Capítulo 4
Cultura e o indivíduo
Um homem da Nova Guiné, examinando
com seriedade os borrões de tinta de um teste de
Rorschach que lhe foi apresentado por um antro-
pólogo, descreve o que vê neles: um turbilhão de
pássaros em movimento, morcegos e criaturas mí-
ticas da floresta onde ele mora. Se um morador de
Los Angeles respondesse às manchas de tinta do
Rorschach dessa maneira, seria muito estranho - e
indicaria problemas psicológicos profundos. Mas
e se os outros habitantes da comunidade da Nova
Guiné todos vissem seres espirituais nas estampas
de borrões de tinta?
Há técnicas psiquiátricas padrão para inter-
pretar os testes de Rorschach. Mas será possível
aplicá-Ias na Nova Guiné? O que significa se os
moradores de aldeias em montanhas remotas,
propiciando os fantasmas dos antepassados e se-
res espirituais, produzem respostas que, em Los
Angeles, indicariam psicose ou neurose séria?
Será que isso significa que as técnicas de pontua-
ção estão corretas ao medir estresse psicológico
evero, mas que os homens nessa sociedade da
ova Guiné estão condicionados culturalmente
para sofrer esse estresse pelos traumáticos ritos
de iniciação e cultos perigosamente secretos pelos
quai eles foram elevados à hombridade? E o que
dizer do fantasmas dos antepassados, perigosos
e unitivos? São elas imagens ilusórias psicologi-
enre projetadas de pais autoritários e figuras
masculinas autoritárias? Será que a cultura desse
70
povo da Nova Guiné é uma criação cumulativa
dos adultos que reflete suas experiências comun
na primeira e na segunda infância?
Ou será que o processo pelo qual as tradi-
ções culturais se acumulam e mudam está apena
remotamente conectado com os conflitos e fan-
tasias psicológicas de indivíduos crescendo em
uma sociedade? Se o novo-guineense vê pássa-
ros, morcegos e criaturas míticas nos borrões de
tinta, ele estará simplesmente reagindo a essas
manchas ambíguas com base nas tradições sim-
bólicas de sua comunidade, apenas secundaria-
mente relacionadas com a dinâmica subjacente
de sua personalidade? E como, uma vez que le-
vantamos essas questões, devemos distinguir en-
tre a cultura da comunidade e a psicologia do
indivíduo?
Essas perguntas apontam para questões con-
ceituais básicas sobre significados privados e signi-
ficados públicos, personalidade e cultura, e como
as tradições culturais em uma comunidade são
construídas, e mudam progressivamente. A menos
que possamos resolver essas questões preliminar-
mente, nossos exames dos modos de vida de ou-
tros povos podem começar em um terreno muito
escorregadio.
No entanto, ao tentar resolvê-Ias, deparamo-
-nos com um .problema. Nas décadas de 1930,
1940 e 1950 os antropólogos - principalmente

ricanos, entre os quais os mais conhecidos
am Margaret Mead, Ruth Benedict e Ralph
ton - abordaram essas perguntas diretamente.
a tradição de pesquisa sobre "cultura e per-
nalidade" estabeleceu-se como ponto central
di ciplina, adquirindo uma urgência especial
rante a Segunda Guerra Mundial por meio
tentativas de delinear o "caráter nacional" de
amigos e inimigos. Como esta área estava infes-
- da com problemas conceituai profundos, cir-
laridades e paradoxos metodológicos, ela caiu
CULTURA E o INDMDUO 71
Menina no festival de intercâmbio de moko
com toucado de penas de águia e brinco de
conchas de pérolas. Melpa. Papua-Nova Guine.
em desagrado. A partir de 1960, a pesquisa sobre
"cultura e personalidade" deixou de ser moda e
passou a ser um tanto desacreditada. Uma tris-
te consequência disso é que muitas das questõe
empíricas e conceituais críticas foram, com muita
frequência, varridas para debaixo do tapete e e -
quecidas. Uma espécie de fé frívola no antigo dito
metodológico do sociólogo francês Émile Dur-
kheim de que as explicações psicológicas de fato
sociais são sempre erradas serviu de base para a
análise antropológica por tempo demai . Mai
72 CULTURA E O INDIVfDUO

recentemente, no entanto, avanços na pesquisa cultura de uma comunidade e a personalidade

