LAS HISTORIAS DE VIDA Y SU RÉGIMEN DE

PRODUCCIÓN DE VERDAD
El régimen de producción de verdad de las historias de vida, es una estructura en la que
cinco aspectos distintos, pero complementarios entran en relación.
Frank López.
Profesor de la Cátedra de Técnicas de Estudio e Investigación Documental.
FACES - UC Núcleo La Morita
Candidato a Doctor en Ciencias Sociales

INTRODUCCIÓN
Un gran verano desolador ha secado los campos, otrora fértiles, de la sociología.
Más allá de una que otra producción agónica, la matriz sociológica pareciera haber
llegado al grado extremo de la esterilidad:
¡No hay producción teórica importante hoy en la sociología y los sociólogos
estamos -como el poema de Baudelaire- ¡igual que un libertino que besa y exprime el
seno maltratado de una vieja ramera, lo mismo que una naranja seca!
En consecuencia, una nueva discursividad sociológica se impone, con las
historias de vida, y abre un renovado espacio para la discusión teórica y para la
producción práctica.
Este trabajo, que presentamos al Seminario Historias de Vida, pretende,
precisamente, discutir un aspecto bien importante de esta nueva propuesta teórica cual
es su “régimen de producción dé verdad”.
Trabajamos con la idea de que toda verdad -y por tanto la de las historias de
vida- es producida merced a un régimen de poder, el cual funda la condición de la
verdad producida. En este sentido, entendemos como régimen, un campo de poder que
recorta el diagrama de fuerzas, en razón del cual unas normas y una lógica define una
estructura operativa en la cual se despliega la práctica metódica.
El trabajo ha sido dividido en tres aspectos a saber: Un marco de referencia en el
cual se definen categorías claves del discurso. Un cuerpo donde son tratados cinco
aspectos, tenidos como las reglas constitutivas del régimen de producción de verdad de
las historias de vida. Y finalmente, un capítulo en el que se redondea, apretadamente,
una conclusión.
Una intención guió siempre este trabajo: Cometer el atrevimiento de pensar con
libertad, lo cual vuelve cierta la posibilidad de equivocarse. No obstante, de ellos nos
hacemos responsables sin ambigüedades.

MARCO DE REFERENCIA
Una característica dramática se ha sumado a la angustia agónica de estos
tiempos. Una característica que engrosa el rosario de calamidades intelectuales que
hacen de tal condición un desgarramiento sudoroso. Al gran desencanto frente a los
grandes relatos, a la constatación del horror que ha fundado el progreso científico-
técnico, al dantesco panorama de los socialismos existentes (con sus gulags y su terror)
se ha sumado la falta de legitimidad de los paradigmas exegéticos, que otrora le dieron
1
fuerza a la palabra .

