La Sabiduría Riente de Han Ryner

Confederación Nacional del Trabajo
C.N.T. Sindicato Único de Oficios Varios Sagunto A.I.T.
La Sabiduria Riente
Han Ryner
ÍNDICE
1.- El Arte de Vivir y la Ciencia de la Vida
2.- Relaciones de la Ética con la Metafísica y la Sociología
3.- Historia de la Sabiduría en la Antigüedad
4.- Contenido de las Morales y de las Sabidurías
5.- Continuación de la Historia de la Sabiduría
6.- La Objeción Determinista
7.- Los Límites de la Sabiduría
8.- El Aprendizaje Subjetivista
ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR COSTA ISCAR:
Identificado con los pensamientos de Han Ryner, he puesto toda capacidad para hacer una adaptación
que no desmerezca del original, sin atenerme a una servil traducción literal. He procurado ser fiel al
gran humanista, en sus ideas fundamentales valiéndome de mi propio estilo de expresión. He
reemplazado los términos corazón, espíritu, perfección, pureza, etcétera, por los sinónimos que mejor
expresan ideas antidogmgticae, heréticas y universales. El mito dios va con minúscula. As¡ se reafirma
la rilosoffa iconoclasta de Han Ryner.
1.- EL ARTE DE VIVIR Y LA CIENCIA DE LA VIDA
Tuve dificultades para terminar en seguida esta obra; las sucesivas dilaciones venían a burlarse de mi
intento; pero desdeñé mis vacilaciones y superé todos los inconvenientes hasta llegar al fin.
Al estudiar y aclarar algunos conceptos, coordinaba con inquietud mis pensamientos. Algunas
afirmaciones me parecieron débiles y otras irrebatibles. Intercalé trabajos más fáciles, pero siempre
pensé en este libro y seguí anotando detalles de los problemas en él presentados.
Al revisar todas las notas acumuladas, comprobé que formaban once planes de épocas diversas. Desde
;1909 hasta 1925 he empleado el mes de septiembre en ordenar todo lo acumulado y desbrozar las
ruinas que dificultaban la conclusión de esta obra tan minuciosamente proyectada. He tenido que
vencer mis dudas, que me parecían, a veces, agobiantes, y me debatía para cerciorarme si, en este
afán, mis precauciones eran luces constantes, aunque débiles, para aclarar mis ideas, o bien
relámpagos que me encandilaban para ocultarme otros horizontes oscuros.
El interés de mi tema es vasto. Los héroes de mis novelas, inventados o históricas, han influido sobre
las cuestiones que me atormentan, me irritan o me seducen. ¡Cuántas
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emociones de mis personajes procedían de mí y cómo he reído con algunas de sus risas que, a la vez,
podrían también .reírse de mí!
En mis dos folletos, «Pequeño manual individualista» (1905) y «El subjetivismo» (1909), intenté
sorprender a mis lectores con mis pensamientos impetuosos, y después los he
infiltrado, en conversaciones y conferencias, con rudeza variable y quizá, acomodaticia ante mi
auditorio. Prudentemente deseo olvidar lo publicado.
Me interesa indagar el sentido en que han variado o han sido inmutables mis ideas y me interesaría
mucho más descubrir las causas de mis mutaciones o de mis firmezas durante la nebulosa del próximo
pasado. Mas este examen debe ser independiente de lo práctico y esencial a fin de que no quede
disminuida mi decidida voluntad de mostrar lo más profundo de mi sinceridad. Igual que se saca la
venda de una herida para curarla, la; confesión remplazará o acompañará a la meditación en un tema
doloroso.
AL publicar mis ideas, que considero concretas, quiero olvidar al lector. Pensar en él suele suponer
hacerle concesiones, valerse de la astucia, de la argucia, o de la osadía
exageradas para seducirlo con cierta persuasión. Desecho las peligrosas tolerancias y las imposiciones
autoritarias, que son siempre perturbadoras para esclarecer la inteligencia.
Conozco por intuición ciertas verdades. No puedo llevar a otro a mi propio punto de vista. Si pienso
en él, quizá oculte, desconfiado, el valioso tesoro para que ni siquiera
lo sospeche: O bien, para evitar que se burlen de mis riquezas y las acepten, las mostraré en un orden
de lógica aparente, iluminadas con falsos brillos que disminuyan sus verdaderas luces naturales. El
lector suele ser demasiado exigente. Lo que yo ignoro o no me interesa, él quiere que lo conozca y lo
exprese. Así, al atender apremios ajenos, yo estay expuesto a ser inducido por un interés artificioso y a
valerme de una seudo ciencia.
Para descubrir las condiciones físicas, uno debe alejarse de las conversaciones y de las discusiones, se
aísla en el laboratorio, para olvidarse, en las profundidades de la investigación, de los hombres, de sus
prejuicios, de las solicitaciones de su industria puerilmente impaciente... ¡Cuánto más se necesita
silencio y paz para penetrar en los misterios de la sabiduría! Con un halo de luz burlona, las vibrantes
verdades interiores sobrepasan las más vastas y ágiles fórmulas y están lejos de las precisiones
pesadas que necesitan controversia y didáctica.
Además, ¿Cómo estas meditaciones pudieran acaso ser útiles a algunos lectores si no sirviesen
primero al que las engendra?... De todos modos, no sé, ni puedo, ni quiero
saber si escribo para mí solo o para un pequeño grupo de inteligencias amigas. Esto dependerá del
juicio que me inspire la obra terminada y del bien que ella me aporte o me rechace. Este libro es, sobre
toda, y acaso únicamente, un esfuerzo para ilustrarme a mí mismo. Lámpara ingenua que enciendo
cerca de la estatua bosquejada, ¿estás destinada a salir del taller?... Poco importa. Lo que yo solicito
de tu vacilante llama es ayuda para mejor continuar mi trabajo.
¿Y cuál es el trabajo que emprendo?... Quiero conocer mi verdadera voluntad, mi más profunda y
querida voluntad, para realizarla. Quiero descubrir, para ejercerlo, el arte de
vivir. La estatua que esculpo, ¿qué nombre debo darle? ¿Mi realización? ¿Mi armonía?... ¿Mi dicha?...
En lo íntimo, ¿no serían equivalentes estas palabras? Si no lo san, mis futuras meditaciones deberán

indagar cuál expresa mejor mis aspiraciones. Preferiría, acaso, otra nombre, que no me preocupa al
emprender la ruta, pero que tal vez descubra en algún recodo, o salude mi llegada a la meta con su
brusca claridad. Quizá, también, la inerte pobreza de todos los hombres me parezca insuficiente para
expresar las riquezas y las fluctuaciones del ser.
¿El arte de vivir?... ¿No debe éste apoyarse sobre una ciencia de la vida? Y esta ciencia, ¿no existe
desde hace mucho tiempo o desde algún tiempo?... ¡Qué gran economía
de esfuerzo, si yo fuese a buscarla completamente acabada en los antiguos o en los modernos!...
¡Esperanza e ímpetu!.. ¡Hay que calmarlos!... Entre las palabras extrañas en que me precipitase, entre
las íntimas también, ¿cómo distinguiría la verdad del error y de la
mentira?... Las regiones en que voy a penetrar, ya las he recorrido. ;Cuántos espejismos engañaron mi
sed! Recuerdo que los caminos allí son falaces. Los más amplios acaban por perderse confusamente
en el desierto, o bien, de improviso, se lanzan a un abismo. Algunos guías, que se vanagloriaban de su
pericia, me han extraviado. Los procedimientos más ambiciosos de severidad me resultaron inciertas,
como los pasos vacilantes de un ciego o los azares de la embriaguez. ¿Es la esplendente mansión la
que se divisa a lo lejos?... ¿Es un juego de luz, una proyección del deseo, un estremecimiento del sol y
de vapor?...
Los orgullosos son burlados a cada momento por las fantasmagorías. Pero muchos continúan
afirmando la plenitud del vacío, sin escuchar jamás sus burlas. Los confiados
son trampeados por no sé qué maliciosas apariencias. ¿No sucede también que los desconfiados
niegan las realidades más evidentes?...
No tengo más que mi razón y mi sentimiento para intentar la adquisición del saber. Cuando canten un
dúo armonioso, experimentaré su acorde por las interrogaciones
y por las objeciones. Si el acuerdo persiste, ¡ah, qué gozosamente me daré a él!... Pero, ¿y si el canto
se torna en querella y si mis dos guías se contradicen?...
Escucharé mi sensibilidad... Siempre que sea ella la que hable, no mi educación, mis recuerdos, mis
hábitos, mis padres, y tenga también la valentía de afirmar algo más que su propio deseo.
Escucharé a mi razón... Siempre que sea bien cierto que yo la escuche, y no a la llamada lógica, que es
la mana que trata con frecuencia de hacer aceptar sus muecas, como si formaran un noble semblante.
Acaso mi sensibilidad y mi razón, si llego a escucharlas solas entre el vasto silencio de las voces
extrañas, ¿se contradirán jamás?
Me parece que lloras, pobre sensibilidad: te obstinas en no renegar el pasado, mis padres y su
afectuosa influencia. Tu piedad quiere hacer verdad lo que ellos creyeron y pretendes hacerme
arrodillar ante su propia prosternación. Y tú, razón mía, ¿no abarcas la lógica de un beso que se quiere
hacer inmortal?
¡Calma! En mi amor no reniego nada de lo que amo. La dulzura de vuestro acento me envuelve y
penetra, muertos queridos. Jamás dejaré de escuchar, como en un sueño
más real que mi vida, esta música profunda. Pero el sentida de vuestras palabras, ¿por qué se hacía
rígido y dogmático, sino para sostener la debilidad de mi infancia y dirigir mi ignorancia? Mi infancia
pasada la hubierais domeñada y esfumado; me hubierais permitido separar tal cubierta o tal velo para
amar, en el centro, la significación más general y durable. ¿Qué intentabais enseñarme de definitivo?