p icológica e cognitiva levaram a um reexame de de indivíduos.
muitas dessas questões (BOCK, 1988). Metodológica e conceitualmente essa abor-
as seções que se seguem iremos olhar no- dagem apresentava confusões insolúveis. Se a
vamente os antigos impasses e paradoxos concei- personalidade fosse a internalização da cultura,
tuais e metodológicos, olhar à nossa volta para os e a cultura fosse a projeção da personalidade
novos desenvolvimentos na psicologia e na bio- então poderíamos inferir orientações da perso-
logia e à frente para as melhores respostas que nalidade a partir de crenças e práticas culturais.
surgem para as antigas perguntas. Se os novo-guineenses com quem este capítulo
começa temem os espíritos perigosos da floresta
e se nossas teorias psicológicas nos dizem que
7 Cultura e personalidade: além do
essas criações simbólicas representam tipos par-
determinismo cultural
ticulares de fantasias e conflitos da personalida-
de, então podemos, por assim dizer, diagnosticar
Determinismo cultural: personalidade e a in-
sua psicologia a partir de seus mitos e rituais.
ternalização da cultura
Mas como, então, estaremos testando a teoria
A premissa que orientou a pesquisa sobre cul- psicológica? Será que é possível dizer que encon-
tura e personalidade durante as décadas de 1930, tramos uma correlação entre a psicologia indivi-
1940 e 1950 foi que o comportamento do adul- dual e a tradição cultural se não tivermos alguma
to é determinado primordialmente pela cultura; maneira de avaliar padrões psicológicos que não
um bebê que cresce em uma sociedade específica seja que por meio de símbolos culturais? No en-
é moldado pela impressão da experiência cultu- tanto - como no caso das manchas de tinta nas
ral. Por exemplo, com que frequência e sob que quais os guineenses viram morcegos e pássaros e
circunstâncias um bebê é alimentado e banhado, espíritos - os métodos que os psicólogos em Los
como é segurado, como e quando é disciplinado, Angeles ou Londres usam para avaliar a perso-
como e quando é desmamado ou treinado, de- nalidade são dependentes de símbolos culturais
pende dos costumes de um povo particular. Pa- e expressos através deles.
drões comuns de experiência infantil criam uma
Outros problemas conceituais e metodológi-
orientação característica da personalidade; e ao
cos se encontram no conceito de cultura; já en-
aprender uma cultura, a criança adquire motivos
contramos alguns deles. Se o analista progressi-
e valores, uma visão do mundo distintiva. Perso-
vamente constrói um modelo composto e ideali-
nalidade, nessa visão, representa a "internaliza-
zado da cultura da comunidade a partir daquilo
ção" de uma cultura (cf. GAINES, 1992).
que indivíduos fazem e dizem, é legítimo então
esse arcabouço não poderia haver um pa- perguntar como essa cultura "modula" ou é mo-
drão universal de natureza humana. Não haveria dulada pelo comportamento dos indivíduos? Há
-aria õe ignificativas entre indivíduos criadas algumas trilhas que nos deixam sair dessas moitas
or diferenças inatas em temperamento. Mal entrelaçadas e elas nos levam de volta às premis-
eria haver uma linha divisória clara entre a sas básicas.
 §7
onalidade, etograma e variação indivi-
- desemaranhar parcial dessas premissas
com o reconhecimento da moldagem bio-
ub tancial do comportamento humano.
do componentes biológicos são caracterís-
nossa espécie: outros fatores de tempera-
ariam muito entre indivíduos. O reconhe-
- da importância desses fatores biológicos
bases do determinismo cultural. Por um
m etograma característico de nossa espécie
ubjazer à diversidade cultural e limitá-Ia;
r outro, diferenças inatas em temperamen-
ariações na experiência individual evitam a
ização cultural da personalidade que tinha
~ e umida.
mudança de ponto de vista pode ser ilus-
or uma pequena história. a década de
. Gregory Bateson e Margaret Mead (1942)
am um conhecido estudo fotográfico e
da infância balinesa. Perguntavam-se como
ue a crianças balinesas cresciam para atuar
balineses, com seu apurado senso de con-
. harmonia, equilíbrio e graça? Sua premissa
ue as crianças balinesas, como crianças em
uer parte do mundo, eram maleáveis para
qual fosse a impressão de experiência cul-
que moldava suas vidas em seu começo. A
a que aparecia com mais frequência na série
áfica e no filme era um menino chamado
- a.
Como era que Karba estava sendo moldado
adrões de vivência e atuação tipicamente ba-
e ? O psicólogo Daniel Freedman, um espe-
ta na primeira e na segunda infâncias huma-
.. ornenta que, no filme de Bateson e Mead,
Podemos ver no filme o menino balinês,
Karba, crescendo a partir de uma infân-
CULTURA E PERSONALIDADE: ALÉM DO DETERMI IS O CUl 73
cia universal para se transformar em uma
criança controlada, calada, gracio a, mas
sem expressão, um balinê típico (FREED-
MAN, 1974: 145).
o entanto, Freedman observa que, mais tar-
de, ele e Gregory Bateson observaram o seguinte:
Recentemente visitamos uma aldeia na
montanha em Bajung Gede em Bali e nos
encontramos com Karba que não é o pa-
dre da aldeia. Fiquei surpreso pelo fato
de Karba ser, mesmo aos quarenta anos
ou mais, uma pessoa contida e um tanto
sem expressão [...] em contraste com seus
companheiros aldeões que eram mais ex-
trovertidos [...] Karba, de quem um pon-
to teórico assim tão importante depen-
dia ("cultura determina personalidade"),
pode ser, por sua própria constituição, um
indivíduo reticente (FREEDMAN, 1974:
145; FREEDMAN & DeBOER, 1979;
WlKAN, 1990).
Uma teoria interacionista que vê a persona-
lidade como resultado de uma interação entre
potencialidades ou predisposições biológicas e a
experiência abre caminho para um estudo sério
das diferenças individuais em uma tradição cultu-
ral. E abre caminho também para um estudo sério
sobre os possíveis padrões universais da "natureza
humana" que são canalizados, expressos e valori-
zados de formas diferentes em tradições culturais
diferentes. Spiro (1978) argumenta convincente-
mente que os universais da natureza humana, de
nosso repertório emocional e comportamental
subjazem às diferenças culturais. Em um lugar a
competitividade e a agressividade podem ser va-
lorizadas e reforçadas culturalmente; em ourro
(como em Bali) podem ser desvalorizadas, com
ênfase no controle das emoções. A tradiçõe cul-
7 C JURA E O INDiVíDUO
rurai podem prescrever a busca de várias metas
em e rilos diferentes - a livre indulgência ou a re-
pressão da sexualidade, a expressão dramática ou
a supressão da raiva. Mas sob esses códigos de ex-
pectativa cultural, argumenta Spiro, encontram-
-se as tendências humanas à raiva, à competição,
à ligação positiva e à solidariedade que os códigos
culturais podem canalizar, empurrar sob a super-
fície e expressar de maneiras diferentes, mas nun-
ca eliminar ou em última instância negar (cf. tb.
JORDAN & SCHWARTZ, 1990; SPIRO, 1982).
Essa perspectiva é útil, mas exige certa pre-
caução. No momento em que começamos a falar
sobre uma "natureza humana" biologicamente
estruturada podemos muito facilmente cair nos
mesmos erros dos estudiosos antigos que falavam
sobre "instintos" - contra quem os deterministas
culturais reagiram de uma maneira que, no final,
tornou-se exagerada. Se, como uma espécie, os
humanos têm tendências comportamentais inatas,
essas tendências estão "em aberto". Ou seja, elas
não são programas especificados inatamente para
o comportamento e sim tendências que dependem
do aprendizado cultural para sua expressão. Elas
representam um lado de um padrão, com a ou-
tra parte deixada em branco para ser preenchida
pelo aprendizado cultural. Todas as populações
compreendem um reservatório de diversidade em
temperamento. Uma tradição cultural que reforça
positivamente ou prescreve gentileza e controle
será congruente com o temperamento de alguns
indivíduos, mas será considerada repressiva por
outros; uma tradição que valoriza as bravatas de
guerreiros será congruente com o temperamento
de alguns indivíduos e não de outros.
Portanto, em sua avaliação e canalização di-
'erente de elementos no repertório de comporta-
en o humano, as tradições culturais selecionam
e reforçam alguns de nossos potenciais e restrin-
gem outros. Mas todos esses elementos - tendên-
cias para competir e cooperar, para ser violem
ou gentil - estão em aberto e incompletos a me-
nos que lhes sejam dados significados culturai
e canais de expressão. Essa expressão pode ser
aberta em algumas sociedades, relativamente es-
condida em outras. Assim o hopi, supostamen-
te gentil, expressa hostilidade de maneiras que
normalmente ficam sob a superfície de controle
externo; ela vem à tona quando as bruxas são
expulsas para o deserto. Os balineses gentis no
trato com seus semelhantes explodiram em orgias
de violência assassina em 1965 quando mataram
dezenas de milhares de seus conterrâneos em ex-
purgos políticos. Os semais da Malaia, retratados
por Dentan (1968) como "o povo gentil" come-
teu atos terríveis de crueldade e violência durante
os tumultos civis em um ambiente urbano. Como
observa Spiro:
Os hopis podem ser não menos hostis que
os sioux, apesar de os últimos exibirem
muito mais agressão social e [...] de seus
valores culturais relativos à agressão se-
rem diferentes [...] (SPIRO, 1978: 358).
Os erros na visão tradicional de cultura e
personalidade foram bem resumidos por Spiro
(1978) ao refletir sobre o curso de sua própria
carreira intelectual:
Quando antropólogos começaram a con-
siderar a cultura como sendo internaliza-
da pelos atores sociais [...] começaram a
argumentar que a cultura era o conteúdo
[...] exclusivo do [...] organismo [...]. Já
que a cultura é encontrada em uma varie-
dade espantosa de manifestações locais,
os antropólogos começaram a ver cada
cultura como uma criação mais ou menos
historicamente única, cada uma produzin-
 §7
do uma natureza humana culturalmente
única (SPIRO, 1978: 353).
modelo de "internalização da cultura", em
e de suas premissas conceituais simplistas,
nou imediatamente qualquer busca eficaz
- uma natureza humana universal e baseada na
gia e qualquer estudo efetivo de como os in-
uos em uma sociedade diferem em motivos
entações com relação ao mundo. Além disso,
ta das caracterizações das pessoas devem ser
sideradas como estereótipos e não como gene-
ções descritivas.
personalidade como um sistema psicobio-
o da de CaudilI pela observação de pacientes oci-
Precisamos de uma maneira de conceituar a
onalidade e de uma maneira de conceituar
cultura que não nos prendam na armadilha da
- ularidade. A personalidade é o mundo psico-
ológico de um indivíduo considerado como um
- ema. A personalidade de uma pessoa inclui seu
~ nhecimento (em grande parte inconsciente) do
odo de vida da comunidade, mas ela inclui mais
e isso. Primeiro, um indivíduo tem um senti-
o de identidade, um sentido do eu com relação
outros membros da comunidade e seu modo
e vida. Ele ou ela tem motivos e metas que são
r-arcialmente distintivas, fantasias, significados
memórias privadas. O indivíduo também tem
linações para certo comportamento - ser gen-
ou agressivo, reflexivo ou impulsivo, intenso
u relaxado, introspectivo ou gregário - que tem
componentes biológicos substanciais. Isso é em
arte uma questão de predisposição inata; mas
o o temperamento é influenciado por nosso
stado de saúde e nossa nutrição, pelo nível de
tresse ou relaxamento. "Personalidade" con-
encionalmente e refere a um tipo de integração
CULTURA E PERSONALIDADE: ALÉM DO DETERMI ISMO CUl 5
contínua do mundo psicológico de um indivíduo
e não a estados de espírito e motivos temporário.
Vista dessa forma, a personalidade pode er
conceitualmente diferenciada da tradição cultural
da comunidade, mesmo que elas sejam intima-
mente interconectadas. Tanto a separação parcial
e as interconexões emergem se examinarmos a
doença mental em várias culturas. Uma vez mai
um caso pode ilustrar o que queremos dizer. O
falecido WilIiam CaudilI relatou uma visita a um
hospital japonês para doentes mentais durante a
qual ele foi levado por um psiquiatra sênior para
ver um "paciente com esquizofrenia catatônica
severa e incurável". Quando entraram o paciente
estava congelado em uma pose rígida já conheci-
dentais. Mas quando o psiquiatra entrou, o pa-
ciente se levantou, fez uma reverência, e depois
voltou a seu estado prévio.
Aqui temos um indivíduo cuja construção
privada da realidade, um mundo de medos e
conflitos e significados, não pode, em qualquer
sentido, ser comparada com "a cultura japonesa".
O paciente talvez tenha se tornado esquizofrê-
nico em virtude de uma interação complexa de
predisposições genéticas, reações bioquímicas a
certos tipos de estresse que perturbam o funcio-
namento do cérebro de maneiras características e
tipos de experiência familiar que criaram estresse
e o empurraram além do ponto de ruptura. No
entanto o paciente era culturalmente japonês e,
ao construir um mundo privado de retraimento,
seus alicerces foram conceitos e valores japone e .
Mesmo em seu terrível retraimento do mundo
ele estava interagindo com esse mundo em um pa-
pel culturalmente definido de uma maneira cultu-
ralmente adequada; retrair-se completamente po-
deria ter sido a maior angústia. A personalidade
do paciente e a "cultura japonesa" ão conceitual-
76 CULTURA E O INDiVíDUO