Esta crisis de referente teórico impone como imperativo de primer orden, que
toda reflexión explícito su propio marco de referencia, merced al cual el pensamiento
encuentre su sentido exegético y merced al cual los conceptos y categorías hallen su
propia identidad. En razón de ello y a los fines de este trabajo se puntualizarán aspectos
tales como: Las historias de vida y el régimen de producción de verdad; los cuales
constituyen los aspectos neurálgicos de este reflexión.
Las historias de vida tienen diversas definiciones, no obstante conviene exponer
la definición que de ella hacen algunos autores a los fines de indagar los elementos
comunes y sustanciales que permitan recortar una definición operativa.
(1)
Hornero R. Saltalamacchía (1970: 225) sostiene “la historia de vida es una
técnica mediante la cual se pretenden, consultando diferentes tipos de documentos
personales, reconstruir el acontecer, completo o parcial, de vida de un ser humano”. Se
trata, pues, según el autor, de una reconstrucción de lo vivido.
(2)
Jorge Vegara Stévez (1988:16) sostiene, por su parte, que “la historia de vida
puede ser definida a partir de los siguientes elementos: 1. La incorporación a la
sociología de las relaciones interpersonales cara a cara y las actividades comunes no
especializadas. 2. El reconocimiento de la dimensión subjetiva del fenómeno social. 3.
La ruptura con el modelo de las ciencias naturales. 4. La valoración de la capacidad
autorreflexiva de los agentes humanos para ser monitores de su propia práctica. 5. La
revaloración del lenguaje, de las posibilidades teóricas que ofrece su análisis. 6. El
retomar “la vida”. 7. El replanteamiento de la noción aristotélica de ciencia; definición
ésta, que como se ve, involucra y trasciende la de Saltalamacchía.
(3)
Maritza Montero (1988:8) sostiene que “las historias de vida, que sustituye a
las entrevistas tradicionales, es una técnica en la cual interactúan dos sujetos...Ambos
activos, en la cual el primero proporciona un conocimiento procedimental, unos
objetivos y un análisis, y el segundo, un conocimiento vivencial, participando ambos en
la construcción del conocimiento buscado y en la reconstrucción del recuerdo”. Podría
llamarse -agrega- “análisis integrales del discurso que la conforma”. Lo cual incorpora,
a las historias de vida, una dimensión discursiva: Sintáctica, semántica y pragmática.
Tales definiciones, destacan cinco elementos cardinales, merced a los cuales
puede definirse las historias de vida, ellos son: Una relación intersubjetiva de sentido
presencial, en la que el entrevistador y el entrevistado fundan un encuentro “cara a
cara”. Una preeminencia metodológica a la práctica del hablar y escuchar (práctica
audioparlante) como regla metodológica de denigración de la función ocular céntrica,
que caracterizó al método tradicional de la ciencia. El imperativo en la práctica
metodológica de un intercambio de roles epistemológicos entre el entrevistador y el
entrevistado, cuya sustancialidad lo constituye el énfasis en la igualdad entre ambos.
Una relación dialógica en la práctica metodológica que se incorpora a esta estructura de
saber y que incorpora, a su vez, a la práctica discursiva a su particular régimen de
producción de verdad. Y una valoración epistemológica al recuerdo como fuente
privilegiada de la verdad, que abre para la sociología -el espacio de la subjetividad
como la dimensión jerárquica del saber.
(1) A este propósito sostiene Liscano que: “El período de la Guerra quebró el mundo
desgarrándolo en dos: el que precedió a la primera conflagración mundial -orden
paternalista, de seguridades materiales, jerarquía, confianza en el progreso, en la técnica
y en la razón- y el que siguió, el de la tenebrosa Postguerra con sus revoluciones,
desmoronamientos, destrucción del núcleo familiar, pérdida de seguridad, confusión de
valores y toma de consciencia apocalíptica. Es decir, se descubrió que a la muerte de
Dios siguió la muerte del Hombre”. (Juan Liscano. Descripciones. Monte Avila
Editores. Caracas, 1983, pp. 10,33).

EL RÉGIMEN DE PRODUCCIÓN DE VERDAD DE LAS HISTORIAS DE

VIDA.
Puede decirse que el método de las historias de vida se despliega merced a un
régimen epistemológico, en cuyo marco operativo revela los cinco aspectos ya
nombrados, a saber: 1. Una relación intersubjetiva de sentido presencial, en la que el
entrevistador y el entrevistado “fundan” un encuentro “cara a cara”. 2. Una
preeminencia metódica a la práctica “audioparlante” como regla metodológica de
denigración de la función ocular, característica del método tradicional. 3. El imperativo
en la práctica metódica de un intercambio de roles epistemológicos entre el
entrevistador y el entrevistado, cuya sustancialidad lo constituye el énfasis en la
igualdad entre ambos. 4. Una relación dialógica en la práctica metódica que se
incorpora a esta estructura de saber y que incorpora, a su vez, a la práctica discursiva a
su particular régimen de producción de verdad. Y 5. Una valoración epistemológica al
recuerdo como fuente privilegiada de la verdad, que abre -para la sociología- el espacio
de la subjetividad como la dimensión jerárquica del saber.
Tales aspectos, se integran, operando nemotéticamente en el despliegue de la
estructura metódica de las historias de vida, fundando un cierto campo de fuerza, un
cierto diagrama, en fin un cierto régimen epistemológico merced al cual se constituye la
verdad de las historias de vida, merced al cual “su verdad halla su condición de
posibilidad”.
Empero, si bien es cierto que estos elementos constituyen una estructura general
de relaciones, un régimen, también resulta cierto que cada aspecto, es en sí mismo, una
estructura con sus propias normas de estructuración, y su propia lógica estructurante.
Con relación al primer aspecto enumerado, vale decir:

LA RELACIÓN INTERSUBJETIVA DE SENTIDO PRESENCIAL.