Me queríais bueno, noble, feliz. Sí, lo sé; vuestras manos indicaban, temblando por la misma emoción,
la cima de luz y el camino que os parecía llegar a ella. Pero deseabais el fin, y si os engañabais sobre
el medio, ¿qué podéis desear sino que yo encuentre un camina más seguro? Mi aparente infidelidad,
;no comprendéis que es la más afectuosa de las fidelidades? ¡Oh, padre mío, oh, madre mía, la fe no
os condujo a las serenidades de la dicha, lo recuerda bien! Las crueldades de la sociedad y de la
naturaleza herían todo vuestro ser. A pesar de vuestra afirmación del futuro equilibrio, ¡ah, qué
brusquedad en vuestro modo de invocar: «Hágase vuestra voluntad en la tierra»! ¡Oh, mis queridos
muertos!, en creencias que se derrumbaban a vuestro alrededor, de las cuales, a pesar vuestro,
percibíais la inseguridad, encontrabais una protección y un sosiego insuficientes. Acaso la, antigua
mansión fue tibia y agradable para quien la habitó entonces. Sobre vosotros ella dejó una
impregnación de duda y mucha tristeza. Yo salí un día. Cuando quise volver, por un piadoso
peregrinaje o buscando un refugio definitiva, no sabía por cual de estos dos motivos, no encontré más
que ruinas. En el umbral de éstas, un grita se elevó, que prohibió la entrada. Acuérdate, madre. Es un
recuerdo que he guardado hasta ahora con cuidado. Acuérdate de aquella noche en que murió uno de
mis hermanos y del clamor que despertó mi sueño infantil. ¡Ah, la blasfemia
que abrió tus labios como una herida! Ella fue más piadosa, más humana, tenía más de ti misma, que
tus acostumbrados rezos. Estos, madre querida, te venían de una vieja costumbre. No, tus rezos no
eran tuyos. La rutina te las había enseñado. Eran una de tus limitaciones y una de tus derrotas estos
rezos, en los que no sé quién hacía mover tus labios, desde qué lejanía, a través de no sé cuántos
siglos. Mas tu blasfemia, en la que la duda y la maldición se enlazaban dolorosamente, resplandecía
con luz realmente brotada de tu fuero interno, y esta luz me ha iluminado con frecuencia, habiendo
nacido de tu abismo.
Jamás me atreví a expresarte mi pensamiento, a pesar de ser hijo de tu desesperación y de tu súbito
grito. Hubieras primero retrocedido, aterrorizada ante tu belleza y tu valor
inconscientes. Pero desde esa noche trágica, comprendí imposible que la, causa (tú me enseñaste,
porque a ti te lo habían enseñado, a considerarla única, a llamarla dios, a atribuirle una conciencia)
fuese soberanamente buena y a un tiempo infinitamente poderosa. Desde entonces sospeché,
temblando de terror y de intrepidez, que un hombre bueno es mejor que los dioses. Las dioses, en lo
que tienen de buenos, son los hijos del hombre. La bondad, ¿es acaso otra cosa que un sueño,
exclamación de angustia en los débiles, acogida y apelación en los mejores? La -belleza es un sueño y
tina creación en nuestros ojos. Y vosotras, justicia, armonía, ¡oh, noblezas de nuestra sentir!... La
causa, contradictoria y ciega, creadora y destructora, madre y tumba, no es ni querida ni odiada hasta
que nuestra fantasía no la modela a la imagen del hombre. Que nuestros sueños cesen de ser mentiras,
dejando de construir sobre el solo correr de las nubes. Que no proyecten más, dioses y dogmas, mil
sombras engañosas. Que nuestras palabras y nuestras acciones no se dirijan más hacia fantasmas.
Libertados de todas las impedimentas divinas, rechacemos rezos y blasfemias y preparémonos a la
acción heroica y prudente que sabe lo qué quiere y lo que puede.
Mi meditación, que parece alejarme de los muertos bien queridos, me acerca a ellos. Les invita a
revivir para continuarse y comprenderse mejor que se comprendieron. En la

balumba de las frases aprendidas, ella descubre y elige las raras palabras espontáneas. Por encima del
zumbido de las repeticiones, ella aprende a escuchar en este renacimiento, el murmullo del manantial
subterráneo. El más íntimo pensamiento de mis muertos, que ellos ignoraban todavía, la música más
íntima, que ellos no tuvieron el tiempo de descubrir, yo me aplico a darle expresión. Esfuerzo más
piadoso que la crédula memoria. Yo ofrezco mi actividad y mi madurez, no una pasividad pobre y una
infancia que envejece.
Yo hago callar los lejanos discursos, de los cuales ellos no eran sino los ecos: rompo los dogmas
enmohecidos-- como cadenas y me dirijo hacia las libres palabras de su silencio.
Sería impío si me detuviese donde se detuvieron al parecer los que amo. He heredado de ellos un viaje
que continúa. r 1 viviente es el que lucha, el que avanza, el que asciende.
Sentarme donde el tiempo detuvo a mis padres, sería consentir en su muerte, sería malograr la abra
que ellos comenzaron, hacer vano el amor que me engendró. Les restituyo la vida que me dieron.
Mientras yo viva, ellos vivirán; se continuarán animosamente y, par una sinceridad cada día más
profunda y decidida,, se renovarán. Cuando veo a otros hijos permanecer mucho tiempo inactivos,
lloro solare ellas como sobre sepulcros: todos los que esperan vivir en ellos están muertos por los
siglos de los siglos.
No reniego de la lógica. No voy a renunciar, siendo tan pobre, a uno de mis raros medios de
enriquecimiento. Pero pido a esta seductora altiva que no me empobrezca todavía más. Ella tiene la
manía de cogeros de la mano y de arrastraros tiránicamente. Prohíbe mirar a los lados; os pone
anteojeras y afirma que el único camino es el que as hace seguir. Dando prueba de la gravedad por la
aridez, ella suele separar, a los que le otorgan fe, de todos los perfumes, de todos los colores, de la
variedad flexible de las corolas, de la graciosa oscilación de las umbrías y del fresco cántico de los
arroyos.
Cuando yo me halle en el centro de una evidencia, intentaré a veces el titubeo de la lógica. Algunos
pasos solamente, siempre orientándome hacia la luz, siempre dispuesta a ampararme en ella. No
olvidaré nunca cómo, alrededor del pequeño resplandor, el espacio abre su irradiación esférica. Las
rutas que pueden seguirse son infinitas y cuanto más rígidas las traza la lógica, más se separan unas de
otras.
Dominios de Euclides y Edgard Poe, me entrego a vosotros sin reserva, cuando, negligente de la
realidad, persigo la elegancia de las deducciones que se encadenan, o cuando, encantado de una
partida poética, os pido que transportéis mi imaginación a través de regiones desconocidas.
Pero hoy trata de hacer una obra práctica. Me prohíbo toda aventura, cualquier viaje a lo abstracto o a
lo imaginario. Encárgate tú, lógica, de la carga pesada; torna, vacilante, alrededor de cada pequeña
luz; instruye en todas las direcciones mi temblorosa inquietud. No sobrepasemos demasiado la
vacilación de las penumbras. No nos arriesguemos mucho en las oscuridades fecundas en caídas. Hay
acaso abismos de los que no se puede ascender, desde los cuales ni siquiera se alcanza la suave
claridad que pretendemos intensificar de algún modo.
Lógica, ¿no te denominaré niño pródigo?... Afirmar una cuestión es despreciar y negar muchísimas
otras... ¡Cuántos caminos se suprimen para sí cuando se elige solamente uno! Quien te sigue con
cándida confianza, ¡oh, aventurera!, pretende obtenerlo todo con una sola de sus luces, en una

