais
não há quaisquer eventos, mas apenas leis da natureza.[27] Leis da natureza
são assim, entidades ontologicamente concretas.
A versão desta descrição que tem sido muito discutida recentemente é
a versão que afirma que leis da natureza são relações entre universais[28]
(universais são propriedades que podem ser inteiramente instanciadas em
muitos objetos diferentes. Assim, “marrom” é um universal, pois inumeráveis
coisas diferentes podem ser marrons). Sendo uma lei fundamental da natureza
que “todos os fótons andam a 300.000 km/seg relativos a todo quadro inercial
de referência”, ela consiste de haver uma conexão entre o universal “ser um
fóton” e o universal “andar a 300.000 km/seg relativos a todo quadro inercial
de referência”. Esses universais estão ligados, mas a ligação não é
logicamente necessária — ou seja, não é, nesta concepção, parte do que deve
ser um fóton que anda naquela velocidade. Mas é fisicamente necessária e a
necessidade física é uma questão de dois universais estarem ligados. Talvez
se possa começar a dar sentido a essa sugestão se se pensar na causação de
estados de coisas (por exemplo, o que faz um fóton passar a existir) como o
fazer propriedades, que são universais, serem instanciadas; e isso envolve
trazê-los de um céu eterno para a terra bem como o que estiver envolvido
nesses universais — nomeadamente, outros universais conectados a eles (por
exemplo, andar a 300.000 km/seg). Mas, por que deveríamos acreditar que há
um céu platônico no qual os universais estejam ligados? E como os
universais podem agir no mundo? Essa é uma relação causal muito
misteriosa entre o mundo não espaço-temporal e o nosso mundo, para a qual
não temos qualquer coisa análoga.
A alternativa a pensar a necessidade física envolvida nas leis da
natureza como separada dos objetos governados por ela é pensá-la como um
aspecto constitutivo daqueles objetos. O modo pelo qual isso é normalmente
desenvolvido é o que podemos chamar de descrição das leis da natureza em
termos de substâncias, poderes e suscetibilidades (S-P-SS). Os “objetos” (o
“o quê”) que causam são substâncias individuais — este planeta, estas
moléculas de água. Eles causam efeitos em virtude de seus poderes o fazerem
e de suas suscetibilidades (determinísticas ou probabilísticas) de exercer esses
poderes em certas condições, em geral quando levados a fazê-lo por outras
substâncias. Poderes e suscetibilidades (o “porquê”) estão, então, entre as
propriedades das substâncias. Leis da natureza são, assim, apenas
regularidades — não de mera sucessão espaço-temporal (como com Hume),
mas regularidades nos poderes causais (manifestos e não manifestos) de
substâncias de vários tipos. Que o cobre aquecido se expande seja uma lei é
apenas uma questão de cada pedaço do cobre ter o poder causal de se
expandir e a suscetibilidade de exercer esse poder quando aquecido.
Enquanto uma questão de fato contingente, substâncias se encaixam em
espécies, tais que todos os objetos da mesma espécie têm os mesmos poderes
e suscetibilidades. Os poderes e suscetibilidades de coisas em larga escala
(montes de cobre) derivam dos poderes e suscetibilidades de coisas em
pequena escala que os compõem (átomos e, em termos últimos, quarks,
elétrons, etc.). E dada uma teoria satisfatória integrando toda a ciência, todas
as particularidades últimas terão exatamente os mesmos poderes e
suscetibilidades (por exemplo, o poder de causar um efeito proporcional de
certo modo à sua massa, carga, rotação, etc. e a suscetibilidade de exercê-lo
em condições que variam com a massa, carga, rotação, etc. de outros
objetos).
Essa descrição dos determinantes últimos do que acontece como
meramente substâncias e seus poderes causais e suscetibilidades dá uma
explicação do que acontece em termos familiares. Como considerarei mais
plenamente em breve, nós mesmos temos poderes causais que nós,
diferentemente dos objetos inanimados, podemos escolher exercer. O modo
S-P-SS de explicar as coisas foi o modo familiar ao mundo antigo e
medieval, antes que a discussão em termos de “leis da natureza” se tornasse
comum no século dezesseis. Ele foi revivido por Rom Harré e E. H. Madden
em Causal Powers.[29] Quando a discussão em termos de “leis da natureza”
se tornou comum no século dezesseis, supunha-se que elas eram leis de Deus
para a natureza, e um linguajar como esse tem seu lugar natural numa visão
de mundo teísta. Mas se Deus existe e ele fez as coisas no mundo agirem do
modo como agem, ele certamente não as opera diretamente, mas ao sustentar
as leis da natureza — o que significa, nessa descrição, por meio da
determinação de que poderes e suscetibilidades as substâncias têm e pela
conservação desses poderes e suscetibilidades nas substâncias. A estrutura
básica da explicação em termos de substâncias, poderes e suscetibilidades
não pressupõe que exista um Deus que opere desse modo.
Com a descrição S-P-SS, diferentemente da descrição humiana e
daquela em termos de universais, afastamo-nos da estrutura hempeliana de
explicação científica num aspecto crucial. Isso porque “leis da natureza” não
desempenham mais qualquer papel causal na explicação de fenômenos
particulares. O que causa a expansão de um pedaço particular de cobre é
aquele pedaço de cobre, seu poder de expandir e sua suscetibilidade de
exercer aquele poder quando aquecido. A regularidade envolvida no fato de
outros pedaços de cobre terem poderes e suscetibilidades similares não faz
parte da explicação. Enquanto a causação está essencialmente envolvida nas
leis, as leis não estão essencialmente envolvidas na causação. A descrição S-
P-SS das leis da natureza e da explicação de eventos particulares me parece
mais satisfatória que as outras descrições. As regularidades nos poderes
causais e suscetibilidades de substâncias particulares, bem como em seu
comportamento, que constituem as “leis da natureza”, acarretam realmente
que substâncias particulares terão poderes e suscetibilidades particulares; e
assim, qualquer indício que tornar provável que tal e tal (por exemplo, “todo
A faz isso e aquilo em circunstâncias C”) é uma lei da natureza, é um indício
que torna (indutivamente) provável que uma determinada instância da mesma
se dê (por exemplo, que este A tenha o poder de fazer tal e tal e a
suscetibilidade de exercê-lo em circunstâncias C). Mas a lei não explica por
que estas substâncias têm esses poderes e suscetibilidades. E assim a
descrição S-P-SS suscita a questão de por que muitas substâncias têm poderes
e suscetibilidades semelhantes umas às outras (por que cada substância no
universo tem o poder de atrair uma à outra no modo estabelecido, por
exemplo, nas “leis” de Newton). Retornaremos a essa questão no capítulo 8.
Mas, como veremos, uma questão essencialmente igual aparece também em
outras descrições das leis da natureza; e o argumento deste livro não depende
de minha preferência por uma descrição das leis da natureza e, assim, da
explicação científica. Assim, operarei normalmente apenas com o modelo
hempeliano corrigido sem pressupor como este deve ser pormenorizado ou
emendado. Contudo, em pontos cruciais, chamarei a atenção do leitor para
descrições alternativas das leis da natureza e da explicação científica,
especialmente da descrição S-P-SS. Passo agora a contrastar explicação
científica e explicação pessoal.

Explicação pessoal

O outro padrão de explicação que usamos todo o tempo na explicação


de fenômenos mundanos é o que chamarei de explicação pessoal. Na
explicação pessoal, a ocorrência do fenômeno E é explicada como levada a
efeito por um agente racional P perfazendo alguma ação intencionalmente. O
caso central em questão aqui, com o qual estaremos preocupados
primariamente, é quando P leva E a efeito intencionalmente — ou seja, leva a
efeito E querendo fazê-lo. O outro caso é quando P leva a efeito E não
intencionalmente em consequência de fazer uma outra coisa intencionalmente
— chegaremos a este caso brevemente a seguir. No caso central, E ocorreu
porque P queria que E ocorresse por meio do que ele estava fazendo. O que
um agente quer que ocorra por meio de sua ação pode ser chamado de
intenção (ou propósito — usarei estes termos de modo intercambiável) J na
ação do agente, por exemplo, de que E ocorra. E é então explicado por P ter a
intenção J. E pode ser o movimento da minha mão, P pode ser eu mesmo e J,
minha intenção de que E ocorra. E é então o que chamarei de resultado de
uma ação intencional A de levar a efeito E[30]. No exemplo citado, A é meu
movimento de minha mão. Contudo, E só é parcialmente explicado pela
intenção J de P. Isso porque uma pessoa pode ter a intenção de provocar um
efeito e contudo não conseguir. Posso querer que minha mão se mova por
meio de minha ação e contudo a mão não se mover porque alguém a está
segurando; em consequência, a única ação que eu efetuo é a de tentar mover
minha mão. Se E resulta realmente de P e J, uma explicação plena vai nos
dizer por que e como a intenção de P foi eficaz.
Isso nos leva a uma distinção bem conhecida[31] dentre as ações
intencionais, entre ações básicas e ações mediadas. Em linhas gerais, uma
ação básica é algo que um agente apenas faz e não a realiza fazendo nenhuma
outra coisa. Uma ação mediada é uma ação que não é básica, que um agente
realiza fazendo outra coisa. Eu faço um sinal movendo minha mão. Eu
derrubo a porta dando-lhe um chute. A primeira é uma ação mediada; a
segunda é uma ação básica. Ora, se levar E a efeito é uma ação básica, a
resposta para a questão de como a intenção de P foi eficaz será simplesmente
de que levar E a efeito estava entre as ações básicas que P poderia realizar
por vontade (ou seja, teria sucesso em fazer se ele formasse a intenção de
fazê-la). Efetuar o movimento de nossos braços ou pernas, lábios, olhos ou
sobrancelhas, etc., está para a maioria de nós, na maior parte do tempo,
dentro de nossos poderes básicos. E é plenamente explicada quando citamos
o agente P, sua intenção J de que E ocorra e seus poderes básicos X, o que
inclui o poder de efetuar E, pois, dados todos os três, E não pode deixar de
ocorrer. É claro que, em tais casos com frequência é tão óbvio por que E
ocorreu que não nos importamos com dar a explicação, mas a explicação é
verdadeira mesmo assim. Podemos não nos dar ao trabalho de comentar,
quando alguém está caminhando, que suas pernas se moveram porque ele as
moveu (ou seja, que ele efetuou seu movimento querendo fazê-lo), mas é
verdadeiro mesmo assim. Algumas vezes, contudo, esse tipo de explicação
não é óbvio de modo algum — pode ser, ocasionalmente, a explicação das
orelhas de uma pessoa estarem se movendo ou de seu coração estar parando
de bater que ela provocou essas coisas intencionalmente.
Se efetuar E é uma ação mediada, a resposta para a questão de como a
ação de P foi eficaz será mais complicada. Será de que E era a consequência
intencional de alguma ação básica A de P — ou seja, uma consequência que
P queria que ocorresse ao fazer A, que consiste em efetuar algum estado de
coisas S. P tem a intenção J de que E ocorra como uma consequência da
ocorrência de A (e assim, J continha dentro de si a intenção de que S
ocorresse). Isso porque para que P tivesse esta última intenção, ele deveria
acreditar que o fato de fazer A provocará (não menos provavelmente do que
ao fazer qualquer outra ação básica) a efetivação de E como uma
consequência (normalmente, talvez, pelo fato de S causar E). A explicação de
como a intenção de P foi eficaz é de que levar a efeito S está entre os poderes
básicos X de P e que a efetivação de S teve como uma consequência a
ocorrência de E. Frequentemente, haverá uma explicação científica desta
última. S pode causar E de acordo com leis naturais L porque é uma
consequência de L que em circunstâncias D (que de fato se dão) E segue-se a
S. Assim, neste caso, P, J, X, D e L explicam plenamente a ocorrência de E. E
é levado a efeito pelo fato de P ter certa intenção J, que, em consequência de
seus poderes básicos X, leva a efeito algum estado de coisas S em
circunstâncias D, cujas leis da natureza L então asseguram que levarão a
efeito E. Assim, uma explicação plena do fato de que a porta está derrubada
no chão é que eu, exercendo meus poderes básicos, fiz com que meu pé se
movesse rapidamente na direção do contato com a porta, querendo que isso
ocorresse e causasse a queda da porta. As dobradiças da porta, a massa da
porta, a massa e velocidade de meu pé foram de fato tais que foi uma
consequência das leis da mecânica que o impacto de meu na porta se seguisse
da queda da mesma. Nas análises acima, uso a palavra “consequência” num
sentido amplo. A conexão entre A e E pode ser causal ou lógica. Ela pode ser
como no exemplo acima, pois S, o resultado de A, causa E. Pode ser também
porque, dadas as circunstâncias atuais D, a efetivação de A se constitui em
levar a efeito E. Assim, dadas as convenções nas transações bancárias e no
trânsito, o fato de eu escrever meu nome num certo lugar tem como uma
consequência que um cheque tenha minha assinatura e o fato de pôr meu
braço para fora da janela do carro tem como consequência que é feito um
sinal indicando virar à direita.
Assim, para resumir, no caso central de explicação pessoal,
explicamos um fenômeno E como levado a efeito intencionalmente por um
agente racional P. Se a efetivação de E é uma ação básica A, precisamos citar
adicionalmente uma intenção J de P de que E ocorra e afirmar que levar a
efeito E está entre as coisas que P é capaz de fazer por sua vontade —
nomeadamente, dentre os poderes básicos X de P. P, J e X dão uma
explicação plena de E. É claro que podemos frequentemente ir além e
explicar como é que P tem a intenção J (por exemplo, afirmando que ele
formou sua intenção a fim de dar cabo a uma intenção mais ampla, como
quando explicamos que ele formou a intenção de assinar um cheque porque
ele tinha a intenção de lhe dar dinheiro). Ou podemos explicar como é que P
tem aquelas propriedades (por exemplo, descrevendo quais nervos e
músculos são necessários para que P possa por seus poderes em operação).
Mas P, J e X são suficientes para explicar E — caso possamos ou não
explicar como é que J e X se dão. Se a efetivação de E é uma ação mediada,
as coisas são mais complicadas. Citamos P e sua intenção J de efetuar E
como consequência de uma ação básica A; explicamos que a execução de A
estava dentre os poderes básicos de P e explicamos como a execução de A
teve como consequência E. Novamente, a ocorrência e operação dos fatores
citados aqui podem elas mesmas ser mais bem explicadas; mas isso não é
necessário para que tenhamos uma explicação plena. Quando há apenas uma
ação básica envolvida, o agente P é a causa do efeito; sua intenção e poderes
dão a razão da eficácia da causa. Onde a ação é mediada, outros fatores se
acrescentam. As duas figuras no topo do diagrama da p. 89[32] resumem
esses resultados para ações básicas e para ações mediadas nos casos nos quais
uma lei natural L leva a efeito que S tenha E como consequência. Causas e
condições para sua operação (o “o quê”) são mostradas à esquerda das
flechas, razões (o “porquê”) são mostradas em cima das flechas; efeitos são
mostrados à direita das flechas.
Existe, como afirmei anteriormente, um segundo tipo de explicação
pessoal. Aqui, explicamos a ocorrência de E como levada a efeito não
intencionalmente pelo agente racional P que executa outra coisa não
intencionalmente; E é uma consequência não intencional de uma ação
intencional. Por exemplo, ao levantar, posso, não intencionalmente, derrubar
uma caneca. Aqui, a derrubada da caneca é causada pelo fato de eu ocupar
certa posição em pé, que foi um estado de coisas levado a efeito
intencionalmente por mim. Não queria que a caneca fosse derrubada, mas,
dadas as circunstâncias (a posição original da caneca, etc.), o fato de eu
ocupar a posição de pé causa a derrubada da caneca em virtude das leis da
mecânica L. Minha preocupação doravante será apenas com o caso central da
ação intencional na qual o efeito é causado intencionalmente.

A explicação pessoal não analisável em termos da explicação científica

A explicação pessoal parece muito diferente da explicação científica.


Na explicação científica, no modelo hempeliano corrigido, explicamos um
evento E por meio de eventos ou estados passados C e leis naturais L. Na
explicação pessoal, explicamos E como levada a efeito por um agente P (não
por um evento ou estado) a fim de realizar intenções para o futuro. Apesar da
aparente diferença, contudo, tem sido defendido por alguns filósofos —
inicialmente por Donald Davidson[33] e por muitos outros de modo mais
extensivo — que, na realidade, a explicação pessoal se conforma ao padrão
científico. Em minha terminologia e usando o modelo hempeliano de
explicação científica, uma sugestão como a de Davidson significa o seguinte.
Suponha, primeiro, que E é o resultado de uma ação básica. Então,
dizer que P levou a efeito E intencionalmente é o mesmo que dizer que um
evento envolvendo P, ou seja, a intenção de P que E ocorra (J) levou-o a
efeito. Dizer que P teve o poder de levar a efeito E é o mesmo que dizer que a
condição corpórea Y de P (estados cerebrais, estados musculares, etc.) e as
condições ambientais Z (o fato de ninguém prender o braço de P, etc.) e as
leis L1 são tais que uma intenção[34] tal com J é seguida por um evento
tencionado E. Temos então um explicação científica tal como representada no
diagrama.

Estrutura do caso central de Estrutura do


caso central de explicação
explicação pessoal de E, quando pessoal de E,
quando E é o resultado de
E é resultado de uma ação básica uma ação mediada
(um esquema)

J J
Y
Y
Z Z
Tentativa de análise do padrão acima Tentativa de análise do
padrão acima
em termos do padrão “científico”. em termos do
padrão “científico”.
Suponha, em seguida, que E é o resultado de uma ação mediada.
Então, dizer que P a levou a efeito é dizer que um evento envolvendo P — ou
seja, a intenção J de P — sob as condições corpóreas e ambientais Y e Z
levou a efeito (de acordo com leis L1) o resultado de uma ação básica S, que
teve a consequência E. Vimos que há diferentes modos pelos quais S pode ter
E como consequência. Um modo é que S possa levar a efeito E de acordo
com o padrão científico normal de causação — ou seja, em virtude de alguma
lei da natureza L. Este é o esquema representado no diagrama. O outro modo
pelo qual S pode ter E como uma consequência pode também facilmente se
adequar ao padrão científico de explicação pessoal, alguns sugerem. Assim,
nessa visão reducionista, a explicação pessoal é em essência realmente uma
explicação científica. Não há explicação de eventos de dois tipos — apenas
explicações de um tipo. Eventos levados a efeito por ações são apenas
aqueles que incluem intenções entre suas causas.
A fim de mostrar o que há de errado com isso, quero fazer duas
observações — primeiro, que a intenção numa ação que o agente está
executando não é o mesmo que qualquer evento cerebral que possa estar
conectado com ela; e, em segundo lugar, que ter uma intenção (no sentido
com o qual estamos preocupados[35]) não é um estado passivo de um agente,
mas apenas o agente exercendo a influência causal (a qual causará o efeito
pretendido se e somente se o agente tiver o poder requerido).
Entendo por substância uma coisa (diferente de uma propriedade) que
tem propriedades; mesas, planetas, átomos, seres humanos e outras pessoas
são todos substâncias (às vezes, quando não há perigo de mal-entendido, uso
“objeto” como sinônimo de “substância”). Substâncias têm propriedades, ou
seja, características que podem defini-las, bem com a outras substâncias
também. Nesse sentido, todas as propriedades são universais; marrom é uma
propriedade e coisas diferentes podem ser marrom. Propriedades incluem
tanto propriedades monádicas, que caracterizam substâncias individuais e
propriedades relacionais, que ligam duas ou mais substâncias. “Ser
quadrado”, “pesar 10 kg” ou “ser maior que” são propriedades, sendo que as
duas primeiras são monádicas e a última, uma propriedade relacional que liga
duas substâncias (uma coisa é mais alta que a outra coisa). Com base nessas
definições, não há nada mais na história do mundo do que substâncias que
passam a existir, ganham e perdem propriedades (incluindo relações com
outras substâncias) e assim, deixam de existir. É útil ter uma palavra de modo
tal que não haja nada na história do mundo além de todas essas coisas e uma
palavra natural para aquela categoria de coisa é a palavra “evento”. Proponho
usá-la no seguinte sentido: que um evento consiste na instanciação de uma
propriedade em uma substância (ou substâncias ou em um evento) num certo
tempo, ou o vir a ser ou deixar de existir de uma substância. Eventos incluem
a mesa sendo quadrada agora ou John sendo mais alto que James em 30 de
março de 2001 às 10h da manhã ou eu passando a existir no dia 26 de
dezembro de 1934. A fim de realizar o propósito da definição de “evento”,
precisamos individuar propriedades que, se você soubesse que propriedades
tinham sido instanciadas em que e quando, você saberia (ou poderia deduzir)
tudo que tinha acontecido. Isso envolveria, por exemplo, perceber algo como
vermelho e refletir luz de tal e tal cumprimento de onda como propriedades
diferentes — pois você poderia (apenas ao vê-la sob luz normal) saber que
algo era vermelho sem saber (ou ser capaz de deduzir) que ela refletia luz de
tal e tal cumprimento de onda e vice-versa.
Disso se segue imediatamente que ter uma intenção não pode ser o
mesmo evento que ter qualquer evento cerebral, pois você poderia saber que
alguém estava pretendendo fazer tal e tal em sua ação sem saber que ele
estava num determinado estado cerebral ou em qualquer estado cerebral e
vice-versa. Estes são dois diferentes eventos conectados com um sujeito,
mesmo que, talvez por necessidade física, eles sempre estejam juntos. É
verdade que outros critérios para dois eventos serem tidos com o mesmo
possam levar a um resultado diferente, ou seja, que os dois eventos eram o
mesmo; mas, então, para contar toda a história do mundo com base nesses
outros critérios, não seria suficiente saber que algum evento (por exemplo,
algum estado cerebral) teve lugar; você precisaria saber que ele teve duas
coisas diferentes, digamos “características” — uma característica cerebral e
uma característica de intenção — associada a ele. Algum tipo de dualismo é
inevitável aqui e eu sugiro que meu uso proposto da palavra “evento”
proporciona um sistema claro de categorias cujo uso permite que
descrevamos o mundo plenamente, um sistema de categorias não muito
distante do uso comum.
Assim, intenções não são eventos cerebrais, embora sejam fortemente
conectadas a eventos cerebrais. No sentido a ser definido no capítulo 9, elas
são eventos mentais. Nosso próximo problema é definir que tipo de evento
mental elas são. Será que ter uma intenção é estado passivo, um estado no
qual o agente se encontra, como ter uma sensação ou uma crença? Davidson
pensa que intenções são como “desejos” e o entendamos (apesar do que ele
escreve em outros lugares) como supondo que estes são eventos mentais
diferentes de eventos cerebrais. Estes desejos podem precisar de algum
evento como a percepção ou um evento neural para torná-los causas de outros
eventos. Assim, afirma ele, ações são eventos que têm estados mentais
passivos — os desejos pela sua ocorrência — dentre as suas causas. A
explicação pessoal é analisável em termos da produção de efeitos por tais
desejos.
Apesar do fato de que é a forma mais plausível de teoria reducionista,
a teoria de Davidson, como todas as outras, está aberta a uma objeção fatal. A
ideia básica de todas as teorias assim é que o fato de um agente executar algo
intencionalmente — ou seja, querendo fazê-lo, que o modo pelo qual
definimos o fato de um agente causar um efeito tendo a intenção de fazê-lo,
deve ser analisado como a causação daquele efeito por meio de algum estado
passivo do agente ou algum evento envolvendo o próprio agente. Mas
análises assim falham porque, se uma intenção (ou querer ou desejo) de P de
levar a efeito E fosse algum estado passivo ou evento, P poderia fazê-lo sem
que o tivesse feito intencionalmente. Causação por uma intenção (assim
entendida) não garante a ação intencional.
A clássica objeção à teoria reducionista foi formulada assim por
Richard Taylor. Aqui, o fator causal é chamado de “desejo”, mas poderia
igualmente bem ser chamada de um “querer” ou uma “intenção”.
Suponha ... que um membro de uma audiência deseje fortemente atrair a
atenção do orador mas, sendo tímido, apenas se agite desconfortavelmente
em sua cadeira e fique corado. Podemos supor, além disso, que ele
realmente atraia a atenção do orador com sua própria inquietação; mas ele
não se inquietou a fim de obter a atenção do orador, embora ele desejasse
aquele resultado e pudesse muito bem se dar conta de que tal
comportamento iria levar a isso.[36]
Aqui temos o caso de um desejo de E causando E e ainda assim não
havendo qualquer ação. A ideia básica é que desejos, quereres, etc. podem
ocorrer e ainda assim o agente, por alguma razão, pode não agir para realizar
seu desejo ou querer. Contudo, num caso assim, possivelmente sem o
conhecimento do agente, o desejo pode causar o efeito pretendido sem que o
agente provoque o efeito intencionalmente. Que um agente leve a efeito algo
intencionalmente não é analisável como sendo sua intenção que provocou
esse algo se a intenção é suposta como um evento ou estado mental passivo.
O mesmo se aplica se substituímos “intenção” por “desejo”, “querer” ou
qualquer termo semelhante[37]. Assim, uma análise do tipo de Davidson
parece falhar. Dizer que P levou algo a efeito intencionalmente não é dizer
que algum estado passivo de P ou evento envolvendo P, como uma intenção,
levou a efeito aquele algo. Não parece haver qualquer outro modo plausível
pelo qual explicações pessoais possam ser analisadas em padrões científicos e
assim pareceria que a explicação pessoal é de um tipo diferente da explicação
científica, segundo o modelo hempeliano corrigido desta última (note que no
futuro entenderei por um “desejo” de fazer uma ação uma inclinação
causalmente influente de fazer uma ação, que pode ou não coincidir com um
juízo do agente de que é em geral bom executar a ação. Se não coincide, o
agente tem de escolher entre resistir ao seu desejo ou dar vazão ao mesmo).
Se intenções não são estados ou eventos que acontecem com um
agente, elas próprias devem ser ações. Ter uma intenção não é algo que
aconteça a um agente, mas algo que ele faz. O fato de eu ter a intenção de
agir movendo minha mão é fazer o que (se eu não conseguisse ou achasse
difícil mover minha mão) seria chamado “tentar” mover minha mão. No
passado, deu-se ao fato de ter uma intenção assim o nome de técnico de ter
uma “volição” de mover minha mão. O erro básico que a análise reducionista
comete é (na terminologia apresentada no começo do capítulo) o de tratar
intenções como pertencendo ao “o quê” ao invés de ao “porquê” da
explicação. Quando se explica uma ocorrência como levada a efeito pelo fato
de um agente ter alguma intenção, não se está descrevendo pela palavra
“intenção” algum estado que ocorre ou evento que causou a ocorrência, mas
se está afirmando que o agente levou a efeito aquela ocorrência e o fez
porque queria fazê-lo. Agir intencionalmente é exercer uma ação causal numa
certa direção, que será bem sucedida em produzir o efeito pretendido se o
agente tem o poder requerido. Uma intenção — digamos, de evitar uma poça
d’água — explica por que num certo momento um homem com poderes
básicos normais (e isso envolve, fisicamente, um cérebro normal e a operação
de leis psicofísicas normais) comportou-se do modo como o fez: executou
tais movimentos de modo a de fato levarem seus pés a ultrapassar a poça.
Que essa descrição seja correta é manifesto pelo fato linguístico de que
explicações em termos de intenções podem facilmente ser parafraseadas em
termos de explicações nas quais não ocorrem quaisquer substantivos que
jamais se pudesse encarar como denotando estados ou eventos. Dizer que a
intenção de uma pessoa ao fazer certos movimentos era evitar a poça é dizer
que ele os fez a fim de evitar a poça ou de modo a evitar a poça. Mas uma
paráfrase assim não é possível para as condições que são citadas em
explicações científicas normais.
Embora intenções, tanto quanto leis da natureza, pertençam ao
“porquê”, as razões da explicação, há enormes diferenças entre leis da
natureza e intenções. Intenções são tais que o agente a quem elas pertencem
as “acompanha”, é consciente delas e tem acesso privilegiado a elas, no
sentido de que ele está numa posição melhor que os que estão de fora para
saber delas. Leis da natureza não são necessariamente conhecidas de ninguém
nem “acompanham” ninguém ou são passíveis de acesso privilegiado de
ninguém. Mas que o “porquê” seja assim conhecido e adotado por um agente
é uma das diferenças entre a explicação científica e a pessoal. A outra
diferença principal é que, na explicação pessoal, o linguajar acerca de uma
substância que explica, ou seja, uma pessoa, não é redutível ao linguajar
acerca de estados que ocorrem naquela pessoa ou eventos que a envolvem. O
contraste entre a explicação científica e a pessoal permanece até mesmo na
descrição S-P-SS da primeira, embora os dois padrões estejam muito mais
um do outro nesta descrição. Essa é uma razão para preferir o modelo S-P-
SS; ele mostra que tanto a explicação pessoal quanto a científica são espécies
do mesmo gênero: explicação causal. Em ambos, a causa é uma substância ou
substâncias. Em ambos, a substância tem certos poderes e produz o efeito em
virtude de seus poderes. A diferença é que, na explicação científica, a
substância é suscetível de exercer seus poderes em certas circunstâncias; é, ou
fisicamente necessário, ou provável que ela o fará e ela não tem nenhuma
intenção ou propósito de fazer o que faz; na explicação pessoal, por sua vez,
a substância (a pessoa) age intencionalmente, fazendo a ação que — dadas
suas crenças — vai mais provavelmente realizar suas intenções. Não há
paralelo para isso no caso científico. Em consequência, mesmo se a
explicação científica puder ser expressa em termos de um evento (o fato de a
substância estar em certas circunstâncias), ao invés de a substância mesma
estar causando o efeito, a explicação pessoal não pode ser expressa deste
modo. Uma pessoa causando um efeito não é analisável como um estado
passivo daquela pessoa ou um evento envolvendo aquela pessoa causando um
efeito.

Pode haver duas explicações de um fenômeno?


Até aqui neste capítulo, estive preocupado em caracterizar as
estruturas dos dois tipos de explicação que usamos para explicar a ocorrência
dos fenômenos e em mostrar como elas diferem uma da outra. Volto-me
agora para a questão de se pode haver apenas uma explicação verdadeira de
algum fenômeno, pois, se for assim, então, se houver uma explicação pessoal
de algum fenômeno, não pode haver uma explicação científica e vice-versa.
Sugiro que possa haver duas explicações distintas de algum fenômeno E se
uma ou outra de três condições for satisfeita, mas que de outro modo não
possa haver.
Certamente, pode haver duas explicações distintas de E quando uma
ou outra ou ambas são explicações parciais de E, pois uma pode se combinar
com a outra para proporcionar uma explicação mais completa. Assim a morte
de alguém por câncer pode ser explicada por (1) o fato de ele fumar e uma lei
acerca da proporção de fumantes que morrem de câncer, e por (2) o fato de
seus pais terem morrido de câncer e uma lei acerca da proporção daqueles
cujos pais morrem de câncer e que morrem de câncer eles próprios. Uma vez
que (1) e (2) apenas tornam provável, mas não necessária a morte da pessoa
por câncer, elas são apenas explicações parciais. Elas podem com certeza ser
combinadas numa explicação mais completa em termos do fato de a pessoa
fumar, seus pais terem morrido de câncer e a proporção daqueles que morrem
de câncer e que fumam e cujos pais morreram de câncer.
Mas, pode haver duas explicações plenas diferentes de um
fenômeno? A resposta é ainda sim, desde que a ocorrência de causas (o “o
quê”) e a operação das razões (o “por quê”) citadas em uma explicação
devam ser explicadas ao menos em parte pela ocorrência de causas e a
operação de razões citadas na outra explicação. Por exemplo, a posição atual
de Marte é explicada pela sua posição nos últimos dias e as leis do
movimento planetário, formuladas mais ou menos corretamente por Kepler.
Onde Marte esteve recentemente e as leis estabelecendo como os planetas se
movem determinam onde ele estará hoje. Contudo, a posição atual de Marte
também é explicada por sua posição e velocidade no ano passado, as de todos
os outros corpos celestes e as leis do movimento de Newton. As leis de
Newton estabelecem como os corpos materiais mudam suas velocidades sob
a influência de outros corpos. Ambas são explicações plenas e ainda assim
são claramente compatíveis. Isso é assim porque as leis de Newton e as
posições e velocidades dos planetas explicam sua conformidade
(aproximada) com as leis de Kepler. As leis de Kepler operam porque as leis
de Newton operam, o sol e os planetas têm as posições iniciais e velocidades
que têm e estão bem distantes de outros corpos massivos. É por essa razão
que o movimento de uma mão humana é frequentemente explicável tanto
pela explicação pessoal quanto pela científica. O movimento da minha mão
pode ser explicado plenamente pelo que acontece nos nervos e músculos do
meu braço e pelas leis fisiológicas. Ele também pode ser explicado
plenamente pelo fato de eu levá-lo a efeito tendo a intenção e poder de fazê-
lo. Ainda assim, nesse caso, as causas e razões citadas em cada explicação
dão uma explicação parcial da ocorrência e operação das causas e razões
citadas no outro. O que acontece em meus nervos e músculos é levado a
efeito não intencionalmente pelo fato de eu causar o movimento da minha
mão intencionalmente. Além disso, a operação das leis fisiológicas
proporciona parte da explicação do fato de eu ter poder de mover a minha
mão — apenas porque as descargas nervosas são propagadas do modo que
são é que eu sou capaz de mover minha mão. Assim, há uma razão dupla pela
qual duas explicações plenas podem cada uma explicar plenamente o
movimento da minha mão.
Mas será que pode haver duas explicações plenas distintas de algum
fenômeno E quando nenhuma delas de modo nenhum explica a ocorrência ou
operação das causas e razões envolvidas na outra? Sim, do mesmo modo,
desde que haja sobredeterminação. Na sobredeterminação, cada uma das
explicações plenas dá causas e razões suficientes para a ocorrência do efeito,
mas nenhum par sozinho é necessário, uma vez que o outro par teria
produzido o efeito por si mesmo. Temos uma sobredeterminação desse tipo
se alguém morre por causa de envenenamento provocado por A ao mesmo
tempo em que é baleado por B. Mas tal coordenação será uma coincidência, a
não ser que haja uma causa comum das ações de A e B (por exemplo, C que
empregou tanto A quanto B para matar a mesma vítima a fim de garantir que
ela morresse mesmo). Não pode ser necessário para a produção do efeito ter
duas explicações plenas distintas quando nenhuma, de modo nenhum, explica
a ocorrência ou operação das causas e razões envolvidas na outra; a menos
que a ocorrência e operação das causas e razões envolvidas em ambas sejam
explicáveis, ao menos em parte, pelas causas e razões de uma terceira
explicação plena (uma causa comum). Disso se segue que, dado que a
explicação científica e a explicação pessoal são os únicos tipos possíveis de
explicação[38] e excetuando-se sobredeterminação acidental, pode haver uma
explicação pessoal plena e uma explicação científica plena de algum
fenômeno apenas se uma em parte explica a ocorrência e operação dos
componentes da outra — ou a explicação científica ao menos em parte
explica as causas e razões na explicação pessoal ou vice-versa; ou há uma
explicação plena adicional (pessoal ou científica) que explique as causas e
razões operativas em ambas as outras explicações.

Explicação pela ação de Deus

Neste capítulo até agora, tenho me concentrado em analisar a


estrutura da explicação pessoal e em mostrar sua relação com a explicação
científica. Fiz isso porque, quando o teísta afirma que a ação de Deus explica
vários fenômenos como a existência e ordem do mundo, ele está propondo
uma explicação pessoal desses fenômenos. Contudo, explicações pessoais de
fenômenos pela ação de Deus diferem da maioria das explicações pessoais
mundanas em dois aspectos importantes, os quais devo agora comentar ao
concluir este capítulo.
O primeiro é que a explicação pessoal da ocorrência de um fenômeno
E em termos de Deus levá-lo a efeito, querendo fazê-lo, não pode nem em
parte ser explicável cientificamente. Vimos que uma explicação pessoal pode,
com frequência, ao menos em parte, ser explicada por uma explicação
científica e vice-versa. Assim, uma pessoa que tenha os poderes que ela tem
pode se explicada em parte por ter nervos e músculos e pela operação de
várias leis fisiológicas. O fato de ela ter as intenções que tem pode ter uma
explicação científica e talvez uma existência humana possa também ser
explicada deste modo. O fato de que a explicação pessoal não possa ser
analisada em termos de explicação científica não significa que seu
funcionamento numa ocasião particular não possa ter uma explicação
científica. Contudo, parece coerente supor que deva haver uma explicação
pessoal da ocorrência de algum evento E pela ação de um agente P ter a
intenção J de levar a efeito E e ter o poder de fazê-lo, sem que tudo isso seja
de algum modo suscetível de uma explicação científica. Para começar, um
agente pode ter o poder de executar certas ações básicas sem que o fato de ter
aquele poder ser dependente de quaisquer estados físicos ou leis naturais. Sua
capacidade de executar essas ações pode ser um fato bruto último (ou apenas
explicável por outra explicação pessoal). Do mesmo modo, o fato de um
agente ter intenção de agir do modo como age, sua escolha de ações
intencionais, pode não ser suscetível de explicação científica.
Para verificar o que foi dito acima, note que não há no momento, com
respeito a algumas das intenções que formamos, nenhuma explicação
científica plausível de por que formamos estas intenções ao invés de outras.
E, mesmo assim, nossas explicações de outras coisas em termos dessas
intenções ainda seriam explicações, mesmo que não houvesse explicação de
por que nós formamos estas intenções. Assim, temos poderes básicos de levar
a efeito imagens de diferentes formas geométricas. Pode haver uma
explicação científica parcial do fato de eu ter esse poder em termos do meu
cérebro estar num certo estado dando-me esse poder. Contudo, não há
contradição em supor que poderes de visualização não são dependentes do
cérebro ou de qualquer outra coisa. Talvez nós simplesmente tenhamos tais
poderes. Mas isso não mudaria o fato de que eu ter uma certa imagem mental
poderia ser explicado pelo meu poder básico de produzir tais imagens. E,
embora nós normalmente suponhamos (corretamente) que há uma explicação
científica da existência deste corpo que é meu, não há uma explicação
científica da existência deste corpo que é meu, não há uma explicação
científica de como veio a ser que este corpo seja meu (ao invés de pertencer a
outra pessoa) e assim, simplesmente não há qualquer explicação científica da
minha existência. Isso porque este mundo poderia ter sido igual em todos os
seus aspectos físicos e ainda uma pessoa diferente poderia ter agido por meio
do seu corpo (desenvolverei melhor essa ideia no capítulo 9). E, contudo, o
fato de que a ciência não pode explicar minha existência não significa que
não haja nenhuma explicação verdadeira das coisas em termos de eu levá-las
a efeito. A explicação pessoal pode explicar sem que haja uma explicação
científica da ocorrência e operação dos fatos envolvidos nela. Quando o teísta
afirma que a existência do mundo e suas várias características devem ser
explicadas pela ação de Deus levando-as a efeito intencionalmente, ele afirma
que a ação de Deus não pode ser explicada cientificamente nem mesmo em
parte. Supõe-se que Deus seja perfeitamente livre. A existência e os poderes
de Deus não dependem dos estados do mundo físico ou das leis de sua
operação, mas exatamente o contrário. Tampouco as intenções de Deus são
explicáveis cientificamente. Mas nada disso, como vimos agora, enfraquece
de modo algum o valor explicativo da explicação pessoal. O fato de Deus
levar a efeito algum evento pode ser explicável por uma explicação pessoal
mais ampla. Ele pode levar a efeito E a fim de deste modo causar F; F pode
ser um evento que leve um período de tempo considerável e E pode ser o
primeiro estágio de F. Mas o teísta afirma que esse tipo de explicação é o
único tipo de explicação das ações de Deus que pode ser dado. As próprias
intenções de Deus por si mesmas explicam que ele faça o que faz. Supõe-se
que as ações básicas de Deus incluam criar o universo ex nihilo (ou seja, não
de matéria existente), mantê-lo existindo, fazer as coisas se comportarem de
acordo com leis naturais e ocasionalmente intervir no universo (às vezes,
colocando aquelas leis de lado). Criar matéria ex nihilo não é algo que os
seres humanos sejam capazes de fazer, mas é fácil o bastante concebê-los
fazendo-o. É logicamente possível que eu fosse capaz de fazer aparecer na
minha frente um tinteiro ou fazer crescer um sexto dedo, do mesmo modo
que sou presentemente capaz de mover minha mão. Vários testes (por
exemplo, isolar a sala e pesar seu conteúdo cuidadosamente) poderiam
mostrar que o tinteiro ou o dedo não foram feito de matéria existente. Criar ex
nihilo é um ato básico perfeitamente concebível.
O outro importante aspecto no qual as explicações de fenômenos pela
ação de Deus diferem da maior parte das explicações pessoais mundanas é
que se supõe que Deus seja uma pessoa sem corpo, ou seja, um espírito. É
importante esclarecer neste estágio o que significa que uma pessoa não tenha
corpo. O melhor modo de fazê-lo é perguntar uma questão diferente: o que
estou dizendo quando falo que este corpo, o corpo detrás da escrivaninha, é o
meu corpo? Primeiro, que eu posso mover, enquanto ações básicas minhas,
várias partes deste corpo, ao passo que posso fazer alguma diferença em
qualquer outra coisa apenas movendo partes deste corpo. Para mover o braço
para lá (o seu braço), eu tenho de pegá-lo com este braço, mas eu posso
mover este braço diretamente. Segundo, o fato de eu ter uma vida mental de
pensamento, sentimento e intenção depende causalmente da operação deste
corpo e, em medida considerável, de que eventos mentais eu tenho (em
particular, minhas sensações, sentimentos e crenças perceptuais) que são
causados por eventos neste corpo. Na medida em que estes eventos são
causados, são eventos neste corpo que os causam; e outros eventos (por
exemplo, ocorrências na sala) causam meus eventos mentais apenas ao causar
eventos neste corpo que causam os eventos mentais. Terceiro,
consequentemente, enquanto estou consciente do que se passa neste corpo
sem influências causais que se fazem nele de fora (sei da posição destes
membros e sinto o vazio deste estômago), posso vir a saber de coisas fora do
corpo apenas por meio de seus efeitos neste corpo. Vejo a escrivaninha e
assim sei onde ela está apenas porque os raios da escrivaninha atingem estes
olhos. Sei o que você me diz apenas porque, ao falar, você emite vibrações
que atingem o meu ouvido. Quarto, eu observo o mundo desde onde o meu
corpo está. São coisas ao redor deste corpo que eu vejo bem, coisas para além
dele que eu vejo menos bem.
É claro que uma pessoa tem um corpo se há um objeto físico (ou seja,
uma substância) à qual ela esteja relacionada em todos os quatro modos
acima. E, certamente, uma pessoa não tem um corpo se não há um objeto
físico ao qual ela esteja relacionada em nenhuma daquelas maneiras. Se uma
pessoa é relacionada a diferentes objetos físicos em cada uma daquelas
maneiras, teremos de dizer que seu corpo é de um tipo diferente ou mais
amplamente estendido do que o nosso. E se ele for relacionado a um objeto
físico apenas (ou apenas em algum grau) de algum desses modos, teremos
que dizer que ele é corpóreo apenas num certo grau.[39]
Segundo a compreensão tradicional, supõe-se que Deus não é
corpóreo em nenhum desses modos. Não há um objeto físico, nem mesmo o
universo físico como um todo, por meio do qual ele tenha de agir a fim de
fazer diferença às outras coisas. Ele poderia abolir este universo físico num
só golpe e criar outro e ele poderia exercer influência causal em criaturas não
corpóreas sem precisar operar por meio de qualquer coisa física a fim de
fazê-lo. Tampouco Deus depende de qualquer coisa física ou outra coisa para
sua vida de pensamento. E ele sabe de tudo sem ser dependente de qualquer
processo físico para a aquisição de seu conhecimento. Tampouco Deus tem
qualquer perspectiva particular sobre o mundo. Ele sabe como as coisas são
sem ser dependente para o seu conhecimento de um padrão particular de
sensações emergindo de um ponto de vista particular. Assim, Deus não é
corpóreo de modo algum. Ele, pode, é claro, mover qualquer parte do
universo como uma ação básica e sabe, sem inferência, do estado de cada
parte do universo, mas isso não faz do universo físico o seu corpo, pois ele
não depende do universo para essa habilidade e conhecimento.
Assim, nos argumentos em favor da existência de Deus, o teísta
argumenta a partir da existência e ordem do mundo e várias características do
mesmo em favor de uma pessoa, Deus, que levou a efeito essas coisas de
modo intencional. Neste capítulo, ocupei-me da análise do que é explicar um
evento como levado a efeito por uma pessoa intencionalmente e, como
conclusão, chamei a atenção para duas características especiais das
explicações pessoais em termos da ação de Deus.
Tendo investigado neste capítulo a estrutura da explicação pessoal,
considerarei no próximo capítulo os indícios que justificam a sua
apresentação, os indícios que tornam provável que uma explicação de tipo
pessoal, ao invés de tipo científico, seja a verdadeira explicação de algum
fenômeno. Estaremos então em condição de ver se os indícios contidos nas
premissas dos argumentos sobre a existência de Deus constituem indícios
como esses.
3. A justificação da explicação

Quais são as bases para acreditar que alguma explicação proposta de


um fenômeno E é uma explicação verdadeira? Escrevo “uma” explicação
verdadeira ao invés de “a” explicação verdadeira, pois, como vimos, pode
haver várias explicações verdadeiras do mesmo fenômeno.

A justificação da explicação científica

Para começar, quais são as bases para supor que uma explicação
científica proposta é verdadeira? Ao responder isso, assumo, inicialmente, a
interpretação hempeliana corrigida da explicação científica (delineada nas
páginas 69-74 ss.). Minha resposta será bastante breve, uma vez que minha
preocupação é mais com a explicação pessoal, mas eu penso que ela é
suficientemente geral para ser aceitável pela maioria dos filósofos da ciência.
Na descrição hempeliana corrigida, a ocorrência de um fenômeno E é
explicada se as leis da natureza L e outros fenômenos particulares C
chamados de condições iniciais, tornam fisicamente necessária (ou mais
provável) a ocorrência de E. Uma explicação proposta será verdadeira se a
suposta lei L que ela cita é de fato uma lei da natureza e as condições iniciais
citadas de fato ocorreram (e L e C realmente acarretam que é fisicamente
necessário ou fisicamente mais provável que E ocorra). Uma explicação
proposta será provavelmente verdadeira na medida em que (dado o
acarretamento que acabei de mencionar) é provável que L seja uma lei da
natureza e provável que C ocorreu. É provável que uma proposição universal
do tipo “todos os corpos materiais se atraem com forças proporcionais ao
produto de suas massas e inversamente proporcionais ao quadrado de suas
distâncias” seja uma lei da natureza na medida em que ela pertença a uma
teoria científica que tenha uma alta probabilidade prévia e um grande poder
explicativo[40].
A probabilidade prévia de uma teoria é sua probabilidade antes de
considerarmos os indícios pormenorizados de observação citados em seu
apoio. A probabilidade prévia de uma teoria depende do grau de sua
adequação ao conhecimento de fundo (uma questão a posteriori) de sua
simplicidade e amplitude (características internas à teoria e, assim, questões a
priori). Uma teoria se encaixa em nosso conhecimento de fundo geral de
como o mundo funciona na medida em que os tipos de entidades e leis que
postula são semelhantes aos que provavelmente (em vista de nossos indícios)
existem e operam em outros campos. Assim, uma teoria sobre o
comportamento do argônio em baixas temperaturas se encaixaria bem em
nosso conhecimento de fundo na medida em que postulasse para o argônio
comportamento semelhante ao postulado por outras teorias consideradas
prováveis segundo os mesmos critérios para substâncias similares — por
exemplo, outro gás inerte, neon, a temperaturas baixas.
Seu grau de simplicidade e amplitude determina a probabilidade
intrínseca de uma teoria, sua probabilidade independente de sua relação com
qualquer indício. Quanto mais simples for a teoria, mais provável ela será. A
simplicidade de uma teoria, na minha perspectiva, é uma questão de postular
poucas entidades (logicamente independentes), poucas propriedades de
entidades, poucos tipos de entidades, poucos tipos de propriedades,
propriedades mais prontamente observáveis, poucas leis separadas com
poucos termos relacionando poucas variáveis, sendo a formulação mais
simples de cada lei aquela que for matematicamente a mais simples. Uma
teoria de partículas fundamentais, por exemplo, seria simples na medida em
que postulasse apenas uns poucos tipos de partículas com propriedades tais
(por exemplo, massa e carga elétrica) que pudéssemos observar outras
instâncias em escala maior cujo comportamento fosse governado por
fórmulas matemáticas simples. Uma teoria será mais simples e, portanto, terá
maior probabilidade prévia na medida em que esses critérios forem
satisfeitos. Mas, é claro, é frequentemente o caso que apenas uma teoria que
seja menos que perfeitamente simples possa satisfazer os outros critérios (por
exemplo, poder explicativo) de verdade provável. A melhor teoria pode ser
menos que perfeitamente simples; mas, permanecendo o restante o mesmo,
quanto mais simples, mais provavelmente verdadeira.
Considero uma propriedade P como mais prontamente observável que
uma propriedade Q se se pode descobrir se ou não um objeto é P sem se
descobrir se ou não é Q, mas não vice-versa (entendo “observabilidade”
como incluindo “experienciabilidade”). O bem conhecido exemplo filosófico
de “verdul” vai ilustrar esse critério. Podemos definir um objeto como sendo
“verdul” num tempo t se e somente se ou é verde e t é anterior a 2050 d.C ou
é azul e t é 2050 d.C. ou posterior. Assim, todos os objetos observados até
agora (antes de 2050 d.C.) que são verdes também são verdul e vice-versa.
Mas nossa descoberta de que grandes números de esmeraldas são verdes e,
assim, também são verdul, não tornaria muito mais provável uma lei segundo
a qual toda esmeralda é verdul, mas tornaria muito mais provável a lei de que
toda esmeralda é verde e o citado critério explica por que é assim. Um objeto
pode ser observado como verde ou não sem saber em que data se está, mas
para descobrir se um objeto é verdul, precisamos observar sua cor (no sentido
comum) e também descobrir a data. Neste sentido, “verdul” é mais distante
da observação do que “verde”. Se fosse sugerido que uma tribo pode
aprender o sentido de “verdul” não por meio de sua definição, mas por
exemplos de coisas que se diz serem “verdul”, então “verdul” vai significar o
mesmo que “verde” — uma vez que ambos seriam definidos pelos mesmos
exemplos e assim não haveria conflito entre “toda esmeralda é verde” e “toda
esmeralda é verdul”[41]. É claro que é provável, como a física nos ensinou,
que as leis fundamentais da natureza se referem a propriedades que estão
longe de serem prontamente observáveis (por exemplo, hipercarga e isospin);
mas isso se deve ao fato de que leis postuladas deste último tipo provaram ter
poder explicativo maior do que leis postuladas em termos de propriedades
observacionais. Todo o resto sendo o mesmo (o que frequentemente não é o
caso), as leis em termos de propriedades observáveis são, como tais, mais
provavelmente verdadeiras.
Uma formulação de uma lei é matematicamente mais simples que
outra na medida em que esta última use termos definidos por termos usados
na primeira, mas não vice-versa. Operações matemáticas podem, então, ser
ordenadas em termos de simplicidade — adição é mais simples que
multiplicação, multiplicação mais que potência; escalas mais que vetores,
vetores mais que tensores e assim por diante. Esse requisito também tem a
consequência de que teorias mais simples usam números inteiros pequenos ao
invés de números inteiros grandes e números inteiros ao invés de números
inteiros seguidos de uma fração complicada. Assim, para fenômenos
igualmente prováveis (num grau que possamos fazer medidas), deveríamos
preferir a hipótese de uma força atrativa entre objetos inversamente
proporcional a r2 (o quadrado da distância entre eles) em vez de uma
inversamente proporcional a r20…(100 zeros)…01. É interessante, contudo, que
hipóteses atribuindo valores infinitos de propriedades a objetos são mais
simples do que as que atribuem grandes valores finitos, pois podemos
entender, por exemplo, a noção de uma velocidade infinita (a velocidade
sendo maior que qualquer número de unidades finitas de velocidade) sem
precisar saber o que é um googleplex ( ). E a prática científica mostra
essa preferência por valores infinitos ao invés de grandes valores finitos de
uma propriedade. Ela preferiu postular que a luz tinha uma velocidade
infinita ao invés de uma grande velocidade finita determinada — por
exemplo, 301.000 km/s — até que os dados que fossem encontrados fossem
muito improváveis em relação à hipótese anterior. Mas note que a preferência
pelo infinito sobre o finito grande se aplica apenas a graus de propriedades e
não a números de propriedades independentes. Essa diferença surge, eu
suponho, porque graus de propriedade se fundem de modo a não agirem
independentemente — você não pode dividir uma velocidade de 2 m/s em
duas velocidades individualizáveis de 1m/s. Uma velocidade é um todo num
sentido que, digamos, um número de planetas separáveis e individualizáveis
não são. Assim, por exemplo, não devemos postular um número infinito de
planetas a fim de explicar o movimento de estrelas observáveis se podemos
explicar aquele movimento igualmente bem por meio de um número finito
grande de planetas.
Ao avaliar a simplicidade de uma teoria científica em termos da
simplicidade matemática de suas equações, a prática científica mostra que
devemos usar a formulação mais simples daquela teoria. Uma teoria que nos
diga quais entidades existem, quais propriedades elas têm e como elas
interagem pode ser formulada de muitos modos diferentes, ou seja, por meio
de muitas equações diferentes, mas logicamente equivalentes. “x=y” é

equivalente a “ ” e, de modo mais geral, à conjunção deste com


o teorema matemático mais complicado. Mas é pela sua formulação mais
simples (por exemplo, a primeira no caso citado) que julgamos a
simplicidade de uma teoria. Ela deixa claras as forças em operação.
Contudo, a probabilidade intrínseca de uma teoria é diminuída na
medida em que sua amplitude for grande. O que quero dizer com isso é que,
na medida em que se propõe a aplicar a mais e mais objetos e a lhe dizer mais
e mais acerca destes, ela será menos provável. Claramente, quanto mais você
afirma, mais provável é que você cometa um erro. A força desse critério é
tornar teorias menos prováveis na medida em que elas se referirem a todos os
corpos materiais ao invés (por exemplo) de apenas aos corpos perto da terra,
ou sobre todos os metais ao invés de apenas sobre o cobre. Mas, tipicamente,
se uma teoria perde amplitude, ela perde simplicidade também, pois qualquer
restrição de amplitude é, em geral, arbitrária e complicadora. Por que uma
restrição arbitrária a todos os corpos perto da terra? Uma afirmação acerca
do comportamento de todos os corpos materiais parece mais simples. Por esta
razão, não penso que o critério de pequena amplitude seja de grande
importância na determinação da probabilidade prévia e assim vou me
concentrar em grande parte nos outros dois critérios de probabilidade prévia,
referindo-me a este apenas em momentos cruciais. Uma teoria tem poder
explicativo na medida em que acarreta ou torna provável a ocorrência de
muitos fenômenos diversos que se observam ocorrer e cuja ocorrência não é
de outro modo esperável.
Assim, a teoria do movimento de Newton, tal como apresentada em
seu Principia em 1686, consistindo de três leis do movimento e sua lei da
atração gravitacional, satisfez esses critérios muito bem, o que tornou
provável que cada uma das leis propostas fosse mesmo uma lei da natureza.
A teoria era simples porque havia apenas quatro leis muito gerais, de
simplicidade matemática muito grande, estabelecendo as relações mecânicas
que valem entre todos os corpos materiais (ou seja, corpos que têm massa,
uma propriedade que sentimos na escala humana). Assim, a lei de gravitação
estabeleceu que todos os corpos se atraem mutuamente em pares com forças
proporcionais ao produto das massas de cada um, m e m’ e inversamente
proporcional ao quadrado de suas distâncias (r), F=mm’/r2. As relações são
simples porque a distância não é elevada a uma potência complicada (por
exemplo, não temos r2,003 ou rlog2), há apenas um termo (por exemplo, não
temos mm’/r4+mm’/r6) e assim por diante. Uma vez que a teoria pretendia
cobrir todo o comportamento mecânico de corpos terrestres e celestes, não
havia em 1689 muito conhecimento científico ao qual ela pudesse se adequar.
Sua amplitude é muito grande na medida em que nos fala de todos os corpos
materiais, mas se ocupa apenas de suas interações mecânicas e não, por
exemplo, de suas interações elétricas. A teoria tinha também um poder
explicativo enorme porquanto tornava muito provável o comportamento
observado dos corpos de tipos muito diferentes e circunstâncias muito
diferentes — os movimentos dos planetas, a subida e a baixa das marés, as
interações entre corpos em colisão, os movimentos dos pêndulos, etc. Esse
aspecto do poder explicativo de uma teoria, eu chamarei, no futuro, o seu
poder preditivo. Contudo, para uma teoria ter um poder explicativo grande,
os fenômenos que ela prevê devem ser tais que, a não ser em vista dela, eles
não seriam esperáveis. Ela valerá na medida em que quaisquer outras teorias
com probabilidade prévia significativa não os prevejam tão bem quanto a
teoria em questão; e assim, os indícios terão baixa probabilidade prévia, de
vez que apenas uma teoria (a nossa teoria) o torna provável de algum modo.
Se outra teoria igualmente simples tivesse predito tudo o que a teoria de
Newton previu em todo seu pormenor, os indícios não sustentariam a teoria
de Newton tão fortemente. Mas nenhuma outra teoria simples podia prevê-
los. Uma teoria tem alto poder explicativo na medida em que ela tiver alto
poder preditivo e os indícios tiverem probabilidade prévia baixa. Assim,
exceto pelo problema acerca de sua enorme amplitude, a teoria de Newton
satisfez muito bem os critérios apresentados. O fato de que ela era tida como,
em geral, enormemente provável ilustra minha ideia de que o critério de
amplitude é de muito menos importância que os outros critérios.
Nossas bases para acreditar que as condições iniciais C ocorreram são
ou que se observou que elas ocorreram ou, menos diretamente, que a
suposição de que C ocorreu tem ela mesma uma grande probabilidade prévia
e poder explicativo. É por uma razão do segundo tipo que supomos existirem
entidades não observadas, como planetas distantes. Observamos uma estrela
distante se movendo de certo modo e podemos explicar isso se supomos que
há perto dela um planeta grande que, de acordo com as leis de Newton, está
exercendo atração sobre ela de modo a fazê-la se mover daquela maneira. Se
supusermos que as leis de Newton operam (para o que há uma vasta
quantidade de indícios, que eu acabei de apontar), podemos explicar de modo
simples o comportamento da estrela, postulando ao menos um corpo não
observado que esteja exercendo uma força gravitacional na estrela. Não fosse
assim, tal comportamento seria muito improvável.[42] É claramente mais
simples supor que há apenas um corpo assim e, consequentemente esta é a
suposição com probabilidade prévia e poder explicativo máximos.
É também por uma razão desse tipo que supomos que entidades não
observáveis como átomos, moléculas, fótons e prótons existam, interajam e
tenham efeitos. Podemos explicar a ocorrência de certos barulhinhos nos
contadores de Geiger e pontos em discos de fotografia pela suposição de que
certas partículas assim as produziram[43]. Assim, então, para resumir, nossas
bases para julgar se é provavelmente verdadeira uma explicação científica h
de um fenômeno E, onde e é nosso conhecimento observacional, que inclui E,
são a probabilidade prévia de h e seu poder explicativo em relação a e.
Enfatizo a enorme importância do critério de simplicidade, uma
importância que nem sempre é considerada. Às vezes, as pessoas a ignoram e
dizem que o que torna uma teoria provável é apenas o seu poder explicativo
ou, pior ainda, apenas o fato de que podemos deduzir dela proposições
relatando fenômenos que foram observados, nossos dados ou indícios. O
problema com essa afirmação é que, para qualquer coleção finita de
fenômenos, sempre haverá um número infinito de teorias de amplitude igual
tal que de cada uma (junto com proposições sobre condições iniciais) podem
ser deduzidas proposições relatando os fenômenos observados com acuidade
perfeita (e pode ser que, a não ser em função de alguma dessas teorias, estes
fenômenos não sejam esperáveis) As teorias são iguais no tocante a nos
levarem a esperar o que já foi observado até agora, mas diferem em suas
predições subsequentes. Podemos esperar por novas observações de
fenômenos para nos possibilitarem escolher entre teorias. Contudo, não
importa quantas teorias eliminemos por considerá-las incompatíveis com as
observações, sempre ficaremos com um número infinito de teorias para
escolher com base apenas no poder explicativo. Se não há teorias de campos
vizinhos com as quais algumas teorias possam se encaixar melhor do que
outras, a questão crucial será de simplicidade, e quando nossas teorias são de
escala muito ampla, há pouco no que diz respeito a teorias de campos
vizinhos.
Essa ideia pode ser ilustrada pelo que ficou conhecido como o
problema da “adequação da curva”. Pense em Kepler estudando o movimento
de Marte. Suponha que ele tem como dados um grande número de posições
passadas de Marte.[44] Ele quer conhecer a órbita na qual Marte está se
movendo, conhecimento que o possibilitará predizer suas posições futuras.
Ele pode marcar num mapa do céu as posições passadas, mas por meio dessas
posições ele pode traçar um número infinito de curvas diferentes, que
divergirão entre si no futuro. Uma teoria, é claro, é de que Marte se move
numa elipse. Outra é de que Marte se move numa espiral que pouco diverge
de uma elipse durante o período estudado até aqui, mas que divergirá
significativamente de agora em diante. Outra é que Marte se move numa
órbita que descreve elipses cada vez maiores e que, no final, torna-se uma
parábola, e assim por diante. É claro que muito poucas teorias dessas teriam
sido estabelecidas e consideradas seriamente por Kepler ou qualquer outro
investigando na área. Mas minha tese é que, se o único critério para se julgar
dentre essas teorias fosse sua habilidade de predizer, todas elas seriam
igualmente prováveis, pois todas teriam sido até agora igualmente bem
sucedidas em predizer. O fato que muitas das teorias não foram consideradas
seriamente é fundamento para supor que algum outro critério estava em
funcionamento e claramente, este era o de simplicidade. A maioria das teorias
que predizem os dados são teorias que descrevem Marte como se movendo
numa curva muito contorcida que só pode ser descrita por uma equação
muito complicada. A teoria de que Marte se movia numa elipse era muito
simples.
Deve haver um critério para se escolher dentre o número infinito de
teorias que são igualmente bem sucedidas em predizer as observações já
feitas para que sejamos capazes de fazer qualquer predição justificada do
futuro. A história da ciência revela que, na falta de conhecimento de fundo,
este critério é basicamente o de simplicidade. Sem usar o critério de
simplicidade, não poderíamos fazer qualquer progresso em qualquer
investigação racional. Simplex sigullum veri (“o simples é sinal do
verdadeiro”) é um tema dominante deste livro, como ficará claro no momento
devido. Tudo que me preocupei em mostrar aqui é a influência crucial do
critério de simplicidade na ciência. Se formos adotar em nossas investigações
em religião os critérios da investigação racional que são usados na ciência e
na vida comum, devemos usar ali este critério.
Enfatizo que, na medida em que lidamos com teorias de amplitude
cada vez maior, haverá cada vez menos conhecimento de fundo ao qual essas
teorias devem se adequar. Uma quantidade cada vez maior dos indícios
observacionais cai na categoria de dados que a teoria tem que explicar ao
invés de dados que ela toma por conhecidos na explicação de outras coisas.
Newton buscou uma teoria geral da mecânica num tempo em que havia
pouco em termos de dados relevantes sobre fenômenos não mecânicos. Desde
sua época, na medida em que mais dados foram adquiridos e mais teorias
foram desenvolvidas sobre eletricidade, magnetismo, radiação e assim por
diante, os cientistas tentaram desenvolver uma teoria mais fundamental de
amplitude cada vez mais amplo para explicar todas estas teorias de nível mais
baixo. Ao avaliar candidatas a teorias fundamentais, a “adequação ao
conhecimento de fundo” tornou-se cada vez menos importante. Uma “Teoria
de Tudo” não terá indícios contingentes de fundo por meio dos quais
determinar a probabilidade prévia. A probabilidade prévia tem então de ser
determinada por considerações puramente a priori.
Mas note que isto não torna teorias de amplitude limitada mais
“empíricas”, menos dependentes do critério a priori de simplicidade do que
teorias de amplitude grande. Isso porque a questão de se uma teoria limitada
“se encaixa” no conhecimento de fundo é uma questão da simplicidade da
conjunção da teoria postulada com aquele conhecimento de fundo. A teoria
acerca do comportamento do argônio, num certo respeito, a temperaturas
baixas, se acomoda à teoria sobre o comportamento do neon e outros gases
inertes a baixas temperaturas se a conjunção destas teorias é simples — por
exemplo, afirmar que todos os gases inertes se conformam em seu
comportamento a certa equação simples a baixas temperaturas —, mais
simples que a conjunção de alguma outra teoria sobre o argônio com a teoria
sobre o neon e outros gases inertes. A simplicidade é um critério altamente
importante e inevitável na avaliação da probabilidade de qualquer teoria
científica.
Uma consequência da relevância cada vez menor do conhecimento de
fundo à medida que lidamos com teorias de amplitude cada vez maior é que
há cada vez menos razão para postular entidades e propriedades similares
àquelas que desempenham um papel em teorias de áreas vizinhas. Uma teoria
a respeito do comportamento do argônio a baixas temperaturas deve postular
que o argônio consiste de moléculas que têm massa e são sujeitas às leis da
mecânica e da atração gravitacional — pois é isso o que supomos acerca de
outros gases. Contudo, quando passamos a grandes teorias de grande
amplitude que se propõem a explicar muito mais, podemos (contanto que elas
satisfaçam os critérios de simplicidade) postular novos tipos de entidades e
propriedades diferentes daquelas que ocorrem nas teorias de nível mais baixo
que a grande teoria se propõe a explicar. Você não pode supor que o argônio
é composto de quarks, enquanto outros gases são compostos de moléculas
que não são feitos de quarks. Mas você pode apresentar uma teoria da
constituição de todos os prótons e nêutrons, que eles são feitos de quarks, um
tipo bem novo de entidade com estranhas propriedades, de uma espécie não
observada até aqui.

Justificação da explicação pessoal

Veremos que os mesmos critérios de probabilidade prévia


(determinados pela simplicidade, amplitude e adequação ao conhecimento de
fundo, se houver) e poder explicativo valem para a avaliação da
probabilidade de uma hipótese de explicação pessoal, uma hipótese de que
certo agente produziu um efeito em virtude de certas crenças, intenções e
poderes.
Atribuímos efeitos às ações de outros seres humanos na medida em
que é possível atribuir-lhes os mesmos poderes de realizar ações básicas, de
terem intenções e modos de adquirirem crenças tão similares quanto
possíveis aos nossos próprios (princípio de caridade) e tão simples quanto
possível (princípio de simplicidade), uma imagem que nos leva a esperar o
comportamento público que de fato encontramos. Assim, nós supomos que,
mantendo-se todo o resto igual, outros seres humanos que recebem as
mesmas sensações visuais que nós chegarão a ter as mesmas crenças: por
exemplo, que alguém que tem as sensações que temos quando vemos um
avião pousando chegará a ter a crença de que um avião pousou (embora, é
claro, é possível que ele possa não o ter, caso nunca tenha visto ou ouvido um
avião antes). Nós supomos, mantendo-se todo o resto igual, que outros seres
humanos têm os mesmos poderes de mover braços, pernas, boca, olhos,
lábios, etc. que nós. Nós supomos, mantendo-se todo o resto igual, que outras
pessoas têm intenções semelhantes a nós — por exemplo, de transmitir
informação correta por meio do que eles dizem, quando não é inconveniente
demais. É fazendo essa suposição[45] que aprendemos a interpretar línguas
estranhas. Tudo isso envolve aplicar o princípio de caridade. E supomos que
as pessoas não mudam suas intenções e crenças repentina e aleatoriamente —
que suas intenções permanecem constantes durante certo período e que suas
crenças mudam perante a recepção de estímulos sensoriais de maneiras
regulares. Essa é uma aplicação do princípio de simplicidade, mas a imagem
que construímos das pessoas deve ser tal que nos leve a esperar o
comportamento que encontramos. Se supusermos que um homem tem a
intenção única de postar uma carta e acredita que a caixa do correio fica na
rua acima à esquerda, nossa suposição deve ser alterada se ele for rua para a
rua abaixo à direita. O princípio de caridade é realmente uma aplicação do
princípio de simplicidade tal como o defini, pois, ao fazer a suposição de que
as intenções dos outros e seus modos de adquirir crenças são semelhantes aos
nossos, fazemos uma suposição mais simples do que a suposição de que eles
diferem.
Estendemos esta compreensão geral de modo a incluir animais, para
animais com aparatos (por exemplo, boca, pernas, etc.) semelhantes aos
nossos, na medida em que podemos atribuir-lhes poderes semelhantes para
mover esses aparatos. Do mesmo modo, na medida em que podemos,
atribuímos a animais intenções e modos de adquirir crenças semelhantes aos
nossos — por exemplo, a intenção de obter comida quando o animal já não
tiver comido por algum tempo; e se estímulos visuais de comida num armário
ficarem atingindo o olho do animal, uma crença de que há comida naquele
armário. Novamente, contudo, nossa imagem deve nos levar a esperar o
comportamento que encontramos e deve ser modificado ou estendido a fim
de fazê-lo. Atribuímos aos animais poderes diferentes dos nossos — por
exemplo, o movimento de mover o rabo como uma ação básica, e lhes
negamos intenções similares às nossas — por exemplo, a intenção de emitir
um pronunciamento complicado — a fim de ter uma imagem simples de seus
poderes, intenções e crenças que nos levem a esperar os movimentos animais
que observamos.
Nos casos de seres humanos e animais, assumimos que podemos
reconhecer corpos humanos e animais, os veículos das ações básicas de
agentes racionais, mas também estamos prontos a explicar outros fenômenos
como devidos às ações de agentes racionais com poderes, crenças e intenções
na medida em que tais explicações satisfaçam os critérios de probabilidade
prévia e poder explicativo que vimos funcionando na avaliação das
explicações científicas. Para começar, estamos prontos a acreditar que um
objeto físico de um tipo bastante novo e estranho é o corpo de um agente
racional, na medida em que podemos dar uma descrição simples de seu
comportamento em termos pessoais. Podemos descobrir num outro planeta
algum objeto físico P que passe por várias mudanças de estado corpóreo e
faça movimentos, tal como o movimento de algum membro E, mas que seja
uma questão em aberto se P é um agente racional. Se formos supor que P é
um agente racional e que E é o resultado de uma ação, estamos claramente
fazendo uma suposição que não se encaixa muito bem em nosso
conhecimento de fundo acerca do mundo. Iremos supor a existência de um
agente racional que, em sua história, aparência e fisiologia, é muito diferente
daqueles com os quais estamos familiarizados. Podemos precisar supor
também que P tenha poderes básicos, intenções e modos de adquirir crenças
(por exemplo, não via estímulos impingindo a órgãos sensórios semelhantes
aos nossos) muito diferentes do têm os seres humanos. As suposições acerca
de P podem também ter de ser complexas — por exemplo, podemos ter de
supor que P tenha intenções inconsistentes e que mudam rapidamente. Ora, é
claro que, quanto maiores as diferenças que supusermos entre P e agentes
racionais conhecidos e menos simples for nossa imagem de P, menos
provável será que P seja um agente racional. Contudo, embora nossa sugestão
seja inicialmente improvável, seu poder explicativo poderia ser tão grande
que a tornaria provável ainda assim. Se certa suposição acerca de P, quanto
ao modo que ele adquire crenças e quais são seus poderes e intenções, torna
muito provável certos movimentos em ou de seu corpo que de outro modo
seriam muito improváveis, então teríamos boas razões para tomá-la como
verdadeira. Assim, dentre as suposições acerca das intenções, crenças e
poderes básicos de P podem estar suposições pormenorizadas acerca da
linguagem de P — nomeadamente, que ele emite certas sílabas com a
intenção de, por meio delas, transmitir certa informação e que ele acredita
que a emissão daquelas sílabas vai transmitir aquela informação e assim do
mesmo modo para várias outras sílabas. Se esta suposição torna provável sua
emissão de várias sílabas ao invés de outras sílabas em outras circunstâncias,
e ele realmente emite aquelas sílabas e não estas, então, isso aumenta a
probabilidade da suposição acerca de P. Muitos indícios deste tipo
aumentariam a probabilidade fortemente.
É possível que venhamos a encontrar certos fenômenos que de outro
modo seriam inexplicáveis e que poderiam ser explicados pela ação de um
agente não corpóreo, tal como um fantasma ou um espírito. Os fenômenos a
serem explicados podem ser que livros, cadeiras, tinteiros, etc. começam a
voar em minha sala. Postulamos como o responsável um espírito P com
certas intenções, crenças e poderes. Certamente, devemos supor que P é
muito diferente de outros agentes racionais conhecidos por nós, tanto em seus
poderes quanto em seus modos de adquirir crenças (estes podem não ser, por
exemplo, por meio de órgãos dos sentidos). Mas, podemos supor que P tem
crenças que sejam influenciadas, como são as nossas, pelo modo como as
coisas são e que tenha intenções do tipo que temos — por exemplo, intenções
de uma espécie típica de seres humanos com certo caráter e história. Por
exemplo, podemos supor que P foi antes uma pessoa corpórea que tivesse
sido fortemente ferida por X e que tivesse amado intensamente Y, enquanto X
e Y ainda eram vivas. Então supomos que P é igual a muitos de nós se o
supomos com uma história tal para ter a intenção de ferir X, de evitar que Y se
machuque e de se comunicar com Y. Se supomos que P é semelhante a nós
nesses modos, a suposição de que P existe se enquadra em certa medida em
nosso conhecimento de fundo, embora, ao postular uma pessoa não corpórea,
ela não se enquadre em grande medida. A suposição é mais provável na
proporção de sua simplicidade — ou seja, se postula algumas poucas
intenções constantes, modos simples de obter crenças e poderes não
mutáveis. Acima de tudo, a suposição ficará provável se tiver um alto poder
explicativo. Ela teria isso se, por exemplo, os livros, cadeiras, tinteiros etc.
atingissem X ou se dispusessem em palavras que avisassem Y de perigo
iminente e assim por diante. Poderíamos esperar que esse tipo de coisa
aconteceria se P fosse como supusemos, muito mais do que esperaríamos que
elas acontecessem ordinariamente. É crucial que não haja uma explicação
científica mais provável dos acontecimentos (a não ser alguma que explique
ou que seja explicada pelas intenções dos espíritos). É necessário que os
fenômenos de livros, cadeiras e tinteiros voando não sejam mais prováveis
devido a um furacão ou ao fato de eu ter subitamente adquirido grande massa
e grande poder de atração gravitacional, sendo essas características
compreensíveis pela explicação científica normal. É também crucial que não
exista uma explicação pessoal provável em termos da ação de um agente
corpóreo (diferente do que seja explicável ou que explique a ação de um
espírito). Se um agente corpóreo moveu as cadeiras por telecinesia, então um
espírito não o fez.
Os exemplos que venho tomando até aqui de casos nos quais podemos
afirmar que algum fenômeno é o resultado da ação de um agente racional
diferente de um ser humano usando poderes normais são casos nos quais
afirmamos que o fenômeno é resultado de uma ação básica. Se formos
afirmar que um fenômeno é o resultado de uma ação mediada, temos de
encontrar uma ação básica da qual ela seja uma consequência propositada.
Assim, se formos descobrir os resultados de ações mediatas de agentes não
humanos, devemos primeiro descobrir os resultados de suas ações básicas.
Uma vez que encontramos ações básicas diferentes das normais, podemos
usar critérios do tipo ao qual me referi antes para determinar se suas
consequências eram propositadas pelo agente e, assim, se elas deveriam ser
consideradas como resultados de ações mediatas.
Em tudo isso, vemos o investigador usar os critérios de probabilidade
prévia e poder explicativo para julgar o valor de hipóteses propostas de
explicação pessoal, tal como se dá com teorias propostas de explicação
científica. A probabilidade prévia de uma hipótese é, como vimos, uma
questão de sua adequação ao conhecimento de fundo, sua simplicidade e sua
falta de amplitude. Adequação ao conhecimento de fundo no caso das
hipóteses de explicação pessoal consideradas até agora é uma questão de
postular pessoas semelhantes a conhecidas quanto a sua história e fisiologia,
seus poderes básicos, suas intenções e seus modos de obter crenças. Vimos
que quanto menos as pessoas postuladas forem semelhantes a pessoas
conhecidas (nomeadamente, humanas), menos será provável que elas
existam. Simplicidade no caso de hipóteses de explicação pessoal é uma
questão, primeiro, de postular poucas pessoas. Você não postula que vinte
pessoas causaram vários fenômenos — por exemplo, vinte pegadas na praia
— se você pode explicar os fenômenos postulando que apenas uma pessoa os
causou — que as pegadas foram feitas por uma pessoa caminhando. Além
disso, ela envolve postular poucas propriedades, poucas intenções constantes,
poderes básicos contínuos e leis simples — modos constantes e previsíveis
pelos quais as pessoas adquirem crenças de seu ambiente. Uma hipótese terá
amplitude menor e assim será mais verossímil na medida em que lhe fale
sobre as causas de menos fenômenos ou dê menos pormenor sobre as
intenções, poderes, etc. da pessoa. Mas, mesmo se for uma hipótese
minuciosa, poderíamos ter indícios suficientes para torná-la verossímil. O
poder explicativo de uma hipótese de explicação pessoal é, primeiramente,
uma questão de sua habilidade em prever os fenômenos que de fato nós
observamos. Assim, uma teoria de que P tem o poder de dobrar colheres à
distância e a intenção de fazer o que as pessoas lhe pedem para fazer leva-nos
a prever que, quando lhe pedirmos para dobrar colheres, as colheres ficarão
dobradas. Se nossas predições acontecem, isto é, de fato, indício em favor da
teoria. Mas, como notei em relação à explicação científica, o poder
explicativo de uma hipótese depende também de os indícios em seu favor
serem de tal modo que “não seriam esperáveis de outro modo”. Ou seja, os
indícios não devem ser prováveis em vista de outras hipóteses com
probabilidade prévia e poder preditivo relativamente alto. É por esta última
razão que era de grande importância que, se fôssemos aceitar teorias acerca
de espíritos ou homens com a habilidade de dobrar colheres à distância, não
deveria haver outras explicações prováveis destes fenômenos.
A hipótese do teísmo, que busca explicar a existência do universo e
suas várias características é, como vimos, uma hipótese de explicação pessoal
e, assim, deve ser avaliada segundo estes critérios. Contudo, note que é uma
hipótese de amplitude enorme. Uma “Teoria Física de Tudo” pretende
explicar tudo que há de físico; o teísmo se propõe a explicar tudo que for
logicamente contingente (fora ele mesmo). Consequentemente, não haverá
conhecimento de fundo ao qual ele tenha de se adequar. Não será, portanto,
uma desvantagem para ele se ele postular uma pessoa que, de muitas
maneiras, for bastante diferente das pessoas humanas corpóreas tão familiares
a nós. Ao considerar os argumentos em favor da existência de Deus,
começaremos com uma situação de conhecimento de fundo tautológico e,
assim, as discrepâncias entre as pessoas humanas e o Deus postulado não
afetarão, enquanto tais, a probabilidade prévia do teísmo. O fato, por
exemplo, de que os seres humanos normalmente executam suas intenções por
meio de uma cadeia de eventos neurais culminando em eventos corpóreos
não faz parte de nosso conhecimento de fundo quando julgamos a
probabilidade da existência de Deus, para o qual aquilo não se dá. Mas, é
claro, o argumento em favor do teísmo deve levar em conta esse fato acerca
dos seres humanos, não como conhecimento de fundo, mas como indícios a
serem explicados pela hipótese. O proponente do teísmo precisa explicar
porque um Deus sem corpo deveria criar seres humanos corpóreos e eu
procuro fazê-lo no capítulo 6. O fato de que todos os corpos materiais que
observamos têm diâmetros de mais de 1 mm não é normalmente interpretado
como conhecimento de fundo, tornando improvável que existam partículas
fundamentais de diâmetros muito menores, mas sim como algo que requer
explicação em parte por meio desta última hipótese.