Este aspecto -como se sabe- ha sido profusamente tratado por el
interaccionalismo simbólico, no obstante conviene puntualizar algunos elementos a
(4)
objeto de dilucidar lo que Wolfman (Wolf. 1983:31) llama “estructura de interacción”.
Esta estructura de interacción se funda en lo que el mismo autor (Wolf.
(5)
1983:31) denomina los encuentros.
Encuentros estos que se despliegan dentro de lo que el autor citado define como
(6)
FRAMES (Wolf. 1983:4) , que a su vez son tenidas como microestructuras de
(7)
relaciones sociales. Que a decir del propio Wolftnan (Wolf. 1983:4) no son otra cosa
que “premisas organizativas de la actividad de los actores sociales”; llamadas también
“elementos normativos”. De modo entonces que la relación presencial del entrevistador
con el entrevistado, se despliega con el contexto de un FRAMES, de una
microestructura, la cual se manifiesta como “elemento normativo” que rige a modo de
(8)
estructura inconsciente y que “se manifiesta cuando se trasgreda” (Wolf. 1983: 23)
Vale decir, entonces, que esta regla operativa de la estructura metódica de las
historias de vida es, ella misma, una estructura que atiende a su propio régimen
operativo. Con su propia lógica estructurante que gobierna los encuentros y con sus
propias normas de estructuración merced a las cuales es producido el sentido en dicha
estructura.
(9)
A este propósito, Mauro Wolf señala (1983: 39) que “los microsistemas
sociales analizados por Wolfman, son unidades que se forman y se diluyen rápidamente,
y en cuyo interior los actores luchan y cooperan por definir el sentido de la realidad del
microsistema”.

Y esta lucha, desde luego, más que un acto libre es, por lo contrario, un juego
estratégico de operaciones que asemejan una conducta teatral en la que el guión ha sido
previamente elaborado. Son pues los elementos normativos que rigen los encuentros y
que se evidencian cuando son trasgredidos.
Aunque, como dice Wolf (1983:25) “se trata de una reglamentación huidiza”.
Es esta reglamentación huidiza y su despliegue, lo que define los perfiles de la
estructura del encuentro cara a cara. Es en ella donde se objetivan sus reglas de
estructuración y su lógica estructurante. Y es ello, pues, lo que hace que esta regla del
modo operativo de las historias de vida sea, en sí misma, a su vez, una estructura con
régimen propio.
Pero es este régimen particular, en tanto campo o diagrama de fuerzas, que se
conecta con los otros regímenes o diagramas particulares, define un campo general de
fuerza o régimen operativo de las historias de vida.
Ahora bien, analizado el aspecto anterior, conviene abordar el aspecto siguiente
de la estructura metódica de las historias de vida, cual es lo que se ha denominado:

PREEMINENCIA METODOLÓGICA A LA PRÁCTICA AUDIO-PARLANTE.

Esta es la que hemos denominado la segunda regla constitutiva que conforma el
régimen de producción de verdad de las historias de vida. Y tal regla pone de
manifiesto, en dicho régimen, una denigración de la observación como recurso
metódico y, por tanto, una desvalorización de la función ocular en este régimen de
saber.
Veamos:
(11)
El ojo -que a decir de Martín Jay (Couzen hoy. 1988:194) - se le ha acordado
un rol especial en la epistemología occidental desde los Griegos, es ahora cuestionado
por las historias de vida, toda vez que ésta postula un desplazamiento importante de la
función ocular en la práctica de saber, en la medida en que la observación es denigrada
como recurso metodológico de la nueva sociología: llamada sociología de lo cotidiano.
Ciertamente que la observación había tenido una jerarquía sustancial en la
epistemología occidental, al punto que para Heidegger ella había fundado una noción,
no sólo del humanismo, sino, inclusive, de la teoría misma. A este respecto pudiera
citarse el ensayo de Martín Jay titulado El Imperio de la Mirada. (Couzen hoy.
1988:197) donde sostiene que “la noción humanista de un sujeto centrado y racional...
estaba enraizada en el subjetivismo científico, pictórico”. En verdad -dice Jay- “la
misma noción de teoría, introducida por los griegos se basaba en una apropiación
tecnológica del mundo dependiente de la misma división espectorial entre sujeto y
objeto”. Con lo cual se revela un cierto “imperio de la mirada”; que lejos de debilitarse
con el tiempo, fue cobrando mayor fuerza.
Durante el renacimiento, por ejemplo, con la revolución ocular del cusantismo se
revitaliza, dado que Nicolás de Acusa cuestionó la vía escolástica de la epistemología
medieval para el acceso a la verdad y sentenció: No podemos buscar la verdad en Dios,
el creador, porque éste es infinito y lo infinito no puede ser conocido; debemos buscarla
en el mundo, en la creatura, dado que esta es finita y sólo lo finito puede ser conocido
(13)
(Martínez, 1970. p. 13).