exclusiva dirección. Pierde mil otras luces. Alejándose más y más de la claridad primitiva, ¿no acaba
hasta por perder la única luz que tú misma le concediste? Permanece como sirvienta discreta y
prudente, ¡oh, sirvienta!, de quien desconfío. No llegues jamás a ser dueña, ¡oh, dueña de los
aturdimientos!...
Cándida, colocas la pirámide sobre el vértice y tus más vastos edificios los construyes sobre el
estrecho y móvil lecho de arena de algunas definiciones.
¿Qué definición abarcará, sin dejar perder nada, el tesoro inseguro de cualquier término concreto?
Claridad, que irradia una penumbra y, con distancias variables, hace aún temblar las ondas cada vez
más frías de la sombra. Los movimientos de este viviente, sus actitudes, sus proximidades desplazan
luz, claro oscuro y tinieblas. En vislumbres que varían y tornasolan se hace evidente tal sentido
relativamente precisa, iba a decir sólido. Pero, ¿qué lluvias y qué reflejos brillan ,y chorrean en este
centro, de qué atmósfera riente o tenebrosa se rodea; qué hálitos penetran a veces en sus sinuosidades
y las levantan como velas ligeras o pesadas tapicerías y, mezclando los perfumes marchitos del pasado
a los frescos olores del futuro, descubren en un relámpago las tortuosas profundidades de un misterio
de olvido y de presciencia?... Este término concreto, que la definición no podría agotar, en parte
demasiado voluble y fugaz para que lo pueda retener y aun presentir, sucede, no obstante, que esta
presuntuosa definición todavía viene a amplificarlo. Desbordada ella de veinte lados, la inhábil
desborda aún de uno más.
Me gusta cierta definición sin pretensión: sonrisa y fluctuación, ella ilumina los objetos que nuestra
vista no puede precisar. Amo la definición, en la que las vacilaciones descriptivas intentan una
evocación.
Mas, en el dominio de la concreto, si mi pereza no invita a las cobardes poltronorías y a las
certidumbres falsas, desprecio lo que la lógica denomina rigurosamente definición.
Sólo la definición precisa permite la demostración. Pero su precisión es engañosa, al menos que, como
en las matemáticas, la definición construya un objeto. Definición, acto de elección o de voluntad más
que de inteligencia. Cuando yo defina, sé que no permaneceré ya en una realidad anterior a mi
ademán, que lanzaré al vacío; en el cual nada estorba al juego de la creación. Si defino la felicidad o la
vida, sé muy bien que no digo lo que son en las realidades observadas, sino lo que yo quiero que sean.
Quizá quede yo reducido a este heroísmo. AL menos no ignoraré en él lo que hay de aventurado, de
demasiado humano, de arbitrario y personal. Antes de resolverme a tanta presunción, quiero ensayar
métodos más sencillas y concretos.
A pesar de mi esfuerzo sostenido para cubrirme con el manto del silencio, he aquí que un viento lo
levanta. Un clamor rodea, ensordece, invade mi meditación. Quien vacila
,en la encrucijada, ¿cómo evitará las consejos discordes de los viajeros que conocen o creen conocer el
camino? Numerosas voces me llaman: -Ven, que quiero enseñarte la ciencia verdadera de tus
verdaderos deberes. -¿De dónde habéis sacado vuestra certidumbre, maestros míos?
Las voces responden diversamente. Unas hablan de revelación, otras de verdades experimentadas. Las
morales proclamadas apoyan sus certidumbres sobre otras más profundas, teológicas, metafísicas,
científicas. Y comienzan sus demostraciones. Pero yo las rechazo por un momento. -Callaos... Un
momento... Dejadme meditar mis primeras inquietudes. Y dejad que yo sepa, puesto que os presentáis

numerosas, imperiosas contra mí, contradictorias e injuriosas, unas contra otras, que actitud me
conviene adoptar ante vosotras.
Vuestro acento afirmativo, lo he conocido entre muchos locos ,y charlatanes... Muchas de entre
vosotras me chocan con raras estridencias, o bien me subleváis con amenazas tiránicas, o me
repugnáis con cortesanas promesas.
Un tufo de populacho y de vileza despide vuestra asamblea. Sin embargo, os escucharé can profunda
atención. No la aplicación del discípulo. No esperéis, sobre todo, que yo
tiemble por las grandes esperanzas y por los mayores temores que vuestros clamores políticos quieran
inspirar.
¡Ah, cómo algunas de vosotras tenéis el aspecto de «reunión pública» y cómo vuestro proceder
invasor me pone en guardia!...
¿Os escucharé, entonces, hostilmente, con el deseo de espiar y sorprender vuestras debilidades y daros
el golpe de gracia?... Mi método será más pacífico. No trataré de matar doctrina alguna. Varias -¿quién
sabe?- podrán servirme: las acogeré e intentaré armonizarlas. Las que me molesten,
no siento la necesidad de destruirlas; me basta separarlas. No habrá aquí un combate con vencedor y
vencido. Algunos amigos vendrán, lo espero, a quiénes recibiré can regocijo. También enemigos
disfrazados y locos surgirán, lo temo. Pero la claridad de mi percepción y el timbre nítido de mi risa,
¿no serán bastante para alejarlos?
¿Depende verdaderamente de mí que no haya combate?... ¿Que no sea conquistado?... Una de las
morales que me repugnan a primera vista, ¿no va a oponerse a mi repugnancia, a imponerme algún
irresistible argumento?... ¿Llevaré mi amor a la libertad hasta la mala fe?... ¿Me arrogaré el derecho
de desechar una demostración rigurosa y científica?...
Si encuentro una verdadera demostración, mis instintivas repugnancias desaparecerán y aceptaré
agradecido el tesoro de certidumbre.
¿Puedo yo esperar tal hallazgo? ¿Me hallo aquí situado en el dominio de la ciencia?
¿Cómo resolver esta cuestión preliminar?... Heme quizá constreñido a abandonar desde ahora un
procedimiento demasiado impreciso. Para saber si la ética entra en la clase de
las ciencias más bien que en la de las artes, ¿no es necesario que defina los términos ciencia, arte y
ética?
¡Cuántos conocimientos y cuántas ignorancias me atribuiría al definir tales palabras! Define, me dice
el lógico, por medio del género próximo y de la diferencia específica.
¿Tengo acaso del género, de la especie, de la diferencia, ideas más claras que de la ciencia, el arte, la
ética? Las palabras que sirviesen a la definición, ¿me serían más luminosas que los términos
definidos?
Lo definido es una palabra; la definición varias palabras. Si he definido la primera, ¿quién me
dispensará de definir las segundas, y, después de éstas, las que hayan servido para definirlas?...
Henos aquí en el potro, diría Montaigne. Si mi cobardía retrocede en principio, ella me condena al
retroceso ilimitado. Solamente mi pereza me permitirá que me detenga, me
cuchicheará, cuando esté fatigado, al multiplicar los enigmas, que yo he resuelto el problema.

Para apoyar sobre definiciones un razonamiento que no sé derrumbe al choque de la realidad, sería
preciso que fuesen, mis definiciones, adecuadas, como dicen estos señores
de la lógica. Por poco que sobrepasen lo definido o se dejen sobrepasar por él, mi razonamiento no
será más que una cadena de errores. ¿Cómo me cercioraré de que mis definiciones sean adecuadas?
Estoy segura de que no pueden serio.
En el dominio de las matemáticas las definiciones son exactas. La definición aquí es la palabra potente
que crea el objeto, y lo crea a su imagen y limitado por ella misma. Dice, libre toda posibilidad de
error, lo que sería una línea, si pudiera haber líneas sin ancha ni grueso; lo que sería un círculo si, por
ventura, se pudiese encontrar un círculo perfecto. Dice lo que yo quiero que la línea o el círculo sean
para mí.
En el dominio de lo concreto, el objeto existe antes que mi tentativa de definirla, y el menor concreto,
hasta los mismos lógicos han debido percatarse de ello, se manifiesta
inagotable. Mi estudio no alcanza nunca más que una parte de sus propiedades y de sus relaciones, y
en esa parte elige, quizá no sin arbitrariedad, ciertos caracteres que proclama esenciales. Supongamos
generosamente que jerarquiza sin error los caracteres conocidos, ¿osaré afirmar que ningún carácter
más esencial se oculta en los ámbitos donde no penetran mis luces?
Mi definición crea siempre, a lado del objeto concreto, uno objeto abstracto. Las razonamientos que
apoyo sobre ella valen para mi creación, no para el objeto anterior a
ésta; valen por lo que pienso, no por la que está fuera de mí.
Sólo la definición permite la discusión a fondo, en la que habrá vencedor y vencido, en la que se
impongan conclusiones. Tales discusiones son juegos arbitrarios. Ved cómo, después del combate, el
vencido queda descontento e incierto. ¿No se siente, entonces, enriquecido? Y si el vencedor está
persuadido, ¿su orgullo no hace la mitad de su certidumbre? Antes de comenzar el duelo se había
deslindado el terreno. ¿Qué medio hay de saber si los límites fijados están o no en la naturaleza de las
cosas? ...Para que yo acepte una definición de cualquier casa concreta, debería tener muchas ganas de
batirme. ¿Qué probaría mi deseo? Mi valor, creéis. Más bien mi necedad, que no estaría exenta de
cobardía. Una necedad que consentiría en lo arbitrario «para terminar», que consentiría en considerar
cerrado un círculo que ya sé muy bien que permanece abierto.
¿Cómo, pues, decidiré si busco un arte de vivir o una ciencia de la vida?
Modestamente examinaré cuáles son a mi vista las caracteres del arte, los de la ciencia y cuáles me
parecen más convenientes a la aplicación de regular y conducir mi vida.
No forjaré verdaderas definiciones; no estableceré jerarquía alguna entre los caracteres observados;
sabré que no he agotado el tema, ni tampoco lo he intentado.
No obtendré, pues, ninguna certidumbre. Pero, fuera de las matemáticas, ¿no es mentira o error toda
certidumbre lógica?
No desea ávidamente engañarme por buscar fuera de las matemáticas certezas lógicas. En lo concreto,
las certezas se presentan por sí mismas, intuitivamente, en la apacible claridad diurna o en el
deslumbramiento de un relámpago; lo que se halla por el método guarda siempre alguna inestabilidad,
se aplica exactamente a un símbolo abstracto de la realidad, no a la realidad misma. Decir método, es
decir convenciones conocidas o cándidamente inconscientes.