O teorema de Bayes

Podemos colocar agora em forma simbólica nossas ideias acerca da


probabilidade de uma hipótese h com base em indícios e, dependendo
diretamente da probabilidade prévia de h e o poder preditivo de h e
inversamente da probabilidade prévia de e. Onde k é nosso conhecimento de
fundo geral acerca do que há no mundo e como este funciona, e representa
nossos fenômenos a serem explicados e outros indícios observacionais
relevantes e h é nossa hipótese. P(h/e&k) é uma função da probabilidade
prévia de h, P(h/k), e de seu poder explicativo com respeito a e. Este último é
um fator que aumenta com o poder preditivo de h, P(e/h&k), e decresce com
a probabilidade prévia de e, P(e/k). P(e/h&k) é uma medida de quão provável
é que os fenômenos observados e devam ocorrer se a hipótese h for
verdadeira (dado nosso conhecimento de fundo k). Assim, quanto mais h

tornar e provável, esperável, maior será . P(e/k) mede a


probabilidade prévia de e, o quão provável é que e ocorrerá em todo caso,
aconteça o não h, dado apenas k. Certamente, quanto mais indícios nós
tivermos, quanto mais diversos e de outro modo inexplicáveis forem nossos
indícios, mais baixo será P(e/k) (relativo a P(e/h&k)) e assim, novamente,
maior será .
Essas ideias ficam explícitas num teorema básico da teoria da
confirmação, o teorema de Bayes[46], que tem a seguinte fórmula:

Este teorema se segue diretamente dos axiomas do cálculo


matemático da probabilidade, para cuja verdade há boas bases
independentes[47]. Mas, ao apresentá-lo, não apelo muito a essas bases
independentes, mas principalmente às que foram dadas até agora neste
capítulo (embora o modo particular pelo qual P(h/e&k) aumenta com P(h/k) e
P(e/h&k), mas decresce com P(e/k) não dependa de nada que eu tenha dito
até aqui, mas deva depender dessa derivação).
P(h/k), a probabilidade prévia de h, depende, como vimos, no caso
normal, tanto da simplicidade interna de h (e sua limitação de amplitude)
quanto também do quanto h se encaixa em nosso conhecimento de fundo
geral do mundo contido em k. Contudo, como vimos no capítulo 1, qualquer
divisão dos indícios entre e e k será de algum modo arbitrária. Normalmente,
é conveniente chamar as partes mais recentes dos indícios observacionais de
e e o resto de k, mas às vezes é conveniente deixar e como todos os indícios
observacionais e k como meros “indícios tautológicos”. Neste último caso, a
probabilidade prévia P(h/k) é o que chamarei de probabilidade intrínseca de h
e dependerá principalmente da simplicidade de h (tanto quanto, em menor
proporção, de sua limitação de amplitude). Contudo, se k contém indícios
logicamente contingentes do que há no mundo e de como este funciona,
P(h/k) dependerá também de quão bem h se encaixa naqueles indícios. Onde
k for um conjunto de meros “indícios tautológicos”, P(e/k) será o que
chamarei de probabilidade intrínseca de e.
Afirmei que o teorema de Bayes é verdadeiro, mas eu deveria
esclarecer o que quero dizer com isso. Quero dizer que, na medida em que,
para vários e, h e k, as probabilidades que ocorram neles possam receber um
valor numérico, o teorema estabelece as relações numéricas que valem entre
eles. Na medida em que não se possam atribuir valores numéricos precisos,
minha afirmação de que o teorema de Bayes é verdadeiro é simplesmente de
que todas as declarações de probabilidade comparativa que forem acarretadas
pelo teorema serão verdadeiras. Por declarações de probabilidade
comparativa, quero dizer proposições sobre uma probabilidade ser maior que
ou igual a ou menor que alguma probabilidade (tais proposições são às vezes
tudo o que se pode justificadamente asserir sobre algumas probabilidades —
vide pp. 17-18). Assim, segue-se do teorema de Bayes que, se há duas
hipóteses h1 e h2 tal que P(e/h1&k)=P(e/h2&k), então P(h1/e&k)>P(h2/e&k)
se e somente se P(h1/k)>P(h2/k). Isso diz que se tanto h1 quanto h2 tornam
igualmente provável que encontraremos o indício e, dado conhecimento de
fundo k, então um deles, h1, será mais provável que o outro em vista da
totalidade dos indícios e e k, se e somente se h1 for mais provável que h2,
dados apenas os indícios de fundo. Falando mais tecnicamente, se h1 e h2 têm
igual poder preditivo, h1 terá maior probabilidade posterior (isto é,
probabilidade em relação aos indícios totais e e k) do que h2 se e somente se
ele tiver uma probabilidade prévia maior. Assim, se há duas teorias
científicas igualmente bem sucedidas em predizer certas observações, uma
delas será mais provável que a outra se e somente se ela for mais provável
antes de se fazerem as observações. Ou, novamente, segue-se do teorema de
Bayes que, se P(h1/k)=P(h2/k), então P(h1/e&k)>P(h2/e&k) se e somente se
P(e/h1&k)>P(e/h2&k). Isto diz que, se duas hipóteses forem igualmente
prováveis antes de certos indícios e serem obtidos, uma das duas será mais
provável que a outra em vista da totalidade dos indícios se e somente se, dada
aquela hipótese, for mais provável que e será encontrado do que o seria dada
a outra hipótese (num caso extremo, h1 pode acarretar e — pode ser uma
consequência dedutiva de h1 que e ocorra — e h2 pode acarretar ~e, que e não
ocorra).
Aqui vai outro exemplo, ligeiramente diferente daqueles usados até
agora, para ilustrar o funcionamento do teorema de Bayes. Seja h a hipótese
de que Jones roubou o banco Barclays, seja e os indícios de que ele estava
perto do banco na hora do crime e seja k o conhecimento de fundo de que
Jones roubou outro banco, o banco Lloyds, em outra ocasião. Então,

P(h/e&k) é determinado pelo poder explicativo de h, , e a


probabilidade prévia de h, P(h/k). P(e/h&k) é a probabilidade de e, dados
tanto h quanto k. Neste caso, ela é 1, pois, se Jones roubou o banco, ele deve
ter estado perto da cena naquela hora. P(e/k) é a probabilidade de que ele
estaria perto da cena naquela hora, dado que ele roubou o banco Lloyds. Esta
será maior do que P(h/k), a probabilidade, dado que ele roubou o banco
Lloyds, de que ele roubou o banco Barclays, uma vez que ele poderia ter
razões bastante inocentes para estar onde ele estava. A probabilidade de que
ele roubou o banco Barclays é, então, a probabilidade prévia de que ele o fez,
multiplicada pela medida em que a hipótese que ele o fez torna e mais
esperável do que seria de outra maneira.
Será útil neste estágio, antes de continuar com o argumento principal,
apresentar outra ideia importante sobre confirmação que pode ser ilustrada
pelo teorema de Bayes. Diz-se às vezes que estamos justificados em aceitar
uma hipótese apenas se a testamos ao identificarmos que ela prediz certos
eventos e então esperamos para ver se aqueles eventos acontecem ou não; e
apenas se eles acontecem é que estamos justificados em aceitar a hipótese. A
meu ver, parece que, embora nós frequentemente testemos hipóteses deste
modo, não temos de fazê-lo caso estas se tornem prováveis por nossos
indícios e deste modo estamos justificados em aceitá-las. A sugestão de que
as hipóteses devem predizer de modo bem sucedido (interpretado no sentido
literal acima) para que se tornem prováveis pelos indícios certamente não está
contida no teorema de Bayes. É uma questão indiferente, em relação àquele
teorema, se e é observado antes ou depois da formulação de h. Tudo que
importa são as relações de probabilidade valendo entre e e h, e certamente o
teorema está certo a esse respeito. O fato de eu chamar P(e/h&k) de “poder
preditivo” de h não tencionava implicar que e foi descoberto apenas após a
postulação de h que o predizia.
A teoria do movimento de Newton foi tida como altamente provável,
dados os indícios disponíveis no final do século dezessete, embora não
fizesse nenhuma predição imediatamente testável, a não ser as que já eram
feitas pelas leis que já eram conhecidas e que ela explicava (por exemplo, as
leis de Kepler do movimento planetário e a lei da queda de Galileu). Sua alta
probabilidade vinha apenas do fato de ser uma teoria fundamental muito
simples, da qual aquelas leis distintas eram dedutíveis. Em termos mais
gerais, o fato de e tornar h provável, certamente não pode depender
crucialmente de se pensamos em h antes de virmos e. Se fosse assim,
probabilidade se tornaria uma questão altamente subjetiva ao invés de uma
relação objetiva entre indícios e hipótese. O teorema de Bayes, contudo, é
capaz de explicar por que frequentemente, na verdade, normalmente, estamos
interessados em predições que podemos testar subsequentemente à
formulação da teoria. Isto é assim porque apenas quando temos a teoria (h) é
que sabemos qual exatamente é o indício que poderia tornar muito
alto; apenas então é que sabemos de que indício podemos precisar a fim de
que a teoria se torne altamente provável. Não é muito provável que já
tenhamos aquele indício em nossas mãos — nós normalmente temos de
procurá-lo. Ainda assim, nós podemos tê-lo já em nossas mãos. Assim, não é
em si mesma uma objeção à hipótese de que Deus existe que ela não produza
predições que só possamos saber se elas vão se concretizar amanhã e não
hoje. Os indícios do teísta podem tornar sua hipótese provável sem que esta
condição seja satisfeita[48]. Segue-se imediatamente do teorema de Bayes
que P(h/e&k)>P(h/k) se e somente se P(e/h&k)>P(e/k). Este importante
princípio é o que Mackie chamou de “critério da relevância”[49]. Segue-se
dele por um passo de lógica bastante curto que P(h/e&k)>P(h/k) se e somente
se P(e/h&k)>P(e/~h&k). Isto diz que uma hipótese h é confirmada pelo
indício e se e somente se aquele indício for mais provável de ocorrer se a
hipótese for verdadeira do que se a hipótese for falsa. O resultado é
certamente correto. Ele está implícito em muitos juízos que fazemos na vida
comum. As impressões digitais de Jones no cofre confirmam a suposição de
que ele o roubou se e somente se for mais provável que elas estivessem no
cofre se ele cometeu o crime do que se não. Se for igualmente provável que
elas estivessem no cofre caso Jones tivesse ou não o roubado (por exemplo,
porque Jones é o gerente da loja na qual o cofre está situado e com frequência
o abre), elas não confirmam a suposição de que ele roubou o cofre. Segue-se
que um argumento de e em favor de h é um argumento C-indutivo correto se
(e somente se) e for mais provável de ser encontrado se h for verdadeiro do
que se h for falso.
Se a teoria mais simples (dentre aquelas de amplitude e adequação
com os indícios de fundo iguais) tem a probabilidade intrínseca mais alta,
quão provável ela é em relação a teorias ligeiramente menos simples? A
prática de cientistas, historiadores, etc. mostra que eles julgam que uma teoria
muito simples é muito mais provável do que teorias menos simples. Se você
pode explicar muitas pistas pela hipótese de que um agente os as causou, isso
é muito mais provável do que uma teoria, com o mesmo poder explanatório
de explicar as pistas, que postule que dois agentes causaram as pistas. E uma
teoria que postula uma lei de atração do inverso do quadrado é
intrinsecamente muito mais provável do que uma que postule uma lei de
atração variando com a potência de 2,01 das distâncias. E uma teoria que
relacione apenas umas poucas variáveis postuladas e ainda seja capaz de
explicar tanto quanto uma teoria que relacione muitas variáveis é muito mais
preferível.
Contudo, quando nos deparamos com teorias nem tão simples (o que
podemos precisar fazer quando teorias muito simples acabam tendo poder
explicativo baixo), a probabilidade intrínseca da teoria mais simples que
restou não é muito maior do que a da próxima teoria menos simples. A teoria
de que a força de atração varia com a potência de 2,01 é ligeiramente mais
provável intrinsecamente do que a teoria de que ela varia com a potência de
2,012. Contudo, a prática de cientistas e outros investigadores sugere que,
embora sempre haja um número infinito de teorias muito complexas, eles
sempre julgam mais provável, em vista dos dados disponíveis num certo
tempo que a explicação fique num grupo de teorias mais simples. Teorias
muito complexas são encaradas como improváveis demais para serem
verdade se há teorias mesmo moderadamente simples com poder explanatório
significativo.
O teísta argumenta a partir do mundo, o fato de sua existência e suas
características pormenorizadas, em favor de um Deus que o levou a efeito.
Uma vez que a estrutura de seu argumento é a mesma de um argumento a
partir de um âmbito mais estreito de fenômenos em favor de uma pessoa não
corpórea, tal como um espírito, que os levou a efeito como resultados de suas
ações, nós temos de usar os mesmos critérios incorporados no teorema de
Bayes — tendo em vista, como enfatizei, as diferenças no âmbito dos
fenômenos. O teísta argumenta a partir de todos os fenômenos da
experiência, não de um pequeno grupo deles. Devemos tomar e como
representando, por sua vez, as diferentes facetas do mundo que o teísta traz
como indícios em favor da existência de Deus e as facetas que o ateu traz
como indícios contra a existência de Deus. h será a hipótese de que Deus
existe e, para começar, k será mero indício tautológico. A fim de avaliar

P(h/e&k) em cada caso, precisaremos, então, avaliar e P(h/k). A


probabilidade, dados os indícios, da existência de Deus dependerá do quanto
a hipótese da existência de Deus é capaz de explicar a ocorrência de
fenômenos que de outro modo seriam altamente improváveis, e de sua
probabilidade prévia, que (uma vez que não haverá conhecimento de fundo)
significa sua probabilidade prévia, em vista de sua amplitude e de sua
simplicidade. O teísmo é uma hipótese de grande amplitude como qualquer
outra visão de mundo — por exemplo, o fisicalismo. E assim, a fim de
compará-la com outras visões de mundo, podemos ignorar o problema de sua
amplitude. Além disso, como sugeri anteriormente com o exemplo da teoria
científica — a teoria de Newton — a amplitude é, em todo caso, um critério
de muito menos importância que a simplicidade na determinação da
probabilidade intrínseca. O determinante crucial da probabilidade prévia do
teísmo deve ser a simplicidade. Vou avaliar a simplicidade e assim a
probabilidade intrínseca do teísmo no capítulo 5. O poder explicativo do
teísmo vai variar, como vimos, em função dos diferentes e. Contudo, antes de
discutir a força comprobatória dos diferentes e — ou seja, os diferentes
argumentos — nós precisaremos considerar os princípios gerais envolvidos
na determinação dos valores de duas probabilidades, P(e/h&k) e P(e/k), que
determinam o poder explicativo. P(e/k) é uma questão de quão provável é que
os vários fenômenos ocorram em todo caso — ou seja, caso Deus os leve a
efeito ou não. Segue-se do cálculo que:

P(e/k)=P(e/h&k) P(h/k)+P(e/~h&k) P(~h/k)

O primeiro grupo no lado direito (P(e/h&k) P(h/k)) simplesmente


repete a linha de cima do lado direito do teorema de Bayes. Assim, pelo
teorema, P(h/e&k) ficará perto de 1 se e somente se o segundo grupo
(P(e/~h&k) P(~h/k)) for baixo (relativo ao primeiro grupo). Este segundo
grupo mede o quão provável é que e ocorrerá se Deus não existir. Este será
baixo se não for provável que qualquer outra causa levaria a efeito e ou que e
ocorreria sem causa. Discutirei no capítulo 4 os princípios gerais envolvidos
na avaliação deste último e, especialmente, quais são as bases para se afirmar
que algum fenômeno ocorreu sem causa (ou seja, não tem explicação). No
capítulo 6, vou considerar em termos gerais como P(e/h&k) deve ser
avaliada, ou seja, que tipo de e Deus provavelmente levaria a efeito. Note que
eu tomo h simplesmente como “Deus existe”. Em si mesma, ela dá apenas
uma explicação parcial de e. Ela precisa ser conjugada a uma intenção de
levar a efeito e a fim de dar uma explicação plena de e. O valor de P(e/h&k)
dependerá, para vários e, do quanto for provável que Deus terá aquela
intenção.
4. Explicação completa

Defendi no último capítulo que as bases para postular uma explicação


pessoal de fenômenos estão na probabilidade prévia e no poder explicativo
daquela explicação. O poder explicativo de uma explicação depende
crucialmente da probabilidade prévia dos fenômenos, do quanto é provável
que os fenômenos ocorreriam não importando se a explicação proposta é
correta. Assim, um fator crucial na determinação da força de um argumento
com base em fenômenos em favor da existência de Deus é se aqueles
fenômenos seriam de algum modo prováveis que ocorressem se não fosse
pela ação de Deus. Eles poderiam existir sem o concurso da ação de Deus se
alguma outra coisa os tivesse feito vir a ser — nomeadamente, se houvesse
uma explicação científica (ou outra explicação pessoal) de sua existência —
ou se eles pudessem existir sem causa, sem que houvesse qualquer explicação
para sua existência. Neste capítulo, vou considerar que tipo de fenômenos
não poderia receber uma explicação científica (ou pessoal) e, então, analisar
que tipo de fenômeno poderia existir sem causa. Este último problema refere-
se a qual é o término apropriado de uma explicação, de quando temos bases
para supor que chegamos ao fim do trajeto explicativo e quando não. Este
capítulo está preocupado em desenvolver princípios gerais, que podem
posteriormente ser aplicados a argumentos em favor da existência de Deus. O
teísta afirma que os fenômenos que ele cita — por exemplo, a existência do
universo — não poderiam existir sem causa, mas que Deus poderia existir
sem ser causado. Precisaremos investigar se a existência de Deus é um
término de explicação mais satisfatório do que a existência do universo com
suas várias características. Se Deus existe, segue-se que, como vou mostrar
brevemente no capítulo 5, a explicação se encerra nele — um ser não seria
Deus se algo diferente de Deus pudesse explicar sua existência. Mas o que
precisa ser mostrado é que a existência de Deus forma um ponto mais natural
de parar a explicação que, digamos, a existência do universo.

O cientificamente inexplicável

Para começar, quais são as bases para supor que fenômenos não têm
explicação científica? Pode-se mostrar que fenômenos de dois tipos não são
explicáveis cientificamente. Primeiro, há fenômenos que são estranhos
demais para caberem no padrão estabelecido de explicação científica e, em
segundo lugar, há fenômenos que são grandes demais para caberem em
qualquer padrão de explicação científica.
Para mostrar que um fenômeno é estranho demais para ser explicável
cientificamente, o teísta precisa mostrar que há bons indícios para um sistema
científico h que cubra certa gama de fenômenos, mas que não é uma
consequência de h que certos fenômenos (dentro do âmbito geral de h)
ocorram, e que qualquer tentativa de corrigir ou expandir h para permitir que
este prediga e, tornaria h tão complexo que seria muito improvável que ela
fosse verdadeira. Os teístas afirmaram que vários fenômenos particulares são
estranhos demais para serem explicáveis cientificamente. Dentre eles, se
assumimos que eles ocorrem, estão violações de leis da natureza tais como
levitações ou pessoas se curando de pólio em um minuto ou sangue
repentinamente se liquefazendo ou pessoas caminhando sobre a água, eventos
que os teístas afirmam serem milagres. Eu discutirei o problema dos milagres
no capítulo 12.
Mas a estranheza dos eventos não precisa estar confinada ao
particular; pode haver eventos de certos tipos que não podem ser explicados
pela ciência. Pode haver muitos indícios para um sistema científico e ainda
ser uma consequência deste sistema que uma explicação científica de certos
tipos de evento seja excluída. Os teístas afirmaram algumas vezes que a
ocorrência de organismos vivos ou a ocorrência de seres humanos
conscientes era inexplicável cientificamente. Não penso que se possa
argumentar muito com base na primeira, mas penso que realmente se pode
fazê-lo com base na segunda e vou discutir este argumento no capítulo 9.
Vou analisar em pormenor e ilustrar com exemplos nestes dois últimos
capítulos, 9 e 12, o tipo de argumento usado para mostrar quais fenômenos
são estranhos demais para serem explicáveis cientificamente. Aqui, eu apenas
o delineei num esboço esquemático.
Os outros fenômenos que não podem ser explicados cientificamente
são fenômenos que são grandes demais para a ciência e grande demais não
apenas para algum sistema científico particular bem estabelecido, mas para
qualquer sistema científico. Ao considerar, no capítulo 2, a natureza da
explicação científica, vimos que a ciência explica por que algum evento ou
estado de coisas ocorre. Ela o faz, no modelo hempeliano, em termos de um
estado anterior de coisas e alguma lei natural. Ela também explica por que
certas leis naturais operam e o faz em termos de leis da natureza mais
fundamentais — por exemplo, explica a operação da lei de Galileu em termos
da operação das leis de Newton. Mas, como mostrarei mais precisamente no
capítulo 7, o que a ciência não poderia explicar é por que há quaisquer
estados de coisa afinal; ela pode explicar apenas por que, dado que há tais
estados, este estado é seguido por aquele estado. Tampouco ela pode
explicar, como mostrarei mais precisamente no capítulo 8, por que valem as
leis naturais mais fundamentais de todas. Ou estas são fatos brutos sobre o
mundo ou elas têm uma explicação de um tipo diferente.
Nós veremos que o cientificamente inexplicável, o estranho e o
grande, formam os pontos de partida normais para argumentos em favor da
existência de Deus. O argumento cosmológico e a maioria dos argumentos
teleológicos raciocinam com base em fenômenos alegadamente grandes
demais para a ciência explicar, enquanto a maior parte dos outros argumentos
raciocina a partir de fenômenos supostamente estranhos demais para a ciência
explicar. Os argumentos precisam mostrar também que não há explicação
pessoal em termos da ação de um agente corpóreo. Feito isso, o que foi
mostrado é que uma explicação em termos de um agente muito poderoso e
não corpóreo é a única explicação possível dos fenômenos. Segue-se, então,
que ou o teísmo ou algo como ele é verdadeiro, ou que os fenômenos são
apenas fatos brutos inexplicáveis, o ponto de parada da explicação.

Explicação plena, completa, última e absoluta

O principal problema deste capítulo é, então, quais são os pontos de


parada adequados para a explicação, quando é que temos bases para supor
que certos fenômenos constituem pontos de parada assim e quando é que
temos base para supor que eles próprios têm uma explicação. Havendo
estabelecido princípios gerais, podemos então perguntar se é correto supor
que o universo físico ou a operação regular das leis científicas ou eventos
particulares como (assumindo que aconteceram) a ressurreição de Cristo dos
mortos, são apenas fatos brutos ou se eles são fenômenos que é razoável
supor que têm uma explicação além.
Antes de lidar propriamente com o problema central, preciso primeiro
fazer certas distinções. A questão do que é um “término” de explicação
precisa de uma explicação mais técnica. Já introduzi no capítulo 2 os
conceitos de explicação plena e explicação parcial de algum fenômeno. Uma
explicação de E por F é plena se F inclui tanto uma causa, C e uma razão, R,
que juntas tornam necessária a ocorrência de E (lembre que na interpretação
hempeliana da explicação científica, C refere-se às condições iniciais e R às
leis naturais, enquanto na explicação pessoal, C é uma pessoa e R as
intenções, crenças e poderes básicos daquela pessoa). Se C e R juntos dão
uma explicação plena de E, nada mais logicamente contingente além de C e R
é preciso para que a ocorrência de E seja garantida, e assim, uma proposição
que se refira a C e R acarreta uma proposição referente a E. Assim, uma
explicação científica de um eclipse da Lua E é plena se citar as leis naturais
envolvidas L (as leis do movimento de Newton e as leis da propagação da
luz) e os estados precedentes do mundo C necessários para a ocorrência de E
(as posições e massas da Lua, Sol e Terra e a ausência de outros corpos
celestes na região) e se L e C juntas acarretarem E. Uma explicação de E é
apenas parcial se a explicação incluir fatores que contribuíram para se levar a
efeito a ocorrência de E (que a fez fisicamente mais provável), mas esses
fatores não tornam necessária a ocorrência de E.
Ora, uma explicação plena realmente explica por si mesma por que
algo aconteceu. Ela o faz de modo bastante independente de se há ou não
uma explicação de como quaisquer estados que ela cite vieram a ser (por
exemplo, por que o sol estava onde estava) ou por que qualquer das razões
que ela cite opera (por exemplo, por que certas leis naturais valem). Afirmar
o contrário é cometer uma falácia que podemos chamar de “falácia
completista”. Trata-se claramente de uma falácia, pois se fosse realmente o
caso que F não pudesse explicar E a não ser que houvesse uma explicação de
F, nada no universo poderia ser explicado, a não ser que houvesse
explicações para coisas como a origem de nossa galáxia, o que é absurdo.
Trata-se, porém, de uma falácia comum. Assim, Hume objeta nos Diálogos à
postulação de um Deus que planejou o mundo como uma explicação para sua
ordem com base na ideia de que a existência postulada de um agente racional
que produz a ordem do mundo precisaria ela mesma de explicação.
Figurando um agente assim como uma mente e uma mente como um arranjo
de ideias, Hume elabora a objeção assim: “um mundo mental ou um universo
de ideias requer uma causa tanto quanto um mundo material ou universo de
objetos”.[50] O próprio Hume oferece a resposta óbvia para isso — que não é
objeção a explicar E por F que não se possa explicar F. Mas ele então sugere
que F, neste caso, a mente, é tão misteriosa quanto o universo ordenado. Os
seres humanos nunca “acharam satisfatório explicar um efeito particular por
uma causa particular que não fosse mais explicada que o próprio efeito”[51].
Porém, isto é simplesmente falso. Podemos dar uma explicação perfeitamente
boa de como Jones perdeu sua fortuna em termos do modo como a roleta do
cassino de Monte Carlo girou, ao mesmo tempo em que não haja explicação
de como a roleta girou, estando isto muito para além da explicação.
Ainda assim, embora uma explicação plena de E (no sentido de
“explicação plena” que eu delineei) não deixa qualquer faceta de E sem
explicação, explicações posteriores podem ser dadas frequentemente — pode
haver explicações de por que os fatores citados no explanans são operativos e
como eles vieram a existir. Concentremo-nos, no momento, nas explicações
dos fatores no tempo[52] t no qual eles levaram a efeito E. Admita que os
fatores sejam C, a causa que leva a efeito E no tempo e R, a razão da eficácia
de C. Admita que C leva a efeito E no tempo t. A existência de C em t pode
depender de algum outro fator B, que faz C existir no tempo t. Assim,
suponha que meu braço ao mover faça uma alavanca se mover naquele tempo
e o movimento da alavanca faça a pedra se mover naquele tempo. O
movimento da pedra (E) é levado a efeito pelo movimento da alavanca (C)
que, por sua vez, é levado a efeito pelo movimento do meu braço (B). Então,
a existência presente de uma causa é dependente da operação presente de sua
própria causa. Do mesmo modo, a operação da razão R pode depender de
alguma razão S de nível mais alto, que no tempo da operação de R faz R
operar. Assim, a lei da queda de Galileu opera na Terra porque a Terra tem
tal e tal massa e porque as leis de Newton valem ali.
Defino agora uma explicação completa da ocorrência de E como se
segue. Uma explicação completa da ocorrência de E é uma explicação plena
de sua ocorrência na qual todos os fatores citados são tais que não há
explicação (seja plena seja parcial) de sua existência ou operação em termos
dos fatores operativos no tempo de sua existência ou operação. Assim,
suponha que uma maré alta é levada a efeito pelo Sol, a Lua, a Terra, a água,
etc. estarem em certas posições e pela operação das leis de Newton. Há aqui,
suponhamos, uma explicação plena. Suponha também que as leis de Newton
operam aqui porque esta região do universo é relativamente vazia de matéria
e as leis de Einstein da Relatividade Geral valem. Esses fatores agem ao
mesmo tempo para fazer as leis de Newton operarem. Suponha também que
nada neste tempo faz o Sol, a Lua, etc. estarem onde estão (embora alguma
causa passada fosse responsável por eles estarem onde estão) e tampouco que
algo nesse tempo faça as leis de Einstein operar ou que essa região fique
relativamente vazia. Então há uma explicação completa da maré alta em
termos da operação das leis de Einstein, do universo nesta região ser
relativamente vazio de matéria e do Sol, a Lua, a Terra, a água, etc. estarem
onde estão[53].
A explicação completa é um tipo especial de explicação plena.
Delinearei agora, como um tipo especial de explicação completa, o que
chamarei de explicação última. Falando informalmente para começar, temos
uma explicação última de um fenômeno E se podemos estabelecer não apenas
que fatores C e R operaram no tempo para levar a efeito E e que fatores
contemporâneos fizeram C e R existirem e operarem naquele tempo e assim
por diante até que cheguemos a fatores para a existência e operação
contemporânea da qual não há explicação, mas também estabeleçamos os
fatores que originalmente levaram a efeito C e R e que fatores originalmente
levaram esses fatores a efeito e assim por diante até que cheguemos aos
fatores para sua existência e operação dos quais não haja explicação. Menos
frouxamente, defino uma explicação última de E como uma explicação
completa de E, na qual os fatores C e R citados são tais que sua existência e
operação não tenham explicação plena ou parcial em termos de quaisquer
outros fatores. Aqueles fatores são fatos brutos últimos. Suponha que Deus
não exista, que o universo começou com uma explosão num estado X num
tempo t, que é governada por leis determinísticas L (cuja operação não é
explicável para além disso); e que, de acordo com L, X levou a efeito um
estado Y e Y levou a efeito um estado Z e Z levou a efeito E. Assim, (X e L),
(Y e L) e (Z e L) são, cada um, explicações completas de E, mas apenas (X e
L) é uma explicação última de E.
Por fim, delineemos como um tipo especial de explicação última o
que eu vou chamar de explicação absoluta. Uma explicação absoluta de E é
uma explicação última de E na qual a existência e a operação de cada um dos
fatores citados é ou autoexplicativa ou logicamente necessária. Outras
explicações citam fatos brutos que formam os pontos de partida das
explicações; não há fatos brutos nas explicações absolutas — aqui tudo é
realmente explicado.
Não acredito que possa haver qualquer explicação absoluta de
fenômenos logicamente contingentes, pois certamente nada explica a si
mesmo. A existência de P em t2 pode ser explicada em parte pela existência
de P em t1. Mas a existência de P em t1 não poderia explicar a existência em
t1. A existência em t1 pode ser o fato bruto último acerca do universo, mas
não explicaria a si mesmo nem algo logicamente necessário pode representar
uma explicação de algo logicamente contingente. Isso porque uma explicação
plena é, como vimos, tal que o explanandum (ou seja, o fenômeno que requer
explicação) é dedutível daquela, mas você não pode deduzir algo logicamente
contingente de algo logicamente necessário. E uma explicação parcial é em
termos de algo que no contexto tornou a ocorrência do explanandum mais
provável, sem o que as coisas teriam, muito provavelmente, seguido outro
curso (logicamente possível). No entanto, um mundo no qual alguma verdade
logicamente necessária não valesse é uma suposição incoerente, mas não o é
um mundo no qual as coisas teriam provavelmente seguido outro curso. Esta
é uma das muitas razões pelas quais se deve defender que Deus é um ser
logicamente contingente, embora talvez seja necessário de outros modos.
Assim, por essas razões, deixemos de lado considerações sobre
explicação absoluta e voltemos para explicações dos outros tipos. Sugiro que
os argumentos sobre a existência de Deus com os quais estamos preocupados
são argumentos para uma explicação completa dos fenômenos. Eles todos
afirmam que a intenção de Deus num certo tempo leva a efeito certos
fenômenos num certo tempo; e que nada mais naquele tempo explica seja sua
existência seja o fato de ele formar aquela intenção. Sua intenção envolvida
numa explicação completa não tem qualquer explicação causal, de vez que
ele é perfeitamente livre. Que sua existência naquele tempo tenha uma
explicação ou não em termos de algo anterior depende apenas do quão sujeito
ao tempo é o ser de Deus. Se Deus for um ser que, por sua intenção em cada
momento de tempo se mantém existindo no momento seguinte, então sua
existência num dado momento, que dá parte de uma explicação completa de
algum fenômeno mundano, teria ela mesma uma explicação posterior em
termos de suas intenções anteriores. Apenas uma explicação completa em
termos da intenção de Deus num tempo, sua existência por algum período
sem começo no tempo e sua intenção em cada momento da existência de
continuar existindo é que daria uma explicação última daqueles fenômenos.
Se, por outro lado, Deus é o tipo de ser que é necessariamente eterno no
sentido de que, se ele existe em qualquer tempo, ele existe em todos os
tempos, sua existência em qualquer tempo não teria qualquer explicação
além. No próximo capítulo, argumentarei em favor da tese de que a essência
de Deus é necessariamente eterna[54]. Neste caso, qualquer explicação
completa em termos da intenção de Deus num tempo também será uma
explicação última. Assim, consideremos agora as bases para supor que
alguma explicação é uma explicação completa.

Justificando uma alegação de explicação completa

As considerações básicas para se julgar uma explicação proposta


como provável são, como vimos, a probabilidade prévia e o poder explicativo
da hipótese explicativa proposta. Na medida em que a hipótese proposta torna
provável, ou melhor, torna necessário, o fenômeno a ser explicado e também
a ocorrência de outros fenômenos que se observa ocorrerem, e na medida em
que a ocorrência dos fenômenos é de outro modo muito improvável, ela tem
grande poder explicativo. Ela tem probabilidade prévia, basicamente, na
medida em que for simples e se adequar ao nosso conhecimento geral do
mundo. É simples na medida em que postular poucas entidades e razões (ou
seja, leis ou intenções) de um tipo simples. Ela se encaixa em nosso
conhecimento de fundo geral do mundo na medida em que as entidades e
razões que ela postular forem do mesmo tipo que entidades e razões que
temos motivo para acreditar que existam e operem em outras esferas. Eu
sugeriria que nossas bases para acreditar que objetos (eventos, estados, etc.)
ou razões não têm uma explicação além em termos de fatores agindo no
tempo — e assim que qualquer explicação dada por aqueles objetos ou razões
é uma explicação completa — são bases para acreditar que estes poderiam ser
explicados apenas pela postulação de causas e razões (agindo no tempo) que
não tivessem mais poder explicativo ou probabilidade prévia que o
explananda — ou seja, as coisas a serem explicadas — ou que tivessem mais
de uma apenas se tivessem correspondentemente menos da outra.
Vou agora ilustrar esta afirmação com exemplos de casos nos quais as
pessoas acreditaram com razão que, na medida em que se pode falar de
explicação científica, eles haviam chegado a uma explicação completa. No
modelo hempeliano, explicamos um fenômeno E pelas condições iniciais C e
as leis científicas L. Uma explicação científica completa de E vai citar as leis
mais fundamentais da natureza e condições iniciais que não têm explicação
em termos de estados ou eventos contemporâneos. Eu ilustro minha tese
sobre minhas bases para acreditar que chegamos a um término de explicação
ao considerar as bases para acreditar que chegamos às leis mais fundamentais
da natureza.
Nós frequentemente explicamos a operação de uma lei pela operação
de outra — por exemplo, a lei da queda de Galileu é explicada pela operação
das leis de Newton. Nossas bases para aceitar uma explicação assim serão de
que há um ganho ou de poder explicativo ou de probabilidade prévia sem
uma grande perda do outro. Em meu exemplo, há um ganho de poder
explicativo no fato de que as leis de Newton predizem com sucesso tanto a
operação da lei de Galileu (com um alto grau de precisão) e a ocorrência de
outros fenômenos. É uma consequência dedutiva das leis de Newton e de
certas proposições verdadeiras de condições iniciais (por exemplo, de que a
Terra tem tal e tal massa e raio) que a lei de Galileu opera com um alto grau
de aproximação. As leis de Newton também predizem com sucesso os
movimentos dos planetas, o comportamento das marés, a interação de corpos
em colisão, etc. Além disso, as leis de Newton têm alta probabilidade prévia.
Como vimos anteriormente também, elas são extremamente simples. A
questão de adequação com o conhecimento de fundo dificilmente se coloca,
pois a teoria de Newton se propõe a cobrir um campo tão largo que não há
muito fora dele com o qual comparar as entidades e leis que ela postula.
Contudo, a descoberta posterior das leis do inverso do quadrado na atração
eletrostática e magnetostática (ou seja, leis do mesmo tipo matemático das
leis de Newton da atração gravitacional) deram à teoria de Newton alguma
probabilidade prévia por essa razão também. Assim, a tentativa de explicar a
lei de Galileu pelas leis de Newton foi passo que resultou em ganho de poder
explicativo que não foi anulado por qualquer perda de probabilidade prévia.
Assim, a lei da queda de Galileu é realmente explicada pelas leis de Newton.
As leis de Newton, por sua vez (ou melhor, sua operação em caso dos corpos
terem massa relativamente grande e velocidade relativamente baixa) são
explicadas pelas equações de campo de Einstein da Relatividade Geral. Na
passagem das leis de Newton para as de Einstein há talvez uma perda de
simplicidade (embora o próprio Einstein considerasse que suas leis tivessem
uma forma simples). Mas há algum ganho considerável de poder explicativo.
Podemos derivar das leis de Einstein não apenas as leis da mecânica de
Newton, mas várias predições precisas sobre o comportamento da luz e
outras radiações eletromagnéticas, além de algumas predições bem sucedidas
sobre o comportamento mecânico dos corpos que são diferentes das feitas
pelas leis de Newton.
Minha tese é de que estaríamos justificados em acreditar que alguma
lei ou leis fossem o término da explicação, que não deveria ser mais
explicada, se tivéssemos bases para acreditar que qualquer ganho de poder
explicativo seria compensado por uma perda correspondente de probabilidade
prévia e que qualquer ganho de probabilidade prévia seria compensado por
uma perda correspondente de poder explicativo. Nós teríamos essas bases se
já tivéssemos leis simples que se adequassem bem ao nosso conhecimento de
fundo e se tivéssemos base para crer que qualquer tentativa de corrigir nossas
leis ou derivá-las de leis mais fundamentais, a fim de aumentar o poder
explicativo da ciência, iria torná-las ou outras leis científicas muito
complicadas, ou diminuir sua adequação ao nosso conhecimento de fundo às
custas de pouco ganho de poder explicativo. Eu sugiro que os cientistas do
final do século dezoito que defenderam que as leis de Newton eram as leis
mais fundamentais da natureza tinham exatamente essas bases. Isso porque os
fenômenos que as leis de Newton não explicavam eram a luz, fenômenos
químicos e biológicos e alguns poucos fenômenos variados, tais como a
atração elétrica e magnética. Newton tinha delineado uma interpretação
plausível de como suas leis poderiam explicar a luz. Nos fenômenos
químicos e biológicos e também nos fenômenos de atração elétrica e
magnética havia obviamente alguma força ou forças em ação que tinham
efeitos significativos apenas a distâncias muito curtas. Parecia como se
pudéssemos lidar com estes fenômenos acrescentando-se às outras quatro
uma quinta lei voltada para essas forças sem se corrigir aquelas.[55] A quinta
lei estabeleceria a equação que governa a operação dessas forças que seriam
sujeitas às proposições gerais acerca das forças contidas nas primeiras três
leis. Pelo fato dessas forças serem operativas apenas em distâncias muito
curtas e de serem, em consequência disso, diferentes da força gravitacional
que mostrava seu poder em distâncias longas, não havia razão par supor que a
lei da gravidade requereria qualquer correção. Assim, parecia como se não
pudesse haver qualquer ganho de poder explicativo com a retificação das leis
de Newton ou com a derivação destas de leis mais fundamentais. Tampouco,
em vista de sua incrível simplicidade (e, na medida em que fosse o caso, boa
adequação ao conhecimento de fundo), parecia que elas pudessem melhorar
nesses aspectos. Por estas razões, os cientistas do século dezoito estavam, eu
sugiro, justificados em acreditar que a ciência havia chegado a um término
com as leis de Newton[56]. Contudo, muitos fenômenos novos, descobertos
pela ciência inicialmente no século vinte não podiam ser submetidos ao tipo
de interpretação que se adequaria à teoria de Newton. Toda uma gama de
fenômenos ligados ao comportamento da luz e outras radiações
eletromagnéticas, bem como fenômenos subatômicos, mostraram-se bem
diferentes do que a teoria de Newton levava a esperar. Em consequência, uma
teoria como a Teoria da Relatividade Geral de Einstein, que nos levou a
esperar muitos destes fenômenos, inclusive os fenômenos gravitacionais,
seria uma teoria de poder explicativo muito maior que a de Newton e assim
alguma perda de simplicidade seria tolerável a fim de se obter uma teoria
global. Ainda assim fica de pé minha tese de que os cientistas do século
dezoito tinham uma crença razoável quando acreditavam que as leis de
Newton não eram suscetíveis de maiores explicações.
Vimos assim os critérios de probabilidade prévia e poder explicativo
funcionando para nos dar bases, dentro da explicação científica, para crer que
chegamos a um término no regresso da explicação por leis. As mesmas
considerações valem, penso eu, para nos dar bases para crer que, dentro da
explicação científica, localizamos condições iniciais C que não são
dependentes para sua existência atual de nenhum estado de coisas posterior
B. Assim, usando o mesmo exemplo empregado no capítulo 3, podemos
explicar alguns fenômenos pelo movimento de alguma estrela S. Contudo, S
estará se movendo de um modo que deve ser esperado se as leis de Newton
(ou leis semelhantes a ela) forem as leis verdadeiras do movimento apenas se
houver um planeta P não observado que esteja exercendo uma força de
atração sobre S. A ciência ficaria enormemente complicada se supuséssemos
que as leis do movimento fossem de algum modo diferentes das leis de
Newton apenas de modo a podermos explicar o movimento de S. É muito
mais simples postular P. Supomos que chegamos a condições iniciais que não
dependem de outros estados de coisas se, tanto quanto podemos ver, não
houvesse qualquer ganho em poder explicativo em geral ou em probabilidade
prévia ao se postularem outros estados. Postular P aumenta o poder
explicativo da ciência (ao possibilitar que ela explique o movimento de S) ao
mesmo tempo em que mantém as leis simples e, embora aumente o número
das entidades que se postula, a nova entidade (planeta) é de um tipo bem
conhecido na ciência — a suposição de sua existência se encaixa bem em
nosso conhecimento de fundo. Contudo, a ciência contemporânea nunca
postula entidades cuja ação seja responsável pela existência atual de corpos
materiais distintos (diferentemente, por exemplo, dos movimentos destes).
Nada diferente de S mantém S sendo por sua ação presente. Mas a ciência
contemporânea afirma isso apenas porque não haveria qualquer ganho em
probabilidade prévia ou poder explicativo se ela afirmasse algo diferente (é
claro, como sugere este livro, que pode haver razões de fora da ciência para
se fazer uma afirmação assim).
Considerações parecidas surgem com o problema de determinar os
tipos de constituintes dos objetos materiais. A ciência postula que objetos
materiais observáveis são feitos de constituintes não observáveis — por
exemplo, de moléculas de vários tipos ligadas de vários modos. Ela postula
entidades que compõem objetos materiais e a interação entre elas que
explicam o comportamento dos objetos materiais observáveis. Ao
observarem milhares de substâncias macroscópicas se combinando em
diferentes proporções para produzirem outras substâncias, os químicos
postularam que estas substâncias foram feitas de átomos de apenas cem tipos
diferentes e postularam certas leis de sua interação suficientes para
explicarem o comportamento das substâncias macroscópicas. A teoria
atômica era tal que nos levava a esperar toda uma gama de fenômenos
químicos, alguns dos quais já eram conhecidos e alguns dos quais foram
posteriormente descobertos, fenômenos que não havia outra razão para
esperar. Além disso, ao postular que substâncias macroscópicas eram feitas
apenas de átomos de cem tipos diferentes, ela explicava os fenômenos em
termos de uma perspectiva mais simples. Ao buscarem maior simplicidade,
os cientistas naturalmente buscavam dar uma interpretação de como os
átomos de tipos diferentes distintos uns dos outros em termos de serem feitos
de números diferentes de blocos constituintes ainda mais elementares de,
digamos, dois ou três tipos distintos. Eles esperavam que uma interpretação
assim fosse explicar a valência de diferentes átomos, por que eles entraram
justamente naquelas combinações químicas que eles assumiram. Muito da
história posterior da física fundamental é a história do fracasso de tentativas
assim, o fracasso em achar um ou dois blocos constituintes elementares
diferentes tais que o mundo observável pudesse ser plausivelmente visto
como composto deles e seu comportamento como constituído pela interação
destes. Inicialmente, no começo do século vinte uma imagem simples e bela
começou a emergir — os átomos pareciam ser feitos de elétrons e prótons
apenas. Porém, infelizmente, novos fenômenos apareceram de modo que a
ciência teve de postular nêutrons, fótons e pósitrons, neutrinos, p -mésons,
K-mésons, múons e assim por diante, a fim de explicar os fenômenos. A
variedade de partículas fundamentais se tornou quase tão grande quanto a
variedade de átomos. E assim a física buscou um ganho em simplicidade ao
postular que algumas partículas (por exemplo, prótons e nêutrons) eram feitos
de partículas ainda menores, os quarks. Mas então acabaram aparecendo
muitos tipos diferentes de quarks. É claro que havia um ganho em poder
explicativo envolvido na postulação de várias partículas fundamentais —
vários fenômenos físicos recentemente descobertos eram agora previsíveis.
Mas não havia ganho em simplicidade ou adequação a conhecimento de
fundo — embora, como vimos, este último dificilmente seja levado em
consideração em teorias que pretendam explicar tudo. A Física ainda dedica
sua atenção à busca de padrões subjacentes à variedade das partículas
fundamentais.
Embora a Física não tenha ainda chegado à situação na qual fique
satisfeita, sugiro que os físicos estariam prontos a reconhecer bases para crer
que não houvesse outras entidades responsáveis por alguma atividade
observada ou postulada. Suponha que a física houvesse tido o sucesso que os
físicos do início do século vinte esperavam. Suponha que toda atividade
química e física pudesse ser predita pela postulação de um tipo positivo e um
tipo negativo de partícula, de massa igual, mas de carga oposta, dentre
diferentes números e arranjos dos quais todos os corpos foram feitos e cujas
interações constituíram seus modos de agir. A postulação de outras entidades
poderia, então, não resultar em ganho nenhum de poder explicativo,
tampouco, ao que parece, poderia resultar em ganho de simplicidade, o
elemento crucial na determinação da probabilidade prévia. Isso porque, eu
desafio qualquer um a imaginar um tipo de explicação científica mais simples
de dados do tipo com que esses físicos lidavam. Isso não significa dizer que
não pudesse haver uma, mas apenas que não seria razoável supor que pudesse
haver uma. Teríamos aqui um ponto final de explicação razoável (dentro da
ciência). Sabemos o que seria razoável em termos de um ponto final, tanto
quanto de tipos de entidades e leis.
Até aqui, tenho expressado minhas ideias em termos da interpretação
hempeliana da explicação científica. Permita-me expô-las em termos da
interpretação de substâncias, poderes e susceptibilidades. Para explicar a
existência e o modo de agir de objetos observáveis, a ciência postula que
objetos (substâncias) de vários tipos têm certos poderes e susceptibilidades.
Ela postula que os objetos têm vários poderes (por exemplo) de atrair e
repelir outros objetos e várias susceptibilidades de sofrerem ação de outros
objetos de modo a serem forçados a exercerem seus poderes. Ela postula que
há objetos além dos que podem ser vistos — por exemplo, planetas distantes
conhecidos apenas por seus efeitos em estrelas observáveis — e que objetos
observáveis são compostos de vários objetos não observáveis com certos
poderes e susceptibilidades. Ela faz isso apenas de modo a explicar o que é
observado. O que é postulado tem de ter um poder considerável para explicar
o que é observado e deve haver uma probabilidade prévia maior na suposição
de que os objetos, poderes e susceptibilidades existem do que na suposição de
que as coisas a serem explicadas existem sem serem explicadas. A
consideração básica aqui é a simplicidade. A explicação deve ser aceita
(como vimos no capítulo 3) na medida em que postular poucas entidades (o
menor número de planetas não observados quanto possível), entidades de
poucos tipos (poucos tipos de partículas fundamentais), poucos tipos simples
de poderes e susceptibilidades (por exemplo, todos os corpos materiais e não
apenas átomos de nitrogênio na Terra tendo certos poderes e tendo poderes
descritíveis por fórmulas simples — por exemplo, o poder de atrair de acordo
com a fórmula de Newton mm’/r2). Aceitamos uma explicação com entidades
e propriedades postuladas na medida em que ela nos levar a esperar os
fenômenos a serem explicados e outros fenômenos que não puderem ser
explicados de outra maneira na medida em que ela dê ou que seja parte de
uma imagem de mundo mais simples que aquela em termos dos fenômenos
apenas. Superamos uma explicação em vista de uma nova apenas se podemos
conseguir um poder explicativo maior (novas coisas são explicadas) ou
quando a imagem de mundo total se torna mais simples. Se não há nenhum
fenômeno além para ser explicado e as entidades e propriedades postuladas
têm uma simplicidade que seria difícil aperfeiçoar nos modos mostrados por
nossos exemplos, temos bom motivos para acreditar que chegamos a uma
explicação completa.
Considerações semelhantes se aplicam à explicação pessoal.
Lembremo-nos que aqui explicamos um evento E como levado a efeito por
uma pessoa P com certos poderes básicos, crenças e intenções. Os poderes,
crenças e intenções pertencem ao “por quê” da explicação. Do mesmo modo
que em relação às explicações científicas, procuramos explicar cada um
destes fatores em termos de fatores mais simples que se encaixem no
conhecimento de fundo com maior poder explicativo. Assim, ao explicar um
comportamento de um ser humano, embora possamos começar postulando
uma intenção separada para cada ação, buscamos postular um número de
intenções de amplo alcance do tipo que outros seres humanos tenham que,
dadas essas intenções, seria possível prever que aquele ser humano — dadas
suas crenças — teria a intenção mais específica que ele tenha num
determinado tempo. Assim, podemos explicar a intenção de alguém de abrir a
porta em termos de sua crença de que abrir a porta é uma condição necessária
para que ele saia de onde está e sua crença de que sair de onde está é uma
condição necessária para postar uma carta e sua intenção de postar uma carta.
Esta última intenção explicará (junto com certas crenças) não apenas a
intenção anterior, mas muitas outras intenções que a pessoa tenha no seu
caminho para postar a carta (por exemplo, uma intenção de descer a escada,
uma intenção de atravessar a rua, etc.). Do mesmo modo, explicamos crenças
por crenças mais amplas e mais simples — uma crença de que este corpo que
parece pesado cairá rapidamente se eu o soltar, em termos de uma crença de
que todos os corpos que parecem pesados cairão rapidamente se eu os soltar e
esta última crença em termos de uma crença de que todos os corpos que
parecem pesados cairão rapidamente se as pessoas os soltarem. O mesmo tipo
de ideia pode ser pensada acerca dos poderes. Além disso, ao explicar
fenômenos inusitados (por exemplo, livros que voam ao redor da sala, como
no exemplo discutido ao final do capítulo 3), procuramos atribuí-los, na
medida do possível, à ação de uma pessoa (um espírito) ao invés de muitas.
Buscamos, na medida do possível, postular intenções, crenças e poderes que
sejam similares ou em algum grau formados de modo similar aos de outras
pessoas e que assim sejam adequados ao nosso conhecimento de fundo.
Dentro dos limites da explicação pessoal, procuramos então uma explicação
completa de fenômenos em termos da ação do menor número de pessoas com
as intenções, crenças e poderes mais gerais dentro da imagem mais simples
que possamos ter dos agentes, tal que tudo isso nos leve a esperar os
fenômenos que encontramos e que não teríamos outro fundamento para
esperar. É claro que para agentes humanos nós chegamos com frequência a
uma situação na qual temos toda a razão para supor que alcançamos o fim do
caminho explicativo: intenções, crenças e poderes básicos não deriváveis de
outros mais simples ou mais amplos.
Uma vez que, dentro da explicação científica e pessoal, certas
explicações explicam outras explicações e é correto que se pense assim na
medida em que elas satisfaçam critérios de probabilidade prévia (determinada
pela simplicidade e adequação ao conhecimento de fundo) e de poder
explicativo, e uma vez que, com vimos no capítulo 2, explicações pessoais e
científicas estão no mesmo nível — ou seja, são rivais na explicação dos
fenômenos — conclui-se, ao que parece, que uma explicação científica
poderia explicar uma explicação pessoal e vice-versa; e que os critérios que
elas usam para fazê-lo são qualquer ganho de probabilidade prévia e poder
explicativo que pudesse resultar dessa suposição. Com uma explicação
científica explicando uma explicação pessoal não quero dizer um ser
analisado em termos do outro — vimos no capítulo 2 que uma explicação
pessoal não pode ser analisada em termos de uma explicação científica e é
certamente igualmente plausível supor que uma explicação científica não
possa ser analisada em termos de uma explicação pessoal. O que quero
indicar com uma explicação científica explicando uma explicação pessoal é a
existência e a operação de fatores envolvidos numa explicação pessoal sendo
explicados pela existência e operação de fatores envolvidos numa explicação
científica. Uma explicação científica pode ser dada sobre como as pessoas
passam a existir e têm as intenções, crenças e poderes básicos que têm. O
programa do fisicalismo é o de fazer uma redução deste tipo. O teísta, que
tenta explicar por que o mundo é e funciona do modo que o faz, está tentando
o programa inverso — dar uma explicação pessoal em termos da ação de
Deus, da existência e operação dos fatores envolvidos na explicação
científica.
De nossa consideração minuciosa dos critérios operativos na
explicação científica ou pessoal para supor que objetos (substâncias, eventos,
estados, etc.) ou razões não têm uma explicação posterior em termos de
fatores agindo no tempo e assim que qualquer explicação em termos dos
anteriores é completa, podemos razoavelmente concluir que os critérios para
supor que fatores não têm uma explicação (pessoal ou científica) posterior em
termos de fatores agindo no tempo e assim que qualquer explicação é uma
explicação completa em geral (não apenas uma explicação completa dentro
de uma explicação pessoal ou dentro de uma explicação científica) são que
qualquer tentativa de ir além dos fatores que temos resultariam em nenhum
ganho de poder explicativo ou probabilidade prévia. Você chega a uma teoria
tal que, se você tenta explicar a existência e operação dos fatores existentes
nela, você sempre chega a uma teoria que não explica nada além e que não
tem uma probabilidade prévia maior (e em particular não é mais simples) que
a teoria que você já tem; ou se ela tem mais de um desses fatores, ela tem
menos do outro.
Explicitemos agora o significado dessas ideias, exprimindo-as em
nossa notação simbólica. Temos como nossos indícios fenômenos e. e vai
inclui algumas coisas e1 que, é provável, explicam outras coisas e2 e talvez
também algumas coisas e3 que não foram explicadas. Postulamos explicações
em termos de novas causas e razões apenas para coisas que ainda não as têm
em termos dos fenômenos que constituem nossos indícios. Assim, não
postulamos novas coisas para explicar e2, apenas para explicar e1 (e e3).
Podemos postular h como uma explicação de e1. h deve ser tal que nos leve a
esperar e1 (e assim, e2) — P(e1/h&k) deve ter um grau significativo de
probabilidade (sendo k conhecimento de fundo de tipo tautológico). Haverá
um ganho de poder explicativo na medida em que h nos leve a esperar e3
também — P(e/h&k)>P(e/e1&k). Haverá ganho de probabilidade prévia na
medida em que postular a nova explicação levar a uma visão de mundo mais
simples — P(h/k)>P(e1&e3&~h/k). Na medida em que houver razão para
supor que h é falso, isso levará a um aumento ou de poder explicativo ou de
probabilidade prévia sem uma perda correspondente do outro, devemos
postular o h para a qual o ganho for maior. Este h é provavelmente
verdadeiro.

APÊNDICE
Tomás de Aquino e Duns Scotus quanto ao regresso em explicação

A essa altura, pode ser uma ajuda contrastar a terminologia que tenho
apresentado e os resultados aos quais tenho chegado com os de Tomás de
Aquino e Duns Scotus, que estão entre os poucos filósofos do passado que
devotaram muita reflexão à questão de explicar uma explicação por outra e
esta última por sua vez por outra. Para começar, Tomás de Aquino e Scotus
estão preocupados apenas com o “o quê”, as causas, e não com o “porquê”, as
razões; e por causas eles querem dizer não eventos, mas objetos
(substâncias), os estados nos quais os eventos acontecem. Eles, então,
consideram casos nos quais podemos ordenar causas em série. A sendo
causado por B, B por C, C por D e assim por diante. Eles distinguem séries de
dois tipos — causas essencialmente ordenadas e causas acidentalmente
ordenadas. Scotus explica que “em causas essencialmente ordenadas, a
segunda depende da primeira precisamente em seu ato de causação. Nas
causas acidentalmente ordenadas, este não é o caso, embora a segunda possa
depender da primeira para sua existência, ou de alguma outra maneira”[57].
Tomás de Aquino e Scotus dão-nos um exemplo de uma série de causas
essencialmente ordenadas: a pedra, a alavanca e a mão, quando a mão (o seu
movimento) faz a alavanca mover a pedra. A alavanca depende da mão não
para sua existência, mas para sua operação de fazer a pedra se mover. Eles
nos dão como um exemplo de causas acidentalmente ordenadas a série de
ancestrais — filho, pai, avô, bisavô, etc. Aqui, cada membro depende do
último para chegar a existir, mas não para sua ação de gerar — o avô não faz
o pai gerar o filho. Assim, as causas que ocorrem em qualquer série de
explicações plenas serão uma série de causas essencialmente ordenadas e
vice-versa. Uma série de causas acidentalmente ordenadas na explicação dos
primórdios da existência não explicam plenamente a existência presente ou
sua ação. Scotus afirmava que qualquer série de causas essencialmente
ordenadas devem ser uma série de causas simultâneas. Mas isto não é
intuitivamente óbvio de modo algum. Por que não pode haver causas que
ajam à distância no tempo? Por que A não pode fazer com que B faça algo
dois segundos depois? Tomás de Aquino afirmava que a razão natural não
poderia mostrar que não pode haver regresso infinito de causas ordenadas e
assim não poderia mostrar que o universo teve um começo no tempo.
Concordo com ele que não pode haver um bom argumento dedutivo com esse
resultado, mas pode haver ainda assim um bom argumento indutivo[58].
Contudo, nossa preocupação, tal como a de Tomás de Aquino, em
argumentos sobre a existência de Deus é com séries de causas essencialmente
ordenadas (e neste caso, com séries nas quais outros membros dependem do
primeiro membro, Deus, não apenas para alguma operação, mas para suas
existências).
Tomás de Aquino afirmava que não pode haver um regresso infinito
de causas essencialmente ordenadas. A presente operação de A pode ser
devida à ação de B, que pode, por sua vez, ser devida à operação de C, mas
esta série não pode prosseguir, ele sustentava, ad infinitum. Presumivelmente,
Tomás de Aquino defendia, como Scotus, que quaisquer causas plenamente
responsáveis por E são contemporâneas a E. Ele não levava muito em
consideração, como eu disse, séries de razões, mas ele poderia defender uma
tese parecida com respeito a elas. Neste caso, podemos pôr tudo isso numa
forma elegante, na forma de uma tese que, creio eu, já estabelecemos como a
tese de que todo fenômeno que tem uma explicação plena tem uma
explicação completa. A tese é que, se há uma explicação plena de E por C e
R, então, se há muitos fatores responsáveis pela ação atual de C e R, você
pode encontrar um conjunto de tais fatores tais que eles mesmos não tenham
explicação em termos de fatores contemporâneos.
Tomás de Aquino afirmava ser capaz de provar sua tese de que não
pode haver um regresso infinito de causas essencialmente ordenadas em
bases a priori, mas não é inteiramente claro que argumento é esse. Patterson
Brown[59] afirma que é como se segue. A causação essencialmente
ordenada[60] é transitiva. Se W causa X e X causa Y, então W causa Y. Se V
por sua vez causa W, então V causa Y e assim por diante. Brown sugere que o
argumento é que, na medida em que esta série V, W, X, Y continuar
regredindo, não teremos encontrado a causa real de E. A menos que
cheguemos à primeira causa, não encontramos a “explicação aristotélica” de
E. Se este é o argumento de Tomás de Aquino, ele parece sofrer da falácia
completista à qual aludi anteriormente. Certamente, se C causa E, C
realmente explica a ocorrência de E, mesmo que o próprio C precise de
explicação. Considere um longo trem de ferro no qual cada vagão faz mover
o próximo vagão. O movimento do último vagão é certamente inteiramente
explicado pelo movimento do penúltimo vagão, mesmo que haja outras
coisas para serem explicadas.
Não sei de qualquer bom argumento a priori para a tese de Tomás de
Aquino de que não pode haver um regresso infinito de causas essencialmente
ordenadas e, assim, para a tese de que qualquer fenômeno que tenha uma
explicação plena tenha uma explicação completa. A tese ainda assim pode ser
verdadeira, mas até que se mostre que ela seja verdadeira, não deveríamos
assumir que ela o seja. O trem de ferro infinitamente longo, no qual cada
vagão por seu próprio movimento faz mover o próximo simultaneamente,
parece uma suposição coerente. No entanto, embora possa não haver um bom
argumento a priori para mostrar que fenômenos que têm explicações plenas
tenham sempre uma explicação completa, pode ser possível mostrar em casos
particulares que seja provável que seja assim. Este capítulo foi dedicado à
defesa desta última tese e a estabelecer as bases para se julgar num caso
particular que uma explicação seja uma explicação completa.
5. A probabilidade intrínseca do teísmo

Vimos que o teísta afirma que os vários fenômenos que ele cita em
favor do teísmo requerem explicação e ele afirma que o teísmo nos permite
entender por que eles ocorrem e é um ponto de parada para a explicação
muito mais natural do que os fenômenos originais. O argumento do último
capítulo mostrou que a correção dessa afirmação depende de quão alta é a
probabilidade prévia do teísmo e seu poder explicativo com respeito aos
fenômenos. Neste capítulo, vou considerar a probabilidade prévia do teísmo.
Se assumirmos que todos os nossos dados empíricos estão entre as coisas a
serem explicadas, então nosso conhecimento de fundo será mero indício
tautológico e assim nossa preocupação será com a probabilidade intrínseca do
teísmo, a qual, como vimos, é basicamente uma questão de quão simples é
uma hipótese.
Vou agora apresentar a hipótese do teísmo em muito mais pormenor
do que o fiz no capítulo 1 e examinarei apenas quão simples é uma
hipótese[61].

A natureza de Deus

A definição de teísmo dada nas pp. 41-2 envolve o seguinte. Existe


agora, sempre existiu e sempre existirá Deus, um espírito, ou seja, uma
pessoa não corpórea que é onipresente. Considerei no final do capítulo 2 o
que significa dizer de Deus que ele não é corpóreo. Essencialmente, dizer que
Deus não é corpóreo é negar que haja qualquer volume de matéria tal que por
suas ações básicas ele possa apenas controlar esta mesma quantidade de
matéria e tal que ele saiba de acontecimentos em outra parte apenas pelos
efeitos naquela. Ao contrário, dizer que Deus é um espírito onipresente é
dizer que ele sabe de acontecimentos em todo lugar sem depender para aquele
conhecimento de nada e que pode controlar por ações básicas todos os
estados de coisas em todo lugar (neste ou qualquer outro universo) sem
depender de nada para este poder. Deus é criador de todas as coisas no
sentido de que, para todas as coisas logicamente contingentes que existam (à
exceção dele mesmo) ele próprio as leva a efeito ou faz ou permite outros
seres levarem a efeito sua existência. Ele é, assim, a fonte do ser e do poder
de todas as outras substâncias. Ele é, por exemplo, responsável pela
existência passada, presente e futura dos objetos materiais e das leis naturais
que eles seguem, das pessoas e de seus poderes. E tudo o mais que for
logicamente contingente que possa haver — demônios e anjos e outros
universos — ele os faz existir e agirem do modo como o fazem ou mantém
em outros seres o poder de fazê-lo. Alguns pensadores defenderam que Deus
criou o mundo num primeiro momento de sua história e impôs a ele então as
leis de sua operação futura e dali em diante o deixou a si mesmo. Esta é a
visão do deísta. Ao contrário, ao defender a posição do teísta, eu postulo a
posição mais ortodoxa de que é, a cada momento da história do mundo,
responsável por sua operação naquele momento de sua história. É claro que o
teísta mais ortodoxo realmente defende que, se o universo ou qualquer outra
coisa teve um começo na existência, foi Deus que levou aquele começo a
efeito ou permitiu que algum outro ser o fizesse. Deus é perfeitamente livre
no sentido (que eu apresento por definição) de que nada de modo algum
influencia causalmente suas escolhas. Que escolhas ele faz, ou seja, que
intenções ele adota, depende dele mesmo no momento da escolha apenas
(embora ele possa formar uma intenção particular — curar o seu câncer — a
fim de cumprir outra intenção — de responder minhas orações).
Deus é onipotente no sentido (em linhas gerais) de que ele pode fazer
o que é logicamente possível que ele faça. A qualificação na última parte da
frase é importante. Há alguns estados de coisas aparentes cuja descrição
envolve uma contradição lógica — por exemplo, eu existir e não existir ao
mesmo tempo. Deus não pode levar a efeito estados aparentes assim, não
porque ele seja fraco, mas porque a descrição “eu existir e não existir ao
mesmo tempo” não descreve realmente qualquer estado de coisas no sentido
de que algo que seja coerente supor possa ocorrer. Há também estados de
coisas que é coerente supor que pudessem ocorrer, mas que não é coerente
supor que Deus pudesse levar a efeito, pois a própria descrição dele levando-
o a efeito não descreve realmente uma ação. Um exemplo seria “um estado de
coisas não causado”. É logicamente possível que tal estado ocorra, mas não é
coerente supor que Deus possa levá-lo a efeito, ou seja, causar um estado não
causado[62]. Ele é onisciente, no sentido de que ele sabe em qualquer tempo
o que seja logicamente possível que ele conheça naquele tempo (pode ser que
haja proposições verdadeiras que não seja logicamente possível que uma
pessoa possa conhecer em algum tempo t — por exemplo, proposições acerca
das ações livres futuras de alguma outra pessoa. Então, afirmar que Deus é
onisciente não é afirmar que ele sabe essas proposições em t). Ele é
perfeitamente bom. Entendo por isso (em linhas gerais — de modo a que
possa torná-lo mais exato em breve) que ele seja um ser que sempre faz a
melhor ação moral (onde há alguma) e não faz qualquer ação moralmente má.
O teísta defende que Deus possui as propriedades descritas de modo
necessário de alguma maneira e ele é, em algum sentido, um ser necessário.
Isso quer dizer que Deus não poderia repentinamente deixar de ser onipotente
(por exemplo). Enquanto Deus é Deus, ele será onipotente; tampouco ele
poderia deixar de ser Deus ao mesmo tempo em que permanece o mesmo
indivíduo (como, por exemplo, o Primeiro Ministro pode deixar de ser o
Primeiro Ministro ao mesmo tempo em que continua sendo a mesma pessoa).
Além disso, enquanto outras coisas existem por acaso ou por causa da ação
de outras coisas ainda, Deus não poderia não existir. Sua existência não
depende de nenhum outro ser nem é uma questão de acaso. Mas que tipo de
“não poderia” é esse? De que tipo de “necessidade” se trata? Parece-me que
um teísta, se o Deus que ele adorar for digno de adoração, deve defender que
a necessidade de Deus é uma necessidade do tipo mais forte que o ser
descrito até agora pode possuir. Minha descrição do que isto significa é como
se segue. Dizer que um ser necessariamente ou essencialmente tem certas
propriedades é dizer que sem essas propriedades ele não poderia existir. A
razão pela qual Deus necessariamente tem as propriedades que eu acabei de
descrever é que ter aquelas propriedades é essencial para ser o tipo de ser que
Deus é. Digamos que φ é um tipo essencial se um indivíduo que é φ não pode
deixar de ser φ enquanto continuar a existir. Para usar o bem discutido
exemplo de Kripke[63], uma pessoa é um tipo essencial. Se John é uma
pessoa, ele não poderia ser nada mais, pois se John deixa de ser uma pessoa,
ele deixa de existir. Chamemos uma pessoa que é onipotente, onisciente,
perfeitamente livre, perfeitamente boa e criadora de todas as coisas um ser
divino. O teísta deve afirmar que Deus é um ser que pertence ao tipo
essencial de ser divino[64]. Ele não poderia cessar de ser divino sem cessar
de ser Deus. Não há incoerência óbvia em supor que um tipo dentro do tipo
de pessoa é também um tipo essencial no sentido em que é uma pessoa. Isso é
o bastante acerca da necessidade das propriedades divinas que pertencem a
Deus. Uma descrição ligeiramente diferente deve ser feita da necessidade da
existência de Deus.
Dizer que “Deus existe” é necessário é, creio eu, dizer que a
existência de Deus é um fato bruto que é inexplicável — não no sentido de
que não sabemos sua explicação, mas no sentido de que ela não tem uma.
Como vimos no capítulo 4, qualquer término de explicação de coisas
logicamente contingentes deve ser ele mesmo algo logicamente contingente.
Contudo, como vimos ali também, há duas maneiras pelas quais o fato de a
existência de Deus ser um fato bruto inexplicável pode ser compreendido. A
primeira posição é dizer que a essência de Deus é uma essência eterna. Deus
é um ser de um tipo tal que, se ele existe em qualquer tempo, ele existe em
todos os tempos; sua existência em todo caso permanece o fato logicamente
contingente. A posição alternativa é dizer que a essência divina é uma
essência temporal; o fato bruto último não é Deus existir como tal, mas o fato
de sua existência ser por um período de tempo sem começo. Sua existência
subsequente seria devida a sua escolha intencional a qualquer momento do
tempo de continuar a existir subsequentemente. O teísmo tradicionalmente
assumiu a posição anterior e eu vou argumentar em favor dela em breve.
Neste caso, Deus terá o tipo de necessidade mais forte compatível com o fato
dele ser um ser contingente. Tal existência necessária nós podemos chamar
de existência factualmente necessária (em contraste com existência
logicamente necessária). Defendi no capítulo anterior que, se a existência de
Deus é uma essência eterna, qualquer explicação completa dos fenômenos em
termos de Deus levá-los a efeito é também uma explicação última.