De modo que de lo que se trataba -sostenía Acusa- era de observar al mundo

para poder arrancarle, de la superficie de la piel, sus verdades. No obstante habría que
agregar que este imperio de la función ocular tomó fuerza durante el siglo XVII, cuando
Francis Bacon (en su NOVUM ORGANUM SCIENTIARUM) se opone a la
abstracción teologal, anteponiéndole la observación y el experimento como condición
de verdad a un nuevo saber, que con él comenzaba a emerger. Galileo Galilei es -se
comprende- un heredero de esta tradición, cuando decía que “el libro de la naturaleza
está escrito en signos matemáticos”.
Pero también, la gran metáfora de la modernidad: oscurantismo e iluminismo,
son hijas predilectas de este “imperio”.
El “ojo “ pues, se consolida en el surgimiento de las ciencias modernas, incluso
con la revolución de Gutenberg en la imprenta y con el énfasis albertino en la
perspectiva en la pintura. Ello, pues, le otorgó a la visión un rol jerárquico en la época
(14)
moderna. Es decir, que la era clásica -como sostiene Jay- (Couzen 1988:206) “está
dominada por una nueva fe en la observación directa y mejorada tecnológicamente”.
La medicina, inclusive, ha sido una criatura mimada del “ocularcentrismo
epistemológico” de Occidente. En un libro titulado EL NACIMIENTO DE LA
(15)
CLÍNICA.. Foucault (1970:76) sostiene que “la medicina del siglo XIX estaba
rondada por ese ojo absoluto que cadaveriza la vida y redescubre en el cadáver la
nervadura frágil y quebrada de la vida”. Es, pues, sin duda, la presencia en el dominio
de la medicina, de ese globo blanco con venas sanguinolentas que mira sin detenimiento
los nuevos objetos de estudio. Es lo que eufemísticamente se ha dado en llamar “la
mirada clínica”; la misma que mira fijamente la superficie oscura de los cuerpos
enfermizos hasta penetrarlos y arrancarle, de sus zonas oscuras y densas, las anomalías
y las enfermedades.
Pero también las ciencias humanas han sucumbido al encanto del “imperio de la
mirada”, toda vez que estas “nacen del examen, vale decir de la vigilancia (Foucault.
(16)
1971) . Es precisamente -a decir del autor citado- del cambio de la noción del
espectáculo de donde las Cs. humanas extraen su propia condición de posibilidad,
donde hunden sus positividades. Es decir, es del nacimiento de un poder panóptico,
(donde ya no se trata de que muchos ojos vean el espectáculo de un cuerpo sino de que
un ojo mire el espectáculo de muchos cuerpos) de donde nacen las ciencias humanas:
¡de la vigilancia de un ojo que no pestaña en su función constante de observar!
 Y es justo aquí, en el ojo, donde el positivismo y la fenomenología se articulan
epistemológicamente.
No obstante, el arte, que suele con frecuencia adelantársele a las ciencias,
inauguró el derrumbamiento de este “imperio de la mirada”, al estrenar el siglo XX
abandonando la estética del realismo del siglo XIX y reabriendo una nueva noción de la
realidad, para la cual la mirada se volvía impotente y estéril, toda vez que, sin dejar de
lado lo externo, se hunde profundamente en el yo. En esta dirección Sábato (1973:70)
destaca los aportes del simultaneísmo de John Dos Passos, el monólogo interior de
Joyce, la intersubjetividad de Faulkner, el contrapunto de Huxley; Dostoievsky, etc.
Sin embargo, pensadores más radicales como Jorge Bataille, Jean P. Sartre,
Meta, Athuser, Levianas, parecen haberle vaciado el ojo a la ciencia. Lo cual hace decir
a Jay (Couzen 1988:196) que “se ha creado en Francia durante el siglo XX una voluntad
de rechazo al ocularcentrismo”.