No he de vanagloriarme de alcanzar una certidumbre imposible, ni tendré la mala fe de afirmar que la

conseguí. La ciencia me parece un conocimiento que se puede comunicar completamente. El discípulo
recibe todo lo que posee el maestra. Mientras catástrofes exteriores no turben su evolución, la ciencia,
me parece, permanece casi regularmente progresiva.
El arte es una disciplina que difiere individualmente y que no podría comunicarse totalmente. Expresa
cosas profundas, personales, particulares al artista. El discípulo no igualará al maestro más que
libertándose de él. Es por esto, sin duda, que la evolución de un arte es mucho más caprichosa que la
de una ciencia. Aquí no hay razones para que el hoy haga mejor que el ayer.
No hay ciencia más que en lo general. El arte se esfuerza en crear obras individuales. El sabio se
aplica a eliminar lo más posible lo que él denomina con desdén e inquietud «la
ecuación personal». El artista que no expresa personalidad no cuenta como tal, es incompleto.
Aun en una ciencia poco avanzada, se encuentran algunos puntos en que los sabios están de acuerdo,
sin lo cual no habría todavía ciencia. El progreso de la ciencia consiste, por una parte, en consolidar y
multiplicar los puntos aceptados. En arte, el desacuerdo es eterno. Existen bellas obras en los más
diversos sentidos y se encuentran obras mediocres en cualquier dirección.
He aquí los primeros caracteres que se presentan a mi pensamiento. Un sistema comienza. a formarse
en mí: si continúo el doble examen, tengo la impresión de que lo que yo descubra estará relacionado
con lo que acabo de formular.
Impresión acaso falsa, pero yo escribo para mí. No soy un hombre que enseña, sino un hombre que
investiga. Si más tarde, ciertos caracteres del arte o de la ciencia se me presentan, que contradigan lo
que afirmo, no vacilaré en tenerlos presentes y estudiarlos. Si destruyen mis fluctuantes conclusiones
de hoy, sabré llegar a otras conclusiones, o me abstendré de hacerlas.
Entre las existencias que admiro y las obras de arte que ama, creo ahora descubrir un conmovedor
parentesco. Cada vida loable me parece una nueva creación, la, manifestación de una belleza personal.
Entre los hombres que, en diversas épocas, han vigilado sus actos como un poeta vigila sus palabras,
ningún progreso se me aparece. Si prefiero Epicteto o Jesús, Spinoza o Cleanto, será por un gusto
completamente individual y comprenderé que mi prójimo tenga preferencias contrarias. Me extrañaría
oír afirmar que Arquímedes sabía tantas cosas como M Branly. Tolstoi, por el contrario, no me parece
más avanzado que Francisco de Mis, y el individualismo de Ibsen no es más completo que el de
Diógenes. Asimismo, la obra de Homero no es inferior a alguna de las que se produjeron después. Las
épocas ya antiguas han producido seres que me parecen aproximarse a la perfección, y estas armonías
fueron realizadas por métodos divergentes. Antístenes y Diógenes difieren de Epicuro y Metrodoro;
Zenón, C'leanto y Epicteto difieren de Jesús y de Filón; tanto como una tragedia de Sófacles difiere de
una de Esquilo o de Eurípides; tanto como una obra de Racine se aleja de una comedia de Moliére, de
un drama de Shakespeare a de Calderón de la Barca. Guardo, pues, la impresión de que vivir es un
arte y no una ciencia.
Si yo fuese de esos voluntariosos que afirman, acaso declarase: ciertos hombres han querido imponer
males, falsas ciencias de la vida; pero aquellos que yo admiro han conocido y practicado la sabiduría,
que es el arte de vivir.
Arte diferente a todos los demás, es cierto, puesto que en él la obra y el obrero se confunden.

Pero no encuentro en parte alguna una ciencia de la acción; por doquiera las disciplinas de lo deseable
me parecen artes. Desinteresada hasta el extremo de ignorar el
esfuerzo teológico, o de las causas finales, la ciencia busca la verdad, no la belleza; lo que es, no lo
que me agradaría. Ante las morales que se pretenden científicas, que afirman y ordenan, sentí hace
mucho una repugnancia de inmoralista.
Ante las sabidurías que aconsejan y armonizan, experimenta, desde hace mucho también, un temblor
de deseo y de amar.
Quizá, cuando yo he querido expresar pensamientos, no he hecho más que mostrar estas viejos
sentimientos. Acaso mis pensamientos se apoyaban sobre otros oscuros, que ahora saco a la luz de mi
conciencia.
Continuaré interrogándome. Las meditaciones diversas y sinceras confirmarán quizá, o acaso
destruyan, estas primeras emociones y estos primeros pensamientos.
2.- RELACIONES DE LA ÉTICA CON LA METAFÍSICA Y LA SOCIOLOGÍA
Excepto en el momento de la acción de relativa necesidad, me parecería presuntuoso creer que he

resuelto una cuestión de arte o de sabiduría.
Presuntuoso, me permitiré no serlo mucho más para los demás que para mí mismo. ¿Admitiré
exclusivamente la teoría y la práctica de Racine hasta dejar de comprender a
Shaskespeare; o las de éste hasta el desprecio de aquél? ¿Llegaré al absurdo de condenar a Jesús en
nombre de Epicuro, o viceversa?... Espero poder evitar siempre estas intolerancias de discípulo de una
escuela.
Hasta las cuestiones que yo he resuelto provisoriamente en un sentido, si otros las resuelven de otro
modo, no me extrañaré, y no me niego si tengo tiempo, a considerarlas nuevamente bajo otro aspecto.
Las he solucionado para mí, por un momento, esperando nuevas luces. Me regocijo, cuando la ocasión
se presenta, de exponerlas de otro modo y de estudiar en ellas otras apariencias.
Mi tendencia es considerar el esfuerzo del bien vivir no como la materia de una ciencia, sino de un
arte. Además, esta opinión casi no me apasiona actualmente. Acaso ella
tome importancia o la pierda ante mí, según que esté más o menos de acuerdo con otras tendencias o
soluciones a medias.
Que yo deba volver más tarde hacia una moral de forma científica, o que permanezca fiel a una
sabiduría más semejante al arte, yo me pregunto en este instante si la disciplina
de la vida debe ser independiente o si apoyará sus preceptos sobre otros conocimientos.
Esta última opinión es la más divulgada, pero, en cuanto la examino, siento por ella una gran aversión.
La experiencia parece enseñar que es nocivo a una investigación hacerla depender, en su método a en
su fin, de otra investigación. Tanto tiempo como las ciencias estuvieron
sujetas a la teología, fueron estúpidas como sirvientas voluntarias.
Mientras las ciencias de lo concreta consintieron en la deducción, tan fecunda en matemáticas, fueron
sistemas de errores. Si la moral es una ciencia, su carencia de progreso se explica quizá por el hecho
de que se trata generalmente de construirla de acuerdo con planes y métodos contradictorios o

confusos. Si la sabiduría es un arte, tales servidumbres no le son menos perjudiciales. La obra que se
modela según el rigor científica, se aleja de las formas rítmicas de la belleza y de la danza flexible de
las Musas.
Una feliz casualidad me hace hallar estas líneas de Luis Ménard: «Moralizar la belleza o la verdad,
someter el arte o la moral al razonamiento y juzgar un teorema por el
sentimiento estético o por la conciencia, son tres tentativas del mismo tipa y recuerdan la condenación
de Galileo.» Conocida de los labias, sentida por los verdaderos artistas, esta verdad no llega a muchos
moralistas. Los que construyen su moral según una metafísica declarada son acaso menos numerosos.
Pero más y más los sistemas morales son edificados como función de sistemas sociológicos.
Además, la sociología parece hoy tan absorbente como lo fue antes la teología. Los biologistas la
mezclan ingenuamente a su ciencia. Yo supongo, en tales momentos, que dejan de ser sabios para
hacerse poetas. Ciertamente no veo decadencia alguna en esta metamorfosis; pero no dejo de
impacientarme ante afirmaciones que parecen pronunciadas en un sueño.
Hallo dos maneras de relacionar la moral con la metafísica. Algunos metafísicos y la mayoría de los
teólogos consideran la moral como una consecuencia de la metafísica y como una metafísica en
acción. Mas Kant, destruyendo la relación ordinaria, hace de la metafísica una exigencia; y un
postulado de la moral. Antes que el rígido Pía X sucediese al flexible León XIII, cuando, a pesar de las
denuncias y recriminaciones de los jesuitas, la especulación teológica gozaba de una sombra de
libertad, la doctrina kantiana seducía, en el mundo religioso, a los modernistas de la neoapología.
Todavía hoy (1928) conserva, me parece. partidarios entre los últimos pragmáticos.
Teóricamente el método de Kant y el de los dogmáticos manifiestan una misma opinión metafísica
interesante. Es poético admitir que todo se relaciona y que, entre el hombre y el universa, como entre
el universo y cualquiera de los elementos que lo constituyen, existen estrechas relaciones. Esta
universal síntesis es un sueño emocionante para quien se deja fácilmente mecer y embriagar en las
horas de ocio. Nada prueba que ella no diga una verdad profunda, ni tampoco que no sea el más vasto
de las errares. Suponiendo que exprese la mayor y más bella verdad, me será siempre imposible
conocerla en detalle de un modo positivo. Uno de los dos términos de la relación, el universo real, me
huye irremisiblemente. No puedo abarcar más que el universo subjetivo. Así, toda comparación entre
el macrocosmos y el microcosmos pertenece a la metafísica y a la poesía. Mi acuerdo con tales
proposiciones, ¿cómo saber si es profundidad o mentira? ¿Procede de un parentesco esencial y de un
impulso de obediencia? ¿Es un triunfo de mi inteligencia que me somete las cosas transformadas,
antropomorfizadas? Victoria decepcionante, que transformaría en nube de ensueño toda mi aparente
influencia sobre lo real. Pero quizá., amorfa ,y fluida, la realidad toma con indiferencia la forma de
todos los recipientes. Aun si me muestro dócil a todas las cosas, estoy seguro que esta docilidad es
imperfecta... puesto que las opiniones humanas son diversas y yo llego a reconocer, o crea reconocer
un error.
Bello e inefable cuando se ve en conjunto, el sueño analógico, desde que se pierde en el detalle, da
resultados de apariencia ridícula. La alquimia y la astrología son capítulos de la metafísica. Sus vastas
hipótesis tienen una sonrisa luminosa. Si escucho sus afirmaciones y su precisiones, adquiero la
impresión de perderme en un manicomio. Hay los sueños inciertos y, en la niebla ondulante, san