A simplicidade do teísmo

Assim é a hipótese do teísmo tal como a entendo. Quão simples é essa


hipótese? Proponho-me defender que é uma hipótese muito simples mesmo.
Começarei a fazer isso mostrando como as propriedades divinas que eu
delineei se encaixam umas nas outras. Uma explicação teísta é uma
explicação pessoal. Ela explica fenômenos em termos da ação de uma pessoa.
A explicação pessoal explica fenômenos como resultado da ação levada a
efeito em virtude de seus poderes básicos, crenças e intenções. O teísmo
postula Deus como uma pessoa com intenções, crenças e poderes básicos, de
um tipo muito simples, tão simples que postula o tipo mais simples de pessoa
que poderia haver.
Para começar, o teísmo postula um Deus que é apenas uma
pessoa[65], não muitas. Postular uma substância é fazer uma postulação
bastante simples. Ele é infinitamente poderoso, onipotente. Esta é uma
hipótese mais simples que a hipótese de que existe um Deus que tem tal e tal
poder limitado (por exemplo, o poder de reordenar a matéria, mas não o
poder de criá-la). É mais simples exatamente do mesmo modo que a hipótese
de que alguma partícula tem massa zero ou velocidade infinita é mais simples
que a hipótese de que tem massa 0,34127 de alguma unidade ou uma
velocidade de 301.000 km/seg. Uma limitação finita exige uma explicação de
por que há apenas aquele limite particular, num modo que a não limitação
não exige. Como notei no capítulo 3, os cientistas sempre preferiram
hipóteses de velocidade infinita a hipóteses de velocidade finita muito grande
quando ambas eram igualmente compatíveis com os dados. E eles sempre
preferiram hipóteses de que alguma partícula tinha massa zero a hipóteses de
que elas tinham alguma massa bem pequena quando ambas eram igualmente
compatíveis com os dados. Há uma limpidez acerca de zero e infinidade que
números particulares finitos não têm. No entanto, uma pessoa com poder zero
não seria pessoa alguma. Assim, ao postular uma pessoa com poder infinito,
o teísta está postulando uma pessoa com o tipo mais simples de poder
possível.
As crenças de Deus têm uma qualidade infinita similar. Pessoas
humanas têm algumas poucas crenças finitas, algumas verdadeiras, algumas
falsas, algumas justificadas, algumas não. Na medida em que elas são
verdadeiras e justificadas (ou em alguma medida justificada num certo
modo), crenças significam conhecimento. Pareceria o mais consoante com
sua onipotência que um ser onipotente tivesse crenças que significassem
conhecimento, pois, sem crenças verdadeiras acerca das consequências de
suas ações, você deixa de se dar conta de suas intenções. Crenças verdadeiras
deixam de significar conhecimento apenas se elas são verdadeiras por
acidente. Mas se as propriedades divinas são possuídas de modo necessário,
as crenças de Deus não poderiam ser falsas e assim, não poderiam ser
verdadeiras por acidente. E se um ser onipotente tem conhecimento, a
suposição mais simples é postular que o ser onipotente é limitado em seu
conhecimento, bem como em seu poder, apenas pela lógica. Neste caso, ele
teria todo o conhecimento que é logicamente possível que uma pessoa tenha
— ou seja, ele seria onisciente.
Para uma pessoa agir, ela deve ter intenções. Uma pessoa poderia ser
onipotente no sentido de que qualquer ação (logicamente possível) que ele
formasse a intenção de realizar, ela seria bem sucedida em fazer. Do mesmo
modo, ela seria onisciente de modo que soubesse quais eram todas as ações
(logicamente possíveis) disponíveis a um ser onipotente em sua situação e
ainda estar predeterminada a formar certas intenções. Suas intenções podem
ser determinadas por fatores causais fora de seu controle ou, em alguma
medida, como são as dos seres humanos, grandemente influenciadas por
aqueles. Mas se uma pessoa está pré-determinada (ou tem uma tendência
probabilística inata) a agir de certos modos específicos, isso significa que
uma tendência para agir de um modo particular está dada dentro dela. Mas
uma pessoa com uma especificação inata minuciosa acerca de como agir é
uma pessoa muito mais complexa do que uma cujas ações são determinadas
apenas por sua escolha não causada no momento da escolha. Tal ser eu
denomino um ser perfeitamente livre. Ao postular que Deus é perfeitamente
livre, o teísmo faz a suposição mais simples acerca de sua escolha de
intenções.
Uma substância que é essencialmente onipotente, onisciente e
perfeitamente livre é necessariamente um término de explicação completa.
Isso porque, se algum estado de coisas E é explicado como levado a efeito
por Deus em virtude de seus poderes, crenças e intenções de levar a efeito E,
como poderia a ação ser explicada para além disso? Os poderes de Deus
derivam de sua onipotência, suas crenças de sua onisciência e suas intenções,
se derivam de alguma coisa, podem derivar apenas de alguma intenção sua
mais ampla. A intenção mais ampla de Deus não tem explicação, exceto a de
que ele escolheu esta intenção — segue-se de sua liberdade perfeita que
apenas a razão o influencia a fazer aquela escolha. O fato de Deus ser
onipotente, onisciente e perfeitamente livre está envolvido em sua existência,
dado que, como supusemos, essas qualidades pertencem à essência divina.
Mas sua existência não pode ser devida a qualquer fator contemporâneo que
o faça existir ou o permita existir, pois, se sua existência dependesse de
algum fator fora ele mesmo, aquele fator poderia não depender de si mesmo
para existir (pois não se pode ter causação em círculo.[66] Mas, se este fator
não depende de Deus, então Deus não seria capaz de fazê-lo existir ou não
existir e assim não seria onipotente. Ele é necessariamente um término de
explicação completa. É claramente mais simples supor que o princípio último
de explicação, a fonte última das coisas, sempre foi o mesmo, e assim, supor
que Deus existiu eternamente, ao invés de supor que apenas, por exemplo, em
4004 a.C. Deus passou a existir e reinar. Mas, a menos que a essência de
Deus seja uma essência eterna, sua eternidade vai constituir não apenas do
fato de Deus existir, mas do fato de existir ao longo de um período de tempo
sem começo. Esta é uma suposição mais complicada — ela traz para a
explicação dos fenômenos o problema de quando é que Deus existe. Mas se a
essência de Deus é eterna, então qualquer explicação completa de fenômenos
em termos da ação de Deus é também uma explicação última, pois a
existência de Deus num tempo é acarretada pelo simples fato dele existir e
não requer ser explicada em termos de sua existência prévia e suas escolhas
prévias. Assim, o tipo mais simples de Deus é um que seja factualmente
necessário, no sentido definido anteriormente.
Eu defendo em seguida que a posse por Deus das outras propriedades
atribuídas a ele — ser um espírito onipresente, ser o criador de todas as coisas
e (dada certa suposição altamente plausível) ser perfeitamente bom — se
seguem do fato de ser onipotente, onisciente e perfeitamente livre. Sua posse
das primeiras duas propriedades é fácil o bastante de mostrar. Se Deus for
onipotente, então ele deve ser capaz de controlar por seus poderes básicos
todos os estados de coisas em todo lugar. Se Deus é onisciente, ele deve saber
o que está acontecendo em todo lugar. Se ele dependesse para o seu
conhecimento da ação de nervos ou olhos, então, se estes fossem funcionar
de modos não usuais, ele não teria conhecimento. Mas, uma vez que, por
hipótese, a onisciência de Deus pertence à sua essência, isso não poderia
acontecer. Assim, Deus é um espírito onipresente. Uma vez que Deus é
onipotente, então, ele poderia evitar qualquer coisa de acontecer se ele assim
o escolhesse. Assim, o que quer aconteça, acontece porque ele faz ou permite
que aconteça. Assim, ele é o criador de todas as coisas no sentido que eu
delineei.
Além disso, se se adota certa visão acerca da condição dos juízos
morais, a bondade perfeita de Deus se segue dedutivamente de sua
onisciência e de sua perfeita liberdade. A visão em questão é a visão de que
juízos morais, ao afirmarem que esta ação é moralmente boa e aquela outra é
moralmente má, são proposições que são verdadeiras ou falsas. A verdade
desta visão é, certamente, um problema filosófico controverso,[67] mas é
altamente plausível. Certamente, a pessoa que diz que não havia nada
moralmente errado com o fato de Hitler exterminar os judeus está dizendo
algo falso. Por razões de espaço eu vou assumir, ao invés de argumentar em
favor da visão de que juízos morais têm valores de verdade. Mas se eles não
têm valores de verdade, seria enganoso chamar a perfeita bondade de uma
propriedade de Deus, pois não seria nem verdadeiro nem falso dizer sobre ele
que (por exemplo) ele não faz nenhum ato moralmente mal. Se minha visão
for correta, segue-se que um ser onisciente saberá o valor de verdade de todos
os juízos morais, ou seja, saberá, quanto a todos os juízos, se eles são ou não
verdadeiros ou falsos. Sigo adiante para argumentar que, necessariamente,
um agente que é perfeitamente livre (ou seja, livre no sentido de que nada de
modo algum influencia causalmente quais escolhas ele faz) fará aquilo que
ele acredita ser moralmente a melhor ação ou uma de ações igualmente
melhores e não fará qualquer ação que ele acredite ser moralmente ruim.
Disso se segue que, se este agente é também onisciente, ele fará a melhor
ação moralmente falando (se houver uma) ou uma das igualmente melhores
ações em termos morais (se houver algo assim) e nenhuma ação moralmente
má — pois necessariamente suas crenças acerca das condições daquelas serão
verdadeiras.
Para fazer uma ação, um agente tem de ter uma razão para agir. Um
movimento levado a efeito por um agente não seria uma ação a menos que o
agente tivesse alguma razão para levá-la a efeito. A razão pode ser
simplesmente fazer aquela ação, mas normalmente um agente terá algum
propósito além, ao fazer uma ação. Ter uma razão para uma ação consiste em
encarar algum estado de coisas como uma coisa boa e o fazer uma ação como
modo de se chegar àquele estado, portanto, como uma coisa boa também. Se
minha razão para ir a Oxford for dar uma conferência, eu devo encarar como
uma coisa boa de algum modo que eu dê a conferência e, assim como uma
boa coisa que eu vá a Oxford. Se eu não encarasse dar uma conferência como
uma coisa boa de modo algum, se eu pensasse que dar uma conferência fosse
um evento que não servisse a qualquer função útil, dar a conferência não
poderia ter sido minha razão para ir a Oxford. A ideia de que para fazer uma
ação eu devo (por necessidade lógica) ver a efetivação da mesma como, de
algum modo, uma coisa boa, é bastante antiga, é devida a Aristóteles,
enfatizada por Tomás de Aquino e de novo enfatizada, atualmente, por Stuart
Hampshire[68], entre outros. Deus, como os homens, não pode simplesmente
agir. Ele deve agir por um propósito e ver sua ação de algum modo como
uma boa coisa. Assim, ele não pode fazer o que ele faz sem encará-lo como
uma coisa boa de algum modo. Este não é um limite físico, mas lógico. Nada
contaria como uma ação de Deus a menos que Deus, de algum modo, visse o
que ele estivesse fazendo como uma boa coisa.
Ora, para muitas ações há razões para realizá-las e razões para não
levá-las a efeito; de certo modo seria bom que o agente as fizesse e de certa
maneira seria bom que ele se recusasse a realizá-las. É bom que eu assista
televisão, pois eu me entreteria ao fazê-lo; no entanto, é ruim, pois vai me
impedir de ler um livro. É bom para os governos diminuírem os impostos,
pois isso deixará mais dinheiro para as pessoas gastarem; no entanto, é ruim,
pois diminuir impostos vai aumentar a inflação e promover desigualdade
social. Frequentemente, talvez normalmente, não há escala objetiva pela qual
se possam pesar razões rivais; não se pode dizer que fazer A é, no fim das
contas, melhor do evitar fazer A ou vice-versa. Num caso assim, uma pessoa
que faz A precisa ser não menos sensível a valores objetivos que uma que se
recusa a fazer A. Mas, às vezes, razões rivais podem ser comparadas
objetivamente; claramente, às vezes, fazer A é em geral melhor do que se
recusar a fazer A (melhor quando todas as razões são levadas em conta) ou
vice-versa. Eu entendo por uma ação sendo moralmente melhor do que outra
que seja em geral melhor fazê-la do que evitá-la, que há insuperáveis razões
para fazê-la; e entendo por uma ação ser moralmente má que é em geral
melhor se recusar a fazê-la do que realizá-la, que há razões insuperáveis para
a recusa. Dado que às vezes um balanço de razões torna melhor fazer uma
ação do que recusá-la, melhor recusar outra ação do que fazê-la, melhor fazer
uma terceira do que uma quarta, haverá verdades acerca de que ações são
moralmente boas, moralmente más ou melhores que outras (uma vez que toda
minha discussão subsequente se ocupa com valor moral bom e mau, omitirei
no futuro, com frequência, o “moralmente”). Às vezes, há uma ação que é a
melhor fazer. Hoje, fazer uma caminhada pode ser a melhor coisa a fazer para
mim, tanto porque isso me agrada quanto porque isso fará meu trabalho
posterior ter uma qualidade melhor. Às vezes, a melhor ação é que é também
moralmente obrigatória, da qual seria culpado se não realizasse. Manter
promessas e dizer a verdade são (ao menos em circunstâncias normais) algo
obrigatório; e normalmente é a melhor ação realizar uma obrigação.[69] Mas,
a melhor ação não precisa ser obrigatória. Pode ser a melhor coisa a fazer
para um soldado, dar sua vida para salvar seu colega, mas ele não é obrigado
a fazê-lo — é um ato que vai além da obrigação. Agentes são meritórios por
fazerem coisas que vão além de suas obrigações, mas não são culpáveis por
não fazê-los. Às vezes, não há uma ação melhor única. Pode ser uma ação
melhor dar 1.000 libras (tudo que eu pude economizar) para uma obra de
caridade educacional, mas outra ação igualmente boa é dar para uma obra de
caridade de saúde, e eu posso doar para ambas. Um agente cujo poder,
diferentemente do nosso, é de algum modo ilimitado, pode frequentemente
estar numa situação na qual não há apenas uma ação que seria a melhor ou na
qual há várias ações igualmente boas para ele realizar, mas, para cada boa
ação que ele realizar, há uma ação melhor incompatível que ele poderia fazer
no lugar. Considere um artista que pode criar tantas boas telas quanto ele
quiser. Plausivelmente, não importa quantas ele crie, seria melhor que ele
criasse mais. Mesmo se ele criasse um número infinito, ele ainda poderia
criar mais. Tudo que ele pode fazer nessa situação é uma boa ação, embora
haja uma melhor.
Mas pode ser que a série infinita de ações possíveis caia num desses
tipos, tal que seja melhor que o agente faça alguma ação de um tipo (talvez
acima de algum grau mínimo de bem) do que se ele fizer alguma ação de
algum outro tipo incompatível. Suponha que o pintor possa compor sinfonias
tão bem quanto é capaz de pintar quadros e que, em relação às sinfonias,
tanto quanto com as pinturas, quanto mais, melhor. E suponha também que
seria melhor para o pintor criar ao menos algumas sinfonias tanto quanto
quadros, ao invés de apenas um número qualquer de quadros. Neste caso, ele
pode fazer um tipo melhor de ação, criar tanto sinfonias quanto quadros,
mesmo se não houver uma melhor ação daquele tipo. Ou pode ser que há dois
ou mais tipos de ação (nenhuma melhor que a outra) tal que é melhor que o
agente faça uma ação de um desses tipos (talvez acima de algum grau
mínimo de bem) do que fazer qualquer ação de qualquer outro tipo
incompatível. Então, os tipos anteriores serão igualmente tipos melhores de
ação, dentre os quais pode não haver uma ação melhor. Suponha que o pintor
pode pintar tantos quadros quantos ele quiser e ou componha tantas sinfonias
quantas ele quiser ou escreva tantos romances quanto ele escolher, mas que
não possa escrever romances ao mesmo tempo em que compõe sinfonias.
Então ele tem a escolha de três tipos de ação — apenas pintar quadros, pintar
quadros e compor sinfonias e pintar quadros e escrever romances. Suponha
agora que é melhor que ele faça alguma ação de um dos dois últimos tipos
que qualquer ação do primeiro tipo; mas nunca é melhor fazer alguma ação
de um dos últimos tipos do qualquer do outro dos últimos tipos. Nesse caso,
haverá duas ações igualmente melhores, mas nenhuma ação de qualquer tipo
que seja a melhor.
Vimos que um agente tem de ter alguma razão se ele for realizar uma
ação A, tem de ver a realização de A como, de algum modo, uma boa coisa.
Será que o agente ainda pode realizar a ação A, mesmo se ele julgar que, no
fim das contas, seria melhor evitar fazer A? O que fazer com a sugestão de
que alguém possa ver a realização de A como uma boa coisa de certo modo
(por exemplo, por lhe dar prazer sensual), evitar fazer A como uma boa coisa
por outro motivo (por exemplo, por contribuir para a tranquilidade
permanente de outra pessoa) e evitar fazer A como em geral uma coisa a fazer
melhor que fazer A e, ainda assim, fazer A. Quando se sugere que um caso é
deste tipo, podemos bem suspeitar que não o é, que o agente não via
realmente o evitar fazer A como em geral uma coisa melhor do que fazer A.
No entanto, estamos às vezes prontos a aceitar que uma situação seja deste
tipo. Nós realmente parecemos admitir a possibilidade de que alguém possa
fazer uma ação que ele encarasse como uma coisa boa apenas em algum
aspecto, mas, no geral, uma coisa ruim. Porém, embora admitamos esta
possibilidade, nós realmente sentimos que alguma explicação adicional seja
necessária. Se alguém realmente aceita que evitar fazer A seria, no fim das
contas, melhor do que fazer A, ele reconhece que ele tem razão adequada para
evitar fazer A, mas uma razão inadequada para fazer A. Considerações
racionais apontam claramente numa direção e ainda sim o agente vai na outra
direção. Porém, dizer que alguém reconhece que ele tenha uma razão para
fazer algo é dizer que, se não há razões igualmente boas para não fazer aquela
coisa e se nenhum fator além de razões o influencia, ele fará aquela coisa.
Nós não entenderíamos um agente que afirmasse reconhecer uma “razão
insuperável” para evitar fazer A ao invés de realizar A e também afirmasse
não estar influenciado por nada a não ser as razões que ele reconhecia e ainda
sim fizesse A. Isso porque, se esta última afirmação for tomada por seu valor
de face, o que afinal o agente teria querido dizer quando ele afirmava
reconhecer “razões insuperáveis” para evitar de fazer A? Não o que nós
normalmente queremos dizer, pois, normalmente, reconhecer uma razão para
fazer algo envolve admitir uma inclinação ceteris paribus [mantendo-se
iguais as outras circunstâncias] de fazer aquela coisa. Assim, dizer de alguém
que ele reconhece que tem razões insuperáveis para evitar fazer (ou para
fazer) alguma ação A é dizer que, na medida em que nenhum fator além de
razões o influencie, ele vai evitar fazer A (ou vai fazer A, conforme o caso).
Se você disse que você reconheceu que em geral seria melhor para você ir
para casa ao invés de ir ao cinema, mas então você foi ao cinema, deveríamos
ter de supor que ou você estava mentindo ou que você mudou de ideia ou que
outros fatores além de razões influenciaram o que você fez. Uma explicação
de seu comportamento se faz necessária, não apenas em termos do que você
acreditava acerca dos méritos relativos das ações, ou seja, em termos de
razões, mas também em termos de desejos, inclinações passivas para agir que
levaram você a fazer aquilo que você não reconheceu razões adequadas para
fazer. Se alguém tem desejos fortes, faz sentido supor que ele reconheça que
evitar A como em geral melhor do que fazer A, mas ainda assim
intencionalmente faça A. Tais fatores não racionais sobre os quais o agente
não tem controle explicam a “fraqueza de vontade”, o fato de uma pessoa agir
“contra seu melhor juízo”. Mas é incoerente a sugestão de que alguém possa
ver o fato de evitar A como uma coisa em geral melhor do que fazer A, não
seja sujeito a influências não racionais que o inclinem na direção de fazer A e,
ainda assim, ele faz A.
Segue-se de tudo isso que um agente não sujeito a influências não
racionais, ou seja, um agente perfeitamente livre, nunca pode fazer uma ação
se ele julga que no geral seria pior realizar a ação do que se recusar a fazê-la.
Assim, ele nunca pode fazer uma ação que ele julgue ser no geral uma ação
má e, especialmente, uma que ele julgue ser uma ação moralmente ruim. Um
agente perfeitamente livre sempre fará uma ação que ele acredite ser a melhor
ação possível para ele. Se ele acredita que há um número de ações igualmente
incompatíveis abertas para ele, todas melhores que quaisquer outras ações
incompatíveis que ele pudesse realizar, ele fará uma das anteriores. Elas são
ações que ele acredita serem ações igualmente boas. Mas quando o agente
tem diante de si um número infinito de ações possíveis, cada uma das quais
ele acredita que seja menos boa que a outra, mas se ele acredita que não há
uma que seja a melhor ou igualmente melhor, sua perfeita liberdade não
implica que ele vá fazer uma delas ou qual delas. Contudo, pode ser que ele
acredite que as ações incompatíveis nesta série infinita pertençam a tipos tais
que seja melhor que ele faça qualquer ação de algum desses tipos (ao menos
acima de algum grau mínimo de bem) embora não haja uma ação que seja a
melhor daquele tipo ou melhor do que a de qualquer outro tipo incompatível.
Nesse caso, eu sugiro que ele fará alguma ação daquele tipo melhor acima do
nível mínimo, pois ele tem mais razão para realizar uma ação assim do que
para fazer qualquer ação de qualquer tipo incompatível com ela. Fazer uma
ação do tipo anterior seria um exemplo de um tipo qualitativamente superior
de bondade; não seria melhor do que outras ações meramente num aspecto
quantitativo. Se não há, ele acredita, qualquer tipo melhor único de ação, mas
dois ou mais tipos de ação, tal que não seja melhor que ele realize alguma
ação de um destes tipos (acima de um nível mínimo) do que ele faça qualquer
ação de um outro destes tipos; mas que realizar alguma ação de um desses
outros tipos (acima de um nível mínimo) seja melhor do que fazer qualquer
ação incompatível de qualquer outro tipo, então eu sugiro — pelas mesmas
razões — que ele fará alguma ação de um dos tipos (igualmente bons)
anteriores (acima de um nível mínimo). Tudo isso constitui o conjunto de
limites lógicos dentro dos quais pode atuar um agente perfeitamente livre (no
sentido em que defini esta expressão). Se é sugerido que um agente realmente
livre pode fazer o que ele considerou como mal tanto quanto o que ele
considerou como bom, a resposta deve ser que neste caso o que ele fez não
seria uma ação intencional, não seria algo que ele fez e quis fazer por uma
razão, mas simplesmente uma reação sem causa. Ao escrever anteriormente
acerca das intenções de Deus como não tendo uma explicação, devo ser
entendido como dizendo que elas não têm qualquer explicação causal —
nenhuma outra entidade de nenhum modo influencia sua escolha, tampouco o
faz qualquer estado anterior dele mesmo; mas ainda sim Deus será guiado
pelos méritos das escolhas possíveis — ou seja, pela razão. Porém, muito
frequentemente, talvez quase sempre, a razão não oferece uma ação melhor
única para Deus realizar.
Dado que os juízos morais têm valores de verdade, uma pessoa
onisciente os conhecerá. Seus juízos acerca de que ações são moralmente más
e que ações são moralmente boas serão juízos verdadeiros. Assim, um ser
perfeitamente livre e onisciente nunca pode realizar ações que são
moralmente más e sempre fará a melhor ação ou uma ação igualmente boa ou
um tipo melhor ou um tipo de ação igualmente bom (se é que estes existem).
Mas, de outro modo, tudo que se segue de sua natureza é que ele fará uma
boa ação. Uma vez que não poderia haver um ser moralmente melhor que um
ser de seu tipo, é certamente correto chamar um ser assim de um ser
perfeitamente bom. Assim, a perfeita bondade de Deus (no sentido que eu
agora tornei preciso) se segue de sua onisciência e de sua perfeita liberdade.
Eu concluo que o teísmo postula uma pessoa de um tipo muito simples —
uma pessoa que é essencialmente onipotente, onisciente, perfeitamente livre e
eterna. Tal ser será necessariamente um espírito onipresente, criador de todas
as coisas e perfeitamente bom.
A hipótese do teísmo postula não meramente o ponto de partida mais
simples que possa haver de uma explicação pessoal (mais simples que o de
muitos deuses ou de deuses fracos), mas o ponto de partida de explicação
mais simples para a existência do universo com todas as características que
analisarei. Veremos isso em pormenor nos próximos capítulos, mas a ideia
básica é a seguinte. Uma explicação científica terá que postular como um
ponto de partida de explicação uma substância ou substâncias que causaram
ou ainda causam o universo e suas características. Postular muitas substâncias
ou substâncias extensas (um universo que existe desde sempre ou um volume
extenso de matéria-energia do qual, sem a interferência de Deus, tudo
começou) é postular mais entidades do que o teísmo. O ponto de partida
científico mais simples seria um ponto não extenso. Este, contudo, teria de ter
uma quantidade finita ou outra de poder ou suscetibilidade para exercê-la
(uma vez que o que ela criaria não seria limitado por considerações racionais)
e assim, não possuiria a simplicidade da infinidade.
Além disso, se alguma entidade real ou postulada diferente de Deus
for a base de uma explicação completa (ou última) dos fenômenos, ela
precisa ter junto (no caso de uma pessoa) poderes específicos, crenças e
intenções ou (no caso de substâncias inanimadas) poderes e suscetibilidades
específicos para exercê-los. Nós precisamos tanto do “o quê” quanto do
“porquê” que ela cause. A vantagem do teísmo é que a mera existência de
Deus oferece quase tudo daquele “porquê” extra. Os poderes e crenças de um
Deus são parte de sua natureza simples e sua bondade perfeita limita as
intenções que ele irá formar — e vai, como vimos, sempre fazer a melhor
ação ou uma igualmente boa ou o melhor tipo de ação na medida em que
houver uma, e nenhuma ação ruim. Deus escolhe levar a efeito o que ele faz
em virtude de ver a bondade das coisas; e, na medida em que isso ainda lhe
dá uma enorme escolha do que levar a efeito, ele escolhe por “um jogo de
dados mental”. Assim, para o teísta, a explicação para naquele que,
intuitivamente, é o tipo mais natural de ponto de partida para a explicação —
a escolha de um agente. Nós mesmos fazemos escolhas e nos parece que,
quando o fazemos, nós somos a fonte de um estado de coisas acontecer ao
invés de outro. É claro que pode haver alguma explicação de por que fazemos
as escolhas que fazemos, mas nós entendemos o que está acontecendo sem ter
de fazer aquela suposição. Assim, temos um conceito familiar de um agente
levando a efeito sua escolha dentre uma diversidade de coisas, o que é natural
para usar neste contexto. Segue-se que a própria existência de Deus acarreta a
maioria dos outros elementos envolvidos numa explicação pessoal plena dos
fenômenos, requerendo apenas o acréscimo de sua intenção naquele
momento (os limites de suas intenções possíveis sendo dados por sua
existência como um ser necessariamente bom de modo perfeito). Tal
explicação plena também será, nós vimos, uma explicação última.
No caso de uma substância inanimada existente ou postulada, não há
razão para esperar que ela tenha a suscetibilidade de exercer quaisquer
poderes que ela possa ter de uma maneira ou de outra. Ou seja, não há razão
para esperar que um universo que existe sempre ou que uma entidade
criadora do universo seja de um modo ao invés de outro, que crie um
universo de um tipo ao invés de outro tipo. Ao contrário, a bondade de Deus
(que se segue de suas outras propriedades) nos leva a esperar encontrar um
universo de um tipo ao invés de outro. E se, como defenderei, o universo que
temos é de um tipo que esperaríamos encontrar, então o teísmo terá um poder
explicativo considerável. Para postular uma hipótese rival que tenha o mesmo
poder explicativo, teríamos de complicar as hipóteses básicas que eu tenho
discutido (um universo sempre existente ou um ponto não extenso a partir do
qual tudo começou) com a suposição de que elas tinham as propriedades
extra requeridas (ser sempre de um certo tipo ou criar um universo de um
certo tipo) sem nenhuma razão muito boa — simplesmente porque é assim.
Assim, mesmo que alguma substância rival existente ou postulada fosse
como tal tão simples quanto o teísmo, ela teria de ter sido elaborada de um
modo muito mais complicado de modo a ter tanto poder explicativo quanto o
teísmo.
Note a natureza da conexão que o teísta postula entre a causação
pessoal de Deus e a causação científica. Deus é onipotente, seu poder não é
dependente de cérebro ou nervos, suas intenções são imediatamente
operativas — pois assim é que as coisas são em termos últimos. Disso se
segue a existência da matéria e a operação das leis naturais.[70] Há uma
conexão simples entre os fatores citados nessa explicação pessoal e os seus
efeitos — a intenção de Deus de levar a efeito j é seguida por j . Dentre as
coisas que Deus leva a efeito estão a existência de pessoas humanas com
cérebros, nervos, músculos, etc. e as leis naturais que determinam quando,
por qual caminho e dentro de que âmbito suas intenções são eficazes. Há uma
conexão simples semelhante entre o conhecimento de Deus e o mundo. Se p é
uma proposição verdadeira que é logicamente possível que uma pessoa
conheça, então Deus conhece p. Embora certas condições físicas do cérebro
precisem ocorrer para que os agentes humanos tenham conhecimento do
mundo externo e para que as intenções sejam eficazes, o modelo humano
sugere um modelo mais simples no qual tais limitações são removidas.
Uma característica final de grande importância da hipótese do teísmo
é a seguinte. O que está em questão nos vários argumentos que estaremos
considerando é se nós deveríamos ir além dos vários fenômenos para postular
um Deus que os leva a efeito. Esta é uma questão de se a hipótese do teísmo
tem probabilidade prévia e poder explicativo suficientes. Mas se ele os tiver,
não há um problema como esse de se deveríamos ir além do teísmo a fim de
oferecer uma explicação completa. Isso porque, se o teísmo for verdadeiro,
então, por necessidade lógica, a ação de Deus dará uma explicação completa
e última daquilo que ela explica, pois, como vimos antes, segue-se da
onipotência e da perfeita liberdade de Deus que todas as coisas dependem
dele, enquanto que ele não depende de nada[71]. Se Deus não aparece de
modo algum na explicação do mundo, então claramente a explicação termina
em Deus.
Assim, o teísmo tem uma simplicidade considerável. Simplicidade é o
principal determinante da probabilidade intrínseca. Vimos que o outro
determinante é a limitação da amplitude. Não é muito claro como devemos
avaliar o teísmo segundo este critério. Assim como seu rival, o fisicalismo, o
teísmo é uma teoria de amplitude bastante grande, que pretende explicar o
universo e todas as suas características. Contudo, defendi anteriormente que é
claro, com base nos exemplos que a grande simplicidade de uma hipótese
ampla supera em muito a grandeza da amplitude na determinação da
probabilidade prévia. Talvez pareça a priori imensamente improvável, se
formos pensar no assunto, que exista mesmo qualquer coisa logicamente
contingente. Mas, dado que existe realmente alguma coisa, o simples é mais
provável de existir que o complexo. Assim, tendo k como mero indício
tautológico e h como a hipótese do teísmo, mesmo que P(h/k), a
probabilidade intrínseca do teísmo, seja baixa, não será nunca tão baixa
quanto P(hn/k) para muitas outras hipóteses hn acerca do que existe. A
probabilidade intrínseca do teísmo é, relativamente a outras hipóteses acerca
do que existe, muito alta, por causa da grande simplicidade da hipótese do
teísmo.
6. O poder explicativo do teísmo: considerações gerais

Resumo do argumento até agora

Defendi no capítulo 3 a tese de que a probabilidade de uma hipótese h


com base em indícios e e conhecimento de fundo k é uma função de sua

probabilidade prévia (P(h/k)) e seu poder explicativo, . Pelo teorema


de Bayes:

Tomemos h como a hipótese do teísmo, de que Deus existe;


assumamos que k é mero indício tautológico (e assim P(h/k) é a
probabilidade intrínseca do teísmo) e que e representa os indícios citados nos
argumentos a favor e contra o teísmo.
Vimos no capítulo 3 que, pelo critério de “relevância”, um argumento
de e para h é um bom argumento C-indutivo se (e somente se)
P(e/h&k)>P(e/k) e que isso será o caso se (e somente se)
P(e/h&k)>P(e/~h&k). Assim, a ocorrência de certos fenômenos confirmará
— isto é, aumentará a probabilidade — da existência de Deus se e somente se
for mais provável que aqueles fenômenos ocorrerão se Deus existir do que se
não existir. O quão provável os fenômenos tornarão a existência de Deus
dependerá apenas do quão altas ou baixas forem as probabilidades (no lado
direito do teorema de Bayes) que estaremos discutindo. A força do
argumento de e para h dependerá, tanto do fator constante (P(h/k)) quanto do
poder explicativo do teísmo com respeito a aqueles fenômenos; quão mais
provável a existência de Deus torna a ocorrência daqueles fenômenos do que
seria se nós não assumíssemos a existência de Deus.
Vimos no capítulo 3 que o principal determinante da probabilidade
intrínseca de h era sua simplicidade. Vimos no último capítulo que, embora
P(h/k) possa ser baixa, ela é significativamente maior do que a de tantos
outros conteúdos alternativos para h. O teísmo postula um Deus de poder,
conhecimento e liberdade infinitos. Assim, o teísmo constitui um ponto de
parada natural para a explicação, um candidato natural para um fato bruto que
explica outras coisas, mas que em si mesmo não tem explicação. Um ponto
de parada para a explicação é, obviamente, uma coisa altamente misteriosa.
Que possa haver qualquer coisa (logicamente contingente) é
avassaladoramente estranho quando pensamos sobre isso. Mas existe algo
logicamente contingente. O problema é se o mundo e suas operações são o
ponto de parada ou se devemos ir além do mundo para encontrar o ponto de
parada de explicação; ou se, apesar de irmos além do mundo para encontrar
uma explicação do mundo, não há ponto de parada de explicação para se
encontrar. Pelo argumento dos dois últimos parágrafos, o Deus do teísmo é
um bom candidato para um ponto de parada, na medida em que o mundo e
suas operações (e), se não forem sustentados por Deus (P(e&~h/k)), têm uma
probabilidade intrínseca significativamente mais baixa do que a existência de
Deus (P(h/k)), de modo que aqueles precisam muito mais de explicação do
que este último e, se a hipótese do teísmo torna mais provável que e ocorra
do que seria se o teísmo fosse falso, (P(e/h&k)) excede (P(e/~h&k)).
Mais formalmente, P(e/k), a probabilidade intrínseca de e, constitui a
soma de duas outras probabilidades:
P(e/k)=P(e/h&k)P(h/k)+P(e/~h&k)P(~h/k).

O primeiro produto no lado direito desta equação (P(e/h&k)P(h/k))


simplesmente repete a linha de cima do teorema de Bayes. O segundo
produto (P(e/~h&k)P(~h/k)) é a probabilidade de que Deus não exista e ainda
assim e ocorra. Se este segundo produto tem algum valor maior do que 0, a
linha de baixo do lado direito do teorema de Bayes será inevitavelmente
maior em valor que a linha de cima e assim o todo (linha de cima dividida
pela de baixo) será menos do que 1 — ou seja, não será certo que h com base
em e. Se P(h/e&k) será muito grande (muito perto de 1) ou muito pequeno (0
ou muito perto de 0) vai depender de se o segundo produto é muito pequeno
ou muito grande em relação ao primeiro produto. Será muito grande se ambos
os termos (P(e/~h&k) e P(~h/k)) forem grandes e menor na medida em que
eles forem menores. P(~h/k), a probabilidade intrínseca de que Deus não
existe, é 1-P(h/k). Se, como eu sugeri, P(h/k) pode ser muito pequena (tão
improvável que é a priori que deva existir alguma coisa), P(~h/k) pode ser
muito grande. Assim, o valor de P(e/k) vai depender crucialmente de
P(e/~h&k), a probabilidade de que, se Deus não existe, nós teremos os
indícios que temos. Estarei considerando o valor daquela probabilidade com
respeito a diferentes e nos capítulos subsequentes. e poderia ocorrer mesmo
se ~h, se ou algum ser ou seres inanimados ou pessoais, embora menores que
Deus levaram a efeito e ou e ocorreu sem causa, como um fato bruto. A
equação anterior expressando a probabilidade prévia de e pode ser
reelaborada para expressar a ideia de que esta probabilidade é a soma das
probabilidades prévias das várias teorias na área, cada uma multiplicada pela
probabilidade de e dada aquela teoria. Assim:
P(e/k)=P(e/h&k)P(h/k)+P(e/h1&k)P(h1/k)
+P(e/ h2&k)P(h2/k)+...

onde h, h1, h2, etc. são tais que uma e apenas uma teoria assim deve ser
verdadeira. Dentre estas teorias estará a teoria de que e não tem causa.
Argumentarei nos próximos capítulos, com respeito a diferentes e, que há
uma probabilidade bastante baixa de que e ocorreria sem causa ou causada
por algum ser ou seres menores (alguma singularidade inicial no espaço-
tempo ou algum comitê de deuses menores). Os fundamentos em cada caso
serão aqueles discutidos no capítulo 4 — ambos seriam complicados demais
(“não-simples” em demasia) para formar (com toda probabilidade) um ponto
de parada para a explicação. E por essa razão de simplicidade, quanto maior
for P(h/k), relativa à probabilidade prévia de hipóteses rivais que admitem a
existência de coisas logicamente contingentes, maior será a probabilidade
posterior do teísmo — P(h/e&k). Tudo depende do quanto mais provável é
intrinsicamente que, se existe algo, Deus existe ao invés de que Deus não
existe ou que existe algo que o substitua.

Que mundos é provável que Deus crie

O termo restante é P(e/h&k), a probabilidade de que se existe um


Deus nós encontraríamos os indícios que encontramos. Ora, se existe um
Deus, e pode ocorrer ou porque Deus leva a efeito e ou porque Deus cria
alguma criatura cujo comportamento não é predeterminado e tem o poder de
levar a efeito e. O caso óbvio do último é quando aquela criatura tem um
livre-arbítrio libertário, ou seja, a liberdade de escolher ou produzir algum
efeito (tal como e), onde a totalidade das causas que o influenciam (tornando
mais difícil ou mais fácil para ele fazer uma escolha particular) não determina
totalmente como ele vai escolher. Deus é por definição onipotente; ele pode
levar a efeito qualquer estado de coisas que seja logicamente possível para ele
levar a efeito. Dentre os estados de coisas que não são logicamente possíveis
para Deus levar a efeito está o de que os seres humanos sempre façam
livremente o que é bom, quando eles têm o livre arbítrio no momento de
escolha de escolher entre bom e mau, independentemente das causas que os
influenciam. O fato de Deus levar a efeito qualquer estado de coisas que seja
logicamente possível para ele levar a efeito depende de se ele escolhe fazê-lo
assim. Segue-se da discussão acerca de Deus que eu desenvolvi a partir da
definição no último capítulo que ele fará qualquer ação que for a melhor ação
a fazer, dentre qualquer conjunto de melhores ações alternativas, ou — se não
houver uma ação melhor ou ações igualmente melhores — alguma ação de
um melhor tipo ou igualmente melhor; ou — se não houver qualquer uma
dessas — alguma boa ação e nenhuma ação má.
Nosso entendimento do que seja bom e mal é muito limitado.
Algumas ações podem ser boas ou más por causa de qualidades intrínsecas
que elas possuam, às quais nós, como seres moralmente imperfeitos, somos
totalmente insensíveis. Algumas ações podem ser boas ou más por causa das
consequências que elas tenham, mas das quais nós, como seres de
conhecimento e inteligência muito limitados, não temos a menor noção. No
entanto, claramente, a maioria de nós tem alguma compreensão de valores
morais. Quando julgamos que é bom para nós alimentar os famintos e ajudar
os fracos, que seja errado dizer mentiras e quebrar promessas (tudo isso, em
alguma medida, sob circunstâncias normais), estamos fazendo julgamentos
morais verdadeiros. E somos capazes de julgar, em alguma medida, se seria
bom ou mau para nós fazermos estas ações, conforme o caso, se fôssemos
seres de tipos diferentes — se fôssemos muito poderosos ou tivéssemos
criado as pessoas que agora estão passando fome. Chegamos a juízos de
princípio moral geral ao refletir sobre casos particulares e considerando em
que bases julgamos que esta ação foi má e que aquela outra foi desnecessária.
E assim, podemos ver se a bondade (ou outra qualidade) da ação depende de
certas características das circunstâncias do agente e do tempo de sua ação ou
se a ação seria boa para algum agente fazer em qualquer tempo. Podemos ver,
por exemplo, que, embora possa ser bom para mim e talvez para você punir
um filho meu por quebrar a sua janela, não seria bom para um mero estranho
assumir essa tarefa. Podemos ver também que minha obrigação de manter
uma promessa que eu fiz a você não seria minimamente afetada pelo quão
poderoso eu fosse; a obrigação permaneceria mesmo se eu fosse onipotente.
Mesmo em tais assuntos, no plano individual, poderíamos estar errados.
Nosso entendimento da maioria das outras coisas discutidas neste livro e na
maioria dos livros acerca da maioria das coisas é muito limitado e passível de
erro, mas é tal que nós podemos melhorar. Temos de fazer julgamentos
tentativos à luz de nosso entendimento no momento de nossa investigação —
neste assunto e em todos os assuntos — levando em consideração a
possibilidade de revisão futura. Mas é enormemente implausível supor que
nosso conhecimento do que é moralmente bom ou mal esteja totalmente
errado. E, se o fosse, não posso ver como teríamos sequer um conceito de
bem moral[72].
Assim, dada alguma ideia de bem moral, temos alguma ideia dos tipos
de mundo que Deus, se existe um Deus, provavelmente levaria a efeito. Se há
em alguma situação uma melhor ação única, ele a faria. Deus vai, portanto,
eu sugiro, sempre manter suas promessas e dizer a verdade. Mas eu sugiro
que não seja geralmente o caso que haja diante de Deus uma ação melhor
única ou um conjunto de ações melhores igualmente incompatíveis. Se
pudesse haver um único melhor de todos os mundos possíveis que (fosse
logicamente possível) Deus pudesse criar, seria um ato único melhor criá-lo.
Mas, contrariamente a Leibniz[73], não poderia haver um mundo assim[74].
Mas suponha que exista um mundo W assim. W presumivelmente vai conter
um número finito ou infinito de seres conscientes. Será que um mundo seria
pior se, ao invés de um destes seres conscientes, ele contivesse outro com as
mesmas propriedades — se, ao invés de Swinburne, ele contivesse um sósia
de Swinburne que escrevesse um livro exatamente similar e em outros
aspectos tivesse propriedades exatamente similares e fizesse ações
exatamente similares? Certamente não. Mas então não haverá um único
melhor de todos os mundos possíveis que Deus pudesse criar. Se pudesse
haver um melhor de todos os mundos possíveis que Deus pudesse criar, ou
seja, um mundo tal que nenhum mundo fosse melhor que ele (embora outros
mundos pudessem ser igualmente bons), então seria um ato igualmente
melhor criar um mundo assim. Mas parece quase igualmente implausível
supor que pudesse haver um mundo assim. Isso porque, se tomarmos
novamente qualquer mundo W, presumivelmente o bem de tal mundo, tal
como defenderei mais pormenorizadamente em breve, consistirá em parte no
fato de conter um número finito ou infinito de seres conscientes que vão
desfrutá-lo. Mas se o desfrute do mundo da parte de cada um é uma coisa
valiosa, certamente um mundo com um pouco mais de seres conscientes nele
seria uma coisa ainda mais valiosa — pois não haveria razão porque a
existência destes últimos seria em detrimento do desfrute do mundo por
outros — eles sempre poderiam se por em distância considerável de outros,
de modo que não houvesse interferência mútua. Eu concluo que não é
plausível, por razões conceituais, supor que possa haver um mundo melhor
ou alguns igualmente melhores de todos os mundos possíveis que Deus
pudesse criar e, em consequência, Deus não poderia, ao criar um mundo,
estar fazendo a melhor ação ou uma ação igualmente melhor.[75] Mas é
altamente implausível supor que apenas por aquela razão um Deus não teria
criado absolutamente nada.
Podemos também concluir que Deus não fará qualquer ação que seja
no todo má. Se ele causa sofrimento ou permite que outros agentes o façam,
deve ser porque causar ou permitir tal sofrimento serve para um bem maior
que não poderia ser atingido sem aquele e Deus deve ter o direito de impor
esse sofrimento naquele que sofre. Argumentarei no capítulo 11 que o
sofrimento às vezes serve realmente a um bem maior e que Deus realmente
tem direitos limitados de impor ou permitir sofrimento. Mas eu também
afirmarei que ele não tem o direito de impor ou permitir sofrimento ilimitado
(por exemplo, sofrimento sem fim) a ninguém contrariando a escolha dele ou
dela.
Embora com frequência possa não haver uma ação melhor que Deus
possa fazer, pode às vezes ser o caso de que há um tipo melhor de ação ou
uma ação igualmente melhor nos sentidos definidos no capítulo anterior.
Nesse caso, pela razão dada no capítulo anterior, a perfeita bondade de Deus
vai requerer que ele faça uma ação melhor ou de um tipo igualmente melhor.
Com frequência, em relação tanto a ações quanto a tipos de ações, não há o
melhor ou o igualmente melhor para Deus fazer. Suponha, por exemplo, que
Deus tenha diante de si a escolha de criar várias espécies diferentes de animal
superior. Ele pode criar apenas leões ou apenas leões e tigres. Plausivelmente,
não importa quantos leões ele crie, seria melhor se ele criasse também um
número mínimo de tigres. Ele poderia também criar apenas leões, tigres e
pumas. E, de novo plausivelmente, seria melhor se ele criasse um número
mínimo de pumas além de um número mínimo de leões e tigres ao invés de
um número qualquer de leões e tigres. E assim, plausivelmente ad infinitum,
pois plausivelmente há um número infinito de espécies possíveis.[76] Não
importa quantas espécies Deus crie (com qualquer número de membros),
seria melhor se ele tivesse feito mais espécies ao invés de mais membros nas
espécies existentes — pois não há um melhor tipo de ato de criar exatamente
este número de membros ou exatamente este número de espécies. A perfeita
bondade de Deus não implica necessariamente quantas espécies de animais
ele vai criar.
Será que existe algum modo de dividir ações em tipos de ações
incompatíveis abertas a Deus de tal modo que haja um melhor tipo de ação?
Se for assim, ele fará uma ação daquele tipo. Plausivelmente, é melhor para
Deus causar a existência de algo além de si mesmo do que fazer qualquer
ação de uma ação incompatível com isso (ou seja, recusar-se a levar a efeito
qualquer coisa). Assim, o tipo de ação de causar a existência de outra coisa é
um tipo melhor. Deus deve causar a existência de outras coisas. Isto é
afirmado por um princípio que Tomás de Aquino invoca com frequência e às
vezes atribui a Dionísio, de que “A bondade é por sua própria natureza
difusora de si mesma e (por isso) do ser”. Norman Kretzmann[77] analisou e
justificou este princípio, entendendo-o como o princípio de que um ser bom
para cujo poder não há limite vai inevitavelmente continuar fazendo mais
coisas boas. Assim, Deus necessariamente deve causar a existência de coisas
além de si mesmo, uma consequência da qual Tomás de Aquino se afasta
quando esta se torna explícita, em vista de seu desejo de defender a
concepção cristã normal, que é a de que Deus não tem de criar nada além de
si mesmo.
Será que podemos dizer alguma coisa a mais sobre o que Deus deve
criar? Isso depende de se há algum modo de dividir substâncias em um
número finito de tipos que, diferentemente das espécies animais que
considerei antes, são tais que criar membros de certas espécies destas além de
certo grau de bem (por exemplo, ao menos certo número de membros ou
membros de certo grau de bem) é melhor ou igualmente bom em relação à
possibilidade de criar qualquer número de tipos com qualquer grau de bem de
um tipo que não inclui todos aqueles tipos. Penso que tal divisão pode ser
feita.
Substâncias são ou inanimadas ou animadas (ou seja, às vezes
conscientes). Substâncias animadas diferem de acordo com sua possibilidade
de terem apenas as sensações mais primitivas ou se elas podem ter desejos,
crenças, pensamentos e intenções de vários graus de sofisticação. Embora ter
qualquer intenção de fazer alguma ação envolva considerar aquela ação como
boa de se fazer, animais podem não ser capazes de fazer muitos julgamentos
de valor comparativo. Eles podem não ser capazes de comparar os valores de
diferentes ações ou ter qualquer concepção do valor verdadeiro de ajudar
membros de outras espécies. Assim, é uma característica a mais para
substâncias ter crenças morais verdadeiras significativas, que eu chamarei de
consciência moral. E elas também podem ter livre arbítrio libertário de
diferentes graus de liberdade. Livre arbítrio é uma questão de grau; agentes
podem ser totalmente imunes a influências não racionais, como Deus o é, ou
sujeitos a influências (desejos) de diferentes intensidades impedindo-os de
buscar o bem. Por fim, eles podem ter diferentes graus de poder e
conhecimento. Pessoas, tal como as defini no capítulo 1, nota 16, têm ao
menos graus moderados de todas as qualidades que tenho apresentado (com a
possível exceção do livre arbítrio). Este espectro de substâncias possíveis
incluirá substâncias de quatro tipos importantes — inanimadas; animadas
sem consciência moral ou livre arbítrio; animadas com consciência moral e
com poder, conhecimento e livre arbítrio limitados; e animadas com poder,
liberdade e conhecimento ilimitados. As substâncias animadas sem
consciência moral e livre arbítrio são os animais. Aqueles com consciência
moral e com conhecimento, poder e livre arbítrio limitados são o que
chamarei de “agentes humanamente livres”. Eu os chamarei assim porque,
como defenderei no momento apropriado, provavelmente os seres humanos
são substâncias deste tipo. Uma substância com poder, conhecimento e
liberdade ilimitadas é uma substância divina. Uma vida consciente é uma
coisa boa. Substâncias animadas são substâncias de um tipo melhor do que
inanimadas. É uma boa coisa que deva ficar a cargo da substância individual
fazer uma escolha livre à luz de crenças morais acerca do valor de diferentes
ações. Assim, agentes humanamente livres são substâncias de um tipo melhor
do que animais. No entanto, uma vez que a liberdade de agentes
humanamente livres é limitada e eles estão sujeitos a influências irracionais,
eles podem escolher o que é mal. A melhor de todas é um ser divino, não
sujeita a esta limitação e capaz de controlar todas as coisas para o bem. Ao
hierarquizar os tipos de substância na ordem inanimadas, animais,
humanamente livres e divinas, podemos dizer que qualquer substância de um
destes últimos tipos é melhor que qualquer substância de um dos tipos
anteriores.
Deus deve levar a efeito algo. Será que ele pode dar origem a outros
seres divinos? Eu discuto esse problema na Nota Adicional 1. Neste caso, a
inevitabilidade de Deus levar algo a efeito poder ser satisfeita, dentro da
doutrina cristã da Trindade, por um primeiro ser divino (“O Pai”) dando
origem “desde toda a eternidade” — que eu entendo como “em cada
momento de um tempo perpétuo” — ao Filho e ao Espírito. Neste caso, não
haveria necessidade de Tomás de Aquino rejeitar o princípio de Dionísio. A
necessidade de criação contínua poderia também ser satisfeita pelos seres
divinos mantendo continuamente uns aos outros em existência.[78] E, se
Deus pode dar origem a outros seres divinos, ele certamente deve fazê-lo.
Um Deus solitário seria um estado de coisas ruim. Deus precisa partilhar,
interagir, amar e ele pode fazê-lo de modo mais pleno com iguais. Mas, se ele
não pode gerar outros seres divinos, ele deve criar mais seres conscientes
limitados com os quais interagir no amor — talvez seres semidivinos de
poder limitado mas de liberdade e conhecimentos perfeitos ou talvez apenas
agentes humanamente livres. Contudo, se Deus pode criar tantos seres
semidivinos quanto ele escolher, será que ele deve também criar agentes
humanamente livres?[79]
Agentes que têm consciência moral com poder e liberdade limitados
estarão sujeitos, em virtude de seu poder limitado, a influências não
racionais, tentações de fazer algo que não é o bem. Assim, eles terão escolha
livre significativa no sentido de uma livre escolha que possa fazer diferença
real às coisas para o bem ou para o mal. O bem que há em uma escolha livre
significativa é, espero, evidente. Pensamos que é um dom positivo para
nossos filhos que eles possam escolher seu próprio caminho na vida para o
bem ou para o mal e influenciar os tipos de pessoas (em relação a que tipos
de caráter e poderes) elas e outros devem ter. Fazemos isso na crença de que,
ou em todo caso, na esperança de que nada mais vai levá-los a fazer suas
escolhas; que eles vão fazê-las em alguma medida de modo independente das
influências sobre eles. Queremos que eles escolham livremente (neste
sentido) nos demonstrar amor. Agentes humanamente livres, conforme vou
afirmar no próximo capítulo, são criaturas capazes de amar a Deus e assim,
são capazes de escolher livremente lhe mostrar amor e assim de formar em
seu caráter a disposição de amá-lo naturalmente. Que possa haver criaturas
assim é uma coisa muito boa. Mas isso envolve que eles sejam livres também
para rejeitar Deus. E por melhor que seja o livre arbítrio de escolher entre o
bem e o mal, há o risco de que aqueles que o têm façam escolhas ruins,
formem más disposições por si mesmos, firam os outros e influenciem suas
disposições na direção do mal. Por esta razão, sugiro que não seria uma boa
ação criar seres com poder ilimitado para usar esta liberdade limitada de
formar más disposições por si mesmos, ferir os outros e influenciar suas
disposições na direção do mal. Isso porque eles poderiam escolher exercer
seus poderes para causar mal plenamente, e se eles o fizessem, o estado de
coisas resultante seria tão terrível que Deus não poderia correr o risco de que
ele pudesse ocorrer. E, como veremos nos capítulos 10 e 11, certos estados
ruins não causados por seres humanos são necessários se seres humanos
devem ter mesmo escolhas profundamente significativas. Como nosso criador
e a fonte de tanto bem para nós, Deus tem, vou propor, o direito de requerer
de nós algum sofrimento para tornar possível bem para outros e bem
adicional para nós mesmos. Mas certamente há um máximo na quantidade de
sofrimento que um Deus bom permitiria qualquer um sofrer (contrariamente a
sua vontade) por estas razões. Se Deus cria seres com a liberdade de escolher
entre bem e mal, eles devem ser criaturas finitas e limitadas. Mesmo assim,
como bem sabemos, deve-se esperar que ocorra muito mal se se der às
criaturas esta escolha perigosa; e assim, eu sugiro que Deus não criaria
inevitavelmente tais criaturas. No entanto, há um grande mérito num mundo
que contenha criaturas assim, pois ele conteria um tipo muito especial de
bem. Deus estaria criando um tipo de liberdade de escolha que ele mesmo
não possui, pois Deus não pode fazer o mal. Assim, estou inclinado a sugerir
que não seria pior (ou melhor) que Deus criasse alguns agentes humanamente
livres (com algum número mínimo e algum grau mínimo de suas liberdades,
poderes, etc.) do que criar ao invés disso qualquer número de outros seres
divinos ou semidivinos, animais ou coisas inanimadas (e qualquer grau dos
mesmos). Criar alguns agentes humanamente livres e não criar alguns agentes
humanamente livres (além de qualquer outra coisa que ele leve a efeito)
seriam atos de tipos igualmente bons.
Deus também tem razão de criar animais, seres mais simples que
agentes humanamente livres, que espontaneamente façam o bem sem ter o
livre arbítrio de escolher entre bem e mal; seres conscientes que queiram (ou
seja, tenham desejos) ter várias sensações e fazer várias ações; e assim, ter
prazer ou alegria de ter suas vontades satisfeitas. Seria bom que eles
pudessem aprender o que os beneficie ou prejudique e usem seu
conhecimento e capacidades espontaneamente (não por meio da escolha
livre) para cuidarem de si mesmos e prolongar suas vidas e para cuidar uns
dos outros e especialmente de seus filhotes. Sem dúvida, cobras e peixes têm
sensações de prazer com comida e sexo. E pássaros e coelhos se alegram em
controlar seus corpos ao voar e correr. Eles aprendem qual comida eles
devem comer e quais perigos devem ser evitados, e por meio do esforço eles
com frequência conseguem comida e evitam o perigo. À medida que subimos
na escala evolutiva, encontramos animais cujas ações são menos uma questão
de instinto e mais uma questão de aprendizado e, portanto, de conhecimento.
É bom que haja seres que fazem diferença no mundo por meio de seu
conhecimento acerca de como ele é e de quais são seus poderes sobre ele e
que eles devam buscar conhecimento (por exemplo, acerca de onde encontrar
comida) a fim de saber como fazer diferença. Mas o tipo de bem possuído
pelos animais é simplesmente o bem de um grau mais baixo do que o tipo de
bem possuído por agentes humanamente livres e certamente que Deus
mesmo. Eles são conscientes como Deus e têm, como Deus, bons desejos;
mas obviamente lhes falta muito do que Deus tem. Diferentemente de agentes
humanamente livres, eles não têm um tipo de bem que falta a Deus; mas eles
não sofrem (como os agentes humanamente livres) com a possibilidade de
fazerem livremente o que é errado. Ainda assim, é claramente bom que eles
existam. Deus tem razão de criar animais. Argumentarei no capítulo 11 que
para os animais superiores (gatos e macacos, ao contrário de vermes e
insetos), que são os únicos que podem fazer ações significativas, algum
sofrimento é necessário. Assim, para o caso dos animais, assim como para os
agentes humanamente livres, deve haver um limite para a quantidade de
sofrimento que Deus está justificado em permitir ocorrer para tais bons
propósitos, e um limite inferior ao limite relativo aos agentes humanamente
livres, cuja vida em geral tem muito mais de bem.
E por fim, é claro, Deus tem razão em criar um belo mundo
inanimado — ou seja, um belo universo físico. O que quer que Deus crie será
um bom produto; e assim, qualquer universo físico que ele crie será belo, tal
como o são os seres humanos e os animais. Considere as estrelas e os
planetas se movendo de modo ordenado e as plantas crescendo das sementes
em flores coloridas e se reproduzindo. Mesmo se ninguém além de Deus
mesmo vê um mundo assim, é bom que ele exista. E talvez o tipo de beleza
que ele exemplifica seja diferente da beleza dos seres finitos ou de Deus
mesmo. Mas eu não considero óbvio que ele exemplifique quanto à sua
beleza um tipo de bem que Deus mesmo não possui ou que criaturas de
outros tipos não possam possuir, ou que ele possua qualquer outro tipo de
bem peculiar aos seres inanimados. Contudo, defenderei em breve que
agentes (e animais) humanamente livres precisam ter corpos e viver num
universo mais amplo a fim de que eles tenham as propriedades pelas quais
eles sejam valiosos em algum grau significativo e assim, se Deus os cria, ele
criará um universo físico belo.
Se Deus cria realmente um tipo de substância que tem seu próprio
valor especial, embora possa não haver um número melhor de tais
substâncias ou o melhor grau no qual elas instanciem o que é valioso nelas,
deve haver uma alta probabilidade de que ele vá instanciar um significativo
número delas ou graus ou extensões delas — dado que há tantos outros
números possíveis, extensões e graus. Em geral, será sempre um ato melhor
criar mais — mais agentes humanamente livres, animais e um universo físico
maior (ou mais universos físicos). No entanto, uma vez que sempre pode
haver algo a mais, a bondade perfeita de Deus não requer dele criar qualquer
número particular de seres assim. No entanto, em um aspecto há um máximo.
Como falei anteriormente, deve haver um máximo para o grau de poder que
Deus dê aos agentes humanamente livres devido ao mal que eles possam
fazer; e um máximo da quantidade de mal produzido por quaisquer processos
que sejam requeridos a fim tornar possível o exercício de livre arbítrio
significativo por parte de agentes assim.
Eu concluo que, embora qualquer ato de criar que não incluísse
agentes humanamente livres deixasse o mundo sem certo tipo de bem, não é
de modo algum óbvio que não criar animais ou (se não houver agentes
humanamente livres ou animais) não criar um universo físico deixaria o
mundo sem certo tipo de bem. Isso porque o tipo de bem que animais ou o
inanimado têm é possuído por Deus ou poderia ser possuído por outros seres
divinos ou semidivinos. Assim, não será um ato melhor ou um tipo
igualmente melhor de ato criar animais ou um universo físico sem seres
animais, uma vez que seria sempre melhor criar mais substâncias de outros
tipos[80] (Deus sempre poderia mais do que compensar pela ausência de
animais pela criação de mais anjos). Mas isso não significa que não é um
bom ato criar animais, uma vez que, para qualquer ato de criar outras coisas,
o ato de criar aquelas mesmas coisas mais o ato de criar animais também
seria um ato melhor. Contudo, com relação aos animais, haverá sempre
também um ato melhor de criar um mundo sem eles, o que não é o caso para
agentes humanamente livres.
A probabilidade de que, se Deus existe, ele fará a melhor ação ou uma
ação do melhor tipo (quando houver uma) é 1. A probabilidade de que ele
fará uma ação ruim é 0. Se houver diante de Deus uma escolha de n ações
incompatíveis igualmente melhores (ou tipos de ação), a probabilidade de que
ele fará qualquer ação dessas em particular é 1/n. Assim, a probabilidade de
que, se Deus existe, haverá seres racionais diferentes de uma pessoa divina
única é 1. A probabilidade de que existirão agentes humanamente livres (e
assim, um universo físico) é ½, sujeito a um máximo de poder, devido ao
máximo de quantidade de sofrimento que Deus estaria justificado em permitir
aqueles agentes ou outros sofrerem em consequência. E embora o que há de
bem nos animais nos leve a esperar que Deus os criasse, eu não penso — por
razões dadas acima — que possamos atribuir uma probabilidade tão grande
assim a essa possibilidade. Contudo, as intuições morais nesses assuntos que
eu estou induzindo em meus leitores devem inevitavelmente ser de algum
modo tentativas e mesmo se elas forem corretas, valores numéricos muito
precisos podem não capturar as probabilidades resultantes acerca do que
Deus irá criar. Meus argumentos não dependem de dar valores muito precisos
para as probabilidades envolvidas. Tudo que estou afirmando é que é
razoavelmente provável que Deus criará agentes humanamente livres (ou
poder até certo limite, ideia que discutirei no capítulo 11) e assim, (por razões
ainda a serem dadas) um universo físico belo; e que também não é muito
improvável que ele também vá criar animais.

Agentes humanamente livres precisam de corpos

Defini “agentes humanamente livres” como seres animados com


consciência moral e liberdade, poder e conhecimento limitados. Eles são
pessoas de um tipo limitado. Afirmei também que Deus provavelmente não
instanciaria o tipo de bem que eles possuem num grau mínimo. Se ele faz
agentes humanamente livres, ele lhes dará uma quantidade significativa de
liberdade, poder e conhecimento. Para que a liberdade limitada deles tenha
grande valor, esta deverá ser uma liberdade de escolher entre bem e mal no
exercício do poder de fazer diferenças profundamente significativas a eles,
uns aos outros e ao mundo físico por meio de suas escolhas (inclusive o
poder de aumentar seus poderes e liberdade de escolha). Eles precisam ser
capazes de causar sensações prazerosas e dolorosas, neles mesmos e nos
outros, investigar o mundo, adquirir conhecimento e falar aos outros sobre
isso. Mas responsabilidade significativa também envolve um poder de
influência duradoura sobre aqueles poderes mesmos. Eles devem ser capazes
por meio de escolha de influenciar os poderes deles mesmos e de outros de
adquirir estas crenças e causar sensações, e de influenciar o que eles achem
prazeroso ou doloroso, e de influenciar os modos (para o bem ou para o mal)
pelos quais eles estejam naturalmente inclinados a usar seus poderes. Eles
devem ser capazes de ajudar uns aos outros a crescer em conhecimento
factual e moral; em seu poder de influenciar as coisas e no desejo de usar
seus poderes e conhecimento para o bem. E eles devem também, a fim de
terem responsabilidade significativa, serem capazes, ou por negligência ou
por escolha deliberada, de restringirem o conhecimento, os poderes e o desejo
tanto deles próprios quanto uns dos outros, para sempre.
Assim, estas criaturas devem começar a vida com (ou adquirir por
processos naturais) poder, conhecimento e desejo para o bem ou para o mal
que sejam limitados e não escolhidos, e também com a possibilidade de
escolha de estender aquele poder e conhecimento e melhorar aqueles desejos
ou simplesmente de não se importar. E para aquela escolha ser séria, ela deve
implicar alguma dificuldade — tempo e esforço — e nenhuma garantia de
sucesso deve estar suposta na busca por novos conhecimentos e poderes e por
desejos melhores. Assim, criaturas precisam ter a seu dispor um âmbito
inicial de ações básicas. Podemos chamar os tipos de efeitos que uma criatura
pode (num certo tempo) levar a efeito intencionalmente por suas ações
básicas de sua região de controle básico. Criaturas precisam de uma região
inicial de controle básico. E sendo o conhecimento um grande bem e
necessário para o controle, as criaturas precisam também de um âmbito
inicial dentro do qual elas possam adquirir crenças em grande parte
verdadeiras acerca do que é o caso. Chamemos os tipos de tais crenças que
uma criatura pode adquirir de sua região de percepção básica. A região de
controle básico terá de ficar dentro da região de percepção básica, pois
criaturas não podem produzir efeitos intencionalmente a menos que elas
saibam que efeitos elas estão produzindo. Para nós seres humanos, certos
estados de nossos corpos são nossa região de controle básico e nossa região
de percepção básica consiste de estados observáveis de coisas numa região
ampla que inclua nossos corpos.
Estender nossa região de controle para além da região básica
envolverá descobrir (ou seja, adquirir crenças verdadeiras) que ações básicas
têm efeitos outros. Para a possibilidade de uma grande extensão de nossa
região de controle, é necessário ser o caso que nossas ações básicas tenham
efeitos diferentes para além da região básica que varia com as circunstâncias
nas quais aquelas são feitas. O que são essas circunstâncias deve ser alterável
por nossas ações básicas e, para para afetarmos a região de controle de
outros, devemos ser capazes de alterar as circunstâncias nas quais aqueles
outros devem ser encontrados. Efeitos “para além” da região básica
significam, em algum sentido, efeitos mais “distantes” do que esta; e alterar
“as circunstâncias” envolve em algum sentido “movimento”. Podemos saber
que efeitos temos quando mudamos as circunstâncias se nossa região de
percepção básica se move com nossa região de controle básico — embora
isso possa nem sempre ser necessário se a região anterior é muito maior que
esta última. Podemos saber como produzir algum efeito em outra sala ao nos
movermos para esta sala e, quando estivermos lá (mas não aqui), podemos
ver os efeitos de nossas ações ali — nossa região de percepção básica se
moveu com nossa região de controle básico. Ao irmos ver onde nossa bala
vai parar quando disparamos nosso revólver em diferentes ângulos, podemos
aprender os efeitos distantes de disparar uma arma em diferentes direções e,
deste modo, novamente estender nossa região de controle. Mas podemos
aprender como atingir uma pessoa à distância com uma pedra sem alterar
nossa região de percepção básica, pois esta é grande o bastante para
descobrirmos sem nos movermos, os efeitos de jogar pedras de diferentes
modos. Podemos afetar a região de controle de outros ao mover estes outros
por nossas ações básicas — tomamos alguém e o pomos numa cadeia ou num
trem. A região de nossa percepção pode ser aumentada ao descobrirmos (por
meio de movimento prévio) que percepções básicas são normalmente indício
de fenômenos mais distantes. Podemos aprender a ver coisas distantes por
meio de um telescópio uma vez que descobrimos (ao irmos ver) a correlação
de coisas que estão próximas com suas imagens no telescópio e extrapolamos
disso para uma conexão semelhante entre suas imagens no telescópio e coisas
à grande distância. O controle pode ser ampliado de modo a incluir eventos
no futuro remoto e a percepção pode ser ampliada de modo a incluir eventos
no passado distante.
Assim, a fim de ter liberdade e responsabilidade significativas, as
criaturas precisam estar situadas num “espaço” no qual haja uma região de
controle básico e percepção e uma região mais ampla na qual eles possam
estender sua percepção e controle ao aprenderem quais das suas ações básicas
tem quais efeitos mais distantes quando eles estão estacionários e quais de
suas ações básicas causam movimento em qual parte da região mais ampla, e
quais de suas percepções básicas são causadas por quais eventos mais
remotos. Para que eles sejam capazes de desempenhar ações mediatas — ou
seja, para que suas ações básicas intencionalmente tenham efeitos distantes
(incluindo aqueles que os movam em partes de uma região mais ampla) e
para que eventos distantes tenham basicamente efeitos perceptíveis — o
mundo espacial (desenvolverei mais plenamente esta ideia no capítulo 8)
deve ser governada por leis da natureza. E se criaturas simplesmente não
devem ter crenças verdadeiras, acerca do que são esses efeitos, mas aprender
por inferência racional a partir da observação, e ter escolha quanto a adquirir
tais crenças por meio de investigação racional, aquelas leis da natureza
devem incluir leis governando propriedades que eles possam observar e as
leis devem ser suficientemente simples para que as criaturas entendam.
Além disso, se as criaturas não devem apenas ter crenças casuais
acerca das crenças e propósitos umas das outras (das quais elas precisarão
para serem capazes de influenciá-las), mas sim serem capazes de escolher
aprender acerca das crenças e propósitos umas das outras e de se
comunicarem de modo público necessário para a ação e a discussão racional
cooperativa (que envolverão linguagem), eles precisam manifestar suas
crenças e propósitos de modo público — ou seja, por meio de suas regiões de
controle básico, que devem, portanto, ser regiões físicas. Essas regiões
precisam se comportar de tal modo que a explicação mais simples daquele
comportamento se dá em termos das crenças e propósitos (ou seja, intenções)
das criaturas em cujas regiões elas estão. Consequentemente, por exemplo,
devemos ser capazes de atribuir uns aos outros (pelo fato de ser a explicação
mais simples do comportamento dos outros) crenças sensíveis a estímulo
(input) — por exemplo, atribuir a alguém uma crença de que algum objeto
está presente quando luz vem deste objeto e atinge seus olhos; e propósitos
que — embora não inteiramente determinados por estados cerebrais —
demonstram realmente alguma constância. Por exemplo, só podemos vir a
entender a linguagem de outro ser humano se assumimos que ele
normalmente busca dizer a verdade e tem constantes linguísticas ao longo do
tempo, por meio das quais ele expressa suas crenças e que suas crenças são
muitas vezes sensíveis a estímulos externos, de modos semelhantes às nossas
próprias. Assim, podemos notar que muitas vezes, quando está chovendo e
seus olhos estão apontados para fora de casa ou ele está na rua e os pingos de
chuva caem em seu rosto, ele diz “google”. Se supomos que suas crenças são
sensíveis a estímulos do mesmo modo que as nossas, e que ele tem o
propósito de dizer a verdade, é uma hipótese simples explicar seu
comportamento verbal supondo que ele queira dizer com “google” que está
chovendo. Ou, em todo caso, é uma hipótese inicial simples que precisaria ser
combinada com muitas outras hipóteses acerca do que ele quer dizer com
outras palavras para formar uma teoria simples em geral de seu
comportamento linguístico, que o esclarecesse em termos de um sistema de
crenças e propósitos que explicassem todo seu comportamento (linguístico e
não linguístico).
Seria bom que as criaturas tivessem o poder não apenas de estender
suas regiões de controle e percepção além do básico, mas que tivessem o
poder de estender ou restringir (ou impedir de ser restringido por outros ou
por processos naturais) as regiões de percepção e controle básico (incluindo a
habilidade de mover) de si mesmas e dos outros, e de estender ou restringir o
âmbito das sensações e desejos de fazer isso ou aquilo que elas venham a ter.
É preciso que haja ações básicas que as criaturas possam fazer ou ações não
básicas que elas aprendam a fazer, que em várias circunstâncias farão
diferença para suas capacidades de ação básica e percepção e para suas
sensações e desejos. Isso envolve que haja processos naturais que elas
possam descobrir e sobre os quais influir que as capacitem a desempenhar
suas ações básicas, adquirir e reter na memória percepções básicas e diminuir
ou aumentar a dor ou o prazer. Além disso, para que esses processos sejam
manipuláveis não apenas por aquele que de fato o usar, mas por outros seres
humanos também, tais processos devem ser públicos.
Para que esta última situação seja possível, é preciso que haja um
lugar público no qual nós ou outros possamos agir de modo a interferir,
melhorar ou prejudicar a qualidade de nossas sensações e desejos e a
extensão de nossa capacidade para ações e percepções básicas. Não
precisamos apenas de uma região de controle básico e uma região de
percepção básica, mas daquilo que eu chamarei de uma sala das máquinas.
Este é um lugar público no qual nossas intenções são traduzidas em ações
básicas e estímulos externos são traduzidos em sensações e crenças, e
processos ensejam desejos e pensamentos. Onde houver um objeto físico
assim, nós e outros podemos prejudicar ou melhorar esses processos. Em
todas essas áreas, precisamos de uma região pública controlável na qual
estamos. E assim, a existência de agentes humanamente livres com liberdade
significativa requer a existência de um universo físico.
Tudo isso significa que, a fim de haver o tipo de liberdade e
responsabilidade limitadas que eu analisei, as criaturas precisam de corpos,
no sentido em que esta noção foi analisada no capítulo 2. Elas precisam
desempenhar ações básicas por meio de algum objeto público. Suas
habilidades, sensações e crenças precisam depender do funcionamento de um
objeto público. Este também é o caso em relação a suas percepções básicas,
que serão causadas por eventos fora daquele objeto. E, a fim de haver uma
região de percepção mais ampla que uma região de percepção básica (ou seja,
a fim de ser capaz de estender seu conhecimento perceptual, ao aprender
quais eventos além da região de percepção básica estão conectados com quais
eventos dentro daquela região) é preciso que haja um centro — a região de
percepção básica, a partir da qual eles vejam o mundo.
Nos corpos humanos, todas essas regiões se encaixam umas nas
outras. O corpo de um ser humano consiste de um objeto público estendido e
conectado espacialmente, no qual muitos dos estados formam a região de
controle básico e da qual muitas partes formam a sala das máquinas daquele
ser humano. Muitos estados da sala das máquinas são causados por eventos
fora da região de controle básico e assim fazem o ser humano ter uma região
de percepção básica. Para nós, nossa região de controle básico é o que
podemos fazer com nossos membros, bocas e línguas — de modo direto, sem
fazer nada além. A região de controle básico varia com a idade de um ser
humano e aumenta e então diminui de novo com o tempo, em grande parte
sem a ajuda de outros seres humanos — o quão rápido podemos mover
nossos braços e pernas não depende muito de aprender ou da ajuda de outros.
Mas podemos descobrir ou ser ensinados a aumentar aquela região de
controle em muitos aspectos — acima de tudo, quanto a como influenciar os
outros por meio da enunciação de frases de uma linguagem. E temos um
espectro de percepção básica, aumentando ou diminuindo com a idade de um
ser humano independentemente de qualquer ação intencional. Reconhecer
objetos inanimados de muitos tipos é uma capacidade perceptual que se
desenvolve sem muita ajuda; aprender a entender as palavras das pessoas
precisa de mais em termos de ajuda dos outros. Aprendemos por nossas ações
básicas a prejudicar ou beneficiar os outros, a usar instrumentos, construir
casas ou cortar árvores. Utilizamos princípios acerca do que é indício para o
que a fim de detectar a presença prévia de outros a partir de suas pegadas e
restos de fogueiras, e da passagem de partículas elementares em circuitos de
aceleradores. Por meio do crescimento de nosso conhecimento e controle,
aprendemos como causar prazer e dor, a passar conhecimento e controle a
outros ou nos recusar a fazê-lo. Podemos nos permitir entrar em situações nas
quais é difícil fazer o bem e assim adquirir maus hábitos e desenvolver
naturalmente maus desejos — ou, alternativamente, impedir que isso
aconteça. E, por meio do aprendizado, podemos adquirir a habilidade de
influenciar os modos pelos quais outros desejem usar seus poderes —
podemos educá-los moralmente ou imoralmente.
Contudo, assim como podemos aprender como estender a região de
controle e percepção, (de nós mesmos e dos outros) além do básico, podemos
também aprender como estender ou restringir (ou impedir que seja restrita) a
região de controle básico e de percepção mesma. Ao fazermos passar fome a
nós mesmos ou a outros, podemos restringir nossos poderes básicos e
habilidades perceptuais, como podemos fazê-lo ao cortar nossos braços,
línguas ou olhos. Sem que nós mesmos ou outros queiram, nossos poderes
podem diminuir por meio de doença, mas podemos aprender a evitar os
efeitos da doença com remédios e cirurgias, ou podemos simplesmente não
nos importamos em descobrir como fazê-lo. E nossas habilidades atuais de
interferir em nossos poderes básicos e habilidades perceptuais parecem
bastante pequenas se comparadas com o que a ciência médica vai certamente
nos oferecer no curso dos próximos mil anos. A intervenção médica
certamente nos possibilitará, mesmo num período de cem anos, fazer crescer
novos membros e órgãos sensoriais e retardar a perda de memória. O fato de
que nossos corpos são espacialmente extensos significa que a superfície da
interação entre cérebro e mente fica no corpo (ou seja, no cérebro), e isso
também envolve eventos em outras partes no corpo afetando o que
percebemos basicamente e como basicamente podemos agir.
Poderia haver tipos de corpos muito diferentes dos corpos humanos
ou animais. O corpo de alguma criatura racional em outro mundo poderia
consistir de duas partes ou mais não conectadas espacialmente. Uma parte
poderia ser sua casa das máquinas e outra parte, aquele pedaço de matéria
cujos estados formam sua região de controle básico. Para aperfeiçoar esta
última, você precisaria adulterar a anterior, que poderia estar uma milha ou
duas de distância. Ou ambas as partes poderiam ser tais que a criatura
pudesse controlar e que fossem também partes de sua sala de máquinas.
Nossos corpos não têm meramente uma locação espacial, mas são
espacialmente extensos. Também seria possível para as capacidades básicas
de percepção e ação das criaturas dependerem de processos públicos se elas
tivessem um “corpo-partícula” como sua sala de máquinas. Os processos
públicos precisariam então consistir de estímulos temporariamente extensos
dirigidos a um objeto espacialmente não extenso. Este último seria como uma
caixa preta totalmente impenetrável. Criaturas poderiam descobrir como
melhorar ou prejudicar sua visão, fortalecer ou enfraquecer suas memórias ao
darem certo estímulo à caixa por um longo período de tempo. Mas a caixa
não poderia ser aberta, pois, de fato, ela não teria extensão espacial. Suas
memórias, então, não dependeriam de um cérebro, elas dependeriam de um
estímulo ao longo do tempo, que afetasse a memória por meio de ação
distante no tempo. Isso nos daria um tipo menos imediato de corporeidade —
pois a dependência do mental em relação ao físico não seria instantânea. Mas
poderia parecer, ainda assim, ser um modo alternativo no qual as criaturas
pudessem ter a habilidade de afetar as capacidades básicas delas mesmas e
umas das outras sem o tipo normal de corporeidade.
Em um ou outro desses modos, para eles terem o grande bem de
afetarem a si mesmos e uns aos outros significativamente para o bem ou para
o mal, as criaturas finitas precisam de corpos. Os anjos são tradicionalmente
considerados criaturas finitas, mas não podemos cegá-los ou abraçá-los,
porque não há um espaço ao qual possamos dirigir nossa atividade, não
podemos alcançá-los a fim de causar-lhes efeito. A simples comunicação
telepática com espíritos individuais não permite a discussão pública com
muitos seres humanos e espíritos. E se você começa a acrescentar a estas
situações características que realmente ensejam a habilidade de capturar anjos
ou ter discussões públicas com espíritos, você verá que está começando a lhes
dar corpos no sentido que estou falando. Para Deus criar criaturas com
escolha livre limitada para fazer diferenças profundamente significativas para
si mesmas, umas às outras e ao mundo físico, para o bem ou para o mal, ele
deve fazê-los corpóreos. Agentes humanamente livres precisam de corpos e,
deste modo, estar localizados num universo físico feito por Deus. Se os seres
humanos têm livre arbítrio (um problema que eu vou discutir brevemente no
momento apropriado), eles são então, evidentemente, um tipo de agente
humanamente livre.
Uma vez que agentes humanamente livres têm desejos e consciência
moral, eles serão capazes de amor e gratidão e, uma vez que eles são capazes
de significativo crescimento de conhecimento, eles serão capazes de
desenvolver os conceitos metafísicos que os permitem ter o conceito de Deus
e assim amá-lo se eles vierem a acreditar que ele existe. Se Deus cria
realmente tais criaturas capazes de amá-lo, ele deve ser fazer conhecido a elas
e ajudá-las a lidar com seus problemas — especialmente se elas o pedem e
elas se encontram em dificuldades grandes demais para que elas possam
resolvê-las por si mesmas. Ou ao menos ele deve fazê-lo, a não ser que
tornar-se conhecido e ajudá-los fizer com que fique mais difícil para eles
fazerem escolhas morais livres por si mesmos. Defenderei no capítulo 11 que
existem tais limites para o bem de Deus se tornar conhecido para os seres
humanos e nos ajudar. Porém, excluindo-se tais limites, minha posição é de
que Deus tem uma obrigação de se tornar conhecido (pais que deixam de
considerar interesses evidentes de seus filhos são maus pais). Assim, há uma
probabilidade de 1 de que ele o fará. Contudo, novamente, nada pode ser
expresso com valor exato. Assim, digamos apenas que há uma alta
probabilidade de que Deus se fará conhecer a criaturas capazes de amá-lo, a
não ser que isso as prive de sua liberdade. Seres humanos são capazes de
amar a Deus, pois eles podem ter o conceito de Deus e a habilidade de amar.
Contudo, em vista das desvantagens de sua revelação aos seres humanos, eu
defenderei que há também uma alta probabilidade de que sua própria
manifestação a eles será limitada. Pelas mesmas razões que os agentes
humanamente livres, os animais precisam de corpos a fim de terem uma
localização no espaço no qual eles possam influenciar uns aos outros,
aprender uns dos outros e serem afetados uns pelos outros.

Conclusão do capítulo

Argumentei neste capítulo que há uma probabilidade modesta, no


intervalo entre 1 e 0, à qual darei o valor artificialmente preciso de ½, de que
um Deus criará agentes humanamente livres localizados num universo físico
belo, contendo talvez animais também. Na sequência, eu vou discutir várias
características particulares do universo que são necessárias para a existência
de agentes humanamente livres e mostrarei que é altamente improvável que
elas ocorram a menos que Deus as leve a efeito. Capítulos posteriores
discutirão outras características com as quais podemos esperar que Deus dote
essas criaturas e seu universo, e também que não há razão para esperá-las se
Deus não as criar. As considerações deste capítulo e dos dois anteriores agora
me permitem fazer face a uma objeção importante a argumentos
probabilísticos, que é posta numa forma bastante precisa num artigo de D. H.
Mellor.[81] O argumento de Mellor se dirige contra o argumento do desígnio,
mas poderia ser igualmente dirigido contra quase todo argumento em favor
da existência de Deus. Vou dar ao argumento de Mellor, que é apenas um de
um número de argumentos interconectados em seu artigo, uma forma de certo
modo mais precisa do que a que tem ali. Espero que não o represente
incorretamente.
Mellor imagina que encontramos as cartas numa mão de bridge que
acabou de ser colocada num certo tipo de ordem (e) e ele considera o valor do
argumento a partir desta ordem para a hipótese (h) de que houve
desonestidade ao se estabelecer aquela ordem (ou seja, de que o baralhamento
foi feito de modo marcado). Ele afirma corretamente que podemos avaliar a
probabilidade desta hipótese apenas se, antes de ver o resultado, pudéssemos
ter escrito em qual ordem (ou ordens) seria provavelmente o modo desonesto
de dispor as cartas. Em nossa terminologia, a fim de avaliar P(h/e&k),
precisamos saber, antes de observar e, P(ei/h&k) e P(ei/k) para diferentes ei.
Esta parte do argumento me parece indubitavelmente correta. Mellor então
propõe que não podemos fazer isso se h for a hipótese do teísmo e ei forem
diferentes mundos possíveis, uma vez que não temos ideia de quais são as
intenções de Deus, se ele existe. As respostas à objeção de Mellor devem
agora estar claras daquilo que foi dito anteriormente neste capítulo e nos
capítulos 4 e 5. Primeiro, contrariamente a Mellor, nós temos realmente uma
ideia de que tipos de mundo é provável que Deus crie e assim uma ideia do
quanto P(ei/h&k) vai diferir para diferentes ei; e, segundo, diferentemente da
analogia com o bridge, nem todos os ei são a priori igualmente prováveis.
Alguns ei, alguns mundos, têm tamanha complexidade que a priori deve ser
esperar que eles não existam — provavelmente apenas o poder e a escolha de
Deus pode levá-los a efeito. Assim, podemos saber que P(ei/h&k) excede
P(ei/k) não apenas por causa do conhecido caráter de Deus (porque sabemos
que Deus deve levar a efeito alguns ei mais do que outros), mas também por
causa da conhecida improbabilidade a priori de certos estados do mundo de
ocorrerem sem causa.
7. O argumento cosmológico

Os capítulos anteriores se preocuparam em elucidar os princípios


gerais de julgamento do valor de argumentos de fenômenos empíricos para a
existência de Deus. Com este capítulo, eu começo a aplicá-los à consideração
de argumentos particulares, começando com o argumento que tem a premissa
mais geral de todas — o argumento cosmológico.

A natureza dos argumentos cosmológicos

Kant definiu um argumento cosmológico como aquele que começa de


uma “experiência que é puramente indeterminada” ou “experiência da
existência em geral”. Digamos, mais precisamente, que é aquele que começa
com a experiência de um objeto finito — ou seja, um objeto de poder,
conhecimento ou liberdade limitados — ou seja, qualquer objeto diferente de
Deus. Contudo, outros argumentos chamados cosmológicos têm de fato
começado de algo um pouco mais específico: a existência de um universo
físico complexo, e eu vou restringir minha discussão principalmente a estes.
Entendo por universo físico um objeto físico que consiste de objetos físicos
relacionados espacialmente uns com os outros e com nenhum outro objeto
físico (por “espacialmente relacionados uns com os outros”, entendo “a
alguma distância em alguma direção um do outro”). Nosso universo físico, o
universo, é o objeto físico que consiste de todos os objetos físicos, incluindo
a Terra, coisas nela e os gases entre eles. O universo é o único universo físico
do qual temos certo conhecimento, mas eu o defino de modo tal a não excluir
a possibilidade lógica de outros universos físicos,[82] ou de objetos que não
são parte de qualquer universo físico (por exemplo, Deus ou algum espírito
finito, dos quais nenhum seja um objeto físico). Por um universo físico
complexo, eu entendo um universo que consista de muitos objetos físicos de
diversos volumes, formas, massas, etc. Pressupondo que nosso universo
físico é o único, eu elaboro o argumento cosmológico como um argumento a
partir deste universo; mas se houver mais de um universo, o argumento
deveria ser tratado como um argumento a partir de todos os universos físicos
que há (o “multiverso”, como é às vezes chamado, o qual, em vista da
complexidade de nosso universo, será ele mesmo evidentemente complexo).
Para os propósitos deste capítulo, nada depende de quantos universos
existem, mas precisaremos levar um pouco mais a sério no próximo capítulo
a possibilidade de que exista mais de um universo.
De tempos em tempos, vários autores[83] têm nos dito que não
podemos chegar a nenhuma conclusão sobre a origem ou desenvolvimento do
universo, dado que é apenas um do qual temos conhecimento e que a
investigação racional pode chegar a conclusões apenas acerca de objetos que
pertencem a espécies. Por exemplo, pode-se chegar a conclusões acerca do
que vai acontecer com este pedaço de ferro apenas porque há outros pedaços
de ferro, cujo comportamento pode ser estudado. Esta objeção tem a
consequência surpreendente — e para a maioria destes autores, indesejável
— de que a cosmologia física não poderia chegar a conclusões justificadas
acerca de assuntos como tamanho, idade, taxa de expansão e densidade do
universo como um todo (pois este é o único do qual temos conhecimento); e
também que a antropologia física não poderia chegar a conclusões sobre a
origem e desenvolvimento da raça humana (pois, até onde nosso
conhecimento alcança, ela é a única de sua espécie). A implausibilidade
dessas consequências nos leva a duvidar da objeção original, que é mesmo
totalmente equivocada.
A singularidade é relativa à descrição. Todo objeto físico é único sob
certa descrição, se você admitir descrições que identifiquem um objeto por
sua posição espacial — ou seja, por sua distância e direção em relação a
denominados objetos. Assim, minha escrivaninha é a única escrivaninha em
determinado apartamento; e esse apartamento é o penúltimo à esquerda num
certo corredor. Além disso, se você admite apenas descrições em termos
qualitativos — por exemplo, a única escrivaninha existente de tal e tal
formato, tal e tal peso, com tal e tal alto-relevo em suas pernas e ranhuras na
sua tampa, situada num apartamento que é o penúltimo num corredor -, fica
ainda plausível supor que a maior parte dos objetos físicos tem uma descrição
única[84]. Quanto ao primeiro aspecto, o universo é, como todo objeto físico,
identificável por uma descrição única — “o universo físico que consiste de
todos os objetos físicos inclusive a Terra, espacialmente relacionados uns
com os outros e com nenhum outro objeto. Quanto ao segundo aspecto
também, o universo pode bem parecer apresentável por uma única descrição
— por exemplo, “o objeto físico que consiste de objetos físicos que estão
todos espacialmente relacionados uns com os outros e com nenhum outro
objeto físico e que é governado por leis da natureza L e que partem de
condições iniciais I” (onde L e I estão especificadas em pormenor). Em tudo
isso, o universo não é mais “único” que os objetos que ele contém. Contudo,
todos os objetos dentro do universo são caracterizados por certas
propriedades, que são comuns a mais que um objeto. Minha escrivaninha tem
em comum com vários outros objetos o fato de ser uma escrivaninha; e com
vários diferentes objetos o fato de pesar menos de uma tonelada, e assim por
diante. O mesmo se aplica ao próprio universo. Ele é, por exemplo, como
objetos dentro dele, como o sistema solar, um sistema de corpos materiais
distribuídos no espaço vazio. É um objeto físico e, como outros objetos
físicos, tem densidade e massa. A objeção deixa de fazer qualquer distinção
crucial entre o universo e outros objetos, e assim, acaba falhando em seu
intento de impedir no início uma investigação racional sobre o problema de
se o universo tem uma origem fora de si mesmo.
Assim, para voltar ao fio condutor principal, um argumento
cosmológico é um argumento em favor da existência de Deus a partir da
existência de algum objeto finito ou, mais especificamente, um universo
físico complexo. Houve várias versões do argumento cosmológico
apresentadas nos últimos dois milênios e meio; as mais citadas são a segunda
e terceira das cinco vias de Tomás de Aquino para mostrar a existência de
Deus[85]. Contudo, as cinco vias de Tomás de Aquino, ou melhor, as
primeiras quatro de suas cinco vias, parecem-me uma de suas menos bem
sucedidas propostas em filosofia[86]. Em minha opinião, as duas versões
mais persuasivas e interessantes do argumento cosmológico são dadas por
Leibniz em seu texto “Sobre a Origem Última das Coisas” e por seu
contemporâneo Samuel Clarke, nas suas Conferências Boyle de 1704 e
publicadas com o título Uma Demonstração do Ser e dos Atributos de
Deus[87]. O primeiro parece ser o argumento criticado por Kant na Crítica
da Razão Pura e o último, o criticado por Hume nos Diálogos. Ao considerar
um exemplo de argumento cosmológico em pormenor, vou considerar a
versão de Leibniz, mas a maior parte de minhas observações se aplicação à
maioria das versões do argumento.
Os pontos de partida dos argumentos cosmológicos são facetas
evidentes da experiência. Não há dúvida acerca da verdade das afirmações
que as apresentam. Parece-me igualmente evidente que nenhum argumento a
partir de pontos de partida assim, em favor da existência de Deus, é
dedutivamente válido, pois se um argumento que parte, por exemplo, ,da
existência de um universo físico complexo para a existência de Deus fosse
dedutivamente válido, então seria incoerente afirmar que um universo físico
complexo existe e Deus não existe. Haveria uma contradição escondida ao se
fazerem as duas afirmações. O único modo de se mostrar que uma proposição
é incoerente é deduzir dela uma proposição obviamente incoerente (por
exemplo, uma proposição autocontraditória)[88], mas, notoriamente,
tentativas de derivar proposições obviamente incoerentes de tais asserções
conjugadas falharam pelo cometimento de algum erro lógico elementar. Além
disso, parece bastante fácil desenvolver de um modo obviamente coerente,
um modo pelo qual afirmações associadas seriam verdadeiras. Haveria um
universo complexo, mas Deus não existiria se a matéria existente desde
sempre se rearranjasse em várias combinações e as únicas pessoas fossem
pessoas corpóreas; se jamais houvesse uma pessoa que soubesse tudo ou
pudesse fazer tudo, etc. O ateísmo parece realmente ser uma suposição
consistente com a existência de um universo físico complexo como o nosso
universo. É claro que as coisas podem não ser do modo como parecem, mas,
na falta de qualquer argumento válido que seja de meu conhecimento,
assumirei que a não existência de Deus é logicamente compatível com a
existência do universo e, assim, que o argumento cosmológico não é
dedutivamente válido e, por isso, não é um bom argumento dedutivo. Nossa
preocupação principal é, contudo, investigar se ele é um bom argumento C-
indutivo ou P-indutivo e quanta força ele tem.

A inexplicabilidade científica do universo

Ora, poderia haver um universo hoje para cuja existência atual não
houvesse qualquer explicação científica. Mas, é claro, há uma explicação
científica plena da existência de nosso universo atual em termos do fato de
ele existir num certo estado ontem (por exemplo, tendo aproximadamente a
mesma quantidade de matéria-energia que tem hoje) e leis da natureza
(inclusive a lei de conservação da matéria-energia) operando neste estado
ontem para produzir um universo hoje. No momento, expresso esta
explicação em termos do modelo hempeliano corrigido que fala de causas
como estados de coisas prévios, que, junto com leis, explicam eventos
subsequentes. O estado do universo ontem certamente também tem uma
explicação plena em termos de seu estado no dia anterior e tem uma
explicação plena em termos de seu estado anteontem e a operação das
mesmas leis da natureza. E certamente podemos voltar no tempo deste modo,
dando explicações plenas do estado (e assim da existência) do universo, por
muitos milhões de anos. Denotando um estado do universo num tempo n por
Sn, onde um n maior indica um período anterior de tempo, por S1 o estado do
universo hoje e por L as leis da natureza, temos a seguinte ilustração:

...