Es decir, se ha venido creando un discurso antivisual que “hace legítimo hablar

de un cambio discursivo o de paradigma en el pensamiento francés del Siglo XX en el
que la denigración de la visión reemplazó su anterior celebración”. (Couzen.
(19)
1988:197) .
Tal discurso antivisual tiene la facultad, por supuesto, de liberar otros sentidos y
otros recursos, otrora marginados, (como el tacto, el oído y la palabra), por una noción
de la ciencia que los había proscrito. Lo cual abre a su vez un nuevo horizonte
paradigmático: Quizá pudiéramos pensar de manera optimista y decir con Bataille:
“Sólo una pequeña bola blanca, con venas sanguinolentas, queda atrás, sólo un ojo
exorbitado al que toda visión le es ahora negada”.
De manera, entonces, que las historias de vida, al incorporar la preeminencia de
la práctica audioparlante en el saber y, por tanto, al incorporar la denigración de la
observación como regla metodológica, parece empalmar en esta tradición renovadora,
toda vez que sustituye o desplaza la función ocular en su régimen de producción de
verdad; posibilitando que una jerarquía evidente de la palabra y del oído (práctica audio
parlante) se abran un espacio epistemológico en el discurso de la sociología,
brindándole posibilidades en el nuevo protocolo de constitución de la verdad social: ¡El
oído y la palabra no sólo abren una posibilidad paradigmática, también nos envían a un
nuevo régimen de producción de verdad!
A este nuevo régimen pertenece esta regla que analizamos, esta regla que brinda
posibilidades de uso a la práctica audio parlante en las historias de vida; que se
constituye en aspecto cardinal toda vez que desplaza la función de un órgano en cuyo
uso la ciencia había fundado su noción de certeza, y había obstaculizado la ruptura de
las ciencias humanas con las ciencias naturales que había posibilitado, en fin, que la
observación –en tanto que primer imperativo del método inductivo experimental- se
conservara intacta en los métodos de investigación de las ciencias humanas: incluso en
aquellos más radicales.
Lo que impide en todo caso esta regla, es la observación en tanto que función del
método tradicional, imponga al régimen particular de producción de verdad de las
historias de vida, un régimen que le es extraño: con una extraña noción de sujeto, con
una extraña noción de verdad, con una extraña noción de realidad, de objeto, en fin.
Es entonces, el imperativo de esta regla de la estructura metódica de las historias
de vida, fundar su propio régimen de producción de verdad en un espacio metódico,
donde la función ocular había fundado el suyo propio. De modo entonces, que así como
la observación posee un régimen que le es propio a la estructura de producción de
verdad tradicional, un régimen “ocularcéntrico”, así el “hablar y el escuchar” poseen su
propio régimen, su propia estructura; donde la función audio parlante organiza su propio
campo de fuerza: por consecuencia, las reglas de estructuración y la lógica estructurante
de esta estructura, se fundan en la práctica audio parlante en el saber.
Como se sabe, las reglas del “hablar” son distintas a las reglas del “escuchar”.
Mientras que las reglas del hablar toman en cuenta aspectos tales como las pausas, los
énfasis fonológicos, etc, las reglas del escuchar, por su parte, remiten a aspectos tales
como la no interrupción innecesaria, la atención al orden lógico del sujeto parlante, etc.
Se sabe igualmente que ambos conjuntos de normas se articulan merced a una lógica
que funda toda estructura dialógica: Siendo justamente, esta estructura de la relación
dialógica otra de los aspectos que constituyen el régimen de producción de verdad de las
historias de vida.

De modo pues, hay aquí en esta regla de preeminencia de la práctica audio

parlante, una estructura más, cuya lógica deberá ser respetada a los fines de que pueda
desplegarse este -hablando con Friedrich W. Hegel –“momento” metódico de las
historias de vida. Y, desde luego, esta estructura, con sus reglas y con su lógica, define
un segundo campo de fuerza, un segundo régimen que se articula con el primero que
hemos descrito y con el que de seguido pasamos a describir.

EL IMPERATIVO EN LA PRACTICA METÓDICA DE UN INTERCAMBIO

DE ROLES EPISTEMOLÓGICOS ENTRE EL ENTREVISTADOR Y EL
ENTREVISTADO.
Puede decirse, con relación a este aspecto, que al igual que los otros antes
señalados, el mismo opera merced a su propio régimen, en razón de su propia lógica.
Vale decir: que esta norma, en sí misma, constituye un campo de fuerza que entra en
relación con los cuatro campos señalados, a cuyo efecto resultaría este particular
régimen de producción de verdad de las historias de vida. No obstante, veamos cual es
el diagrama de fuerza que define esta norma.
(20)
Sostiene Maritza Montero (1988:6) que en la práctica de las historias de vida
el entrevistador “proporciona un conocimiento procedimental, unos objetivos y un
análisis, y el entrevistado, un conocimiento vivencial”. Sostiene además que el
entrevistador cumple tareas tales como “la relación y determinación del sujeto a
entrevistar, la obtención de datos y el registro y análisis de la historia narrada”. Lo cual
significa que constituye una norma de esta estructura de práctica, que el entrevistador
debe proporcionar un tipo particular de conocimiento al entrevistado, unos objetivos,
etc, mientras que el entrevistado, por su parte, deberá proporcionar otro tipo de
conocimiento cualitativamente distinto. Pero que sólo en el intercambio de ambos es
posible generar algún efecto heurístico.
Podría decirse simbólicamente que se crea una estructura de relación “AB”
donde el elemento “A” tiene identidad propia en tanto que lo animan funciones
epistemológicas distintas a “B” y este último, por tanto, difiere de “A”.
No obstante A y B forman una relación cuyas funciones atienden a la lógica de
generar efectos heurísticos equiparando sus respectivas identidades, en un proceso
relacional en el que una vez habiéndose estructurado -según la norma de una cierta
necesidad de intercambio de roles- ambos intercambian funciones, a objeto de que,
merced a este régimen pueda emerger un discurso.
De suerte entonces que esta norma constituyente del régimen de las historias de
vida, opera merced a su propio régimen. Ello, en consecuencia, presupone qué este
régimen particular entra en una relación de fuerza con los cuatro regímenes restantes
para crear, finalmente, ese campo de fuerzas, ese diagrama, de donde emerge el discurso
en las historias de vida.