mente separáveis. A "cultura japonesa" não tem eles emergem se desenvolvem na maior parte da
predisposições genéticas, reações bioquímicas ou vezes de conceitos ocidentais das doenças. Ele
medos. No entanto o mundo privado peculiar do demonstram os perigos dessas premissas citando
paciente estava intimamente conectado com as um estudo de 1975 de Jablensky e Sartorius que
ideias, valores e códigos comportamentais que observaram que sintomas associados com a esqui-
são amplamente compartilhados pelas pessoas nas zofrenia, tais como algumas alucinações senso-
comunidades japonesas. riais, embora raramente relatadas nas populaçõe
de pacientes europeus, aparecem com alguma fre-
Uma das dificuldades em compreender e com-
quência em pacientes de outros países.
parar a interação de sistemas psicobiológicos em
várias culturas e sociedades diferentes reside nas Tentativas para padronizar critérios de diag-
construções culturalmente dependentes daquilo nósticos levam à padronização de métodos e me-
que é considerado comportamento "normal" e tas de tratamento. Uma vez mais, as ideias, va-
o que é considerado comportamento "anormal". lores e códigos comportamentais culturais fazem
Além disso, o conceito dos processos físicos do com que a padronização seja praticamente impos-
corpo pode diferir e isso, por sua vez, irá influen- sível. Mesmo as restrições logísticas impostas pela
ciar as percepções de processos normativos ver- falta de pessoal treinado e instalações adequadas
sus processos doentios. Por exemplo, Sudir Ka- para o tratamento de doentes mentais em algumas
kar (1991), em sua discussão de se os conceitos áreas, ela própria muitas vezes resultado de con-
freudianos de mente e corpo eram expressões de dicionamento cultural, faz com que a comparação
leis universalmente constantes ou sujeitas a modi- entre as culturas seja difícil.
ficações culturais, relata que o conceito hindu de A interação entre o privado e o social, o in-
"corpo sutil", embora análogo em alguns aspectos divíduo e o coletivo, o biológico e o cultural,
ao conceito ocidental de "psique", não é consi- emerge surpreendentemente nas formas de doen-
derado como uma categoria psicológica na Índia. ças mentais bastante diferentes daquelas familia-
Tentar então aplicar critérios diagnósticos para res à psiquiatria ocidental. Doenças associadas à

estados de enfermidade específicos entre culturas cultura foram descritas nas quais episódios apa-
que podem definir conceitos tão básicos quanto rentemente psicóticos adotam modelos padroni-

bem-estar e doença de maneiras diferentes e em zados bastante diferentes daqueles do Ocidente e

contextos que também diferem torna-se difícil mes- incorporam sistemas de crença que se tornaram

mo no melhor dos casos. A diagnose de esquizofre- parte da tradição cultural. Nessas doenças, uma

nia uma vez mais serve como modelo para ilustrar pessoa pode expressar uma ruptura psicótica com

e se ponto. É reconhecido que há inconsistências a realidade cotidiana de uma maneira altamente

convencionada.
na aplicação de qualquer tipo de critérios padro-
nizados no diagnóstico dessa condição complexa. Helman (1994) considera essas doenças como
Blue e Gaines (1992), ao notar as dificuldades de uma maneira eficiente e culturalmente sanciona-
omparar a esquizofrenia (ou qualquer doença da de indivíduos expressarem e solucionarem tan-
ental) em culturas diferentes, relatam que es- to conflitos pessoais quanto intersociais. A lista
rodo muitas vezes presumem "universali- dessas doenças é extensa e contém manifestações
e intomas" e que os modelos dos quais relativamente bem conhecidas como uma situa-

hipersugestionabilidade chamada /atah,
rrada primordialmente no sudeste da Ásia;
1m~:s_':J, descrito como uma compulsão caniba-
manifestada entre as culturas que falam o al-
ano no Canadá; e susto, a crença na perda
-..L-_.'" causada por um evento súbito, fisicamen-
mocionalmente traumático, encontrado em
América Latina. Na cultura ocidental foi
o que padrões de comportamento comu-
-,3 vistos e diagnósticos tais como a anorexia
:o:::r'lJ;->d e a agorafobia são exemplos de sintomas
ados à cultura (HELMAN, 1994).
_-o momento em que conceituamos a persona-
. de tal forma que ela não é mais simplesmen-
internalização da cultura, mas também in-
ra fatores biológicos e culturais, então pode-
:azer novas perguntas sobre doenças mentais
- •.almente modeladas. Assim Wallace (1960,
e seus alunos (principalmente FOULKS,
- _ perguntaram se as deficiências da alimenta-
.. ou outros desequilíbrios químicos - principal-
-e a deficiência de cálcio - poderiam contri-
,. para o estresse que provoca o windigo. Da
ma forma, a agressão culturalmente modela-
ue aparenta ser endêmica em algumas socie-
e pode representar deficiências bioquímicas
assim como aprendizado cultural. Um caso
ível dos Andes, ainda apenas documentado
.. ialmente, é ilustrado no Caso 1. (Este é o
meiro de muitos exemplos de casos que es-
-.10 espalhados pelos capítulos que se seguem,
merados para que os casos relacionados pos-
er comparados.)
A íntima interconexão entre fatores biológi-
e convenções culturais também aparece nos
gnificados culturais e nos papéis sociais atribuí-
a indivíduos biologicamente anormais.
Mesmo aqueles diagnosticados com doenças
entais sérias, tais como a esquizofrenia, podem
contrar nichos crucialmente importantes e pro-
§8 A CULTURA COMO MODELOS INTERNOS DA REAUDAOE n
dutivos como xamãs, videntes, visionário (IL-
VERMAN, 1967). Se a conversa de um e quizo-
frênico, aparentemente divorciada das realidade
do mundo físico vem de uma mente desorgani-
zada ou de uma fonte divina, é algo que nossas
culturas nos dizem. Se um esquizofrênico termina
como um paciente mental ou como um profeta
religioso depende das circunstâncias de tempo e
lugar e dos talentos que ele ou ela tiverem para
transmitir para outras pessoas uma visão específi-
ca do eu e do mundo.
Um desenvolvimento, então, que nos permi-
te começar a organizar as confusões conceituais e
metodológicas da pesquisa anterior sobre cultura
e personalidade, é a emergência de um estudo sé-
rio de psicobiologia, da interação entre processos
biológicos e desenvolvimento psicológico, entre
proclividades inatas - aquelas que todos os seres
humanos compartilham, e aquelas específicas de
certos indivíduos - que vivenciam. A personali-
dade como uma integração permanente de uma
orientação de um indivíduo para o eu e para o
mundo, resultado dessa interação entre biológi-
co e psicológico, privado e social, é assim distin-
guível das heranças culturais das comunidades.
Outro desenvolvimento importante na psicologia
que nos permite organizar as antigas confusões
é a emergência de uma ciência da cognição - os
processos de pensar e saber e a organização do
conhecimento e da memória.
8 A cultura como modelos internos
da realidade
Modelos internos da realidade: percepção e
memória
O desenvolvimento de uma ciência de cog-
nição desde o declínio de estudos de cultura e
personalidade revolucionou nossa compreen ão
78 CULTURA E O INDiVíDUO
Agressão qolla
Os qollas dos Andes sul-americanos e outros povos
de língua aimará foram descritos por muitos observa-
dores por mais de um século como sumamente agres-
sivos, hostis, violentos, traiçoeiros - a lista de adjetivos
derrogatórios continua. Vários observadores atribuíram a
turbulência social e psicológica dos aimará ao difícil meio
ambiente de grandes altitudes, uma existência de pobreza
e cruel dominação por outros grupos sul-americanos e te, fez com que os próprios qollas avaliassem mutuamente
depois pelos espanhóis e classes dominantes mestiças.
Bolton considera essas interpretações como ape-
nas parciais: elas não explicam as variações individuais na
agressividade entre os qollas, os mecanismos pelos quais o
estresse social e psicológico é traduzido em um compor-
tamento agressivo e o comportamento bastante diferente
exibido por outras populações sujeitas a pressões aparen-
temente semelhantes. Deve haver um elemento faltante
e uma maneira de escapar da circularidade da explicação.
Bolton levantou a hipótese de que a grande altitu-
de e a dieta de má qualidade colocam muitos indivíduos
em um nível muito mais baixo do que os níveis ideais de
glicose, embora a bioquímica e a dieta individual levem
a graus diferentes de hipoglicemia. Baseando-se em evi-
da mente. Mencionamos alguns elementos dessa
compreensão que surge nos dois últimos capítu-
los - a maneira como os humanos constroem em
uas mentes as coisas que veem e ouvem, a natu-
reza de conceitos tais como "cadeiridade" com
relação ao significado e os modelos aparente-
mente universais e parcialmente inatos de lógica
que subjazem à diversidade linguística.
o domínio da percepção, R.L. Gregory ex-
lorou a maneira pela qual aquilo que vemos é
rruído a partir daquilo que conhecemos. Nós
"vemo ' a calçada molhada; ao contrário
rennas passam para nossos nervos
dência neurofisiológica e bioquímica, Bolton sugere que
a hipoglicemia moderada pode ativar padrões de reação
agressiva no sistema neural de tal forma que indivíduos
afetados dessa forma estão inclinados à excitabilidade e
à violência que são facilmente provocadas por estímulos
normalmente inócuos da vida social cotidiana. Bolton tes-
tou os níveis de glicose de homens qollas e, separadamen-
sua agressividade segundo uma escala de quatro pontos.
Na amostra, a suspeita de Bolton foi surpreendentemente
confirmada: dos treze homens classificados pelos qollas
como altamente agressivos, onze mostraram ter uma de-
ficiência moderada de glicose enquanto um era normal e
um tinha deficiência baixa. Entre os treze na extremidade
inferior da escala de agressividade oito tinham níveis nor-
mais de glicose, três tinham deficiência moderada e dois
tinham deficiência severa. (A hipótese de Bolton era que
uma deficiência severa levaria a um nível baixo de energia,
e isso talvez limitasse a agressividade.)
A amostra é bastante pequena, as medidas inevitavel-
mente menores que o ideal, e o conhecimento biológico dos
mecanismos envolvidos infelizmente ainda é um tanto limi-
oncos são padrões que nós interpretamos como
reflexos; sabendo que as ruas não são feitas de
vidro, que elas refletem a luz só quando cober-
tas com água, "vemos" a rua molhada e dirigi-
mos de acordo. O conhecimento do mundo de
que dependemos para construir percepções disso
foi descrito por Gregory como nossos "modelos
internos de realidade" (1969, 1970).
Se ampliarmos o termo um pouco mais, ele
incluirá não só nosso conhecimento da rua mo-
lhada e de mesas e cadeiras, mas também nosso
conhecimento de eventos e atos e o que eles sig-
nificam. Assim, nOSS0Smodelos internos da reali-