encanto panorámico, o hay asimismo las sistematizaciones denodadas y ruinosas coma la demencia.
Tales consideraciones, aun siendo prudentes, no tienen interés más que por sí mismas. Se hacen
perjudiciales a las investigaciones positivas en que se inmiscuyen. No hay más razón de preocuparse
de ellas en la ética que en las operaciones de química, por ejemplo. Las relaciones de los fenómenos
químicos con el fenómeno universal o la sustancia universal, no podrían suponerse menos estrechas
que las relaciones de los actas humanos con el mismo universo. La pretensión de deducir toda el
detalle de la química de algunos principios metafísicos haría reír a los sabios. Construir una metafísica
sobre datas químicos sería interesante como tentativa poética; candidez si se afirmase la solidez de tal
edificio.
Prácticamente una disciplina cualquiera debe reclamar su independencia y constituirse sin
preocupaciones de otras disciplinas. Nada se opone, ciertamente, a que el mismo
hombre que es químico o moralista sea a la vez metafísico.
La metafísica es la prolongación soñada de todas las ciencias y acaso de todas las artes. Pero en el
momento que sueño, dejo de hacer obra científica u abra plástica.
Construir moral o química sobre la metafísica,, es apoyar lo conocido sobre lo desconocido. Para la
ética es además hacer depender la necesidad precisa y permanente de la fantasía cambiante y
arbitraria. Es modelar la vida sobre el sueño y transformar la conducta humana en una especie de
sonambulismo. Es querer ordenar y edificar la piedra del indispensable abrigo sobre la vaga y fugitiva
realidad de una nube.
La concepción kantiana, puesto que se da como otra cosa diferente a un modo de soñar, y se cree un
medio de certidumbre, aparece como una candidez casi inmoral. Afirma mis deseos como realidades y
pretende que el universo ríe con mis cosquillas. Proyecta mi sombra sobre el infinito y afirma que es
la sombra del infinito. Modela antropomórficamente el misterio. Sobre la piedra inquebrantable cree
construir con nubes y atribuye a la construcción soñada la solidez de la misma roca.
Ambos métodos tienen un defecto común. Unen sólidamente la moral a una metafísica. Mas a mí toda
metafísica se me aparece como un sistema de nobles ensueños o de charlatanescas afirmaciones. A
menos de ser «dócil como un cadáver», o tener ternura de madre por uno de estos sistemas, toda
inteligencia dudará un día de su metafísica. Después del examen, será rechazada o admitida solamente
como una hipótesis oscilante. El que haya cometido la imprudencia de unirla indisolublemente a su
ética, verá derrumbarse el conjunto entre las lágrimas o en una risa desgarradora.
La, sabiduría práctica no puede obtener sino pérdidas de tales alianzas. Antes que comience a perder
mi confianza, la alianza disminuye mi vida ética. Una moral teológica se apoya siempre en los
contrafuertes de las sanciones exteriores. Seduce con promesas Y aterroriza con amenazas; ataca a mi
desinterés y pesa materialmente sobre mi libertad. Kant quiere que obre por deber, no por temor ni
esperanza. Actitud difícil después que yo he afirmado las recompensas y los castigos exteriores.
Además, este imperativo que postula la existencia de un dios personal, no llegó a distinguirlo de la
voluntad divina más que por inquietantes sutilezas; mi obediencia al deber es con frecuencia servil
sumisión a una orden venida de lo alto. Si Kant quiere que, para ser verdaderamente moral, olvide en
la acción a dios con toda su potencia y mi inmortalidad con sus promesas y sus amenazas, ¿no sería

entonces que el verdadero postulado de la ética, aquel sin el cual se desvanece toda la belleza de
nuestras acciones, es desechar las preocupaciones del más allá?
Las morales religiosas tienden hacia un límite en que cesarían de ser religiosas e interesadas para
volverse verdaderamente nobles y sabias. Si el terror del infierno y la
infantil esperanza del paraíso son medios para contener las naturalezas vulgares, se dirige, a veces,
con otra lenguaje a las superiores, las únicas, quizá, que pueden aspirar a una vida ética. A éstas se les
pide que obren por amor. Pero, ¿de qué amor se trata?
Si amo a dios por sus atributos metafísicos, por su omnipotencia, su inmensidad, su eternidad, ¿no hay
en este amor una especie de estupor cobarde? Este amor, ¿no es todavía
temor y obediencia? No hallo en esta tierna sumisión ante la fuerza ninguna belleza ni valentía alguna.
Es preciso, pues, suponer que el amor se dirige a los atributos morales de dios, a su justicia y a su
misericordia.. Me parece de más segura sabiduría amar justicia y misericordia sin afirmar
cándidamente su realización en lo absoluto. Me parece más bello amar justicia y bondad, aun si no se
encuentran en otra parte más que en mí mismo, aun si el misterio objetivo no es más que una sima de
indiferencia y de inquietud.
Para hacerme de una sabiduría verdaderamente noble .y sólida, la libertaré de toda metafísica, de toda
teología, de toda religión. Pero, ¿no la someteré a cualquiera ciencia positiva? El ser moral, ¿no
pertenece al mundo y no es el que obedece voluntariamente a los apremios universales? La materia
viviente es materia y obedece a los aspectos físico químicos. Sin embargo, la vida me parece un
fenómeno original que no explican en absoluto ni la física ni la química. La biología posee un dominio
independiente. El viviente defiéndese contra la hostilidad ciega de las fuerzas físicas. Cuando una
piedra se desprende y rueda hacia un animal o hacia otra roca, ésta espera, pero el animal huye. He
ingerido, por descuido, un veneno, pero no dejo obrar, sin reaccionar, a las condiciones químicas que
deben producir mi descomposición, sino que con un acta que no tiene nada de químico, me procuro el
antídoto. Lo mismo, conciencia moral y voluntad no existen sin la vida, pero ellas son de otro orden
que la vida. No solamente el ser moral no es explicado, en lo que tiene de moral, por la biología, sino
que la vida ética no se conserva más que por la lucha contra la invasión y el exclusivismo de las
fatalidades biológicas. Hay en mí un rudo deseo de unidad que se rebela contra los rigores del método.
Mis creencias y mis sueños intervienen en mi esfuerzo científico, así como en el artístico y en el ético.
No me opongo sino parcialmente y sonriendo a la pueril invasión. Quiero decir que no me opongo a
su gracia sino a su tiranía. No permita a mis sueños que turben mi experiencia de química, que me
impidan ver el resultado exacto. No les permito atentar contra el ordenamiento de una obra de arte o
contra la armonía de una acción. Pero me siento feliz, si algún vasto sueño asciende en la atmósfera
del laboratorio, en las vacilaciones de libro o en la precisa nobleza de la acción. Siempre y cuando el
murmullo sea moderado, escucharé las hipótesis que me sugiera el sueño, y entre las que sean
comprobables, comprobaré las más sencillas, las que estén más cercas de mi saber. Y lleno con la
metafísica los vacíos de mi conocimiento, siempre dispuesto, no obstante, a albergar a una nueva
noción positiva, cediéndole el sitio que ocupaba el sueño provisorio. Y no me enojo en absoluto contra
quien llena los mismos vacíos con sueños diferentes. Al contrario, me congratulo de la riqueza variada
de nuestros sueños.

En la acción, a veces escucho las consideraciones científicas o las ilusiones metafísicas, siempre y
cuando no contradigan las afirmaciones de mi sabiduría y ni siquiera choquen can mis inquietudes ni
mis escrúpulos. Hay muchos ademanes que no sólo la humilde sabiduría, sino también la pretenciosa
y tiránica moral, consideran indiferentes. Ademanes neutros, situados entre el bien y el mal, en el
medio, decían los estoicos. Los antiguos filósofos y, entre ellos, Sócrates y Epicteta, permiten, para
decirse en tales circunstancias, recurrir a la adivinación. A mí no me seduce ninguna forma
adivinatoria y, por tanto, en estos casos indiferentes, me dejo llevar a toda clase de inclinaciones, y
bueno es que diga que la inclinación metafísica no deja de tener cierta preponderancia en mí.
Un ejemplo: el suicidio. Las consideraciones morales que lo condenan me parecen harto ridículas. Las
sabiduría nada me dice en pro o en contra de este hecho que puede adquirir de las circunstancias que
lo acompañan nobleza o cobardía, pero que por sí mismo, en lo abstracto, aparece éticamente
indiferente. Admiro la radiante belleza de las muertes voluntarias de Zenón, Cleanto y otros antiguos o
modernos. No dejo tampoco de aceptar como bellas ciertas maneras de seguir la vida más dolorosa y
sin la menor chispa de esperanza; admiro la sonrisa de Epicuro al acoger los crecientes sufrimientos
de una enfermedad incurable. Ni los argumentos de los estoicos en favor del suicidio, ni las razones
que motivaban lo que podría llamarse la supervivencia de Epicuro, consiguen mi consentimiento
práctico. Sin embargo, cada vez que he meditado sobre el suicidio, he llegado siempre a la misma
conclusión: en ninguna de las circunstancias que puedo prever recurriría a tal solución. Los motivos
profundos de mi decisión no son de orden ético ni sentimental, sino
de orden metafísico, como ya los tengo expuestos en el drama «Hasta el alma» y en un capítulo de los
«Viajes de Psicodoro»> El suicidio. Los considero muy débiles por sí mismos, mas su potencia
victoriosa procede únicamente de la ausencia de toda modalidad de orden imperativo.
Desde Heráclito y Demócrito, que son los primeros en abandonar el método modesto de los «siete
sabios» y presentan sus ideas morales como la consecuencia de una doctrina universal, hasta los
moralistas de hoy día, las morales que fueron construidas sobre inseguros fundamentos metafísicos
son innumerables. No quiero retardarme en el fácil y fastidioso discernimiento histórico. Las
sabidurías que me sonríen y me parecen utilizables, las estudiaré en sí mismas, despreocupadas de las
importunas alianzas con las que se ha creído afirmarlas y que las comprometen.
No creo que se hayan fundado muchos sistemas morales sobre los datos de las ciencias especiales,
exceptuando la sociología. Conocemos mal la doctrina de los números en el pitagorismo. Parece que
no fuese fundamenta de la moral pitagórica. Procuraba solamente, para expresar ciertas partes,
símbolos extravagantes o ingeniosos. La moral pitagórica presupone una ciencia teológica, puesto que
el precepto general y el método constante siguen siendo la imitación de dios.
Ciertos sistemas pretenden apoyarse sobre la biología. Osan, sobre lo que constituye el fondo de la
vida, afirmaciones que sobrepasan singularmente las certidumbres actuales de la biología y quizá sus
posibles investigaciones. La pretendida ciencia de un Nietzsche es una metafísica osada hasta la
insolencia. Un Le Dantec, desde que abandona el minucioso detalle de los hechos, se hace un
metafísica cándido, tan cándido que se cree todavía biólogo. Además, como la vida de que se trata en
los principios y las conclusiones de estas doctrinas continúa siendo la vida en sociedad, la biología
queda reducida así a una sociología.