LA RELACIÓN DIALOGICA.
Otra de las reglas que constituye la estructura metodológica que funda el estatuto
de verdad del régimen de saber de las historias de vida, es la que hemos denominado “la
relación dialógica en el momento metódico”. Este imperativo metodológico de las
historias de vida, en tanto regla es en si misma una estructura a cuyo interior operan un
conjunto de normas y una cierta lógica que gobierna su despliegue.
Empero, conviene adelantar antes de fundamentar esta afirmación- que dicha
regla (la relación dialógica, se entiende) presupone el desplieque de las tres reglas
anteriores, a saber: el encuentro cara a cara, la preeminencia metodológica de la práctica
audioparlante y el intercambio de roles epistemológicos.
Ahora bien, este momento dialógico en el régimen de producción de verdad en
la práctica de saber de las historias de vida, no puede ser confundido con la primera
regla, esto es: Con la relación cara a cara. La relación dialógica, en tanto forma de
relación de una modalidad comunicativa, se diferencia de la pura relación entre dos
(21)
personas. Wolf sostiene (1970:54) que “el descubrimiento de que el término
comunicación podía ser usado para indicar en general aquello que sucede cuando dos
individuos están reunidos ha sido casi desastroso. La comunicación entre las personas -
dice-, unas en presencia de las otras, es de hecho una forma de interacción o conducta
cara a cara, pero esta ultima no es sólo ni en todos los casos una forma de
comunicación”. Vale decir, ambas cosas son realmente diferentes, no importa que una
suponga a la otra. Ambas, comunicación e interacción, tienen márgenes distintos. Los
márgenes de la interacción son, verbigracia, más amplios que los de la comunicación.
Aunque ambos estén continuamente intermezclados.
El proceso de comunicación, a despecho de sus propios incidentes,
(22)
interferencias, etc. es en sí mismo, por lo general, “transparente”. (Wolf 1970: 76) .
La comunicación es -siempre con Wolf- “el traspaso, más o menos afortunado, de
paquetes de información, de un extremo a otro”. Aunque también -dice- debe ser
entendida como “negociación”, dado que lo que en ella se quiere decir “viene imputado,
atribuido por el destinatario”.
Esta diferencia, entre interacción y comunicación que venimos señalando, bien
pudiera ser destacada, si se usara una metáfora Wolfmaniana: La conversación -dice-
“es un montón de desperdicios en el que están mezclados pedazos y residuos de todas
las operaciones sobre FRAMES propios de una cultura”. No obstante que sobre ese
montón “de desperdicios” operan reglas que le son inherentes y que gobiernan el acto
comunicacional. Con lo cual se cumple aquella sentencia del interaccionalismo
simbólico según la cual: “siempre que el sujeto está en presencia de otros debe
mantenerse un orden ceremonial por medio de rituales interpersonales”.
 (23) “
Tal ceremonial indica que, como sostiene Wolf (1970: 50) , manteniendo un
comportamiento correcto, el individuo da crédito y contenido a las entidades
interaccionales mismas (...) y se hace a sí mismo accesible y utilizable para comunicar”.
Lo cual indica, por ejemplo, que cuando se entra en una relación dialógica no se está,
simultáneamente, silbando, cantando, etc. dado que, tales actos -si ellos no son
adecuados- violentan la lógica que ordena la estructura dialógica: Quizá es esto lo que
(24)
hizo decir a Wolf (1970:50) : “La conversación es una parcela muy reducida hecha de
confianza y lealtad, con sus propios héroes y sus propios prisioneros”.
Tal es, pues, lo que se ha denominado la estructura misma del momento
dialógico, a cuyos imperativos se somete esta regla metódica del régimen de producción
de verdad de las historias de vida y en cuyo despliegue los interlocutores se prestan a
valorar el recuerdo como fuente de verdad.