""""=,-""" esse exemplo realmente sugere que há uma cone-
-~. ~",,",Iógica em uma rede complexa de variáveis - envol-
era, altitude e estresse social - que torna os qollas
••• ~aveis a conflitos interpessoais e a explosões social e
J5(:::i::~lcamente perturbadoras de hostilidade. (BOLTON,
probabilidade de que essa conexão fisiológica, en-
O!ierxk> hipoglicemia, contribui para a agressão entre qollas
':Mc!uaJs foi reforçada por pesquisas adicionais.
ministrando o Teste de Complexão de Frases aos
Bolton (1976) descobriu diferenças nas respostas
e por parte de indivíduos com deficiência mode-
glicose ou glicose normal. Indivíduos hipoglicêmi-
ram respostas agressivas ao teste significativamente
IS frequência. Mas é ilustrativo da complexa intera-
tre fatores fisiológicos e culturais que as respostas
as eram provocadas com mais frequência quando
es referiam-se a áreas especiais nas quais a agres-
:ocalizada na sociedade qolla; terra, mulheres, figuras
toridade, parentes do sexo masculino e dinheiro (cf.
_~ON, 1976, 1978).
ização do caso
Os qollas (ou collas) são parte dos aimarás, uma popula-
igena sul-americana que tradicionalmente vivia na re-
e nos permitem dar um sentido a um rápido
amento de um dos olhos (uma piscadela) e
ma mão direita que se estende para nós (algo
r egurado e "apertado" em uma saudação).
ue sabemos sobre o mundo, esses "modelos
remos" são terrivelmente complexos. O que sa-
mos que nos permite falar e compreender a fala
enas um pequeno segmento daquilo que sabe-
que nos permite participar de nossos mundos
ciais.
Como é que esse "conhecimento" tão imen-
mente complexo é organizado? De um modo
_ ral, os psicólogos cognitivos abordaram a ques-
§8 A CULTURA COMO MODELOS INTERNOS DA RE..tIUOADE 7
gião do Lago Titicaca do Peru e da Bolívia. Hoje, além dessas
áreas, eles podem também ser encontrados na Argentina.
Durante a década de 1970, Ralph Bolton continuou a
investigação de sua hipótese de que há um elo causal entre
hipoglicemia crônica e comportamento agressivo. Estudos re-
centes (1994-1995) do comportamento de prisioneiros vio-
lentos na Finlândia também postularam uma correção entre
hipoglicemia e comportamento irritável, impulsivo e agressivo.
Para maiores informações
BOLTON, R. (1976). "Hostility in Fantasy: A Further Test
of the Hypoglycemic-Aggression Hypothesis". journal of
Aggressive Behavior, 2 (4), p. 257-274.
SALLNOW, M.J. (1989). "Cooperation and Contradiction:
The Dialectics of Everyday Practice". Dialectical Anthropo/o-
gy, 14 (4), p. 241-257.
VIRKKUNEN, M.; KALLlO, E.; RAWLlNGS, R.; TOKOLA,
T.R.; POLAND, R.E.; GUIDOTTI, A.; NEMEROFF, BIS- c,
SETTI, G.; KALOGERAS, K.; KORONEN, S.L. & LlNNOI-
LA, M.M. (1994). "Personality Profiles and State Aggressive-
ness in Finnish Alcoholic, Violent Offenders, Fire Setters
and Healthy Volunteers". Archives of General Psychiatry, 51
(I), p. 28-33.
tão examinando a memória. Experimentalmente,
podemos estudar os processos de adquirir e re-
cuperar a informação. Pesquisadores que traba-
lham na área de inteligência artificial construíram
representações matemáticas da memória, inclusi-
ve o conhecimento do significado das palavras.
Outros, procurando programar autômatos seme-
lhantes a robôs, criaram representações internas
cada vez mais complexas do ambiente externo e
meios de interagir com ele. Apesar desses avanços
importantes, nossa compreensão de como mode-
los internos da realidade são organizados ainda
está se desenvolvendo. Há vários motivo pelo
 C JURA E O INDIVíDUO
quai antropologicamente falando, esse ataque
interdisciplinar nos mistérios da mente é crucial.
Cultura como um modelo interno
Lembrem que no Capítulo 2 examinamos a
cultura a partir de duas direções. Como físicos
que devem ver a luz tanto em termos de partículas
e em termos de ondas - porque cada perspectiva
exige e implica a outra - os antropólogos devem
considerar a cultura tanto como um sistema cog-
nitivo organizado em mentes individuais e como
um sistema compartilhado em uma comunidade,
um sistema de significados públicos e coletivos.
Vendo a cultura como um sistema de signi-
ficados acima e além dos indivíduos nos permi-
te ver como a realidade é socialmente definida e
construída. Como Geertz (1973) colocou:
Do ponto de vista de qualquer indivíduo
específico, os símbolos culturais são em
grande parte dados. Ele os encontra já em
atuação na comunidade quando ele nasce
e eles continuam, com algumas adições,
subtrações e alterações parciais para as
quais ele pode ou não ter contribuído, em
circulação depois de sua morte. Enquanto
vivo, ele os usa, ou alguns deles [...] para
colocar uma construção sobre os eventos
pelos quais ele passa.
Examinando a cultura como um sistema cog-
nitivo, como modelos internos de realidade dis-
tribuídos na comunidade, nos permite pergun-
tar sobre a diversidade de modelos individuais e
obre a política do conhecimento. E pelo menos
igualmente importante, isso nos permite explorar
as restrições no conhecimento cultural impostas
ela biologia - perguntar que tipos de modelos
in erno de realidade podem ser aprendidos e
do por animais como nós.
A cultura como um modelo interno de rea-
lidade não compreende tudo que um indivíduo
"sabe" sobre o mundo (KEESING, 1974). O que
sei sobre a cadeira mais confortável na sala de vi-
sitas, as peculiaridades do Tio Jake, e as preferên-
cias dietéticas de meu cachorro são parte de meu
modelo de realidade, talvez, mas não são exata-
mente parte da minha cultura. Aqui uma vez mais
obtemos uma linha divisória entre o domínio da
"personalidade" no sentido de minha integração
e orientação psicológica para o mundo como um
indivíduo e organismo biológico único, e aque-
le segmento do meu modelo de realidade que é
útil chamar de minha versão da cultura. O último
consiste na minha teoria sobre significados e códi-
gos para o comportamento que outros na comu-
nidade estão usando.
Assim, quando aprendemos que roupa usar,
ou onde e como apertar a mão de outra pessoa,
é com referência a um código que - presume-se -
os outros estão acompanhando. Quando apren-
demos o que uma palavra significa, é com refe-
rência à maneira como outras pessoas presumi-
velmente a estão usando e compreendendo. Nos-
so conhecimento de nossa cultura compreende
nosso modelo desse código que está sendo usado
em nossa comunidade. Enquanto nossa memória
compreende o conhecimento do particular, de
experiências e eventos, o conhecimento cultural
é generalizado. Ele compreende princípios e sig-
nificados e "regras" construídas como teorias a
partir de experiências específicas. Adotando essa
perspectiva de significados culturais - o que não
impede e aliás até exige que adotemos também a
perspectiva de Geertz - podemos perguntar sobre
como as teorias culturais do mundo são aprendi-
das, como são organizadas e com que amplitude
elas variam de uma sociedade para a outra.