Muchas construcciones morales se apoyan conscientemente en la sociología. ¿Rechazaré esta ayuda

como la de la metafísica? E'1 hambre, tal como lo conozco, forma parte, justamente, de la sociedad
más estrechamente que del universo. Definirlo como un animal social, ya es decir algo preciso. Decir
que es un ser, es verdaderamente poco para instruirnos muy poco. Aun si la metafísica tuviese un
carácter científico, sus generalidades serían todavía demasiado lejanas para ilustrarnos útilmente sobre
un ser particular. La sociología no ofrece el mismo defecto y hay algo de probabilidad en presentar la
moral como uno de sus capítulos. Se dice hoy sociología, porque la ciencia está de moda.
¿No se decía política antaño? Ya hace tiempo que Menenio Agripa contó a los plebeyos subversivos la
fábula «Los Miembros y el Estómago». El ingenioso orador que, si se hubiese hallado del lado
opuesto de la barricada, hubiera probablemente dicho todo lo contraria, no se imaginó que encerraba
en un breve apólogo la materia de una ciencia futura ,y que ciertos infolios mezclarían en una salsa
filosófica su oportuna metáfora.
Si se quiere mantener una distinción entre la sociología y la política, no tengo inconveniente en
aceptarla sin examen previo. El fondo de la cuestión es indiferente al problema actual, y una muy
simple observación me basta:
Una sociología no puede tener la pretensión de aliarse a una moral sino bajo la condición de llegar a
conclusiones ; prácticas. Y una sociología práctica, ¿qué puede ser más que ; una política?
La alianza de la moral con la sociología o la política es lo mismo que la alianza de la moral con la
metafísica. Se ha intentado construir la sociología sobre la moral, y apoyar la moral sobre la
sociología. El primer método es el de Platón. El segundo sería el de Maquiavelo, si éste fuese un
sistemático; entre las filosofías maquiavélicas de mayor importancia se halla la de Hobbes.
El maquiavelismo, tal coma lo hallo expuesto en «El Príncipe» y en los «Discursos sobre Tito Livio»;
es la supresión de toda ética. Maquiavelo no se preocupa de apología alguna de su política; sólo los
resultados le interesan ,y, a su juicio, el triunfo justifica todos los medios. Entre los medios que
aconseja, coloca osadamente en el primer rango la mala fe y la crueldad. No llega hasta el extremo de
amar estos procedimientos por sí mismos. Maquiavelo no tiene nada de satánico y el mal por el mismo
mal no le parecería menos ridícula que la preocupación de hacer el bien. Hasta llega a vituperar «la
crueldad mal empleada», tímida e ineficaz, tanto como alaba «la crueldad bien empleada».
Recomienda, solamente cometer los crímenes, «cuya infamia queda cubierta por la grandeza».
No es que Maquiavelo ceda aquí a alguna preocupación estética. No hay rastro de lirismo en este
hombre claro y avisado y no aconseja hacerse un pedestal ostentatorio con cadáveres. La grandeza del
crimen cubrirá la infamia del mismo si, habiendo destruido al adversario de un solo golpe, puede
revestirse en seguida una máscara sonriente de dulzura. Octavio, que llegó a matar con bastante
precisión, permite a Augusta el hacer adorar por los siglos su clemencia. ¿Podré encontrar en toda la
historia de Francia una hazaña que Maquiavelo hubiese podido aprobar completamente? Por lo menos
es dudoso. Maquiavelo no es bastante cándido para reprochar a Catalina de Médicis el haber matado
muchos protestantes. Es bastante hábil y resuelto para reprocharle de haber ahorrado muchas vidas.
Pequeño crimen, la noche de San Bartolomé fue insuficiente en grandeza para cubrir la infamia. Los
degüellos de septiembre no le satisfarían mucho más, por haber dejado con vida a un cierto número de

aristócratas. «El que quiera establecer una república en un país que cuente con muchos hidalgos, no
puede conseguir su intento sin matarlos a todos,»
Maquiavelo, hombre práctico, da consejos y no teorías. Lejos de pretender extraer una moral de su
política, previene francamente al lector contra el peligro de toda preocupación ética: «Hay tan gran
diferencia entre el modo de vivir de los hombres y en el que deberían vivir, que el que olvida lo que se
hace para seguir lo que él debiera hacer, corre a su ruina; el que quiere ser hombre perfectamente
bueno está en peligro en medio de los que no lo san.» No sería difícil hacer un sistema de esta
afirmación, parque no es difícil nunca construir una doctrina moral sobre cualquier tema. Pero
Maquiavelo sonreía de preocupaciones tan pueriles.
No obstante, otros políticos similares a Maquiavelo, aunque más generalizadores y teóricos, han
manifestado tales preocupaciones. La política de Hobbes no difiere en mucho de la de Maquiavelo.
Hoy misma muchos neo-realistas confiesan la enseñanza de estos dos maestros, y, como poseen
notables facultades dialécticas más que una seria facultad de observación, sistematizan escudándose
en el filósofo inglés.
Para Hobbes, la moral se reduce por completo a la obediencia al príncipe. A su juicio, como más tarde
al de Nietzsche, el instinto profundo del hombre no es la sociedad, sino la dominación. Así, la
naturaleza nos pone en estado bélico, a uno contra todos y a todos contra uno. En estado natural,
somos lobos unos de otros. La experiencia y la reflexión nos enseñan en seguida que la paz es el
mayor de los bienes ,y que nuestro primordial interés consiste en no encontrar demasiados lobos en
nuestro camino. Un jefe que impida la lucha universal, he aquí nuestra perentoria necesidad. «La
verdadera ley es la palabra de un jefe»; desobedecerlo bajo cualquier pretexto, es renovar el
abominable estado de guerra y declararse enemigo de todos. La que ordena o prohíbe el príncipe es
justo o injusto desde el momento que él lo ordena o lo prohíbe, por ese solo hecho de su voluntad de
príncipe. Sólo la ley, es decir, la orden del jefe, crea el carácter moral o inmoral de nuestras actos. El
soldado que mata a un enemigo .y el verdugo que ejecuta a un condenado no son asesinos; el que roba
con permiso de sus jefes no es un ladrón. Nuestro único deber como nuestro interés, es mantener al
príncipe. El único deber del príncipe es el de mantenerse. La famosa fórmula del veneciano Sarpi le
parece muy débil a Hobbes: «La primera justicia del príncipe es la de mantenerse.» Para Hobbes no es
la primera, sino la única.
La lectura de Maquiavelo y de Hobbes no me enseñan otra cosa que hacer depender la moral de la
política, es destruir toda vida ética. A cada instante, leyendo estos dos escritores, soy perseguido por la
fórmula de San Agustín: «¿Qué es un gobierno si le quitáis la justicia? Un bandolerismo.»
¿Es precisa, pues, destruir la relación y, como dice Platón, fundar la política sobre la moral?
La política platónica, en el mismo Platón, reviste dos formas bien diferentes: libertaria y pedagógica
en «La República», se hace despótica en «Las Leyes». Muchos reforma
dores sociales me parecen semejantes a Platón, por esta contradicción esencial: en la ilusión se habla
en nombre de la libertad; en la aplicación se es constreñido a los más tiránicos procedimientos.
«La República» traza el modelo del estado ideal, «la idea» del Estado. Platón desecha en ella todo
elemento empírico, las leyes igual que los intereses. Las leyes le parecen siempre inútiles: si el atado