LA VALORACIÓN EPISTEMOLÓGICA DEL RECUERDO.

Ahora bien, habiéndose constituido las anteriores estructuras, una quinta
estructura cierra el campo de fuerzas que gobierna el régimen de producción de verdad
en las historias de la vida. Esta quinta estructura es el sujeto mismo que recuerda, toda
vez que esta regla propone “la valoración epistemológica del recuerdo como fuente
privilegiada de la verdad”. Esta regla metódica pone de manifiesto la función
autorreflexiva del sujeto y pone igualmente de relieve la idea misma del sujeto como
una existencia centrada y sintética.
Esto es, que todo el pensamiento moderno -y como moderno señalamos desde
Descarte- se fundó en la idea, bastante fuerte por cierto, de que el sujeto constituía una
(25)
“entidad sintética y unificada que mira y piensa” (Couzen 1988:202) . Pues bien, a
esta idea conviene pensarla a la luz de los aportes más recientes de la discusión
epistemológica, para la cual el sujeto es una estructura que se construye y se reconstruye
merced a unas tecnologías de poder: El sujeto es -puede decirse- un campo de fuerzas
interiores que se articulan a un campo de fuerzas exteriores, en cuyo diagrama de
fuerzas él resulta un efecto.
La noción de ser, merced a la cual se funda la idea de un sujeto sintético y
expectante (Descarte, Kant, Hegel, etc) es aquella según la cual, algo que es, algo que
existe, dado que aquello que no existe no es; y algo que existe es aquello que existe tal
cual es y no como no es; por tanto algo que es, que es cierto, es algo que está asegurado,
algo con lo cual se puede contar. Pero como el proceder asegurante debe él mismo ser
seguro en todos sus pasos y el que asegura es el sujeto, luego el sujeto será prerrequisito
para esta idea del ser. Y será inclusive sujeto del propio sujeto. En tanto que define el
(26)
ser de éste. (Martínez. 1972: 256) .
En esto consiste pues la idea que la modernidad ha tenido del sujeto, una entidad
sintética que piensa. Y es esta noción de sujeto la que posibilita un cierto enfoque
teórico de las historias de vida, dado que ciertamente -si ello fuera así- el sujeto podría
recurrir a su autoreflexión para contar su historia, dado que ésta sería una hechura suya
y el mismo sería en consecuencia una razón deviniendo historia: Esta es justo la
(27)
propuesta del racionalismo iluminista. Hacking (Couzen. 1988:28) sostiene que Kant
era uno de los partidarios de esta idea, dado que éste era “un defensor del iluminismo en
el necesario progreso de la racionalidad”.
 (28)
Ahora bien, vale preguntarse con Ian Hacking (Couzen, 1988: 47) ¿Por qué
debería haber una cosa -una sustancia, como dice Descarte- que es el sujeto de todo
predicado? Es decir, ¿por qué no pensar -como sostiene Hacking- que “el yo del
noúmeno no es nada? Pues de eso se trata aquí, de demostrar -como ya se ha dicho- que
esta regla supone también una estructura y que tal estructura es el sujeto mismo: ¡no es
(29)
que el hombre no existe, es que -a decir de Richar Rorty (Couzen. 1988:72) – “Los
hombres y las mujeres son siempre creaciones sociales, productos de códigos y
(30)
disciplinas”. O como sostiene Foucault (1986:79) “El concepto de hombre es un
engaño, no es que usted y yo no seamos nada... el optimismo, el pesimismo, el
nihilismo, etc. son todos conceptos que sólo tienen sentido dentro de la idea de un sujeto
trascendental y duradero”.
En honor al rigor conviene decir que tal tesis no es ciertamente muy nueva,
Nietzche se opuso a la idea de una “esencia humana fija”. A este respecto sostiene
(31)
Couzen hoy (comp) (1988:33) que “así como Nietzche que atacaba la idea de una
naturaleza o esencia humana fija, Foucault estudia los rasgos de los seres humanos que
los individuos en general toman como fijos pero que el estudio histórico demuestra que
son maleables”.
Y efectivamente, también Saltalamacchia sostiene que “el individuo no es lo
dado sobre lo cual se ejerce el poder. El individuo, con sus características, su identidad,
fijado a sí mismo, es el producto de una relación de poder que se ejerce sobre sus
cuerpos”.
(32)
Por su parte Guilles Deleuze (1987:159) sostiene “que toda forma es un
compuesto de relaciones de fuerza”, es decir, que “dada unas fuerzas, hay que
preguntarse, pues, en primer lugar, con qué fuerzas del afuera esas fuerzas entran en
relación, y luego qué forma deriva de ellas...
Consideramos las fuerzas en el hombre -dice-: fuerzas de imaginar, de recordar,
de concebir, de querer..., se objetará que tales fuerzas ya suponen al hombre, pero, como
forma, eso no es cierto. “Las fuerzas en el hombre sólo suponen posiciones, puntos de
aplicación, una región de lo existente”.
(33)
Desde luego, esto es lo que -a decir de Hacking (Couzen. 1988: 46) -Foucault
demostró en LAS PALABRAS Y LAS COSAS, “que puede explicarse la constitución
de conocimientos, discursos, dominios de objetos, etc. Sin tener que hacer referencia a
un sujeto que es lo trascendental con relación al campo de los acontecimientos o corre
en su vacía igualdad a través del curso de la historia”: Vale decir al respecto que lo que
se ha abolido es aquella vieja noción según la cual todo designio en la historia tiene su
designador, un sujeto. Aunque no es que la historia no suceda como resultado de la
voluntad de los individuos, es que no sucede como ellos lo desean.
Ello significa, en consecuencia, y para decirlo con Hacking (Couzen,
(34)
1988:41) que “la clase de oración que puede pronunciarse en un tiempo y en un lugar
específico no está determinado por los deseos conscientes de quien habla, (que) la
posibilidad de ser verdadero o falso no reside en el deseo de comunicarse de una
(35)
persona”. O digámoslo con la poética de Gaitán Duran (Liscano 1970:140) : “No
somos más que máscaras, máscaras que el destino dirige como quiere”.
 De suerte, entonces, que el sujeto mismo no es una sustancia única, es por lo
contrario un campo donde unas fuerzas se encuentran y se enfrentan tejiendo un
diagrama de fuerza que es lo que finalmente conocemos como sujeto. Diagrama este
cuya lógica es la de la lucha (fuerzas internas fuerzas externas) y cuyas normas de
estructuración se hayan en el espacio de las formaciones discursivas y las no
discursivas.
De suerte, entonces, que esta regla metodológica de las historias de vida, que
postula “la valoración epistemológica del recuerdo como fuente privilegiada de la
verdad”, se muestra finalmente, como una estructura más, toda vez que el acto
autorreflexivo opera merced a “la estructura sujeto”. Lo cual conlleva, como su
correlato, a que la práctica autorreflexiva de los sujetos nos envíe el espacio de las
formaciones discursivas y a las no discursivas y al territorio, por tanto, de las prácticas
discursivas y no discursivas; en razón de las cuales se constituyen los recuerdos. Esto
es: lo que el sujeto recuerda y por tanto lo que el sujeto enuncia, viene dado por la
estructura que conforma el régimen de poder de las formaciones discursivas. Y para
(36)
decirlo con Guilles Deleuze (1987:77) “en el juego de fuerzas que caracterizan lo
visible y lo decible”.