endo uma cultura. Uma mãe
(Quênia) ensina seus filhos.
.-\.aquisição de modelos internos
erguntar como a cultura como modelo cog-
é construída por uma criança nos traz de
- à questões que levantamos no fim do úl-
apítulo com relação à linguagem. Até que
um bebê é preprogramado com a lógica
ente e as estruturas organizadoras da lín-
ontinua a ser uma pergunta em aberto. AI-
autores que questionam a visão de Chomksy
e a faculdade da língua depende fortemente
ruturas inatas o fazem a partir da direção
aget - negando que uma criança tenha qual-
pré-programação significativa das maneiras
n ar, aprender e raciocinar. Outros questio-
a visão de Chomsky considerando-a muito
a e veem a aquisição da língua como uma
.1 ão de estratégias mais gerais de aprendiza-
§8 A CULTURA COMO MODELOS INTERNOS DA REAUDADE 81
do, lógica e capacidade de construir teoria que
a criança leva também para outras tarefa . Em
outras palavras, podemos negar que existem fa-
culdades mentais inatas, ou podemos negar que
elas são específicas para o campo da linguagem.
Parece cada vez mais provável que capaci-
dades inatas para representar conceitos, racioci-
nar, perceber relacionamentos lógicos realmente
tornam possível a dramática rápida aquisição de
competência linguística - mas também que elas
parecem ser menos especializadas, menos especi-
ficamente linguísticas, mais generalizadas e abs-
tratas do que Chomsky sugeriu. Elas são impor-
tantes tanto no aprendizado da língua quanto na
aquisição de outros elementos do conhecimento
cultural. Mas quão detalhadas elas são, e como
funcionam na construção de modelos internos da
realidade, continua a ser um mistério.
Embora o bebê seja, assim que o circuito de
seu cérebro está plenamente formado, um for-
midável construtor de teorias, a tarefa de criar
progressivamente os modelos internos da rea-
lidade extremamente complexos que são nece -
sários para funcionar na sociedade é tremenda.
Sem dúvida, isso envolve estágios progressi o de
reformulação, transformação e reintegração. E e
processo depende aparentemente da capacidade
de generalizar a partir do particular, de raciocinar
abstratamente e formular conceito ab traro de
perceber conexões lógicas. Alguma de as capa-
cidades os humanos compartilham com eu pa-
rentes mais próximos, os chimpanzé e o gorilas;
algumas são unicamente humana .
Até que ponto, e de que maneira o modelos
internos da realidade que o humano adquirem
são estruturados pela organização fí ica de nossos
cérebros é uma questão ainda endo investigada .
Se os antropólogos se contenta sem em catalogar
82 CULTURA E O INDIVfDUO
o costumes de outros povos essas questões pode-
riam não importar. Mas os antropólogos inevita-
velmente tentam fazer mais: caracterizar a visão
do mundo ou modos de pensar de outros povos,
avaliar a diversidade de culturas. E quando eles
entram nesse território, mesmo quando escrevem
em termos da cultura como transcendendo os in-
divíduos, em termos de significados compartilha-
dos e sistemas simbólicos, ainda estão pisando em
areia movediça.
Sistemas cognitivos e variabilidade cultural
Essas questões de como uma criança constrói
um modelo interno de realidade são cruciais na
avaliação da diversidade cultural. Será que todas
as tradições culturais, consideradas como mode-
los da realidade construídos nas populações com
o passar do tempo (e aprendidos por cada criança
nascida naquela sociedade), têm a mesma estru-
tura básica? As maneiras de vivenciar o tempo,
o espaço, e talvez a causalidade serão substan-
cialmente determinadas pela nossa herança evo-
lucionária? As tradições culturais podem diferir
em suas expressões idiomáticas e metáforas para
falar sobre o tempo, o espaço e a causalidade;
mas nossa experiência delas pode ser fundamen-
talmente estruturada por nosso equipamento per-
ceptual-conceitual. Essas estão entre as questões
mais cruciais abordadas pela antropologia. Mas a
evidência que os antropólogos coletam é por na-
tureza aberta à interpretação nas duas direções.
Isto é, ela pode ser interpretada como se indicasse
que os mundos do pensamento de povos diferen-
te ão radicalmente diferentes e moldados cultu-
ralmente; ou como se indicasse que esses mundos
e:rperienciais são fundamentalmente os mesmos
do idiomas culturais diferentes para falar
- me ma experiências. Os antropólogos,
embora tendam a ter opiniões acaloradas sobre
essas questões, não têm nenhum meio de saber as
respostas corretas.
Há razões crescentes para pensar que a lógica
cultural e as visões do mundo são muito me no
diferentes do que pareciam em um dado momen-
to. Parte da evidência vem da linguística, onde
lógicas universais subjacentes emergem cada vez
mais. Parte vem dos estudos de repertórios com-
portamentais e do potencial cognitivo de nosso
parentes primatas. Alguns antropólogos argumen-
taram, por exemplo, que a capacidade de reco-
nhecer imagens de duas dimensões como repre-
sentações de pessoas e objetos é uma habilidade
cultural especialmente do Ocidente. Alguns povos
na Nova Guiné pareciam incapazes de reconhecer
as imagens em quadros quando esses lhes foram
mostrados pela primeira vez. Mas tarde, aprende-
ram como fazê-lo, mostrando que a capacidade de
reconhecer representações de duas dimensões de
objetos é claramente parte de nosso equipamento
perceptual, não uma peculiaridade cultural.
A evidência que vem se acumulando parece
agora indicar uma espécie de orientação cotidiana
da "realidade", uma sensação de espaço e tempo e
causalidade que, essencialmente, é biologicamen-
te estruturada, um produto da evolução de pri-
matas e mamíferos e comum a todos os humanos
em todas as partes do mundo. Nossas faculdades
linguísticas, um produto da evolução recente,
descansam sobre essas capacidades e nos permi-
tem - de nossas várias maneiras - falar sobre elas.
o desenvolvimento cultural de capacidades
cognitivas
A essa orientação cotidiana da "realidade"
várias tradições culturais acrescentaram elabo-
rações: estados de espírito místicos e mundos
 §9 A PSICODINÂMICA
=~ilC-O , buscas de visões e jornadas míticas,
e possessão e frenesis religiosos. Os ri-
hora do sonho" dos aborígenes austra-
o transes de Bali, as seções de magia negra
. as visões induzidas por alucinógenos da
Wl:SJ;::unéricaou da Amazônia, são expressões de
,;;::~[dades pan-humanas para estados da cons-
alterados/exaltados. Esses podem repre-
- o desenvolvimento e a avaliação cultural
:uldades mentais - para o pensamento místi-
lístico - que estão subdesenvolvidos e des-
dos na tradição racional ocidental. Muitos
er expressões das faculdades centradas
rebro, complementares às faculdades da lin-
,..--...•
:-~." e da lógica analítica. Mas isso não é dizer
sumas pessoas caminham o dia todo em um
de unicidade mística com o cosmos. Quan-
caçam, cozinham o jantar, e coçam seus
ro estão sendo tão racionais e pragmáticas
são os seres humanos em qualquer parte do
o a maior parte do tempo.
desenvolvimento cultural especial de capa-
.x.:!.:lí~ mentais emerge em outros domínios da
te também. Com a emergência da alfabetiza-
em massa, os humanos se tornaram lamen-
ente ineficientes nas tarefas de memória
eram lugar comum para seus antepassados.
cas especiais de percepção visual, de loca-
-- o, de resolução de problemas ou de nave-
-o podem ser fomentados por treinamento e
riência, culturalmente reforçados. Assim os
cimos da Micronésia que navegavam pelas
ias e pelas marés, ou os caçadores africanos
:1 tralianos buscando a caça, ou os polinésios
tando genealogias extremamente longas, es-
odos usando técnicas apuradas em tradições
ais específicas.
Essas técnicas não são compartilhadas igual-
e por todos; todas as sociedades têm seus
DA PERSONALIDADE EM UMA PERSPECTIVA EVOLUCIO 83
peritos e seus idiotas, seja qual for a técnica em
questão. Diferenças em estilo cognitivo foram
extensivamente estudadas em várias culturas nos
últimos anos - embora, como no caso de testes
de personalidade, dificuldades de concordância e
vieses culturais nos instrumentos do teste dificul-
tem a interpretação dos resultados (cf, COLE &
SCRIBNER, 1974).
A essa altura, tendo examinado as culturas
como sistemas de conhecimento, como modelos
internos de realidade, precisamos equilibrar essa
ênfase em cognição examinando agora o outro
lado da personalidade, o domínio das emoções.
9 A psicodinâmica da personalidade
em uma perspectiva evolucionária
O lado emocional da vida mental humana,
em contraste com seu lado cognitivo, vem sendo
convencionalmente chamado de psicodinâmica.
A imagem aqui é das emoções como uma força
propulsora no comportamento, fornecendo a for-
ça motriz por trás da fantasia e da ação. Aqui exa-
minaremos as antigas teorias da psicodinâmica à
luz das novas explorações da mente e da herança
biológica.
A teoria psicanalítica e a cultura
A corrente de pensamento mais influente na
pesquisa moderna da personalidade foi a teoria
psicanalítica - o trabalho de Freud e de eus alu-
nos e sucessores. Desde as duas primeiras déca-
das do século XX antropólogos mantiveram um
diálogo contínuo com psicanalistas, através de fi-
guras como Kroeber, Linton, Mead, Kluckhohn,
LaBarre, Leach e Fortes. O lado antropológico
desses diálogos abarcou desde empréstimos soli-
dários até ceticismo crítico. Uns poucos estudio-
 CULTURA E O INDiVíDUO
Um mestre navegador da Micronésia
em Puluwat, Ilhas da Carolina
sos cujo treinamento ou compromisso primordial
era na psicoanálise, principalmente Roheim, Kar-
diner e Erikson, trabalharam diretamente com
materiais antropológicos.
Um elemento desse diálogo foi perguntar se
as teorias psicanalíticas do inconsciente poderiam
iluminar costumes, crenças e comportamento em
sociedades não ocidentais. Será que os espíritos
sobrenaturais de um povo poderiam representar
projeções de figuras paternas e maternas e, por-
tanto, dos conflitos das primeiras experiências?
Questões como essas foram um tema permanente
na antropologia psicanaliticamente orientada.
Outro elemento foi o esforço para expandir
a teoria psicanalítica, tornando-a menos presa à
culrura. Será que a repressão da sexualidade ex-
ensina a aprendizes a bússola de estrela com seixos,
Central.
pressa por parte de pacientes vienenses que ele
tratou teria levado Freud a acreditar erroneamen-
te em modelos abertamente limitados do incons-
ciente? É o Complexo de Édipo realmente univer-
sal na experiência humana? A hostilidade entre
pai e filho na primeira infância e a rivalidade pela
sexualidade da mãe que Freud considerava cen-
tral na psicologia humana em qualquer parte do
mundo tomam a mesma forma e têm a mesma
importância nos lugares em que - como nas Ilhas
Trobriandesas - o tio maternal de um menino, e
não seu pai, é o disciplinado r severo? (cf, OBEYE-
SEKERE, 1984; SPIRO, 1982).
O interesse antropológico na psicanálise foi li-
mitado, especialmente na antropologia social britâ-
nica, por uma preocupação relativamente restrita
 §9 A
ores micronésios usam técnicas
--.,...:..,...,.~fomentadas pelo estudo das estrelas
irnento detalhado e experiência das
tes, dos ventos e das pequenas ilhas.
relações sociais e com a maneira como as so-
e funcionavam. E, após uma explosão de in-
em psicologia "de profundidade" na cultura
cana e na pesquisa da personalidade, houve
e ilusão generalizada com as aparentes circu-
- ide do tipo galinha ou ovo da interpretação e
za de firme evidência nos processos da mente.
roporção muito grande dos antropólogos
mos quase não recebe treinamento sobre
-:s;carlá'Lli·se,
são relativamente céticos e geralmente
reressados sobre essa e outras teorias de perso-
de semelhantes.
Alguns estudiosos, tais como George Deve-
1978) e Weston LaBarre (1978), mantiveram
orientações psicanalíticas por muitos anos; e
- e juntaram outros que foram atraídos pela
PSICODINÂMICA DA PERSONALIDADE EM UMA PERSPECTIVA EVOLUCIONARIA 85
teoria psicanalítica após um treinamento socioan-
tropológico mais convencional (cf, HOOK, 1979;
SPINDLER, 1978). Agora existem sinais de um
ressurgimento na corrente contínua - embora há
muito diluída - da antropologia psicanalítica; e há
fortes sinais de que esse ressurgimento irá agora
produzir insights mais profundos do que aqueles
que foram possíveis até o momento.
Perspectivas evolucionárias sobre a mente in-
consciente
Seria prematuro até mesmo esboçar a forma
de uma teoria mais poderosa e útil sobre a mente
inconsciente do ponto de vista antropológico. No
entanto, podemos pelo menos examinar por que
uma compreensão mais profunda está se tornan-
do possível, e podemos vislumbrar alguns esboços
parciais de uma teoria emergente.
Uma teoria do inconsciente humano e seu re-
lacionamento com os produtos culturais da mente
hoje podem estar biologicamente bem-fundados
de uma maneira que nunca foi possível anterior-
mente. Isso não é o mesmo que dizer que Freud
não estivesse interessado em biologia; ele era, em
primeiro lugar, um neurofisiologista e sempre um
explorador das raízes biológicas da vida mental
humana. Mas infelizmente, à época de Freud.
quase nada se sabia sobre a evolução humana o-
bre a evolução do comportamento, sobre o com-
portamento dos prima tas e outros mamífero em
ambientes naturais, e sobre o cérebro. _-\ te
freudiana, buscando ser uma teoria bioló gí
mente, teve de ser criada virtualmente em
cuo biológico.
Na ausência de um conhecimen o a equado
do comportamento animal e de sua e 'olu ão
Freud se baseou em inferência e em dado clí-
nicos: ele achava que o animal eram impul io-
86 CULTURA E O INOIVlouo