Esta ilustração toma os “estados” como estados temporalmente


estendidos, estados que duram um período de tempo e não meramente um
instante[89]. Entre quaisquer dois instantes de tempo (por exemplo, 14h e
15h hoje) haverá um número infinito de períodos temporais (por exemplo, os
períodos de ½ hora, ¼ de hora, 1/8 de hora, 1/16 de hora, etc.). A questão
interessante acerca de se o universo existe a uma quantidade finita ou infinita
de tempo é a questão acerca de se o universo existe apenas há não mais que
um número finito de períodos de duração igual (por exemplo, um número
finito de anos) ou se ele existe há um número infinito de períodos assim[90].
Se a série é finita e vamos em direção ao seu início, chegaremos a um estado
primeiro do universo (enquanto governado por leis que operam hoje); se a
série é infinita, vamos em direção ao seu início para sempre.[91] Não
sabemos se o universo é finita ou infinitamente antigo, mas a ciência pode ser
capaz de nos mostrar qual alternativa é a mais provável. A ciência pode
mostrar que (supondo-se que as mesmas leis operaram no passado como
operam hoje) a extrapolação para o passado de S1 via L no final leva a um
estado fisicamente impossível ou um estado sem matéria num tempo t; daí
poderíamos concluir que provavelmente o universo passou a existir num
tempo depois de t e não como resultado da operação de leis científicas.
Minha avaliação do estado presente da ciência é que é isso que ela tende a
mostrar. Ela sugere a explicação mais simples da atual recessão mútua de
galáxias (os grupos de estrelas que ficam cada vez mais distantes umas das
outras) é que esta é uma consequência de leis fundamentais agindo em
matéria-energia produzida por uma explosão enorme, o Big Bang, quinze
milhões de anos atrás. À medida que voltamos no tempo, a matéria se revela
cada vez mais densa. Mas, se, como parece, se fosse um estado fisicamente
impossível para a matéria se concentrar num ponto com uma densidade
infinita, a matéria tem de ter passado a existir e a explosão causou sua
recessão quando estava concentrada muito densamente, mas não de modo
infinitamente denso. Contudo, novos dados científicos ou reflexão posterior
acerca de dados existentes podem levar os cientistas a concluir que a melhor
(ou seja, a mais simples) explicação das leis que operam no universo
relativamente espaçado de hoje é em termos de uma lei mais fundamental que
tem a consequência de que diferentes leis menos fundamentais teriam
operado num universo anterior e mais denso. Extrapolando retroativamente,
de acordo com essas leis, pode-se chegar à conclusão de que qualquer Big
Bang teria ocorrido num estado muito denso produzido por uma contração
prévia do universo. Mas não podemos ter dados da operação de leis bem
diferentes no passado, a menos que sua operação seja uma consequência da
explicação mais simples do que está acontecendo no presente. Na medida em
que a ciência mostre que as leis fundamentais[92] da natureza são L e que
extrapolar de L retroativamente leva a um estado fisicamente impossível,
temos de concluir que houve um começo para o universo governado pelas
leis atuais e que não podemos conhecer nada anterior a ele. Pode ter existido
um universo físico governado por leis bem diferentes ou pode não ter existido
universo algum. Mas é sempre mais simples não postular nada que algo; e
assim, na ausência de dados observáveis que fossem prováveis pela hipótese
de que leis bem diferentes e não fundamentais estivessem operando no
passado, a hipótese de que o universo passou a existir num tempo finito atrás
ficará como a hipótese mais provável. Mas é certamente possível que a
ciência possa vir a mostrar que as leis fundamentais que governam nosso
universo são tais que podemos extrapolar retroativamente para sempre do
estado presente do universo. Assim, os dados sustentariam a afirmação de
que o universo é infinitamente antigo.
Se nos confinamos à explicação científica, seguir-se-á então que a
existência do universo (pelo tempo que este existiu, seja um tempo finito ou
infinito) não tem explicação. Tem sido frequentemente assumido e às vezes
defendido por filósofos, inclusive Hume, que, se temos uma explicação
científica de cada um de uma coleção de estados, então temos uma explicação
do conjunto inteiro. Assim, diz Hume:
Numa... cadeia... ou sucessão de objetos, cada parte é causada pela parte que
a precedeu e causa a que a sucedeu. Onde está, então, a dificuldade? Mas o
todo, você diz, requer uma causa. Eu respondo que a união de várias partes
num todo, como a união de vários países diferentes num reino, ou vários
membros distintos num corpo é feita apenas por um ato arbitrário da mente e
não tem influência na natureza das coisas. Se eu lhe mostrei as causas
particulares de cada indivíduo numa coleção de vinte partículas de matéria,
eu acharia muito irrazoável se você me perguntasse qual era a causa de todos
os vinte. Isto está suficientemente explicado ao se explicar a causa das
partes.[93]
Para se avaliar a afirmação de Hume, precisamos desenvolver
princípios gerais acerca da relação de causas de partes com causas de todos.
Um princípio que pode ser proposto a esse respeito é o de que uma
causa da ocorrência de uma coleção de estados é qualquer coleção de causas
de cada um. Mais particularmente, uma causa plena da ocorrência de uma
coleção de estados é qualquer coleção de causas plenas de cada um. Este
princípio claramente vale para qualquer conjunto finito de efeitos no qual
nenhuma das causas de qualquer membro da coleção de efeitos seja ela
mesma um membro da coleção de efeitos. Se uma causa plena de a é a’, de b
é b’, de c é c’ e de d é d’, sendo a, b, c, d, a’, b’, c’e d’ estados distintos,
então uma causa plena de a+b+c+d é a’+b’+c’+d”. Se uma causa plena do
acendimento de uma lâmpada é o fato desta estar conectada a uma pilha e
uma causa plena do acendimento de uma segunda lâmpada for estar
conectada a uma pilha diferente, então a causa plena do acendimento de de
duas lâmpadas é a conexão das duas às pilhas. Este princípio parece também
valer no caso da coleção de efeitos ser infinita e quando nenhuma das causas
de qualquer membro da coleção de efeitos ser ela mesma um membro da
coleção de efeitos. Se uma causa plena da existência de todo sistema de
estrelas duplas no universo for a separação de uma estrela única, então uma
causa plena da existência de sistemas de estrelas duplas ainda é a separação
de estrelas únicas, mesmo se o número de sistemas de estrelas duplas for
infinito.
Contudo, o princípio deve ser modificado se se for dar conta de casos
nos quais a causa de algum membro de uma coleção de efeitos for ela mesma
um membro daquela coleção. Isso porque, quando b é a causa de a e c é a
causa de b, a causa de a+b é c e não b+c. Se c é o acendimento de um
detonador, b é uma explosão causada por c e a é uma explosão causada por b,
então a causa de a+b é apenas c. Para levar em conta esta ideia, o princípio
anterior deve ser expresso mais geralmente como se segue: uma causa (plena)
da ocorrência de uma coleção de estados é qualquer coleção de causas
(plenas) de cada um, que não são membros da coleção anterior. Assim, se
uma causa plena de a é b, de b é b’, de c é d e de d é d’, então uma causa
plena de a+b+c+d é b’+d’. Se uma causa plena de a for b, de b for c, de c for
d, e de d for e, então uma causa plena de a+b+c+d será e. Na medida em que
algum membro da coleção não tiver uma causa, será nesta proporção que a
coleção de estados não terá uma causa. Se a não tem uma causa, mas c é uma
causa plena de b, então não há uma causa plena de a+b, mas c será uma
causa parcial. Assim, na medida em que uma coleção finita de estados tiver
uma causa, ela terá sua causa fora da coleção.
Dado tudo isso, segue-se do princípio acima que, se o universo tem
uma idade finita e assim sua existência ao longo do tempo consiste de nada
mais que a ocorrência de uma coleção finita de estados passados, cada um
durando pelo mesmo tempo finito (por exemplo, um número finito de anos),
e as únicas causas destes estados passados forem estados passados anteriores
(ou seja, se apenas a causalidade científica funcionar), a coleção inteira de
estados passados não terá causa e, assim, não terá explicação. O mesmo
resultado se segue se o universo for infinitamente antigo (e assim sua história
consiste da ocorrência de uma coleção infinita de estados passados, cada um
durando o mesmo tempo finito). A série infinita inteira não terá uma
explicação plena de forma alguma, pois não haverá causa dos membros da
série que esteja fora da série. Neste caso, a existência do universo num tempo
infinito será um fato bruto inexplicável. Haverá uma explicação (em termos
de leis) de por que, uma vez existente, ele continua a existir. Contudo, o que
será inexplicável é sua existência mesma ao longo do tempo infinito. A
existência de um universo físico complexo ao longo do tempo finito ou
infinito é algo “grande demais” para a ciência explicar.
Contudo, mesmo para o caso infinito o resultado se segue apenas se se
supõe que apenas a causalidade infinita funciona. Não se segue apenas do
fato de que cada estado do universo tem uma explicação plena de um tipo
científico, pois isso deixa aberta a possibilidade de que possa haver uma
explicação mais profunda, na qual os próprios fatores explicativos sejam
explicados por uma causa pessoal operando no momento em que eles agem.
Particularmente, a operação das leis da natureza pode ser devida a uma causa
externa cuja ação, junto com o estado de coisas prévio, dá uma explicação
completa de qualquer estado dado. Este será o caso se uma pessoa G leva a
efeito por uma ação básica a cada período de tempo que as leis da natureza L
operem e assim cause que Sn+1 cause Sn. Temos então a seguinte ilustração:
G G G
↓ ↓ ↓
L L L
S5 → S4 → S3 → S2
G, então, assegura, por uma intenção contínua ao longo do tempo
infinito, que toda a série infinita de estados exista. Se o universo tiver apenas
uma idade finita e assim tiver um primeiro estado, então há a possibilidade de
que uma pessoa G cause seu primeiro estado como uma ação básica e,
subsequentemente, ao fazer as leis da natureza operarem continuamente
(sempre por uma ação básica), manter o universo no ser. Em qualquer caso,
por meio de sua intenção ao longo de todo o tempo enquanto o universo
existir, G teria fornecido — dado que sua própria existência e intenções em
cada momento do tempo não eram causadas — não apenas uma explicação
completa, mas uma explicação última da existência do universo.
Em sua exposição do argumento cosmológico, Leibniz propõe a ideia
de que uma série retroativamente infinita de estados do universo, cada uma
explicada por um estado anterior sem que qualquer causa atuasse desde fora,
deixaria a existência do universo totalmente inexplicada realmente.
Nem em qualquer coisa única nem no agregado inteiro e na série de coisas
pode ser encontrada a razão suficiente da existência. Suponhamos que o
livro dos elementos da geometria fosse eterno, uma cópia sempre tendo sido
escrita a partir de uma anterior; é evidente que, embora uma razão possa ser
dada para o livro atual a partir de um passado, ainda assim, a partir de
qualquer número de livros tomados em ordem retroativa, nunca chegaremos
a uma razão plena; embora possamos bem perguntar sempre porque teria
havido livros assim desde sempre — por que há livros afinal e por que eles
foram escritos daquela maneira. O que é verdadeiro para livros é também
verdadeiro para estados diferentes do mundo: pois o que se segue é de algum
modo copiado do que o precede (embora haja certas leis de mudança). E
assim, não importa quão distante você retorne para estados anteriores, você
nunca encontrará naqueles estados uma razão plena pela qual deveria haver
um mundo ao invés de nenhum e por que ele deveria ser tal como é. Na
verdade, mesmo se você supõe que o mundo é eterno, como você estará
supondo apenas uma sucessão de estados, e não encontrará em nenhum deles
uma razão suficiente, nem avançará um único passo dando uma razão, não
importa quantos estados você assuma...[94]
Como Leibniz, eu concluo que a existência do universo num tempo
finito ou infinito seria um fato bruto inexplicável, se permitíssemos apenas
explicações científicas. E, tal como Leibniz também, concluo que há a
possibilidade de uma explicação daquela existência em termos pessoais. A
existência do universo (físico) no tempo entra na minha categoria de coisas
grandes demais para a ciência explicar. Para explicarmos a existência do
universo, devemos recorrer à explicação pessoal e a uma explicação dada em
termos de uma pessoa que não é parte do universo e que age de fora.
Este argumento precisará ser refeito para ser posto em termos da
descrição substâncias-poderes-e-suscetibilidades da explicação científica, na
qual as causas são objetos (substâncias) com poderes e suscetibilidades. O
princípio relativo à causa de uma coleção de estados se torna então: “uma
causa (plena) da ocorrência de uma coleção de estados é qualquer coleção de
causas (plenas) de cada um, estados estes que, enquanto causam, não são
membros da coleção anterior”. Mas a descrição S-P-SS tem um entendimento
diferente do modelo hempeliano acerca do que são os estados dos objetos.
Para a descrição S-P-SS, o “porquê” numa explicação é constituído pelos
poderes e suscetibilidades das substâncias (objetos) que são propriedades das
substâncias, e não por leis independentes das substâncias que elas governem.
Assim, uma explicação plena da existência de uma substância vai mencionar
uma substância (ou a mesma substância ou outra) e seus poderes e
suscetibilidades; e uma explicação plena desta última também envolverá uma
substância, seus poderes e suscetibilidades. E os mesmos fatores que
explicam a existência de substâncias, o “por quê” da explicação (neste
modelo, poderes e suscetibilidades), tornam-se agora explicáveis nos mesmos
termos que o “o quê”.
Segue-se ainda, como antes, que, se cada estado do universo tiver
uma causa plena no universo num tempo anterior que o cause, então não
haverá explicação dentro do padrão científico acerca de por que tem existido
um universo ao longo de toda a história, mas apenas de por que ele existe em
algum momento particular. Mas a questão se coloca novamente quanto a se
as operações de cada causa plena dependem elas mesmas de uma causa mais
fundamental. Como antes, esta última não pode ser uma causa física, pois não
há causas fora do universo mesmo e de partes deste. Assim, a questão é se
uma causa pessoal agindo desde fora do universo faz com que as causas
dentro do universo causem o que causam. Mais precisamente, o problema é
se o poder do universo continuar a existir no próximo momento e sua
obrigação/suscetibilidade de exercer aquele poder não tem explicação no
tempo em questão ou se sua existência e operação dependem de uma pessoa
que os mantém existindo e operando. Será que a explicação científica não é
apenas uma explicação apenas plena, mas também completa; ou será que ela
mesma tem uma explicação em termos de uma pessoa G que escolhe usar o
próprio universo para manter o universo existindo (tanto quanto trazê-lo para
a existência, caso ele tenha tido um começo)? Se for assim, G, por sua
intenção contínua, é a causa última de haver um universo ao longo do tempo
infinito.
Assim, de qualquer maneira, há a possibilidade de uma pessoa G ser a
causa última de haver um universo em todo caso; e sendo uma causa
completa de sua existência em qualquer momento particular. O problema é,
na verdade, o mesmo nos dois modelos de explicação (seja se pensarmos em
leis como separadas dos objetos que elas governam ou como propriedades
destes); mas será mais simples, para os propósitos de exposição, por a
questão inicialmente em termos do modelo hempeliano corrigido e então
apresentá-la subsequentemente no modelo S-P-SS.

O argumento em favor de Deus

Pelas razões dadas no capítulo 3, a explicação mais simples é, sendo


iguais os outros fatores, a mais provável. Assim, é mais provável que, se há
um G assim, que haja o tipo mais simples de G e que — por razões já
discutidas no capítulo 5 — seja um G de poder, conhecimento e liberdade
infinitos, ou seja, Deus. Postular um G de poder muito grande, mas finito,
muito, mas não todo conhecimento, etc., levantaria as questões inevitáveis de
por que ele tem exatamente aquela quantidade de poder e conhecimento e o
que o impede de ter mais. Questões que não surgem com a postulação de
Deus. E ainda menos simples e assim menos provável é o politeísmo, a
suposição de que o universo foi criado e é conservado por um comitê de
deuses de poder limitado.
Nos Dialogues, Hume sugeriu que o politeísmo era pelo menos uma
explicação tão boa da existência do universo quanto o teísmo: “Um grande
número de homens se juntam para construir uma casa ou um navio, edificar
uma cidade, estruturar uma comunidade: por que não podem várias deidades
combinarem-se para planejar e estruturar um mundo?”[95]. Hume novamente
está ciente da objeção óbvia a sua sugestão. “Multiplicar causas sem
necessidade é… contrário à verdadeira filosofia”.[96] Ele afirma, contudo,
que a objeção não se aplica aqui, pois (na minha terminologia), embora a
suposição de que há uma causa seja em si uma suposição mais simples do
que a suposição de que há muitas, ao postular muitos deuses de poderes
limitados como responsáveis pela ordem do universo, estamos postulando
deuses mais semelhantes aos humanos em seu poder e conhecimento que o
Deus do monoteísmo — ou seja, estamos apresentando uma hipótese que se
encaixa melhor com nosso conhecimento de fundo acerca do que há no
mundo. Mas esta última ideia só tem força dependendo do modo como
construímos o argumento. Ao apresentar o argumento cosmológico, eu
assumi que não temos conhecimento de fundo contingente (temos apenas
conhecimento “tautológico”) e estamos procurando apenas pela explicação
mais simples dos dados. Devemos, é claro, levar em conta todos os indícios
que temos, incluindo o indício quanto a como são os seres humanos. Mas, eu
trago este indício como dado a ser explicado pela hipótese quando continuar
a considerar (nos capítulos 8 e 9) se é provável que existam seres humanos
corpóreos finitos, caso Deus exista. E este será o lugar apropriado para
considerar este indício, uma vez que o teísmo se propõe a explicar por que
existem seres assim. Segundo o teísmo, a existência deles não é parte de uma
estrutura do mundo que existiria mesmo se não houvesse um Deus.
Repetindo uma ideia que apresentei no capítulo 3 — não é objeção nenhuma
a uma teoria física que postule partículas fundamentais e se proponha por
meio delas explicar o comportamento físico e, a partir deste, o
comportamento químico de objetos de tamanho médio, a acusação de que ela
esteja postulando partículas bem diferentes daqueles objetos de tamanho
médio (que tenham diâmetros muito pequenos, etc.). O problema é apenas se
o que ela postula seja relativamente simples e se o que é postulado torna
provável que observaremos o que observamos.
Contudo, pode ainda ser argumentado que, embora qualquer hipótese
particular de um deus finito ou de muitos deuses finitos seja menos provável
que o teísmo, há ainda tantas hipóteses possíveis de deuses finitos com
diferentes graus de poder e conhecimento e diferentes números de deuses que
certamente é mais provável que uma destas seja correta e não o teísmo[97].
Porém, como afirmei no capítulo 3, a consideração do peso que damos à
simplicidade em outras áreas da investigação indutiva sugere que nós
normalmente ponderamos as coisas de tal modo que uma hipótese realmente
simples seja intrinsecamente mais provável que uma disjunção de muitas
hipóteses mais complexas. Por exemplo, será que um detetive realmente
pensaria que alguma hipótese que falasse que Jones cooperou com ao menos
um dos bilhões de habitantes da Terra para cometer certo crime fosse mais
provável que a hipótese de que Jones o fez sozinho quando ambas as
hipóteses dão probabilidade igual aos dados observados?
E, para ir um pouquinho mais adiante, há dois problemas adicionais
com o politeísmo como explicação da existência não apenas de um universo,
mas de um universo governado ao longo do espaço e do tempo pelas mesmas
leis naturais (um fenômeno que eu discutirei no próximo capítulo). Para
explicarmos esta ordem no mundo com a tese da existência de muitos deuses
alguma explicação é requerida para como e por que eles cooperam na
produção dos mesmos padrões de ordem em todo o universo. Este se torna
um novo ponto a exigir explicação pela mesma razão que o próprio fato da
ordem. A necessidade de explicação adicional termina quando postulamos
um ser que é a causa da existência de todos os outros e o ser mais simples que
se pode conceber — eu insisto — é Deus. Além disso, o poder do politeísmo
de explicar esta ordem no mundo talvez não seja tão grande quanto o do
teísmo. Se houvesse mais que uma deidade responsável pela ordem do
universo, esperaríamos ver marcas características da obra de diferentes
deidades em diferentes partes do universo, do mesmo modo que vemos tipos
diferentes de habilidade humana nas diferentes casas de uma cidade.
Esperaríamos encontrar uma lei de gravitação do inverso do quadrado sendo
obedecida em uma parte do universo e em outra parte uma lei que era um
pouquinho diferente desta — sem que a diferença fosse explicável em termos
de uma lei mais geral[98]. Por estas razões, que se aplicam a todos os
argumentos positivos em favor da existência de Deus que estaremos
considerando, a probabilidade do teísmo é significativamente maior que a da
hipótese de um ou mais deuses limitados e assim, ao discutir estes
argumentos no futuro, eu ignorarei em grande medida esta última hipótese.
Assim, a escolha é entre o universo como um ponto de parada e Deus
como ponto de parada. No último caso, a existência e intenção de Deus sobre
toda a história do universo proporcionará não apenas uma explicação plena,
mas uma explicação completa e última da existência do universo.
Será que podemos nos dar por satisfeitos com o universo como um
fato bruto e inexplicável? Leibniz não pode, pois o Princípio da Razão
Suficiente o leva adiante. Ele afirma:
As razões do mundo, então, estão em algo extramundano, diferente da
cadeia de estados ou série de coisas, cujo agregado constitui o mundo. E
assim devemos passar da necessidade física ou hipotética, que determina as
coisas subsequentes do mundo pelas anteriores, para algo que é de
necessidade absoluta ou metafísica, para a qual não se pode dar nenhuma
razão. Pois o mundo presente é necessário física ou hipoteticamente, mas
não absoluta ou metafisicamente. Em outras palavras, admitindo-se que o
mundo será tal e tal, segue-se que tais e tais coisas virão a ser. Uma vez
então que a raiz última deve estar em algo que seja de necessidade
metafísica, e uma vez que não haja razão de qualquer coisa existente exceto
numa coisa existente, segue-se que deve haver existir algum Ser de
necessidade metafísica, ou seja, a cuja essência pertence a existência; e
assim deve existir algo diferente da pluralidade de seres, ou seja, o mundo,
que, como já admitimos e já mostramos, não é de necessidade metafísica.
[99]
Leibniz desenvolveu aqui o Princípio da Razão Suficiente como uma
verdade “metafisicamente necessária”. O princípio se reduz à afirmação de
que tudo que não for “metafisicamente necessário” tem uma explicação em
algo “metafisicamente necessário”. Um ser tem “necessidade metafísica”,
segundo Leibniz, se a “essência pertence à existência” — ou seja, ele não
poderia senão existir. Se este “não poderia” é um “não poderia” lógico,
contudo, não é claro. Se o “não poderia” for um “não poderia” lógico, então o
ser metafisicamente necessário com o qual se supõe que a explicação termina
é um ser logicamente necessário. Mas eu insisto, contra esta afirmação de que
a explicação termina com um ser logicamente necessário, na ideia que
apresentei no capítulo 4 — de que o logicamente necessário não pode
explicar o logicamente contingente. Além disso, como argumentei no início
deste capítulo, parece coerente supor que existe um universo físico complexo
mas que Deus não exista, do que se segue que é coerente supor que Deus não
exista, do que segue por sua vez que Deus não é um ser logicamente
necessário. Não pode haver uma “explicação absoluta” da existência do
universo.[100]
Se, contudo, o ser metafisicamente necessário de Leibniz não é um ser
logicamente necessário, mas o fato bruto supremo, então seu princípio se
reduz à simples afirmação de que há um término para a explicação, que tudo
que tem uma explicação plena tem uma explicação última ou ao menos uma
explicação completa. Num capítulo anterior, não vimos qualquer razão geral
para aceitar essa afirmação. Se é racional supor que os fenômenos têm
explicações completas é uma questão de se temos explicações potenciais para
eles de grande simplicidade e poder explicativo. Leibniz afirma que o
universo não é metafisicamente necessário e assim que sua existência precisa
de explicação. Ele pode estar certo, mas eu não posso ver como você pode
argumentar em favor desta ideia a não ser em termos da simplicidade e do
poder explicativo relativamente maiores de uma hipótese explicativa
potencial. Leibniz não oferece um argumento assim. Assim, eu preciso
considerar a força de um argumento em favor da existência de Deus com base
nesses critérios.
Vimos anteriormente que P(h/e&k) excederá P(h/k) e assim haverá
um argumento correto C-indutivo de e para h se (e apenas se) P(e/h&k)
exceder P(e/k) — ou seja, se e for mais esperável dado h do que de outro
modo. Admita que h seja a hipótese do teísmo e que k seja mero dado
tautológico. Admita que e seja a existência ao longo do tempo de um
universo físico complexo. e não poderia, como vimos, ter uma explicação
científica. Ou e ocorre sem explicação ou é devido à ação de uma pessoa,
sendo que a pessoa mais provável é Deus. É agora razoável ignorar a
alternativa que mostramos ser a priori muito menos provável, que e foi
levado a efeito por uma pessoa ou pessoas de poder muito grande, mas finito,
conhecimento muito considerável, mas limitado, etc. Assim, podemos
considerar P(e/~h&k) como a probabilidade de que há um universo físico
sem qualquer coisa que o tenha causado.
Um universo físico complexo (existente no tempo infinito ou
começando a existir num tempo finito) é mesmo uma coisa bastante
complexa. Basta olharmos para o nosso universo e meditar sobre ele e a
complexidade se mostra aparente. Há muitos e muitos pedaços separados
deste universo. Cada pedaço tem um volume, forma, massa[101] diferente,
finito e não muito natural — considere a vasta diversidade das galáxias,
estrelas e planetas e das pedrinhas na praia. A matéria é inerte e não tem
poderes que ela escolha exercer; ela faz o que ela tem de fazer. Há apenas
uma quantidade finita de matéria, ou em certa medida, uma densidade finita
desta, manifesta nos pedaços particulares, e certa quantidade finita de
energia, momento, spin, etc., ou em certa medida, uma densidade finita
destas. Há uma complexidade, particularidade e finitude acerca do universo
que clama por explicação, que Deus não tem. Ou, ao contrário, este é o caso
do universo como ele está agora. Mas, como discutimos antes, todos os
indícios sugerem que o universo evoluiu de um estado muito mais simples de
acordo com leis da natureza assegurando que tal universo se desenvolveria
num grande universo complexo. Mas o estado anterior ainda precisava ter
tido alguma complexidade — ou tinha de consistir de matéria-energia
estendida ou de um ponto inextenso com leis da natureza que eram tais que
deram origem a um universo material complexo. Pondo isto no modelo S-P-
SS — ou cada pedaço de matéria-energia estendido tinha de ter poderes para
se manter existindo ou o ponto inextenso tinha de ter poderes para produzir
um grande número de pedaços de matéria, com a obrigação/suscetibilidade
(em cada caso) de continuar a exercer estes poderes. Em todo caso, este ponto
de partida seria uma coisa finita com certos modos de desenvolvimento
embutidos nele e nenhuma razão pela qual aqueles modos particulares de
desenvolvimento devessem estar embutidos nele, ao invés de outros modos
quaisquer. Poderia não haver quaisquer leis da natureza e assim existir um
caos completo ou leis que logo levassem à completa eliminação do universo.
Quando o universo começou, ele tinha de ter certo tipo de complexidade
embutido em si para que resultasse num universo físico complexo. E, se o
universo não começou a existir, ele sempre teria de ter tido certo tipo de
complexidade (sua matéria-energia sempre teria de ter os poderes relevantes).
Vimos no capítulo 5 em alguma profundidade a suposição de que a
existência de Deus é uma suposição extremamente simples; a postulação de
um Deus de poder, conhecimento e liberdade infinitos é a postulação do tipo
mais simples de pessoa que poderia haver. Deus é um objeto não extenso, as
propriedades divinas se encaixam e elas são propriedades de grau infinito.
Vimos no capítulo 3 que graus infinitos de uma propriedade têm uma
simplicidade que falta em grandes graus finitos da mesma propriedade. A
priori a existência mesmo de algo logicamente contingente, mesmo Deus,
pode parecer altamente improvável ou ao menos não muito provável (daí o
“mistério da existência”). Contudo, seja isto assim ou não, a existência do
universo é menos simples, e assim menos esperável a priori que a existência
de Deus. Assim, se Deus não existe, a existência de um universo físico
complexo não é muito esperável; ela não é a priori muito provável realmente
— tanto porque (pode bem parecer) é altamente improvável a priori que
sequer existisse algo, e por que, se houver algo, é mais provável que seja
Deus do que um universo físico complexo não causado. P(e/~h&k) é baixa.
Porém, se Deus existe, é claro que ele pode criar um universo e ele o
fará na medida em que sua bondade perfeita tornar provável que ele agirá
assim. Argumentei no capítulo 6 que Deus tem boa razão para criar agentes
humanamente livres — ou seja, criaturas com escolha livre limitada entre
bom e mal, e poderes limitados de fazer diferença profundamente
significativa a elas mesmas, umas às outras e ao mundo físico por meio de
suas escolhas e também (por causa do mal que elas podem produzir) tem
razão de não criar criaturas assim. Argumentei que seria uma ação igualmente
melhor criar ou não criar criaturas assim e assim deveríamos estimar a
probabilidade lógica de que Deus criaria criaturas assim em ½. Argumentei
que estas criaturas precisariam ter corpos e assim, deveria haver um mundo
físico. Assim, por esta razão apenas, a probabilidade de que um Deus criaria
um mundo físico seria não menos que ½. E Deus pode criar um universo
físico, mesmo que ele não crie agentes humanamente livres. E assim, talvez a
probabilidade de que Deus criaria um mundo físico pode ser maior que ½.
Contudo, é claro, nossos juízos acerca do que um Deus perfeitamente bom
pode fazer podem estar errados, pois nossas visões da bondade moral são
limitadas e, como eu enfatizei ao longo deste livro, muitas vezes não
podemos dar mais que valores muito vagos às probabilidades que eu discuto.
Ainda assim, se as intuições morais acerca do que um Deus perfeitamente
bom faria que eu estou sugerindo aos meus leitores forem de algum modo
próximas da verdade, devemos concluir que a probabilidade lógica de que, se
Deus existe, haverá um universo físico, é bastante alta. Uma vez que
P(e/h&k)>P(e/~h&k) e assim >P(e/k), pelo critério de relevância
P(h/e&k)>P(h/k) e assim, o argumento da existência de um universo físico
complexo em favor de Deus é um bom argumento C-indutivo.
O argumento das últimas páginas pode agora ser posto nas palavras
simples que se seguem. Há uma boa probabilidade de que, se Deus existe, ele
fará algo da finitude e complexidade de um universo. É muito improvável
que um universo existiria sem causa, mas muito mais provável que Deus
existiria não causado. Assim, o argumento com base na existência do
universo em favor da existência de Deus é um bom argumento C-indutivo.
8. Argumentos teleológicos

Entendo por um argumento do desígnio aquele que parte de um


padrão geral de ordem no universo ou da provisão pelas necessidades dos
seres conscientes em favor de um Deus responsável por estes fenômenos. Um
argumento que parte de um padrão geral de ordem eu chamarei de argumento
teleológico (o nome “argumento teleológico” tem sido geralmente usado para
caracterizar também argumentos como os “argumentos do desígnio”. Estou
dando a “argumento teleológico” um uso mais estrito). Vou lidar com
argumentos teleológicos neste capítulo. No capítulo 10, tratarei do argumento
a partir da ocorrência de provisão para as necessidades dos seres conscientes
e chamarei a este argumento de um argumento da providência. Na definição
de “argumento teleológico”, eu enfatizo as palavras “padrão geral”; não
contarei como argumento teleológico um argumento em favor da existência
de Deus a partir de algum padrão particular de ordem manifestada numa
ocasião única.
Começo com a distinção entre ordem espacial e ordem temporal, entre
o que chamarei de regularidades de copresença e regularidades de sucessão.
Um exemplo de uma regularidade de copresença seria uma cidade com todas
as suas ruas arranjadas em ângulos retos ou uma seção de livros numa
biblioteca dispostos em ordem alfabética de autores. Regularidades de
sucessão são padrões simples de comportamento de objetos tal como alguém
movendo suas pernas de acordo com os movimentos padronizados de uma
dança. Em ambos os casos as regularidades são produzidas por seres
humanos. O universo é caracterizado por regularidades de ambos os tipos não
produzidos por seres humanos ou outros seres corpóreos. Há primeiro a
ordem temporal de sucessões regulares de eventos, codificadas em leis da
natureza. Em livros de Física, Química e Biologia, nós podemos aprender
como quase tudo no mundo se comporta. As leis de seu comportamento
podem ser explicitadas por fórmulas relativamente simples que os seres
humanos podem entender e por meios das quais eles podem predizer de modo
bem sucedido o futuro. A ordem do universo à qual eu chamo atenção aqui é
sua conformidade a fórmulas, a leis científicas simples, formuláveis. A ordem
do universo nesse respeito é um fato muito impressionante sobre esse mesmo
universo. Ele poderia muito naturalmente ter sido caótico, mas não é — é
muito ordenado. E então há a ordem espacial de intrincado ordenamento de
partes nos corpos humanos (e animais). Nós temos membros, fígado, coração,
rins, estômago, órgãos sensórios, etc. de tipo tal que, dadas as regularidades
da ordem temporal, nossos corpos são veículos apropriados para nos
proverem com uma enorme quantidade de conhecimento do mundo e
executar uma enorme variedade de propósitos nele (como é descrito de modo
mais completo no capítulo 6). Isso é semelhante ao modo pelo qual partes das
máquinas são arranjadas de modo a produzir um resultado global a partir da
operação da máquina, embora — até agora — as máquinas construídas
intencionalmente pelos seres humanos sejam muito menos intrincadas que os
corpos humanos.
Um argumento teleológico, seja da ordem temporal seja da ordem
espacial, é, creio eu, uma codificação por parte dos filósofos de uma reação
ao mundo fortemente arraigada na consciência humana. Os seres humanos
veem a compreensibilidade do mundo como indício de um criador que
compreende. O profeta Jeremias viveu num tempo no qual a existência de um
deus criador ou deuses de algum tipo era tida como certa. O que estava em
questão era se havia apenas um deus e qual a extensão de sua bondade,
conhecimento e poder. Jeremias argumentou com base na ordem do mundo
que havia um deus poderoso e confiável e este deus era Deus. Ele
argumentou em favor do poder do criador com base na extensão da criação
“A multidão dos astros do céu não pode ser enumerada nem a areia do mar
medida”; ele argumentava que seu comportamento regular mostrava a
confiabilidade do criador e falava do “pacto do dia e da noite” pelo qual eles
se sucedem regularmente e “das leis do céu e da Terra”;[102] e usou a
existência deles como um argumento para a confiabilidade do Deus judaico.
O argumento com base na ordem temporal tem estado presente entre nós
desde então.

O dado da ordem temporal

Encontramos o argumento com base na ordem temporal também na


quinta via de Tomás de Aquino, que afirma o seguinte:
A quinta via é baseada no governo das coisas. Algumas coisas às quais falta
consciência buscam um fim, o que é aparente pelo fato de que sempre ou no
mais das vezes elas se comportam do mesmo modo, o que leva ao melhor
resultado. Disso fica evidente que não é por acaso, mas por intenção que elas
alcançam seu fim. Nada, contudo, a que falte consciência tende a um fim,
exceto sob a direção de alguém com consciência e com entendimento; a
flecha, por exemplo, requer um arqueiro. Tudo na natureza, portanto, é
dirigido a um fim por alguém com entendimento e a este damos o nome de
“Deus”.[103]
Tomás de Aquino argumenta que o comportamento regular de cada
coisa inanimada mostra que algum ser animado está dirigindo-a (fazendo-a
mover de modo a atingir algum propósito, chegar a um fim) e disso ele chega
— bastante rápido — à conclusão de que um “ser com entendimento” é
responsável pelo comportamento regular de todas as coisas inanimadas
(exceto, talvez, pelo comportamento pelo qual os seres humanos e os animais
são responsáveis).
Parece-me bastante claro que nenhum argumento a partir da ordem
temporal, seja a quinta via de Tomás de Aquino seja qualquer outro
argumento, pode ser um bom argumento dedutivo, pois, embora a premissa
seja indubitavelmente correta — uma ordem vasta e universalmente
difundida que caracteriza o mundo — o passo da premissa para a conclusão
não é dedutivamente válido. Embora a existência de ordem possa ser bom
indício de um planejador, ela é certamente compatível com a não existência
de um, pois dificilmente se pode considerar como uma verdade lógica que
toda ordem seja causada por uma pessoa. E embora, como eu proponho, a
suposição de que uma pessoa seja responsável pela ordem do mundo seja
muito mais simples e assim mais provável que a suposição de que muitas
pessoas o seja, ainda sim esta última suposição parece logicamente
compatível com os dados. Assim, devemos nos voltar para a questão mais
substancial de se o argumento da ordem temporal do mundo em favor de
Deus é um bom argumento C-indutivo ou P-indutivo. Uma vez que o mesmo
tipo de consideração se aplica a todas as outras afirmações de que um
argumento com base numa característica observável do mundo em favor da
existência de Deus seja um argumento dedutivo válido, não vou mais perder
tempo no futuro em repeti-la quando chegarmos a novos argumentos. Vou
assumir que nenhum argumento assim seja dedutivamente válido.
Contudo, antes de considerar se o argumento a partir da ordem
temporal é um bom argumento indutivo, eu preciso lidar com três questões
preliminares. Primeiro, há uma objeção de que esta ordem temporal não é
uma característica objetiva do mundo, mas um mero artefato humano. A
ordem que parecemos ver no mundo é a ordem que impomos neste e não está
lá independentemente de nossa imposição. Dizendo de outra maneira, tudo o
que esta ordem temporal significa, poder-se-ia dizer, é uma coincidência
entre o modo como as coisas têm sido até agora no mundo e os padrões que
os seres humanos podem reconhecer e descrever. De fato, porém, a ordem
temporal do mundo é algo mais profundo que isso. Nós corretamente
explicamos até agora nossas observações em termos de leis da natureza que
envolvem uma necessidade física na natureza (tal como analisei nas pp. 28-
9), que determinam como as coisas se comportam e que nos permitem
predizer como estas se comportarão no futuro. É a operação dessas leis
naturais simples que este argumento procura explicar.
Há também a objeção de que não há nada para ser explicado no fato
de que encontramos um universo ordenado — já que não poderíamos mesmo
encontrar outra coisa, pois, a menos que o universo fosse um lugar ordenado,
nós não estaríamos aqui para comentar esse fato (se não houvesse leis
naturais, não haveria organismos que funcionassem regularmente e assim,
não haveria seres humanos). Assim, não há nada surpreendente no fato de
que os seres humanos encontrem ordem — não poderíamos mesmo encontrar
outra coisa. Esta conclusão é certamente um pouco forte demais. Para que
nós existíssemos e observássemos o mundo, seria necessário que houvesse
uma boa medida de ordem no nosso corpo e ao redor dele, mas poderia haver
caos fora da Terra, desde que a Terra não fosse, em grande medida, afetada
por esse caos. Há muito mais ordem no mundo do que o que é necessário
para a existência de seres humanos. Assim, seres humanos ainda poderiam
estar aqui para comentar acerca do fato da existência de ordem, mesmo se o
mundo fosse um lugar muito menos ordenado do que o é. Mas, além dessa
consideração menos importante, o argumento ainda fracassa totalmente por
uma razão diferente, que pode ser aduzida por uma analogia. Suponha que
um louco sequestre uma vítima e a prenda num quarto com uma máquina de
baralhamento de cartas. Esta máquina embaralha dez baralhos de cartas ao
mesmo tempo e então tira uma carta de cada baralho e exibe simultaneamente
as dez cartas. O sequestrador diz para a vítima que ele em breve vai ligar a
máquina e ela exibirá seu primeiro conjunto de cartas, mas que, a menos que
este conjunto seja um ás de copas de cada baralho, a máquina irá acionar uma
explosão que matará a vítima, razão pela qual esta não verá que cartas a
máquina tirou. A máquina, então, é posta para funcionar e para espanto e
alívio da vítima, a máquina exibe um ás de copas de cada baralho. A vítima
pensa que este fato extraordinário precisa de uma explicação em termos da
máquina ter sido manipulada fraudulentamente. Porém, o sequestrador, que
então reaparece, põe esta sugestão em dúvida. “Você não deveria ficar
surpreso”, ele diz, “que a máquina tire apenas ases de copas. Você não
poderia mesmo ver outra coisa, pois você não estaria aqui para ver o que quer
que fosse se qualquer outra carta tivesse sido tirada”. Mas é claro que a
vítima está certa e o sequestrador está errado. Há mesmo algo extraordinário
e que necessita explicação em que sejam tirados dez ases de copas. O fato de
que esta ordem peculiar seja uma condição necessária para que o conjunto de
cartas seja percebido não torna o que é percebido menos extraordinário e
precisando de explicação. O ponto de partida de quem defende o argumento
teleológico não é de que percebemos ordem ao invés de desordem, mas que o
que há em questão é ordem e não desordem. Talvez apenas se houver ordem
é que podemos saber o que há, mas isso não torna menos extraordinário o que
há e com menos necessidade de ser explicado.
A terceira questão preliminar refere-se aos tipos de regularidades para
as quais o argumento aponta. As regularidades de sucessão temporal em
nosso universo são de dois tipos. Há as regularidades de fenômeno que são
leis probabilísticas muito toscas acerca do que acontece em talvez noventa e
sete por cento das vezes e há as regularidades fundamentais que explicam
estas. As regularidades de fenômeno são macroscópicas, pelas quais os seres
humanos (e os animais superiores) guiam sua vida diária e que são evidentes
para pessoas sem muita educação científica. Elas incluem regularidades como
as de que as sementes quando regadas frequentemente crescem como plantas,
que pessoas que não comem ou bebem por um mês ou dois morrem, que
alguns cogumelos alimentam, mas que outros são venenosos, que flechadas
penetram na pele humana rapidamente, que o dia é seguido pela noite e a
noite pelo dia em intervalos aproximadamente semelhantes (tais como os
medidos por relógios pendulares), e assim por diante. Mas, os cientistas
descobriram que essas regularidades de fenômeno são causadas por
regularidades mais fundamentais. As regularidades de fenômeno vêm de leis
da química acerca de combinações possíveis de átomos em moléculas e da
estabilidade resultante de objetos sólidos e esta é causada por leis da física
que regem elétrons, prótons e nêutrons, dos quais os átomos são feitos, e
estas leis decorrem de leis que governam os quarks, dos quais são feitos os
prótons e nêutrons, e assim por diante. As leis neste último nível incluem as
leis das quatro forças (gravidade, eletromagnetismo, força forte e força fraca)
que são limitadas pelos requisitos gerais da Teoria Quântica e da Teoria Geral
da Relatividade. Provavelmente, as leis do eletromagnetismo e da força fraca
derivam de leis mais gerais de uma teoria “eletrofraca”. E há razão para supor
que, no devido tempo, os físicos descobrirão uma “teoria de tudo”, cujas leis
(dentro da ciência) não terão mais uma explicação completa[104] e que
explicarão todos os fenômenos físicos. Assim, o mundo físico é governado
por leis fundamentais relativamente simples (determinísticas ou — mais
provavelmente, probabilísticas) acerca dos blocos do mundo minúsculos e
não observáveis, de tipo tal que elas com frequência levam a leis acerca do
comportamento observável das entidades de tamanho médio. Nem todo
comportamento de objetos físicos no nível do fenômeno é regido por
regularidades simples — o comportamento do pêndulo o é, mas o
comportamento da água não. E as regularidades de fenômeno não dizem
respeito ao que sempre acontece, mas ao que quase sempre acontece e nesse
sentido elas são bastante confiáveis, mas não totalmente confiáveis. Prédios,
construções e árvores normalmente ficam imóveis, mas ocasionalmente eles
caem. Amendoim normalmente alimenta, mas muito ocasionalmente é
venenoso.
São as (quase que inteiramente confiáveis) regularidades de fenômeno
o que observamos e usamos a fim de levar a efeito nossos objetivos.
Regularidades (fundamentais ou de fenômeno) devem existir para que
sejamos capazes de fazer alguma diferença nas coisas além de nossos corpos.
Para cultivarmos plantas, deve ser o caso que certas ações básicas nossas
terão este resultado. Mas, a menos que fôssemos destinados a ser criaturas
não racionais, precisamos ser capazes de observar regularidades de fenômeno
e aprender com elas. Os seres humanos (e muitas vezes também, os animais
superiores) podem observar sementes sendo regadas ou o dia sendo seguido
pela noite e extrapolar para as regularidades descritas como a compreensão
mais simples daquilo que eles observam (ou seja, eles podem inferir que o
que vale para as sementes que eles observaram vale para as sementes
geralmente e assim por diante). Eles podem, então, confiar nessas
regularidades para produzir efeitos. Eles podem regar sementes e cultivar
plantas. Querendo percorrer uma longa distância facilmente, eles podem
viajar de dia e não de noite (uma vez que eles saibam que o dia virá
novamente logo). O conhecimento de tais regularidades dá escolhas aos seres
humanos. Descobrindo que há cogumelos venenosos, eles podem escolher
envenenar alguém ao encorajá-lo a comer tais cogumelos. Ou eles podem
evitar o envenenamento acidental por cogumelos venenosos ao desenterrá-los
e avisar às pessoas que eles são venenosos. Ou eles podem escolher não fazer
nada.
Ora, a fim de que seus habitantes atinjam seus objetivos, o universo
precisa mostrar regularidade num nível ou noutro. Nesse caso, esses
habitantes precisarão ter órgãos sensoriais capazes de sentir como as cosas
são naquele nível para detectarem e usar as regularidades. Em nosso
universo, tanto as regularidades fundamentais quanto as muitas regularidades
menos fundamentais são relativamente simples. Eu chamei estas últimas de
regularidades de fenômeno, pois — tanto quanto sabemos — estas são as
únicas regularidades às quais as criaturas racionais de nosso universo são
sensíveis. Contudo, se há criaturas cujos sentidos as informam sem a ajuda de
aparatos ou de inferência da locação de átomos individuais, elas podem usar
as regularidades no comportamento desses átomos para atingir seus objetivos.
Não há, contudo, garantia de que a regularidade num nível fundamental (no
comportamento das partículas fundamentais) assegurará uma regularidade
útil num nível menos fundamental. Se ela realmente o assegura dependerá do
que são as leis fundamentais e das condições limite do universo. Mesmo em
nosso universo, se a temperatura nunca ficasse baixa o bastante para os
átomos se combinarem a fim de formarem objetos sólidos de tamanho médio,
haveria apenas nuvens de gás ou líquido que, enquanto tais, não se
comportariam de maneiras muito simples. É também possível que haja leis da
natureza muito complexas em pequena escala, que produzam muitas
regularidades bastante simples em larga escala, pois pode ser que as
condições limite do universo fossem tais que as partículas fundamentais
fossem normalmente encontradas apenas em estados que facilmente as
permitissem se combinar em objetos maiores e o comportamento das
partículas na combinação fosse restrito a padrões muito simples. Mas,
certamente o caos total num nível fundamental levará ao caos em qualquer
outro nível.
O argumento com base na ordem temporal é um argumento a partir da
regularidade em um nível ou noutro. E, enquanto a operação de leis não
fundamentais pode ser explicada pela operação de leis fundamentais, o fato
de que estas são as leis fundamentais da natureza é, como a própria existência
de um universo físico complexo, de onde a ciência começa a fim de explicar
outras coisas. Trata-se de algo “grande demais” para a própria ciência
explicar.
A probabilidade da ordem temporal num universo sem Deus

Quão intrinsicamente provável é que, num universo sem Deus, haverá


leis da natureza em algum nível garantindo que as coisas se comportem num
modo em grande parte previsível? A resposta a esta questão depende em
certa medida de quais são as leis da natureza. Eu discuti no capítulo 2 três
teorias destas. Há primeiro a descrição humiana, imensamente implausível,
desenvolvida por Lewis — de que a conformidade de todos os objetos às leis
da natureza é apenas o fato de que eles de fato se conformam deste modo, ou
seja, não há uma explicação mais fundamental desta conformidade. É apenas
um fato bruto que (tanto num nível fundamental e num nível de fenômeno)
objetos (substâncias) se classifiquem em tipos (elétrons, pósitrons, pêndulos,
sementes) de modo tal que a extrapolação mais simples de seu
comportamento passado leve a generalizações que predigam seu
comportamento futuro mais ou menos corretamente. No passado recente,
tanto quanto no passado mais remoto, cada pósitron continuou a atrair cada
elétron com exatamente a mesma força inversamente proporcional ao
quadrado de suas distâncias. Há inúmeras outras maneiras nas quais os
objetos se comportaram, quase todas tais que a extrapolação mais simples de
seu comportamento passado não teria predito corretamente seu
comportamento subsequente. É apenas se houver uma causa explicativa
comum do comportamento dos objetos que haverá razão para supor que eles
se comportarão do mesmo modo. E num universo sem Deus, na teoria
humiana das leis da natureza, não há explicação mais fundamental da
coincidência nos modos pelos quais os objetos se comportam. Nesta
perspectiva, as “leis” não explicam realmente o comportamento dos objetos,
elas simplesmente o descrevem.
Descrições alternativas das leis da natureza significam que falar de
“leis” como expressão de uma característica do mundo adicional à mera
sucessão de eventos, uma característica da necessidade física que é parte do
mundo. Como vimos no capítulo 2, esta característica da necessidade física
pode ser pensada ou como separada dos objetos (substâncias) que são regidos
por ela ou como um aspecto constitutivo daqueles objetos. A abordagem
anterior leva a uma imagem do mundo como consistindo de eventos
(constituído talvez de substâncias com suas propriedades), de um lado, e de
leis da natureza, de outro. A versão mais comum desta visão afirma que as
leis da natureza são relações logicamente contingentes entre universais. A
conformidade de todos os objetos a leis simples da natureza consiste, nesta
perspectiva, da instanciação de poucos universais, cada um conectado de
modos simples a um ou dois outros universais. Se, apesar das dificuldades
levantadas no capítulo 2, adotamos esta perspectiva, a primeira questão é por
que deveria haver universais conectados uns aos outros antes deles serem
instanciados e por que — se existe um universo e, portanto, alguns universais
devem ser instanciados — alguns poucos universais deveriam ser
instanciados num modo tal que formasse todo um sistema de leis da natureza.
Poderia haver muitos universais que fossem instanciados sem trazerem
quaisquer universais com eles, de modo que não houvesse qualquer efeito
previsível da instanciação. Mas, nessa perspectiva, virtualmente todos os
universais são conectados a outros universais. E poderia haver universais,
mas apenas aqueles dos tipos instanciados uma vez ou duas na história do
universo, ao invés daqueles como “fóton” ou “cobre”, que são instanciados
com frequência e que, por isso, podem ser usados para predição útil. E,
novamente, as conexões matemáticas entre os universais — por exemplo,
entre massas de corpos, suas distâncias e a atração gravitacional entre eles —
podem ser de tal complexidade que nunca sejam passíveis de inferência a
partir do comportamento passado dos objetos.
Eu sugiro que um universo sem conexões entre universais seria mais
simples que um universo com conexões e que um com padrões mais simples
de conexão seria mais simples que um universo com padrões tão complicados
de conexão que os seres racionais não seriam capazes de inferir o
comportamento futuro dos objetos por meio da extrapolação mais simples de
seu comportamento passado. Dentre as teorias do universo como um todo
(que, portanto, terão amplitude igual), a simplicidade é o único indicador de
probabilidade intrínseca. Segue-se, então, que, se damos a ela o peso que
insisti que deveríamos dar (de modo que uma teoria muito simples seja mais
provável que a disjunção de muitas teorias mais complexas), seria muito
provável que não houvesse conexões entre universais de modo algum — que
o universo fosse caótico. Mas note que, se damos à simplicidade muito
menos peso e supomos que uma teoria mais simples seja apenas um pouco
mais provável que uma teoria mais complexa, pode ser que seja mais
provável que um dentre uma disjunção de conjuntos alternativos de conexões
bastante simples valha, ao invés de nenhuma conexão. Mas neste caso, uma
vez que há um grande número de maneiras complexas pelas quais os
universais poderiam estar associados e que estamos dando à simplicidade
apenas um peso moderado, então será ao menos igualmente provável que
uma das conexões complexas entre universais ou que uma das conexões
simples valerá — havendo tantas mais da primeira (infinitamente mais). De
qualquer maneira, será improvável que num universo sem Deus haja
conexões simples entre universais e, portanto, que haja leis simples da
natureza.
Os mesmos problemas surgem na descrição de leis natureza como
substâncias, poderes e suscetibilidades. Nesta perspectiva, poderes e
suscetibilidades estão entre as propriedades das substâncias. As leis da
natureza são, então, apenas regularidades contingentes — não da mera
sucessão temporal (como com Hume), mas da sucessão causal, regularidades
nos poderes causais (manifestos ou não manifestos) das substâncias de vários
tipos. A conformidade de todos os objetos a leis simples da natureza consiste,
nesta perspectiva, de todas as substâncias se enquadrando em muito poucas
espécies com os mesmos poderes e suscetibilidades em relação umas às
outras. Por que acontece isto? O modelo S-P-SS tem uma resposta inicial a
esta questão: ele oferece uma explicação deste fato num modo que os outros
dois modelos não podem. A resposta do modelo S-P-SS se dá termos da
antecedência causal de substâncias. Uma substância tem os poderes e
suscetibilidades que tem porque foi produzida por outra substância exercendo
(em virtude de alguma suscetibilidade de fazê-lo) seu poder de produzir uma
substância com exatamente aqueles poderes e suscetibilidades. Se um próton
é produzido (junto com um elétron e um neutrino) pela queda de um nêutron,
então os poderes do próton e as suscetibilidades são causadas pelo nêutron,
em virtude de seus poderes e suscetibilidades. Há então modos diferentes
pelos quais poderia ter sido o caso de que todas as substâncias se enquadrem
num pequeno número de espécies do modo descrito, considerando-se que
esse processo teve um começo e que tipo de começo ele foi.
Suponha primeiro que o universo teve mesmo um começo. Há dois
tipos diferentes de teorias de um começo. O primeiro estado pode ter sido um
estado espacialmente extenso ou estado como de um ponto. No primeiro
caso, poderíamos ter ainda um grande número de substâncias, mas talvez
aglomeradas num espaço muito pequeno. Em termos do modelo do Big Bang,
não teria havido literalmente uma singularidade, teria apenas acontecido que,
à medida você se aproxima do primeiro instante, numa direção retroativa,
você encontraria estados cada vez mais densos, mas tudo começou realmente
com um estado muito denso, mas não infinitamente denso. Para que aquele
estado desse origem ao nosso universo atual de muito poucas espécies de
substância, ele próprio deveria consistir de um número muito grande de
substâncias de muito poucas espécies. O primeiro estado alternativo seria
literalmente igual ao de um ponto. No primeiro instante da história do
universo nessa teoria, havia um ponto não extenso, dotado do poder de se
desmembrar em inúmeras substâncias de muito poucas espécies e uma
suscetibilidade de exercer aquele poder em algum tempo ou outro. Suponha,
em segundo lugar, que o universo tenha uma idade infinita. As propriedades
(de poderes e suscetibilidades) de cada substância são então causadas pelas
da substância precedente. Assim, pode haver substâncias com exatamente
essas mesmas propriedades (incluindo os poderes de produzir substâncias das
espécies existentes) apenas se sempre as houve.
O estudo dos dados atuais da Física e da Cosmologia nos permitirá
dizer aproximadamente quão prováveis, com base nesses dados, são as três
teorias diferentes — com base em quão provável é que nós encontraríamos
aqueles dados, considerando-se cada uma das teorias e de quão simples são as
diferentes teorias. Minha avaliação do estado presente da Cosmologia é que a
ocorrência de um começo é mais provável que a existência desde um tempo
infinito e que a evolução a partir de um estado muito denso é mais provável
que a evolução a partir de um estado infinitamente denso (a ideia de toda a
matéria-energia ocupando um ponto inextenso não é, como sugeri no capítulo
anterior, uma possibilidade permitida pela atual teoria da matéria-energia,
que requereria complicação considerável a fim de permitir isso ao mesmo
tempo em que continuasse a tornar prováveis os dados atuais). Contudo, é
claro, dados novos poderiam mudar as probabilidades.
O problema para nós, contudo, não é quais são as probabilidades
posteriores, com base nos dados físicos, de que as diferentes teorias sejam
verdadeiras, mas quão provável é a priori, se Deus não existe, de que a teoria
verdadeira será tal que leve a substâncias de muito poucos tipos. Isto
dependerá apenas da simplicidade relativa das três teorias (uma vez que elas
têm amplitude igual) e da probabilidade com base em cada uma destas teorias
de que as substâncias desses tipos resultariam. Não há dúvida de que a teoria
de que o universo começou a partir de um ponto é mais simples, e portanto
intrinsicamente mais provável do que qualquer teoria particular de que ele
começou com muitas substâncias, tão mais simples que eu sugiro que ela é
mais provável que a disjunção de todas as teorias que afirmam que ele
começou ou sempre conteve muitas substâncias.
Mas se ele começou mesmo de um ponto não extenso, a teoria mais
simples de tal começo pareceria ser a de que aquele ponto não teria tido poder
de produzir substâncias extensas. Se ele teve esse poder, pareceria mais
simples supor que ele teria o poder de produzir apenas uma substância
extensa. A teoria de que ele teria o poder de produzir substâncias extensas
que se enquadram em poucas espécies, elas mesmas com o poder de produzir
mais dessas substâncias, todas com a suscetibilidade de exercer estes poderes
de tempos em tempos, parece apenas uma de um número de teorias
igualmente simples, menos simples que a teoria de que o ponto inextenso não
tinha poder algum ou apenas o poder de produzir uma substância extensa.
Mas qualquer teoria de que, no começo ou sempre houve muitas substâncias,
que se enquadram em tipos com poderes e suscetibilidades idênticos, é de
novo uma teoria de uma coincidência muito improvável. Uma tal
coincidência clama por explicação em termos de uma origem comum única
com o poder de produzi-la. Tal como procuraríamos explicar o fato de todas
as moedas do país terem um padrão idêntico em termos de sua origem de um
molde comum ou todos os muitos quadros terem um estilo comum em termos
deles terem sido pintados pelo mesmo pintor, também procuraríamos explicar
o fato de todos os objetos terem os mesmos poderes em termos da derivação
deles de uma origem comum. Assim, no modelo S-P-SS de leis da natureza, e
no modelo dos universais (e a fortiori, no modelo humiano), é muito
improvável que houvesse, num universo sem Deus, leis da natureza
suficientemente simples para que seres racionais extrapolassem do passado
para o futuro com sucesso normal.

A probabilidade da ordem temporal dado o teísmo

O teísmo nos leva a esperar (com probabilidade significativa) que


Deus vá dar origem a agentes humanamente livres, tal como descrito no
capítulo 6. Eles serão criaturas corpóreas e começarão com poder e
conhecimento limitados. Para eles exercerem seu poder, eles devem descobrir
quais dos suas ações básicas terão quais outros efeitos remotos em quais
circunstâncias — por exemplo, que sequencia de ações básicas feitas em que
circunstâncias farão que uma casa seja construída e que sequencia levará a
que seja fabricada uma bomba. Apenas com este conhecimento é que eles
terão uma escolha entre construir casas ou bombas. Pelo fato de haver tais
receitas para produzir diferentes efeitos que as criaturas podem descobrir é
que se faz necessário existirem regularidades simples no comportamento das
coisas que as criaturas possam notar e usar. Deve ser o caso de que este tijolo
posto em cima do cimento que está em cima de outro tijolo ficará ali e
resistirá à pressão, e assim por diante. O teísmo nos leva a esperar um mundo
em algum nível de fenômeno que seja simples e confiável. Isso nos leva a
esperar que Deus levará a efeito uma singularidade inicial do tipo certo ou
um arranjo inicial de substâncias com os mesmos poderes e suscetibilidades
do tipo certo e os manterá existindo ou que ele sempre manteve essas
substâncias existindo (ou, no modelo de leis da natureza de universais, o
teísmo nos leva a esperar que Deus produzirá os tipos corretos de conexões
entre os universais. No modelo humiano de leis da natureza, o teísmo nos
leva a esperar que Deus fará as coisas se comportarem de modos regulares
simples).
Eu tenho assumido até agora que há apenas um universo, mas pode
haver muitos universos. Se fossem realmente existentes todos os universos
possíveis, alguns deles seriam regidos por leis e se poderia esperar que nos
encontrássemos em tal universo. Contudo, seria o cúmulo da irracionalidade
postular inúmeros universos apenas para explicar as características
particulares de nosso universo quando podemos fazê-lo postulando apenas
uma entidade adicional — Deus. A ciência nos requer que postulemos a
explicação mais simples dos dados e uma entidade é mais simples que um
trilhão. A fim de postular racionalmente outros universos, precisaríamos
encontrar novos dados em nosso universo que fossem mais bem explicados
pela postulação de que há também outros universos. Em particular,
precisaríamos ter dados tais que, extrapolando retroativamente do estado
presente de nosso universo, de acordo com a suposição matematicamente
mais simples acerca de quais são suas leis que explicariam estes dados, levar-
nos-iam a um estado no qual houvesse uma divisão do universo, um estado
no qual aquelas leis teriam ditado que um outro universo seria “expelido” de
nosso universo. Mas neste caso, o outro universo seria regido pelas mesmas
leis fundamentais que regem o nosso universo e assim, podemos considerar
os dois universos (ou quantos universos nós venhamos a conhecer) como um
multiverso e toda a estrutura precedente do argumento dá os mesmos
resultados de antes. Assim, isso não afeta o problema de por que as coisas são
governadas por leis se nós supomos (com base em bons indícios) que há mais
que um universo[105]. E eu argumentei que se falar de “leis” é falar de
sucessões regulares de eventos, de entidades concretas determinando o
comportamento de substâncias ou dos poderes e suscetibilidades de
substâncias, é a priori improvável que um universo sem Deus fosse regido
por leis simples, mas há uma probabilidade bastante significativa de que um
universo criado por Deus seria governado por leis simples. Assim, a operação
de leis da natureza é indício — uma camada de um argumento cumulativo —
em favor da existência de Deus.
Representemos por e esta conformidade do mundo à ordem e por h a
hipótese do teísmo. Não é possível tratar um argumento teleológico de modo
completamente isolado do argumento cosmológico. Não podemos perguntar
o quanto a premissa do argumento teleológico torna o teísmo provável
independentemente da premissa do argumento cosmológico, pois a premissa
do argumento teleológico acarreta a premissa do argumento cosmológico.
Que existe ordem do tipo descrito acarreta que há um universo físico
complexo. Assim, admitamos agora que k seja, não mero indício tautológico,
mas a existência de um universo físico complexo (a premissa da versão do
argumento cosmológico à qual eu devotei atenção). Perguntemos agora o
quanto a ordem de tal universo torna a existência de Deus mais provável que
considerando-se apenas a existência do universo. Como vimos, P(h/e&k) será
maior que P(h/k) se e apenas se P(e/h&k)>P(e/~h&k). Em linguagem natural,
com os nossos conteúdos atuais para h, e e k, a existência de ordem no mundo
confirma a existência de Deus se e somente se a existência desta ordem no
mundo é mais provável se Deus existe do que se não existe. Os argumentos
das páginas anteriores procuraram mostrar exatamente isto, que a
probabilidade de ordem do tipo certo é muito maior se Deus existe e,
portanto, que a existência de uma ordem assim aumenta grandemente a
probabilidade de que Deus existe.

O argumento com base na ordem espacial

Aqueles que se maravilham com a ordem do universo podem se


impressionar ou com as regularidades de copresença ou de sucessão, ou com
ambas. Os pensadores do século dezoito, para os quais o argumento
teleológico parecia tão atraente, foram tocados quase que exclusivamente
pelas regularidades de copresença. Eles tomavam as regularidades de
sucessão em grande parte por dadas. O que os impressionava era o arranjo
sutil e coerente das partes nos corpos animais e humanos, e nas plantas, que
permitiam aos seres humanos e animais adquirir uma quantidade enorme de
conhecimento e executar um enorme variedade de propósitos, inclusive de
reproduzir sua espécie, e que possibilitava às plantas crescerem e se
multiplicarem (sem escolherem fazê-lo). O Natural Theology de Paley se
dedica principalmente aos pormenores da anatomia comparativa, aos olhos,
ouvidos, músculos e ossos arranjados com minuciosa precisão de modo a
operarem com alta eficiência e nos Dialogues de Hume, Cleantes dá o mesmo
tipo de exemplo: “Considere, anatomize o olho, investigue sua estrutura e
projeto e diga-me a partir de seu próprio sentimento se a ideia de um
projetista não vem imediatamente a você com uma força igual à de sua
sensação”[106].
O argumento do século dezoito com base na ordem espacial parece
funcionar como se segue. Os seres humanos, os animais e as plantas têm o
poder de reproduzir sua espécie e assim, dada sua existência passada, sua
existência futura é esperável. Mas, o que é enormemente surpreendente é a
existência mesma de seres humanos, animais e plantas. Por processos
naturais, eles podem vir a existir, apenas por meio da geração de organismos
da mesma espécie. Mas, era afirmado, o mundo não tem existido desde
sempre, e assim o grande enigma é a existência dos primeiros seres humanos,
animais e plantas em 4004 a. C. ou quando quer exatamente que eles
começaram a existir[107]. Uma vez que eles não poderiam ter passado a
existir por processos naturais científicos, e uma vez que eles são muito
semelhantes às máquinas que certos agentes racionais (por exemplo, os seres
humanos) constroem, é muito provável que eles foram feitos por um agente
racional, mas que certamente era muito mais poderoso e conhecedor que os
seres humanos.
As objeções de Hume nos Dialogues (por meio da fala de Filo) a um
argumento teleológico são dirigidas contra o argumento da ordem espacial,
embora — se elas funcionassem — algumas delas também tivessem força
contra o argumento da ordem temporal e foi com esta conexão que eu as
considerei. Apesar das objeções de Hume, o argumento é, a meu ver, bastante
plausível — dadas as suas premissas. Mas Darwin e seus sucessores
mostraram que uma de suas premissas era claramente falsa. Os seres
humanos podem ser produzidos por meio de geração a partir de animais
complexos e animais complexos e plantas podem ser produzidos por meio de
geração a partir de animais e plantas menos complexos — as espécies não são
eternamente distintas. E animais e plantas simples podem ser produzidos por
processos naturais a partir de matéria inorgânica. Esta descoberta levou ao
virtual desaparecimento do argumento teleológico da apologética popular —
erradamente, a meu ver, pois ele pode ser facilmente reconstruído numa
forma que não depende de premissas que Darwin mostrou serem falsas. O
erro básico daqueles que viram as descobertas de Darwin como destrutivas do
argumento da ordem espacial é que eles ignoraram o fato de que apenas
certos processos agindo numa certa espécie inicial de matéria orgânica teriam
produzido corpos humanos (e animais e plantas); e que é a priori improvável
que os processos e a matéria inicial fossem do tipo certo, mas que isto é
esperável se o teísmo for verdadeiro.
O argumento é, a meu ver, mais bem tratado não como um argumento
a partir da analogia (à maneira típica do século dezoito), mas no modo como
outros argumentos são tratados neste livro, como um argumento com base em
indícios que seriam prováveis de ocorrer se o teísmo fosse verdadeiro, mas
não de outra forma. O argumento deve ser construído como um argumento a
partir dos corpos humanos, não dos seres humanos. O argumento a partir dos
corpos humanos serem conectados a uma vida mental é um argumento
separado, a ser analisado no próximo capítulo. Nós temos também o indício
dos corpos animais e plantas. A fim de tornar a exposição mais simples, vou
ignorar em grande parte estes últimos até perto do fim deste capítulo.
O argumento a partir de corpos humanos deve ser construído como
um argumento com base na existência de corpos que têm certas
características típicas dos corpos humanos. Elas são características que o
corpo de um agente humanamente livre, tal como definido no capítulo 6,
precisaria ter. Para ser o corpo de um agente humanamente livre, um corpo
precisa estar adaptado para a aquisição de crenças verdadeiras acerca do meio
ambiente, a formação de propósitos à luz de desejos e a expressão destes por
meio de ações básicas escolhidas destinadas a afetar o agente, outrem e o
mundo, para o bem ou para o mal. Para cumprir esta tarefa, um corpo precisa:
(1) órgãos sensoriais com uma enorme variedade de estados possíveis,
variando com uma enorme variedade de diferentes estímulos causados por
estados do mundo diferentes e distantes; (2) um processador de informação
que possa transformar os estados dos órgãos sensoriais em estados cerebrais
que deem origem a crenças de importância moral ou prudencial; (3) um
banco de memória, para arquivar estados correlatos com as experiências
passadas (não poderíamos raciocinar conscientemente sobre o que quer que
fosse a não ser que pudéssemos recordar nossas experiências passadas e o
que outras pessoas nos disseram); (4) estados cerebrais que deem origem a
desejos, bons e maus (desejos de comer e beber, de ajudar os outros ou de
machucá-los; e de descobrir se Deus existe ou não); (5) estados cerebrais
causados por muitos propósitos diferentes que nós temos; (6) um processador
que transformasse esses estados em movimento dos membros e outros
movimentos voluntários (para transformar, por exemplo, meu propósito de
lhe dizer que hoje é sexta-feira naqueles movimentos da língua e dos lábios
que produzirão uma frase em português com esse significado); e (7) estados
cerebrais que não são inteiramente determinados por outros estados físicos
(na medida em que isso disser respeito a leis físicas, é necessário que exista
certa dose de indeterminismo no cérebro para que escolhas humanas
indeterminadas possam determinar o que acontece no cérebro).
Claramente os corpos humanos têm as características de (1) a (6).
Bastante claramente também, há uma pequena dose de indeterminismo no
cérebro, pois, se as leis da Teoria Quântica que regem a matéria na escala
menor não têm explicação determinística mais profunda (como afirmam
muitos físicos), então o comportamento dos objetos em pequena escala não é
inteiramente determinado. As leis da Mecânica Quântica apenas nos dizem
acerca das probabilidades físicas de vários resultados. Em geral, o
comportamento indeterminístico em pequena escala acaba se dividindo
proporcionalmente para produzir comportamento virtualmente determinístico
em maior escala. Se cada moeda tivesse uma probabilidade física de ½ de dar
cara e ½ de dar coroa, haveria uma probabilidade muito grande, próxima de 1
de que o número de moedas que dariam cara em 1000 lançamentos não
diferiria muito de 500. Assim, mesmo se houvesse uma probabilidade
significativa de que átomos individuais se comportassem de modos diferentes
da norma, é muito pouco provável que os tijolos e bolas de bilhar o fizessem.
Mas é possível haver instrumentos que multipliquem as indeterminações de
pequena escala, de modo que uma pequena variação no comportamento de
um átomo possa ter um efeito de larga escala. O cérebro é um sistema
extremamente complicado, no qual pequenas diferenças causam grandes
diferenças. Mas nós não sabemos ainda o suficiente acerca do cérebro a fim
de sabermos se diferenças muito pequenas do tipo que a Teoria Quântica
parece nos falar não são determinadas fisicamente de modo a assegurar que
não sejam determinadas fisicamente que ações os seres humanos farão. É
evidente, contudo, que o cérebro é um sistema físico bastante diferente de
qualquer sistema físico, no sentido de que causa eventos conscientes e seus
estados são causados por eventos conscientes e que, portanto, certamente as
leis que regem o cérebro são de um tipo muito diferente das leis que regem
todos os outros estados físicos (como eu defendo de modo mais completo no
capítulo 9). Assim, pode muito bem ser o caso de que haja indeterminação do
cérebro, suficiente para que as escolhas humanas livres produzam efeitos
físicos, por causa de alguma característica do cérebro diferente da
multiplicação de indeterminações dentro do limite quântico. Eu concluo que,
considerando os indícios atuais, não há boa razão para supor que o cérebro
não tem a característica (7).
Neste caso, as intenções humanas vão causar o comportamento
humano sem serem causadas a fazê-lo por eventos físicos. Os seres humanos
terão, portanto, livre arbítrio libertário a menos que algo não físico os cause a
formar as intenções que eles formam. O mais plausível “algo” desse tipo é
Deus. Contudo, se estou correto em minha afirmação no capítulo 11 de que
um Deus perfeitamente livre vai permitir que os seres humanos sofram nas
mãos de outros seres humanos apenas na medida em que eles tiverem livre
arbítrio libertário, Deus não vai formar suas intenções para eles. Assim, se
Deus existe, os seres humanos terão livre arbítrio libertário e assim eles serão
agentes humanamente livres. Assim, caso Deus exista ou não, não parece
haver razão no presente para negar que os seres humanos têm livre arbítrio.
Contudo, parece a cada um de nós no momento de escolher que estamos
fazendo nossa escolha independentemente das forças agindo em nós (se nos
sujeitamos a algum desejo, estamos escolhendo nos sujeitar àquele desejo; e
se resistimos ao desejo, estamos escolhendo resistir a ele) e estamos
justificados em acreditar nisso na falta de argumento contrário[108] (isto se
segue do princípio de credulidade que eu discuto no capítulo 13). Assim (na
falta de algum novo indício da neurofisiologia), os seres humanos são
provavelmente agentes humanamente livres e eu vou entendê-los assim no
futuro.
Sabemos que os corpos humanos evoluíram por processos naturais a
partir da matéria inorgânica, mas certamente a evolução pode ter tido lugar
apenas dadas certas leis físicas. Estas são, primeiramente, as leis químicas
estabelecendo como, em certas circunstâncias, moléculas inorgânicas se
combinam para produzir moléculas orgânicas e moléculas orgânicas se
combinam para produzir organismos. E, em segundo lugar, há as leis
biológicas da evolução estabelecendo como organismos complexos evoluem
a partir de organismos mais simples. Não desejo desafiar o modo como
Darwin descreve como isto acontece. Organismos têm muitos descendentes,
alguns dos quais diferem de seus pais em pequenos aspectos quanto a uma ou
mais características — alguns descendentes são um pouco mais altos, alguns
um pouco mais baixos, alguns mais gordos, alguns mais magros que seus
pais, alguns têm uma parte extra que cresce, outros perdem uma pequena
parte e assim por diante. As novas características, por sua vez, são passadas
adiante para os descendentes do próprio descendente, o qual, por sua vez,
também exibe algumas variações das características de seus pais. Dados os
predadores e a carência de alimento, haverá competição para sobrevivência e
aqueles organismos cujas características lhes dão uma vantagem na luta pela
sobrevivência sobreviverão. Dentre os organismos muito bem adaptados para
a sobrevivência (caso eles evoluam), estarão organismos que podem ver
como seu meio está mudando em aspectos cruciais (pela presença de
predadores, falta de presas ou outro tipo de alimento, etc.) e encontram uma
solução (usando os critérios acerca do que é indício para o que de modos
mais sofisticados que os animais não humanos) à luz da experiência do
passado acerca de como sobreviver e ajudar seus filhos a sobreviver. Estes
organismos terão corpos humanos do tipo descrito. Foi mostrado por
trabalhos posteriores a Darwin que o principal mecanismo pelo qual essas
pequenas variações são causadas é o das “mutações” em genes de
cromossomos; não há um padrão regular nas mutações — elas podem ocorrer
a qualquer tempo em qualquer gene que afete qualquer característica[109].
Assim, surge a questão de por que a matéria inorgânica da qual a
Terra foi feita era de um tipo tal que, sob a operação de leis da Química e
Biologia, poderia ser convertida em corpos humanos. Conforme notamos, a
Física nos diz que houve um Big Bang há quinze bilhões de anos que
produziu matéria-energia que se condensou em partículas fundamentais que
se juntaram para formar os elementos químicos que terminaram por se
condensar para formar a matéria inorgânica no começo da história do planeta
Terra. Contudo, por que havia leis da física que levaram isto a efeito, e as leis
da Química e da Biologia que levaram a matéria inorgânica a constituir
corpos humanos? Presumivelmente, porque estas leis se seguiram das leis
fundamentais da Física. Assim, nossa questão se torna — por que não há
simplesmente quaisquer leis da natureza, mas leis de um tipo particular tal
que junto com a matéria-energia inicial no tempo do “Big Bang” levariam à
evolução de corpos humanos. Que existem as leis da natureza que existem, e
que as condições limite do universo fossem o que elas eram é, novamente, de
onde a explicação científica começa: é algo “grande demais” para a própria
ciência explicar. Eu vou argumentar que as leis e condições iniciais sendo tais
que levem à evolução de corpos humanos é algo muito improvável a priori,
mas bastante provável se existe um Deus que os levou a efeito, e assim temos
outro argumento C-indutivo substancial em favor da existência de Deus.