es sano, no las necesita; si está tarado, no remedian nada. La, ciudad de «La República» no puede ser
mantenida más que por la educación; la política, en ella, queda reducida a una pedagogía.
En cuanto el utópico quiere construir su ciudad en alguna parte, debe tener en cuenta los elementos
empíricos; no ve el medio de instaurar la justicia sin imponerla. Compren
de la insuficiencia de la educación y promulga leyes. Para conservar virtuosa su sociedad, hele aquí
dispuesto a encerrarla en una muralla de despotismo. En «Las Leyes», el gobierno, representante
armado de la conciencia, no deja al individuo libertad alguna de acción, de sentimiento o de
pensamiento. Una reglamentación minuciosa, como la regla de un convento moderno, invade hasta los
más íntimos secretos de la "vida privada. Se preocupa de las relaciones conyugales, y es la ley misma
la que concuerda los matrimonios. El deseo, según Platón, hace aproximar a los seres semejantes. Hay
que luchar contra esta tendencia natural, contraria, al parecer, al interés social. Este exige que el
esposo y la esposa sean muy diferentes y que un justo intercambio de fuerza y de dulzura prepare
generaciones equilibradas. Los esposos, designados en apariencia por la suerte, serían abastecidos en
realidad por las felices supercherías de los magistrados. ¡Cuán hostil es a la libertad, a toda libertad,
este Platón de «Las Leyes»! Lo demuestra bien, cuando este griego suprime la independencia de la
música, cuando ese poeta exila a Homero, cuando aquel artista severo y absurdo como un sacerdote de
Egipto, inmoviliza el arte en formas hieráticas ,y prohíbe al artista «mostrar sus obras a algún
particular, antes de que hayan sido examinadas y aprobadas por los guardianes de las leyes y los
censores establecidos para examinarlas.»
Hallo la misma contradicción esencial en todos aquellos que construyen sobre la justicia ciudades
ideales o que sueñan en hacer justa la ciudad futura. La contradicción es más
flagrante aun en los hechos. Gobiernos platónicos han venido a engrosar la historia en ciertos
momentos: no aparecen menos lamentables que los demás. La teocracia es la forma más común del
platonismo político, y sólo un sacerdote podrá alabar el gobierno de los jesuitas en el Paraguay, el que
ejerció en Francia el Padre La Chaise bajo el seudónimo de Luis XIV, o el de los papas en los Estadas
pontificios. Los pastores calvinistas, quizá algo menos serviles, no alabarán la tiranía de Calvino en
Ginebra. He leído, con la firma de alguno de ellos, claras y vehementes condenaciones por la muerte
de Miguel Servet. Los curas católicos prefieren, en general, calumniar a sus víctimas y están
condenados a creer que el abominable Dominico es un santo. Dominico no está solamente en el
calendario. Dante lo coloca en el primer rango de su «Paraíso» y lleva su inconsciencia el catolicismo
hasta el parangón del elogia del duro inquisidor con la alabanza del idílico Francisco de Asís.
Si algún cándido, preocupado en ser tiranizado solamente por gentes vestidas como él, objetase que un
sacerdote no es un filósofa, le citaría algunos platónicos laicos tan atroces como el mejor de los
inquisidores, y, en primer término, al austero y repugnante Saint-Just.
Kant dice: «Que los reyes se hagan filósofas o los filósofos reyes, no es cosa que pueda esperarse;
tampoco debe ser deseado este cambio, porque la posesión del poder corrompe inevitablemente el
libre juicio de la razón.»
Si la historia no conoce ningún rey que se haya hecho filósofo, conoce, no obstante, algunos filósofos
que se hicieron reyes. Su poder no tardó en destruir su filosofía. Federico, príncipe presuntivo, escribe
con una sinceridad, superficial indudablemente, pero real e indignada el «Anti Maquiavelo». Siendo

rey obedece mejor que cualquier otra los preceptos de Maquiavelo. Es Maquiavelo coronado.
Dieciséis siglos, antes de él, Marco Aurelio, con una buena voluntad mucho más profunda, se esfuerza
por realizar la República de Platón... ¡Cómo luego se siente en desacuerdo consigo mismo! Su
filosofía condena la guerra: «La araña se enorgullece de cazar una mosca; éste de atrapar un gazapo;
ése de pescar una sardina; aquél de hacer presa en un jabalí; el otro de hacer sármatas prisioneros.
Desde el punto de vista principesca, todos bergantes.» Su función lo conduce a prender sármatas y a
matarlos. «Como Antonino, tengo por patria a Roma; como hombre, al mundo.» Poco a poca,
Antonino mata en él al hambre. Y he aquí cómo este ser, grave hasta la tristeza, condena en una
carcajada a los príncipes y a la filosofía. «¡Qué mezquinos políticos, estos pigmeos que pretenden
reglamentar los negocios sobre los principios de la filosofía! San como chicuelos a quienes se limpia
la nariz con un pingajo.» Así destruye un filósofo. Y siendo emperador no hace menos mal que otro
cualquiera. Persigue a los cristianos. Mata a la dulce Blandina. Sobre este estoico infiel debe recaer la
palabra de otra de sus víctimas. El mártir Atalo, sentado en el hierro enrojecido, mientras su carne se
tostaba corno la de un asado, llamaba a sus verdugos: «camedores de hombres».
La política mató en Marco Aurelio toda libertad ética. No puede más que sufrir y desesperarse: «¡Oh,
muerte, ¡lo tardes mucho en venir, de miedo que yo mismo llegue a olvidarme por completo!» La
muerte tarda, aun después de haberse olvidado él mismo y probablemente resuelve el problema de un
modo poco elegante, absteniéndose de alimento hasta que no queden ni las ruinas del filósofa, ni el
triunfante y melancólico emperador.
3.- HISTORIA DE LA SABIDURÍA EN LA ANTIGÜEDAD
Maquiavelo y los políticos de su escuela no son los únicos que han comprendida que la sabiduría
moral y los cálculos políticos son irreconciliables enemigos. Tampoco los sabios
lo ignoraron. Para la mayoría de los sabios antiguos, el salo precepto general es la obediencia a la
naturaleza; su primer corolario, el desprecio de todo lo que es político o cívico, la indiferencia para los
gobiernos, para las leyes y para las costumbres, el odio o el desprecio para la ciudad.
En la investigación científica, Heráclito, Empedocles, Parménides, Demócrito, Anaxágoras, distinguen
ya entre la naturaleza y la costumbre, entre la verdad y la representación humana. Los sofistas aplican
en seguida esta distinción al dominio práctico: en nombre de la naturaleza desprecian las leyes y las
costumbres. Hipías, en los «Memorables» de Jenofonte objeta que las leyes, que cambian con tanta
frecuencia, no son más respetables cuando la ciudad trata de imponerlas que cuando han parecido
útiles a los ciudadanos, o después que las han reconocido perjudiciales. Reserva el título de leyes
naturales a las que son aceptadas en todas partes igualmente; pero pocas leyes positivas presentan este
carácter de universalidad. Las leyes acatadas siempre y por doquiera proceden de las dioses e Hipías
se inclina ante ellas. ¡Cuántas otras, temporales a locales, no merecen más que una sonrisa de
indiferencia! Por ejemplo, la prohibición del incesto, que, no se sabe por qué razón, existe en tal
pueblo y no en tal otro. En el «Protágoras», de Platón, este mismo Hipías dice que la ley, coma un
déspota, coacciona a los hombres, obligándoles a muchos actos contrarios a la naturaleza.

No sería difícil multiplicar los ejemplos y las citaciones. Los sofistas, generalmente, no san
considerados como sabios. No los conocemos sino a través de ataques y refutaciones; ,y es, por estas
requisitorias, que es preciso adivinar su verdadero carácter. Pero, ¿no es acaso el destino de todos las
enemigos de las leyes el ser luego incomprendidos? La mayoría son ignorados y calumniados. Los
muy notables, sobre toda si su muerte fue patética como la pasión de Sócrates o de Jesús, pueden
llegar a ser utilizados por las organizaciones posteriores.
El revolucionario vencido es siempre vilipendiado en las mentiras solemnes de la historia. Catilina
vencedor, ¿nos parecería tan obscura? Y Cicerón vencido, ¿sería tan radiante? Para el cónsul, la
injusticia sería menor. Aun vencido, el campeón del partida aristocrático conserva numerosos
defensores: escritores aristócratas, escritores simuladores de aristocracia, que imitan las opiniones
consagradas, escritores mercenarios que saben donde se halla el dinero. Si Farsalia hubiese tenido otro
desenlace, César tendría peor reputación periodística que Pompeyo. Y por baja que se haya hecho este
término de reputación periodística, lo empleo intencionadamente; expresa exactamente el grada de
confianza, que merece la historia oficial.
El individualista es un revolucionario vencido de antemano en la realidad. Se cambia una ley o un
gobierno; no se suprime toda ley y todo gobierno. Además, el individua
lista tiene contra él a todos los partidos y no solamente, como el demócrata, al partido que, por sus
riquezas, su cándida infatuación, sus mentiras interesadas y el servilismo de los historiadores,
consigue mejor deshonrar a sus adversarios. El enemigo de las leyes ha renunciado, así, a la que los
imbéciles llaman su honor. Si permanece fiel a sí mismo, si no se vende en un día (no, se dice ya
venderse, sino adaptarse, cambiar de etiqueta), sabe que será calumniado tanto tiempo como dure su
memoria, o que será aceptado después de su muerte.
Acojo con sonrisa escéptica todo lo que la historia, prostituida a los poderosos, a los ricas y a los
vencedores, me cuenta sobre los enemigas de las organizaciones sociales.
Es probable que haya en la filosofía sofista mucha mezcla. Las doctrinas ilegalistas no atraen
solamente a los mejores. Con los hombres, a quienes la nobleza de su pensamiento y de su vida pone
por encima de las leyes, vienen otros a quienes la bajeza de sus instintos y su grosera práctica los
coloca por debajo de las mismas. La mayoría, más aprovechada y menos peligrosa, prefiere la mentira
de la sumisión aparente. Algunos sienten necesidades de ostentación y de brutal jactancia. Se hacen
filósofos para ser gloriosamente sus propios abogados; en lugar de buscar en la razón una guía para su
conducta, buscan razones para justificar su conducta y vanagloriarse de sus actas. Sería preciso,
entonces para ser justos, distinguir entre los sofistas y estudiarles separadamente. Obra difícil cuando
no se dispone más que de documentación hostil, que se aplica precisamente a confundir lo mejor con
la peor. Pero los que, bajo la fe de los antiguos a de nuestras tratados, condenan a todos los sofistas,
profesando, sin embargo, algún respeto par Sócrates, deben recordar que Sócrates tenía en gran estima
al sofista Pródicos y le enviaba discípulos.
Que sepan también que, no obstante la ridícula ortodoxia histórica, Sócrates es un sofista. Hasta su
muerte, todos sus contemporáneos lo consideran como tal, no sola
mente Aristófanes y el partido aristocrático. Los diálogos de Jenofonte y de Platón parecen falsear
singularmente el pensamiento socrático. Estos enemigos de los sofistas han hecho toda lo posible por