nados pelos estímulos biológicos para comer e Hoje parece que tudo isso estava apenas par-
reproduzir e da mesma forma para matar, para o cialmente incorreto. À luz da etologia moderna
combate da caça e para acasalar. Como os seres ela deturpa substancialmente nossa natureza ani-
humanos são animais, esses impulsos biológicos mal. Primeiramente todos os mamíferos são, em
devem estar localizados profundamente no cére- vários graus, animais sociais. São biologicamente
bro e ser cobertos pelos mecanismos da mente programados não apenas para satisfazer impul-
consciente. O aprendizado cultural deve forne- sos individuais, mas para viver em grupos. O
cer os controles pelos quais a natureza animal é padrões comportamentais que são transmitido
mantida dentro dos limites e obrigações morais, biologicamente e moldados pela evolução são or-
pois, sem os controles culturais, nossos impul- questrados para produzir comportamentos gru-
sos sexuais, da fome e da agressão escapariam pais que são adaptáveis.
de nosso controle e a vida social ordenada se- O modelo da mente consciente superimposto
ria impossível. Mas Freud acreditava que nossa sobre a natureza primária é parcialmente confir-
verdadeira natureza animal e as fontes de nossa mado pelo conhecimento moderno do cérebro
psique e, portanto, de nossa energia física, estão em uma perspectiva evolucionária, mas é sim ple
sob esses revestimentos conscientes. demais. O sistema límbico do cérebro - evolu-
Freud acreditava que a vida mental humana cionariamente antigo - está direcionado para a
é uma dinâmica constante de conflito e controle, sobrevivência e para a reprodução e é a fonte
de expressão canalizada, redireção e repressão neural dos surtos de raiva e de outras emoções.
de impulsos e energias básicos instintivos; o con- No decorrer da evolução dos mamíferos, ele não
trole cultural e, portanto, a vida social, exige um foi suplantado e eliminado, mas, com o desen-
sério custo em termos de ansiedade, conflito e volvimento do neocórtex, foi conectado a um
muitas vezes neuroses. Os processos normais da sistema mais complexo onde o antigo sistema
psique - de sonhos e outras fantasias, de simboli- límbico continua a atender às demandas básicas
zação, de interação social cotidiana - expressam de sobrevivência (McLEAN, 1964, 1968, 1969,
o bloqueio, a redireção e a expressão dissimula- 1970).
da das energias de nossas forças vitais naturais. Na evolução marnífera e hominídea o siste-
Freud afirmava que, como somos incapazes, em ma límbico e o neocórtex foram evolvendo jun-
virtude da convenção cultural, de lidar direta tos como um sistema - um sistema que deve ser
e conscientemente com os impulsos sexuais e adaptável para que as espécies possam sobrevi-
agressivos tão centrais em nossa mente incons- ver. Os humanos, ao desenvolverem capacidades
ciente, reprimimos, sublimamos, ocultamos em corticais maciças para a resolução de problemas
ímbolos, negamos, redirecionamos. Embora os e a elaboração simbólica, também desenvolve-
eu to da saúde psíquica sejam severos e se ma- ram um circuito complexo que se conecta com
ni e tem em neuroses ou, no pior dos casos, em partes mais antigas do cérebro. O controle corti-
o e esses processos de fantasia e repressão cal dos processos límbicos é um produto da evo-
ém ubjazem às criações culturais da arte e lução, não uma imposição cultural sobre nossa
li ião. natureza biológica (cf, OAMASIO, 1994).
 §9 A PSICODINÂMICA DA PERSONALIDADE EM UMA PERSPECTIVA EVOLUCIONARIA 87

Assim a neurociência moderna aponta para ma mente exagerada de um sistema incrivelmen-

inadequações nas concepções freudianas te complexo que a ciência só está começando a
e outros psicanalistas do consciente e do in- compreender.
ciente. A mente e o cérebro são terrivel-
nte complexos. Nenhuma dicotomia do tipo
Desenvolvimento psicológico e relacionamen-
diano entre o inconsciente e o consciente,
tos sociais
e processo primário e secundário, ou qual-
er outra teoria estratigráfica da mente que veja A teoria psicanalítica considerava o Comple-