CONCLUSIÓN
El régimen de producción de verdad de las historia de vida, es una estructura en
la que cinco aspectos distintos pero complementarios entran en relación. Estos cinco
aspectos, cada uno por separado operan merced a sus propias normas y a su propia
lógica. Cada cual por separado es un campo de fuerza, un régimen propio, que se
articula, en una relación de fuerzas, definiendo -como su correlato- un régimen mayor a
partir del cual emerge el discurso- que no la verdad aún -de las historias de vida.
Ahora bien, este discurso que se produce merced a este régimen epistemológico,
reproduce a su interior -aunque expresado en elementos de naturaleza discursivas- las
relaciones de fuerza merced a la cual se produjo. Por tanto, el criterio de certeza de lo
narrado se desplaza al orden del discurso y busca finalmente en las estructuras
sintácticas, semánticas y pragmáticas su propia condición de tal. Y en este sentido, lo
narrado es la verdad de como el entrevistado ha vivido su propia subjetividad, la cual
pasa a constituirse en las representaciones que definen el marco de mediaciones
intradiscursivas, con las cuales es producido lo real.
Debe entenderse, entonces, que la verdad así producida, es la verdad de la
subjetividad del entrevistado, pero es también la verdad del régimen que gobierna esta
práctica discursiva merced a la cual, el sujeto parlante estructuró el discurso de este
régimen de producción de verdad: ¡fue hablado, el mismo, por el régimen de poder!

BIBLIOGRAFÍA
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36. GUILLES, Deleuze. Ob. cit.