Sintonia fina

Nem todas as condições iniciais ou leis da natureza levariam ou


mesmo permitiriam a existência de corpos humanos em algum lugar ou em
algum tempo no universo. Assim, podemos dizer que o universo está
“sintonizado para a evolução de corpos humanos se as leis e condições
iniciais conduzem a isso (no sentido de que elas causam de modo pleno esta
evolução se as leis forem determinísticas ou a tornam significativamente
provável se as leis forem probabilísticas). Apenas uma gama muito estrita de
leis e condições iniciais permitem uma evolução assim, daí que podemos
dizer que o universo é “finamente sintonizado” para essa evolução. Se as leis
fundamentais e condições iniciais forem, como supomos, as leis da Teoria
Quântica e da Teoria da Relatividade com as quatro forças (força forte, força
fraca, força eletromagnética e gravidade) regendo o rol básico de partículas
fundamentais (fótons, léptons, incluindo os elétrons, mésons, e bárions,
incluindo prótons e nêutrons) — que eu chamarei de teoria padrão — e as
condições iniciais forem tais como a velocidade, densidade e grau de
isotropia da matéria-energia do universo, imediatamente após o momento do
Big Bang, e estes forem medidos nos modos normais, então — trabalhos
recentes mostraram — o universo é finamente sintonizado. As constantes de
suas leis e as variáveis de suas condições iniciais precisavam ficar dentro de
intervalos muito estreitos para que os corpos humanos sequer fossem existir
um dia provavelmente. Um dos conjuntos de intervalo estreito são os
centrados nos valores atuais (que acreditamos que sejam) das constantes de
leis e variáveis de condições iniciais. Vale a pena neste contexto expor como
isto acontece[110], por que qualquer constante ou variável que ficar fora do
intervalo (enquanto as outras fiquem dentro deste) impediriam a evolução de
corpos humanos. Esta seção pode não ser inteiramente compreensível para
aqueles que não tenham alguma formação científica. Eu sugiro, ainda assim,
que estes leitores leiam estas páginas todas. Eles captarão a mensagem
principal.
Uma vida baseado no carbono, em combinação com certos outros
elementos, especialmente hidrogênio, oxigênio e nitrogênio é bem adaptada
para a formação de corpos com as sete características listadas acima. Com
uma valência de 4, o carbono pode entrar em muitas combinações químicas
diferentes. Os compostos de carbono são estáveis por longos períodos de
tempo, mas também são metaestáveis, no sentido em que em certas situações
eles podem ser facilmente induzidos a interagir com outros compostos para
produzir novos compostos. Assim, “mais informação pode ser armazenada
nos compostos de carbono do que nos de qualquer outro elemento”.[111]
Junto com o hidrogênio, o nitrogênio e o oxigênio, o carbono pode formar
longas e complexas cadeias moleculares e junto com o cálcio que dá a rigidez
do esqueleto, tal sistema de processamento de informação pode se tornar um
componente independente contínuo do universo. A vida baseada no carbono
requer para sua estabilidade limites moderados de temperatura e pressão e —
se o propósito dos organismos for fazer muita diferença para as coisas — um
planeta sólido no qual essa vida possa se dar.
Dada a teoria padrão com constantes e variáveis de condições iniciais
tendo seus valores atuais, é altamente duvidoso que pudesse haver qualquer
outro tipo de vida inteligente. Foi às vezes sugerido que o silício poderia ter
substituído o carbono no seu papel central, mas isto parece duvidoso, uma
vez que compostos de silício não têm a estabilidade de compostos de
carbono[112]. Outra sugestão recente foi de que sistemas inteligentes de
partículas que se baseiem na interação “forte” para sua organização possam
existir no interior do nêutron das estrelas. Mas parece duvidoso que elas
pudessem ter sequer perto da mesma capacidade de processamento de
informação que a vida baseada no carbono da Terra.[113] Assim, vamos
supor, bastante plausivelmente, que a vida baseada no carbono é o único tipo
possível de vida (dada a teoria padrão e os valores atuais de suas constantes e
as variáveis das condições iniciais). Se a vida baseada no silício for possível,
o argumento abaixo não precisaria de muita alteração (pois as condições
necessárias para a evolução de vida baseada no silício são muito semelhantes
às necessárias para a evolução da vida baseada no carbono) e a vida no
nêutron de uma estrela é uma sugestão especulativa demais para ser levada
em conta. Dadas as quatro forças fundamentais e o rol básico de partículas
fundamentais, as potências das forças e as massas das partículas têm de ter
razões em relação umas às outras dentro de certas bandas restritas para que os
elementos químicos maiores, incluindo o carbono e o oxigênio (necessários
para a vida baseada no carbono), ocorram. E o princípio de exclusão de Pauli
deve valer. Este princípio (aplicando-o a todos os férmios — por exemplo,
elétrons e prótons) diz que em qualquer sistema (por exemplo, um átomo),
apenas uma partícula do mesmo tipo pode estar num dado estado quântico.
Consequentemente, há apenas um pequeno número de estados de energia
possível para os elétrons de um átomo e apenas um pequeno número de
elétrons pode estar em cada estado de energia. Enquanto as leis básicas da
Teoria Quântica garantem a estabilidade do átomo — elétrons não caem nos
núcleos — o princípio de Pauli implica que os elétrons são arranjados em
“conchas”. Assim, átomos de um número finito de tipos diferentes podem ser
formados por diferentes números de elétrons ao redor do núcleo e as
moléculas podem ser formadas por ligações entre elétrons de diferentes
átomos. Sem o princípio de exclusão não há Química, mas não muita
Química a menos que haja possibilidades suficientes de se construir
estruturas diferentes, de serem relativamente estáveis, de interagirem e de
formarem novas estruturas. Para isso, precisamos que os átomos sejam
estruturas grandes com espaço vazio suficiente entre núcleos centrais bem
definidos e elétrons.
A construção de átomos requerida para a vida baseada no carbono
requer que as quatro forças tenham certas potências, relativas umas às outras.
Para haver núcleos estáveis, a força forte que mantém os prótons e nêutrons
juntos no núcleo tem de ser forte o bastante para superar a repulsão
eletromagnética entre os prótons. Um decréscimo de 50 por cento na força
forte “rebaixaria a estabilidade de todos os elementos essenciais para a vida
baseada no carbono, e com um decréscimo ligeiramente maior, eliminaria
todos os elementos, exceto o hidrogênio”.[114] Mas o processo pelo qual o
carbono e o oxigênio são formados a partir das condições iniciais atuais do
universo requer um grau muito maior desta sintonia para levar a produção
destes. Um acréscimo ou decréscimo de mais de 0,5 por certo na potência da
força forte ou mais de 4 por cento na potência da força eletromagnética
levaria a uma produção tão pequena de carbono e oxigênio que tornaria a
produção de vida inteligente muito pouco provável[115]. Um decréscimo de
trinta vezes da força fraca levaria as estrelas a serem feitas quase que
inteiramente de hélio e, portanto, terem uma vida curta (de cerca de 300
milhões de anos), que de modo algum conduziria à evolução de vida
inteligente[116]. Um acréscimo na potência da força gravitacional em 3000,
faria com que as estrelas tivessem uma vida de não mais que um bilhão de
anos (comparados aos dez bilhões de anos da vida do nosso Sol), o que
tornaria o desenvolvimento de vida inteligente muito menos provável[117]. A
mais fraca das quatro forças é a força gravitacional, cujos efeitos são
significativos apenas a grandes distâncias. A distâncias pequenas, quando a
força forte tem influência significativa, sua potência é da ordem de 1040 vezes
a da força da gravidade. Segue-se que os tipos acréscimo ou decréscimo nas
potências das forças mencionados acima (50 por cento, 4 por cento, etc.),
compatíveis com a produção de vida baseada no carbono representam um
intervalo muito pequeno mesmo de valores das potências das forças
envolvidas no âmbito dos valores reais de qualquer das forças, e um intervalo
infinitesimal dentro do âmbito dos valores logicamente possíveis de forças.
Por exemplo, G tem de ficar entre 0 e 3000G, o que representa uma parte em
1036 do intervalo de valores das constantes de força. E assim por diante para
as outras constantes.[118] A expansão do universo é regida pela força do Big
Bang inicial e o efeito restritivo da gravidade possivelmente diminuiu ou
aumentou pelo valor (positivo ou negativo) da constante cosmológica ( L ), a
qual pode ser considerada como determinando uma quinta força. Esta precisa
estar extremamente perto do zero para que o espaço não se expanda tão
rapidamente que todo objeto no universo se despedace ou caia tão
rapidamente que todo objeto no universo seja esmagado.[119]
Além disso, dadas as leis atuais da natureza ou as leis de qualquer
modo semelhantes a estas, as condições limite terão de ficar dentro de um
intervalo de condições atuais para que a vida inteligente evolua (ou talvez
elas terão de ficar fora daquele intervalo; esta ideia será discutida depois). Se
o universo teve um começo, as condições limite são os arranjos e
propriedades da matéria-energia do universo no tempo que o universo teve se
início. Os indícios atuais mostram, como já disse antes, que o universo
começou num estado muito denso há cerca de quinze bilhões de anos. Para a
formação de vida inteligente num universo que se expandia a partir de tal
estado, as condições no momento do Big Bang tinham de ser (dentro de
intervalos estreitos) muito exatas. A taxa inicial de expansão é crítica. Se
(para o valor atual das constantes gravitacional e cosmológica) a velocidade
inicial de expansão tivesse sido ligeiramente maior que a velocidade inicial
real, o efeito teria sido que o resultante de uma constante cosmológica
significativa positiva — as estrelas e, portanto, os elementos mais pesados,
não se formariam. Se tivesse sido ligeiramente menos, o efeito teria sido o
mesmo que o produzido por uma constante cosmológica negativa
significativa — o universo teria entrado em colapso antes que fosse frio o
bastante para que os elementos se formassem[120]. Foi calculado que
(excetuando-se uma possível qualificação a partir da “teoria da inflação” à
qual chegaremos em breve) uma redução na taxa de expansão de uma parte
em um milhão levaria a um colapso prematuro e um acréscimo de uma parte
em um milhão teria impedido a evolução de estrelas e elementos mais
pesados[121]. Alguma heterogeneidade inicial na distribuição de matéria-
energia é necessária para que as galáxias e, portanto, as estrelas, sejam
produzidas. Quantidade em demasia faria com que os buracos negros se
formassem antes que as estrelas[122]. No começo havia um ligeiro excesso
de bárions em relação a anti-bárions, mas o excesso de bárions se tornou
matéria-energia. Se o número a mais tivesse sido ligeiramente maior, não
teria havido matéria o bastante para as galáxias ou estrelas se formarem. Se
tivesse sido muito maior, teria havido radiação demais para que os planetas se
formassem,[123] e assim por diante. O universo tem de começar com a
densidade, quantidade de heterogeneidade de radiação e velocidade de
expansão corretas e isto significa (dentro de um intervalo muito estreito) a
quantidade atual.
Estou até agora apresentando a tese geralmente aceita de que, se
alguma das constantes das leis e das variáveis das condições iniciais
estivessem fora de um âmbito estreito, os corpos humanos não evoluiriam.
Um trabalho recente sugeriu[124] que, se um número de constantes e
variáveis fossem todas significativamente diferentes, cada uma dentro de um
pequeno intervalo diferente, os corpos humanos ainda evoluiriam. Ou seja, há
várias pequenas ilhas dentro do espaço de valores possíveis de constantes e
variáveis dentro do qual a vida humana poderia evoluir. Mas isto não altera
significativamente a ideia de que essas ilhas são as exceções e a sintonia
precisa ser sintonia fina para esta evolução.
Se a teoria padrão oferece a explicação última do universo (e assim,
Deus é a causa da operação da teoria padrão), esta sintonia fina é um a priori
muito improvável, pois a forma na qual qualquer teoria, inclusive a teoria
padrão, é apresentada pelos cientistas em seus livros e artigos é a maneira
mais simples — os cientistas não tentam complicar as coisas para eles
mesmos e seus leitores de forma desnecessária. Esta forma envolve variáveis
e constantes sendo medidas do modo normal. É a forma na qual nós julgamos
a simplicidade da teoria que determina (para teorias de amplitude igual) a
probabilidade intrínseca de sua verdade. Versões da teoria padrão expressas
em sua forma mais simples vão diferir apenas quanto aos valores de
constantes de leis e de variáveis de condições limites naquelas. Dado tudo
isso, uma versão que afirma que uma constante ou variável fica dentro de um
intervalo não vai diferir muito[125] em simplicidade das teorias que afirmam
que ela fica dentro de outro intervalo de tamanho igual; e assim cada versão
será aproximadamente de igual probabilidade a priori. Mas uma vez que
apenas umas poucas versões da teoria padrão nas quais as constantes variem
dentro de um intervalo muito pequeno são sintonizadas para a evolução de
corpos humanos, tal evolução é a priori muito improvável. Em termos
ligeiramente mais técnicos, a afirmação é de que a densidade de
probabilidade para constantes e variáveis medidas do modo normal é
aproximadamente constante (ou seja, a probabilidade de que estas ficarão
perto de um dado valor é aproximadamente constante para todos os valores
de constantes e variáveis da teoria padrão)[126]
Vale a pena notar o efeito de não se escolher a formulação mais
simples de uma teoria sobre a densidade probabilística de constantes e
variáveis diferentes. Eu tomo um exemplo muito fácil. A lei da atração

gravitacional de Newton poderia ser expressa como na


qual d é definido como . Uma distribuição de densidade de
probabilidade constante para d (ou seja, o pressuposto de que é igualmente
provável que d fique dentro de qualquer intervalo de dado tamanho) não
levará a uma distribuição de densidade de probabilidade constante para G e
vice-versa. Uma distribuição de probabilidade constante para d levará ao
resultado de que é igualmente provável que d fique entre 1 e 0,5 quanto entre
0,5 e 0 e, portanto, que seja igualmente provável que G fique entre 1 e 8
quanto entre 8 e o infinito (ou seja, que tenha qualquer valor acima de 8). Ao
expressar as leis de nossa teoria padrão em fórmulas muito complicadas,
logicamente equivalentes às suas formas mais simples, e assumindo uma
densidade de probabilidade constante para as constantes e variáveis destas
formas, poderia haver a consequência de que uma variação muito maior
destas (muito menos “sintonia fina”) seria compatível como o universo ser
compatível com corpos humanos. Contudo, as leis são julgadas simples e
assim como tendo maior probabilidade prévia em virtude das características
de suas formas mais simples. Uma vez que uma constante seja mais simples
que uma constante à potência (- 1/3), a forma tradicional da lei de Newton é a
forma mais simples e, portanto, a mais fundamental. E, mais geralmente, a
insistência na forma mais simples de uma lei deveria levar a uma distribuição
única de densidade de probabilidade para as constantes e variáveis das leis
daquele tipo (ou, no máximo, se há um número de formas igualmente simples
de uma lei, umas poucas distribuições de densidade de probabilidade
diferentes que provavelmente não farão muita diferença ao grau de
necessidade de sintonia fina). Assim, dada uma teoria padrão, e nenhuma
explicação fundamental da mesma (física ou teísta), a sintonia é a priori
imensamente improvável.
A Cosmologia Física é uma área muito instável da Física. Novas
teorias são produzidas a cada ano. São possíveis mudanças que teriam a
consequência de que constantes e variáveis possam variar dentro de um
intervalo muito mais amplo e mesmo assim a vida ainda evoluiria. Uma
mudança possível, embora em meu juízo amadorístico seria bastante
improvável, é que possa ser estabelecido que as condições limite sejam
significativamente diferentes das que se tem suposto — por exemplo, que o
universo evoluiu não de uma singularidade inicial, mas de um estado muito
denso, resultante talvez de um colapso anterior ou talvez de uma flutuação
mecânica quântica do “vácuo”.[127] Tal mudança, que provavelmente
aconteceria com a adoção da visão de que o universo é infinitamente antigo,
teria a consequência de que um intervalo muito mais amplo de condições
limite faria surgir a vida.
O papel das “condições limite” num universo retroativamente eterno
(ou seja, infinitamente antigo) pode precisar de esclarecimento. Imagine uma
mesa de bilhar isolada numa redoma de vidro na qual as bolas se movem num
vácuo (e que qualquer transferência de energia para ou do lado de fora possa
ser descontada). As leis de colisão governam a interação entre as bolas, que
se chocam umas com as outras e nas paredes da redoma ao longo do tempo
indefinidamente. Poderia ter sido que este processo fosse começado por
alguém ordenando as bolas e lhes dando um empurrão inicial antes da mesa
ser isolada. Naquele caso, as condições limite seriam as condições iniciais
(ordenamento e velocidade das bolas) e elas, junto com as leis de colisão
determinariam todo o comportamento subsequente das bolas. Algumas
condições iniciais permitiriam que as bolas se ordenassem em todas as
combinações (logicamente) possíveis durante o curso de um tempo infinito
subsequente. Contudo, algumas condições iniciais (por exemplo, as bolas se
moverem inicialmente com velocidades paralelas umas às outras e às
paredes) assegurariam que as bolas ocupassem apenas umas poucas
composições possíveis, mesmo ao longo de um tempo infinito. Suponha,
agora, que esse processo tem acontecido desde sempre (ou seja, não é apenas
infinito no futuro, mas também com respeito ao passado). Neste caso, este
cenário pode ainda ter certas características num dado tempo que ocorreriam
apenas se um conjunto limitado de composições possíveis ou sempre foram
ou sempre serão ocupadas (por exemplo, isso pode também ser o caso se,
num certo momento, as bolas estiverem se movendo paralelas umas às outras
e às paredes); ou, muito mais provavelmente, ter características que
ocorreriam apenas se, no curso do tempo infinito para trás ou para frente,
todas as composições possíveis daquelas bolas ocorressem. Contudo, o
isolamento da mesa ainda assegura que as únicas composições possíveis são
composições daquelas bolas — não pode haver mais ou menos bolas no
passado ou no futuro. As “condições limite” de um universo infinito são
aquelas características de sua condição em qualquer tempo dado (por
exemplo, num universo newtoniano, a quantidade de energia) que (junto com
as leis que o governam) restringem seus estados futuros e passados possíveis.
Ora, se o universo for eterno tanto no passado quanto no futuro, seu
estado presente pode ser tal que podemos inferir que ele tem de passar por tal
e tal intervalo de estados ao longo de um tempo infinito. Estes podem incluir
todos os estados de matéria-energia logicamente possíveis. Contudo, isto não
é muito provável, pois algum tipo de princípio de conservação de energia
(dentro de limites quânticos) assegurará que os estados passados (e futuros)
são limitados a rearranjos da quantidade de energia existente. Contudo,
embora tudo isso tivesse que ser resolvido, é altamente plausível supor que
(para leis científicas dadas) a vida seja muito mais provável de evoluir em
algum tempo ao longo da história de nosso universo caso este tenha um
passado infinito do que se ele tem apenas um passado finito. Há mais tempo
para mais arranjos possíveis dos constituintes do universo. Ainda assim, os
indícios atuais sugerem uma idade finita de uns 15 bilhões de anos.
Uma mudança alternativa na Física pode ser a descoberta de que as
leis são diferentes das que foram supostas anteriormente, de um modo tal que
elas também dessem origem à vida inteligente a partir de um intervalo muito
mais amplo de condições limite que tinham sido supostas até agora. A “teoria
inflacionista” sugere exatamente isto. A teoria inflacionista nos diz que
regiões do universo com certas características podem ter sido submetidas,
logo após o Big Bang, a uma expansão mais rápida do que a luz, levando-as
muito rapidamente a se tornarem regiões frias, homogêneas e isotrópicas.
[128] Assim, é de se esperar que — de acordo com a teoria inflacionista —
características como homogeneidade e isotropia, para as quais se pensava que
fosse vital um intervalo estreito de condições iniciais, surjam de um intervalo
mais amplo de condições iniciais, dadas certas leis. Porém, pode muito bem
ser o caso que a teoria inflacionista possa ser bem sucedida, em alguma de
suas muitas variações, em remover a necessidade de sintonia fina de
condições iniciais apenas colocando mais sintonia fina nas leis.[129]
Permanece entre os físicos, contudo, um consenso de que os valores
das constantes das leis da teoria padrão (em oposição às variáveis das
condições iniciais) devem ficar dentro de intervalos estreitos para que a vida
se desenvolva em algum lugar do universo — intervalos que incluem os
valores atuais das constantes e provavelmente alguns outros pequenos
intervalos nos quais os valores de várias das constantes sejam diferentes dos
atuais. E há também consenso de que, dado um Big Bang inicial, variáveis
como as de velocidade inicial de recessão têm (mesmo na teoria inflacionista)
que ficar dentro de um intervalo estreito. Pode haver, contudo, uma teoria
física mais fundamental que explique a teoria padrão e uma densidade de
probabilidade constante para as constantes, e as variáveis das condições
limite da forma mais simples daquela teoria fundamental podem ter
consequências um tanto diferentes para a probabilidade intrínseca da sintonia
(por exemplo, que as variáveis mais diretamente observáveis possam tomar
apenas certos valores).[130] Contudo, em termos mais gerais, há inúmeras
teorias científicas possíveis diferindo em forma umas das outras e inúmeros
tipos diferentes de condições limite diferindo no número de entidades que
elas postulam (universos grandes e pequenos), cada uma considerando muitos
conjuntos diferentes de constantes e variáveis de condição limite. Uma
densidade de probabilidade acerca destas últimas (quando cada teoria for
expressa em sua forma mais simples) trará para cada teoria uma
probabilidade diferente de que o universo de acordo com ela seja sintonizado.
As teorias (embora de amplitude igual — ao nos falar de tudo) diferirão
quanto à simplicidade e, portanto, quanto à probabilidade intrínseca. Assim,
dado um modo preciso de medir a simplicidade, haverá um valor verdadeiro
para a probabilidade intrínseca, a probabilidade de que, se Deus não existe,
algum universo será sintonizado.
Contudo, o que, sugiro eu, é bastante óbvio é que nenhum universo
relativamente simples seria sintonizado. Isso porque, considere as sete
características requeridas para um corpo humano listadas anteriormente neste
capítulo. Um corpo assim tem partes, mas as partes têm de formar um corpo
distinto de outros corpos e do mundo inanimado. No nosso mundo, isto é
assegurado por uma química pela qual apenas alguns pequenos pedaços de
matéria se ligam a outros pedaços de matéria — se eu ponho minha mão num
banco de areia, minha mão não vai absorver a areia, mas se eu como pão, este
se tornará parte do meu corpo. Os órgãos sensoriais requerem uma enorme
variedade de estímulos atingindo um lugar, que variam de acordo com sua
fonte distante. Em nosso universo, o melhor de todos os estímulos são ondas
de luz — uma enorme variedade de diferentes ondas de luz chega a cada
segundo aos nossos olhos, que variam com os estados dos objetos a muitos
metros de distância. Os órgãos sensoriais respondem diferentemente a cada
intervalo muito pequeno de estímulos que chegam. Mas nós, seres humanos,
estamos interessados apenas em certos aspectos dos estados de objetos
distantes — sejam eles os corpos de predadores ou presas ou parceiros e
assim para um milhão de diferenças possíveis. Os estímulos têm que causar
estados cerebrais que nos dão informação de importância moral ou
prudencial. Nosso processador de informação utilizará estados causados por
experiências passadas para tornar os estados dos órgãos sensoriais em estados
cerebrais úteis. E, para não sermos apenas autômatos, mas raciocinarmos
conscientemente a partir de experiências passadas, precisamos de um banco
de memória para arquivar aqueles estados numa forma recuperável. Isto
requer uma química de estados estáveis (de modo que a memória permaneça
a mesma à medida que o tempo passe) e estados metaestáveis, de modo que
certos tipos de dado de entrada moverão um elemento do cérebro de um
estado para outro (à medida que aprendemos que alguma crença prévia era
errônea). E para um dado de saída, precisamos novamente de uma variedade
enorme de estados cerebrais correspondentes aos diferentes propósitos que
pudéssemos formar, um processador para tornar estes propósitos em
movimentos dos membros relevantes (por exemplo, se quero lhe dizer que
hoje é sexta-feira, produzir os movimentos de língua e lábios que causarão os
sons apropriados da língua inglesa). E precisamos de um mundo inorgânico
estável ao qual possamos fazer diferença permanente, pois não há sentido em
tentar construir uma casa se os tijolos liquidificam imediatamente.
Um modo pelo qual tudo isso poderia ser conseguido seria por corpos
compostos de apenas umas poucas partículas, cada uma capaz de existir em
um trilhão de trilhão de trilhão de estados diferentes. Mas uma física que
permitisse a existência de algo assim seria de uma complexidade
inacreditável. O outro modo, o modo operativo em nosso universo, é de ter
corpos extensos, cada um composto de muitas partículas fundamentais de um
número de tipos diferentes, sendo cada partícula capaz de existir em uns
poucos estados discretos diferentes, sendo as diferenças entre os corpos uma
questão de número e arranjo de unidades e dos estados discretos de cada uma.
Para resolver a questão desta maneira, você precisa de um universo com um
número muito grande de partículas para compor muitos corpos e um meio
ambiente inanimado pelo qual as pessoas possam influenciar umas às outras.
A mudança tem de ser afetada por uma partícula (ou grupo de partículas)
mudando seus estados, causando outras partículas mudarem seus estados.
Para assegurar corpos estáveis que são, ainda assim, capazes de existir em
muitos estados diferentes, você precisa de mais que uma força simples. Uma
força de atração simples levaria a amontoados de matéria incapazes de reação
sensível; e uma força simples de repulsão levaria a que não houvesse corpos
extensos quaisquer. Minimamente, requer-se uma combinação de duas forças
simples diferentes (possivelmente, ambas derivadas de uma força mais
complicada). Uma força de atração entre partículas inversamente
proporcional ao quadrado da distância entre as partículas exigiria ser
contrabalançada, por exemplo, por uma força de repulsão inversamente
proporcional ao cubo da distância entre elas. Forças desses tipos com a força
correta levariam a que partículas se juntassem, mas não caíssem umas sobre
as outras. Contudo, para preservar intactos os estados (de correlatos cerebrais
das crenças, por exemplo), temos de excluir variações pequenas. Precisamos
de metaestabilidade — sistemas que não mudem dadas forças de certa
potência, mas que mudem de um estado discreto para outro estado discreto
quando a potência da força exceda certa quantidade. Isso é assegurado em
nosso universo pelas leis da Teoria Quântica, que garantem a estabilidade do
átomo. E, para haver corpos distintos que não se fundem uns com os outros e
estados cerebrais distintos que estão abertos à mudança apenas dados certos
tipos de estímulo, precisamos de algo como uma química que permita
substâncias se combinarem facilmente com algumas substâncias, mas não
com outras substâncias. Isto é assegurado em nosso universo por substâncias
químicas diferentes umas das outras pela carga em seu núcleo e os arranjos
de elétrons de cargas em equilíbrio em cápsulas ao redor do núcleo — em
outras palavras, prótons, nêutrons e o princípio de Pauli. E assim por diante.
Assim, precisamos de grandes números de partículas de uns poucos
tipos diferentes e de forças de alguma complexidade agindo entre elas. Mas,
universos são mais simples quanto menos objetos (por exemplo, partículas)
eles contêm e quanto menos tipos de forças matematicamente simples que
operem entre eles. Nenhum universo muito simples poderia ser sintonizado,
não importa como sejam suas condições limite. É claro que tipos mais
complicados de universos possíveis (por exemplo, o nosso) podem ser
sintonizados e talvez normalmente a sintonia precise ser uma sintonia fina.
Talvez também alguns tipos complicados de universo produzissem corpos
humanos para a maior parte de valores de constantes e variáveis de condições
limite. Mas o considerável peso a priori da simplicidade sugere que, num
universo sem Deus, é a priori improvável que qualquer universo seja
sintonizado de modo a dar origem a corpos humanos.[131] Sendo e a
existência de corpos humanos, h o teísmo e k o indício de um universo que se
conforma a leis naturais, P(e/~h&k) é muito baixa.
É claro que, se houvesse um número infinito de universos, cada um
com diferentes leis e diferentes condições limite, poder-se-ia esperar que ao
menos um fosse sintonizado (lembre-se de minha definição anterior — vide
p. 231 — de um universo como uma coleção de objetos físicos, todos
relacionados espacialmente uns com os outros. Um universo diferente do
nosso seria uma coleção de objetos físicos espacialmente relacionados
espacialmente uns com os outros, mas não com a nossa Terra). Já afirmei
anteriormente neste capítulo que é o cúmulo da irracionalidade postular um
número infinito de universos que nunca fossem causalmente conectados uns
com os outros apenas para evitar a hipótese do teísmo. Dado que a
simplicidade determina a probabilidade prévia e uma teoria é mais simples
quanto menos entidades ela postular, é muito mais simples postular um Deus
que um número infinito de universos, cada um diferindo do outro de acordo
com fórmulas regulares, não causado por qualquer outra coisa.[132] Pode
haver, contudo, características particulares de nosso universo (diferentes de
sua sintonia) que são mais simplesmente explicadas pela suposição de que
elas foram acrescentadas a partir de um outro universo em consequência de
uma lei pela qual universos produzem universos filhos diferentes deles em
termos de condições limite e leis; e assim, nosso universo é explicado como
uma coleção de um número infinito de universos (originalmente, conectados
causalmente uns com os outros) diferindo uns dos outros em condições limite
e leis. Porém, isto significa postular um multiverso que tem leis e condições
limite tais que ele conterá num determinado momento um universo
sintonizado. Mas, nesse caso, há um número infinito de multiversos
logicamente possíveis que não têm esta característica e a forma do problema
não mudou de forma alguma, pois o problema que nos concerne não é
realmente por que existe (no meu sentido) um universo que é sintonizado
para a vida, mas por que, dentre todos os universos, há (um ou muitos)
universo(s) sintonizado(s) para a vida. Um modo pelo qual isto pode
acontecer é existindo apenas um universo assim. Mas outro modo é havendo
um mecanismo gerador que produza universos de vários tipos, inclusive um
universo sintonizado para a vida. Porém, embora a existência desta
possibilidade não mude a forma do problema, ela chama nossa atenção para o
modo pelo qual um universo sintonizado para a vida poderia vir a existir. E
assim, a fim de avaliar a probabilidade intrínseca de que haja um universo
sintonizado para a vida, precisamos avaliar a probabilidade de que isso viria a
acontecer de um modo ou de outro, e levar isto em conta pode nos levar a
reavaliar a estimativa daquela probabilidade.
Pode parecer que o valor terminasse por ser muito maior que nós
supusemos originalmente. Comecemos por individuar mecanismos de
geração de universos pelo multiverso (a coleção de universos) que eles geram
(num dado tempo). Em seguida, se consideramos todos os multiversos
possíveis, cada um consistindo de r universos, escolhidos de n tipos
logicamente possíveis de universo, dos quais apenas um tem sintonia para a

vida, segue-se matematicamente que uma proporção de destes


multiversos conterá um universo com sintonia para a vida. Para cada r >1 (r
=1 sendo o caso de haver apenas um universo), isto excederá 1/n (a
proporção de universos sintonizados para a vida). E quanto mais universos
num multiverso, (quanto maior for r) mais perto este valor será de 1. Assim,
pode parecer que, à medida que consideramos mais e mais mecanismos
possíveis de geração de universo (gerando mais e mais universos) (ficando r
cada vez maior), a proporção total de mecanismos geradores de universos que
gerarão um universo com sintonia para a vida se aproximará de 1. Assim, se
fosse igualmente provável que existisse qualquer mecanismo possível de
geração de universo (a maior parte deles gerando muito mais universos que o
número de tipos logicamente possíveis de universo), pareceria ser muito
provável que ocorresse ao menos um universo com sintonia para a vida.
Contudo, não podemos calcular a probabilidade intrínseca (num
mundo sem Deus) de um mecanismo de geração de universo sendo tal que
produza um universo sintonizado para a vida apenas contando a proporção de
mecanismos que têm esta característica dentre o número total de mecanismos
possíveis desse tipo. Para começar, haverá um número infinito de
mecanismos possíveis dos quais um número também infinito terá a
característica requerida. E infinito dividido por infinito não tem um valor
definido. Nós temos de dividir mecanismos num número finito de tipos de
mecanismos e então pesar cada tipo pela probabilidade prévia do mecanismo
ser daquele tipo — o que será uma função da simplicidade das leis envolvidas
no mecanismo. Ora, certamente, mecanismos que produzam universos que
variem uns dos outros apenas nas constantes envolvidas serão muito mais
simples que mecanismos que produzam universos diferentes quanto aos tipos
de leis que eles tenham. Um mecanismo que produzisse universos com leis de
tipos totalmente diferentes umas das outras precisaria ele mesmo ser
governado por leis muito complicadas. Contudo, se formos confinados a
mecanismos que produzam leis apenas de um tipo, meus argumentos
anteriores sugerem que muito poucos desses mecanismos que produzam
apenas leis de tipos relativamente simples (ou seja, leis não mais complexas
que as de nosso universo) produzirão um universo com sintonia para a vida.
Em segundo lugar, mecanismos que produzam universos com leis simples
são mais simples e assim, também intrinsicamente mais prováveis que
mecanismos que produzam universos com leis cada vez mais complexas. Em
terceiro lugar, a existência de um multiverso com um mecanismo gerador de
universo é uma suposição mais complexa que a existência de um universo
sem um mecanismo assim.
Desse modo, mesmo que haja um grande número de multiversos
possíveis sintonizados para a vida (no sentido de produzirem um universo
sintonizado para a vida) e a proporção do número de multiversos possíveis
sintonizados desta maneira, isso só vale porque o espectro de possibilidades
anterior inclui multiversos muito complexos que são intrinsicamente muito
improváveis. Assim, eu continuo com minha tese de que é intrinsicamente
muito improvável que haja um universo sintonizado para a vida (seja ele um
único universo ou um universo produzido por um mecanismo gerador de
universos). Porém, pode muito bem ser que a esta improbabilidade seja
menor que a improbabilidade de um único universo seja sintonizado para a
vida.

A probabilidade da ordem espacial dado o teísmo


Um Deus, contudo, defendi anteriormente, tem boa razão para levar a
efeito agentes corpóreos humanamente livres, tais como os seres humanos
parecem ser; e assim, em vista da hipótese do teísmo, é moderadamente
provável que o universo seja sintonizado — ou seja, de modo tal a permitir e
de fato tornar significativamente provável a existência de corpos humanos.
Deus poderia chegar a isso, ou criando e mantendo em existência um
universo feito para originá-los por um longo processo evolucionário, ou
mesmo um multiverso feito para levar a efeito um universo assim.
Que razão Deus teria para percorrer um caminho evolutivo? Se seu
único objetivo ao criar o universo fosse povoá-lo com seres humanos, não
haveria sentido produzi-los por um processo evolutivo longo. Mas há outras
boas características do universo que Deus tem boa razão de levar a efeito. Eu
já comentei a respeito da beleza do universo inanimado mostrada no
desenvolvimento de galáxias, estrelas e planetas. Deus tem toda razão de
levar a efeito de desenvolvimento a partir do Big Bang por sua beleza —
mesmo que ele fosse a única pessoa observá-lo. Mas, é claro, ele não é a
única pessoa a observá-lo. Nós podemos observá-lo por meio de nossos
telescópios alcançando estágios cada vez mais iniciais de nosso universo. E
Deus tem a mesma razão de dar origem a plantas e animais — sua beleza. E
animais são também bons, como argumentei, não só por sua beleza, mas
também por sua habilidade de ter sensações prazerosas, crenças verdadeiras e
fazer boas ações (mesmo que não sejam escolhidas livremente). Em vista de
tudo isso, não é tão surpreendente que Deus tenha tomado o longo (segundo
nossa escala de tempo) caminho evolutivo para produzir corpos humanos. E
semelhantemente, argumentos mostrariam ser surpreendente que Deus
produzisse corpos humanos por um caminho ainda mais longo através de
mais de um universo para chegar a este objetivo.
Pode ser que, mesmo dadas as condições iniciais do universo em
todos os seus pormenores, as leis da natureza como tais não tornam
necessária a evolução de corpos humanos, mas apenas a fazem bastante
provável. Como afirmei anteriormente, pode ser que o modo pelo qual Deus
as escolhas livres humanas façam diferença no mundo seja fazendo que as
leis fundamentais da natureza sejam probabilísticas e não inteiramente
determinísticas. E certamente Deus pode guiar o modo pelo qual as leis
probabilísticas operam de modo a assegurar que corpos humanos evoluam
realmente, sem que isso impeça de modo algum sua operação, mas apenas
assegurando que o resultado mais provável de fato ocorra. Contudo, haverá
um argumento da existência de corpos humanos (e animais) em favor da
existência de Deus de uma força considerável, através do caminho da
“sintonia fina”, apenas se disso segue que um universo em sintonia fina vai
(não apenas possivelmente, mas com probabilidade significativa) levar a
seres humanos e animais corpóreos. Há, contudo, um ponto de vista
científico, muito considerável, mas não unânime de que as leis e condições
iniciais de nosso universo tornam muito provável que a vida humana evoluirá
em mais do que um lugar no universo e que a vida animal evoluirá em vários
lugares. E isso é o bastante para tornar o argumento cogente.[133]
Assim, é bastante provável que, se Deus existe, as leis e condições
limite do universo serão tais que tornarão provável a evolução de corpos
humanos. De outro modo, é bastante improvável que eles terão esta
característica. Eu represento este indício da natureza das leis e condições
limite por e, com h sendo a hipótese do teísmo e k como conhecimento de
fundo que constituiu os indícios dos dois argumentos considerados
previamente — que existe um universo regido por leis simples da natureza. A
probabilidade, então, se Deus não existe, de que as leis e condições limite
serão tais que terão esta característica a mais de originar corpos humanos é
P(e/~h&k). A probabilidade de que tudo isto acontecerá se Deus existe é
P(e/h&k). Tenho argumentado aqui que P(e/h&k)>>P(e/~h&k), e assim, pelo
teorema de Bayes — P(h/e&k)>>P(h/k). Nós temos aqui um argumento C-
indutivo poderoso em favor da existência de Deus.

O argumento da beleza

A força do argumento do universo e sua ordem espacial e temporal


em favor de Deus é aumentada quando levamos em conta a beleza desse
universo. Como notamos, o universo é belo nas plantas, rochas e rios, corpos
animais e humanos na Terra e também no giro das galáxias, no nascimento e
morte das estrelas. Mark Wynn comenta que a natureza é “uniformemente
bela enquanto os produtos dos seres humanos são raramente belos na
ausência de uma intenção artística”. Argumentei no capítulo 6 que, se Deus
cria um universo, como um bom artista, ele criará um universo belo. Por
outro lado, se o universo veio a existir sem ser criado por Deus, não há razão
para supor que ele será um universo belo. O argumento tem força com base
na suposição, com a qual concordo e recomendo aos meus leitores, de que a
beleza é uma questão objetiva, que há verdades acerca do que é belo e do que
não é. Se isto é negado e a beleza é vista como algo que projetamos na
natureza ou nos artefatos, então o argumento poderia ser refeito como um
argumento a partir de seres humanos tendo sensibilidades estéticas que os
permitem ver o universo como belo. Neste caso, não há certamente nenhuma
razão particular por que, se o universo surgiu sem causa, leis psicofísicas (do
tipo que considerarei no próximo capítulo) dariam origem a sensibilidades
estéticas em seres humanos. Contudo, embora seja bom que seres humanos
tivessem estas sensibilidades, seria preciso que se mostrasse que isto estaria
envolvido no tipo igualmente bom de ato que constituiu a criação de agentes
humanamente livres de modo a dotá-los com sensibilidades estéticas.
Isso porque, não o fazer não privaria o universo de um tipo de
sensibilidade, uma vez que Deus mesmo poderia tê-la, enquanto que a
habilidade de fazer escolhas significativas entre bem e mal não é um tipo de
bem que Deus mesmo poderia ter. Pelo fato de que o argumento da beleza
precisa, suspeito eu, de um entendimento objetivista do valor estético do
universo a fim de que ele tenha uma força significativa e o estabelecimento
de um entendimento assim demandaria um argumento bastante considerável,
eu vou omitir discussões adicionais por razões de espaço.[134]
Eu deveria acrescentar que essa ideia não inviabiliza a tese anterior de
que a beleza do universo físico (seja objetivo ou subjetiva em sua percepção
pelas pessoas) oferece uma boa razão para Deus produzir corpos humanos
pelo caminho evolutivo; minha tese aqui é simplesmente de que é preciso
mais discussão para mostrar que a beleza do universo físico fornece um
argumento positivo de força significativa para a existência de Deus.
9. Argumentos da consciência e moralidade

Ao examinar os argumentos sobre a existência de Deus, estou


passando daqueles com premissas mais gerais para aqueles com premissas
menos gerais. O argumento cosmológico apela para a existência do universo
como seu ponto de partida. Argumentos teleológicos apelam para o fato de o
universo ter algumas características bastante gerais e abrangentes: o fato de
ter leis da natureza e de que estas leis e condições limite serem tais que
produzam corpos humanos. Os argumentos subsequentes que considerarei
apelam para características mais específicas do universo e, em particular, para
a natureza, experiências e história dos seres conscientes que habitam o
universo. O principal argumento que considerarei neste capítulo é um
argumento da natureza de seres humanos. Argumentei no Capítulo 6 que há
uma probabilidade significativa de que Deus criaria agentes humanamente
livres corpóreos, e afirmei no Capítulo 8 que provavelmente os seres
humanos são agentes humanamente livres corpóreos. Também argumentei no
Capítulo 8 que, se Deus não existe, é improvável que o universo fosse
“sintonizado” de modo a permitir a existência de corpos humanos. Mas o
valor dos corpos humanos está no fato de serem veículos para a aquisição de
conhecimento e a execução de propósitos por parte de seres humanos. O
valor dos humanos está em sua vida consciente — no fato de adquirirem
crenças, terem pensamentos e sensações, terem desejos e (por meio de suas
escolhas livres) executarem propósitos. Quão provável é que, se Deus não
existe, os corpos humanos ensejariam a vida consciente típica dos humanos?
Argumentarei que é muito improvável.
O argumento da consciência em favor de Deus não foi desenvolvido
por nenhum filósofo clássico em grande profundidade. John Locke faz uma
afirmação bem breve da tese de que a matéria é algo tão diferente do
“pensamento” que ela não poderia nunca produzir “pensamento” por seu
próprio poder.
Divida a matéria em tantas partes quantas você queira...varie a figura e o
movimento desta tanto quanto você queira... e você pode tão racionalmente
esperar produzir sensação, pensamento e conhecimento ao pôr junto, numa
certa figura e movimento, partículas grandes de matéria quanto esperaria se
o fizesse com as menores de todas, que existam em qualquer parte. Elas se
chocam, impelem e resistem uma à outra tanto quanto as maiores o fazem e
isto é tudo que elas podem fazer.[135]
Apenas um ser pensante poderia produzir pensamento, afirma Locke;
dado que, como sustenta ele ter estabelecido em outra passagem, deve haver
uma causa suprema perpétua das coisas, segue-se que essa causa deve ser um
“ser cogitativo”, nomeadamente, Deus. Mas não se pode dizer que há muito
de um argumento nesta passagem, meramente um apelo à aparente obviedade
de que “matéria não pode produzir pensamento”. Penso que muitos outros
sentiram que matéria não pode produzir pensamento e que isso formou uma
vaga razão que as pessoas têm para procurar por uma causa diferente para o
“pensamento”, ou seja, Deus. Penso que esse sentimento pode ser posto na
forma de um argumento poderoso ao qual os filósofos quase não deram
atenção suficiente. Neste capítulo, proponho desenvolver e defender um
argumento desses.

Os dados mentais

Mas antes delineemos cuidadosamente os dados que precisam de


explicação, que Locke chama de “pensamento”. Para esse propósito,
precisaremos da terminologia de substâncias, propriedades e eventos, que eu
introduzi no Capítulo 2. Um evento consiste da instanciação de uma
propriedade numa substância num tempo; e precisamos agora distinguir entre
propriedades, substâncias e eventos mentais e físicos. Embora esta distinção
possa ser feita de mais de um modo, penso que será melhor, a fim de articular
o argumento da consciência, fazê-lo da seguinte maneira. Entenderei por uma
propriedade mental aquilo a cuja instanciação a substância no qual é
instanciada necessariamente tem acesso privilegiado em todas as ocasiões de
sua instanciação e por propriedade física aquilo a cuja instanciação a
substância na qual é instanciado não tem necessariamente acesso
privilegiado. Alguém tem acesso privilegiado a se uma propriedade P é
instanciada nele próprio no sentido de que, quaisquer que sejam os modos
que outros tenham de saber isso, é logicamente possível que ele possa usá-
los, mas ele tem um modo adicional (ao experimentá-la) que não é
logicamente possível que outros possam usar. Uma propriedade mental pura
pode então ser definida como aquela cuja instanciação não acarreta a
instanciação de uma propriedade física. Assim, “tentar levantar meu braço” é
uma propriedade mental pura, enquanto “levantar meu braço
intencionalmente” não é, pois a instanciação desta última acarreta que meu
braço se levante. Um evento mental é aquilo que envolve (ou acarreta) a
instanciação de uma propriedade mental, e um evento mental puro é aquilo
que envolve (ou acarreta) a instanciação apenas de uma propriedade mental
pura. (Propriedades mentais incluirão tanto propriedades conscientes quanto
propriedades mentais contínuas. Propriedades conscientes são aquelas de cuja
instanciação num sujeito o sujeito é necessariamente consciente enquanto
elas são instanciadas — por exemplo, ter o pensamento de que hoje é terça-
feira. Propriedades mentais contínuas são aquelas das quais o exercício do
acesso privilegiado do sujeito depende de sua escolha de investigar por
introspecção, mas que continuam a caracterizá-la enquanto ela escolher não
se perguntar sobre elas — por exemplo, as crenças que temos enquanto
estamos dormindo ou pensando acerca de outras coisas, e os desejos que não
estão influenciando nosso comportamento atualmente.) Um evento físico é
aquele que envolve (ou acarreta) a instanciação de uma propriedade física (e
nenhuma propriedade mental). Meu argumento em favor de Deus neste
capítulo será um argumento com base em eventos mentais em vez de se
basear numa classe mais limitada de eventos conscientes.
Entenderei por substância física uma substância na qual todas as
propriedades essenciais são propriedades físicas (e quaisquer propriedades
acarretadas por estas). Uma propriedade de uma substância é uma
propriedade essencial (vide Capítulo 5) se necessariamente a substância não
existiria sem aquela propriedade. Assim, ocupar espaço é uma propriedade
essencial da minha escrivaninha; ela não poderia continuar a existir se não
ocupasse volume de espaço. Mesas, cadeiras, cérebros, planetas, casas e
células nervosas são todas substâncias físicas. As únicas propriedades que
elas precisam ter a fim de existir são propriedades físicas. Uma substância
mental é aquela que tem como uma propriedade essencial ao menos uma
propriedade mental. Uma substância mental pura é aquela na qual todas as
propriedades essenciais são propriedades mentais puras (e quaisquer
propriedades acarretadas por estas). (Tal substância pode ter,
contingentemente — ou seja, não essencialmente — também propriedades
físicas.) Defenderei no tempo devido que nós, eu e meus leitores, somos
substâncias mentais puras.
Evidentemente — mais evidentemente que qualquer outra coisa —
realmente há eventos mentais puros, como sabemos de nossa própria
experiência. Eles incluem padrões de cor em meu campo visual, dores e
calafrios, crenças, pensamentos e sentimentos. Eles também incluem as
intenções que eu tento realizar por meio do meu corpo ou de algum outro
meio, que eu discuti no Capítulo 2. O fato de estar com dor ao meio-dia
ontem ou de ter uma imagem vermelha em meu campo visual ou de pensar
no almoço ou de formar a intenção de ir a Londres são tais que, se outros
podem descobri-las por algum método, eu poderia fazê-lo usando os mesmos
métodos. Os outros podem saber de minhas dores e pensamentos ao
estudarem meu comportamento e talvez também ao estudarem meu cérebro.
Sim, eu também poderia estudar meu comportamento — poderia assistir a um
filme de mim mesmo; poderia estudar meu cérebro — por meio de um
sistema de espelhos e microscópios — tal como qualquer outra pessoa
poderia. Mas, é claro, tenho um modo de saber de minhas dores, pensamentos
e coisas do tipo de um modo distinto do que está disponível ao melhor dos
outros estudiosos do meu comportamento ou cérebro: eu realmente os
experimento. Consequentemente, eles devem ser distintos de eventos
cerebrais ou de quaisquer outros eventos corpóreos, pois ter um evento
cerebral (a instanciação numa pessoa de alguma propriedade físico-química)
não acarreta ter um evento mental puro (ter alguma sensação, pensamento ou
algo assim). Um neurofisiólogo não pode observar a qualidade da cor em
meu campo visual ou a pungência do aroma de roast beef que eu cheiro. Um
marciano que viesse à Terra, capturasse um ser humano e esquadrinhasse seu
cérebro poderia descobrir tudo que estivesse acontecendo naquele cérebro,
mas ainda se perguntaria “Será que esse humano realmente sente algo quando
eu dou uma agulhada em seu dedo do pé?”. É um fato adicional, para além da
ocorrência de eventos cerebrais que há dores e imagens posteriores,
pensamentos e intenções. Do mesmo modo, tais eventos devem ser distintos
do comportamento que eles ensejam tipicamente. As pessoas têm sensações
às quais elas não dão expressão — dores que elas escondem ou sensações
oníricas que elas não contam para ninguém — e, se as sensações ensejam
comportamento, o sujeito é consciente de uma sensação como um evento
separado do comportamento que ele enseja.
Eu enfatizo minha definição do mental como aquilo ao qual o sujeito
tem acesso privilegiado. Há muitas propriedades que atribuímos a pessoas e
que poderíamos às vezes chamar de “mentais”, mas que não são mentais no
meu sentido e sim meramente propriedades de comportamento público.
Quando dizemos que alguém é generoso ou irritável ou uma fonte útil de
informação, pode ser que estejamos apenas dizendo (196) algo sobre o modo
como ele se comporta em público, e não algo sobre a vida de pensamento e
sentimento que fica por trás de tal comportamento. Podemos naturalmente
descrever o ser irritável como uma propriedade “mental”, mas não é uma
propriedade mental no sentido que defini. Minha preocupação é mostrar a
ideia de que há eventos mentais no meu sentido, diferentes de eventos
cerebrais.
Ao apresentar esta ideia, não quero negar, é claro, que a maior parte
dos meus eventos mentais são causados por meus eventos cerebrais.
Certamente, a maior parte dos eventos mentais passivos — aqueles que
acontecem em nós, sensações, pensamentos, crenças e desejos — são
causados ao menos em parte por eventos cerebrais, eles mesmos causados
frequentemente por eventos corpóreos adicionais; enquanto alguns eventos
mentais são causados, ao menos em parte, por outros eventos mentais. Minha
dor de dente é causada por um evento cerebral causado por cárie dentária.
Um pensamento que representa a conclusão de uma inferência indutiva é
causado (ao menos em parte) por outros pensamentos englobando as
premissas daquela inferência. E, é claro, como considerei no Capítulo 2, há
também causação na outra direção. Eventos mentais ativos — nossas
intenções (ou seja, propósitos) — elas mesmas causam eventos cerebrais que
por sua vez causam outros eventos corpóreos. Nossa corporeidade consiste
em haver essas conexões físico-mentais.
Um ser humano não existiria a menos que tivesse a capacidade de ter
uma vida mental (uma capacidade de ter sensações, pensamentos, etc.); e ter
tal capacidade é por si mesmo uma propriedade mental (a cuja instanciação
no sujeito este tem acesso privilegiado). Assim, seres humanos são
substâncias mentais. Mas há mais nos humanos do que apenas ter
essencialmente uma capacidade de vida mental, conectada a um corpo.
Aquela própria vida mental, defendo agora, é um estado da substância mental
que é o ser humano corpóreo em virtude de ser um estado de uma substância
mental pura, a alma humana, que é conectada ao seu corpo. Isso porque o que
faz de mim eu mesmo é a continuidade da minha vida mental, não a
continuidade de um corpo ao qual ela está conectada. Mesmo que
normalmente esta última continuidade seja fisicamente necessária para a
primeira, há duas continuidades diferentes. E por continuidade da minha vida
mental quero dizer simplesmente que os eventos mentais são tidos por mim,
uma noção que não é analisável em elementos mais simples; mas cuja
natureza não física podemos evidenciar dando-lhe o nome de minha “alma” à
parte essencial de mim que tem os eventos mentais (e que está conectada à
parte não essencial, meu corpo). Podemos começar a ver que essa abordagem
da identidade pessoal é correta ao indicar que se você soubesse de todas as
propriedades, físicas e mentais, associadas aos corpos, você ainda não saberia
uma das coisas mais importantes de todas — se você ou qualquer outro
humano continuou ao longo do tempo a viver uma vida consciente.
Permita-me ilustrar isso com o exemplo de transplantes de cérebro. O
cérebro consiste de dois hemisférios e um tronco cerebral. Há bons indícios
de que os seres humanos podem sobreviver e se comportar como seres
conscientes se muito de um hemisfério for destruído. Agora, imagine meu
cérebro (hemisférios mais tronco cerebral) dividido em dois e cada meio
cérebro tirado de meu crânio e transplantado no crânio vazio de um corpo do
qual um cérebro acabou de ser removido, e que se junte a cada meio cérebro
de algum outro cérebro (por exemplo, o cérebro de meu irmão idêntico)
quaisquer outras partes (por exemplo, mais troncos cerebrais) que sejam
necessárias a fim de que o transplante aconteça e para que haja duas pessoas
viventes com vidas de experiências conscientes. Ora, sei muito bem que uma
operação dessa delicadeza não é presentemente possível em termos práticos e
talvez nunca seja possível para simples cientistas humanos com meros
recursos humanos; mas não posso ver que haja qualquer dificuldade teórica
insuperável no caminho de uma operação assim. (Na verdade, essa é uma
afirmação muito fraca — eu espero inteiramente que isso seja feito um dia.)
Temos, então, condições de fazer a pergunta seguinte — se esta operação
fosse feita e tivéssemos então duas pessoas viventes, ambas com vidas de
experiências conscientes, qual seria eu? Provavelmente ambas em alguma
medida se comportariam como eu e afirmariam ser eu e lembrariam ter feito
o que eu fiz, pois comportamento e linguagem dependem, em grande parte,
de estados cerebrais e há sobreposições muito consideráveis entre a
“informação” levada pelos dois hemisférios que ensejam comportamento e
linguagem. Mas ambas pessoas não seriam eu, pois, se elas fossem ambas
idênticas a mim, elas seriam a mesma pessoa (se a é o mesmo que b e b é o
mesmo que c, então a é o mesmo que c) e elas não são. Elas agora têm
experiências diferentes e levam vidas diferentes. Ficam ainda três outras
possibilidades: que a pessoa com meu meio cérebro direito sou eu, ou que a
pessoa com meu meio cérebro esquerdo seja eu ou que nenhuma seja eu. Mas
não podemos saber qual delas vale. Segue-se que o simples conhecimento do
que acontece com cérebros ou corpos ou qualquer outra coisa física não diz o
que acontece com as pessoas.
É tentador dizer que é uma questão de definição arbitrária qual das
três possibilidades é correta. Mas essa tentação deve ser resistida. Há uma
questão factual crucial aqui, que pode ser mostrada se imaginarmos que eu
fui capturado por um cirurgião maluco que está prestes a realizar uma
operação de separação de cérebro em mim. Ele me diz (e eu tenho toda razão
de acreditar) que a pessoa que será formada de meu meio cérebro esquerdo
deverá ter uma vida agradável e que a pessoa a ser formada do meu meio
cérebro direito será sujeita a uma vida de tortura. Se minha vida futura será
feliz ou dolorosa ou se eu sequer sobreviverei à operação são claramente
questões factuais. (Apenas alguém sob a pressão de um dogma filosófico
muito forte negaria isso.) Contudo, enquanto espero o transplante e sei
exatamente o que acontecerá ao meu cérebro, não estou em posição de saber
a resposta à questão acerca de qual deles serei eu. Talvez nenhuma dessas
pessoas futuras será eu — pode ser que se cortando o tronco cerebral destrua-
se a pessoa original de uma vez por todas e que, embora ao se recuperar o
tronco danificado criem-se duas novas pessoas, nenhuma delas serei eu.
Talvez eu seja a pessoa do meio cérebro esquerdo ou talvez seja a do meio
cérebro direito. Mesmo que uma pessoa subsequente se pareça com o que eu
era anteriormente em caráter e memória mais que a outra, esta não serei eu.
Talvez eu sobreviva a operação, mas mude meu caráter e perca muito da
minha memória como consequência daquela, resultando que a outra pessoa
subsequente se parecerá comigo mais em seu comportamento público do que
eu mesmo.
Se refletirmos acerca desse experimento mental, veremos que, não
importa o quanto saibamos acerca do que aconteceu com meu cérebro —
podemos saber exatamente o que aconteceu com cada átomo dele — e com
cada outra parte física de mim, não saberemos necessariamente o que
aconteceu comigo. Disso se segue que deve haver mais de mim que a matéria
da qual meu corpo e cérebro são feitos, outra parte não física essencial, cuja
continuidade na existência faça o cérebro (e assim o corpo) ao qual este esteja
conectado meu cérebro (e corpo), e a esse algo dou o nome tradicional de
“alma”.
Tome um exemplo um pouco diferente. Eu morro de uma hemorragia
cerebral que os médicos de hoje não podem curar, mas meus parentes pegam
meu cadáver e o colocam imediatamente num congelador na Califórnia.
Pouco depois, há um terremoto e meu cérebro congelado acaba se dividindo
em muitas partes, algumas das quais se perdem. Contudo, cinquenta anos
depois, quando a tecnologia médica se aperfeiçoou, meus descendentes
pegam as partes do meu cadáver dilacerado, aquecem-nas e as juntam,
substituindo as partes perdidas com outras fontes. O corpo se torna o corpo
de uma pessoa viva que se comporta mais ou menos com eu e parece se
lembrar bastante da minha vida passada. Será que eu voltei a viver ou não?
Talvez sim, talvez não. De novo, temos uma verdade aqui, acerca de se eu
sobrevivi à hemorragia conforme eu queria, porém, é uma verdade que não
podemos saber com certeza, não importa o quanto saibamos acerca da
história do meu cérebro. Assim, minha sobrevivência consiste na continuação
de outra coisa, que eu chamarei de minha alma, ligada ao meu corpo anterior,
e eu sobrevivo neste novo corpo se e somente se aquela alma está conectada
com ele. E note que essa verdade a mais não é uma verdade acerca das
propriedades mentais, acerca de quais pensamentos, sentimentos e propósitos
a pessoa que reviveu tem. Ao invés disso, a verdade a mais, a verdade acerca
de se eu sobrevivi, é uma verdade acerca de QUEM é aquela pessoa, que
substância é aquela na qual aquelas propriedades estão instanciadas. Uma vez
que nos damos conta de que a existência humana continuada não acarreta
logicamente a existência continuada de nenhuma parte particular de seu
corpo, podemos também chegar a ver que isso não acarreta a existência
daquele corpo de forma alguma. Isso porque podemos contar uma história
coerente de um ser humano que chega a adquirir um novo corpo (como
normalmente seria admitido tanto pelos teístas que dizem que isso algumas
vezes acontece quanto pelos ateus que negam que isso aconteça) e uma vez
que a continuidade de minha existência não acarreta que meu corpo continue
a existir e vice-versa, a história completa do mundo deve incluir a história do
meu corpo e a história da parte essencial de mim, uma substância mental
pura, minha alma.
Dualismos do físico e mental não são posições filosóficas populares
hoje em dia. No capítulo 2, eu defendi o dualismo explicativo (duas maneiras
diferentes de explicar eventos); e neste capítulo eu defendi dois tipos de
dualismo ontológico — há tanto eventos físicos e mentais quanto substâncias
puras mentais e físicas. Eu acho os argumentos em favor deste último
dualismo (como também os argumentos em favor do primeiro) inescapáveis.
Você deixa algo de suma importância de fora da história do mundo se você
conta apenas a história de quais eventos físicos são sucedidos por quais
outros eventos físicos. O que as pessoas fizeram intencionalmente (em
oposição ao que simplesmente aconteceu com elas) e o modo pelo qual elas
pensaram e sentiram é de suma importância. Do mesmo modo, é igualmente
importante saber quem teve aqueles pensamentos e sentimentos — quando
uma pessoa parou de existir e outra veio a ser.
Certamente, como já afirmei, nós normalmente sabemos as respostas
a essas questões. Nossa observação dos corpos normalmente nos diz quando
as pessoas são as mesmas e o que elas estão sentindo. É claro, se um bebê
chora quando perfurado com uma agulha, ele está sentindo dor. Mas não é
assim tão óbvio, quando um organismo que parece humano feito numa
fábrica ou uma criatura de outro planeta é perfurada com uma agulha e emite
o mesmo som, que aquela coisa esteja sentindo dor. E, é claro, a pessoa com
este corpo hoje, que não foi submetida a uma operação de cérebro e partilha
dos mesmos padrões de comportamento que a pessoa com este corpo ontem é
a mesma pessoa que a última. Mas, depois que seres humanos, sem falar de
criaturas de algum planeta distante, tiveram operações cerebrais profundas,
não é de modo algum claro se estamos lidando com a mesma pessoa de antes.
O que esses exemplos mostram é que alguém sentindo dor é um evento
diferente de ser perfurado por uma agulha e esta pessoa ser a mesma pessoa
que aquela pessoa é diferente deste corpo ser o mesmo corpo que aquele,
mesmo que normalmente um evento do último tipo acompanhe um evento do
primeiro tipo. Uma história completa do mundo irá contar a história tanto dos
sentimentos quanto a dos eventos cerebrais, e das pessoas (e assim de suas
partes não físicas essenciais, as almas) quanto de seus corpos.
Esses argumentos que mostram que os seres humanos têm duas partes
— corpo e alma — mostrarão que qualquer criatura que tenha uma vida
mental também terá duas partes. Se um gato passar por uma operação
cerebral profunda, põe-se a questão de se o gato tem razão de temer as más
experiências e ansiar pelas boas experiências que o gato pós-operação terá.
Essa questão não pode necessariamente ser respondida apenas se sabendo o
que aconteceu com cada molécula do cérebro do gato. Assim, devemos
postular uma alma felina que seja parte essencial do gato e cuja continuação
possibilite a continuação do gato. Apenas quando falamos de animais sem
pensamento ou sentimento é que essa questão não se levanta e então não há
necessidade de postular uma parte imaterial do animal. Certamente, almas
humanas têm diferentes capacidades das almas de animais superiores (as
primeiras podem ter tipos de pensamento — pensamentos acerca de
moralidade ou lógica — que as últimas não podem ter, e formar tipos de
propósito — por exemplo, resolver uma equação — que as últimas não
podem). Mas meus argumentos mostram que animais que têm pensamento e
sentimento têm como sua parte essencial uma alma não física.
Assim como não quero negar que eventos cerebrais causam eventos
mentais (ou seja, eventos na alma, uma vez que esta exista) e vice-versa, não
quero necessariamente negar que eventos no cérebro desempenham um papel
nas causas da existência de almas. Talvez, em algum estágio da evolução
animal, um cérebro animal se tornou tão complexo que causou a existência de
uma alma conectada a ele, o desenvolvimento contínuo e a operação daquele
cérebro sustentaram a existência da alma, e que, à medida que a evolução
prosseguiu, uma complexidade semelhante causou a ocorrência de almas
semelhantes. A conexão entre uma alma e um cérebro que fica estabelecida é
causal. São eventos neste cérebro particular que causam eventos nesta alma
particular e eventos nesta alma particular que causam eventos neste cérebro
particular; é disso que trata a conexão entre este cérebro e esta alma.
Em qual estágio do processo evolutivo os animais começaram a ter
almas e assim uma vida mental? Nós não sabemos. Mas, com bastante
clareza seu comportamento mostra que os mamíferos têm mesmo uma vida
mental. Minha posição é de que provavelmente todos os vertebrados têm uma
vida mental, porque todos eles têm um cérebro semelhante ao cérebro
humano, o qual, nós sabemos, causa a vida mental em nós. Do mesmo modo,
o comportamento deles também é melhor explicado em termos de terem
sentimentos e crenças. Cachorros e pássaros e (provavelmente) peixes sentem
dor, mas não há razão para atribuir vida mental a vírus e bactérias, tampouco,
penso eu, a formigas e besouros. Eles não têm o tipo de cérebro que nós
temos nem precisamos atribuir sentimentos e crenças a eles a fim de explicar
seu comportamento. Segue-se que em algum momento particular da história
evolutiva apareceu algo totalmente novo — consciência, uma vida mental, a
ser analisada em termos de almas tendo propriedades mentais.[136] Meu
argumento neste capítulo é um argumento de eventos mentais como
instanciação de propriedades mentais em almas, e a respeito disso ele difere
do “argumento” de Locke.

A inexplicabilidade científica das almas e de sua vida mental


Dadas as leis científicas tais como acreditamos que elas sejam, que
operaram regendo o mundo inanimado pelos primeiros nove dos quinze
bilhões de anos iniciais desde o Big Bang, não há a menor base para supor
que a vida consciente evoluiria. As leis da Teoria da Relatividade e da Teoria
Quântica, integradas talvez numa “Grande Teoria Unificada” ou “Teoria de
Tudo” pela qual tudo que é físico pode ser explicado (inteira ou parcialmente
mesmo se não completamente), não dão a menor razão para supor que algum
estado cerebral causaria uma sensação de verde ou um aroma de café que
sentimos. Mas talvez haja mais em leis da natureza do que sistemas
integrados relativamente simples de leis considerados numa vasta teoria
física. Talvez haja também leis psicofísicas conectando cérebros e seus
estados com almas e seus estados, que produziriam efeitos experimentados
apenas quando os cérebros tivessem chegado a certo estágio de
desenvolvimento.
Uma vez que eventos cerebrais frequentemente causam eventos
mentais, e eventos mentais frequentemente causam eventos cerebrais, os
cientistas talvez pudessem estabelecer uma longa lista de conexões causais
dessas nos seres humanos. A lista diria que os eventos cerebrais de certo tipo
causam imagens azuis e que os eventos cerebrais de certo tipo causam
imagens vermelhas; eventos cerebrais de outro tipo causam um forte desejo
de beber chá; e que o propósito de comer torta junto com uma crença de que
a torta está no armário causam os eventos cerebrais que causam movimentos
das pernas na direção do armário, e assim por diante. Do mesmo modo,
apenas possivelmente, os cientistas poderiam listar que cérebros primitivos
deram origem à consciência — ou seja, às almas. A razão pela qual eu escrevi
“apenas possivelmente” é que nossas únicas razões para acreditar que
qualquer outro organismo — seja algum animal cujo corpo foi formado por
processos sexuais normais na Terra ou alguma criatura de outro planeta, ou
alguma máquina feita numa fábrica — é consciente são dadas pela
similaridade entre seu comportamento e organização cerebral e os nossos
próprios. Não temos uma instância de averiguação independente de se ele é
consciente. E quando as semelhanças não são fortes — como entre, digamos,
sapos e seres humanos — não é de modo algum óbvio se o animal é
consciente. Mas, deixemos de lado as dificuldades acerca de como essas
coisas poderiam ser estabelecidas e suponhamos que temos listas de conexões
causais nos humanos entre eventos cerebrais e eventos mentais e listas de que
tipos de cérebro primitivo dão origem à consciência — ou seja, almas — nas
quais eventos cerebrais subsequentes causam eventos mentais subsequentes e
eventos mentais causam eventos cerebrais. Essas conexões causais
constituem generalizações bastante pormenorizadas, semelhantes a
generalizações descritivas da Química acerca de que substâncias particulares
se combinam sob que circunstâncias com que outras substâncias para formar
que novas substâncias.
Assim, a verdadeira teoria científica do universo consiste da esperada
teoria física integrada somada a esses trilhões mais ou menos de conexões
causais. Isso é imensamente improvável. Pelos critérios estabelecidos no
Capítulo 3, uma teoria científica (de uma dada amplitude) é provavelmente
verdadeira na medida em que tiver poder explicativo considerável e na
medida em que for simples. Tal teoria psicofísica imaginada teria o poder
explicativo requerido. (Ela nos levaria a esperar as correlações que
encontramos — uma vez que elas seriam parte da teoria.) Mas seria tão
complicada que seria imensamente improvável que ela fornecesse uma
explicação plena da interação entre mente e corpo. Por isso, precisamos de
uma explicação dessas conexões causais em termos de sua derivabilidade de
uma teoria que consista de umas poucas leis relativamente simples que se
encaixam (num modo em que as leis de nível baixo da Química se mostraram
deriváveis da teoria atômica da Química). A teoria precisaria explicar por que
a formação de um cérebro com a complexidade tão grande quanto ou maior
que a de certo animal (talvez a de um vertebrado primitivo) dá origem à
consciência — ou seja, a uma alma com estados mentais. E a teoria precisaria
explicar por que eventos cerebrais dão origem aos eventos mentais
particulares que eles ensejam — por que um evento cerebral deste tipo causa
uma imagem azul e um daquele tipo causa uma imagem vermelha e não vice-
versa; por que comer chocolate causa os eventos cerebrais que causam o
gosto que nós chamamos de chocolate ao invés do gosto que chamamos
abacaxi? Ela precisaria explicar por que este evento cerebral causa o
pensamento de que a Rússia é um país grande e que aquele outro causa o
pensamento de que todo homem tem uma vocação; e por que este evento
mental causa o evento cerebral que causa meus lábios proferirem esta frase e
aquele evento mental causa o evento cerebral que causa meus lábios
proferirem aquela frase.
Uma mera lista de conexões causais seria como uma lista de frases de
uma língua estrangeira que traduza frases de inglês, sem qualquer gramática
ou dicionário de palavras para explicar por que aquelas frases são traduções
corretas. Na ausência de uma gramática e dicionário, você não está em
posição de saber se a frase oferece a tradução correta em circunstâncias
menos usuais (por exemplo, quando você está falando com uma criança ao
invés de um adulto); e você não pode traduzir nenhuma nova frase.
Analogamente, sem uma teoria psicofísica, você não pode predizer se as
mesmas conexões ainda valerão quando alguma parte do cérebro estiver num
estado menos usual, quanto mais predizer que eventos cerebrais de um novo
tipo ensejariam que eventos mentais de um novo tipo e que novos tipos de
máquina teriam sentimentos e quais não.
Uma teoria da mecânica postulada com alto poder explicativo, que
nos levasse a esperar um conjunto diferente de fenômenos mecânicos que não
seriam esperáveis de outra maneira, será provavelmente verdadeira na medida
em que for simples, tendo poucas leis, todas lidando com o mesmo tipo de
coisa — objetos materiais, sua massa, forma, tamanho e posição e sua
mudança de massa, forma, tamanho e posição. Objetos físicos diferem uns
dos outros quanto a estas propriedades de forma mensurável (um tem duas
vezes mais massa que outro ou é três vezes mais longo que o outro). Pelo fato
dessas propriedades serem mensuráveis, podemos ter leis gerais que
relacionam duas ou mais quantidades medidas em todos os corpos por uma
fórmula matemática. Não temos apenas que dizer que quando um objeto
desta massa e nesta velocidade colide com um objeto daquela massa e
naquela velocidade tal resultado acontece; e assim para inúmeros outros
objetos. Podemos ter uma fórmula geral, uma lei dizendo que, para cada par
de objetos materiais em colisão, a quantidade da soma da massa do primeiro
multiplicada por sua velocidade mais a massa do segundo multiplicada por
sua velocidade é sempre conservada. Mas isso só pode valer se a massa pode
ser medida numa escala — por exemplo, de gramas ou libras; e do mesmo
modo em relação à velocidade. Assim, uma teoria de mecânica pode
facilmente ter simplicidade suficiente para torná-la provavelmente verdadeira
se ele predisser suficientemente bem.
Contudo, uma teoria psicofísica lidaria com coisas de tipo muito
diferente. A massa, a velocidade, a carga elétrica e outras propriedades físicas
de objetos materiais são inteiramente diferentes de propriedades mentais de
pensamento e sentimento que pertencem às almas. Propriedades físicas são
mensuráveis. Assim, eventos cerebrais diferem uns dos outros nos elementos
químicos envolvidos neles (os quais por sua vez diferem uns dos outros em
maneiras mensuráveis) e na velocidade e direção da transmissão de carga
elétrica. Mas, pensamentos não diferem uns dos outros com base em escalas.
Um pensamento não tem duas vezes mais de algum tipo de significado que
outro. Assim, não poderia haver uma fórmula geral mostrando os efeitos das
variações nas propriedades de eventos cerebrais em eventos mentais, pois os
primeiros diferem em aspectos mensuráveis enquanto os últimos não. E o que
se dá com pensamentos se dá com eventos mentais de outros tipos. Um
desejo por rosbife não se distingue de um desejo por chocolate por ter duas
vezes mais de alguma coisa (é claro que as causas subjacentes de um podem
ter duas vezes mais de algo que as de outro, mas isso não é a mesma coisa).
Assim, não poderia haver uma fórmula geral mostrando como certas
variações nos eventos cerebrais produzem mudanças de desejos; apenas uma
lista de que variações no cérebro causam que mudanças de desejo. E uma vez
que sensações, pensamentos e outros não diferem de outras sensações,
pensamentos e outros de modo mensurável, mais ainda obviamente sensações
não diferem de pensamentos, ou propósitos não diferem de crenças de modos
mensuráveis; e assim não pode haver uma explicação derivada de alguma
fórmula geral simples de por que esse evento cerebral foi causado por um
propósito e aquele causou uma crença e outro causou um gosto de chocolate.
Não apenas os tipos de propriedade possuídos ocasionalmente pelos objetos
físicos e pelas almas são diferentes, mas, ainda mais obviamente, os objetos
físicos são tipos de coisas totalmente diferentes das almas. As almas não
diferem umas das outras ou de qualquer outra coisa por serem feitas de mais
ou menos quantidade de algo. Assim, seria apenas um fato bruto, na uma
consequência de uma teoria mais profunda que nos humanos e animais
conhecidos este grau de complexidade não dará origem a uma alma e aquele
outro grau um pouco maior, dará. Pelo fato de que não poderia haver uma
explicação disso, não poderíamos dizer se um robô feito num laboratório
seria ou não consciente. Acima de tudo, não poderia haver uma fórmula que
tivesse a consequência de que este cérebro daria origem à minha alma e que
aquele outro, à sua e não vice-versa. Por essas razões, não poderia haver uma
explicação da correlação cérebro-alma, uma teoria cérebro-alma que fosse
suficientemente simples para ser provavelmente verdadeira, mas apenas uma
longa lista de conexões causais inexplicáveis. Poderíamos descobrir no
máximo que havia tais conexões, não por que havia essas conexões.
Mas, a ciência não nos surpreende sempre com novas descobertas? A
história da ciência é pontuada com muitas “reduções” de uma área inteira da
ciência a uma outra que parece totalmente diferente, ou “integração” de
ciências aparentemente muito diferentes numa superciência. A
Termodinâmica, ao lidar com calor, foi reduzida a Mecânica Estatística, que
lida com velocidades de grandes grupos de partículas de matéria e colisões
entre eles; a temperatura de um gás mostrou ser a energia cinética média
dessas moléculas. As ciências separadas da eletricidade e magnetismo se
juntaram para formar uma superciência do eletromagnetismo. E então a Ótica
foi reduzida ao Eletromagnetismo, pois a luz se mostrou ser uma onda
eletromagnética. Como é que tais grandes integrações podem ser conseguidas
se for correto meu argumento de que não poderia haver uma superciência
simples e assim provavelmente verdadeira que prediga as conexões que
encontramos entre eventos mentais e eventos cerebrais?
Há uma diferença crucial entre esses casos. Toda integração anterior
numa superciência com entidades e propriedades aparentemente muito
distintas foram conseguidas afirmando-se que na verdade algumas dessas
entidades e propriedades não eram como pareciam ser. A distinção era feita
entre as entidades físicas subjacentes (não imediatamente observáveis) e as
propriedades físicas, de um lado, e as propriedades sensoriais às quais elas
deram origem. A Termodinâmica se ocupava originalmente das leis de troca
de temperatura; e se supunha que a temperatura era uma propriedade inerente
num objeto que você sentia quando tocava o objeto. O calor sentido de um
corpo quente é realmente qualitativamente distinto de velocidades de
partículas e colisões. A redução da Mecânica Estatística foi conseguida pela
distinção entre a causa subjacente do calor (o movimento das moléculas) e a
sensação que o movimento das moléculas causa nos observadores e ao se
dizer que, na verdade, temperatura era esse movimento e que aquela sensação
era apenas o efeito da temperatura nos observadores. Feito isto, a temperatura
fica naturalmente dentro do âmbito da Mecânica Estatística, pois moléculas
são partículas; as entidades e propriedades não são agora de tipos distintos.
Uma vez que as duas ciências agora lidavam com entidades e propriedades
do mesmo tipo (mensurável), a redução de uma à outra se tornou uma
perspectiva prática. Mas a redução foi conseguida ao preço de separarem-se o
calor sentido de suas causas e só se explicarem estas últimas.
Todas as outras “reduções” de uma ciência a outra e “integrações” de
ciências separadas que lidam com propriedades aparentemente muito distintas
foram conseguidas por este recurso de negar que as propriedades aparentes
(como as “qualidades secundárias” de cor, calor, som, gosto) com as quais
uma ciência lidava realmente pertenciam ao mundo físico. Elas são relegadas
ao mundo do mental. Mas, então, quando você vai enfrentar o problema dos
próprios eventos mentais, isso não pode ser feito. Para explicar os eventos
mentais, você não pode distingui-los entre eles e suas causas subjacentes e
apenas explicar estas. O sucesso enorme da ciência em produzir uma físico-
química integrada foi conseguido ao custo de banir do mundo físico as cores,
cheiros e gostos e encará-los como fenômenos sensoriais puramente privados.
O que os dados da história da ciência mostram é que o modo de se obter
integração de ciências é ignorar o mental. O próprio sucesso da ciência em
conseguir suas amplas integrações em Física e Química é aquilo mesmo que
aparentemente excluiu qualquer sucesso final em se integrar o mundo da
mente e o mundo da física.
Como vimos no Capítulo 8, a teoria darwinista da evolução é capaz de
oferecer a estrutura de uma explicação da evolução dos corpos humanos e
animais, embora não, como sugeri, uma explicação completa ou última. Mas
a explicação darwinista explicaria igualmente bem a evolução de robôs
inanimados. Não poderia o darwinismo nos dizer algo também sobre como os
corpos vieram a se conectar com a consciência — ou seja, com as almas? A
seleção natural é uma teoria de eliminação; ela explica por que tantas
variações lançadas pela evolução foram eliminadas — elas não estavam
adaptadas para a sobrevivência. Mas isso não explica por que elas foram
lançadas inicialmente. No caso das variantes físicas (como o comprimento do
pescoço da girafa), não há dúvida de que há uma explicação adequada em
termos de uma mutação (uma mudança química casual) produzindo um novo
gene com propriedades que causaram a nova variante aparecer de acordo com
leis básicas da Química. Mas nosso problema é explicar por que algum estado
físico causa e sustenta a existência de almas com propriedades mentais como
crenças, desejos, propósitos, pensamentos e sensações, conectadas
causalmente de um modo regular com estados cerebrais. O darwinismo não
tem qualquer utilidade na solução deste problema.
A teoria darwinista poderia, contudo, ser útil na solução de um
problema diferente e certamente é útil na solução de um terceiro problema;
mas nenhum desses problemas deve ser confundido com o problema original.
O primeiro desses problemas adicionais é por que, tendo uma vez aparecido
na história evolutiva, os animais conscientes sobreviveram. A teoria
darwinista pode ser capaz de mostrar que organismos conscientes têm alguma
vantagem na luta pela sobrevivência em relação a organismos não
conscientes programados a reagir ao meio de modos semelhantes. É difícil
ver o que isso seria, mas talvez haja uma vantagem.
O segundo problema adicional refere-se a algo ao qual o darwinismo
poder oferecer uma resposta clara e, a meu ver, bastante obviamente correta.
O problema é como se segue. Dada a existência de conexões mente-cérebro, e
dado que organismos com uma vida mental serão favorecidos na luta pela
sobrevivência, por que os eventos cerebrais que causam e são causados por
eventos mentais são conectados com outros eventos corpóreos e
extracorpóreos do modo como o são. Tomemos as crenças. Um evento
cerebral causa a crença de que há aqui uma mesa. Esse evento cerebral é
causado pelo impulso de um nervo que passa por um nervo ótico desde o
olho quando a imagem de uma mesa é formada no olho pelos raios de luz que
chegam da mesa. Mas um animal poderia ter evoluído no qual o evento
cerebral que causou a crença na mesa fosse causado por eventos bem
diferentes no mundo externo. Por que essas conexões particulares entre o
cérebro e o mundo externo? A resposta é evidente: animais com crenças têm
mais probabilidade de sobreviver se suas crenças são em grande parte
verdadeiras. Crenças falsas — por exemplo, acerca da localização de comida,
predadores ou obstáculos — levariam à rápida eliminação na luta para se
conseguir alimento e se evitar predadores. Se você acredita que não há uma
mesa aqui quando de fato há uma, você se chocará contra ela e assim por
diante. Aqueles nos quais os estados cerebrais que dão origem a crenças são
conectados por ligações causais com o mundo externo num modo tal que a
ligação causal é normalmente ativada apenas por um estado de coisas que
causa o estado cerebral, que por sua vez causa crença de que aquele estado de
coisas vale, irão normalmente ter crenças verdadeiras acerca do mundo e em
consequência terão mais probabilidade de sobreviver. E assim como há uma
vantagem evolutiva se as crenças perceptuais estão conectadas com o mundo
externo no modo certo, também haverá uma vantagem evolutiva se os
procedimentos para formar novas crenças com base em crenças verdadeiras
prévias usualmente levarem a novas crenças verdadeiras. É altamente
improvável que esses procedimentos levassem a essa característica a menos
que as criaturas usassem critérios corretos quanto a o que é indício para o
que. Adquirimos nossas crenças sobre o mundo pela observação de
características do mundo e então elaboramos teorias para explicar essas
características que satisfazem os critérios de uma explicação provavelmente
verdadeira, que eu analisei no Capítulo 3. O caso mais simples de aplicação
desses critérios é a generalização simples. Ao observarmos várias pessoas
ficando doentes após haverem comido certa fruta (quando a dieta e as
circunstâncias de cada pessoa diferem da de outras em outros aspectos e
ninguém que não comeu aquela fruta fica doente daquela maneira), pensamos
como uma explicação provável da doença que ela foi causada pela ingestão
da fruta. Isso permite uma extrapolação para “essa fruta sempre envenena”. É
altamente provável que a seleção natural assegure a sobrevivência dos
organismos que usam critérios corretos de inferência e apenas desses
organismos. Mas tudo isso requer que haja cérebros que originem várias
crenças diferentes conectadas de vários modos com outras crenças e então a
natureza selecione aquelas criaturas nas quais os procedimentos inferenciais
corretos estejam incorporados.
Do mesmo modo, dado que terei desejos causados por eventos
cerebrais, há vantagens evolutivas em que eu tenha alguns em certas
circunstâncias ao invés de outros sob outras circunstâncias — por exemplo,
um desejo por alimento quando preciso comer ao invés de quando eu não
preciso comer. O mesmo tipo de abordagem pode ser dado ao problema de
por que os eventos cerebrais produzidos por intenções dão origem aos
movimentos corpóreos pretendidos. Se, quando eu tentasse mover meu pé o
que se movesse fosse minha mão, os predadores rapidamente me
alcançariam. Mas essa explicação correta de por que (dado que as intenções
causam eventos cerebrais) o cérebro é conectado pelos nervos ao resto do
corpo no modo como o é não explica por que temos intenções de mover
nossos corpos e por que eles causam eventos cerebrais, o que é um problema
bem diferente. Eu concluo que existência das características mais
impressionantes e novas de animais e, acima de tudo, de humanos (sua vida
consciente de sentimento, escolha e razão, causalmente conectadas com seus
corpos) parece ficar imensamente fora do alcance da explicação científica
bem sucedida.

O argumento em favor de Deus

E ainda assim há essas conexões causais regulares. Estas são


conexões causais (em ambas as direções) entre tipos de evento cerebral e
tipos de evento mental, tão detalhadas e específicas que é muito improvável
que elas ocorram sem explicação; e, no entanto, é imensamente improvável
que possa haver uma explicação científica das conexões. Conexões mente-
cérebro são “estranhas” demais para a ciência explicar; elas não podem ser
consequências de uma teoria científica mais fundamental e há simplesmente
conexões diversas demais para se constituírem em leis. Porém, mais uma vez,
há a disposição uma explicação pessoal: sendo onipotente, Deus pode juntar
almas a corpos. Ele pode causar as conexões entre eventos cerebrais e
eventos mentais que há. Ele pode fazer isso ao causar as moléculas que se
formam nos cérebros terem poderes de produzir eventos mentais nas almas às
quais elas estão conectadas e as susceptibilidades de executar as intenções de
almas assim conectadas (novos poderes e susceptibilidades não derivados dos
comuns, que a Química analisa). E ele pode fazer as próprias almas em
primeiro lugar e escolher a que cérebro (e, portanto, que corpo) cada alma
deve se conectar quando eventos cerebrais do feto requerem que uma alma
seja conectada ao cérebro.
Deus tem boas razões para causar a existência de almas e juntá-las a
corpos dado o que há de bom (acerca do que eu comentei no Capítulo 6) na
existência de agentes humanamente livres que precisariam ter corpos por
meio dos quais teriam sensações agradáveis, formariam crenças verdadeiras
em geral sobre o mundo e estabeleceriam seus próprios propósitos à luz
dessas crenças, e que fariam diferença no mundo. Eu argumentei que havia
uma probabilidade significativa de que Deus faria criaturas assim. Sua
existência envolve a existência de conexões causais regulares entre eventos
mentais e eventos em seus corpos. Dado que os humanos são agentes
humanamente livres, isso envolve conexões causais regulares entre eventos
mentais e eventos nos cérebros humanos. Não podemos fazer diferença no
mundo se, a cada vez que tentamos mover nossa perna, outro efeito diferente
é causado no cérebro e deste no corpo — uma hora o braço se move, noutra
hora nos vemos espirrar, e assim por diante. Do mesmo modo, para
discriminarmos entre um objeto e outro, eles devem parecer (serem sentidos,
etc.) diferentes, e assim, deve haver uma conexão causal regular entre eventos
cerebrais causados por objetos de cada tipo e as impressões visuais mentais
deles. E para termos o admirável poder de reprodução, deve haver conexões
regulares entre nossos atos sexuais, o feto ao qual eles dão origem e alguma
alma ou outra ligada a esse feto. Deus tem razão de estabelecer todas essas
conexões. Ele pode ter uma razão de fazer este estado cerebral causar uma
sensação de vermelho e aquele outro, uma sensação de azul ao invés do
contrário, mas, se não há razão particular para que uma conexão seja melhor
que uma rival, Deus tem razão de produzir uma conexão ou outra por uma
escolha aleatória. Ele pode ter uma razão de juntar esta alma a este corpo em
particular, mas, novamente, se não há razão para juntar uma alma a um corpo
ao invés de a um corpo diferente, ele tem razão de produzir uma conexão ou
outra por escolha aleatória — ou seja, de fazer com que seja uma questão de
acaso qual conexão vale.
Assim, porque temos toda razão de acreditar que não pode haver
teoria científica e, portanto, leis científicas correlacionando estados cerebrais
com almas e seus estados, temos toda razão de acreditar que as conexões
causais que existem entre eles não têm uma explicação científica em termos
das propriedades de estados cerebrais; elas são conexões causais adicionais
independentes do conjunto de leis científicas que governam o mundo físico.
Nada no mundo físico torna minimamente provável que haja tais conexões.
Admita que e represente a existência de almas com estados mentais
conectados com estados cerebrais em modos que vimos analisando; seja k as
premissas dos argumentos dos capítulo anterior — que há um mundo físico
governado por leis do tipo analisado no capítulo 8 com leis e condições limite
sintonizadas de modo a permitir a existência de corpos humanos; e seja h
como antes a hipótese do teísmo. Então P(e/~h&k) é muito baixa. Mas, por
todas as razões analisadas no Capítulo 6, um Deus tem boa razão de criar
seres humanos (e boa razão de criar animais); assim, P(e/h&k) tem um valor
moderado. Assim, o argumento da consciência é um bom argumento C-
indutivo em favor da existência de Deus.
O argumento da consciência que apresentei agora com algum rigor,
espero eu, captura numa forma precisa o sentimento de assombro que muitas
pessoas têm quando, conscientes da teia de leis físicas que governam objetos
físicos inanimados como elétrons, prótons e fótons, operando através do
espaço e do tempo sem fim, são também conscientes de algo bastante
diferente, interagindo com objetos físicos em regiões bem limitadas do
espaço (tal como os corpos humanos na Terra) num período bastante limitado
de tempo. Aqui, sentiram elas, há algo fora daquela teia de leis físicas — que
precisa de explicação de um tipo diferente — explicação em termos da ação
de um agente em certos aspectos semelhante aos agentes humanos cuja
existência precisa de explicação. Aqui, sentiram elas, há pegadas evidentes
do divino. Eu tenho argumentado que esse sentimento é justificado.[137]
Agentes humanamente livres precisam, a fim de desenvolverem uma
ciência e uma metafísica, primeiro da habilidade de formarem conceitos
metafísicos e científicos; e então da habilidade de formular teorias científicas
e metafísicas. Dado tudo isso, eles têm então a escolha de propor e testar tais
teorias ou de não se importarem em fazê-lo. É bom entender o mundo e usar
a ciência para melhorar a condição humana. A descoberta científica e
metafísica é uma atividade comunal e nem todos precisam ter a habilidade de
fazer as descobertas necessárias desde que outros possam usar os resultados
dessas descobertas e assim, numa medida pequena, testá-las por si mesmos.
Mas realmente é preciso que haja gênios para haver progresso. Além disso,
para que todos os humanos sejam capazes de adorar a Deus, eles precisarão
ser capazes de desenvolverem alguns conceitos bastante sofisticados
(onipotência, onisciência, etc.). Defendi no capítulo 6 que é bastante provável
que Deus crie agentes humanamente livres com essas habilidades. Assim,
mais uma vez, há boa razão para supor que, se Deus existe, haverá agentes
desse tipo e nenhuma razão para supor que eles evoluirão se Deus não existe
— por que a evolução não pararia no nível dos macacos? Dado que os
humanos começaram a evoluir, tal desenvolvimento conceitual deve ter-lhes
dado uma vantagem seletiva que asseguraria sua sobrevivência. Mas sem um
tipo particular de bioquímica não ocorrerão os tipos de mutação que vão
permitir progressos posteriores. Não há razão particular para esperar que
qualquer bioquímica permitirá mutações daquele tipo a não ser que Deus
exista, que tem razão de dar à base bioquímica da mente este poder causal
particular.