veis" como sendo mais ou menos profundos
e er adequada. As estruturas do cérebro pelas
. os hemisférios cerebrais esquerdo e direito
complementares - o esquerdo normalmente
mpenhando operações predominantemente
ísticas, lógicas e sequenciais e o direito de-
enhando predominantemente operações ho-
e integrativas - fazem com que qualquer
epção estratigráfica da mente seja inadequa-
O mesmo ocorre com os resultados de danos
rebrais que apontam para várias locações cere-
e processamento e organização diferentes
programas para a linguagem, para lidar com
eio ambiente natural, e para lidar com o am-
nte social.
Por exemplo, alguns pacientes com danos
rebrais estão gravemente prejudicados em suas
a ões sociais em virtude de sua incapacidade
"ler" as respostas e estados de humor dos ou-
e, no entanto, podem ler jornais ou desern-
nhar operações manuais sem problemas;
tros casos as relações sociais dos pacientes não
prejudicadas, mas sua capacidade de mani-
ar o ambiente físico é seriamente prejudica-
pelo dano cerebral. Em um caso famoso, um
positor soviético perdeu totalmente o poder
linguagem em virtude de um dano cerebral de
ande porte, mas continuou a compor música.
onsciente e o inconsciente, portanto, devem
- onsiderados como uma simplificação extre-
xo de Édipo, a ligação sexual entre a mãe e o filho,
com o pai como rival e figura autoritária, como
uma fase crucial no desenvolvimento da persona-
lidade adulta. (A imagem feminina equivalente, o
Complexo de Electra pelo qual uma menina de-
senvolve uma ligação sexual com o pai, recebeu
menos atenção. Cf. CHODOROW, 1979; MIT-
CHELL, 1974; STROUSE, 1974, para reflexões
sobre os vieses sexuais da teoria psicanalítica.)
À luz dos estudos do comportamento moder-
no dos seres humanos e seus parentes mais próxi-
mos no reino animal, essa ênfase assume um novo
significado. O trabalho de John Bowlby e seu
colegas (BOWLBY, 1969) indica que muito ante
de o desenvolvimento dos complexos de Édipo e
de Electra, um bebê (de qualquer um dos gêne-
ros) forma um vínculo psicológico profundo com
a mãe (ou alguém que a substitui). Para o bebê
o sistema de conexão psíquica mais importante
começa a operar entre as idades de três e ete me-
ses. Esse vínculo primário, extremamente bá i o
em e formativamente crucial dos vínculo p íquico
colore os vínculos emocionais na vida po erior.
Os complexos de Édipo e Electra ão de envolvi-
mentos que surgem desse vínculo anterior (não
sexual). Tanto em sua ênfase nas fase exualiza-
das" subsequentes da ligação p Iquica entre pais
e filhos e seu tratamento relativamente ubde en-
volvido de outros sistemas de ligação p íquica (o
vínculo com colegas, o vínculo com parceiros), a
teoria psicanalítica é muito re trita em sua visão
88 CULTURA E O INDiVíDUO
do desenvolvimento psicossocial. As descobertas
da etologia exigem que vejamos nossa natureza
animal como orientada fundamentalmente para a
vivência em grupos sociais e que vejamos os siste-
mas de vínculos psíquicos como adaptações à vida
em grupo e como bases para esse tipo de vida, e
para a dependência prolongada que a maturação
tardia e o aprendizado cultural exigem.
Os vários modos de organização e costume
familiar em épocas e lugare diferentes fornecem
ambientes variados em que a proclividades e po-
tenciais humanos, parcialmente comuns a nossa
espécie e parcialmente únicas aos indivíduos,
são expressas e desenvolvida. E elas fornecem
também, então, laboratório para a exploração
teórica.
A expres ão cultural de temas psicobiológicos
A vi ão mai ampla que os antropólogos obtêm
da situação familiar na perspectiva comparativa fez
com que Fortes (19 4), Devereux (1953) e outros
vissem a ameaça e a arnbivalência das relações pais-
-filhos tanto do ponto de vista dos pais quanto do
ponto de vi ta do filhos. Os humanos, prevendo
seu próprio fim não podem exatamente evitar ver
em seus filho eu uce ores eventuais, seus sobre-
viventes e sub ritmo . A arnbivalência e a tensão
padronizada culturalmente é um tema comum
(FORTES, 1974). qui a evidência da antropo-
logia é particularmente vívida: conflitos e dramas
emocionais que são provavelmente universais na
experiência humana e, no entanto, em nossa so-
ciedade podem ser abertamente atuados apenas
por pacientes psiquiátricos, podem, em outras
sociedades, se transformarem em um foco de
prática ritual e convenção cultural. Como Fortes
(1974: 93) observou "aquilo que pode parecer
respostas individuais idiossincráticas, ou até bi-
zarras [...] em uma cultura, serão incorporadas
ao costume público e normal em alguma outra
cultura."
Considere o exemplo no Caso 2. Alguns ele-
mentos no simbolismo ritual dos tallensis e outros
grupos são um tanto transparentes - o arco fálico,
explicitamente um símbolo cultural de masculi-
nidade, o celeiro como repositório da semente e
da fertilidade. Mas mais importante são as manei-
ras pelas quais os tabus e os ritos dramatizam as
mudanças de status introduzidos no ciclo da vida
humana e lhes dão expressão cultural (a transi-
ção do status de paternidade, a instituição de um
grupo de irmãos em que o mais velho assume a
responsabilidade); e ainda mais importante são as
maneiras pelas quais esses ritos e restrições ex-
pressam a arnbivalência e a hostilidade psicológi-
cas por caminhos canalizados socialmente.
Todos os pais em todas as sociedades são am-
bivalentes com relação a seus filhos que sugam
suas energias e irão eventualmente substituí-los;
inevitavelmente eles sentem hostilidade e ressen-
timento ao mesmo tempo em que sentem amor e
ligação. Em todas as sociedades esses sentimen-
tos negativos devem ser superados: uma socieda-
de em que os pais são encorajados a matar ou a
abandonar seus filhos (exceto sob as exigências
muito especiais de infanticídio culturalmente im-
posto) ou simplesmente a não ter nenhum filho
não poderia estar exatamente bem-equipada para
uma sobrevivência de longo prazo. Mas a ambiva-
lência pode ser dramatizada em uma anulação ri-
tual e no tabu, e assim até certo ponto ser despida
de culpa e aliviada de tensão. Entre os tallensis, a
transformação do primogênito e da primogénita
tão diretamente em substitutos simbólicos focali-
za a hostilidade dos pais e a rivalidade frustrada
(p. ex., o conflito edipiano) e ao mesmo tempo as
 §9 A PSICODINÂMICA DA PERSONALIDADE EM UMA PERSPECTIVA EVOLUCIONÁRlA 89

rimogênitos entre os tallensis

Entre os tallensis, um povo de Gana, a descendência e
_ nça passam de pai para filho. De forma surpreenden-
cs tallensis dramatizam e ritualizam as tensões entre
e os filhos que irão substituí-Ios. O foco de obser-
- costumaria é o primogênito, que culturalmente é a
pai vítima da ambivalência de um pai com relação a
plantado por seus filhos.

Primeiramente é importante que os tallensis se ca-

e tenham filhos - com efeito, um homem deve ter um
para que possa atingir satisfação psicológica e cultu-
. crianças são desejadas e buscadas; sem um herdei-
asculino não se pode ser um antepassado e com isso
m lugar permanente garantido no cosmos tallensi.
Os tallensis consideram a maior glória de todas, aliás,
co objetivo realmente meritório na vida, ter a certe-
ce estar deixando descendentes, ideal mente do sexo
ulino [...]. Para ter vivido com sucesso é preciso mor- Um filho Tallensi primogênito é mostrado ritual mente,
- com a esperança de alcançar o papel de antepassado e pela primeira vez, ao interior do celeiro de seu
- so é possível se deixarmos descendentes masculinos pai como parte da cerimônia de funeral.
TES, 1974: 84).

'1as é o primogênito, e secundariamente a primogê-

cujo nascimento assinala o fim da ascensão da vida de
pessoa e o começo de uma descida montanha abaixo,
eva à senilidade e à morte (os tallensis não estão
ente ansiosos para chegar rapidamente ao papel de
tepassado). Desde seus cinco ou seis anos, o primogê-
não pode comer do mesmo prato que seu pai, não
e usar a túnica ou chapéu do pai, não pode carregar
aljava, ou usar seu arco; e não pode olhar para o celei-
_ de seu pai. Após chegar à adolescência o primogênito
seu pai não podem se encontrar na entrada do com ple-
- abitacional. Tabus paralelos restringem as relações da
ogênita com a mãe, e o vaso onde a mãe armazena a
~ Ida é proibido à filha.
cialmente para o pai morto, como intermediário entre
aqueles que ainda vivem e os antepassados mais remotos.
Atualização do caso
Hoje, o povo Tallensi continua sua vida pri or a-
mente agrária no norte de Gana no litoral da Africa Oci-
dental. O trabalho de Meyer Fortes com os Talle s es e
a década de 1940 até a década de 1970 é um es ao an-
tropológico clássico e continua a fornecer s so re
um modo de vida que ainda permanece em tas oartes
do mundo.