O argumento da verdade moral

A consciência moral está confinada aos mesmos seres conscientes que


têm consciência metafísica. Muitos teístas sustentaram que por meio da
moralidade Deus se faz conhecido intimamente aos seres humanos.
Classicamente, encontramos um argumento da moralidade em favor de Deus
em Kant — embora ele negasse vigorosamente que estava formulando algo
que pudesse ser propriamente chamado um argumento[138]; encontramo-lo
também em autores do final do século dezenove e início do século vinte que,
quando os argumentos do desígnio saíram de moda, apreciavam esse como
seu argumento favorito.
É crucial distinguir dois argumentos distintos da moralidade.
Primeiro, há o argumento do fato de que há verdades morais e em segundo
lugar há o argumento da consciência humana das verdades morais. Eu
começo com o primeiro. Ele, obviamente, toma como dado em sua premissa
o objetivismo moral — que os juízos morais têm valores de verdade. Se não
há verdades morais, então não há verdade sobre o mundo a partir da qual esse
argumento possa partir. O problema então surge, dado que os juízos morais
são proposições com valores de verdade, se as proposições morais
verdadeiras são logicamente necessárias ou logicamente contingentes. Um
argumento que afirma que a melhor explicação da existência da moralidade é
a ação de Deus que a criou deve afirmar que muitas verdades morais são
(logicamente) contingentes, pois a existência dos fenômenos descritos pelas
verdades (logicamente) necessárias não precisa de explicação. Não é
necessário explicação de que todos os solteiros são não casados ou que, se
você adicionar dois a dois você terá quatro. Essas coisas valem
inevitavelmente e necessariamente, exista Deus ou não. Ora, certamente, se
há verdades morais, muitas dessas verdades morais são contingentes. Que
qualquer ação feita por Hitler às 10h da manhã no dia 3 de dezembro de 1940
era moralmente má, se verdadeira, é assim claramente contingente; pois é
coerente supor que Hitler pudesse ter feito uma boa ação naquele momento. E
se é verdadeiro que é bom dar £10 para algum mendigo, é claramente uma
verdade contingente, cuja verdade depende de se ele vai gastá-las com drogas
que vão lhe matar ou com alimento que evitará que ele morra de fome. E,
plausivelmente, se matar certo humano é errado pode também depender de
circunstâncias contingentes tais como se ele está tentando matar você ou se
ele é simplesmente uma pessoa inocente qualquer. Geralmente, ações podem
ser descritas simplesmente por suas coordenadas espaço-temporais ou pela
descrição que deixe em aberto seu status moral. Contudo, ações não podem
ser apenas obrigatórias ou corretas ou erradas. Elas podem ser obrigatórias,
ou corretas ou erradas em virtude de possuírem certas propriedades naturais
(ou seja, propriedades que poderiam ser reconhecidas por alguém sem
conceitos morais). E, uma vez que se descreveu uma ação em termos de todas
as propriedades naturais que ela possui (em termos de todas as suas
circunstâncias e efeitos) então — se ela for errada — ela será
necessariamente errada; e — se for correta — será necessariamente correta.
Isso porque, se uma ação for correta e outra ação imaginada for errada, deve
haver alguma característica natural que a segunda ação tenha e que a primeira
ação não tenha que faça a segunda ação errada. Não é coerente afirmar que a
é errado e que b não difere de a em qualquer propriedade natural, mas que,
diferentemente de a, b é correta. Não poderia haver um mundo que fosse
diferente do nosso apenas no fato de que homicídio fosse errado aqui, mas
correto lá. Deveria haver alguma característica natural do outro mundo que
fizesse o homicídio ser correto lá — por exemplo, que as pessoas
assassinadas lá rapidamente recuperam a vida. Segue-se, dado o objetivismo
moral, que afirmações contingentes de que algumas ações são corretas (ou
erradas) valem em virtude de verdades contingentes de que a ação tem certas
propriedades naturais e verdades necessárias de que ações com aquelas
propriedades são corretas (ou erradas, conforme o caso). Princípios morais
fundamentais devem ser (logicamente) necessários.[139]
Ora, se os princípios morais básicos são necessários, a existência do
que eles descrevem não pode fornecer um argumento para a existência de
Deus. Um argumento poderia se originar apenas da verdade de uma ou todas
as verdades morais contingentes (por exemplo, do fato de que é errado jogar
bombas atômicas no Japão ao invés do fato de que é errado matar pessoas
que certamente não voltarão a viver de novo). O fato de que certas verdades
morais valem pode confirmar, aumentar a probabilidade da existência de
Deus apenas se for mais provável que essas verdades morais valham se Deus
existe do que se Deus não existe. As verdades contingentes de que as ações a,
b, c, d são obrigatórias (ou corretas ou erradas, conforme o caso) dependem
de a, b, c, d possuírem certas propriedades naturais Q, R, S, T, que de forma
logicamente necessária as farão obrigatórias (ou o que quer que seja). Assim,
para haver um argumento em favor da existência de Deus com base no fato
de certas ações serem obrigatórias, ele terá uma estrutura mais o menos como
se segue: as ações a, b, c, d, são obrigatórias; elas não seriam obrigatórias a
menos que fossem Q, R, S, T. É mais provável que elas sejam Q, R, S, T se
Deus existir do que se não existir; portanto, a obrigatoriedade de a, b, c, d
confirma a existência de Deus.[140]
Os candidatos mais plausíveis para ações que não seriam obrigatórias
a não ser que Deus existisse são ações como manter promessas e dizer a
verdade, para cuja obrigatoriedade não há uma justificação utilitária fácil.
Partindo da obrigatoriedade de tais ações, poderíamos construir um
argumento kantiano conforme a seguinte estrutura. (Embora este argumento
esteja bastante no espírito da Crítica da Razão Prática de Kant, ele próprio
nega que esteja formulando um argumento em favor da existência de Deus —
vide minha nota 4, p. 349). “Manter promessas é sempre obrigatório. Mas
uma ação é obrigatória se e somente se conduz à perfeição do universo — o
que Kant chama de summum bonum. É mais provável que manter promessas
vá conduzir ao summum bonum se Deus existe do que se Deus não existe
(Isso é assim, é necessário dizer, porque manter promessas secretas a pessoas
à morte seria sem sentido se não existisse vida após a morte, na qual aquele
ao qual se prometeu possa perceber que a promessa foi mantida; e é mais
provável que haja vida após a morte se Deus existe do que se Deus não
existe.) Portanto, a obrigatoriedade de manter promessas confirma a
existência de Deus”. Esse argumento é válido, mas suas premissas primeira e
terceira são altamente questionáveis. Alguns negarão a primeira premissa —
que manter promessa seja sempre obrigatório. Outros negarão a terceira
premissa — que é mais provável que manter promessas levará ao summum
bonum se Deus existe do que se Deus não existe, pois eles diriam que o
próprio ato de manter promessas com o tal contribui para o summum bonum e
quaisquer consequências adicionais são irrelevantes. Um moralista de
tendência teleológica tenderá a negar a primeira premissa e outras
semelhantes a ela; e um moralista de tendência deontológica tenderá a negar a
terceira premissa e outras semelhantes a ela. O que acontece para o
argumento particular que eu descrevi é passível de acontecer com argumentos
semelhantes (por exemplo, aqueles que apelam em sua primeira premissa
para o caráter invariavelmente errado de mentir). É claro que tanto a primeira
quanto a terceira premissas podem ser verdadeiras mesmo que a maior parte
das pessoas tenha uma inclinação inicial de negar uma ou outra. Mas, para
fazer o argumento funcionar, você precisaria de argumentos para mostrar que
a primeira e a terceira premissas são verdadeiras. Como está, o argumento
não é bom (pelo fato de que as premissas não são aceitas pelas partes em
disputa). Sou muito pessimista acerca das perspectivas para se devotar mais
tempo na tentativa de suplementar o argumento com bons argumentos para
sustentar suas premissas. Uma razão para isso é que eu não posso ver como
alguém que sustenta ou a primeira ou a terceira premissas, mas não a outra
vai se persuadir por um processo de argumento racional a sustentar a que
falta, a menos que ele primeiro seja persuadido por algum outro argumento
de que Deus existe. Por essa razão, não posso ver força nenhuma num
argumento em favor da existência de Deus com base na existência da
moralidade.

O argumento da consciência moral

Muito diferente do argumento a partir do fato de que há verdades


morais é o argumento da consciência humana de verdades morais
significativas.
Para que os seres humanos façam mesmo escolhas significativas eles
devem ter os conceitos de bem e mal moral (no meu sentido de bem e mal em
geral). Eles devem ser capazes de ver algumas ações como boas de serem
feitas e, dentre estas, devem ser capazes de ver algumas como obrigatórias; e
de ver algumas ações como más e, dentre estas, algumas como erradas.
Argumentei anteriormente no sentido de que, a fim de se fazer qualquer ação,
um agente deve vê-la em algum sentido como uma boa ação; e assim, segue-
se meramente do fato do agente ter intenções que ele terá o conceito de uma
ação ser boa (e assim o conceito de uma ação ser má). Mas o seu
entendimento do bem poderia ser extremamente limitado. Ele poderia ver o
bem de uma ação meramente em termos de a ação ser boa de ser feita,
simplesmente por si mesma (ele apenas quer fazê-la e não sabe por que) ou
por que produz sensações prazerosas. Ele poderia não ter nenhum conceito da
distinção entre o que ele desejasse fazer e o que seria (em geral) desejável
(bom) de se fazer; e assim nenhuma concepção quanto a uma ação seria boa
porque faz outras pessoas felizes, aumenta suas vidas ou cumpre uma
promessa, ainda que ele não deseje (queira) fazer a ação. Para Deus nos dar
escolhas significativas, ele deve nos assegurar que desenvolvamos esse tipo
de consciência moral.
Mas se Deus não existe, quão provável é que criaturas corpóreas com
uma vida mental progredirão até esse estágio? Se mutações genéticas
produzem criaturas naturalmente inclinadas a se comportarem
altruisticamente em relação a outras de sua comunidade (embora não pareça
haver qualquer razão particular por que a bioquímica animal devesse ser de
tipo tal que essas mutações ocorressem), então pode muito bem haver uma
boa explicação darwinista para a sobrevivência delas.[141] Isso porque uma
comunidade de criaturas que ajudem umas às outras (defendem os outros da
comunidade contra os predadores, dividem as tarefas de modo que alguns
cuidam dos mais novos enquanto outros vão a busca de comida e assim por
diante) pode bem ter mais probabilidade de sobreviver que um grupo de
criaturas que não ajudam umas à outras. Tais criaturas podem ajudar umas à
outras espontaneamente e naturalmente, como o fazem muitos grupos de
animais. Mas, ter o entendimento de tais ações como moralmente boas
(mesmo quando não as desejamos) é algo para além do simples
comportamento altruísta.[142] E não parece haver qualquer razão particular
pela qual algum mecanismo de interação mente-corpo que leve criaturas a ter
crenças deva produzir crenças morais. As criaturas precisariam de estados
cerebrais com o poder de produzir crenças morais ou da habilidade de
adquiri-las; e assim seus genes precisariam produzir mutações que causariam
tais estados cerebrais e por esse propósito eles precisariam de tipos especiais
de gene. Assim, embora Deus dê a algumas criaturas crenças morais como
características essenciais do fato de serem agentes humanamente livres, não
há qualquer razão particular pela qual qualquer processo que dê às criaturas
crenças deva lhes dar crenças morais. Isso se mostra pelo fato de que, tanto
quanto sabemos, há muitas espécies de animais que são naturalmente
inclinadas a ajudar outros de sua espécie e ainda assim não têm crenças
morais — não há razão para supor que leões e tigres tenham crenças morais
ou mesmo que possam desenvolvê-las. Um tigre pode desejar e assim crer
que é uma coisa boa ajudar outro tigre em dificuldade sem acreditar que seja
de suma importância ajudar outros tigres em dificuldade quando ele não
quisesse fazê-lo.[143] Contudo, se Deus aliasse a algum gene produzido por
mutação de criaturas de alguma comunidade o poder causal de produzir
crenças morais ou a habilidade de adquiri-las, então tais crenças reforçariam
qualquer vantagem seletiva presente numa inclinação natural para o
comportamento altruísta. Isso porque as crenças morais moveriam essas
criaturas para o comportamento altruísta quando faltasse a inclinação natural.
Ao passo que ter um desejo de fazer uma ação que é de fato
moralmente boa não requer que a crença seja moralmente boa, a crença de
que alguma ação é moralmente boa de fato requer um desejo, embora fraco,
de fazer aquela ação — conforme sustentei no capítulo 5. Você não poderia
realmente acreditar que é moralmente bom confortar alguém em dificuldade a
menos que você tivesse um mínimo desejo de ajudá-lo, mesmo que você
tenha forte desejo de fazer outras coisas ao invés disso. E, como também
defendi no capítulo 5, ter uma escolha livre entre fazer o que você acredita
ser bom e o que você acredita ser mal requer ter um desejo forte pelo último.
Sem tentação, um desejo forte de fazer o que é mal, não haveria escolha livre
entre bem e mal. A escolha moral requer consciência moral e desejos bons e
maus. E, é claro, nosso mundo é cheio de bons e maus desejos. Há um amor
natural dos pais pelos filhos, de homem por mulher, de amigo por amigo que
inclui desejos de eliminar o sofrimento e promover o bem-estar dos outros. E
há também desejos por fama e fortuna maiores que os outros têm e desejos de
matar e mutilar os outros.
Minha proposta é que, igual a outros fenômenos discutidos nos
capítulos 7 e 8 e no começo deste capítulo, não há grande probabilidade de
que a consciência moral ocorrerá num universo sem Deus e uma
probabilidade cada vez maior, quanto mais fenômenos consideramos, de que
eles todos ocorrerão — por exemplo, não apenas existirá um universo, mas
ele será governado por leis simples, etc., etc., e conterá seres conscientes com
consciência moral. Contudo, defendi no capítulo 6, um Deus tem razão
significativa de dar origem a seres conscientes com consciência moral (e com
outras características que ainda serão discutidas) e assim, levar a efeito todos
os fenômenos discutidos previamente que sejam necessários para sua
existência. A razão para Deus dar consciência moral aos humanos é de lhes
dar uma escolha livre entre bem e mal. Eu defendi brevemente no capítulo
anterior que há razão para supor que nós realmente temos livre arbítrio. Essa
“razão significativa” tornou significativamente provável que Deus produziria
um universo no qual houvesse agentes humanamente livres (assim como as
condições necessárias para sua existência); e eu dei a essa probabilidade o
valor um tanto arbitrário de ½. Essa probabilidade acarreta que haverá uma
probabilidade muito maior do que ½ de que Deus criará cada uma das
condições necessárias particulares (um universo físico, governado por leis
físicas, que são tais que, junto com condições limite, levam à existência de
corpos humanos, os quais são corpos de seres conscientes que têm
consciência moral) para tanto. Isso porque a probabilidade de que Deus criará
agentes humanamente livres é igual ao produto das probabilidades de que ele
criará cada uma dessas condições necessárias. Ao mesmo tempo, à medida
que consideramos mais e mais fenômenos, a probabilidade de que eles todos
ocorrerão se Deus não existe diminui cada vez mais. Assim, o fato da
consciência moral oferece mais um argumento C-indutivo em favor da
existência de Deus.
10. O argumento da providência

Se tivéssemos escolha entre formar intenções de fazer boas ações e


intenções de fazer más ações, mas nossas intenções nunca fizessem qualquer
diferença no que acontece, estaríamos vivendo num mundo enganador. Um
Deus bom não nos sujeitaria a um engano tão radical. E um Deus que
quisesse nos dar escolhas livres significativas nos daria escolhas eficazes,
escolhas que fizessem diferença importante para nós mesmos, de uns para os
outros e para o mundo físico. Defendi no Capítulo 6 que Deus teve muito
boas razões para criar agentes humanamente livres com responsabilidades
significativas por si mesmos, uns pelos outros e pelo mundo. Neste capítulo,
eu descrevo o enorme âmbito de responsabilidades possuídas pelos seres
humanos.
Este argumento das oportunidades que temos para fazer diferenças
significativas eu chamo de argumento da providência. O mundo no qual
estamos é, neste sentido muito importante, providencial. O argumento ecoa
ideias sugeridas por muitos pensadores nos últimos dois ou três milênios, mas
eu não conheço ninguém que os tenha reunido na forma de um argumento
preciso em favor da existência de Deus. Contudo, estas oportunidades de
fazer diferenças significativas a ocorrência de males reais[144] e a ocorrência
possível de muito mais males. A questão que inevitavelmente surge é a de se
Deus teria direito de nos dar estas oportunidades em vista dos males que elas
trazem consigo. Eu vou brevemente chamar a atenção neste capítulo aos
muitos males necessários para que tenhamos estas oportunidades e então
considerar no próximo capítulo se permitir estes e alguns outros males
também necessários para aqueles e outros propósitos compatíveis com a
bondade de Deus.

A oportunidade do ser humano de prover por si mesmo

É um grande bem para os seres humanos serem capazes de causarem


efeitos em si mesmos — de escolher como devem viver, se vão adquirir
conhecimento do mundo e de ter a oportunidade de formar seu próprio
caráter, ou seja, de ter o que posso chamar de uma escolha de destino.
O simples fato de ter um corpo (como o defini no capítulo 6) envolve
ter uma sala de máquinas por cuja manutenção nós somos responsáveis.
Temos a escolha de continuar a existir (dando a nós mesmos alimento e
bebida), de proporcionar prazer e dor a nós mesmos pelo que fazemos com
nossos corpos, prejudicando ou aumentando os poderes de nossos corpos
(pelo descanso, exercício e sono). Mas o âmbito de escolha é grandemente
alargado pelo fato de vivermos num meio no qual a geografia oferece
perigos, o alimento é limitado, há predadores e outros seres humanos
competem conosco pelas coisas que satisfarão nossos desejos.
O meio geográfico é perigoso — há rios e mares onde podemos nos
afogar, abismos dos quais podemos cair, florestas onde podemos nos perder e
climas nos quais podemos congelar. O alimento é limitado — plantas
comestíveis crescem em alguns lugares, mas não em outros e animais que
podemos comer precisam ser capturados. Existem predadores — os primeiros
seres humanos tiveram de evitar tigres e cobras. E outros seres humanos
também desejaram comida, bebida, abrigo e parceiros; eles estavam
competindo uns com os outros. Neste meio, os seres humanos tiveram de
aprender a sobreviver e florescer e isso se tornou um assunto complicado,
com uma faixa de escolhas de ações de curto e longo prazo. Os seres
humanos tiveram de aprender a caçar animais terrestres, pescar peixes,
cultivar plantas e escolher o método de obter alimento que mais
provavelmente produziria os melhores resultados em seus meios específicos.
Tivemos de aprender a construir abrigos, em lugares onde outros homens
teriam dificuldade de destruí-los a fim de usar o material para construir seus
próprios abrigos, e assim por diante. Deus que procura assegurar nosso bem-
estar e quer o melhor para nós, tem razão de nos dar um âmbito de escolhas
no qual objetivos mais valiosos possam ser obtidos com mais esforço e
políticas de longo prazo. Mas a simples operação de algumas leis da
bioquímica que produziram corpos humanos poderia tê-los colocado num
meio mais fácil. Os rios poderiam ser todos rasos, poderia não haver abismos,
a comida poderia ser abundante, poderia não haver predadores para os seres
humanos, poderia haver abrigo para todos e poderíamos todos ter poucos
filhos de modo a que houvesse pouca competição por abrigo e outros bens.
Para que os seres humanos tivessem escolha significativa de aprender
(ou não se importar em aprender) várias coisas necessárias para sua
sobrevivência e florescimento num meio perigoso, eles tinham de começar
sem conhecê-las. Para que eles pudessem mesmo sobreviver até terem
adquirido conhecimento, eles precisariam de desejos e aversões naturais que
os guiassem. E, é claro, a natureza os provê. Há desejos naturais por comida,
sono, bebida e relação sexual que asseguram nossa própria sobrevivência e a
de nossa raça até aprendermos as consequências de comer e não comer, de
dormir regularmente ou de ficar sem dormir, e assim por diante. E há
aversões naturais — ao escuro e à altura. E há sensações dolorosas
biologicamente úteis que sentimos quando tocamos em objetos quentes ou
pontiagudos, que nos levam instintivamente a não fazer essas coisas
novamente. Porém, à medida que aprendemos como o mundo funciona,
temos a escolha de assumir o risco de caminhar no escuro ou em caminhos
próximos a um precipício ou de evitar o perigo.
Já chamei a atenção, nos capítulos 8 e 9, às duas características
cruciais do mundo que tornam possível para nós descobrir os efeitos de
nossas ações — as regularidades no comportamento das coisas; e o nosso
adquirir crenças sobre essas regularidades e usar aqueles padrões de
inferência a partir delas que se mostrem bem sucedidos e, assim (dada a
seleção natural), sobreviver na raça humana. É altamente improvável que
nossas inferências sejam bem sucedidas a menos que usemos critérios
corretos acerca do que é indício para o que. Notei no capítulo 9 que
precisamos de tipos particulares de habilidade mental a fim de fazer ciência.
Porém, há duas características particulares de nosso universo que,
respectivamente, tornam essa tarefa desafiadora e também possível. A
primeira característica, para a qual chamei a atenção no capítulo 8, é de que
as leis fenomênicas nas quais naturalmente confiamos e cujo conhecimento
nós naturalmente estendemos por generalização simples dependem de leis
fundamentais. É essa característica que torna a busca de conhecimento
científico mais do que mera questão de descobrir relações entre fenômenos
observáveis, mas uma questão de propor e testar teorias profundas. Isso torna
a escolha quanto a se fazer ciência fundamental uma escolha muito
significativa para indivíduos e sociedades quanto ao uso de tempo, energia e
dinheiro. A segunda característica é que a inteligência humana seria incapaz
de descobrir as leis fundamentais a menos que estas leis fossem tais que
permitissem a construção de instrumentos que nos permitissem detectar o que
estivesse acontecendo em pequena escala e a uma longa distância. Para fazer
a ciência progredir, precisaríamos de microscópios e telescópios; a menos
que a luz (e outra radiação magnética) pudesse ser refratada e refletida por
vários materiais (inicialmente, o vidro), a natureza não teria revelado seus
segredos. À medida que descobrimos as leis fundamentais, podemos escolher
se construímos bombas atômicas, se mandamos foguetes para a lua, se
curamos o câncer ou se não ligamos para nada. Um Deus generoso procuraria
dar aos seres humanos uma gama de escolhas. Contudo, a não ser por Deus,
não teríamos razão particular para esperar que devesse haver essa sempre
crescente variedade de escolhas. É uma escolha adicional altamente
significativa a de ser capaz de gradualmente ir mudando o caráter — de fazer
com que algumas ações heroicas que não podemos agora escolher fazer se
tornem, ao fim das contas, naturais para nós; ou, alternativamente, de ser
capaz de formar o caráter como consequência de uma característica
contingente crucial de sua natureza — de que fazer uma boa ação quando é
difícil torna mais fácil fazer uma boa ação na vez seguinte; e que fazer uma
má ação quando não é muito difícil resistir fazê-la torna mais natural fazê-la
na vez seguinte. Cada escolha, para bem ou para mal, muda um pouco a gama
de ações que se abrem para nós — escolhas boas frequentes tornam ações
heroicas sérias possibilidades para nós, quando anteriormente não eram
opções reais; ações más frequentes tornam ações realmente ruins parte da
gama de possibilidades psicológicas. Os seres humanos podem, desse modo,
formar seu caráter. Num mundo sem Deus não há razão para esperar que,
mesmo dado que criaturas façam escolhas morais, essas escolhas afetem seu
caráter dessa maneira. Poderia ser tão difícil mostrar coragem depois de ter
mostrado coragem em inúmeras ocasiões anteriores quanto numa ocasião na
qual você nunca tenha mostrado coragem antes. Porém, um Deus que nos
queira dar escolhas realmente significativas nos daria essa escolha de formar
nosso caráter, para bem ou para mal. Contudo, eu sugiro, ele asseguraria que
nosso caráter se formasse apenas por meio de uma série de escolhas ao longo
do tempo, expressando uma determinação firme, e não meros impulsos
repentinos de nos tornarmos ou nos deixar tornar certo tipo de pessoa. Tudo
isso, é claro, se aplica ao nosso universo.

A oportunidade do ser humano de prover pelos outros

Até aqui falei sobre agentes individuais e o quanto é desejável que


eles tenham controle sobre seu próprio destino. Tenho os considerado como
se cada um vivesse como Robinson Crusoé em sua própria ilha. Porém, em
nosso mundo, certamente as coisas não são assim. Os seres humanos são
interdependentes num grau enorme. O próprio nascimento de um ser humano
requer a cooperação de um homem e uma mulher. E quando uma sociedade
se organiza ao ponto de haver especialização de trabalho (um é carpinteiro,
outro é pedreiro, outro é oleiro, outro é fazendeiro e assim por diante), atinge-
se um padrão de vida para todos que seria difícil senão impossível alcançar se
cada pessoa fizesse sozinha todas as tarefas. E, é claro, construir aviões,
cíclotrons e radiotelescópios, e mandar pessoas para a lua é algo bastante
impossível sem cooperação. Um mundo no qual coisas boas só podem ser
conseguidas por cooperação é um mundo que Deus tem razão de fazer —
pois cooperação numa tarefa valiosa é uma coisa boa; e é bom que tenhamos
a oportunidade de cooperar quando a cooperação faz diferença. Nosso mundo
é desse jeito.
Tudo aquilo que tenho sugerido até agora é que é bom que o mundo
seja de modo que A possa beneficiar B, e que B possa também beneficiar A,
caso eles possam concordar em trabalhar juntos. Num mundo assim, porém,
beneficiar os outros sempre trará sua recompensa para o beneficiador.
Dependência pode ir muito além disso. Podemos, por exemplo, ter uma
situação na qual A pode beneficiar B, mas B não pode beneficiar A, embora
ele possa beneficiar C. Um mundo com a oportunidade de benefício não
retribuído é uma coisa boa? Claro que sim, pois, para mim, é um grande bem
beneficiar você, ser capaz de dar coisas a você e fazer coisas por você. Pense
em como seria mal se nunca pudéssemos ser úteis para ninguém. E se Deus
cria um mundo no qual podemos beneficiar outros sem recompensa, então ele
cria um mundo no qual podemos partilhar seu trabalho criativo nos mesmos
termos (não recompensados) que ele mesmo. Nosso mundo é cheio de
oportunidades para esse benefício. Um caso óbvio é proporcionado pela
relação pai-filho. Em sua infância, um ser humano depende muito fortemente
para sua existência e saúde, para seu conhecimento do mundo e para o
encorajamento de desenvolver seu caráter, de seus pais e outros, incluindo
médicos e professores. À medida que pais e filhos envelhecem, os pais
podem se tornar dependentes de seus filhos. Mas os pais podem morrer antes
de precisar que seus filhos cuidem deles. Porém, nossos filhos, por sua vez,
podem dar coisas boas para seus próprios filhos. É especialmente bom que as
pessoas tenham a oportunidade de ajudar outras e mostrar sua preocupação
com os outros quando os outros estão em má situação. É um privilégio para
alguém ser capaz de cuidar dos fracos, ajudar os doentes e conversar com os
solitários.
É uma boa coisa não apenas que os agentes possam precisar cooperar
uns com os outros e que dependam dos outros, mas que eles gostem de fazer
isso e, mais geralmente, que eles tenham prazer em colaborar no trabalho
com os outros, em ajudar os outros e na simples companhia deles. Mais uma
vez, nosso mundo tem fartura desse tipo de prazer. De fato, é um mundo no
qual as criaturas têm uma variedade de tipos de prazer pela satisfação de suas
necessidades. Há a necessidade de ter pais, de ter filhos, de ter uma
companhia permanente, de amigos, de conhecidos casuais, de colegas com os
quais colaborar nas horas de trabalho em um projeto comum. O mundo é tal
que a colaboração, o companheirismo e o serviço de tipos variados é útil, dá
prazer e é querido por si mesmo. É bom também que o mundo seja tal que
haja oportunidade para um tipo de cooperação entre muitas pessoas, ao longo
de várias gerações, no sentido de construir o conhecimento humano e
estender o poder humano. Essa cooperação na aquisição de conhecimento
tem, em alguns casos, acontecido há muitas gerações — às vezes, gerações de
investigadores (especialmente cientistas) ajudaram um ao outro e trabalharam
conscientemente a fim de acrescentar seu pouco ao corpus do conhecimento.
Contudo, as pessoas parecem apenas começar a assumir as oportunidades que
existem para cooperação em finalidades de longo prazo. O planejamento de
cidades, escolas e populações de modo a prover pelo bem-estar de pessoas
com antecedência de muitas décadas é algo ao qual os políticos só deram
muita atenção recentemente. Contudo, na medida em que o conhecimento e o
poder crescem, a oportunidade e o poder para esse tipo de planejamento
crescem radicalmente.
Ao mesmo tempo em que é bom que as pessoas tenham a
oportunidade de se beneficiarem umas às outras, é bom que elas tenham
oportunidade de prejudicar umas às outras? Sugeri no capítulo 6 que é. Um
Deus tem o poder de beneficiar ou de prejudicar. Se outros agentes devem ter
uma parcela em seu trabalho criativo, elas devem ter esse poder também
(embora, talvez, num grau menor). Um mundo no qual agentes possam
beneficiar uns aos outros, mas não prejudicar uns aos outros, é um mundo no
qual eles têm apenas responsabilidade muito limitada uns pelos outros. Se
minha responsabilidade por você é limitada a se posso ou não dar a você uma
filmadora, mas não posso fazer você infeliz, ou impedir seu crescimento, ou
limitar sua educação, então não tenho uma grande responsabilidade por você.
O seu bem-estar não vai depender muito de mim. Deus tem razão de ir além
disso. Um Deus que desse aos agentes apenas uma responsabilidade tão
limitada sobre seus semelhantes não teria dado muito. Ele seria como um pai
que pedisse a seu filho mais velho para cuidar do mais novo e dissesse que
ele prestaria atenção em cada movimento do mais novo e interviria no
momento que o mais velho fizesse algo errado. O filho mais velho poderia
retrucar corretamente que, embora ele ficasse contente em compartilhar com
o trabalho de seu pai, ele só poderia fazê-lo se pudesse fazer seus próprios
juízos acerca do que fazer dentre de uma gama significativa de opções
disponíveis para o pai. Um Deus bom, como um pai bom, delegaria
responsabilidade. A fim de permitir que as criaturas partilhassem na criação,
ele os permitiria ter a escolha de machucar e mutilar, de frustrar o plano
divino. Nosso mundo, é claro, é um mundo no qual as criaturas têm
exatamente essa profunda responsabilidade umas pelas outras. Não posso
apenas beneficiar, mas também prejudicar meus filhos. Um modo pelo qual
posso prejudicá-los é pelo poder de infringir-lhes dor física. Mas há muito
mais coisas danosas que posso fazer a eles. Posso impedir-lhes de ter comida,
brincadeira, e, acima de tudo, afeto adequados. Eles são feitos de modo a
precisar de certas coisas para seu bem-estar. Se Deus me fez, ele me deu
oportunidade de lhes privar daquilo que eles precisam muito.
Um modo crucial pelo qual um agente B pode depender de outro A é
quanto a se e como B crescerá de modo livre, com poder e conhecimento, e
vai depender de A para isso; e, para que A tenha uma responsabilidade muito
profunda por B, ele deverá ter aquele tipo de responsabilidade. Isso permite
que A impeça o crescimento de B de modo livre e com poder, dê a este
crenças falsas ao invés de conhecimento e, em geral, o torne retardado.
Comentei anteriormente acerca da habilidade humana de melhorar seu
próprio caráter ou de deixá-lo deteriorar ao mudar o tipo de ações que lhe
vêm naturalmente na direção do bem ou na direção de um mau final no
espectro de ações possíveis. Contudo, podemos influenciar uns aos outros
para o bem ou para o mal nesse processo de formação de caráter; em
particular, podemos influenciar nossos amigos, vizinhos e família e, acima de
tudo, nossos filhos. Podemos ensinar nossos filhos com ações que são boas e
podemos encorajá-los a fazer essas ações com palavras e exemplos,
reforçados por uma preocupação amorosa evidente. Ou podemos não mostrar
nenhuma preocupação por seu bem-estar, mentir para eles, ser violentos com
eles, o que vai influenciá-los a se comportarem de modo parecido conosco e
com outros. A influência que podemos ter no caráter de nossos filhos é
assustadora em enormidade, mas — graças a Deus — não total. Eles são
sujeitos a outras influências além das de seus pais, e têm alguma liberdade de
resistir a influências.
Um modo óbvio pelo qual Deus pode dar aos agentes a oportunidade
de prejudicar ou beneficiar uns aos outros no longo prazo é produzindo um
mundo de decadência. Seres humanos corpóreos poderiam ter sido de modo
tal que, para florescerem, não precisassem fazer nada a fim de viver uma vida
razoavelmente agradável ou para sempre ou até que eles morram
repentinamente. Porém, de fato, nossos corpos são sujeitos a acidentes e à
morte; precisamos agir continuamente para impedir que coisas ruins
aconteçam com nossos corpos. E precisamos agir para limpar as ervas
daninhas, de modo a permitir que nossas plantas produzam alimento, e
precisamos consertar nossas casas à medida em que caem suas vigas e tijolos.
Nossas máquinas tendem a parar de funcionar e, assim, precisamos também
consertá-las. Tudo isso nos dá três escolhas quanto a como usar nosso
conhecimento das regularidades que produzem maus efeitos no mundo.
Podemos usá-lo deliberadamente para produzir maus efeitos; podemos inibir
ativamente sua operação; ou podemos simplesmente não nos importar em
fazer coisa alguma, o que vai levar a alguns maus efeitos (mas não tantos
quanto temos ao usar as regularidades para, deliberadamente, causar maus
efeitos). Se soubermos que é perigoso nadar num certo rio, então ou podemos
tentar impedir as pessoas de nadar ali, ou podemos encorajar nossos inimigos
a nadar nele, ou ainda podemos não fazer nada, o que vai tornar bastante
provável que algumas pessoas se afoguem. Essa maior variedade de escolha
disponível num mundo decadente nos permite fazer o mal seja
maliciosamente seja por negligência. A tentação de ser negligente sempre
existe, uma vez que somos todos sujeitos, no fim das contas, a um desejo
forte de não fazer nada — a indolência. Fazer o mal por negligência não é
uma coisa tão má quanto fazer o mal por malícia, e assim temos ter a escolha
de fazer o mal em modos de seriedade diferentes. A escolha de usar ou não
processos naturais para o bem ou para o mal existe desde que saibamos o que
são esses processos e como tantos deles produzem más consequências.
Outros desses processos ainda não entendemos, e, mesmo assim, temos uma
escolha grandemente significativa — de investir tempo e dinheiro em tentar
entender esses processos ou de não dar atenção. Nosso mundo é um mundo
no qual a dor de A dá razão para a pesquisa de B o qual, em cooperação com
C, usando o dinheiro dado por D, pode levar à descoberta da causa da dor,
para cujo alívio E produz uma droga, com dinheiro financiado por F.
Nossas ações de ajudar os outros são reforçadas pelos bons desejos
pelo bem-estar destes, algo para o qual chamei a atenção anteriormente.
Porém, há uma questão a ser discutida no fato de que esses desejos nem
sempre ocorrem com força suficiente em circunstâncias relevantes, de modo
que as pessoas às vezes têm a escolha heroica de forçarem a si mesmas no
sentido de fazerem o que é bom quando têm pouca inclinação natural para
fazê-lo. Eles podem, então, ao fazer essa escolha, manifestar sua dedicação
ao bem de maneira particularmente completa. Além disso, se os desejos não
são automáticos, eles podem ser cultivados ou reprimidos; e isso dá aos
agentes um modo adicional de controlar seu caráter e, dessa maneira também,
influenciar seus semelhantes. Nosso mundo é, certamente, um mundo no qual
tal controle é possível. O amor que vem naturalmente em algumas
circunstâncias pode ser encorajado ou inibido. Podemos cultivar amor por
uma criança ao interagir com ela, ou inibir a afeição por uma mulher ao evitá-
la e ao nos relacionarmos com outra mulher. Tais métodos não são infalíveis,
é claro, mas eles funcionam frequentemente. Nós de fato temos controle
limitado sobre desejos assim. Desejos por fins específicos são ajudados por
emoções mais gerais de afeição e compaixão. E, na medida em que podemos
cultivar boas emoções, podemos permitir que más emoções sejam
desenvolvidas, tais como inveja e ciúme, que acontecem conosco
passivamente. Elas são apenas outro aspecto de nossa situação de tentação, de
ter maus desejos, que é necessária para que sejamos seres morais.
Por causa das oportunidades que os outros têm para nos prejudicar
(tanto quanto por outras razões, das quais vou falar no próximo capítulo),
inevitavelmente as coisas podem ir muito mal para nós. Nossos planos podem
falhar, nossos entes queridos podem ser retirados de nós pelas circunstâncias
ou por outro agente. Como um Deus vai fazer para nós reagirmos a
infortúnios assim? Ele poderia, é claro, fazer com que nos voltássemos
diretamente para outras coisas, fazer-nos ficar insensíveis acerca das coisas
que estão indo mal. Mas, certamente, o mundo é melhor quando os agentes
dão a devida atenção a suas perdas e falhas, quando eles ficam tristes com os
fracassos de suas empreitadas, quando eles ficam de luto pela morte de uma
criança ou com raiva pela sedução de uma esposa, e assim por diante. Tais
emoções envolvem sofrimento e angústia, mas, ao ter esses sentimentos
apropriados, uma pessoa mostra seu respeito por ela mesma e pelos outros.
Um homem que não sente dor profunda pela morte de seu filho ou pela
sedução de sua esposa é corretamente rotulado de insensível, pois ele deixou
de dar o devido respeito ao sentimento dos outros, de mostrar em seu
sentimento o quanto ele os valoriza e, desse modo, deixou de valorizá-los
adequadamente — porque valorizá-los adequadamente envolve ter reações
apropriadas de sentimento diante dessas perdas. E apenas um mundo no qual
as pessoas sentem comiseração pelas perdas vividas por seus amigos será um
mundo no qual o amor tem seu sentido pleno. Mais uma vez, um Deus não
tornaria a expressão de emoções assim necessariamente inevitável. Seria bom
se tivéssemos a oportunidade de cultivá-las ou reprimi-las. Outras emoções
que têm um lugar apropriado são emoções de remorso e penitência em vista
de nossas ações erradas; emoções que também é bom que os agentes tenham
a oportunidade de cultivar ou reprimir.
Defendi nas últimas páginas que um Deus teria razão de fazer um
mundo no qual agentes tivessem a oportunidade de beneficiar ou prejudicar
uns aos outros. Há uma variedade de diferentes mundos possíveis, de acordo
com a escala de tempo e com a natureza da dependência mútua envolvida.
Primeiro, você poderia ter o que vou chamar de Mundo 1. Aqui, haveria um
conjunto imutável de agentes humanamente livres imortais. O mundo e seus
habitantes teriam seus males e imperfeições, mas o mundo seria aperfeiçoável
pela cooperação dos agentes dentro de um tempo finito. Por mundo
aperfeiçoável, quero dizer que todos os males seriam removíveis e que o
mundo e a sociedade poderiam ser levados a um estado muito feliz e belo de
modo que nenhum esforço dos agentes poderia torná-lo mais belo. Para o
resto da eternidade, tudo o que eles precisariam fazer seria manter o mundo
funcionando. Haveria razão para Deus fazer um mundo assim — a felicidade
dos agentes é uma coisa boa e cada agente (depois de sofrer um pouco) seria
capaz de obtê-la num mundo assim. Contudo, o problema de um mundo
assim é que, depois de um tempo finito, os agentes não teriam mais nada de
exigente para fazer. Embora eles sempre pudessem ficar remendando o
mundo, não seria (uma vez terminados seus trabalhos iniciais) um mundo
melhor do que era antes do trabalho de remendo; e, tendo conquistado muito
conhecimento, os agentes se dariam conta disso. Por essa razão, parece-me
haver mais razão em fazer o que vou chamar um Mundo II. Aqui, mais uma
vez, há um conjunto imutável de agentes humanamente livres, mas nesse caso
há um número infinito de tais agentes, e não haveria limite para o quanto eles
poderiam continuar aperfeiçoando um ao outro e seu mundo. Haveria um
contingente considerável de aperfeiçoamento a ser feito em cada agente e no
mundo, além de uma quantidade infinita de conhecimento e liberdade a ser
adquirida; e tudo isso no Mundo II exigiria um tempo infinito. Contudo, pela
própria descrição do Mundo II, uma coisa boa os agentes seriam impedidos
de fazer — dar à luz novos agentes e formá-los desde o início de sua
existência. Certamente é bom que os agentes tenham esse poder. No que eu
vou chamar de Mundo III, o número de agentes imortais pode aumentar por
meio da atividade de agentes existentes. Se Deus tiver razão de fazer um
Mundo II, ele terá, a fortiori, razão de fazer um Mundo III.
Nascer é bom, mas o que dizer da morte? Deus tem razão de fazer um
mundo no qual, seja por causas naturais seja pela ação dos agentes, exista
morte? Eu acredito que ele realmente tem várias razões de fazer agentes
mortais. A primeira é que, se todos os agentes são imortais, há certo tipo de
má ação (de um tipo qualitativamente diferente de outras ações más) que os
agentes não podem fazer seja contra eles mesmos seja contra outros — não
podem tirar-lhes a existência. Contudo, por mais que eu odeie você ou eu
mesmo, não tenho como evitar você ou eu próprio. Nesse sentido vital,
agentes humanamente livres não partilhariam o poder criativo de Deus. Ao
recusar lhes dar esse poder, um Deus recusaria confiar em suas criaturas num
sentido crucial. Permitir que uma pessoa tenha uma arma é sempre uma
marca de confiança profunda. Em segundo lugar, um mundo sem morte é um
mundo sem a possibilidade de coragem e auto-sacrifício supremo em vista do
desastre absoluto. O sacrifício último é o sacrifício de si mesmo e isso não
seria possível num mundo sem morte (“ninguém pode amar mais do que dar a
vida pelos seus semelhantes”). A generosidade suprema seria impossível, do
mesmo modo que a disposição e a paciência em face do desastre absoluto.
Isso porque, num mundo sem morte, as alternativas sempre envolveriam a
continuação da vida e, assim, também a possibilidade de que outros nos tirem
de nossos infortúnios. Não haveria desastre absoluto para ser encarado com
alegria e paciência.
Em terceiro lugar, o mundo com morte natural seria um mundo no
qual as contribuições do próprio agente teriam seriedade pelo fato de serem
irreversíveis por parte do agente. Se passar todos os meus setenta anos
fazendo o mal, não haverá mais tempo disponível para desfazer isso.
Contudo, se eu viver para sempre, então, o que quer que eu faça, sempre
poderei desfazer. É bom que o que as pessoas façam tenha importância e suas
ações têm mais importância quando elas têm apenas um tempo limitado para
revertê-las. Em quarto lugar, um mundo com nascimento, mas sem morte
natural, seria um mundo no qual os jovens nunca teriam iniciativa. Eles
sempre seriam inibidos pela experiência e influência dos mais velhos.
O maior valor da morte, contudo, parece-me estar numa quinta
consideração, que é, de certo modo, oposta à minha segunda. Falei
anteriormente do grande valor que há nos agentes terem o poder de fazer mal
uns aos outros. Apenas agentes que podem fazer isso têm poder significativo.
Contudo, para o bem do sofredor potencial, deve haver um limite para o
sofrimento que um agente pode infligir a outro. Creio que todos
considerariam moralmente errado para um ser muito poderoso dar poder
ilimitado para um agente fazer mal a outro. Dar aos agentes o poder de matar
é dar um poder vasto de uma qualidade diferente de outro poder. É muito
diferente do poder de provocar sofrimento sem fim. Certamente, a analogia
dos pais sugere que seria moralmente errado dar um poder ilimitado para
causar sofrimento. Um pai, acreditando que seu filho mais velho dever ter
responsabilidade, pode lhe dar poder para o bem ou para o mal sobre seu
filho mais novo. Porém, um bom pai vai intervir no fim das contas se o mais
novo sofrer demais — para o bem do filho mais novo. Um Deus que não
pusesse limite na quantidade de sofrimento que uma criatura pudesse receber
(por qualquer boa causa, inclusive a da responsabilidade dos agentes) não
seria um bom Deus. É preciso haver limites para a intensidade do sofrimento
e para o tempo de sofrimento. Uma morte natural após certo pequeno número
finito de anos dá o limite para o período de sofrimento. Trata-se de um limite
para o poder de um agente sobre outro agente. Isso porque a morte remove os
agentes daquela comunidade de agentes interdependentes na qual é bom que
eles façam sua parte. É verdade que um Deus poderia dar um limite temporal
para o prejuízo que os agentes poderiam fazer uns aos outros sem removê-los
da companhia uns dos outros. Porém, isso significaria que os agentes
estivessem em relação mútua uns com os outros e ao mesmo tempo fossem
imunizados da responsabilidade de uns pelos outros, além de tirar-lhes a
possibilidade de fazer as escolhas de grande seriedade descritas acima.
Concluo que Deus teria razão de fazer o que eu vou chamar de um
Mundo IV. Num Mundo IV, os agentes nascem e morrem e, durante suas
vidas, dão à luz, em parte por sua própria escolha, a outros agentes. Eles
podem fazer diferença no mundo; mas há espaço sem fim para o
melhoramento deste, e cada geração pode adiantar ou retardar seu bem-estar
um pouco. Os agentes podem fazer uns aos outros felizes ou infelizes, e
podem aumentar ou diminuir o poder, o conhecimento e a liberdade uns dos
outros. Desse modo, eles podem afetar a felicidade e a moralidade de
gerações distantes no tempo. Nosso mundo é claramente um Mundo IV. Um
Deus tem razão de fazer um mundo assim.
Nele, há a possibilidade de agentes fazerem mal uns aos outros por
um número de gerações até que eles desçam fortemente na escada que leva à
divindade. Muitos, talvez todos, os males morais de grande escala dos
últimos séculos — os genocídios, os ódios, as escravidões em larga escala, tal
como o Arquipélago Gulag, o Comércio Escravista e o Holocausto — não
são resultados apenas da má decisão de algum líder moderno. Eles são o
produto de inúmeros atos de membros individuais de um grupo contra os
membros de outro grupo; o que cria um clima no qual algum líder pode
motivar alguns outros a instituir o mal em maior escala e, ainda assim, os
outros podem ignorar seu chamamento.
Porém, num Mundo IV, há a possibilidade de subida gradual na escala
evolucionária, do homem desenvolver gradualmente sua consciência moral e
religiosa, e de cada geração passar à seguinte alguma nova faceta dessa
consciência. O homem pode crescer no entendimento de verdades morais e
na aplicação destas ao cuidado dos menos afortunados; ele pode crescer em
sensibilidade quanto à beleza estética e na criação e apreciação de obras de
arte; na aquisição de conhecimento científico e na aplicação deste para o
melhoramento da condição humana e da explicação e compreensão do
universo. Dado isso, conforme defendi no capítulo 6, podemos esperar que
Deus crie agentes humanamente livres com um amplo grau de escolha livre e
responsabilidade, sujeito a um limite de dano (ou seja, mal positivo) que eles
possam fazer uns aos outros, e é moderadamente provável que Deus vá fazer
um Mundo IV, incluindo a morte natural para todos e com agentes livres
tendo o poder de causar morte. Contudo, um mundo assim é muito
insatisfatório no aspecto crucial de que vidas capazes de florescer felizes por
vários anos, senão para sempre, são cortadas, destituídas de escolhas e
experiências futuras. Deus poderia ter razão de intervir no processo de manter
existindo em alguma outra parte deste mundo os agentes que deixam de
existir em nossa parte (e, é claro, o teísmo cristão e outras formas de teísmo
dizem que ele intervém desta maneira). Contudo, se é para as vantagens de
um mundo com morte permanecerem, a evidente interdependência mútua
neste mundo deve cessar após um período finito de tempo (para dar um limite
ao sofrimento permitido nele) e a existência futura não deve, de modo algum,
ser tida antecipadamente como certa por seus agentes (de outro modo, não
haveria oportunidade para certas escolhas de grande seriedade em nossa parte
do mundo). Se Deus realmente intervém dessa maneira, nossa parte do
mundo ainda será, no que parece aos seus habitantes, muito parecida com um
Mundo IV.

O lugar dos animais

Até aqui, este capítulo se preocupou com a natureza e as


circunstâncias que um Deus teria razão de oferecer a agentes humanamente
livres. Contudo, sugeri no capítulo 6 que Deus teria razão também de criar
seres conscientes sem a carga da controversa vantagem de ter consciência
moral e vontade livre — ou seja, os animais superiores. Sugeri que era bom
que houvesse seres que aprendessem aquilo que era bom e prejudicial para
eles e procurassem o que era bom e evitassem o prejudicial, e ao fazê-lo,
desfrutassem do mundo e tivessem sensações prazerosas. Os resultados deste
capítulo acerca da natureza que Deus teria razão de oferecer aos seres
humanos e das circunstâncias nas quais ele teria razão de colocá-los têm
aplicação limitada para o caso dos animais superiores. Na medida em que
lhes falta vontade livre e consciência moral, Deus teria razão de lhes dar
menos responsabilidade e, portanto, menos poder e conhecimento que ele
daria aos seres humanos. Isso porque uma razão substancial para dar grande
responsabilidade para os seres humanos, e com isso o poder e o
conhecimento sobre como produzir grande prejuízo, era que eles não estavam
predeterminados em suas escolhas, mas sim eram fontes independentes de
como o mundo deveria ser, cientes em certa medida do bem e mal das
escolhas alternativas. Já que falta vontade livre aos animais, não se deve dar a
eles um poder assim de fazer mal; e em nosso mundo percebemos que eles
não têm um poder assim. Animais podem ferir e matar outros animais, mas
eles não podem chegar ao ponto de realizar genocídios ou guerras atômicas,
de cometer falso testemunho perante tribunal ou de quebrar acordos solenes
ou de aprisionar injustamente seus semelhantes ou de formas mais sutis de
torturar e humilhar seus semelhantes. Há, contudo, razões, que vou discutir
no próximo capítulo, para dar aos animais poder limitado de ferir. Uma é a
possibilidade de eles exercerem virtudes de ordem superior. Outra é o
conhecimento que isso dá aos outros animais e aos humanos acerca de como
evitar o dano. No próximo capítulo, vou defender que só se pode adquirir
conhecimento por meio de inferência e investigação racional acerca de como
se deve evitar o dano por meio da experiência das circunstâncias nas quais ele
ocorre. Com esse conhecimento e apenas com ele, os animais podem fazer
muitas das coisas que vimos neste capítulo que é bom que eles sejam capazes
de fazer — preservar do mal a si mesmos e suas crias, e também talvez outros
de sua espécie. Quando a gazela vê outras gazelas serem mortas pelos tigres,
isso lhe dá conhecimento de como usar seu poder para outros fins — para seu
próprio benefício e de suas crias — de modo a poder escapar de outros tigres
e ajudar suas crias a escapar deles.
Em geral, Deus tem razão em dar aos animais algum poder e
conhecimento, com oportunidade de usá-lo para boas finalidades — para o
próprio benefício deles e de outros e para o conhecimento acerca de como
fazer isso. Claramente os animais estão nesta posição. Assim como os
humanos, eles têm a oportunidade de continuar sua existência ao escapar de
predadores, andar em locais seguros, comer, beber e cuidar da saúde. Por lhes
faltar livre arbítrio, eles não pode decidir se vão buscar essas finalidades.
Assim, se eles tiverem que fazê-lo, então eles precisarão receber os desejos
de fazê-lo, incluindo o desejo de sair de circunstâncias fatais para o seu bem-
estar — e isso significa, como vimos antes, sentir dor biologicamente útil. Os
animais superiores, tais como os humanos, também devem ter a oportunidade
de cuidar dos outros, particularmente de suas crias, seus parceiros e, num
grau menor, de outros membros de sua espécie. O cuidado das crias é uma
atividade muito central na vida dos animais. Como já dissemos, uma vez que
lhes falta livre arbítrio, eles não podem escolher se vão buscar esses fins, mas
é necessário que se lhes dê o desejo de fazê-lo. E, é claro, eles são
abundantemente abençoados como o instinto parental. Há exceções —
animais que são maus pais –, mas vamos chegar a eles no próximo capítulo.
Deus poderia ter colocado os animais num mundo separado do nosso,
ou poderia tê-los posto no nosso mundo e os dado como uma
responsabilidade adicional aos seres humanos. Por centenas de milhões de
anos houve na terra animais e não humanos, mas posteriormente passou a
haver ambos. Há um risco claro em haver ambos pertencendo ao mesmo
mundo — de que os humanos vão abusar dos animais, causando-lhes muito
sofrimento ou dor. Contudo, há vantagens. Para tanto animais quanto seres
humanos há a oportunidade de responsabilidade e um novo tipo de
cooperação e amizade. O cavalo, por exemplo, tem a oportunidade de realizar
trabalhos interessantes com o homem, que não teria como fazê-los sem ele,
além da amizade com um tipo diferente de ser. Em troca, o homem tem um
ajudante e um amigo. Ao ver o quanto o bem-estar dos animais agora
depende dele, o homem se deu conta de que os animais são sua
responsabilidade. E a responsabilidade pelos animais não é apenas uma
responsabilidade de curto prazo por animais individuais que possuímos ou
que encontramos casualmente. Esta é agora reconhecida como uma
responsabilidade por preservar as espécies animais e por garantir que haja
ambientes apropriados para animais de diferentes espécies, nos quais estas
possam ser felizes (a doutrina de Gênesis 1: 28 é de que Deus deu ao homem
esta responsabilidade).
Assim como têm esta responsabilidade pelo bem-estar dos animais, os
humanos com certeza, é claro, têm responsabilidade pelo mundo físico —
pelas plantas, rios e rochas desta terra e da lua; e no devido tempo, sem
dúvida, pelas plantas, rios e rochas de outros planetas e suas luas. Está dentro
do poder dos seres humanos preservar espécies e grandes regiões de beleza
natural; e temos a escolha de fazê-lo ou de não nos importarmos.

Conclusão

Defendi no capítulo 6 que há uma probabilidade significativa, à qual


dei o valor um tanto artificial de ½, de que um Deus criaria agentes
humanamente livres — ou seja, seres que poderiam escolher como fazer
diferenças importantes para si mesmos, uns aos outros e para o mundo. Eu
comentei, naquela ocasião e posteriormente, que uma escolha livre assim traz
com ela males significativos; e, é claro, quanto maior o âmbito de escolha,
maior o âmbito de males possíveis e reais. Certamente há um limite para
extensão temporal e a intensidade do sofrimento que um Deus bom permitiria
que seres conscientes suportassem (exceto por sua própria escolha). E há
muito espaço para discussão acerca de se este mundo contém mais males e de
grau mais intenso que um bom Deus permitiria, e vamos falar deste assunto
no próximo capítulo. Contudo, se supomos por enquanto que não há estados
assim em demasia ou muito intensos, pareceria bom que o mundo tivesse
agentes humanamente livres, que tivessem grande poder sobre si mesmos,
sobre os outros e sobre o mundo físico, além de grande poder de aumentar
seu poder, conhecimento e liberdade. Esses agentes somos nós mesmos, seres
humanos. Se Deus nos tivesse dado mais poder, o mal resultante teria sido
plausivelmente grande demais. Na suposição (que, conforme defendi, é
provável) de que nós realmente temos livre arbítrio, Deus dificilmente
poderia ter sido mais generoso. Se Deus existe, poderíamos esperar um
mundo que contivesse criaturas assim com probabilidade significativa. E não
seria inesperado que Deus tivesse criado criaturas não livres com poderes e
conhecimento menores, os animais superiores.
Existem, contudo, muitos outros mundos que, se Deus não existisse,
seriam tão prováveis de vir a existir quanto este, caracterizados por muitas
características gerais diferentes. A título de exemplos mais significativos —
poderia haver mundos nos quais os agentes com a natureza analisada no
capítulo 9 não pudessem melhorar suas características, não corressem muito
risco em seus meios, não pudessem aumentar seu conhecimento sobre como
o mundo funciona, não dependessem ou amassem uns aos outros (acima de
tudo, não dependessem uns dos outros para viver). Poderíamos todos viver
em cápsulas, incapazes de falar uns com os outros ou de ferir uns aos outros,
restringindo-nos a fazer contato no momento da reprodução (se tanto). Ou,
embora pudéssemos ser capazes de ferir uns aos outros fisicamente, nossas
características poderiam ser inalteráveis, inteiramente dependentes de nossos
genes. Ou poderíamos ser incapazes de fazer quaisquer mudanças de longo
prazo em nossa raça e no meio ambiente em que vivemos. Ou poderíamos
viver para sempre e ter o poder de causar sofrimento sem fim uns aos outros,
e assim por diante. Na maioria desses mundos, os seres humanos não teriam
muita responsabilidade e neste último mundo eles teriam demais. Que as leis
e condições limite do mundo sejam tais que confiram aos humanos tais
naturezas e os coloquem em tais circunstâncias, de modo a lhes dar o tipo de
responsabilidade descrita neste capítulo, é algo “grande demais” para a
ciência explicar. Mais uma vez, isso depende das qualidades com as quais a
ciência começa. E, em vista da diversidade dos mundos possíveis nos quais
poderiam ser postos os agentes com as naturezas analisadas no capítulo 9,
não parece haver qualquer probabilidade intrínseca muito grande de que as
leis naturais e condições limite devessem ser tais que lhes dessem a natureza
e as circunstâncias de vida descritas neste capítulo. Porém, se estou certo,
pode-se esperar com significativa probabilidade que Deus produza um mundo
do nosso tipo e assim produza as condições limite e as leis naturais de tal
modo que levem a um mundo desse tipo. As características dos seres
humanos e do mundo descritas neste capítulo constituem, assim, indício a
mais em favor da existência de Deus. Com k representando a existência de
corpos humanos conectados a uma vida mental descrita no último capítulo, h
como “Deus existe” e com e representando leis da natureza e condições limite
do universo, bem como as conexões mente-corpo tais que levem a efeito as
características descritas neste capítulo, postulo que .
11. O problema do mal

Defendi no capítulo 6 que Deus tem razões substanciais para criar


agentes humanamente livres. Eles terão corpos do tipo analisado no capítulo
8, uma vida mental como analisado no capítulo 9 e algo como a natureza e as
circunstâncias da vida consideradas no capítulo 10. Ao que tudo indica, os
seres humanos são agentes humanamente livres. Num mundo do tipo descrito
no capítulo 10, haverá inevitavelmente males, no sentido de maus estados ou
ações.[145] Eu divido os males do mundo no modo tradicional entre males
morais (aqueles levados a efeito pela escolha intencional humana ou que os
seres humanos sabidamente permitem ocorrer, bem como os males de suas
ações intencionais ruins ou negligência) e males naturais (todos os outros
males, tais como maus desejos que não podemos evitar, doença e acidentes).
Se Deus existe, ele permite que ocorram males morais e aparentemente ele
mesmo causa males naturais (ao criar os processos naturais que causam maus
desejos, doença e acidentes). Os males morais e naturais incluem a dor em
animais, seja causada pelos humanos, seja por outros animais ou por
processos naturais. Contudo, uma vez que a complexidade do cérebro e a
sofisticação do comportamento decrescem à medida que nos afastamos da
espécie humana na escala evolutiva, parece razoável supor que a dor animal é
menos intensa que a dor humana e que animais sentem dor cada vez menos à
medida que descemos na escala evolutiva desde os primatas na direção dos
vertebrados menos desenvolvidos. E uma vez que os cérebros dos
invertebrados são de tipos diferentes do que os dos vertebrados, vejo pouca
razão para supor que os invertebrados sequer sintam dor.
Eu já mencionei razões para supor que, num mundo providencial nos
modos descritos no capítulo 10, haverá males de certos tipos. Haverá
inevitavelmente sensações desagradáveis úteis, tais como a dor que alguém
sofre até que escape de um incêndio ou o sentimento de sufoco que se tem
numa sala cheia de gás venenoso e a emoção de medo em circunstâncias
perigosas. Do mesmo modo, uma vez que os seres humanos têm o poder de
causar uns aos outros danos significativos e não são causalmente
determinados a fazer o que fazem, é altamente provável que num mundo
assim haverá uma boa dose de sofrimento adicional, infligido pelos seres
humanos uns aos outros. E haverá também o mal moral de pessoas que
escolhem fazer o que elas pensam ser errado ao infligir tal sofrimento; um
mal que existirá mesmo que elas não consigam infligir o sofrimento. Haverá
o mal de desejos ruins, tentações de fazer o errado, conseguindo ou não
realizá-los, que torna possível a escolha entre bem e mal. E quando
acontecem coisas ruins conosco ou são feitas por nós, ou quando coisas boas
terminam, haverá sentimentos de pesar, comiseração e arrependimento. Mas
pode parecer que a maior parte dos males naturais do mundo não sejam de
modo algum necessários para assegurar os bons propósitos descritos até
agora. E pode parecer a alguns que, embora o fato dos seres humanos terem
uma escolha livre entre causar dano ou beneficiar uns aos outros requeira
logicamente a possibilidade dos seres humanos sofrerem por causa de outros,
um Deus bom não estaria justificado em permitir esses males morais em
nome do bem que a possibilidade de sua ocorrência não evitada por Deus
torna possível.
Certamente, contudo, algumas vezes pessoas perfeitamente boas
permitirão que ocorram males quando eles poderiam facilmente evitá-los.
Isso porque às vezes algum bem maior pode ser alcançado apenas por um
caminho que envolve sofrimento; e é correto tentar alcançá-lo apesar do
sofrimento. Os pais corretamente consentem que seus filhos sofram dor na
cadeira do dentista a fim de que tenham dentes saudáveis como resultado.
Mas Deus, diferentemente dos pais humanos, poderia produzir dentes
saldáveis sem a necessidade da dor do tratamento dentário. Porém, como
vimos no Capítulo 5, mesmo Deus não pode fazer o que é logicamente
impossível. E isso torna plausível supor que um Deus perfeitamente bom
pode permitir que ocorra um mal E ou levá-lo a efeito se não for logicamente
possível ou moralmente permissível levar a efeito algum bem G a não ser
permitindo que ocorra E (ou um mal igualmente mal) ou levando-o a efeito.
Eu sugiro que há três outras condições adicionais que devem ser satisfeitas
para que, compativelmente com sua perfeita bondade, Deus permita que
ocorra um mal E. A segunda condição é que Deus também de fato leve a
efeito o bem G. Em terceiro lugar, Deus não deve ser injusto com o sofredor
ao causar ou permitir o mal. Ele deve ter o direito de fazer ou permitir que
aquele indivíduo sofra. E finalmente, algum tipo de condição comparativa
deve ser satisfeita. Ela não pode ser tão forte quanto a condição de que G seja
um estado de bem maior do que E seja um mal estado, pois obviamente
estamos com frequência justificados, a fim de assegurar a ocorrência de um
bem substancial, de arriscar a ocorrência muito improvável de um mal maior.
Um modo formal plausível de capturar essa condição é dizer que o valor
esperado da ocorrência de E — dado que Deus realmente leve a efeito G —
deve ser positivo; que seja provável que o bem exceda qualquer mal
necessário para alcançá-lo. Eu resumirei a afirmação, com respeito a algum
mal E, de que, se Deus existe, ele poderia, compativelmente com sua perfeita
bondade, permitir que esse mal ocorra a fim de promover um bem G, como a
tese de que E serve a um bem maior. Eu ilustrarei o que essas condições
querem dizer com exemplos e defenderei a tese de que todos os males do
mundo realmente servem provavelmente a um bem maior — ao menos
quando adicionamos ao teísmo uma ou duas hipóteses adicionais. Meu
tratamento dos males, até a seção final deste capítulo, preocupa-se apenas
com aqueles males que seriam males caso Deus existisse ou não. Eu discuto
certos estados que seriam males apenas se Deus existe na seção final,
intitulada “O Argumento da Ocultação”.

Como os males servem a bens maiores

Eu começo com a primeira condição. Esta é evidentemente satisfeita


no caso do mal moral, como indiquei anteriormente. Para que os seres
humanos tenham a escolha livre de levar a efeito bem ou mal e a escolha livre
de, dessa maneira, gradualmente irem formando seu caráter, então é
logicamente necessário que haja a possibilidade da ocorrência de mal moral
não impedido por Deus. Se Deus normalmente interviesse para impedir que
nossas escolhas ruins tivessem seus efeitos pretendidos, nós não teríamos
responsabilidade significativa pelo mundo. E, conforme indicado
anteriormente, para que tenhamos uma escolha livre entre bem e mal,
devemos (por necessidade lógica) ter alguma tentação de fazer mal e daí
decorre o mal natural dos maus desejos. Mas e quanto aos grandes males
naturais da doença e do acidente?
Devo começar comentando brevemente três defesas bem conhecidas
mas imperfeitas que os teístas ofereceram ao problema do mal natural.
Primeiro, há a defesa de que muito do mal sofrido por um ser humano é uma
punição de Deus pelos pecados daquele; tal punição é um bem e o sofrimento
é necessário para alcançá-lo. Embora isso possa explicar algum mal natural, é
claramente incapaz de dar conta do sofrimento de bebês ou animais. Em
segundo lugar, há a tese de que Deus liga às escolhas de alguns seres
humanos o bem-estar de humanos (e animais) de gerações futuras por
caminhos diferentes dos processos causais normais (tais como o da influência
que temos sobre nossos filhos). Deus dá aos nossos ancestrais uma grande
responsabilidade pelo nosso bem-estar. Se eles se comportaram bem, nós
florescemos. Se eles pecam, sofremos por seus pecados. O bem da
responsabilidade deles, pode-se afirmar, requer a possibilidade de nosso
sofrimento quando eles exorbitam daquela. Novamente, embora essa segunda
defesa possa dar conta de algum mal natural, ela claramente não oferece uma
boa descrição de todo mal desse tipo. Há a dificuldade maior de que o bem de
agentes tendo uma escolha entre bem e mal depende deles saberem as
consequências boas e más que se seguem de suas diferentes ações. É
implausível supor que nossos primeiros ancestrais tinham qualquer
concepção de que suas ações poderiam causar o tipo de males naturais que
seus descendentes sofrem. E, em todo caso, essa defesa não pode explicar o
sofrimento de animais muito antes dos homens chegarem à Terra.[146]
Mais substancial é a terceira defesa, usada por muitos autores teístas
ao longo dos séculos[147], de que males naturais têm sido causados por
agentes livres não humanos — nomeadamente, anjos caídos. Se há razão,
como defendi que há, para permitir que agentes humanamente livres causem
dano a outros agentes, então há razão para permitir que agentes livres não
humanos causem mal — se, como pode ser postulado para os anjos, mas não
pode ser aceito com plausibilidade acerca de nossos ancestrais, eles são
agentes com liberdade e consciência moral significativa[148] plenamente
conscientes das consequências de suas ações. Esta defesa, diferentemente das
duas primeiras, é adequada para lidar com males naturais de todos os tipos,
mas ela tem o grande defeito de que salva do teísmo da refutação
acrescentando a ele uma hipótese extra, uma hipótese para a qual não parece
para mim haver muitos indícios independentes — a hipótese de que anjos
desse tipo existam, tendo sido criados por Deus e com poder limitado sobre o
resto da criação de Deus. Essa hipótese não é acarretada pelo teísmo nem o
teísmo a torna especialmente provável; qualquer necessidade para que Deus
crie criaturas com escolhas livres entre bem e mal que façam grande
diferença a outras criaturas é satisfeita pela criação de seres humanos. Uma
hipótese adicionada a uma teoria complica a teoria e por essa razão diminui
sua probabilidade prévia e, desse modo, sua probabilidade posterior. Eu vou
argumentar, contudo, que não precisamos adicionar essa hipótese a mais ao
teísmo, uma vez que há outras duas outras razões pelas quais, sem males
naturais, nossa capacidade de fazer as escolhas livres significativas que a
“defesa do livre arbítrio” corretamente vê como um coisa boa seriam
gravemente diminuídas. Ou seja, Deus mesmo tem duas razões substanciais
para causar males naturais; e assim não precisamos postular que anjos caídos
sejam responsáveis por eles. Mas argumentarei depois que nós realmente
precisamos adicionar uma ou duas hipóteses a mais ao teísmo para justificar a
afirmação de que Deus tem o direito de impor o grau de sofrimento que
alguns indivíduos sofrem.
A primeira das razões substanciais pelas quais nossa habilidade de
fazer escolhas livres significativas seria gravemente diminuída na ausência de
mal natural é o que é conhecido como a defesa de “ordem superior”. Esta
afirma que o mal natural oferece oportunidades para tipos especialmente
valiosos de resposta emocional e escolha livre. Ela começa apontando que o
grande bem da compaixão (a resposta emocional natural ao sofrimento dos
outros) pode ser sentida apenas se os outros sofrem. É bom que possamos nos
envolver com os outros emocionalmente, tanto quando eles estão na pior
quanto na melhor situação. Mas, obviamente, a objeção propõe, mesmo se a
dor é boa por causa da resposta da compaixão, melhor ainda é que não haja
qualquer dor. Ora, obviamente, seria loucura Deus multiplicar dores a fim de
multiplicar a compaixão. Mas eu sugiro que um mundo com alguma dor e
alguma compaixão é ao menos tão bom quanto um mundo sem dor e assim
sem compaixão, pois é bom ter uma grande preocupação pelos outros; e a
preocupação pode ser profunda e séria apenas se as coisas estiverem mal com
o sofredor. Não se pode preocupar com a condição de alguém a menos que
haja algo mal ou provavelmente mal acerca disso. Se as coisas sempre
corressem bem com alguém, não haveria amplitude para a preocupação
profunda de alguém. É bom que o âmbito de nossa compaixão seja amplo,
estendendo-se longe no tempo e no espaço. A tristeza de alguém num país
distante que realmente se importa com os que passam fome na Etiópia ou
com os cegos na Índia ou as vítimas de dinossauros carnívoros milhões de
anos atrás é compaixão por uma criatura próxima, mesmo que esta última não
o sinta; e o mundo é melhor por haver uma preocupação assim.
A fim de oferecer a primeira razão pela qual o mal natural torna
possível se fazerem escolhas livres significativas, o argumento dos “bens de
ordem superior” continua do seguinte modo. Ele aponta para o fato de que
certos tipos de escolha livre especialmente valiosa são possíveis apenas como
respostas ao mal. Eu posso (logicamente) mostrar coragem em suportar meu
sofrimento apenas se estou sofrendo (um estado mal). Eu posso “mostrar”
comiseração por você (um termo que usarei para designar desenvolver uma
ação, por oposição a ter o sentimento passivo da compaixão), e ajudá-lo de
várias maneiras, apenas se você estiver sofrendo e precisar de ajuda. Se eu
faço as escolhas erradas e ignoro ou rio do seu sofrimento, ou fico com pena
de mim mesmo por causa do meu sofrimento, outras possibilidades de
escolha ficam disponíveis — você pode resistir o impulso de ressentir minha
falta de comiseração ou tentar delicadamente me estimular a mostrar coragem
ao invés de autopiedade. Mais geralmente, cada má ação ou estado de coisas
dá às vítimas, algozes e observadores uma escolha livre de como reagir com
ações, boas ou más (e isso também vale para cada boa ação e estado de
coisas). É bom que tenhamos a oportunidade (ocasionalmente) de fazer ações
como mostrar coragem ou comiseração, ações que frequentemente envolvem
resistir a grande tentação, pois por meio delas manifestamos nosso total
compromisso com o bem. (Um compromisso que não fazemos quando a
tentação de fazer de outro modo não é forte não é um compromisso total.) A
ajuda é tanto mais significativa quanto mais é necessária e é mais necessária
quando aquele que a recebe está sofrendo e carente. Mas eu posso
(logicamente) ajudar os outros que estão sofrendo apenas se há o mal do qual
eles estão sofrendo. Nesses casos, se Deus existe, ele torna possível o bem
das escolhas livres de tipos particulares entre bem e mal, as quais —
logicamente — ele não poderia nos dar sem permitir que males (ou males
igualmente ruins) nos acontecessem. Ou ainda, esta é a única maneira
moralmente permissível de nos dar a escolha livre, pois Deus poderia criar
um mundo basicamente enganador no qual as outras pessoas parecessem
estar sofrendo grande dor quando na verdade elas não estivessem. Então,
teríamos a escolha entre ajudá-las ou não ajudá-las (ou, em todo caso, a
escolha entre tentar ajudá-las ou nos recusar a fazê-lo). Mas, a meu ver, não
seria moralmente permissível para Deus criar um mundo no qual as pessoas
fossem motivadas a ajudar as outras a um grande custo quando as outras não
precisassem realmente de ajuda nenhuma. Deus, para não nos enganar e ainda
assim nos dar uma escolha livre real entre ajudar e não ajudar os outros, deve
criar um mundo no qual os outros realmente sofram.
Mas será que a falta de um bem (da capacidade de andar, digamos, ou
de falar francês) não dá à vítima uma oportunidade igual: ou de suportar com
paciência ou de lamentar a sua situação, ou de mostrar, em relação ao
próximo, comiseração ou insensibilidade? Para responder a essa questão, é
importante considerar por que a dor é um estado ruim e assim, se não for
causada pelos humanos (e não negligentemente permitida por eles), por que
se constitui um mal natural. A dor é uma sensação de um tipo que não
incomoda se a temos num grau muito fraco; na verdade, podemos com
frequência gostar dela — podemos gostar de uma sensação de tepidez, que
nos incomoda se se torna muito mais forte e vira uma sensação de calor forte.
E há umas poucas pessoas fora do normal que não parecem se incomodar de
modo algum com as sensações que nós chamamos de “dor”. Uma sensação é
uma dor e assim um mal natural apenas na medida em que incomoda
fortemente. Qualquer estado de coisas não causado (ou negligentemente
permitida por humanos), que incomode no mesmo grau, seria tão ruim
quanto. Algumas pessoas se sentem incomodadas com suas limitações tanto
quanto com a dor; elas então se incomodam tanto com sua incapacidade de
andar que tomam parte num programa para conquistar essa habilidade que
envolve sua “superação da barreira da dor”. É verdade, seria incomum para
qualquer um não gostar de algo num mesmo grau em que não gosta de
algumas das dores causadas pela doença ou acidente (e chamar essas dores de
“intensas” é apenas dizer o quanto elas incomodam). E, por essa razão, a dor
normalmente oferece mais oportunidade para ensejar paciência ao invés de
autopiedade do que qualquer outra coisa. Mas qualquer estado de coisas não
gostado igualmente seria igualmente ruim e assim ofereceria tanta
oportunidade quanto. E a escolha entre ser compassivo ao invés de insensível
é mais importante nesse caso do que quando o sofrimento é menor. Se a
ausência do bem não é tão aversiva quanto as sensações causadas pela doença
e pelos acidentes, então, é claro, é ainda muito bom mostrar coragem em
suportar essa ausência de bem, mas a coragem não se dá em virtude de uma
aversão tão forte pelo estado de coisas existente.
Pode-se sugerir, contudo, em segundo lugar, que a oportunidade
adequada para emoções boas de nível superior e tipos especialmente valiosos
de escolha livre seria oferecida pela ocorrência de mal moral sem qualquer
necessidade de que o sofrimento fosse causado por processos naturais. Você
pode mostrar coragem quando ameaçado por um atirador, tanto quanto
quando ameaçado pelo câncer; e mostrar comiseração para aqueles prestes a
serem mortos por um atirador tanto quanto por aqueles prestes a morrer de
câncer. Ainda assim, imagine todo o sofrimento da mente e do corpo causado
pela doença, por terremotos e morte não imediatamente evitáveis pelos
humanos, tudo isso removido de uma vez de nossa sociedade. Nenhuma
doença, nenhuma inevitável diminuição de poderes na velhice, nenhum
nascimento com deformidades, nenhuma loucura, nenhum acidente. Nesse
caso, não apenas nenhum de nós tem a oportunidade de responder com
comiseração ou coragem ou zelo reformador, etc. diretamente, mas também
muito da opressão de um grupo por outro estimulado por tal sofrimento seria
também removida. Fome e doença em um grupo têm muito frequentemente
servido de motivação que o leva a oprimir outro grupo cujos bens ele busca
possuir. (Ou seja, esses males naturais reforçaram então os desejos do
primeiro grupo de ter alimento e uma vida mais fácil do que eles lhes
renderam, apesar de sua fraca consciência de que eles não tinham o direito de
oprimir o outro grupo.) Assim, tantas oportunidades de lidar com
circunstâncias difíceis seriam removidas que muitos de nós teriam uma vida
tão fácil que simplesmente não teríamos muita oportunidade de mostrar
coragem ou mesmo qualquer tipo de bondade. São necessários aqueles
processos insidiosos de acidentes (atualmente) inevitáveis e de dissolução,
que o dinheiro e a força não podem evitar por muito tempo, para nos dar as
oportunidades, tão facilmente evitáveis de outro modo, de nos tornarmos
heróis. É verdade, Deus poderia nos compensar pela falta de mal natural
sujeitando os humanos a tanta tentação, deliberadamente (ou em algum grau
sabidamente), a fim de causar sofrimento uns aos outros de modo a que
houvesse novamente muita oportunidade para coragem. Ele nos tornaria tão
naturalmente maus que nos faltaria muita afeição natural e teríamos pulsões
inatas de torturar uns aos outros (ou em algum grau de deixar que o outro
sofresse), em vista do que poderíamos mostrar coragem e comiseração. Mas,
espero eu, não é de modo algum óbvio que seria melhor que Deus
substituísse a doença por um aumento assim de depravação inata (ou seja, um
sistema de desejos fortes pelo que é sabido ser mau ou que causa o que é
mau). Ao invés disso, o melhor é o contrário, penso eu. Um mundo no qual
faltasse aos humanos (e animais) muita afeição natural pelos pais, filhos,
vizinhos, etc. seria um lugar horrível.
Assim, ao ensejar o mal natural da dor e outro sofrimento, Deus provê
um mal que, ao ser permitido, torna possível, e é a única forma moralmente
admissível na qual ele possa tornar isso possível, muitos estados bons. É bom
que as ações intencionais de resposta séria ao mal natural que eu tenho
descrito estejam ao alcance também de criaturas simples que não têm livre
arbítrio. Como vimos antes, muitas ações boas podem ser boas sem serem
escolhidas livremente. É bom que haja animais que mostrem coragem diante
da dor, que consigam alimento, encontrem e salvem seus companheiros e
filhotes e que mostrem preocupação pelos outros animais. Uma vida animal é
tão mais valiosa pelo heroísmo que ela mostra. E se o animal não escolhe
livremente a boa ação, ele a fará apenas porque, no fim das contas, ele deseja
fazê-la; e quando seu desejo de agir não é complicado por impulsos
conflitantes, a boa ação será espontânea. E (mesmo se complicada por
desejos conflitantes), as ações animais de simpatia, afeição, coragem e
paciência são grandes bens.
Ainda assim, um animal não pode procurar por um(a) parceiro(a) que
se perdeu, apesar de não conseguir encontrá-lo(a) a não ser que ele(a) esteja
perdido e que ele(a) esteja sentindo sua falta; nem espantar predadores ou
investigar as imediações apesar do risco de perda da vida a menos que haja
predadores, e a menos que haja risco de perda da vida. Não haverá
predadores a menos que às vezes os animais sejam pegos. Uma caçada seria
apenas um jogo a menos que fosse provável que terminasse com um animal
sendo capturado e morto; e os animais não estariam então envolvidos num
assunto sério. E não haverá um risco de perda de vida a menos que às vezes
alguma vida seja perdida. Tampouco um animal pode intencionalmente evitar
o perigo de um incêndio na floresta ou levar seus filhotes para fora dele a
menos que o perigo exista objetivamente. E isso não pode se dar a menos que
alguns animais, como os gamos,[149] que às vezes são pegos por um
incêndio na floresta. Isso porque você não pode evitar incêndios na floresta
intencionalmente ou se dar ao trabalho de resgatar seus filhotes de incêndios
na floresta a menos que exista um risco sério de ficar preso em incêndios. A
ação intencional de resgatar apesar do perigo simplesmente não poderia ser
feita a menos que existisse e que se acreditasse que existisse. O perigo não
existirá a menos que haja uma probabilidade natural significativa de ficar
preso num incêndio; e na medida em que o mundo é determinístico, isso
implica que as criaturas fiquem de fato presas em incêndios; e na medida em
que o mundo for indeterminístico, isso implica uma propensão na natureza de
produzir esse efeito não evitado por Deus.
É verdade que as forças determinísticas que levam os animais a
fazerem boas ações os levam às vezes a fazerem ações más intencionais —
eles podem rejeitar seus filhotes ou ferir seus companheiros da mesma
espécie — e neste caso, a ação má não pode ser atribuída ao livre arbítrio.
Ainda assim, porém, tais más ações, como a dor física, oferecem
oportunidades para boas ações serem feitas em resposta a elas; por exemplo,
a persistência, apesar da rejeição, do filhote em buscar o amor da mãe ou o
amor de um outro animal; a coragem do animal ferido na busca por alimento,
especialmente para seus filhotes, apesar do ferimento. E assim por diante. O
mundo seria muito mais pobre sem a coragem de um leão ferido continuando
a lutar apesar de seu ferimento, a coragem do cervo fugindo do leão, a
coragem do gamo atraindo o leão para caçar a ele e não seu filhote, o pesar
do pássaro pela perda da consorte. Deus poderia ter feito um mundo no qual
os animais não tivessem outra coisa a não ser calafrios de prazer na vida; mas
a vida deles é mais rica pela complexidade e dificuldade das tarefas que eles
enfrentam e os apuros aos quais eles reagem apropriadamente.

O argumento da necessidade de conhecimento

A segunda razão substancial pela qual sem males naturais como


doença e acidentes nossa habilidade de fazer escolhas livres significativas
seriam grandemente diminuídas é que males naturais nos dão o conhecimento
requerido para fazer essas escolhas. Males naturais são necessários para os
agentes terem o conhecimento de como fazer mal ou evitar sua ocorrência,
conhecimento que eles devem possuir para terem uma escolha genuína entre
fazer mal e fazer bem. Ou ainda, eles são necessários para os agentes terem
este conhecimento sem ficarem privados do bem da resposta racional aos
fatos e à investigação racional.
Vimos nos capítulos 6 e 8 que é preciso haver conexões regulares
entre os estados corpóreos de um agente e os eventos para além de seu corpo
para que ele seja capaz de perfazer essas ações mediadas por meio de
inferência racional a partir da observação de regularidades no mundo e para
que ele tenha escolha quanto a tentar adquirir esse conhecimento pela
investigação racional (ou seja, por meio da procura por tais regularidades),
essas regularidades devem ser simples e observáveis e o agente precisará
extrapolar do que ele observa para uma teoria segundo critérios, e assim essas
predições serão provavelmente verdadeiras, tal como descrito no Capítulo 3
— o que eu chamarei de inferência indutiva normal. O caso mais simples de
inferência indutiva normal é quando eu infiro que um estado presente de
coisas C será seguido de um estado futuro E, com base na generalização de
que, no passado, estados de coisa iguais a C em todas as ocasiões as quais eu
conheço foram seguidas de estados iguais a E. Porque nas muitas ocasiões
que eu conheço, um pedaço de giz que eu solto caiu no chão, eu posso inferir
que na próxima vez que giz for solto, cairá no chão. Contudo, como vimos no
Capítulo 3, a indução normal pode ter uma forma mais complicada. De uma
vasta coleção de dados acerca de posições do Sol, Lua e planetas, um
cientista pode inferir uma consequência de tipo diferente — por exemplo, de
que haverá uma maré muito alta na Terra quando a Lua estiver em tal e tal
posição. Aqui os dados tornam provável a teoria científica da qual a previsão
acerca da maré é mais ou menos uma remota consequência: as similaridades
entre os dados e a predição são mais remotas que nos casos mais simples.
(Mas as similaridades existem e são a base da predição. Tanto nos dados
quanto nas predições há corpos materiais atraindo-se uns aos outros.)
Não importa se a inferência indutiva normal é simples ou complicada,
[150] certas ideias gerais podem ser ditas acerca da afirmação quanto ao
conhecimento do futuro que resulta disso. A primeira é que quanto mais
dados passados há, melhor estabelecida é a postulação de tal conhecimento.
Isso porque os dados confirmam uma afirmação acerca do futuro pela
confirmação de uma teoria ou uma generalização universal (ou probabilística)
simples (por exemplo, “estados iguais a C são sempre seguidos de estados
iguais a E”), que, por sua vez, autorizam a afirmação acerca do futuro.
Quanto mais dados há, mais eles mostram que a teoria ou a generalização
vale em muitas circunstâncias diferentes e assim é mais provável que valha
no exemplo futuro em questão. (Não importa quão semelhante em muitos
aspectos sejam as circunstâncias sob as quais os dados foram observados,
eles são quase necessariamente diferentes entre si em algum aspecto
observável ou não observável; se a generalização funcionou até agora apesar
de tais diferenças, isso lhe dá ainda mais probabilidade.) Em segundo lugar,
quanto mais certo for meu conhecimento, de que os dados passados
ocorreram como afirmado, mais fundamentada será minha postulação de
conhecimento acerca do futuro. Se os dados forem experiências mentais
minhas ou eventos que eu mesmo vi, então meu conhecimento de sua
ocorrência é certo. Se eles forem experiências que outros relatam ou eventos
que outros afirmam ter visto, então meu conhecimento de sua ocorrência é
menos certo. Meu conhecimento de sua ocorrência será ainda menos certo se
eu precisar fazer uma inferência complicada de outros dados para provar a
ocorrência delas. É claro que, a dúvida acerca de se uma inferência é
justificada depende da medida em que uma inferência é autorizada por certos
dados, e então da proporção em que esses dados forem corretos. Em terceiro
lugar, na medida em que os dados são qualitativamente bem diferentes do que
é predito e é preciso uma teoria científica complicada para gerar a predição, a
postulação de conhecimento será menos solidamente fundamentada. Assim,
suponha que por um processo complicado de extrapolação de um número n
de dados astronômicos eu chego a uma teoria de mecânica muito complexa,
da qual eu concluo que, num conjunto muito incomum de circunstâncias
(quando os planetas estão exatamente em tal e tal configuração), se eu soltar
um pedaço de giz, ele irá para cima. E suponha que essas circunstâncias
deverão se manifestar unicamente no meu gabinete durante a presente hora.
Será que eu sei que que quando eu soltar o giz em breve ele subirá? É
duvidoso. É claro que eu o sei, e sei muito melhor, se já deixei realmente o
giz cair n vezes nessa hora e ele subiu. Em quarto lugar, se é preciso uma
inferência complicada a fim de se conseguir uma predição, então, na medida
em que a inferência é de um tipo que se mostrou bem sucedido no passado ou
a inferência é feita por pessoas com conhecido sucesso preditivo nesse tipo
de situação, isso é fundamento para acreditar na predição. Esses quatro
pontos acerca da força do conhecimento obtido por indução normal podem
ser resumidos dizendo-se que nossas postulações de conhecimento são
melhor justificadas quanto mais próximas elas estiverem de nossa
experiência.
Ora, para que os agentes levem a efeito estados de coisas ou permitam
que estados de coisas aconteçam pela negligência em evitá-los, eles devem
saber que consequências se seguirão de suas ações. Segue-se do que acabou
de ser dito que o conhecimento indutivo normal das consequências deve ser
obtido da seguinte maneira. Considere uma ação A, que eu me vejo fazendo
em circunstâncias X. Suponha que A consista de levar a efeito estados de
coisas C, o resultado de A (veja p. 83 para a definição de “resultado”). Como
saberei quais serão seus efeitos, o que se seguirá disso? Muito certamente,
pelo fato de eu mesmo ter feito uma ação assim muitas vezes antes em
circunstâncias semelhantes e por ter observado os efeitos de seu resultado. Eu
poderia chegar a conhecer muito certamente o que vai resultar do fato de eu
beber oito whiskies duplos — que eu não conseguirei dirigir meu carro com
segurança, ao ter feito tal ação com frequência antes. Eu sei dos efeitos com
menos certeza ao ter visto os efeitos de outros fazendo a ação ou ao ter visto
os efeitos do resultado da ação quando ela foi levada a efeito não
intencionalmente, sempre em circunstâncias semelhantes àquelas nas quais
estou considerando fazer a ação, ou por outros dizendo-me o que aconteceu
em diferentes ocasiões quando eles beberam oito whiskies duplos. Eu sei com
menos certeza que isso vai me levar à impossibilidade de dirigir, pois eu
suspeito que eu sou diferente dos outros (eu tenho mais força de vontade, sou
mais consciente dos perigos ou sou um motorista melhor que os outros).
Um conhecimento ainda menos certo é obtido pela observação do
resultado que ocorre em circunstâncias de algum modo diferentes (por
exemplo, quando se bebem os whiskies muito mais rapidamente, ou quando
estão cansados). Conhecimento ainda menos certo se obtém pela observação
de ocorrências apenas um pouco semelhantes e tendo de levar em
consideração a diferença — por exemplo, eu posso apenas ter visto os efeitos
de pessoas bebendo quantidades diferentes de cerveja ou gim. Ou meu
conhecimento pode depender de relatos dados por outros; nesse caso, ele será
ainda menos certo. A testemunha pode ter exagerado, não notado as
diferenças nas circunstâncias, etc. O conhecimento menos certo de todos é o
que é conseguido por um processo de inferência mais complicada de
acontecimentos apenas remotamente semelhantes a A. Contudo, é difícil ver
como uma teoria que prediga a ocorrência de um mal como uma dor possa ter
qualquer justificação a menos que os dados nos quais a teoria foi construída
fossem casos de dor. Se você não tem nenhum conhecimento de alguma coisa
que causa dor, como é que outros tipos de dado poderiam fundamentar
predições acerca de dor? Isso porque a dor é tão diferente de outros tipos de
acontecimentos e não tem uma conexão natural com condições particulares
de nervo e cérebro ao invés de outras. (Como argumentei no Capítulo 9, não
há razão para supor que o estímulo desse nervo causará dor e que a daquele
causará prazer, a não ser o conhecimento de que isso foi o que aconteceu no
passado.)
Assim, a proximidade da experiência leva a um conhecimento mais
certo. É notório que as pessoas são muito mais inclinadas a tomarem
precauções contra algum desastre se um desastre semelhante aconteceu a elas
anteriormente ou a alguém próximo a elas do que se elas foram advertidas da
necessidade de precaução por alguma autoridade impessoal distante. Alguém
está muito mais inclinado a tomar precauções contra incêndio e roubo se ele
ou seus vizinhos foram anteriormente vítimas de incêndio ou roubo do que se
a polícia a adverte de que essas coisas aconteceram no povoado ao lado.
Minha tese é de que esta não é só uma perversidade irracional. É o máximo
da racionalidade ser influenciado mais pelo que é conhecido melhor. As
pessoas conhecem melhor o que pode acontecer com elas se elas sabem que
isso aconteceu com elas ou com outros iguais a elas. Com uma simples
advertência da polícia, elas sempre têm razão para suspeitar de que a polícia
exagera ou que as coisas são diferentes no povoado ao lado. O que é
irracional é não ser influenciado de modo algum pelo aviso da polícia; o que
não é irracional é ser influenciado mais pelos acontecimentos mais próximos,
dos quais temos experiência mais íntima.
Ora, para que as pessoas sabidamente inflijam umas nas outras, deve
ter havido uma primeira vez na história humana na qual isso foi feito. Deve
ter havido um primeiro assassinato, um primeiro assassinato por
envenenamento com cianeto, uma primeira humilhação deliberada, e assim
por diante. O agente malévolo em cada caso sabe a consequência do resultado
de sua ação (por exemplo, que fazer alguém ingerir cianeto levará à sua
morte). Ex hypothesi, ele não pode saber isso por ter visto um agente dar
cianeto a outra pessoa com esse propósito. Seu conhecimento de que de que o
envenenamento por cianeto causa morte deve vir de ele ter visto ou de outros
terem lhe dito que em outras ocasiões tomar cianeto acidentalmente levou à
morte. (Se, em meu exemplo, você pensa que o conhecimento dos efeitos de
ingerir cianeto pode ser obtido ao se ver os efeitos de tomar substâncias
químicas semelhantes, o argumento pode ser apresentado de modo mais
geral. Uma pessoa deve ter tomado um veneno semelhante por acidente
anteriormente.) O que se aplica ao agente malévolo também se aplica à
pessoa que sabidamente se recusa a infligir mal a outra ou evita que o mal
ocorra com outra. Deve haver males que ocorrem naturalmente (ou seja,
males não sabidamente causados por humanos) para que os humanos saibam
como causar males eles mesmos ou para evitarem que males ocorram. E deve
haver muitos males assim para que os humanos tenham um conhecimento
seguro pois, como vimos, conhecimento seguro do que acontecerá no futuro
vem apenas por meio de indução de muitos exemplos passados. Um exemplo
solitário de uma pessoa morrendo após ter tomado cianeto não dará às outras
um conhecimento muito seguro de que em geral o cianeto causa morte —
pode ser que a morte na ocasião estudada teve uma causa diferente e que o
envenenamento por cianeto não tinha nada a ver com ela. E, a menos que as
pessoas venham causando males de um certo tipo recentemente, deve haver
acontecido recentemente males que ocorreram naturalmente para que as
pessoas atualmente tenham conhecimento seguro do como causar ou evitar
tais males.
Tomemos outro exemplo — sabemos que a raiva causa uma morte
terrível. Com esse conhecimento, temos a possibilidade de evitar uma morte
assim (por exemplo, controlando a entrada de animais de estimação no país)
ou negligentemente permitir que isso ocorra ou mesmo deliberadamente
causar seu acontecimento. Apenas com o conhecimento dos efeitos da raiva é
que temos essas possibilidades. Mas para que ganhemos conhecimento por
indução normal do efeito da raiva, é necessário que outros morram dessa
doença (no tempo em que a raiva não era evitável pelos humanos) e sejam
vistos morrendo assim. Em termos gerais, podemos ter a oportunidade de
evitar doenças afetando nós mesmos ou outros ou negligenciando isso, ou a
oportunidade de disseminar a doença deliberadamente (por exemplo, por
meio de armas biológicas), apenas se houver doenças que ocorram
naturalmente. E podemos ter a oportunidade de evitar doenças incuráveis ou
deixá-las acontecer apenas se houver doenças incuráveis que ocorram
naturalmente.
O que se aplica aos indivíduos no curto prazo aplica-se no longo
prazo às raças. Para que os humanos tenham a oportunidade por meio de suas
ações ou negligência de levar a efeito consequências más no futuro distante
ou evitar fazê-lo, eles devem saber das consequências de longo prazo de suas
ações e o conhecimento indutivo mais certo daquelas consequências só pode
vir da história humana passada. Como teremos a oportunidade de evitar que
as próximas gerações peguem asbestose a não ser por meio do conhecimento
do que causa asbestose e como o obteremos a não ser por meio dos registros
que mostram que as pessoas em contato com asbesto azul muitos anos atrás
morreram de asbestose trinta anos depois? Ou — para usar um tipo de
exemplo ligeiramente diferente — suponha que as pessoas devem ter a
escolha de construir cidades ao longo de regiões de terremoto e assim
arriscando a destruição de cidades inteiras e suas populações centenas de
anos depois ou de evitar fazê-lo. Como pode uma escolha assim estar
disponível a eles a não ser que eles saibam onde é provável que terremotos
ocorram e quais são suas consequências prováveis? E como eles chegarão a
saber isso, a menos que terremotos (não preditos) tenham acontecido no
passado e que as circunstâncias de sua ocorrência sejam estudadas e
forneçam informação que torne provável uma teoria acerca da ocorrência de
terremotos? E se os seres humanos no passado não podiam prever
terremotos, é altamente provável que às vezes os terremotos pudessem
ocorrer onde os humanos haviam construído cidades. E assim (embora num
modo ligeiramente diferente), o mal natural nos dá uma gama mais ampla de
escolha de ações pelas quais podemos nos afetar, uns aos outros e ao mundo
físico.
O que aconteceu com criaturas sensitivas diferentes das humanas
também permite termos conhecimento do que acontecerá conosco, embora
um conhecimento muito menos certo. De fato, uma grande medida de nosso
conhecimento dos desastres para o homem que se seguirão a alguma ação
vem do estudo de desastres de fato que aconteceram com animais. Por um
longo tempo, foi normal descobrir os efeitos das drogas ou da cirurgia ou de
circunstâncias inusitadas para o homem pela sujeição deliberada de animais
àquelas drogas, cirurgias ou circunstâncias. Antes de se colocarem seres
humanos no espaço, os humanos mandaram animais e viram o que acontecia
com eles. Tais experimentos não dão um conhecimento muito seguro do que
aconteceria com humanos — devido à natureza do caso, há diferenças muito
consideráveis entre animais e seres humanos -, mas eles de fato dão um
conhecimento considerável. Os males que aconteceram naturalmente com
animais oferecem um enorme banco de informações para os seres humanos
adquirirem conhecimento das escolhas abertas a eles, um banco de dados ao
qual eles frequentemente recorreram — ao verem o destino de um carneiro,
os seres humanos aprenderam acerca da presença de tigres perigosos; ao
verem vacas afundando num atoleiro, eles aprenderam a não passar por ali, e
assim por diante. E os males que dão informação não precisam ser só físicos
e os modos pelos quais eles são produzidos podem ser pela ação de outros
animais não dotados de livre arbítrio. Os efeitos de descuido parental de
gorilas podem nos ajudar a ver os efeitos de descuido parental entre os seres
humanos.
A amplitude de escolha de longo prazo disponível a gerações futuras
não deve ser subestimada. Eles podem ter a escolha não apenas acerca de
construir cidades de modo a evitar terremotos, mas quanto a mover a Terra
para mais perto do Sol ou para mais longe dele, quanto a retirar ar e água de
Marte ou ir viver lá, quanto a estender o tempo de vida, quanto a produzir em
laboratório organismos parecidos com os humanos, e assim por diante. Mas
escolhas racionais nesses assuntos podem ser feitas apenas à luz do
conhecimento das consequências de ações alternativas. Ao passo que a
informação acerca dos desastres e benefícios que aconteceram às gerações
humanas passadas pode ser de grande uso para aquele conhecimento, quando
estamos consideramos as consequências de muito longo prazo das mudanças
de circunstâncias, meio ambiente ou clima, a história da evolução animal é
nossa principal fonte de informação. A história humana é curta demais para
dar muito conhecimento útil. Por exemplo, os registros fósseis indicam que o
campo magnético da Terra passa por uma mudança repentina a cada centenas
de milhares de anos. (Partes de metal magnetizadas que antes apontavam para
o norte apontam a partir de então para o sul e vice-versa). Precisamos saber
como isso afetará os seres humanos e quando isso ocorrerá na próxima vez; e
caso seus efeitos sejam danosos, se há medidas de precaução que podemos
tomar para minimizar o dano. Nossa principal informação acerca dos efeitos
de longo termo de uma reversão como essa só pode vir do registro fóssil
acerca de como isso afetou os animais. Mas em todo caso, a história da
natureza pré-humana “com mancha de sangue nas presas e nas garras” já dá
alguma informação muito geral que é crucialmente relevante para nossas
escolhas possíveis. Isso porque, suponha que os animais passaram a existir ao
mesmo tempo que os seres humanos (por exemplo, 4004 a. C.), sempre em
situações nas quais os homens pudessem tê-los salvado de qualquer
sofrimento. Naturalmente, então, pareceria uma teoria bem confirmada que
(ou por meio de um ato de Deus ou pela natureza) os animais nunca
passassem por sofrimento, a não ser aquele que os humanos pudessem evitar
naquele dado tempo. Assim, os humanos não pareceriam ter de se
importarem muito com agir agora para evitar sofrimento dos animais no
futuro. Mas a história da evolução nos diz que esse não é o caso — os
animais podem muito bem sofrer em circunstâncias nas quais os homens não
estão disponíveis ou são capazes de evitar isso, pois isso já aconteceu no
passado. Esse conhecimento nos dá uma escolha de agir agora para evitar o
sofrimento de animais no futuro ou de não nos importarmos com isso. A
história da evolução pré-humana revela ao homem o quanto que o destino
subsequente dos animais está em suas mãos — pois ele dependerá do que ele
faz com o meio ambiente e com os genes, que o homem pode induzir à
mutação.
Tal como com exemplos anteriores, o argumento acima ilustra a ideia
mais geral de que, para que os agentes tenham conhecimento do mal que
resultará de suas ações ou negligência, as leis da natureza devem operar
regularmente. Assim, eu mencionei no último capítulo que, entre as
vantagens da dor causada pelo fogo está a de que ela leva a que o sofredor
escape do incêndio. Mas a dor ainda ocorre quando o sofredor está fraco
demais ou paralisado para escapar do incêndio. Não seria melhor que apenas
aqueles que pudessem escapar sofressem a dor? Mas, se esse fosse o caso,
então outros saberiam que importaria muito menos que eles ajudassem as
pessoas a escapar de incêndios e que elas devessem evitar incêndios. E assim
as oportunidades para os humanos de escolher quanto a ajudar os outros e
tomar precauções para evitar seu sofrimento futuro irá diminuir
correspondentemente. E, em geral, se Deus normalmente ajudar aqueles que
não puderem ajudar a si mesmos quando outros não puderem ajudar, então os
outros não se darão ao trabalho de ajudar os necessitados na próxima vez e
eles serão racionais em não fazê-lo, pois eles saberão que uma ajuda mais
poderosa sempre estará disponível.
Meu argumento até aqui tem sido o de que, para que os seres
humanos tenham a oportunidade de causar sérios males por si mesmos ou
através de outros por meio de ações ou negligência, ou para evitar a
ocorrência desses males, e dado que todo conhecimento do futuro é obtido
por indução normal, ou seja, por resposta racional à informação — então
deve haver sérios males naturais acontecendo ao homem ou aos animais. Eu
argumentei anteriormente que é bom que nos tenhamos a oportunidade
mencionada acima. E quanto à possibilidade de Deus nos dar o conhecimento
necessário por um caminho diferente?
A inferência normal indutiva do passado não é a única rota possível
para o conhecimento do futuro. Por que precisamos adquirir esse
conhecimento por resposta racional às informações? Por que Deus não
poderia assegurar que nós simplesmente nos encontrássemos tendo crenças
verdadeiras básicas de que essa ação causaria dor e essa outra causaria prazer
para ações de vários tipos e prazeres e dores de várias espécies?[151] Uma
crença básica é aquela que temos não com base na inferência de outras
crenças, e da qual nós podemos inferir outras coisas que nós cheguemos
então a acreditar. Por exemplo, para a maioria de nós, os resultantes
imediatos da percepção — que eu estou olhando uma árvore ou assistindo
uma conferência — chegam a nós como crenças básicas. Pelo Princípio de
Credulidade, que eu defendo no Capítulo 13, todas as crenças básicas com as
quais os agentes se encontram são — na ausência de indício contrário —
provavelmente verdadeiras; o simples fato de que você tenha uma crença é
base para acreditar nela. Esse caminho para o conhecimento do futuro seria
indutivo, mas não usa a indução do tipo normal. Dado que (pela boa razão
aduzida na p. 371-72) nosso mundo é um mundo de corruptibilidade, nossas
crenças básicas precisariam incluir crenças acerca do que acontecerá se nós
não fizermos nada — por exemplo, acerca de quando uma doença epidêmica
se espalhará a não ser que comecemos um programa de inoculação. Não seria
possível, contudo, para nenhum de nós saber com qualquer certeza razoável
todas as consequências de longo prazo de nossas ações, dado que aquelas
consequências de longo prazo dependem de se outros agentes livres ajudam
ou atrapalham nossas ações atingirem as consequências que nós pretendemos.
Assim, o máximo que seria possível para nós é conhecer aquelas
consequências que são independentes das ações dos outros e também as
consequências condicionais (por exemplo, “se ninguém mais interferir, a ação
A terá a consequência C”). Mas, se Deus nos deu crenças básicas verdadeiras
acerca das consequências de todas as nossas ações sujeitas àquelas restrições,
nós saberíamos o que seria todo o futuro do mundo se os homens não
interferisse nele e o que aconteceria se eles interferissem nele de várias
maneiras determinadas. E assim, dentre outras coisas que nós saberíamos
estariam os resultados de todos os experimentos que pudéssemos fazer para
tentar confirmar qualquer teoria científica ou metafísica. Poderíamos ainda
decidir entre teorias rivais com base nos critérios a priori de simplicidade e
amplitude. Mas a decisão seria limitada a uma decisão entre teorias que
tivessem exatamente as mesmas consequências observáveis que a outra
(mesmo no futuro distante); e, em consequência, o interesse e importância de
uma decisão assim seriam extremamente baixos. Isso porque uma grande
razão pela qual a conclusão de que uma certa teoria é mais provável que uma
outra é de grande interesse e importância deve-se ao fato de que a teoria mais
provável faz predições que a menos provável não faz. Mas na situação
postulada, não precisaríamos fazer ciência a fim de conhecer o futuro.
Do modo como as coisas são no mundo real, a maior parte das
decisões morais são decisões tomadas na incerteza acerca das consequências
de nossas ações, mesmo se descontamos a possibilidade de interferência de
outros agentes. Eu não sei com certeza que, se eu fumar eu terei câncer; ou
que, se eu me negar a dar dinheiro para a Oxfam[F], uma outra pessoa
morrerá de fome. Talvez eu serei um daqueles que não terá câncer e talvez,
ao deixar de fazer minha pequena doação à Oxfam não fará diferença no
número de pessoas que morrem de fome, pois suponha que a única diferença
feita pela falta da minha doação seja de que cada pessoa faminta tenha uma
porção de alimento um pouquinho menor do que a que eles teriam em todo
caso; e eu sei que isso terá efeito imediato sobre a minha ação. Mas o que eu
posso não saber é se essa diferença é tão pequena a ponto de fazer diferença à
condição futura do faminto. Assim, temos de tomar nossas decisões morais
com base em quão provável é que nossas ações terão vários resultados —
quão provável é que eu terei câncer se eu continuar a fumar (no caso de eu
não vir a ter câncer de outra maneira) ou que alguém passará fome se eu não
fizer minha doação (no caso dessa pessoa não vir a passar fome por outra
razão). Essas decisões tomadas na incerteza não são meramente decisões
morais, elas são também decisões difíceis. Uma vez que as probabilidades
são difíceis de obter, é muito fácil persuadir a você mesmo de que vale a pena
apostar que nenhum dano resultará da decisão menos exigente (ou seja, da
decisão que você tem um forte desejo de tomar). E mesmo que você enfrente
uma correta avaliação das probabilidades, a dedicação verdadeira ao bem é
mostrada ao se fazer a ação que, embora seja provavelmente a melhor ação,
pode não ter qualquer consequência boa.
Mas se estamos com frequência nessa situação (e pelas razões acima é
bom que estejamos), então é bom (porque nós corretamente buscamos fazer
boas ações) que tenhamos a oportunidade de conseguir conhecimento mais
certo das consequências de nossas ações — o que significará conseguir mais
dados acerca das consequências dos eventos, por exemplo, dados do passado
acerca do que aconteceu com as pessoas que fumaram sem saber da
possibilidade de que fumar cause câncer. Buscar mais conhecimento certo,
em outras palavras, envolve, uma vez mais, confiar na indução normal.
Acima de tudo, dado que nosso conhecimento das consequências de
nossas ações é limitado, nós temos a escolha muito importante de se vamos
realizar ou não investigações científicas para estender nosso conhecimento e
de se vamos ou não ensinar aos outros os resultados dessa investigação. A
racionalidade necessária para que façamos escolhas morais sérias é,
independentemente de seu valor por esse propósito, um grande bem em si
mesma. Uma das maiores glórias humanas é a habilidade de se posicionar em
vista de informações e chegar a conclusões prováveis acerca dos efeitos de
suas ações, acerca de como o mundo funciona e de qual é nossa origem e
destino. A racionalidade é uma qualidade pela qual vale a pena pagar um
preço considerável. Nós corretamente temos em grande conta o cientista que
investiga as causas e efeitos das coisas e que se propõe a aplicar critérios
objetivamente corretos para descobrir como a natureza opera e quais eventos
causam dor e quais causam prazer. E é uma outra glória dos seres humanos
que eles possam cooperar na atividade de chegar a conclusões prováveis;
alguns humanos ensinam outros e os outros contribuem com base nesses
fundamentos. E os humanos têm a escolha de investigar ou não, de cooperar
na investigação e de ensinar os resultados da investigação. Para ter essas
várias escolhas morais sérias, precisamos inicialmente ser (mais ou menos)
ignorantes das consequências de nossas ações, para o bem ou para o mal. A
ocorrência do mal natural nos dá a escolha de aperfeiçoar nosso
conhecimento dessas consequências, o qual não podemos obter de nenhum
outro modo sem uma séria perda de bem.
Os próprios animais superiores também têm de adquirir conhecimento
por indução normal, conhecimento de como obter alimento, bebida e
companhia; e também conhecimento das causas da dor, da perda de saúde e
da perda da vida. Ao passo que os animais não têm a escolha livre de
investigar as causas e efeitos, os animais superiores de fato aprendem (ou
seja, adquirem conhecimento) com o uso de critérios objetivos acerca do que
é indício para o que — por generalização, o tipo mais simples de inferência
indutiva normal. Ao verem o sofrimento, doença e morte de outros em certas
circunstâncias, eles aprendem a evitar essas circunstâncias. Ao ver um gamo
pego por um incêndio numa mata espessa, outros animais aprendem a evitar
essa mata. (Animais, especialmente os inferiores, obviamente evitam muitas
situações e fazem muitas ações instintivamente; mas nesses casos, eles não
fazem a ação ou evitam a situação por meio de conhecimento racionalmente
adquirido dessas consequências.) E alguns dos animais (mesmo não
livremente) de fato investigam as consequências das ações antes de executá-
las. Um gato com frequência testa a firmeza do galho de uma árvore antes de
colocar todo o seu peso nela. Sua racionalidade nesse aspecto simples é uma
de suas glórias, um outro aspecto limitado no qual eles têm algumas
semelhanças com os seres humanos. É bom que eles também salvem suas
vidas e a de seus filhotes por meio do aprendizado das consequências das
coisas por meio de observação e investigação. Mesmo assim, outros animais
devem sofrer para que alguns animais aprendam a evitar o sofrimento de si
mesmos e de seus filhotes.
Podemos não saber exatamente quando e onde os males naturais
ocorreram, mas o simples conhecimento de que o sofrimento de um certo tipo
ocorreu com certos tipos de criatura sob certas condições nos dá muito boas
razões para evitar ações que possam levar a essas condições. De fato, uma
vez que todos os males naturais ocorrem como resultado de processos
naturais em grande parte determinísticos (não há tipos de mal natural que
ocorram num modo totalmente ao acaso), todo esse conhecimento ajuda a
construir o conhecimento de processos naturais que podemos utilizar para
produzir ou evitar males futuros. Todos os males naturais presentes e
passados, humanos e animais dos quais saibamos, assim, contribuem para a
ampliação da escolha humana, quando chegamos a conhecê-los. Não se pode
ter o grande bem da escolha entre atos bons e maus sem o conhecimento das
consequências de nossas ações. Para que ganhássemos esse conhecimento na
forma de crenças básicas, seríamos privados do grande bem da resposta
racional à informação, da investigação racional e da escolha quanto a buscar
o conhecimento. Ter todo esse conhecimento dado diretamente diminuiria
radicalmente a gama de escolhas que temos. O mal natural torna possível
para nós fazer muito mais escolhas morais sérias, incluindo a escolha de nos
dedicarmos ou não à investigação racional.
Ao desenvolver a defesa dos bens de ordem superior e o argumento
da necessidade de conhecimento, eu venho defendendo que, ao levar a efeito
males naturais, Deus torna possível vários bens e que, fazer aqueles é a única
maneira logicamente possível e moralmente admissível de assegurar esses
bens. Argumentei que o teísmo pode afirmar justificadamente que esta
primeira condição para Deus permitir a ocorrência de males é satisfeita sem a
necessidade de invocar qualquer hipótese extra, como a hipótese do anjo
caído, discutida anteriormente. Todos os males que sabemos de nosso mundo
ordenado são tais que podemos escolher reagir do modo certo —
minimamente por compaixão e ao aprender com eles e, frequentemente de
muitas outras maneiras também. Mas, para que Deus seja justificado em levar
a efeito ou permitir que outros causem esses males, ele também deve levar a
efeito o bem que eles tornam possível; os seres humanos que escolhem entre
bem e mal devem fazê-lo de livre e espontânea vontade. Sendo a natureza má
e os maus efeitos das escolhas livres humanas muito piores que natureza má e
os efeitos das reações animais instintivas, a natureza livre de suas escolhas é,
sugiro eu, necessária para justificar que um Deus bom lhes permita causar o
mal que eles podem causar. Argumentei brevemente que não há razão para
negar que as coisas são como parecem ser nesse aspecto e que os humanos
têm realmente o livre arbítrio necessário. A segunda condição para que Deus
seja justificado em levar a efeito males naturais também está satisfeita.

O direito de Deus infligir dano

Tenho defendido que, ao permitir o mal moral e ao levar a efeito o


mal natural, Deus dá a nós (e aos animais) um bem que ele não poderia nos
dar de nenhuma outra maneira moralmente permissível. Mas será que Deus
tem o direito de nos impor dano em nome de um bem resultante; e, em
particular, será que ele tem o direito de permitir que alguns sofram em
benefício de outros?
Deus como o autor de nosso ser teria direitos sobre nós que nós não
temos sobre os outros seres humanos. Para permitir que alguém sofra pelo
seu próprio bem ou o bem de uma outra pessoa, precisamos estar em algum
tipo de relação parental com ele. Eu não tenho o direito de forçar um
estranho, fulano, sofrer pelo bem de sua alma ou pela alma de sicrano, mas eu
tenho algum direito desse tipo com respeito aos meus próprios filhos. Eu
posso permitir que o filho mais novo sofra de algum modo pelo bem de sua
própria alma mesmo ou da alma de seu irmão. Eu tenho esse direito porque,
numa pequena proporção, eu sou responsável pela existência do filho mais
novo, de sua criação e continuidade; eu o alimentei e o eduquei. Eu tenho o
direito de exigir algo em troca, que ele esteja aberto à possibilidade de que
seu irmão mais velho inflija dano (limitado) a ele. Se isso é correto, então, a
fortiori, um Deus que é, ex hypothesi, muito mais o autor de nosso ser do que
são nossos pais, tem direitos muito maiores a esse respeito.
É por essa razão que não é uma boa objeção ao meu argumento a
ideia de que, se a dor serve a vários propósitos bons (tais como dar
oportunidade a ação comiserativa e corajosa e ao conhecimento de como a
dor é causada), seria um bem para nós humanos podermos causar mais dor
uns aos outros e aos animais. Não somos a causa primeira da existência de
outros seres humanos e animais e assim nós não temos em geral esse direito.
Deus tem esse direito e, em circunstâncias muito específicas e num grau
muito limitado os humanos envolvidos em relações parentais também o têm.
Eu sugiro que possamos generalizar essas intuições com o seguinte
princípio. Um benfeitor tem o direito de tomar de volta ou de juntar alguns
maus aspectos aos benefícios que ele dá a alguém na medida em que ele
permaneça, no fim das contas, um benfeitor. Deus, que dá tanto, tem o direito
de tomar de volta alguma coisa; embora ele, que é perfeitamente bom, nunca
o fará a menos que isso seja logicamente necessário a fim de dar algum bem a
esse beneficiário ou a uma outra pessoa.
Pode-se ter a impressão de que as pessoas deveriam ser consultadas
quanto a se elas querem receber o benefício, especialmente um benefício com
maus aspectos a ele vinculados (por exemplo, dor). Certamente, ninguém tem
o direito de infligir dano a uma pessoa para um bem maior desta, sem contar
um bem maior de uma outra, sem o consentimento daquela pessoa. Pensamos
que os médicos que usam as pessoas como cobaias involuntárias para
experimentos médicos estão fazendo uma coisa errada. A diferença crucial,
contudo, é que os médicos poderiam ter pedido permissão aos pacientes; e os
pacientes, sendo agentes livres de algum poder e conhecimento, poderiam ter
feito uma escolha esclarecida quanto a permitirem ou não serem usados. A
escolha de Deus não diz respeito a como usar pessoas já existentes, mas
quanto a que tipo de pessoas criar e o tipo de mundo no qual colocá-las. Na
situação de Deus, não há ninguém para ser consultado. Assim, no capítulo
anterior eu argumentei que seria bom que uma pessoa A tivesse uma
responsabilidade verdadeira por uma outra B. Será que Deus não deveria ter
perguntado a B se ele queria as coisas assim? Mas isso não é possível, pois
para que A seja responsável pelo crescimento de B no tocante à liberdade,
conhecimento e poder, não deverá haver um B com liberdade e conhecimento
bastante para fazer qualquer escolha antes de Deus ter de decidir dar ou não
responsabilidade por ele a A. O criador tem de fazer a escolha
independentemente de suas criaturas e ele tem razões para escolher torná-los
profundamente interdependentes. Como vimos, Deus tem razão de criar um
mundo no qual alguns sofram, a fim de dar a outros conhecimento por meio
de investigação racional. Mas os humanos não podem escolher em que tipo
de mundo e por qual caminho eles devem obter conhecimento, pois até que
eles tenham adquirido conhecimento, eles não podem escolher nada. Deus
tem de fazer a escolha por eles. E, se Deus existe, ele provavelmente assume
o pressuposto de que, se tivéssemos a escolha, nós quereríamos que nossas
vidas fossem úteis aos outros.
Pode parecer que minha condição de que Deus não pode impor males
a nós que (igualem ou) superem as coisas boas que ele nos dá não é satisfeita
em muitos casos. Não parece que muitos seres humanos vivem vidas tais que
era melhor que aquele indivíduo nunca tivesse vivido? Creio que isto se dá
em situações muito menos frequentes do que parece inicialmente por duas
razões. Primeiro, porque é um grande bem simplesmente estar vivo, mesmo
que a vida envolva uma grande quantidade de sofrimento, talvez muitos
períodos nos quais o mal supera o bem. Espero que o leitor não me tome
como insensível ao fazer o comentário de que, se muitas pessoas realmente
pensassem que era melhor que elas nunca tivessem vivido, haveria muito
mais suicídios do que há. O interlocutor pode dizer que a razão pela qual não
há mais suicídios do que de fato há é que as pessoas sentem ter obrigações
em relação aos seus pais, filhos, cônjuges, etc. que as fazem permanecer
vivas. Isso é verdade, e elas estão certamente frequentemente corretas de
sentirem essas obrigações. Mas isso me leva à segunda razão pela qual é tão
errada a tese de que seria melhor para alguns seres humanos nunca terem
vivido. Ela ignora o grande bem que é ser útil.
Que ajudar é um imenso bem para quem ajuda sempre foi difícil para
os seres humanos verem, mas é especialmente difícil para o homem
secularizado do século vinte e um. Mas, pense apenas o quão horrível a vida
seria se nós não fôssemos úteis, se nós nunca pudéssemos ajudar os outros de
um modo ou de outro. E muitos de nós podem ver isso às vezes: quando, por
exemplo, buscamos ajudar prisioneiros, não ao lhes dar melhores
acomodações, mas permitindo-lhes ajudar deficientes físicos; ou quando
sentimos pena ao invés de inveja daquela “pobre garotinha rica” que tem tudo
e não faz por ninguém. E um fenômeno prevalente na Europa atual chama
especialmente nossa atenção quanto a isso — o mal do desemprego. Graças
aos sistemas de bem-estar social comuns na Europa ocidental, o
desempregado em geral tem dinheiro o bastante para viver sem muito
desconforto; certamente eles estão muito melhor de vida do que muitos
desempregados na África, Ásia ou na Grã-Bretanha do século dezenove. O
que é mal acerca do desemprego na Europa ocidental não é tanto qualquer
pobreza resultante dele, mas a inutilidade do desempregado. Eles muitas
vezes afirmam se sentirem desvalorizados pela sociedade, sem nenhum valor,
“no ferro velho”. Eles corretamente pensam que seria bom para eles
contribuir; mas eles não podem.
Não são apenas as ações intencionais livremente escolhidas, mas
também aquelas feitas involuntariamente que têm boas consequências para os
outros, que constituem um bem para aqueles que as fazem. Se os
desempregados fossem compelidos a trabalhar por algum propósito útil eles
ainda — a maioria deles — viriam isso como um bem para eles em
comparação com ser inúteis. Ou, se eles não o vissem assim, sugiro que a
maioria de nós que somos empregados e não estamos diretamente envolvidos
na situação deles, podemos ver isso como bom para eles. Ou considere o
recruta morto numa guerra justa e, ao final, bem sucedida em defesa de seu
país contra um agressor tirânico. Quase todos os povos, exceto os do mundo
ocidental em nossa geração, reconheceram que morrer pelo próprio país é um
grande bem para aquele que morre, mesmo se ele fosse um recruta.
E não são apenas atos, mas também experiências vividas
involuntariamente (ou a interrupção involuntária de boas experiências, como
a devida à morte) têm boas consequências — na medida em que essas
experiências são estreitamente conectadas com suas consequências — que
constituem um bem para aquele que as vive (mesmo que seja um bem menor
que o de uma ação intencional livre que causou aquelas consequências e um
bem frequentemente superado pelo mal da experiência em questão).
Considere alguém ferido ou morto num acidente que leve a reformas que
evitem a ocorrência de acidentes semelhantes no futuro (por exemplo, alguém
morto num acidente de trem, que leve à instalação de um novo sistema de
sinalização de ferrovias que evitem acidentes semelhantes no futuro). Os
parentes com frequência comentam numa situação assim que, em todo caso, a
vítima não sofreu ou morreu em vão. Eles teriam visto o acidente como um
infortúnio maior para a vítima se seu sofrimento ou morte não servissem a
nenhum propósito útil. É um bem para nós se nossas experiências não são
desperdiçadas, mas são usadas para o bem dos outros, se elas são os meios de
um benefício que não aconteceria a outros sem elas, que irão ao menos em
parte compensar aquelas experiências. Segue-se dessa noção que é uma
benção para um ser humano (ou um animal) se a possibilidade de seu
sofrimento torna possível o bem para outros de ter a escolha livre de lhe ferir
ou causar dano; e se seu sofrimento real provê conhecimento para outros, e
lhes permite sentir compaixão por ele e lhes dar a escolha de mostrar ou não
comiseração por ele. Assim, é um bem para o gamo pego na mata fechada de
uma floresta em chamas que seu sofrimento sirva para o conhecimento do
cervo e outros animais que o veem fugir do fogo e evitar que seus filhotes
sejam pegos nele. (Devo esclarecer aqui novamente que — por razões
apresentadas anteriormente — eu não estou dizendo que os humanos têm
qualquer direito de causar acidentes de trem ou incêndios em florestas do tipo
que acabei de descrever. Somente Deus tem esse direito.) É muito melhor se
o fato de ser útil é escolhido voluntariamente, mas isso é bom mesmo se não
for voluntário.
Alguém pode objetar que o bem não está em (por exemplo) morrer
pelo próprio país, mas morrer pelo próprio país conscientemente, quando se
acredita que é bom fazê-lo — tendo a experiência de estar de bem consigo
mesmo ao se sacrificar. Mas isso não pode ser certo. Poderia ser bom ter a
experiência em questão apenas se as próprias crenças fossem corretas. Não
haveria nada de bom quanto a se acreditar que se estava morrendo por uma
boa causa, quando de fato ela fosse uma causa torpe. Pensemos na seguinte
analogia: é uma boa coisa ficar contente de que você passou nos suas provas
apenas se for uma coisa boa (independentemente de se você acredita nisso ou
não) que você passou nas provas. Acreditar que é bom que algo aconteceu
não pode fazer com que seja bom que isso tenha acontecido; será bom ter a
crença apenas se for bom em todo caso que aquela coisa aconteceu. Assim,
ao passo que crer corretamente que é bom que se esteja morrendo pelo
próprio país é um bem, isso só será um bem se morrer pelo próprio país for
bom em todo caso (caso se acredite ou não nisso).
Uma consequência de tudo isso é que, se alguém se recusa a cometer
suicídio porque sabe que alguém que o ama ficará muito pesaroso com isso,
então ele é muito afortunado. Ser amado e ter sua vida como valiosa para
uma outra pessoa são enormes benefícios para você. E se o provável suicida
não vê isso, ele está simplesmente errado.
Se Deus existe, o maior bem de todos a esse respeito deve ser útil para
Deus mesmo; e todo sofrimento humano que seja útil para os outros será
também útil para Deus, que fez o mundo de modo tal que o sofrimento seja
mesmo benéfico aos outros. Assim como um médico, ao ajudar uma criança
pequena a mover seus membros acidentados, está ajudando tanto a criança
quanto os pais da criança, para os quais um dos maiores objetivos na vida é
que a criança floresça, assim, todo sofrimento humano que ajude os outros é
útil para Deus na execução de seus propósitos. E quem for útil para a fonte
perfeitamente boa de todo ser é mesmo afortunado.
Se, contudo, quando mesmo esse grande bem de ser útil é levado em
consideração, há seres humanos cujas vidas na Terra são tais que, no fim das
contas teria sido melhor para elas nunca terem vivido, então Deus tem uma
obrigação de lhe prover com uma boa (em quantidade e qualidade) vida
depois da morte, de modo que sua vida total (na Terra e depois disso) seja, no
fim das contas, uma boa vida. Sendo onipotente, ele pode fazer isso e não
temos razão para supor que (se Deus existe) ele não o faça. Não há nada
errado em que um benfeitor conceda uma vida que (dentro de certos limites)
é em geral má no seus primeiros estágios, desde que no final do período
inteiro ela seja, no fim das contas, boa. Podemos ver isso no fato de que
médicos e pais estão seguramente corretos em permitir que um feto ou uma
criança pequena sofra uma cirurgia séria ou alguma intervenção médica,
desde que esse seja o meio para uma boa vida em geral.
A esse respeito, o que vale para os humanos, vale para os animais
também. Deus deve dar a cada um deles, no fim das contas, uma boa vida; o
bem de suas vidas deve superar os males nela. Mas para eles também ser útil
para os outros — ou aos seres humanos ou a Deus mesmo — é um grande
bem, não importa se eles o reconheçam ou não. E eu estou inclinado a pensar
(embora possa estar errado) que, devido ao fato de que as dores dos animais
são menores que as nossas, quando o grande bem de ser útil é levado em
conta, a obrigação de Deus de dar a cada animal uma boa vida seria satisfeita
sem qualquer necessidade de vida após a morte.
Contudo, se os males deste mundo são tais que, a fim de salvar a
hipótese do teísmo de refutação eu precise acrescentar a ela a hipótese de que
Deus dá um período de vida boa após a morte para quem quer que tenha uma
vida na Terra que, no fim das contas, é ruim (que seria melhor que eles nunca
a tivessem vivido), eu estarei complicando o teísmo e desse modo
diminuindo sua probabilidade — do mesmo modo que se eu tivesse que
acrescentar a ela a hipótese do anjo caído. Eu voltarei a esse ponto em breve.
No entanto, dado esse pressuposto crucial de uma vida compensadora
após a morte para aqueles cujas vidas na Terra foram, no fim das contas,
ruins, eu afirmo que Deus tem o direito de permitir que os humanos (e os
animais) sofram por um período limitado e numa proporção limitada. Mas,
em vista do fato de que ele é muito mais um benfeitor do que os homens o
são, seus direitos a esse respeito são muito maiores dos que os dos homens.
E, é claro, há limites — de tempo (aproximadamente oitenta anos) e de
intensidade (sofrer além de um certo ponto leva à morte). (Mais uma vez,
espero que o leitor não me tome como insensível ao defender essas ideias.
Elas não são ideias que eu apresentaria para uma vítima em seu momento de
sofrimento, quando a necessidade é de conforto e não de teodiceia; mas as
ideias são corretas e precisam ser levadas em conta por quem quer que queira
investigar esse assunto com rigor lógico adequado.) O problema crucial,
contudo, é se os limites reais são amplos demais.

A quantidade de mal

Pode-se insistir em que, apesar dos bons fins aos quais serve sua
ocorrência de fato ou possível, há mal demais no mundo. Minha quarta
condição para que um Deus perfeitamente bom permitisse ou levasse a efeito
algum mal é de que seja provável que o bem superará qualquer mal
necessário para se atingi-lo. E, mesmo que ele de fato o supere, há limites —
como notamos — para o direito de Deus de impor o mal. Assim, — será que
há no mundo mal demais para um que Deus perfeitamente bom o tenha
imposto? Um crítico pode concordar que é necessária uma quantidade
substancial de vários tipos de mal a fim de dar oportunidade para bens
maiores e em particular uma escolha de destino para os seres humanos —
mas ele pode sentir que há simplesmente mal demasiado no mundo e que
menos mal produziria um benefício adequado. Pode ser dito que um Deus
poderia dar ao homem escolha o bastante ao lhe permitir infligir um pouco de
dor aos seus próximos e poderia impedir os humanos de ações danosas por
meio de umas dores de cabeça terríveis. Em nosso mundo, continua a
objeção, as coisas são sérias demais. Há mal demais que os seres humanos
podem fazer ao próximo e males naturais demais e desagradáveis demais para
servirem ao bem de se ter oportunidade para respostas corajosas e de
comiseração, e para inferência racional e investigação que esses males dão
aos humanos. O sofrimento de crianças e animais é algo que corretamente
nos aterroriza. Esse, creio eu, é o ponto crucial do problema do mal. Não é o
fato do mal ou os tipos de mal que são a ameaça real ao teísmo: é a
quantidade de mal — tanto o número de pessoas (e animais) que sofrem e o
quanto eles sofrem. Se Deus existe, o crítico diz, na verdade ele deu aos
humanos escolha demais Ele infligiu sofrimento demais a pessoas demais (e
animais) para o propósito de tornar possível a eles ter uma escolha livre e
fazer diferença muito significativa para eles mesmos, uns aos outros e para o
mundo, com base no conhecimento obtido por meio da investigação racional.
Nenhum Deus deveria ter permitido Hiroshima, o Holocausto, o terremoto de
Lisboa ou a Peste Negra, diz o crítico. Pela objeção de que, se Deus existe,
ele exagerou no tocante ao mal, eu sinto simpatia inicial considerável. A
objeção parece contar contra a afirmação de que Deus existe.
Mas, então, pode-se dizer também que cada estado ruim ou possível
estado ruim eliminado elimina por sua vez um bem real. Cada pequeno
acréscimo ao número de estados ruins possíveis ou reais faz um pequeno
acréscimo ao número de estados bons possíveis ou reais. Suponha que uma
pessoa a menos tenha sido queimada pela bomba de Hiroshima. Então, teria
havido uma oportunidade a menos para coragem e comiseração; menos
informação acerca dos efeitos da radiação atômica, menos pessoas (parentes
da pessoa queimada) que teriam um forte desejo de fazer campanha pelo
desarmamento nuclear e a expansão imperialista, e assim por diante. É claro
que a remoção de um estado ruim ou da possibilidade de um estado ruim não
removerá muito bem, não mais que a remoção de um grão de areia fará muita
diferença ao fato de que você ainda tem um monte de areia. Mas a remoção
de um grão de areia fará um pouco de diferença, tanto quanto o fará a
remoção de um estado ruim.
O que, de fato, o crítico está pedindo é que Deus diminua em grande
quantidade o número de sofredores e a intensidade do sofrimento produzido
por processos naturais, e o dano que os humanos podem causar uns aos
outros. O que isso significa é que, tudo bem, deve haver doenças, mas não
que mutilem e matem; acidentes que tornem as pessoas incapazes por um ano
ou dois, mas não para a vida toda; nós poderíamos causar dor uns aos outros
ou não ajudar uns aos outros a adquirir conhecimento, mas não piorar o
caráter, nosso próprio ou dos outros. E nossa influência seria limitada àqueles
com os quais temos contato, não haveria a possibilidade de influenciar para o
bem ou para o mal as gerações distantes. E a maioria das nossas crenças
acerca de como causar efeitos, bons ou maus, seriam crenças com as quais
nós já nasceríamos. Um mundo assim, seria um mundo de brinquedo; um
mundo no qual as coisas importam, mas não muito; onde podemos escolher e
nossas escolhas fazem uma pequena diferença, mas as escolhas reais
continuariam sendo de Deus. O crítico está pedindo com esse mundo que
Deus não fosse generoso nem confiasse em nós e nem que nos desse
oportunidades ocasionais de mostrarmos o que temos de mais heroico.
Eu já sugeri que Deus não teria o direito de dar a ninguém uma vida
terrena que fosse, no fim das contas, ruim, a não ser que ele provesse para
essas pessoas um período compensatório de vida boa após a morte.
Acrescentar ao teísmo a hipótese de que ele o faz é complicar o teísmo. Eu
estou também inclinado a sugerir que, se Deus fizesse humanos (e animais)
sofrerem na medida em que ele os faz, apesar dos bons propósitos, ele mesmo
partilharia conosco nosso sofrimento em virtude de sua bondade perfeita. (Ele
reconheceria isso com a melhor ação a fazer.) Nós pensamos que bons pais,
que fazem seus filhos comerem uma dieta sem graça por causa de alguma
doença, frequentemente comerão a mesma dieta com eles (embora eles
mesmos não sofram da doença); ou que, se eles fazem seus filhos brincarem
com as crianças da vizinhança que estão precisando muito de amizade, eles
procurarão ser amigos dos pais dessas crianças da vizinhança (mesmo que os
pais estejam precisando menos de amizade). Bons reis e rainhas partilham o
sofrimento que eles exigem de seus súditos por bons propósitos (por
exemplo, ganhar uma guerra contra um opressor), mesmo que o sofrimento
do rei ou da rainha não fosse por si mesmo levar adiante aquele bom
propósito em particular. Para que ele nos faça sofrer o quanto nós sofremos,
Deus deve se fazer encarnado e partilhar o nosso sofrimento. Mas acrescentar
ao teísmo a hipótese de que ele o fez é complicar ainda mais o teísmo. Isso
porque, ao passo que o fato dele permitir os tipos de mal que ele permite é,
como tal, compatível com sua bondade perfeita e não é inesperado em vista
dos bons estados que ele torna possível, minha preocupação (como a da
maioria das pessoas preocupadas com o problema do mal) é com o grau desse
mal (a quantidade que os indivíduos particulares têm de sofrer). Minha ideia
é que Deus estaria justificado em permitir esse grau de mal se ele provê um
período compensatório de boa vida após a morte (quando necessário) e talvez
também partilhe o sofrimento dos humanos e animais ao se tornar encarnado.
Apesar de não estar muito convencido de que há humanos para os quais seria
melhor não terem vivido, permita-me ainda assim conceder ao crítico sua
afirmação de que há casos assim. Sendo assim, o teísmo precisa de uma ou
talvez duas hipóteses adicionais complicadoras. Dadas estas, e assim o bem
adicional que o mal adicional torna possível, o grau de mal não é inesperado,
pois é bem possível que se espere de Deus que ele peça bastante de nós a fim
de nos dar bastante.
Assim, dadas essas duas hipóteses adicionais, consciente do período
muito curto da vida humana e animal (e numa medida menor, dos limites à
intensidade da dor e do sofrimento que pode ser experimentado nessa vida),
meu próprio veredito final é de que um Deus não seria menos que
perfeitamente bom se ele levasse a efeito ou permitisse ocorrer a quantidade
de mal que existe em nome do bem maior que resulta. Porém, a necessidade
de hipóteses adicionais a fim de salvar o teísmo torna a teoria teísta resultante
mais complicada que o teísmo em si mesmo (teísmo básico) e assim reduz a
probabilidade do teísmo básico. Em outras palavras, o teísmo básico torna
menos provável que encontremos mal num grau tão grande quanto o seria em
vista do conhecimento de fundo apenas, pois o teísmo é compatível com esse
indício apenas se adicionarmos a ele uma ou mais hipóteses. Assim, o mal
constitui um bom argumento C-indutivo contra a existência de Deus. Mas ele
não constitui um argumento muito forte, pelo fato de que o prover uma vida
após a morte para muitos humanos (não apenas aqueles que precisam de
compensação) e o tornar-se encarnado para partilhar o sofrimento deles são
tipos de ato que um bom Deus poderia muito bem fazer em todo caso — pois
eles são bons atos (e talvez atos bons de tipos diferentes dos outros atos de
Deus que viemos discutindo e talvez mesmo atos dos melhores tipos), sendo
ou não necessários para Deus permitir justificadamente a quantidade de mal
que ocorre. (Veja a p. 379-80 para o bem de um ato do tipo anterior e pp.
468-72 para razões adicionais que Deus pode ter para se tornar encarnado.)
Assim, com e como a ocorrência de males morais e naturais conhecidos por
nós, h como a hipótese do teísmo e k como os indícios considerados nos
capítulos anteriores, P(h/e&k)<P(h/k), mas a primeira não é muito menor que
a segunda.
Note além disso que, apesar do mal poder constituir um bom
argumento C-indutivo contra a existência de Deus (o teísmo básico); ele não
constitui um bom argumento C-indutivo contra o teísmo cristão (teísmo mais
as doutrinas cristãs centrais incorporadas nos credos), pois a vida após a
morte[152] e a encarnação de Deus já são parte de hipótese mais
pormenorizada do teísmo cristão, a qual, devido ao seu caráter mais
minucioso (sua amplitude maior), é sempre por isso menos provável que o
teísmo básico. Assim, qualquer indício adicional em favor dessas duas teses
cristãs a mais[153] vai diminuir ainda mais a força do argumento C-indutivo.
(E se a única hipótese a mais requerida for a vida após a morte, então, uma
vez é parte de formas muito mais específica de teísmo (por exemplo, o
Islamismo), o mal não constitui um bom argumento C-indutivo contra essas
formas de teísmo.)
Os argumentos dos oponentes, que afirmam que a ocorrência do mal
constitui um argumento contra a existência de Deus mais forte que estou
disposto a admitir, partem de uma incapacidade de levar em conta as
necessidades mais profundas dos seres humanos e de outros seres conscientes
e uma incapacidade de considerar a força dos limites lógicos nos tipos de
mundo que Deus pode criar. O leitor irá concordar com meu veredito na
medida em que ele acreditar que é mais importante o que um agente faz (as
escolhas que ele faz, as mudanças que ele produz no mundo e os efeitos de
sua vida sobre os outros) do que o que acontece com ele (as sensações e
frustrações que ele experimenta).

O argumento da ocultação

Os males morais e físicos que venho considerando até agora seriam


males, caso Deus existisse ou não. Mas há certos estados de coisas que
seriam ruins apenas se Deus existe. Destes, o estado que pareceu mais
evidentemente constituir um indício contra a existência de Deus é o
agnosticismo honesto (que eu entendo de um modo tal que inclui o ateísmo).
Se existe um Deus que é um criador amoroso, certamente ele deveria se fazer
conhecido a todas as criaturas com a capacidade de entender o que significa
existir um Deus, uma capacidade que os humanos evidentemente têm. Pais
que se afastam demais de seus filhos são corretamente tidos como menos que
adequadamente amorosos. O fato de Deus deixar de se fazer conhecido é
certamente, um crítico dirá,[154] em vista de sua suposta perfeita bondade,
um indício contra sua existência. Esse argumento é uma variante do
argumento normal do mal contra a existência de Deus. Um tipo de
agnosticismo pode ser devido ao fato das pessoas não se importarem em
investigar se Deus existe ou não, ou ao fato de esconderem de si mesmas a
força dos argumentos em favor da existência de Deus; ou ser devido àqueles
que acreditam que Deus existe, mas que deixam de anunciar a “boa nova”
para os outros. O agnosticismo que surge de tais causas seria um mal moral
pelo qual haveria justificação do mesmo tipo que há para outros males
morais. Escolhas livres muito importantes (quanto a investigar ou
evangelizar) não seriam disponíveis para os humanos se Deus já tivesse dado
a todos os seres humanos o conhecimento de sua existência.
Mas claramente há muito agnosticismo honesto. Muitas pessoas que
devotaram muito tempo à consideração de se Deus existe não estão
convencidas por quaisquer argumentos conhecidos por elas e não tiveram
qualquer experiência religiosa relevante. Sua incapacidade de ser convencido
pode ser devida à sua familiaridade inadequada com argumentos cogentes.
Mas, qualquer que seja a causa, eles estão honestamente não convencidos.
Por que um Deus bom deveria se esconder desse modo de muitos seres
humanos capazes de responder a ele em adoração e culto?
Minha resposta tem duas partes. O agnosticismo torna possível um
bem para o agnóstico e isso torna possível um bem para o crente religioso.
Para começar, podemos dizer que uma convicção profunda da existência de
Deus inibe a capacidade de alguém de escolher livremente entre o bem e o
mal. Isso torna, para alguém que tenha um forte desejo de ser amado por boas
pessoas (e especialmente qualquer uma da qual se dependa para existir) —
mais forte do que qualquer outro desejo ruim contrário -, algo muito fácil
escolher o bem. O mesmo vale para aqueles que têm um forte desejo de
assegurar seu bem-estar futuro combinado com uma forte crença de que é
bastante provável que Deus não daria uma vida após a morte para pessoas
ruins. A razão pela qual isso torna fácil demais escolher o bem é que, como
vimos antes, a fim de que alguém tenha uma escolha livre entre bem e mal,
ele precisa de tentação — um (balanço do) desejo de fazer o que é mal, que
ele possa então resistir, se ele assim o escolher. Nossos bons desejos têm de
ser excedidos em sua influência causal em nós por nossos desejos maus para
que façamos uma escolha livre em favor do bem.
É bom para nós ter um desejo de ser amado, de gostar que os outros
pensem bem de nós e que eles busquem estar em nossa companhia, respeitem
nossas opiniões e realizações. Gostar e gostar de ser amado são elementos
essenciais da amizade (embora às vezes possamos precisar correr o risco de
alguma impopularidade temporária a fim de garantir algum objetivo muito
importante). E amizade com os bons e acima de tudo com a fonte
perfeitamente boa, perfeitamente sábia e todo-poderosa de nossa existência,
seria um bem enorme. Haveria algo profundamente errado com alguém que
não se importasse se um Deus assim gostasse muito dela ou não. E no
entanto, como um Deus assim poderia gostar dela muito se ela fizesse e
estivesse inclinada a fazer ações ruins? Isso porque Deus ama o bem e odeia
o mal; e embora ele possa ainda nos amar porque nos criou e nós ainda temos
algum potencial de fazer o bem, ele não nos amará por nossas ações erradas.
Ora, se eu adquiro uma profunda consciência da presença de Deus, eu
vou então me tornar profundamente consciente de que, se eu faço ações ruins
e especialmente, ações erradas, o criador perfeito irá fortemente desaprová-
las. Assim, para eu ter um desejo adequado de ser amado, terei uma forte
inclinação de não fazer o que é errado; e a menos que isso seja superado por
algum desejo ainda mais forte de fazer o que é errado, haverá um balanço de
desejos contra escolher o errado e assim nenhuma tentação, no fim das
contas, de fazer o errado. Eu inevitavelmente farei o bem. O desejo de ser
amado pode ter vários graus, tal como o desejo de fazer o que é mau e a
crença de que Deus existe. Mas, se o desejo bom é mais forte que o mau e eu
tenho uma profunda consciência da presença de Deus (ou seja, tal que a
existência de Deus não está em questão), então o saldo da inclinação será no
sentido do bem e não haverá uma escolha livre entre bem e mal. Estaremos
na situação da criança no quarto que sabe que a mãe está olhando na porta e
para a qual, em vista do desejo da criança de ter a aprovação da mãe, a
tentação de fazer algo errado é simplesmente dominada. Nós precisamos de
“distância epistêmica” de Deus a fim de ter uma escolha livre entre bem e
mal.
O único modo pelo qual uma consciência forte da presença de Deus
deixará aberta a possibilidade de escolhas livres entre bem e mal será quando
o desejo de aprovação divina for mais fraco que o desejo de fazer algo errado.
Se Deus nos faz naturalmente maliciosos o bastante, prontos a ferir e enganar
os outros sem qualquer afeto natural por eles, então a escolha pode
permanecer aberta. Mas, é claro, assim como é bom que desejemos o amor de
Deus, é mau se somos naturalmente maliciosos e nos falta afeto natural.
Porém, não é logicamente possível que Deus nos dê tanto uma forte
consciência de sua presença quanto uma escolha livre entre bem e mal, ao
mesmo tempo que nos dê um forte desejo por seu amor e algum afeto natural
pelo próximo. Esses últimos são grandes bens; Deus pode nos dar certos bens
apenas se ele não nos dá outros.
Deus poderia nos dar consciência muito mais moderada de sua
presença, experiências ambíguas, mas melhor interpretadas como
experiências de Deus ou argumentos para mostrar que o balanço de
probabilidade é ligeiramente favorável à existência de Deus. Contudo,
mesmo dada apenas uma crença moderada de que Deus existe, a
possibilidade de escolha livre entre certo e errado existirá apenas dada uma
certa proporção de força entre o desejo de agradar a Deus e o desejo de fazer
algo errado. Mesmo que a influência do primeiro desejo seja modificada pela
dúvida acerca da existência de Deus, ela não pode ser muito mais forte que o
último desejo para que haja aquela resultante de desejo por ações erradas
maior que o desejo por ações corretas que é o único modo de tornar possível
uma escolha séria entre o certo e o errado. Mesmo Deus não pode nos dar
essa escolha se ele nos dá desejos naturais bastante fortes na direção do bem
(incluindo o desejo de ser amado pelos bons) e nos mostra, mesmo com uma
probabilidade ligeiramente favorável, que ele existe. Mas, quanto mais
incerteza houver acerca da existência de Deus, mais será possível para nós ser
pessoas naturalmente boas que ainda têm uma escolha livre entre o bem e o
mal.
Essa ideia é reforçada quando levamos em conta o outro desejo
relevante — o desejo pelo nosso próprio bem-estar futuro, outro desejo que é
muito bom que nós tenhamos. É bom que procuremos tornar nossas vidas
boas e queiramos que elas continuem boas (mesmo que às vezes precisemos
sacrificar nossas vidas por algum objetivo muito importante). Mas, se
acreditamos que Deus existe, acreditaremos que dependerá de sua decisão se
teremos ou não uma vida após a morte e de que tipo será essa vida. Se nossas
vidas presentes são más, nas quais tiramos prazer de fazer coisas erradas,
podemos razoavelmente suspeitar que Deus pode não ver sentido em nos
permitir continuar a existir; ou, podemos suspeitar, Deus nos puniria pelo
abuso de nossas vidas presentes. Porém, ao nos forçar a viver vidas boas no
outro mundo (que nós desfrutaríamos apenas se quiséssemos viver vidas
assim), Deus estaria nos impondo desejos e um destino contrário às nossas
escolhas livres presentes. Isso, podemos razoavelmente suspeitar, é
improvável que Deus faça. Assim, se acreditamos que Deus existe, somos
propensos a acreditar que, se queremos uma boa vida após a morte, é de
nosso interesse egoísta fazer o bem agora. E, do mesmo modo, pelas razões
dadas nas pp. 374-80, na medida em que somos confiantes de que há uma
vida após a morte (e tal confiança só é provável se acreditamos que Deus
existe), estamos privados da possibilidade de fazer certos tipos de escolha
muito séria.
Eu concluo que, se eu acredito que Deus existe e o desejo de
aprovação de qualquer bem que Deus possa ter por nossas ações, bem como o
desejo de ter uma boa vida após a morte, nós estaremos menos abertos à
tentação de fazer o que é ruim e teremos menos oportunidade de fazer ações
boas sérias. Isso tornará nosso compromisso com o bem menos sério. Apenas
um desejo em favor do mal que seja, no fim das contas, significativo (com
muitas oportunidades para ações boas sérias) nos dá a possibilidade de
mostrar um compromisso total com o bem. Quando os crentes religiosos
fazem o que é errado, ou eles não têm os desejos corretos do tipo discutido
acima em força suficiente, ou eles estão sujeitos a outros fortes desejos de
fazer o mal, ou suas más ações são piores do que as do agnóstico — pois eles
cederam a uma tentação muito fraca.
O agnosticismo do agnóstico também torna possível um grande bem
para o crente religioso. Ele permite que o crente encare a importantíssima
escolha de ajudar ou não o agnóstico a entender quem é a fonte de sua
existência e de seu bem-estar em última instância (ajudando o agnóstico não
apenas com pregação verbal, mas pelo exemplo do que é viver uma vida
religiosa). A existência do agnosticismo honesto pode ser devida, se Deus
existe, à incapacidade dos crentes de ajudarem os agnósticos nessas maneiras.
Mas, embora esses sejam bons estados que o mal do agnosticismo
torna possível, se Deus existe, o bem desses estados (e de alguns outros bons
estados discutidos neste capítulo) depende deles serem temporários. O
agnosticismo permite ao agnóstico firmar um compromisso mais sério com o
bem do que ele seria capaz de firmar se a presença de Deus fosse mais óbvia.
À medida que avança sua vida terrena, ele começa a formar seu caráter para o
bem ou para o mal. Uma vez que ele se tornou comprometido com o bem,
desaparece a vantagem do agnosticismo em ajudá-lo a fazer isso com grande
seriedade. Se ele se torna uma boa pessoa, ele se torna uma pessoa pronta a
cultuar seu criador ao passar a saber que ele existe, seja nesta vida, seja em
outra. E o bem para o crente religioso da existência do agnosticismo é o
crente ter a oportunidade de aboli-lo. Ele perde seu sentido se o crente se
torna tão duro de coração a ponto de ser indiferente ao crente. Assim, é claro,
se Deus nos criou, é um grande bem que ele possa nos manifestar sua
presença e eu vou defender nos próximos dois capítulos que ele de fato
mostra sua presença a muitos seres humanos. E não haveria qualquer bem na
existência do agnosticismo para o crente religioso se não houvesse crentes
religiosos. Assim, alguns devem ser conscientes da presença de Deus (ou por
meio da experiência religiosa ou ao verem a força dos argumentos) para que a
existência do agnosticismo lhes dê uma oportunidade.
Assim, eu sugiro que as condições para que um Deus perfeitamente
bom permita ou leve a efeito o mal do agnosticismo estão satisfeitas. Ao fazê-
lo, torna-se possível para o agnóstico ter o grande bem de uma escolha livre
séria entre bem e mal e também, ao mesmo tempo, ter os grandes bens
constituídos pelo desejo de ser amado e de ter um bom futuro, sem terem
desejos maliciosos fortes. Isso também torna possível para os outros terem o
grande bem da escolha de ajudar ou não o agnóstico a alcançar uma crença
religiosa verdadeira. Até onde podemos ver (ou seja, dado que temos livre
arbítrio), nós de fato temos esses grandes bens. Deus tem o direito de nos
permitir sofrer o mal do agnosticismo pelo período de nossa vida terrena pela
mesma razão que ele tem o direito de nos permitir sofrer outros males — na
medida em que se mantenha um balanço favorável ao bem em nossas vidas, o
que normalmente haverá. Dado esse balanço, eu não posso ver que Deus
tenha qualquer obrigação de revelar sua presença ao agnóstico após sua
morte, embora fosse bom que ele o fizesse. O agnosticismo, embora seja um
mal (se Deus existe), não é um mal tão terrível quanto alguns dos sofrimentos
que realmente requerem que Deus dê uma vida compensatória após a morte
ou se encarne. E o grande bem da livre escolha significativa (tendo-se os dois
bons desejos fortemente) é um grande bem realmente, suficiente para exceder
— eu sugiro — o mal do agnosticismo. Eu concluo, portanto, que o
argumento da ocultação não constitui um bom argumento C-indutivo contra a
existência de Deus. Com e sendo a existência do agnosticismo honesto (e
ateísmo), h como o teísmo e k como o dado que consideramos anteriormente,
P(h/e&k)=P(h/k).
12. Argumentos com base na história e nos milagres

Argumentos com base na história

Os argumentos a favor e contra a existência de Deus que tenho


discutido até aqui têm tido por base características muito gerais e evidentes
da experiência. A premissa do argumento cosmológico, por exemplo, de que
existe um universo, é tanto uma característica muito geral da experiência
quanto é evidentemente verdadeira. O mesmo se aplica ao argumento contra a
existência de Deus com base na existência do mal. A existência de mal no
mundo é evidente para todos, e é uma característica geral do mundo
manifesta em muitos lugares e muitas épocas. Estou chegando agora a
argumentos em favor da existência de Deus a partir de acontecimentos mais
particulares. Se Deus existe, podemos muito bem esperar que ele faça sua
presença ser conhecida aos seres humanos não apenas pelo padrão geral do
universo no qual ele os colocou, mas por lidar mais pessoal e intimamente
com eles. Neste capítulo e no próximo, considero a alegação de que Deus se
fez conhecer em eventos públicos contemporâneos e antigos dentro da
história humana, sendo muito evidente a ocorrência de alguns desses eventos
e muito controversa a de outros.
Muitas pessoas afirmaram ter visto a mão de Deus na súbita aparição
de sábios, profetas e grandes líderes na cena histórica, trazendo grandes
verdades morais, políticas ou religiosas a suas gerações e os inspirando a agir
de acordo com elas. Todas as religiões teístas têm figuras centrais desse tipo
como Maomé, Jesus Cristo ou Abraão, mas elas têm figuras menos centrais
também — pessoas que levaram boas novas a novos países, reformaram
instituições religiosas, reviveram a vida religiosa, ou aplicaram a religião a
assuntos sociais e políticos. Do trabalho de líderes assim, religiões inteiras e
tradições dentro de religiões se desenvolveram. A vida, morte e alegada
ressurreição de Jesus Cristo fez surgir a igreja cristã, um grupo de pescadores
galileus que de repente anunciou a história de Jesus ao mundo. A igreja
cresceu rapidamente, ainda que, por proclamarem suas novas, seus membros
tenham sido perseguidos impiedosamente pelas autoridades civis e muitos
deles tenham sido executados. Eles nunca resistiram fisicamente às
autoridades e centenas de milhares se juntaram a eles — tantos na verdade,
que as perseguições cessaram e a religião ilícita se tornou a religião oficial do
Império Romano. Para muitos cristãos, esses eventos notáveis foram indício
não apenas de que um Deus no qual eles acreditavam estava agindo num
determinado sentido, proclamando uma determinada mensagem, mas de que
Deus existe.
E temos eventos particulares, não centrais a uma tradição religiosa,
mas que de certo modo ocorrem dentro de uma tradição religiosa e que têm
sido vistos pelos poucos que estavam perto deles como indícios
especialmente forçosos da mão de Deus na história e assim da existência de
Deus. Para muitas pessoas, a “resposta” a suas preces (às vezes pela
realização literal dessas preces, às vezes por um resultado inesperado que a
pessoa que fez a prece sentiu ser igualmente satisfatório, removendo a
preocupação que a levou a fazer a prece) pareceu exatamente um indício
forçoso assim. Muitas vezes, essas são preces pela recuperação de alguém de
uma doença séria, seja física (como o câncer), seja mental (como uma
depressão profunda).
Do mesmo modo que eventos cuja ocorrência não é discutida, há
outros eventos cuja ocorrência é normalmente questionada, alguns deles são
centrais a uma religião, mas a maioria deles, embora ocorram dentro de uma
tradição religiosa, não é de modo algum central a ela. A razão pela qual a
ocorrência desses eventos é discutida é que a ocorrência deles pareceria
(correta ou incorretamente) ser (num sentido que vou precisar melhor daqui a
pouco) uma violação das leis da natureza e, assim, uma intervenção naquelas
leis por um poder fora da natureza tal como Deus. Essa classe de (alegados)
eventos inclui a ressurreição corpórea de Jesus, levitações (pessoas que estão
rezando levantam no ar, contrariamente à lei da gravitação) e milagres
médicos, como a cura espontânea do câncer. Não há espaço neste livro para
discutir indícios pormenorizados a favor ou contra alegações históricas
determinadas. Tudo que eu posso fazer é listar o tipo de indício que é
relevante para decidir acerca de afirmações polêmicas sobre se certos eventos
históricos ocorreram; e discutir em geral que força indiciária teria a
ocorrência desses eventos questionados (se eles ocorreram), e que força de
fato tem a ocorrência de outros eventos impressionantes, mas não polêmicos,
em apontar para a existência de Deus.
Um evento histórico E pode ser um evento de dois tipos muito
diferentes. Pode ser um evento levado a efeito por leis determinísticas, ou
cuja ocorrência é permitida por leis probabilísticas, ou pode ser (num sentido
que ainda será esclarecido) realmente uma “violação” de leis naturais. Os
eventos públicos não controversos são candidatos plausíveis a exemplos do
primeiro tipo, enquanto as aparentes “violações” como as mencionadas são
candidatos plausíveis a serem realmente violações. Porém, é claro que alguns
dos eventos não controversos sejam realmente violações e que algumas das
aparentes violações não sejam realmente violações.
Todos os eventos públicos não controversos de tipos que eu descrevi
são eventos que Deus tem razão de levar a efeito. Defendi em capítulos
anteriores que Deus tem razão de dar liberdade aos seres humanos e lhes
deixar encaminhar seus próprios destinos. Contudo, suponha que eles
comecem a abusar dessa liberdade; suponha que eles façam escolhas erradas
e deixem de crescer em conhecimento moral e religioso (no entendimento da
natureza de Deus e de seus deveres em relação a seus próximos). O que Deus
fará? Ele tem razão de se preocupar e de se compadecer para suscitar profetas
e líderes que anunciem as verdades morais e religiosas e que encorajem as
sociedades a seguirem os caminhos corretos. Deus tem razão de não dar aos
líderes poderes manifestamente “sobrenaturais” que possam intimidar ou
forçar as sociedades a fazerem a coisa certa — pois, se ele o fizesse, as
pessoas veriam que era evidentemente em seu próprio interesse agir de um
modo moralmente correto. Isso iria inibir fortemente sua liberdade de escolha
entre o bem e o mal, num modo semelhante ao que foi analisado ao final do
último capítulo. Mesmo assim, o surgimento ocasional de sábios e grandes
líderes é talvez algo que se possa esperar se Deus existe — pois Deus deseja
encorajar, embora não deseje compelir, à busca do bem. A analogia parental
sugere que Deus possa agir do modo como descrevi. Quando filhos
adolescentes começam a agir mal, o bom pai não vai anular sua liberdade
(eles têm o direito de bagunçar as coisas); mas ele não vai deixá-los sem
alguma instrução e encorajamento. Do mesmo modo, Deus tem razão de
levar a efeito uma repentina recuperação do doente — pois o sofrimento é
sempre algo que Deus tem razão de remover, e rapidamente (embora ele
também tenha razões, dos tipos discutidos no capítulo anterior, para permitir
que ele ocorra a princípio). E do mesmo modo, Deus tem razão de levar a
efeito eventos “de conversão” na vida de uma pessoa.
Contudo, embora Deus tenha razão de levar a efeito essas coisas, ele
também tem razão de não fazê-lo, ou de não o fazer de modo automático
demais como resposta a necessidades humanas. Vimos com alguma
profundidade nos últimos três capítulos que Deus tem razão de não remover
automaticamente o sofrimento. Porém, ele também tem razão de não dar
inevitavelmente uma condução às comunidades que se desviam, ou de
realizar eventos de conversão em suas vidas, os quais sejam óbvios e forçosos
demais. A principal razão dessa é que é bom que os humanos decidam por
eles mesmos se vão avisar ou converter os outros, que os humanos tenham
alguma responsabilidade pelo destino espiritual (imediato ou de longo prazo)
de seus próximos. Ainda assim, a analogia parental sugere que um Deus bom
virá em socorro da raça humana se as comunidades se desviarem demais e se
as pessoas esquecerem Deus. Todavia, o argumento até aqui não dá razão
para supor que Deus precisa intervir na ordem natural para chegar a esses
objetivos. Ele precisa simplesmente fazer as leis naturais de modo tal que às
vezes as pessoas se recuperem espontaneamente de doenças, e que haja
ocasionalmente pessoas sensíveis às necessidades mais profundas da cultura
de seu tempo e que acreditem que elas tenham uma vocação de influenciar os
outros a lidar com essas necessidades, e que outros possam responder a suas
mensagens.
Em tantos casos nos quais as pessoas desejaram atribuir algum evento
determinado à ação divina, nós simplesmente não sabemos quais são as leis
naturais operando no campo específico e, assim, se o evento ocorreu em
conformidade com aquelas leis ou não. Esse é particularmente o caso em
relação a curas psicológicas, conversões individuais e coletivas, atos de
heroísmo incomum e casos de profundo discernimento profético. O modo
pelo qual os primeiros cristãos se comportaram é contrário ao modo como a
maioria de nós se comporta a maior parte do tempo. Mas talvez não haja leis
nesse campo, e que o incomum ocorra às vezes. Ou talvez haja leis e, dadas
as circunstâncias da Palestina no século I d.C., os cristãos se comportaram
conforme predizem as leis da sociologia (até o momento desconhecidas de
nós). Ou ainda, um homem reza pela recuperação de seu amigo da depressão
e este se recupera de modo espontâneo e permanente. Temos aqui uma
violação? Quem sabe? Talvez os estados mentais humanos não sejam sujeitos
a nada mais que as leis probabilísticas mais vagas; ou, se elas forem sujeitas a
leis estritas, nós não saibamos que leis são essas. Mas certamente nós temos
boas razões para supor que a maioria das recuperações rápidas de doenças
físicas sem ajuda médica ocorre em decorrência da operação normal de leis
da bioquímica (ainda que nós possamos não saber que leis são essas e como
elas agem no caso particular). Pode muito bem ser que Deus intervenha com
frequência na ordem natural e deixe de lado as leis naturais a fim de realizar
curas psicológicas, ou de chamar indivíduos a realizar várias tarefas.
Contudo, vou argumentar em breve que Deus tem razão de efetuar algumas
respostas a preces e assim algumas recuperações de doenças físicas (dado que
essas preces sejam para Deus curar alguém) por meio da violação de leis
naturais, ao invés de fazer as leis de modo tal que produzam curas
espontâneas. Contudo, em geral em casos desse tipo, nossa ignorância quanto
a quais são as leis naturais significa que não há indícios públicos ele tenha
suspendido a operação normal destas. No entanto, ocorre o fato indubitável
(nesses casos) desses eventos que mudam o mundo, reformam religiões,
curam psicologicamente e convertem vidas; e que (se Deus existe) ele tenha
razão de efetuar esses eventos (seja por leis naturais seja por meio da
suspensão destas) é um pequeno indício a mais para a existência de Deus.
Isso porque as leis da natureza precisam de um caráter especial para permitir
recuperações de doenças físicas e psicológicas, bem como conversões que
mudam vidas. Além disso, se não houver líderes que revivam a religião e a
apliquem a assuntos sociais e políticos, as leis probabilísticas que governam o
comportamento humano terão de tornar provável que essas figuras surjam de
tempos em tempos quando elas forem necessárias e as pessoas estiverem
abertas a sua influência. Se Deus não existe, não há razão particular para
supor que as leis do comportamento humano terão essas características. Que
as leis que governam o comportamento humano de fato tenham essas
características deriva das leis fundamentais da natureza e, assim, é algo
“grande demais” para a ciência explicar.