Quando os pais morrem a substituição pelos primo- Algumas leituras sugeridas

_ toS é dramatizada ritualmente. O primogênito e a pri-
FORTES, M. (1987).ln: GOODY, J.R. org. eligion Morality
gênita dirigem os ritos mortuários; o filho veste o boné
and the Person. Cambridge: Carnbri ge U ersity Press.
a túnica do pai. Uma pessoa mais velha que segura o
rco do morto leva o filho até ao celeiro proibido e o guia HART, K. (1971). "Migration and 1i dentity Among the
ra que ele entre. E só com a morte do pai é que o filho Frafras of Ghana". Journal of As an a d fr can Studies, 6 (I),
- ume a maturidade ritual plena e faz sacrifícios - espe- p.21-36.
90 CULTURA E O INDiVíDUO
neutraliza. E a criação cultural dos antepassados
ao mesmo tempo nega a finalidade da morte e a
perda dos entes queridos.
Símbolos privados, símbolos públicos
Se as instituições religiosas ou ritos podem
em parte ser expressões de conflitos psicológicos,
será possível que as divindades ou outros seres
sobrenaturais sejam projeções psicológicas? Uma
divindade punitiva é uma projeção psicológica de
um pai disciplinador? O psicanalista Abram Kar-
diner, a antropóloga psicanalítica Geza Roheim e
outros argumentaram que os entes sobrenaturais
são realmente criações de projeção. Relações com
sobrenaturais em propiciação ou expiação repro-
duzem ou expressam conflitos ou culpa com re-
lação às figuras paterno/materna. A maioria dos
antropólogos rejeitaria essas interpretações. A fan-
tasia privada e pessoal de um indivíduo pode ser
sujeita à interpretação em termos da experiência
psicológica individual, muitos diriam, mas cren-
ças e ritos que são compartilhados e públicos não
podem ser interpretados em termos da psique
individual. Muitos citariam o dictum de Émile
Durkheim de que padrões compartilhados de cul-
tura - "representações coletivas" - não podem ser
explicadas por meio da psicologia de indivíduos.
O oposto foi convincentemente argumentado por
LaBarre (1970), Devereux (1975) e outros. Sis-
temas de crença, corpos de mito, e sequências ri-
tuais têm todos eles histórias no tempo e no espa-
o. ilusão de que eles não o fazem origina-se do
e tudo antropológico das sociedades para as quais
não exi tem registros históricos. Um mito ou pro-
edimento ritual específico tem uma história que
e ter começado apenas por meio de ideias
que foram comunicadas. Cada modifi-
;-0 na re onragem (ou em um empréstimo) de
um mito ou a alteração de um rito é igualmente o
produto de mentes individuais.
Para que seja compartilhado e, portanto, parte
da cultura, um elemento religioso ou ritual deve
ser comunicado socialmente e aceitado por ou-
tros. Essas características - argumentam LaBarre e
Devereux - distinguem uma fantasia privada que
serve apenas às necessidades psicológicas de seu
criador, da fantasia privada que toca uma corda
reativa em outras pessoas e se baseia na experiên-
cia psicológica compartilhada com outros, bem
assim como em um repertório cultural de elemen-
tos simbólicos.
O processo pelo qual o sonho de uma pessoa
passa a ser um mito da sociedade e a compulsão
particular de uma pessoa um ritual da sociedade
é pouco conhecido. Uma cultura aparentemente
inclui um corpo de material simbólico a partir do
qual mitos e ritos são construídos e modificados.
A criação ou modificação de ritos ou mitos pode
ser mais canalizada culturalmente e formalmente
estruturada do que muitas das criações da fantasia
privada; mas elas são, em última instância, criadas
ou modificadas pelas mentes individuais e passam
a ser compartilhadas ou emprestadas dos vizinhos
só se forem psicologicamente significativas para
outras pessoas (KRACKE, 1978).
E quanto ao estoque de símbolos? O trabalho
de Freud sugere a existência de temas universais
no simbolismo e antropólogos com tendências
freudianas ou sem elas observaram também te-
mas recorrentes. Mas o contraste entre estudio-
sos que interpretam esses temas em termos da
psicodinâmica individual e aqueles que (seguindo
Durkheim) os interpretam como representações
coletivas é muito grande.
Teremos de escolher entre interpretações psi-
canalíticas de símbolos e interpretações culturais
 §9 A PSICODINÂMICA DA PERSONALIDADE EM UMA PERSPECTIVA EVOlUCIONARIA 9I

veem significados coletivos e sociais? O ensaio "funcionar" precisamente porque eles relacio-
ictor Turner (1978) sobre o encontro de um nam os significados sociais com a psicodinâmica
rropólogo social com a psicologia freudiana individual. Se isso é verdade, o conflito aparen-
zere uma resposta à qual voltaremos em um ca- te entre teorias psicanalistas de como símbolos
lo posterior. Não podemos simplisticamente são criados e usados e as teorias dos antropó-
raalar "símbolos intrapsíquicos" (i.e. privados) logos sociais de significados culturais podem
símbolos interpsíquicos (i.e. públicos). ser um artefato de conceitualização errônea e
Símbolos culturais [...] transmitidos de exagero de afirmação teórica. Um dos muitos
geração em geração por preceito, ensina- desafios importantes da fronteira antropológi-
mento e exemplos não [são] - pelo menos ca é encontrar meios de conceitualizar e explo-
para todos os objetivos práticos - psicogê- rar a interconexão entre experiência individual
nicos em origem (TURNER, 1978: 573). e significados coletivos que não nos obrigue a
tentar - como tanto os psicanalistas quanto os
L o entanto, ao mesmo tempo, símbolos cul- teóricos sociais o fizeram - reduzir um ao outro.
rar cobrem um espectro de referência, têm Uma conceitualização biologicamente sofistica-
'dos ou significados diferentes, que vão desde da dos modos múltiplos da inconsciência e das
eles que são sociais e coletivos até os que são profundezas da motivação serão um elemento
'ados e físicos. Assim, no decorrer de um úni- importante em uma compreensão mais comple-
irual a árvore mudyi dos ndembus (que exude ta dos processos simbólicos (cf. OBEYESEKE-
épia branca) ocupa o lugar de todo um gru- RE, 1984).
de referentes:
Ao examinar cultura e sociedade, língua e
seios, leite materno, relacionamento mãe-
personalidade, adquirimos o equipamento con-
-filho, a matrilinearidade (descendência
ceitual refinado de que precisamos para levar
na linha feminina) de um neófito (linha-
adiante nossa exploração dos caminhos humanos,
gem), a feminilidade em geral, mulheres
casadas, a gravidez, e até [...] a qualida- equipados agora para pensar mais precisa e ana-
de de ser um Ndembu (TURNER, 1978: liticamente sobre a organização da cultura e da
577; cf. tb. Caso 51, capítulo 15). sociedade e sobre como os sistemas socioculturai
mudam.
Enquanto a teoria psicanalítica veria signifi-
físicos, especialmente sexuais, como pri- suMÁRIo
rdiais no ritual, no mito e na arte, os signifi-
ociais podem ser mais destacados. O sexo Este capítulo examinou mais atentamente orno
o ou os genitais podem servir como símbo- a cultura é moldada pelo comportamento de indi-
forças criativas do universo, como na víduos que têm uma ampla variedade de tempera-
logia hindu. O eu é importante é a cone- mentos e sentidos definidos de identidad úni
entre significados físicos relacionados com O que molda uma personalidade e pecífica
riências primárias e os significados sociais e em uma cultura é determinado por fatore múl-
o os. Símbolos coletivos, culturais podem tiplos. As tradições culrurai elecionam a par-
92 CULTURA E O INDiVíDUO

rir de uma variedade ampla de potencialidades
humanas e encorajam ou desencorajam maneiras
e pecíficas de auto expressão, tais como a genti-
leza ou a violência segundo contextos. É possível
que certas propensões, tais como uma inclina-
ção para o comportamento agressivo, possam
que tanto expressam quanto evitam essa tensão.
Símbolos culturais são utilizados nesse processo
para conectar significados sociais e a psicodinâ-
mica individual.
SUGESTÕES PARA LEITURAS ADICIONAIS

ser provocadas por fatores ecológicos (altitude Seções 7, 8,9

elevada e alimentação deficiente, como sugeriu
BARNOuw, V. (1973). Culture and Personality.
Ralph Bolton no caso do povo qolla). Mas essas
Ed. rev. Homewood, Ill: Dorsey Press.
tendências são sempre moldadas culturalmente
por meio da percepção e do conhecimento. Estu- BOURGUIGNON, E. (1979). Psychological An-
dos cognitivos aprimoraram nosso conhecimen- thropology: An Introduction to Human Nature
to de como a memória, por exemplo, é adquiri- and Cultural Difference. Nova York: Holt, Ri-
da e usada por indivíduos e é ao mesmo tempo nehart and Winston.
compartilhada comunalmente. A cultura pode,
COLE, M. & SCRIBNER, S. (1974). Culture and
portanto, ser examinada como um sistema cog-
Thought: A Psychological Introduction. Nova
nitivo de modelos internalizados da realidade
York: John Wiley & Sons.
distribuídos em uma comunidade. Ao examinar
os processos pelos quais uma pessoa organiza o EDGERTON, R.B. (1971). The Individual in Cul-
conhecimento e a memória podemos compreen- tural Adaptation: A Study of Four East African
der melhor como as personalidades se desenvol- Peoples. Berkeley: University of California Press.
vem em um meio cultural.
HOOK, R.H. (org.) (1979). Fantasy and Symbol:
A evidência de várias culturas também suge-
Studies in Anthropological Interpretation. Nova
re que as visões do mundo não são tão diversas
York: Academic Press.
quanto a visão "mosaico" de culturas sugeriria.
Finalmente, precisamos equilibrar o estudo da HSU, F.L.K. (org.) (1972). Psychological Anthro-
cognição com o estudo das emoções. A teoria pology. 2. ed. Cambridge, Mass: Schenkman Pu-
psicanalítica pode contribuir aqui, mas há proble- blishing Company.
mas com sua aplicabilidade universal. Estudos de
HUNT, R. (org.) (1967). Personalities and Cu/tu-
conexões no cérebro podem nos ajudar a definir
mais claramente a inter-relação entre cognição e res. Garden City, NY.: Natural History Press.

emoção de uma maneira que transcenda
dro freudiano do inconsciente e do consciente. O
e tudo de caso do povo tallensi de Gana mostra
ue há tensão entre o pai e o filho mais velho,
que em ua estrutura familiar é esse filho que
a o lugar do pai no domicílio quando o pai
~ . O --lho deve observar tabus sofisticados
o qua- LEBRA, WP. (org.) (1976). Culture-Bound Syn-
dromes, Ethnopsychiatry and A/ternate Therapies.
Honolulu: University of Hawaii Press.
LE VINE, R.A. (1973). Culture, Behavior and Per-
sonality. Chicago: Aldine Publishing.
 §9 A PSICODINÂMICA DA PERSONALIDADE EM UMA PERSPECTIVA EVOLUCIONARIA 93

- R.A. (org.) (1974). Culture and Perso-

onremporary Readings. Chicago: Aldine

:..ER, G.D. (org.) (1978). The Making af

'---'__ gical Anthropology. Berkeley: University
mia Press.

CE, A.F.C. (1970). Culture and Persana-

ova York: Random House.