A natureza dos milagres

Há, contudo, certos eventos, cuja ocorrência é normalmente


questionada, que são tais que, se eles ocorressem, constituiriam uma
“violação” (ou “quase violação”) de leis da natureza. Na minha interpretação
preferida de leis da natureza, a interpretação de substâncias-poderes-e-
suscetibilidades, leis da natureza são apenas resumos dos poderes e
suscetibilidades de substâncias que têm os mesmos poderes e suscetibilidades
que outras substâncias do mesmo tipo. Eu agora defino uma “violação” de
uma lei da natureza como a ocorrência de um evento que é impossível, dada a
operação das leis da natureza atuais; ou seja, ela envolve o acontecimento de
algo que não poderia acontecer se os objetos físicos têm os poderes e
suscetibilidades que estão resumidos em leis da natureza. Uma “violação”
será uma exceção a uma lei universal (ou determinística) — ou seja, uma lei
da forma “todos os A’s são B” ou “todos os A’s fazem B”. Ela será um A que
não é B ou não faz B. Se as leis da natureza oferecem explicações completas
de todos os eventos dentro de seu âmbito, as únicas mudanças acerca de que
substâncias existem e nos poderes e suscetibilidades das substâncias são as
causadas ou permitidas por outras substâncias em virtude de seus poderes e
suscetibilidades. Nesse caso, não pode haver violações de leis da natureza.
Pode haver violações apenas se ocorre algum evento não causado de um tipo
que não vai se repetir em circunstâncias semelhantes; ou se alguma causa de
fora do sistema de objetos governados por leis intervém para levar a efeito
um evento não permitido pelas leis. Essa causa deve ser um objeto físico
único que não se comporta do mesmo modo que outros objetos de seu tipo,
ou uma pessoa não corpórea — Deus ou algum espírito menor.
O indício de que algum evento E é uma violação é que sua ocorrência
é incompatível com aquelas que são provavelmente (com base nos indícios
que temos) as verdadeiras leis da natureza. Como falei no capítulo 3, o
indício de que uma suposta lei é verdadeira vem de seu poder explicativo e
sua probabilidade prévia. Tomando um exemplo que usei ali, suponha que
você tenha observado muitas posições de planetas e proponha uma lei de que
“todos os planetas se movem em elipses”. Da lei proposta e algumas das
posições observadas, você pode predizer todas as outras posições, posições
que você não teria outra razão para esperar — o que dá à lei proposta um alto
poder explicativo. A lei proposta é simples, o que (a menos que esteja em
desacordo com o conhecimento de fundo de leis em campos análogos) é
suficiente para dar a ela uma alta probabilidade prévia. Tudo isso justifica a
afirmação de que a lei proposta é uma lei da natureza e, portanto, justifica a
expectativa de que ela vai valer no futuro sem exceção.
Suponha agora que um dia Marte saia de sua rota elíptica por um
breve período e então retorne para a rota. Existem duas possibilidades. Esse
desvio de Marte pode ocorrer por causa de alguma condição atual do
universo (por exemplo, a proximidade de Júpiter puxando Marte para fora de
sua rota elíptica), de modo que, se essa condição fosse se repetir, o evento
aconteceria de novo. Nesse caso, o fenômeno é inteiramente regular. Assim,
o que poderia ter parecido originalmente ser uma lei fundamental da natureza
se mostra agora não o ser. Ela mostra ser consequência de uma lei mais
fundamental que a suposta lei original, que normalmente vale, mas que, em
circunstâncias descritíveis em termos gerais (por exemplo, “quando outros
planetas estão perto de Marte”), comporta exceções. Tais exceções repetíveis
de uma suposta lei apenas mostram que esta não é uma lei fundamental da
natureza. A outra possibilidade é que a exceção à lei não foi causada por
alguma condição atual, num modo tal que, se a condição tornasse a acontecer,
o evento sucederia de novo. Nesse caso, temos uma exceção não repetível a
uma lei da natureza. Nós teríamos fundamento para acreditar que a exceção é
não repetível na medida em que qualquer tentativa de emendar a suposta lei
da natureza de modo que ela predissesse o desvio de Marte, tanto quanto suas
outras posições observadas, torná-la-ia tão complicada internamente e tão
dissonante do resto do conhecimento científico que constitui nossos indícios
de fundo que não teríamos razão para confiar em suas predições futuras. Não
é bom, por exemplo, emendar a lei de modo que ela fique “todos os planetas
se movem em elipses, exceto em anos nos quais houver uma disputa pelo
Campeonato Mundial de Xadrez entre dois jogadores cujos sobrenomes
começam com K”. Por que não? Porque essa suposta lei menciona
propriedades que não têm outro lugar na Física (nenhuma outra lei física
invoca esse tipo de propriedade) e ela as menciona na forma de uma cláusula
de exceção, “tal e tal vale exceto dentro de tais e tais circunstâncias” (e assim
envolve duas variáveis não conectadas, “tal e tal” e “tais e tais
circunstâncias”), de modo que a cláusula não se segue naturalmente de
qualquer teoria. O que precisamos para termos uma lei mais adequada é uma
fórmula simples, da qual é uma consequência que a exceção da lei original
ocorra quando ela se der.
Nesses modos, poderíamos ter razões para acreditar que uma exceção
a uma suposta lei era não repetível. Isso mostraria que sua ocorrência era
incompatível com as leis da natureza que operavam naquele campo, e assim
era uma violação da lei natural. Qualquer causa desse evento ficaria fora do
sistema de leis naturais. Afirmações desse tipo são obviamente corrigíveis —
podemos estar errados; o que parecia inexplicável por causas naturais pode
ser explicável no final das contas. (As verdadeiras leis naturais, embora
pareçam ser universais, podem ser de um modo que permitam algum evento
aleatório ocorrer em intervalos muito raros.) Contudo, poderíamos então estar
errados acerca da maior parte das coisas, incluindo afirmações do tipo oposto.
Quando deixo cair um giz e ele cai no chão, todo mundo supõe que há aqui
um evento perfeitamente explicável por leis naturais. Mas poderíamos estar
errados. Talvez as leis da natureza sejam muito mais complicadas do que
justificadamente supúnhamos, e as leis da Teoria da Relatividade e da Teoria
Quântica sejam meras aproximações das verdadeiras leis da mecânica. Talvez
as verdadeiras leis da mecânica predigam que quase sempre, quando soltos da
mão, o giz cai no chão, mas não hoje por causa de uma pequena distribuição
abnormal de galáxias distantes. Contudo, embora as verdadeiras leis da
natureza predigam que o giz vai subir, de fato ele cai. Aqui temos uma forte
violação de leis naturais, mas de um tipo que ninguém detecta, por causa da
ignorância das leis naturais. “Você poderia estar errado” é uma faca de dois
gumes. Eventos que parecem ser perfeitamente explicáveis podem provar
serem violações, quando chegarmos a conhecer muito melhor as leis da
natureza. Mas é claro que isso não é muito provável. O investigador razoável
se guia pelos indícios disponíveis aqui e também no caso oposto. Ele supõe
que aquilo que é, dados todos os indícios, uma violação das leis naturais na
verdade o é. Há boa razão para supor que eventos como os seguintes, se eles
ocorreram, seriam violações das leis da natureza: ressurreição dos mortos de
um homem cujo coração não bate há vinte e quatro horas e que é tido por
morto segundo outros critérios usados comumente; água que se transforma
em vinho sem a ajuda de catalisadores ou aparato químico; cresce um novo
braço numa pessoa que teve esse membro amputado; levitação (alguém que
levanta no ar quando está rezando).
Suponha agora que as leis da natureza em algum campo são
probabilísticas. Elas não vão por isso excluir nenhuma ocorrência nesse
campo e assim a estrita noção de “violação” de uma lei da natureza não vai
ter aplicação. Se uma suposta lei diz que “99,99 por cento dos A’s são B’s”
(ou seja, que “a probabilidade física de um A ser B é 0,9999”), então, não
importa quantos A’s que não sejam B ocorram, sua ocorrência não será
excluída pela lei; é meramente muito improvável (logicamente) que uma
grande proporção de alguma classe finita de A’s não vai ser B. Uma
ocorrência assim poderia ser muito mais provável se alguma outra lei fossa a
verdadeira. Por exemplo, se 1.000 entre 2.000 de A’s observados fossem B,
isso seria muito improvável se a lei fosse “99,99 por cento dos A’s são B” e
muito mais provável se a lei verdadeira fosse “50 por cento dos A’s são B”.
Dentre os eventos compatíveis com alguma lei L, um (E) poderia ocorrer que
era tão improvável, dada L, que sua ocorrência conta muito fortemente contra
a afirmação de que L vale sem exceção. Contudo, pode não haver outra
fórmula simples que prediga mais precisamente o que acontece. Qualquer
tentativa de emendar ou substituir L de modo a ter uma lei que prediga mais
precisamente pode torna-la tão complicada internamente e tão dissonante em
relação ao resto do conhecimento científico que não teríamos razão para
confiar em suas predições posteriores. Num caso desses, é altamente
improvável que E seja um evento não causado de um tipo não repetível, ou
que E seja causado e sua causa fique fora do sistema de leis naturais, e assim
que E seja o que eu vou chamar de uma quase-violação de leis naturais.
O indício de que algum evento E é uma quase violação é qualquer
indício de que uma lei probabilística L é a lei fundamental verdadeira no
campo e que E é muito improvável dada L, em comparação com outros
eventos descritos em pormenor igual que poderiam ter ocorrido ao invés de
E. É compatível com a Teoria Quântica que todos os átomos num grande
bloco de carbono-14 devam decair simultaneamente no próximo minuto, mas
isso seria tão fortemente improvável que, se isso tivesse acontecido em um
dos poucos blocos que estudamos na história do universo, ocorrência desse
evento seria corretamente vista como colocando essa teoria em séria dúvida.
No entanto, deve haver tantos outros indícios em favor da Teoria Quântica
que emendá-la apenas para lidar com esse aparente contraexemplo torná-la-ia
tão complexa, que faria com que ficasse improvável que suas outras
predições fossem corretas. Nessas circunstâncias, podemos razoavelmente
concluir que o contraexemplo aparente é uma quase violação de uma lei
estatística.
Se as leis da natureza forem universais, segue-se meramente de uma
descrição suficientemente completa de E se (caso ele tenha acontecido) este
seria uma violação delas. A probabilidade entraria na questão e se E é uma
violação apenas na medida em que é meramente provável em vista de nossos
outros indícios sobre quais são as leis da natureza. Contudo, se as leis da
natureza são probabilísticas, então pode ser apenas muito provável, não certo,
dada uma descrição de E, que E é uma quase violação de leis; e a
probabilidade também vai entrar, como antes, na questão de que as leis
naturais são meramente prováveis. O exemplo do último parágrafo, porém,
mostra o tipo de evento que estaríamos certos, além de qualquer dúvida
razoável, em contar como uma quase violação. E assim, mesmo se todas as
leis fundamentais fossem leis probabilísticas da Teoria Quântica, levitação e
todos os outros eventos listados quatro parágrafos atrás ainda seriam
corretamente considerados, fora de questão, como quase violações de leis
naturais — de tão improvável que seriam suas ocorrências dentro das
pequenas indeterminações permitidas pela Teoria Quântica. Violações e
quase violações de leis naturais são — se elas ocorrem — “estranhas demais”
para serem explicadas cientificamente.
Esses eventos podem ser aleatórios e não causados, mas o simples
fato de que existem leis da natureza (universais ou probabilísticas) operando
no campo relevante e que todos os outros campos dos quais sabemos os
tornam muito improváveis. Do mesmo modo, na falta de qualquer outro
indício em favor de sua existência, é muito improvável que exista algum
objeto físico único que infrinja as leis da natureza de tempos em tempos. Isso
nos permite buscar uma explicação pessoal para a ocorrência de violações ou
quase violações — pela ação ou de Deus ou de algum espírito menor
(fantasma, Poltergeist, demônio, e assim por diante). Vimos em capítulos
anteriores que há um pequeno conjunto de indícios que contam muito mais
fortemente em favor da existência de Deus do que desses espíritos menores.
Se Deus existe, as leis naturais podem ser deixadas de lado apenas pela ação
ou com a permissão de Deus que as mantém em operação. E de fato, é mais
simples supor que, se as leis naturais podem ser suspensas pela ação ou
permissão de algum agente, que este é o agente que as mantém normalmente
em operação. Assim, na ausência de indícios positivos em favor da existência
de espíritos menores cuja ação não dependa da permissão de Deus, a
explicação mais provável de qualquer violação ou quase violação é que ela
foi levada a efeito por Deus ou com a permissão dele. Razões adicionais para
supor que esse é o caso serão dadas ao se mostrar que o evento relevante era
de um tipo tal que Deus teria querido levá-lo a efeito. Vou em breve
considerar que tipos de violações (ou quase violações) Deus teria razão de
levar a efeito. Vou seguir o uso comum da palavra “milagre” e chamar de
milagre uma violação (ou quase violação) de uma lei natural feita pela ação
ou permissão de Deus[155]. (De agora em diante, vou omitir o “quase
violação” e pedir ao leitor que assuma que o que tenho que dizer sobre
violações também se aplica a quase violações.)

Indícios da ocorrência de milagres

Mas como podemos saber que um evento E de um tipo que, se ele


ocorreu, seria uma violação das leis da natureza e assim, provavelmente, que
um milagre de fato ocorreu? Isso porque o simples fato de que, se E ocorreu,
ele teria sido uma violação da lei natural e isso em si mesmo é obviamente
um indício contra sua ocorrência, como Hume classicamente argumentou. A
razão para isso é que, se L é uma lei de natureza, então é amplamente
provável que o que acontece vai ocorrer de acordo com L. Os fenômenos
passados que tornam (logicamente) provável que L seja uma lei da natureza
tornam provável que, na ocasião em questão, as coisas se conformaram a L.
Mas pode haver muitos outros indícios de que o evento E de fato ocorreu. Há
quatro tipos de indício sobre o que aconteceu numa ocasião passada
particular. Primeiro, cada pessoa tem sua própria memória aparente do que
aconteceu — eu pareço lembrar de ter visto John ontem. Segundo, nós temos
testemunho de outros do que eles parecem lembrar — muitas pessoas podem
afirmar terem visto que John estava morto anteontem. Terceiro, nós temos
pistas do passado, restos físicos como pegadas, impressões digitais, cinzas de
cigarro, carbono-14, que nos permitem, dado o conhecimento das leis da
natureza (além de L), de reconstruir o que aconteceu no passado. Sabendo
que cinza de cigarro é causada pelo fumo (ou por outro tipo de queima) de
cigarros, e muito raramente de outro modo, podemos reconstruir pela
presença da cinza um cigarro anteriormente foi fumado (ou queimado de
outro modo). Indícios desses três tipos eu vou chamar de indícios históricos
pormenorizados sobre o que aconteceu. Para a maior parte de nós e para a
maior parte das supostas violações, os únicos os únicos indícios históricos
pormenorizados são de testemunho. O quarto tipo de indício sobre o que
aconteceu é nosso conhecimento de fundo acerca de como as coisas são ou se
comportam em outras ocasiões — e isso funciona como um corretivo para
descontar algumas das afirmações feitas com base nos primeiros três tipos de
indícios. Se eu relato que encontrei um homem com três metros de altura,
você vai suspeitar do meu relato com base em que homens normalmente não
chegam a uma altura de três metros. Eu argumento em minúcia no próximo
capítulo que, estando iguais outras coisas, devemos acreditar em nossas
percepções aparentes (o que parecemos ver está realmente lá), em nossas
aparentes memórias do que percebemos e no testemunho dos outros. Eu
analisarei ali quais as razões que temos para não acreditar em nossas
memórias aparentes do que percebemos e no testemunho dos outros. É
crucial entre aquelas razões o fato de termos outros indícios muito fortes de
que as coisas não são como nós ou outros parecemos tê-las percebido; e tais
razões podem incluir indícios de fundo gerais de que o tipo de coisa que
parecemos perceber não acontece (falando do tipo de exemplo considerado
ali — que a pessoa que parecemos perceber não existe, ou que não diria o
tipo de coisa que pensamos tê-la ouvido dizer).
Segundo Hume, o tipo mais forte de indício de fundo para descontar
observações aparentes ou testemunhos seria de que o tipo de evento relatado
seria, se ele aconteceu, uma violação de uma lei da natureza[156]. Mesmo
dado pressuposto de Hume de que em casos assim o principal indício de
fundo relevante é apenas nosso indício sobre quais são as leis da natureza,
não vejo razão adequada para supor que esse indício sempre conte contra o
relato. Talvez tantas testemunhas cuidadosas reportem muito claramente o
que aconteceu que seus indícios podem superar o indício da operação normal
das leis da natureza; e assim o peso dos indícios pode mostrar que ocorreu
uma violação da natureza. Contudo, o principal erro de Hume foi seu
pressuposto de que em tais casos nosso conhecimento de quais são as leis da
natureza é nosso principal indício de fundo relevante. Na verdade, são
também relevantes todos os outros indícios (do tipo discutido em outros
capítulos deste livro) quanto a se Deus existe ou não, uma vez que, se Deus
existe, existe um ser com o poder de deixar de lado as leis da natureza que ele
normalmente mantém; ao passo que, se Deus não existe, existe muito menos
razão para supor que violações podem às vezes ocorrer. Hume poderia estar
certo em sua visão de que, se os indícios sobre possíveis violações de leis da
natureza fossem os únicos a favor ou contra a existência de Deus, esses
indícios nunca seriam suficientes para “fazer disso um justo fundamento para
qualquer... sistema de religião”[157]. Contudo, é claro, esses indícios não são
os únicos. Qualquer indício de que Deus não existe é contra a ocorrência de
um evento como E (o qual, se ocorreu, seria uma violação); e qualquer
indício de que Deus existe é indício de que as leis da natureza podem ser
violadas e, então, de que o testemunho da ocorrência de E pode ser bom o
bastante para superar o indício de que, dadas as leis da natureza, ele
provavelmente [não][§] ocorreria nesta ocasião.
Esse seria o caso em particular se E fosse um evento do tipo que um
Deus teria razão de levar a efeito como uma violação das leis da natureza.
Que razões Deus poderia ter para levar a efeito algum evento que ele tem
razão de fazê-lo, por meio de uma violação das leis naturais que ele fez ao
invés de fazer as leis de um modo tal que levassem a efeito aquele evento no
curso normal de sua operação? Eu sugiro que há razões de dois tipos. A
primeira é responder a ações humanas livres, ou ações de rezar a Deus para
acontecer alguma coisa boa, ou outras ações boas ou más que eles façam. Um
mundo inteiramente regular no qual tudo (exceto ações humanas) ocorresse
de acordo com leis naturais não seria um mundo no qual Deus tivesse
qualquer interação viva com os seres humanos. Seria um mundo no qual
Deus tinha planejado previamente o que aconteceria se algum humano fizesse
isso ou aquilo, e ele teria arrumado as leis naturais de modo tal que suas
respostas a ações e situações humanas estariam embutidas nas leis. Ele nunca
responderia aos pecados humanos quando eles os cometessem, ou a seus
pedidos e atos de louvor quando eles os fizessem. Isso daria a nossas
interações com ele um caráter muito impessoal. Ele poderia, é claro, ter feito
o mundo de modo tal que diferentes coisas acontecessem às pessoas de
acordo com diferentes escolhas livres que elas fizessem. Assim, ele poderia
ter arrumado tudo de modo que, se Agostinho tivesse achado muito difícil
sair de sua vida pecaminosa, este ouviria alguém dizer “tome e leia”, que o
levaria a abrir a Bíblia numa passagem crucial, que fizesse o leitor se desviar
de sua vida pecaminosa[158]. Contudo, isso teria sido embutido no mundo
antes que acontecesse; Deus não teria respondido à escolha daquela pessoa
por um caminho egoísta. Deus tem a razão de amizade para buscar uma
interação viva com pessoas que ele fez serem agentes conscientes e livres
como ele mesmo. Assim, seria de esperar que ele interviesse na ordem natural
ocasionalmente em resposta à situação humana, especialmente como resposta
a pedido (ou seja, prece peticionária) de coisas boas. Assim como um bom
pai quer dar as coisas boas que seus filhos escolheram pedir (de modo que
dependa deles se vão ter essas coisas boas ou não), do mesmo modo Deus
quer que dependa de preces peticionárias livres se nós e aqueles pelos quais
rezamos vão ter coisas boas. Mas nesses casos, não seria de esperar ser óbvio
demais que as leis naturais tivessem sido violadas, ou ao menos não muito
frequentemente. Nenhum pai divulga demais que se pode confiar nele para
tirar seus filhos de situações difíceis — ao menos nenhum pai que quer que
seus filhos amadureçam fica divulgando isso. Assim, se Deus existe, embora
Deus possa muito bem intervir no mundo para responder a preces com
bastante frequência, não seria de esperar que houvesse muitos indícios da
existência de Deus a partir de milagres feitos como resposta a preces feitas
por necessidades particulares.
O segundo tipo de razão pela qual Deus poderia intervir na ordem
natural é a de apenas ocasionalmente colocar sua assinatura na ação ou
ensinamento de algum profeta, a fim de mostrar que eles eram uma ação ou
ensinamento de Deus. Nesses casos, Deus tem razão de oferecer alguns
indícios (não necessariamente muito fortes) de que ele violou leis naturais.
Ele poderia fazer isso por meio de causar que o trabalho do profeta
alcançasse seus objetivos ou que seus ensinamentos fossem propagados em
grande escala, como resultado de uma aparente violação de leis naturais. Os
seres humanos precisam saber quais movimentos de reforma são bons e quais
não são, e às vezes isso não é óbvio. Ajuda-nos ver quais movimentos são
bons se (os indícios sugerem) que Deus faz com que eles floresçam pela
intervenção na natureza ao invés de permitir que as leis naturais tenham seus
efeitos normais — pois apenas Deus, que mantém as leis naturais em
operação, pode coloca-las de lado. E os humanos precisam saber verdades
que estão para além de sua capacidade de descobrir por si mesmos com
certeza razoável. Embora nossa razão natural nos mostre alguns casos claros
de ações boas e especialmente obrigatórias, além de alguns casos claros de
ações más e especialmente erradas, nossas intuições morais não são claras a
respeito de muitos tipos de ação. Aborto, eutanásia, relações homossexuais,
guerra, pena de morte, punição física, etc. são sempre errados ou apenas
algumas vezes? E os humanos podem precisar saber também algumas
verdades metafísicas e históricas para além de sua capacidade de descobrir
por si mesmos com certeza razoável. Eles podem precisar saber mais do que a
razão natural pode mostrar acerca de como Deus é e do que ele fez pelos
humanos, a fim de eles possam cultuá-lo adequadamente. Em todos esses
assuntos, os humanos precisam de informação, e assim Deus tem razão de
revelar a verdade nesses temas numa revelação autenticada por um milagre.
Judaísmo, islamismo e cristianismo, todos alegaram aprovação divina para
seus movimentos por meio de eventos fundadores miraculosos. As pragas do
Egito que forçaram o faraó libertar o povo de Israel, a sarça ardente pela qual
Deus revelou sua identidade, o maná pelo qual os israelitas foram
alimentados diariamente no deserto, e a queda das muralhas de Jericó são
fatos que, no passado — correta ou incorretamente —, alegou-se serem
eventos pelos quais Deus mostrou que Israel era um povo escolhido. O
islamismo alegou que a produção do Corão por Maomé, mesmo sem
instrução, mostrou o testemunho miraculoso de Deus de sua verdade. E, mais
do que todas as outras grandes religiões, o cristianismo alegou uma
autenticação miraculosa, tal como vou explicar de modo mais completo em
seguida.
Assim, o indício de que um evento seria do tipo que Deus teria razão
de realizar miraculosamente poderia estar na forma que teria uma ocorrência
(se ela se deu) de um dos tipos acima. Poderia ser indício de que era evento
de um tipo que se poderia esperar que Deus levasse a efeito como resposta a
ações humanas específicas — por exemplo, como resposta a prece por
alguma boa causa. Ou poderia ser indício de que, se Deus o realizou, ele teria
vindicado algum movimento religioso o ensinamento de algum profeta em
favor de alguma afirmação moral ou outro tipo de doutrina. Eu enfatizo que o
movimento religioso, ou o ensinamento doutrinal ou moral deve já ter algum
grau modesto de probabilidade; os indícios históricos pormenorizados para o
milagre vão então aumentar aquela probabilidade. Contudo, se algum
movimento é obviamente malévolo, ou algum ensinamento é obviamente
errado, isso deve contar contra a ocorrência de algum evento que, se ocorreu,
seria uma violação das leis naturais e, então, provavelmente deveria ser
atribuído a Deus estar autenticando esse movimento ou ensinamento. É
apenas com respeito a movimentos ou ensinamentos que poderiam sem
problema ser bons ou verdadeiros que nós podemos atribuir algum apoio
aparentemente miraculoso à ação divina. Um suposto milagre em apoio a um
movimento de ódio racial, ou que confirmasse o bem de sacrifício infantil,
não poderia ser um milagre real — ou não ocorreu ou não era milagroso.
Minha conclusão para esta seção é que, na medida em que temos
indícios históricos (normalmente, na forma de testemunho) da ocorrência de
um evento E que é tal que, se ocorreu, provavelmente seria uma violação de
leis naturais e que é de um tipo que há alguma probabilidade de que Deus
teria razão de levar a efeito, isso torna mais provável que Deus exista do que
o contrário. Isso porque seria de esperar que um Deus levasse a efeito eventos
assim. Contudo, se Deus não existe, não há probabilidade significativa de que
tais eventos vão ocorrer. Indício de que um evento é desse tipo é indício de
que é um evento “estranho demais” para a ciência explicar. Assim, tendo k
como o indício discutido nos capítulos anteriores, tendo e como o indício do
testemunho do tipo acima, e h como a hipótese do teísmo, P(h/e&k)>P(h/k).
Vai depender da força do testemunho o grau no qual P(h/e&k) será maior que
P(h/k). Na medida em que os indícios sugerirem que Deus não existe, o
testemunho da ocorrência dessas violações será provavelmente enganoso —
mas o quanto isso é provável dependerá do quanto é improvável começar
com a tese de que Deus existe e do quão forte for o testemunho (ou seja, de
quantas testemunhas de reconhecida honestidade e precisão no relato
testemunharam o evento).
Hume comentou que “todo milagre… pretendeu ter sido operado em
qualquer dessas religiões [da Roma antiga, da Turquia, do Sião e da China”]
tendo seu escopo direto estabelecer o sistema particular ao qual ele é
atribuído; assim, ele tem a mesma força... para derrubar qualquer outro
sistema”.[159] Ou seja, posto na minha terminologia e usando um exemplo
particular, o indício de uma violação que, se ocorreu, mostraria que a
aprovação de Deus de uma doutrina islâmica seria desse modo indício contra
a ocorrência de qualquer violação que, se tivesse ocorrido, mostraria a
aprovação de Deus de alguma doutrina cristã incompatível com a doutrina
islâmica e vice-versa. Se a produção do Corão foi realmente um milagre, a
Ressurreição não poderia ter acontecido e vice-versa. Contudo, embora essa
tese seja formalmente correta, note que muitos poucos supostos milagres têm
esse caráter. A maioria é simplesmente resposta a prece por necessidades de
indivíduos particulares.; e é compatível tanto com as doutrinas cristã e
islâmica quanto com as doutrinas da maioria das outras religiões que Deus
pode responder a preces de membros de todas as religiões. E muitas doutrinas
de uma religião são compatíveis com doutrinas de outra religião. O
cristianismo incorpora a maior parte do judaísmo e certamente reconhece sem
problema a ocorrência dos milagres fundadores deste. Mas há casos de
conflito e para esses casos a tese de Hume está correta. Segue-se disso que a
religião (se é que alguma) que tem os milagres mais bem autenticados tem os
melhores indícios dessa fonte em seu apoio.

Encarnação

Seria apropriado, antes de concluir este capítulo, ilustrar com mais


pormenor o papel do milagre fundador do cristianismo, a religião dentre as
grandes religiões nas quais os milagres tiveram o papel mais importante. O
cristianismo alegou que há um evento especial que Deus tem razão de levar a
efeito, uma intervenção particular dele mesmo no mundo que ele fez, uma
encarnação. Suponha que a raça humana entre numa confusão realmente
ruim. Suponha que as pessoas nesse caso abusem tanto de sua liberdade que
ensinem às outras o mal e não o bem. Elas não sabem de modo nenhum que
ações são corretas e que ações são erradas, e elas escondem delas mesmos até
o que de fato sabem. Elas mostram pouco interesse sobre de onde vêm (por
exemplo, se têm um criador ao qual gratidão e ritual são devidos), ou se
existe algum sentido na vida delas e se há um destino para a raça humana.
Elas não se importam com seus irmãos, mas vivem por si mesmas. Ora, a
visão cristã é de que a condição humana era mais ou menos assim no começo
da civilização; e que, apesar de várias influências externas, especialmente a
cristã, ainda é assim. É claro que é uma questão controversa se a visão cristã
nesse caso é correta, algo que vai desembocar em assuntos de história,
psicologia e moral; e, mais uma vez, não há espaço para aprofundar nesses
temas. Contudo, poucos no começo do século vinte e um negariam que essa
visão tem certa plausibilidade. Suponha que essa visão cristã da condição
humana é correta. O que Deus tem razão de fazer quanto a isso?
Pode haver mais de uma coisa que Deus pode fazer quanto a essa
condição humana; mas um tipo de resposta que Deus tem razão de dar é o
seguinte. Ele pode concluir que as coisas foram tão mal que era necessária
uma expiação; que a raça humana deveria mostrar sua contrição a seu criador
pela ação sacrificial. Contudo, ele também poderia concluir que não estava
dentro da capacidade de uma raça decaída fazer esse tipo de expiação; e que,
se deveria ser feita uma expiação, ela deveria ser feita em nome da raça por
um ser humano preservado das piores influências às quais a humanidade era
normalmente sujeita. Porém, não seria correto por parte de Deus escolher
algum ser humano comum para fazer um sacrifício assim. Deus não poderia
insistir no sacrifício de ninguém mais além dele mesmo. Assim, Deus tem
razão em realizar uma encarnação de algum tipo ao tornar-se humano ele
mesmo a fim de fazer uma expiação. Mais uma vez, há grandes pressupostos
cristãos aqui que não há espaço para discutir — por exemplo, se a expiação
desse tipo é moralmente boa ou se é melhor para as pessoas simplesmente
esquecerem os erros; e há também um grande pressuposto filosófico — que é
coerente supor que um Deus pode se encarnar (talvez haja uma
autocontradição em supor que um Deus pode se tornar um ser humano) e não
há espaço para discutir esse assunto tampouco. Contudo, a fim de prosseguir
com o argumento, suponhamos que a visão moral cristã da adequação da
expiação é correta, e que o conceito de uma encarnação é coerente. Assim
como Deus poderia concluir que uma encarnação para fazer uma expiação
seria uma coisa boa, Deus poderia também concluir que a raça humana
precisaria de um novo começo com um líder supremo e um inspirador para
fundar uma sociedade na qual seu trabalho fosse continuado. O líder
precisaria ensinar à raça humana verdades morais que ela teria percebido
apenas de modo imperfeito; talvez, em virtude de seu status, e também para
dar a ela novas leis morais e para mostrar pelo exemplo como se comportar.
Contudo, novamente, para preservar a liberdade humana, os poderes do líder
e da sociedade não devem ser evidentes demais ou por demais
“sobrenaturais”. Além disso, em terceiro lugar, e mais importante de tudo,
Deus poderia decidir impor à raça humana um considerável fardo de mal por
causa do considerável bem que isso torna possível. Nesse caso, como falei no
último capítulo, não seria apenas muito bom, mas obrigatório para Deus
tornar-se encarnado para dividir o fardo conosco.
Por essas razões, dados os pressupostos apresentados, se Deus existe e
se a condição humana decai muito, podemos muito bem esperar que apareça
na terra um ser humano que viveu uma vida humilde e de sacrifício e que
sofreu o mal que os seres humanos fazem para outras pessoas (por exemplo,
sofrer uma morte injusta nas mãos destes), que ensinou grandes verdades
morais e religiosas, que até mesmo sugeriu que ele era Deus e que fundou
uma sociedade para continuar seu trabalho. Ele poderia demonstrar a
compaixão divina pela cura e o poder divino por violar aparentemente as leis
naturais a fim de realizar isso. Ele poderia mostrar às pessoas, por meio da
violação de leis naturais num modo supremo, por sua ressureição dos mortos,
que sua expiação valeu e que era possível para elas, em sua nova sociedade,
reformarem o mundo. Contudo, nada disso seria muito óbvio, a fim de que
pudesse ficar como opção genuína para os seres humanos rejeitar essa
alegação de encarnação divina. Se tivermos indícios de que as coisas
aconteceram desse jeito, como na história cristã da vida, morte e ressureição
de Jesus de Nazaré, e se também tivermos razão para acreditar que a moral
ensinada e que outros pressupostos são verdadeiros, então tudo isso vai
confirmar a afirmação de que Deus existe, pois Deus tem razão de levar a
efeito um estado de coisas assim — ou seja, o bem dos humanos. A analogia
do bom pai ou do bom cônjuge que faz um sacrifício supremo para salvar seu
filho ou cônjuge perdidos também sugere que algo assim pode ser esperado.
É claro que Deus pode ter razões para não levar a efeito um estado assim.
Pode haver estados de coisa alternativos que ele teria razão de levar a efeito
em vez daquele. Porém, há certamente estados de coisas que ele pareceria ter
razão predominante para não levar a efeito — por exemplo, deixar a raça
humana eternamente fazer a si mesma infeliz por meio das más escolhas meio
conscientes dos pecadores nos séculos anteriores a Cristo. Assim, a
ocorrência de eventos do tipo descrito é mais provável se Deus existe do que
se não existe, e assim sua ocorrência seria indício de sua existência.
Existe claramente algum indício histórico em favor de tudo isso,
inclusive o relato de testemunhas do evento crucial da ressurreição corpórea
de Jesus que, se ocorreu, seria uma violação de leis naturais, para além de
qualquer dúvida razoável. Não há espaço neste livro para discutir se esses
indícios são muito bons, nem há espaço para discutir os pressupostos
metafísicos e morais que são requeridos para que esse evento (se aconteceu)
possa por sua vez ser indício das doutrinas centrais da religião cristã[160].
Minha preocupação aqui foi apenas apontar o tipo de indício que é relevante
para essa questão e indicar que esse indício seria também indício para a
existência de Deus, ofereceria um bom argumento C-indutivo em favor de
sua existência. É claro que é muito improvável que eu ou o leitor fôssemos
pensar que seria muito provável que Deus fosse fazer esse tipo de coisa a
menos que nós tivéssemos tido contato com a tradição cristã ou alguma
tradição religiosa semelhante a esta, e viéssemos assim a acreditar que a
condição da raça humana era ruim e que havia necessidade de expiação, por
exemplo. Porém, não há razão para pensar que o que pensamos não é
verdadeiro. A menos que eu tivesse sido criado na tradição da matemática
ocidental, eu provavelmente não acreditaria que não existe um número primo
maior de todos, pois eu sequer teria o conceito de número primo. Contudo,
uma vez que eu retirei da tradição os conceitos relevantes, estou em posição
de avaliar a prova de que não existe o maior número primo. Do mesmo
modo, a fim de acreditar no sistema religioso cristão (ou qualquer outro),
precisamos primeiro que nos ensinem os componentes do sistema; só então
estaremos em posição de avaliar se ele é verdadeiro ou não.

Conclusão

Defendi no início deste capítulo que há certos eventos na história


humana cuja ocorrência não há dúvida de que Deus teria razão para levar a
efeito, e que são mais prováveis de acontecer se Deus existe do que se ele não
existe. Até o quanto sabemos a ocorrência deles pode ser causada pela
operação normal das leis da natureza. Contudo, na medida em que, se Deus
não existe, não há razão para supor que as leis naturais teriam esse caráter,
isso oferece indício adicional da existência de Deus, fazendo, a meu ver, um
pequeno acréscimo à probabilidade da existência de Deus. Porém, argumentei
que há outros eventos, cuja ocorrência é discutida, que são tais que, se
ocorreram, terão sido violações das leis da natureza de um tipo que Deus teria
razão para levar a efeito; e assim, um indício de tal modo significativo pela
ocorrência deles certamente confirmaria o teísmo. Por razões de espaço,
porém, não discuti se algum desses eventos alegados realmente ocorreu. E, ao
discutir um fenômeno particular — a vida, morte e alegada ressurreição de
Jesus de Nazaré — passei por cima de questões morais e filosóficas cruciais,
bem como de historicidade. Essas questões são, infelizmente, controversas e
grandes demais para serem discutidas nos limites deste livro. Há lacunas
inevitáveis e cruciais no argumento deste capítulo, o que não ocorreu nos
capítulos anteriores.
Contudo, precisamos de algum resultado para levar para o próximo
capítulo. Assim, sugiro que, em vista de que alguns poucos eventos que
ocorreram (que não são necessariamente violações de leis naturais) de fato
confirmam o teísmo, e de que há claramente algum pequeno indício (na
forma de muitos testemunhos) da ocorrência de violações de leis naturais (de
um tipo que Deus teria razão de levar a efeito), dizemos que há um
argumento C-indutivo fraco a partir de vários indícios particulares na história
em favor da existência de Deus. Se algum leitor, após consideração mais
pormenorizada dos indícios históricos, pensar que há um argumento C-
indutivo mais forte ou que não há nenhum argumento C-indutivo aqui, ele vai
precisar reforçar (ou enfraquecer) minhas conclusões subsequentes.
13. O argumento da experiência religiosa

Se Deus existe, pode-se bem esperar que ele não vai se ocupar apenas
com o progresso da raça humana ao dar oportunidades para os humanos
fazerem coisas que valem a pena ou se revelar num momento particular da
história ou se preocupar com indivíduos particulares, atendendo suas preces;
mas talvez também mostrando-se e falando individualmente, de algum modo,
com algumas das pessoas que ele criou e que são capazes de pensar em Deus
e adorá-lo. Certamente, não se esperariam manifestações públicas e muito
evidentes, pela razão que eu dei no Capítulo 11. Se a existência de Deus e
suas intenções se tornassem elementos de conhecimento comum evidente,
então nossa liberdade de escolher entre bem e mal seria enormemente
reduzida. Contudo, podem-se esperar manifestações ocasionais e privadas de
Deus a algumas pessoas, embora talvez não a todos, também pelas razões
dadas no Capítulo 11. O argumento da experiência religiosa afirma que isso
aconteceu com frequência; muitos tiveram experiência de Deus (ou alguma
coisa sobrenatural ligada a Deus) e assim sabem e podem nos falar acerca de
sua existência.

A natureza da experiência religiosa

Comecemos investigando a premissa. O que são as “experiências


religiosas” cuja ocorrência se supõe ser indício da existência de Deus? Uma
experiência é um evento mental consciente. Ela pode ser descrita de modo a
acarretar a existência de alguma coisa externa particular afora o sujeito, para
além do fluxo de sua consciência, normalmente a coisa da qual ela é uma
experiência; ou pode ser descrita de modo tal a não levar a tal consequência.
Assim, “ouvir o ônibus lá fora” não é despropositadamente descrito como
uma experiência; mas se eu tenho essa experiência, se eu realmente ouço o
ônibus lá fora, então se segue que há um ônibus lá fora. Contudo, se eu
descrevo minha experiência como “tendo uma sensação auditiva que me
parecia vir de um ônibus lá fora”, minha descrição não acarreta a existência
de algo externo, do qual a experiência era alegadamente uma experiência (ou
alguma outra coisa externa). Ao primeiro tipo de descrição, eu chamarei uma
descrição externa e a este último, descrição interna. Ora, quando as pessoas
falam a respeito de experiências religiosas, elas com frequência dão
descrições externas destas. Tais descrições externas podem ser bastante
precisas — “eu falei com Deus ontem à noite”, ou “eu vi Poseidon perto da
janela” ou, um pouco mais vagamente, “eu me vi consciente de uma realidade
atemporal além de mim mesmo”. O problema de tomar qualquer descrição
externa como premissa de um argumento da experiência religiosa é que
haverá consideráveis dúvidas acerca da verdade da premissa; mas, uma vez
que você aceite a premissa, você estará muito obviamente a um bom caminho
andado, senão todo ele, da sua conclusão. Se você aceita que Joe falou com
Deus ontem à noite, então, obviamente, Deus existe — isso quase não precisa
de um argumento para mostrá-lo. Se você aceita que Joe se fez consciente de
uma realidade atemporal além dele mesmo, então, é preciso reconhecer, isso
não demonstra a existência de Deus, mas você terá percorrido um bom
caminho na direção dessa demonstração. Assim, parece natural dizer que,
para serem úteis, todos os argumentos da experiência religiosa devem ser
apresentados como argumentos de experiências que têm uma descrição
interna. Há vários modos de dar uma descrição interna da experiência de
alguém, mas no caso da maioria das experiências, incluindo aquelas que o
sujeito acredita ser de algo além dele mesmo, um modo normal é descrever
como as coisas “parecem” ou “assemelham-se” para o sujeito — alguém
pode dizer “a sala parecia estar dando voltas”, ou “o tapete parecia azul” ou
“ele parecia estar indo embora de onde eu estava”. Ou, ao dar tais descrições,
podemos usar verbos que descrevem como as coisas se assemelham para o
sujeito, cujo uso se restringe ao relato das resultantes de modos particulares
dos sentidos — verbos como “parece”, “dar a sensação” ou “ter o gosto de”;
eu posso dizer “parecia que o ônibus estava indo embora de onde eu estava”
ou “dava a sensação de algo macio” ou “tinha o gosto de abacaxi”.
Há uma distinção crucial devida a Chisholm entre os usos epistêmico
e comparativo de verbos como “parecer”, “assemelhar-se”, “dar a
impressão”, etc.[161] Usar essas palavras em seu uso epistêmico é descrever
o que o sujeito está inclinado a acreditar com base em sua experiência
sensorial presente. Se eu digo “o navio parece estar se movendo”, estou
dizendo que estou inclinado a acreditar que o navio está se movendo e que é
minha experiência sensória presente que me leva a ter essa inclinação a crer.
Se eu estou usando “parece” deste modo quando digo “a moeda parece
empenada”, estou dizendo que estou inclinado a pensar que ela está
empenada e que minha inclinação de acreditar vem de minha experiência
visual presente. Por outro lado, usar “parece”, etc., no uso comparativo é
comparar o modo como um objeto parece com o modo pelo qual outros
objetos normalmente parecem. Nesse uso, “a moeda parece empenada”
significa “a moeda parece do modo que coisas empenadas normalmente
parecem”. O falante não está dizendo e não quer dizer que ele está inclinado a
acreditar que a moeda está empenada; ele pode muito bem saber que ela não
está. Do mesmo modo, no uso comparativo de “daqui parece vermelho”
significa “daqui parece da maneira como coisas vermelhas normalmente se
assemelham”. Quando eu descrevo uma experiência em termos do modo
como as coisas parecem (epistemicamente) para o sujeito, eu direi que eu a
descrevo epistemicamente. Uma descrição interna plena das experiências de
um sujeito pareceriam envolver ambos tipos de descrição interna. Quando eu
olho para uma moeda na mesa desde um determinado ângulo, ela usualmente
parece (no sentido comparativo) empenada e (no sentido epistêmico) redonda
— e minha experiência é da moeda aparecer para mim das duas maneiras.
É o bastante para o que seja “experiência” e os modos pelos quais
podemos descrevê-la. Mas o que constitui uma “experiência religiosa”? O
conceito de uma “experiência religiosa” no uso comum tem um limite tão
indefinido quanto o conceito de religião e, a fim de falar de argumentos nesse
campo, precisamos torná-lo um pouco mais preciso. Para nossos propósitos
presentes, será útil defini-la como uma experiência que parece
(epistemicamente) ao sujeito ser uma experiência de Deus (ou dele apenas
estar ali ou dele dizendo ou fazendo algo) ou de alguma outra coisa
sobrenatural.[162] A coisa pode ser uma pessoa, como Maria ou Poseidon;
ou o Céu, ou uma “realidade atemporal para além de mim mesmo” ou algo
igualmente misterioso e difícil de descrever. Para a maior parte da discussão,
eu estarei preocupado com experiências que parecem ser simplesmente da
presença de Deus e não com as dele parecer falar ao sujeito uma determinada
coisa ou fazer algo específico. Mas, onde for relevante, eu vou contrastar
experiências de Deus com experiências de outros seres sobrenaturais. Eu
discutirei experiências mais específicas no final do capítulo.
A característica crucial da definição à qual eu chamo atenção é que o
que torna religiosa uma experiência é o modo pelo qual ela parece ao sujeito.
Essa definição dá conta daquelas experiências que são mais importantes para
o propósito deste livro. Supõe-se que elas manifestem claramente sua origem
religiosa. O que deve haver para que o sujeito esteja correto, de fato tenha
uma experiência de Deus, ou seja, esteja consciente de Deus e assim, num
sentido muito geral perceber Deus (acreditando que ele o está fazendo)? (Eu
falo de tal consciência de Deus como uma percepção sem implicar que a
consciência é necessariamente mediada pelos sentidos normais. “Perceber” é
o verbo geral para consciência de algo além de si mesmo, o que pode ser
mediado por qualquer um dos sentidos comuns — por exemplo, pode ser uma
questão de ver ou ouvir ou sentir o gosto — ou por nenhum destes.) A mim
parece, por razões que outros apresentaram profundamente, que a teoria
causal da percepção é correta — que S percebe x (acreditando que o está
percebendo)[163] se e somente se uma experiência de parecer
(epistemicamente) a S que x está presente é causada pelo fato de x estar
presente.[164] Assim, S tem uma experiência de Deus se e somente se o fato
de parecer a ele que Deus está presente é de fato causado por Deus estar
presente.
Antes de continuar a descrever os diferentes tipos de experiência
religiosa, eu preciso apresentar duas ideias preliminares adicionais. Primeiro,
eu preciso distinguir entre percepções públicas e privadas. Um objeto x pode
ser tal que cause — em todas as pessoas corretamente posicionadas com
certos órgãos sensoriais e certos conceitos e que prestam um certo grau de
atenção — a eles terem a experiência de lhes parecer que x está presente.
[165] Nesse caso, nós diremos que a percepção de x é uma percepção
pública. Quase todas as nossas percepções — por exemplo, o fato de eu ver
um objeto material como uma escrivaninha — são, nesse sentido, percepções
públicas, pois uma escrivaninha é um objeto tal que causa — a todas as
pessoas perto dele (sem quaisquer objetos materiais entre elas e ele), cujos
olhos estão voltados para ela, que estão atentas e que têm visão normal e o
conceito de uma escrivaninha — ter-se a experiência de parecer a elas que há
ali uma escrivaninha. Mas podem haver objetos o que causam certas pessoas
terem a experiência de lhes parecer que o está presente sem que eles tenham
esse efeito em qualquer outra pessoa atenta que ocupe posições semelhantes e
tenham órgãos sensoriais e conceitos semelhantes. Isso poderia se dar apenas
porque as cadeias causais que causam as percepções de o não são todas
determinísticas — por exemplo, as leis da ótica podem ser tais que não haja
garantia de que um observador convenientemente equipado sempre veria o
que há ali. Ou poderia ser porque o é uma pessoa que pode escolher a quem
causar ter uma experiência de seu parecer que o está ali. o pode ser uma
pessoa normalmente invisível com o poder de se permitir que você, mas não
eu, o veja. Se S tem a experiência de lhe parecer que o está ali, mas ou por
causa da escolha de o ou por alguma outra razão, nem toda pessoa atenta
corretamente posicionada e equipada necessariamente teria a experiência,
então S tem, eu direi, uma percepção privada de o. Se as experiências
religiosas são de algo — ou seja, são percepções — elas são normalmente
percepções privadas. Quando uma pessoa tem uma experiência religiosa,
alguém ao seu lado, igualmente atento e igualmente bem equipado com órgão
sensoriais e conceitos, não tem. A explicação da pessoa religiosa para isso é
que Deus, ou os deuses, confere tais experiências àqueles que ele escolhe dar,
não a todos indiscriminadamente.
Em segundo lugar, chamo a atenção para a relação entre experiências.
Frequentemente, percebe-se uma coisa percebendo-se uma outra. Ao ver um
homem vestido de tal e tal modo, eu posso ver John Smith. Ao ver a
impressão e tal e tal forma na areia, eu posso ver a pegada de um urso. Ao ver
uma estrela especialmente brilhante no céu, posso ver Vênus perto da Terra.
Nesses casos, minhas próprias mesmas sensações visuais ou outras (descritas
comparativamente) que dão origem à minha percepção da primeira coisa
também dão origem à minha percepção da segunda. Ao perceber a segunda
coisa, não se vê nada além no sentido de um novo elemento que tinha
escapado do alcance antes; ao invés disso, percebe-se a primeira coisa como a
segunda coisa. Nesses casos, uma pessoa pode perceber ambas coisas e uma
outra pessoa, perceber apenas a primeira coisa e, no entanto, ambos terem as
mesmas sensações visuais. Essa relação que vale entre percepções pode
também valer entre experiências descritas epistemicamente. Ao me parecer
(epistemicamente) ver o homem vestido de tal e tal maneira, eu posso ver
John Smith. Em tais casos, as mesmas sensações (descritas
comparativamente) que dão origem a primeira experiência também dão
origem à segunda. Duas pessoas podem ambas ter as mesmas sensações
visuais ou outras (descritas comparativamente) (por exemplo, um ponto
brilhante no meio de seus campos visuais) e embora por meio dessas
sensações um possa ter uma certa experiência descrita epistemicamente (por
exemplo, parecer ver um farol ao longe) e o outro pode não tê-la. Ou, é claro,
as mesmas sensações visuais ou outras podem dar origem a experiências
totalmente diferentes (descritas epistemicamente) em pessoas diferentes.

Cinco tipos de experiência religiosa

Com essas ideias em mente, será útil classificar os diferentes tipos de


experiência religiosa. No tempo devido, apresentarei ideias semelhantes
acerca de todas elas, mas vale a pena nesse momento apontar para a
diversidade das experiências que são abarcadas por nossa definição. Primeiro,
temos experiências que parecem (epistemicamente) ao sujeito serem
experiências de Deus ou alguma outra coisa sobrenatural, mas quando ele
parece perceber o objeto sobrenatural ao perceber um objeto comum não
religioso. Assim, alguém pode olhar para o céu estrelado e de repente “vê-lo”
como obra de Deus, algo que Deus está levando a efeito (no modo como
alguém pode ver um rastro de fumaça no céu como traço da passagem de um
avião). Ela tem, pode-se dizer, uma experiência de contingência. Em segundo
lugar, há experiências que as pessoas têm ao perceberem objetos públicos
muito inusitados. (A ocorrência do objeto inusitado pode ou não constituir
uma violação da lei natural.) As experiências tidas por aqueles que
testemunharam “as aparições do Jesus ressurreto” ou a “aparição de Maria”
em Fátima ou a experiência de São Paulo no caminho para Damasco (como
uma grande luz que brilhou sobre ele, segundo Atos 22:9) estão nessa
categoria, se os relatos desses eventos são minimamente confiáveis. Um
homem que se parece e fala como Jesus que tinha sido crucificado três dias
antes de repente apareceu dentre eles e comeu peixe (pareceu e falou como
Jesus no sentido comparativo — ou seja, parecendo e falando do modo como
Jesus costumava parecer e falar). Porém, ao perceberem esse evento público,
os discípulos tiveram a experiência religiosa de tomarem aquele homem
como Jesus Cristo ressurreto. A experiência religiosa deles era de que ele
parecia com Jesus no sentido epistêmico e eles o acreditaram sê-lo. Um
cético pode ter tido as mesmas sensações visuais (descritas
comparativamente) e ainda não terem a experiência religiosa.
As outras três classes de experiências religiosas não envolvem tomar
fenômenos públicos religiosamente. Nelas, o divino é apreendido por meio de
algo privado ao sujeito. Em terceiro lugar, temos casos nos quais o sujeito
tem uma experiência religiosa ao ter certas sensações privadas a ele mesmo,
sensações de um tipo descritível pelo vocabulário normal usado para
descrever sensações que resultem do uso de nossos cinco sentidos. Em seu
sonho descrito em Mt 1: 20-1, José sonhou que viu um anjo que lhe disse
certas coisas. Aqui, não havia fenômenos públicos, mas José teve certas
sensações privadas que ele poderia ter sido capaz de descrever por meio de
vocabulário sensorial normal — por exemplo, ele teve a sensação visual igual
à sensação que ele teria tido se estivesse olhando um homem vestido de
branco e as sensações auditivas que ele teria tido se alguém estivesse falando
isso e aquilo para ele. (Ele pode ter sido capaz de nos dizer as palavras
mesmas que o anjo pareceu estar dizendo a ele.) O que tornou o sonho uma
experiência religiosa foi que, ao ter sensações e após ter acordado, parecia a
José que um anjo estava falando com ele — ou seja, ele tomou aquele homem
no sonho como sendo um anjo real e não apenas um anjo num sonho e as
palavras no sonho como as palavras faladas pelo anjo. (O que o autor bíblico
queria dizer ao afirmar que era um sonho é presumivelmente que a
experiência era tal que o sujeito a teve quando, segundo critérios públicos
normais, ele estava dormindo e que a experiência não era de um fenômeno
público, mas que, naquele momento, mas não depois, parecia a José que era
de um fenômeno público.)
Em quarto lugar, temos o caso no qual o sujeito tem uma experiência
religiosa ao ter certas sensações privadas a si mesmo e no entanto estas não
são descritíveis por vocabulário normal. O sujeito tem algumas sensações
análogas às sensações de tipos normais — por exemplo, sensações auditivas
ou visuais, mas apenas análogas — tais que, se sua experiência era de um
fenômeno público, ele poderia dizer que era a experiência de um sexto
sentido.[166] Presumivelmente, estão tendo experiências desse tipo, os
místicos e outros que acham difícil, senão impossível, descrever suas
experiências religiosas e ainda assim sentem que há algo para ser descrito
caso eles tivessem as palavras para as descrever. Finalmente, em quinto lugar,
temos experiências religiosas que o sujeito não tem ao ter sensações. Parece
ao sujeito, talvez muito fortemente, que ele está consciente de Deus ou de
uma realidade atemporal ou alguma coisa assim e ainda assim não porque ele
está tendo certas sensações — assim como pode parecer fortemente para mim
que minha mão atrás de mim está virada para cima ao invés de estar para
cima, e no entanto, não por causa de qualquer sensação. Muitos místicos que
afirmam ter experiência de Deus via “nada” ou “escuridão” podem estar
afirmando que sua experiência de Deus se dá não mediada por qualquer
sensação. Casos mais comuns, contudo, também caem nessa categoria.
Alguém pode estar convencido de que Deus está lhe dizendo para fazer isso e
aquilo (por exemplo, seguir tal e tal vocação) e no entanto, não estar
ocorrendo nenhuma sensação auditiva ou outra.
Se se pergunta ao sujeito “o que havia na sua experiência que a fez
parecer a você que você estava tendo uma experiência de Deus?” no caso das
experiências do terceiro e quarto tipos (como também com experiências dos
dois primeiros tipos), há uma resposta parcial, embora no caso das
experiências do quarto tipo possamos não ter o vocabulário para dar essa
resposta. No caso de experiências do terceiro tipo, a resposta parcial será “por
causa de tais e tais sensações auditivas ou visuais ou de outro tipo descritível
que eu tive”. A resposta será parcial porque o mero fato de que alguém estava
tendo tais e tais sensações não faz a experiência parecer ser de Deus; alguma
outra pessoa poderia ter aquelas sensações sem por meio dela ter uma
experiência religiosa. No caso de experiências do quarto tipo, a resposta à
questão será “por causa das sensações inusitadas e virtualmente indescritíveis
que eu tive”. Mas no caso de experiências do quinto tipo, a resposta para “o
que havia na sua experiência que a fez parecer-lhe que você estava tendo uma
experiência de Deus?” será “ela simplesmente pareceu. Não havia sensações
visuais, auditivas ou quaisquer outras sensações que a fizeram parecer desse
modo a mim”.
É o bastante para minha classificação das experiências religiosas. Ela
é, creio eu, tanto exclusiva quanto exaustiva. Isso porque, certamente, uma
experiência que parece ser de Deus pode ou não ser mediada por algo
sensorial (ou seja, pode haver ou não uma resposta à questão “o que havia na
sua experiência que a fez parecer-lhe que você estava tendo uma experiência
de Deus?”). Se for mediada por algo, esse algo pode ser público ou privado.
Se for privado, ele pode ou não ser descritível por vocabulário sensorial
normal. Se for público, pode ser fenômeno comum e bem conhecido ou algo
muito estranho, cuja ocorrência pode ser discutida. Contudo, embora a
classificação seja exclusiva e exaustiva, pode às vezes não ser de modo
algum óbvio, mesmo para o sujeito, a que classe uma dada experiência
pertence. Por exemplo, suponha que eu esteja só e pareça ver e falar com uma
figura vestida de branco, que eu penso ser um anjo. A classificação correta da
experiência depende do que outros teriam experimentado se eles tivessem
estado lá — isso eu posso não saber ou não ter qualquer meio de descobrir.
Se outros também tivessem visto uma figura vestida de branco, então a
experiência seria do segundo tipo; se não, seria do terceiro tipo.
Não há dúvida nenhuma de que milhões de seres humanos ao longo
dos séculos tiveram experiências religiosas de um ou mais dos tipos acima.
De fato, essa afirmação parece mesmo avaliar por baixo a situação. Para
muitas pessoas, a vida é uma vasta experiência religiosa. Muitas pessoas
veem quase todos os eventos de sua vida não meramente a partir de sua
descrição comum, mas como obra de Deus. Ou seja, para muitas pessoas,
muitos dos fenômenos públicos da vida são vistos religiosamente e assim
constituem experiências religiosas do primeiro tipo. O que é visto por uma
pessoa como simplesmente um dia chuvoso é visto por outra como Deus nos
lembrando de sua generosidade em nos prover constantemente com comida
ao regar as plantas. O que é visto por uma pessoa como meramente uma
doença grave é vista por outra como Deus a punindo pelos pecados de sua
juventude. Que Deus está agindo não é uma inferência para essas pessoas,
mas o que parece (epistemicamente) estar acontecendo.
John Hick chamou-nos a atenção para esse fenômeno em vários de
seus trabalhos, mas especialmente em Faith and Knowledge. Ele observa
que:
Os profetas do Antigo Testamento, por exemplo, experimentavam sua
situação histórica como uma na qual eles estavam vivendo sob o clamor
soberano de Deus e na qual o modo apropriado de agir era como agentes de
Deus; ao passo que para a maior parte de seus contemporâneos, que estavam
“experimentando como” num modo diferente, a situação não tinha essa
significação religiosa. A interpretação dos profetas da história hebraica, tal
como esta está incorporada no Antigo Testamento, mostra que eles estavam
“experimentando como” num modo característico e consistente. Onde um
historiador secular veria operando vários fatores econômicos, sociais e
geográficos causando o surgimento e queda de cidades e impérios, os
profetas viram por trás disso tudo a mão de Deus erguendo e subjugando, e
gradualmente atingindo um propósito. Quando, por exemplo, os caldeus
estavam às muralhas de Jerusalém, o profeta Jeremias experimentou esse
evento não simplesmente como uma ameaça política estrangeira, mas
também como o julgamento de Deus sobre Israel... É importante considerar
que essa não era uma interpretação no sentido de uma teoria imposta
retrospectivamente sobre fatos lembrados. Era o modo pelo qual o profeta de
fato experimentava e participava nesses eventos naquele momento.[167]
Assim como as experiências do primeiro tipo, muitas pessoas, tanto as
que são boa parte do tempo crentes religiosas quanto aquelas que não são,
tiveram muitas experiências religiosas de outros tipos.[168]
A questão que deve ser enfrentada agora se refere ao valor indiciário
de tudo isso. Será o fato de todas essas experiências terem ocorrido indício da
existência de Deus (ou alguma outra realidade sobrenatural)?

O princípio de credulidade
Ao discutir a experiência religiosa, alguns filósofos às vezes
afirmaram que uma experiência não é indício de coisa alguma além dela
mesma e que, portanto, a experiência religiosa não tem valor indiciário. Essa
observação reflete uma atitude filosófica que esses filósofos não adotariam ao
discutir experiências de nenhum outro tipo. Muito obviamente, ter a
experiência de parecer (epistemicamente) a você que há uma mesa aí (ou
seja, de você parecer ver uma mesa) é bom indício para supor que há aí uma
mesa. Ter a experiência de parecer (epistemicamente) a você que eu estou
aqui dando uma aula (ou seja, de você parecer me ouvir dando uma aula) é
bom indício para supor que eu estou aqui dando aula. Assim, geralmente, ao
contrário da afirmação filosófica original, eu sugiro que é um princípio de
racionalidade que (na falta de considerações especiais), se parece
(epistemicamente) a um sujeito que x está presente (e tem algumas
características), então provavelmente x está presente (e tem aquela
característica); o que alguém parece perceber provavelmente é daquele modo.
Do mesmo modo, eu sugiro que (na ausência de considerações especiais)
deve-se confiar na memória aparente. Se parece a um sujeito que no passado
ele percebeu algo ou fez alguma coisa, então (na ausência de considerações
especiais) provavelmente ele a fez. O modo como as coisas parecem ser (em
aspectos contingentes),[169] ou seja, como nós parecemos percebê-las,
experimentá-las ou lembrá-las são boas bases para uma crença acerca de
como as coisas são ou foram. Quanto mais forte a experiência, mais forte a
memória, mais provável é que o que parecemos perceber ou lembrar é
verdadeiro — se não houver outros problemas. A memória, é claro, é menos
forte que a experiência presente e às vezes tão fraca que só torna um pouco
provável que aquilo parecemos lembrar é verdadeiro. Esse princípio, que eu
chamarei de Princípio de Credulidade e a conclusão tirada dele, parecem-me
corretos. Parece-me, e espero que aos meus leitores também, que é
intuitivamente certo, na maioria dos casos como os que eu acabei de
mencionar, tomar o modo como as coisas parecem como sendo o modo como
as coisas são. Disso se seguiria que, na falta de considerações especiais, todas
as experiências religiosas deveriam ser tomadas por seus sujeitos como
genuínas e assim como bases substanciais para a crença na existência de seu
objeto aparente — Deus ou Maria ou a Realidade Última ou Poseidon.[170]
Note que o princípio está formulado de forma que o modo como as
coisas parecem positivamente ser é indício de como são elas, mas o modo
como as coisas não parecem ser não é um tal indício. Se me parece que há
uma mesa na sala ou uma estátua no jardim, então provavelmente há. Mas, se
me parece que não há uma mesa na sala, então isso só é razão para supor que
não há se há bons fundamentos para supor que eu olhei em todo lugar na sala
e (tendo meus olhos em bom funcionamento, sendo capaz de reconhecer uma
mesa quando eu vejo uma, etc.) teria visto uma se houvesse alguma ali. Uma
alegação do ateu de ter tido uma experiência de lhe parecer que Deus não
existe poderia ser indício de que Deus não existe apenas se restrições
semelhantes fossem satisfeitas. Mas, admitindo-se que minha rejeição no
Capítulo 11 do “Argumento da Ocultação” seja correta, não há bons
fundamentos para supor que, se Deus existe, necessariamente o ateu o teria
percebido.
Eu argumentarei agora que tentativas de restringir o princípio em
modos destinados a eliminar sua aplicação à experiência religiosa não são
bem sucedidas. Considerarei duas tentativas desse tipo para defender que, ao
passo que parecer-me que há mesas, cadeiras, casas, etc. é um bom
fundamento para supor que essas existem (ou seja, o fato de parecer a mim
que eu as estou vendo é bom fundamento para supor que as estou vendo), o
fato de parecer a mim que o mundo diante de mim está sendo sustentado por
Deus ou de que anjos ou a Realidade Última estão presentes não é bom
fundamento para supor que as coisas são assim.
O primeiro argumento é de que supor que o modo como as coisas
parece é o modo como as coisas são não é um princípio fundamental da
racionalidade, mas que ele mesmo requer uma justificação indutiva e que essa
justificação indutiva está disponível em casos comuns, mas não nos casos de
experiência religiosa.[171] Mais particularmente, um filósofo pode alegar
que o fato de parecer que x está presente é um bom fundamento para supor
que x está presente apenas se temos indícios de que, quando no passado
pareceu que x estava presente, isso se mostrou assim; ou, em todo caso, o
pressuposto de que x está presente provou-se uma suposição bem sucedida, a
partir da qual se pode trabalhar. Assim, o filósofo pode argumentar, está
correto tomar o que parece uma mesa como uma mesa, pois nossa
experiência passada mostrou que tais aparências não são enganadoras; mas
ele pode continuar no sentido de questionar se tivemos o tipo de indício
indutivo que era necessário para justificar que se levasse as experiências
religiosas a sério.
Um problema com essa perspectiva é que comumente se supõe que as
pessoas estão justificadas em tomar o que parece uma mesa como sendo uma,
mesmo que elas não fiquem o tempo todo lembrando de suas experiências
passadas com mesas e mesmo que elas não possam imediatamente fazê-lo.
Assim, o princípio teria que dizer que nossa justificação para tomar o que
parece uma mesa ser mesmo uma mesa era o fato de que podíamos lembrar
esse tipo de experiência passada se tivéssemos tentado o bastante. Não
adiantará dizer que o fato de que nós meramente tivemos as experiências é
suficiente para justificar nossa inferência presente, não importa que possamos
lembrar tais experiências. Isso porque, para uma afirmação ser justificada
indutivamente, devemos em algum sentido “ter” o indício de acontecimentos
passados a fim de estarmos justificados em fazer a inferência. Mas então,
uma indução a partir de experiências passadas para experiências futuras é
justificada apenas se lembramos de nossas experiências corretamente. E que
fundamento temos para supor que as lembramos corretamente? Certamente,
não são fundamentos indutivos — uma justificação indutiva da confiabilidade
de afirmações de memória seria obviamente circular. Aqui, certamente
devemos nos fiar no princípio de que as coisas são do modo como parecem,
como um princípio básico, que não pode ser justificado adicionalmente; o
fato de parecer termos tido tais e tais experiências é em si mesmo um bom
fundamento para acreditarmos que as tivemos. Se você exige que outras
pessoas também deverão ter tido a experiência de lhes parecer que havia uma
mesa diante delas antes de você estar justificado em confiar naquilo que seus
próprios sentidos lhe trazem nesse assunto, então qual é sua justificação para
acreditar que outras pessoas tiveram essa experiência? Claramente (além de
assumir que outras pessoas provavelmente dizem a verdade a você), você
mais uma vez confia aqui no princípio de que as coisas são como elas
parecem ser (que outras pessoas parecem a você ter dito que elas tiveram
essas experiências dá a você justificação para acreditar que elas de fato
disseram isso). Para o princípio de que a pessoa racional supõe que, na
ausência de considerações especiais em casos particulares, as coisas são do
modo como parecem ser ou ter sido, pode-se dar justificação indutiva com
base nas experiências passadas apenas se estas últimas são tomadas como
confiáveis com base no próprio Princípio de Credulidade. O Princípio de
Credulidade é um princípio fundamental da racionalidade. E embora o grau
de probabilidade que a experiência ou a memória aparente conferem ao que é
aparentemente experimentado ou lembrado varie com a força da experiência
ou da memória, certamente, a menos que a maior parte e das memórias mais
fortes conte (na falta de considerações em contrário) como provavelmente
verdadeiras, nós teríamos muito pouco do conhecimento comum do mundo
que pensamos que temos. A menos que aceitemos que esse princípio tenha
força considerável, nós rapidamente nos achamos num atoleiro cético, no
qual nós dificilmente sabemos algo.
Outra dificuldade com a visão do primeiro argumento é que seu
princípio sugerido claramente precisa de modificação para lidar com casos
nos quais o sujeito não tem experiência passada de x, mas tem experiência
das propriedades em termos das quais x é definido. Assim, um centauro é
definido como um ser com cabeça, tronco e membros de um ser humano e o
corpo e os membros inferiores de um cavalo. Um sujeito viu seres humanos e
cavalos, mas nunca viu antes um centauro. Parece então a ele que um
centauro está presente. É essa uma boa razão para supor que está? Certamente
que é. Assim, o princípio por trás do primeiro argumento ficaria melhor se
fosse modificado assim: o fato de que parece que x está presente é um bom
fundamento para supor que x está presente apenas se tivemos indícios de que,
quando no passado pareceu que x ou quaisquer propriedades pelas quais x é
definido estavam presentes, isso provou ser assim, ou em alguma medida os
pressupostos de que eles estavam presentes se mostraram pressupostos bem
sucedidos a partir dos quais operar. Porém, mesmo assim, o argumento é
bastante inadequado para se evitar levar a sério a experiência religiosa. Pois
“Deus”, como “centauro” é definido em termos de propriedades das quais a
maior parte de nós teve experiência. Deus é definido como “pessoa” sem um
“corpo” que é ilimitado em seu “poder”, “conhecimento” e “liberdade”, e em
termos de outras propriedades semelhantes, das quais tivemos experiências
mundanas. Alguém pode muito bem, por meio de experiência visual,
auditiva, tátil, etc. de reconhecimento de vários graus de poder, conhecimento
e liberdade, ser capaz de reconhecer quando ele estiver na presença de uma
pessoa de poder, conhecimento e liberdade ilimitados. De fato, é plausível
supor que alguém possa reconhecer graus extremos dessas qualidades,
mesmo se ele não puder reconhecer tão facilmente graus menores diretamente
sem justificação indutiva. Assim, mesmo que a modificação inevitável seja
feita no primeiro argumento, quaisquer que sejam seus méritos, ele não tem
força contra as alegações da experiência religiosa.
A segunda tentativa de restringir a aplicação do Princípio de
Credulidade aceita que o princípio valha para características e relações
“sensíveis” (sem precisar de justificação indutiva), mas nega que (na ausência
de justificação indutiva) ela valha em quaisquer outros casos. Um autor que
restringiu assim o princípio foi Chisholm. Ele alega que, quando tomamos
algo como tendo certa característica (na minha terminologia “propriedade”)
ou relação sensível, temos indício adequado para a tese de que ele realmente
tem essa característica (ou relação); mas o fato de tomarmos algo como tendo
alguma característica (ou relação) não sensível não é em si mesmo indício
adequado para supor que ele a tenha. E quais são essas características e
relações “sensíveis”? Chisholm afirma:
As características incluem ser azul, vermelho, verde ou amarelo; ser duro,
mole, áspero, macio, pesado, leve, quente ou frio; e de ser sonoro ou de
fazer um barulho. As relações incluem: ser o mesmo ou diferente com
respeito a alguma das características em questão; ser mais parecido com um
objeto do que com outro, com respeito a alguma das características, ou com
respeito a matiz, saturação e brilho, ou com respeito a volume, altura e
timbre. A classe de características e relações também incluem os “sensíveis
comuns” — ou seja, “movimento, repouso, número, figura, magnitude” — e
também o que se pretende com termos como “acima”, “abaixo”, “direita”,
“esquerda”, “perto”, “longe”, “seguinte”, “depois”, “antes”, “simultâneo” e
“durar” ou “resistir”. Em resumo, as características e relações em questão
são co-extensivas com aquilo ao que os aristotélicos se referiam como
“objetos próprios dos sentidos” e “sensíveis comuns” e o que Reid
descreveu como objetos de percepção “original”.[172]
Assim, de acordo com Chisholm, se algo parece (epistemicamente)
para S ser marrom ou quadrado ou sólido, isso é uma boa razão para acreditar
que é. Mas se algo parece ser uma mesa, ou uma mesa vitoriana ou um navio
ou um navio russo, isso não é por si mesmo uma boa razão para acreditar que
é. Você pode ter boas razões para acreditar que algo é uma mesa apenas em
termos desta parecer marrom, quadrada e sólida e em termos de coisas que se
parecem com esse objeto, tendo parecido (no passado) ser usado para se
escrever nela (sendo a noção de “escrever” talvez explicada em termos de
características “sensíveis”).
Digamos que, se parecer que um objeto (ou característica) x está
presente é razão para supor que é sem necessidade de maior justificação,
então você tem uma experiência real de x. Mas se isso não acontece, então
parecer que um objeto x está presente é uma interpretação de sua experiência
e que precisa de justificação. Se você tem uma experiência real de x e se de
fato x causa a sua experiência, então você realmente percebe x; se você
conclui que x está presente sem realmente experimentar x, então (mesmo que
sua conclusão esteja correta e justificada) você meramente inferiu x.
Tentativas de traçar limites como o que Chisholm traça entre experiência real
e interpretação, percepção real e mera inferência são, é claro, tão antigas
quanto a tradição empirista na filosofia. É admitido pela maioria daqueles que
traçam esse tipo de limite que mesmo a experiência real pode enganar. Você
pode ter uma experiência real de x e, portanto, estar justificado em supor que
x está presente, que x causa a sua experiência e assim que você percebe x,
quando de fato x não está presente de modo nenhum. Nesse caso, você tem
um delírio, alucinação ou ilusão de x ou você está meramente sonhando que x
está presente ou algo assim. Contudo, casos assim devem, nesta visão, ser
distintos de casos nos quais, embora pareça que um objeto x está presente e
você o toma por estar quando ele não está, seu erro é de má interpretação da
experiência — um erro que você estaria justificado em fazer apenas se você
tivesse outras razões para acreditar que o objeto x estava presente.
Que existe um limite assim para ser estabelecido é um pressuposto
comum e raramente argumentado em muitas discussões da experiência
religiosa. Uma vez que o limite é traçado, as consequências são evidentes.
Isso porque a linha sempre deixa os objetos típicos da experiência religiosa
como questões de interpretação ao invés de verdadeiros objetos de
experiência real. Segue-se que, mesmo se parece fortemente a você que você
está falando com Deus ou contemplando a Realidade Última, esse fato não é
razão em si mesmo para supor que você está. Você está tendo uma
experiência que deve propriamente ser descrita de um modo muito mais
mundano — por exemplo, como experiência de ouvir certos ruídos — que
você interpreta como a voz de Deus, mas, que você não tem boa razão para
fazê-lo, a não ser que mais indícios estejam disponíveis.
Contudo, nenhum limite como esse que Chisholm pretende traçar
pode ser estabelecido entre experiência real e interpretação. Isso porque
certamente estamos justificados em ter muitas crenças perceptuais sobre
objetos terem características não sensíveis que não podem ser baseadas em
termos de crenças sobre objetos terem características “sensíveis”. Poucos
duvidariam de que estou justificado em acreditar que certa mulher que eu
vejo no outro lado da sala é minha esposa. Contudo, se me perguntarem o que
há na mulher que eu entendo ser minha esposa que me faz acreditar que ela é
minha esposa, eu seria em grande medida incapaz de dar uma resposta
satisfatória. Eu poderia apenas dar uma descrição muito vaga das
características “sensíveis” chisholmianas pelas quais eu a reconheço, uma
descrição que se adequaria a dezenas de milhares de outras mulheres que eu,
nem por um minuto, tomaria por engano como minha esposa. O fato de que
se pode reconhecer não significa que se pode descrever; e não implica que
(mesmo se não se pode descrever) se sabe quais são as características pelas
quais se reconhece. Eu posso estar justificado em dizer que você está cansado
ou com raiva apenas ao olhar para o seu rosto e, no entanto, não saber o que
há no seu rosto que faz você parecer cansado ou com raiva. Do mesmo modo,
posso reconhecer a voz de minha esposa ao telefone, embora certamente não
possa dizer o que há naqueles ruídos que vêm pelo telefone que são
especialmente característicos da voz dela. Para sentidos como olfato e
paladar, a maioria de nós não tem vocabulário para descrever características
sensíveis, a não ser em termos dos objetos que os causam (por exemplo, “um
gosto de chá”, ou “o cheiro de rosas”). Se perguntados acerca do líquido que
estamos tomando “o que há nele que faz ter gosto de chá?”, ficaríamos sem
saber responder. Mas esse fato não põe dúvida nenhuma sobre nossa
justificação em acreditar que estamos tomando uma xícara de chá. O fato de
que tem gosto de chá é uma boa razão em si mesma para supor que é —
possamos ou não dizê-lo em termos mais primitivos o que há nele que faz ter
gosto de chá.
Seres humanos diferem nos tipos de objetos e propriedades que
aprendem a captar. Às vezes, eles podem captar e mesmo descrever as
“características sensíveis” desses objetos e às vezes eles não podem; e,
mesmo se eles podem, o reconhecimento de objetos de algum tipo e suas
propriedades mais sofisticadas pode ser um processo mais natural que a
descrição de suas características sensíveis. Não há razão de princípio pela
qual nós não deveríamos ficar tão hábeis em identificar navios russos ou
mesas vitorianas ou estrelas anãs azuis ou galáxias elípticas que pudéssemos
reconhece-los de imediato, sem sermos capazes de dizer o que eles são ao
modo das características sensíveis chisholmianas acerca do que vemos que
nos faz identifica-los do modo como o fazemos.
Assim, esse segundo argumento contra o Princípio de Credulidade
original não funciona e o princípio se mantém. Se parece (epistemicamente)
para S que x está presente, isso é boa razão para S acreditar que x está
presente, na falta de considerações especiais — o que quer que x possa ser. E
também é boa razão para outra pessoa acreditar que x está presente. Isso
porque, se e é indício para h, essa é uma relação que se mantém de modo
bastante independente de quem sabe de e. Contudo, o modo como as coisas
parecem a S é claramente algo do qual S sabe sem inferência, enquanto que
outros precisam do testemunho de S acerca de como as coisas parecem para
ele a fim de aprender com suas experiências. Nossa justificativa para
acreditar no testemunho de S acerca de suas experiências é uma questão à
qual vou retornar depois neste capítulo.
De tudo isso se segue que, se me parece que tenho uma visão rápida
do Paraíso ou uma aparição de Deus, isso é razão para mim e outros suporem
que o tive. E, mais geralmente, a ocorrência de experiências religiosas é razão
prima facie para todos acreditarem naquilo do qual a experiência relatada era
uma experiência.

Considerações especiais que limitam o princípio de credulidade

É hora de listar considerações especiais que funcionam em casos


particulares e dão ao sujeito ou a outros razões para pensar que, embora sua
experiência fosse de que parecia a ele que x estava presente (e assim ele
estava inclinado a acreditar que x estava presente), realmente x não estava
presente. Elas são considerações que, quando acrescentadas ao relato da
experiência, impedem-na de tornar provável que x estava presente. Posto
simbolicamente, com e como “parece a S que x está presente”, h como “x está
presente”, e k como conhecimento de fundo irrelevante, elas são
considerações c tais que, embora P(h/e&k)>1/2, P(h/e&k&c)≤1/2. Se parece
a S que x está presente, S está inclinado a dizer que, ao menos para ele
mesmo, ele percebe x. Vou descrever o que estou fazendo ao listar as
considerações que derrubam a afirmação perceptual que S está inclinado a
fazer para si mesmo. Tendo listado essas considerações, poderemos então ver
se elas normalmente poderão mostrar que as experiências religiosas não
deviam ser tomadas em seu valor de face.
Há basicamente quatro tipos de consideração especial que derrubam
afirmações perceptuais. As duas primeiras mostram que a percepção aparente
era do tipo de outras que no passado se mostraram não serem percepções
genuínas. Primeiramente, pode-se mostrar que a percepção aparente foi feita
em condições ou por um sujeito que se mostraram inconfiáveis no passado.
Assim, pode-se mostrar que as afirmações perceptuais de S são geralmente
falsas, ou que afirmações perceptuais são geralmente falsas quando feitas sob
a influência de LSD, o que é uma boa razão indutiva para acreditar que uma
nova afirmação perceptual particular feita por S ou feita sob a influência de
LSD é falsa. Em segundo lugar, pode-se mostrar que a afirmação perceptual
era de haver percebido um objeto de certo tipo, em circunstâncias nas quais
afirmações perceptuais semelhantes se mostraram falsas. Assim, se parece a S
que ele leu letras de tamanho comum a uma distância de cem jardas,
podemos testá-lo em outras ocasiões e ver se ele é capaz de ler o que está
escrito naquela distância e, se ele não for, temos um bom indício indutivo de
que a afirmação original era falsa.
Uma variação do segundo tipo de consideração se dá quando se
mostra que S não teve o tipo de experiência que se descobriu ser
empiricamente necessária para tornar provavelmente verdadeira uma
afirmação perceptual do tipo em questão. Pode-se, por exemplo, ter indícios
de que apenas aqueles que antes provaram de fato chá e souberam o que
estavam bebendo podem (exceto por acidente) fazer afirmações verdadeiras
acerca de provar chá. Não é de forma nenhum evidente a priori que tipos de
experiência as pessoas precisam a fim de tornar provavelmente verdadeiras
afirmações perceptuais de diferentes tipos; e certamente as pessoas variam
enormemente a esse respeito. Talvez alguns de nós que apenas tenhamos
sentido o cheiro de chá, mas nunca o tomado antes, pudéssemos, em
consequência disso, reconhecê-lo por seu sabor na primeira prova. Alguns de
nós podem reconhecer pessoas por descrições. Alguns de nós podem
reconhecer pessoas apenas quando as viram antes.
A terceira e quarta considerações dizem respeito à afirmação
perceptual particular que não envolve inferência indutiva a partir do erro de
afirmações semelhantes. Uma vez que perceber x é ter a experiência de
parecer que x está presente causada por x estar presente, pode-se questionar
uma afirmação perceptual de ter percebido x ou ao se mostrar que é muito,
muito provável que x não estava presente ou ao se mostrar que, mesmo se x
estivesse presente, a presença de x provavelmente não causaria a experiência
de parecer que x estava presente. A terceira consideração que derruba a
afirmação de haver percebido x envolve mostrar que, com base em indícios
de fundo, é muito, muito provável que x não estava presente. Ora, eu sugiro
que nesse caso não é suficiente que o indício de fundo torne mais provável
que não que x não estava presente. Ele tem de tornar muito, muito improvável
que x estava presente para superar a força da experiência de S o bastante para
ficar mais provável que não que x não estava presente. Isso porque, no fim
das contas, a maioria das coisas que pensamos que vemos são, com base em
indícios de fundo, menos prováveis do que não. Pode me parecer que, quando
vou a Londres, que vejo John andando do outro lado da Rua Charing Cross.
Posso acreditar que a priori que é mais provável que não que ele esteja em
Dover, onde ele mora; e que, mesmo se ele estivesse em Londres, é baixa a
probabilidade de que ele esteja na Rua Charing Cross naquele momento
particular. Mas minha experiência é suficiente para esses indícios de fundo.
Nós estaríamos na verdade presos no círculo de nossas crenças atuais se a
experiência não tivesse normalmente essa força. Contudo, indícios de fundo
podem tornar muito, muito improvável que x esteja presente — por exemplo,
porque torna muito improvável que x sequer exista, ou muito, muito provável
que ele esteja em outro lugar. Se é muito provável, dados indícios de fundo,
que John esteja morto, então é muito, muito improvável que ele esteja
andando do outro lado da Rua Charing Cross neste momento; e minha
experiência não é por si mesma suficiente para empurrar essa crença para a
categoria do provável.
Uma questão semelhante surge com respeito a alguém que afirma ter
observado uma entidade de um tipo bastante diferente daqueles já
conhecidos. Se você alega ter visto um Dodô em Maurício então, se a priori é
provável, embora não muito, muito provável que os Dodôs tenham se
extinguido no século XVII, sua afirmação perceptual permanece provável no
geral. No entanto, se você afirma ter visto um homem de seis metros de altura
saindo de uma nave espacial, então o que você afirma ter visto tem uma
improbabilidade prévia tão alta que sua afirmação precisa ser fundamentada
antes de se tornar provável.
Há vários modos pelos quais se pode mostrar que muito, muito
provavelmente x não estava presente. Pode-se mostrar que muito
provavelmente x não existe, ou que estava em algum outro lugar naquela
hora, ou mostrar que muito, muito provavelmente x não estava no lugar em
questão mais diretamente, em particular ao se mostrar que outros
observadores que muito provavelmente teriam tido a experiência de lhes
parecer que x estava lá, se x tivesse estado lá, não a tiveram. Se eu afirmo ter
visto John no corredor, minha afirmação pode ser derrubada ao se mostrar
que, embora houvesse muitos outros no corredor com os olhos em perfeito
estado, que estivessem procurando por John e soubessem como ele
aparentava, eles não tiveram a experiência de lhes parecer que John estava lá.
A aplicação desse teste exige de nós saber quais órgãos sensoriais e
treinamento você precisa, e quão atento você precisa estar, para perceber o
objeto em questão. Nós normalmente temos ou podemos obter esses indícios
como consequência de ver o que é necessário para a detecção de objetos
semelhantes. Contudo, mesmo quando sabemos que tipo de observador teria
muito provavelmente tido a experiência necessária se x tivesse estado ali, o
fato dele não ter a experiência não prova conclusivamente que x não estava
lá. Sempre haverá dúvida se os observadores foram suficientemente atentos,
se seus órgãos sensoriais estavam funcionando corretamente, etc. Mas,
claramente, quanto mais observadores aparentemente posicionados de modo
correto, com aparentemente os órgãos sensórios e os conceitos corretos, e que
não observem x, menos provável será que x estava lá. Porém, se vários
observadores tiverem a experiência requerida, mesmo se muitos outros não a
tenham tido, isso torna provável que x estava lá. Se x é um objeto muito
diferente do tipo de outros que tenham sido investigados, não saberemos
quais os órgãos sensórios, conceitos e grau de atenção são necessários para
perceber x; e assim, não poderemos ter indícios contra a afirmação, por parte
daqueles que teriam tido certas experiências se x tivesse estado presente, mas
não tiveram essas experiências. Mas, claramente, na medida em que alguns
de fato tiveram a experiência requerida, isso torna provável que x está lá,
mesmo se alguns outros não tiveram a experiência, e não sabemos por que
eles não têm a experiência (desde que não temos razão positiva para supor
que eles a teriam tido se x tivesse estado lá). Há sempre a possibilidade de
que, em tais casos, o objeto não é público de modo algum.
Contudo, estou inclinado a acrescentar que, se não sabemos que
observadores supostamente teriam tido uma experiência aparentemente de x
se x tivesse estado lá, isso em algum grau diminui a força indiciária de uma
percepção aparente — mas apenas em algum grau. Isso é porque, nesse caso,
não podemos ter como indício confirmador em favor da afirmação perceptual
o fato de que todas as testemunhas que tivessem tido a experiência requerida,
se o objeto estivesse presente, tiveram-na realmente. Se sua afirmação
pudesse ter sido infirmada por certos fenômenos, mas se é mostrado que os
fenômenos não ocorrem, esse fato mesmo confirma a afirmação. Se não
sabemos que observações contam contra uma afirmação, não pode haver
falha em fazer essas observações, o que conta em favor da afirmação.
Contudo, eu reforço as palavras “apenas em algum grau”. Isso porque,
claramente, se três testemunhas viram o homem àquela distância, ou o arco-
íris, ou ouviram a nota aguda ou sentiram o tremor e três não, isso é indício
substancial em favor da ocorrência do objeto relatado, mesmo se não
soubermos por que outros não foram capazes de detectá-lo.
Em quarto lugar, a afirmação de S de ter percebido x pode ser
questionada com base em que, não importa se x estivesse presente ou não, x
não era provavelmente a causa da experiência de parecer a S que x estava lá.
Uma maneira óbvia pela qual isso pode ser feito (sem pôr em dúvida out