separar a su maestro de las compañeros que les desagradaban y que les parecían comprometedores
para una memoria venerada. Alrededor de la reprobación, la curiosidad despectiva, el temor de
comprometerse y también de ser vencidos y ridiculizados par luchadores muy formidables, los sofistas
discutían especialmente entre sí mismos. Sócrates era el más hábil, el que casi siempre triunfaba del
adversario. Del razonador que había vencida a tantos sofistas, se hizo fácilmente un enemigo de la
sofística.
No obstante los pocos informes que se poseen positivamente sobre estos filósofos, de los cuales el
nombre ha llegado a ser hasta una injuria, parece establecido que ellos estaban de acuerdo sobre un
solo punto: la distinción entre la costumbre y la naturaleza, la condenación de las costumbres y de las
leyes en nombre de la naturaleza. Es difícil no reconocer una forma de esta doctrina en la distinción
socrática entre las «leyes escritas» y las «leyes no escritas» .y en la proclamación de la superioridad de
las últimas. Desde su origen histórico, el individualismo se divide en das arroyos que llegarán a ser
dos ríos caudalosos; tan pronto próximos, más frecuentemente alejados. En el término naturaleza los
sofistas comprenden, con conciencia más o- menos esclarecida dos sentidos diferentes. Para el
Calicles que nos da a conocer Platón, la naturaleza es el conjunto de nuestros instintos y apetitos; entre
nuestros instintos, Calicles, como más tarde Hobbes o Nietzsche, distingue especialmente la sed de
dominio. Otros, próximos a Sócrates, toman la palabra naturaleza en un significado que llamaré
anacrónica-' mente estoico y reservan este nombre a la razón. Protágoras declara que la naturaleza ha
dado a todos los hombres el sentido de lo justo y de lo injusto. Alcidamas denuncia como contraria a
la naturaleza la diferencia legal entre e'1 esclavo y el hombre libre. En nombre de la naturaleza,
Licofrón condena la distinción entre las diversas clases de ciudadanos. Los sofistas bosquejan así las
dos grandes individualismos: el individualismo de la sensibilidad y el individualismo de la razón.
Nada hace presentir en ellos el delicado subjetivismo de Epicuro, pero presentan ya, al lado del
individualismo de la voluntad de potencia, una forma interesante del individualismo de la voluntad de
armonía.
El primer gran nombre de la sabiduría es el de Sócrates. Voluntariamente no me ocupo de los Siete
Sabios. Hay de toda en este extravagante conjunto. Tiranos y crueles, como Periandro. Doctos, coma
Thales. Quizá un solo sabio, Bias. La mayoría tendrían más acertadamente su sitio en una historia de
la habilidad que en una historia de la sabiduría. Antes que los epicúreas y estoicos dieran al nombre de
sabio una noble significación, los griegos, amigos de la astucia, hacen confusión voluntaria. Si en los
tiempos legendarias hacen proteger a un hombre por la diosa de la sabiduría, este hombre es el «sutil
Ulises», sabio a la manera del zorro, como en nuestra Edad Media.
¿Conocemos al ilustre comadrón de espíritus mejor que a los demás sofistas?. No lo, conocemos por
sus enemigos, porque ninguna toma en serio las «Nubes». Es quizá peor conocerle por dos discípulos
infieles.
El imperialista Jenofonte se ilusionó siempre con un jefe poderoso que uniera a todos los griegos para
conducirlos a la conquista del Asia. Este saldada, de estilo elegante, pero
de pobre inteligencia, este ateniense, a quien su gusto por la disciplina hizo espartano. Esta especie de
profeta de Alejandro no era muy capaz de comprender un pensamiento individualista.

Platón hubiera podido comprender, pera tenía otras preocupaciones. «¡Qué de cosas me hace decir
este joven, en las que nunca he pensado!» Así exclama Sócrates. ¡Cuánto más libremente Platón debió
deformar a Sócrates desaparecido! ¡Cómo debió hacerlo platónico! Porque el autor de las «Leyes» se
deja guiar por sus facultades matemáticas y su genio arquitectónico hasta la manía legisladora.
Jenofonte ,y Platón pertenecen al partido aristocrático y laconia. Sócrates supo unir contra él a todos
los partidos. Él Sócrates de Jenofonte y de Platón hubiera sido el aliado, no el adversario de
Aristófanes; y, en efecto, Platón, en el «Banquete», hace de estos das enemigos das amigos. No se
comprendería por qué los Treinta hubieran perseguida con un odio implacable a este ingenioso y útil
aristócrata. En verdad, los «Diálogos» los «Memorables» son novelas de tesis, en las que se debe
adivinar al verdadero Sócrates.
A pesar de las tendencias aristocráticas de los discípulos, observando un poco, se distingue en
Sócrates un enemigo del populacho alto y bajo, un burlón de toda política. Si irrita a los demagogos
por su oposición .,n el proceso de los generales, también rehúsa a los treinta tiranos la entrega de
Leonte de Salamina. Se burla del democrático procedimiento del sorteo entre los magistrados, pero los
Treinta no le parecen superiores a los elegidos de la suerte: les compara a unos boyeros que cada tarde
condujeran al establo un rebaño menas numeroso y más delgado. Es el independiente que proclama su
conciencia y no las convenciones de uno u otro partido.
Todas las palabras auténticas de Sócrates son individualistas. «El orden que se apoya sobre la
coacción, no sobre la persuasión, lo denomino tiranía y no ley.» Su sabiduría es independiente de toda
política, puesto que a estas «leyes escritas», a las cuales, cuando habla estrictamente, les niega el
nombre de tales leyes, opone las leyes verdaderas, las «leyes no escritas», puesto que todo orden que
se acompaña de una sanción artificial le parece que pierde el derecho de llamarse ley. Su sabiduría
parece independiente de toda teología, si admitimos, como es verosímil, que la pureza interior que le
detiene frecuentemente al borde de la acción no es más que su conciencia, promulgadora de leyes no
escritas. En el Eutifrón expresa el más profundo desprecia por los sacerdotes y por las ceremonias. Se
conoce el desprecio con que mira a los hombres que piden a los oráculos los consejos que debían sacar
de sí mismos.
Se ha discutido mucho sobre el procesa de Sócrates, como sobre el de Jesús (2). A pesar de la apología
legalista de Jenofonte, parece innegable que Sócrates desobedeciese a las leyes religiosas de su
tiempo. Pero, ¿no corrompía a la juventud el insolente que enseñaba a razonar, no a obedecer? La
condenación de Sócrates, como más tarde la de Jesús, parece irreprochable legalmente. El hombre de
buena fe debe elegir: despreciar a Sócrates y a Jesús o despreciar la ley que les asesinó. Distinguiré
entre las leyes de entonces y las de otros siglos cuando se me haya mostrado un código en que
ninguna inocencia natural se transforme en culpabilidad legal.
El proceso de Sócrates es uno de los episodios más ilustres de la eterna lucha entre la conciencia
individual y el estado. Como siempre, el estado es vencedor en la realidad. Como todas las veces que
el campeón individualista es un héroe, la conciencia es victoriosa en lo ideal. No nos ilusionemos
respecta a la naturaleza y a la importancia de esta última victoria. Ella es completamente interior y los
ecos que se creen reflejados en la historia son ' engañosos. Sócrates y Jesús son rehabilitados a la vista
oficial, porque su pensamiento ha sido deformado hasta el punto de hacerlo idéntico al juicio oficial.

Todo gran mártir individualista tiene discípulos avisados que socializan la víctima de la saciedad.
Platón, legislador que aconseja a los magistrados la mentira y la astucia, es bastante osado en su vasta
mentira que se denomina el Critón, para poner en boca de Sócrates, enemigo de las «leyes escritas» y
de su brutales sanciones, una lírica apología del código ateniense. +
Esta socialización de las glorias individualistas demasiado radiantes para que puedan ser apagadas y
demasiado altas para poder ser manchadas, ¿no es acaso una condición de la historia?... Jesús,
partidario de la adoración ideal de la verdad, enemiga de los cultos regulares, de los clérigos y de las
organizaciones religiosas, será explotado por la más organizada y exterior de las religiones. Los
estoicos, entre los cuales hubo algunos tan puritanos y de cuello tan erguida, tendrán en los
jurisconsultos romanos , hijos terriblemente infieles e inconsecuentes. Estos cacos del Pórtico
multiplicarán las leyes positivas para reglamentar la esclavitud y algunos escribirán, como Ulpiano:
«Toda voluntad del príncipe tiene fuerza de ley.»
«Conócete a ti mismo», parece el primer consejo del individualismo. El error de Sócrates, si Platón es
fiel en esta parte de la exposición, está en creer que es el único precepto, que bastaría a todo, que el
conocimiento conduce necesariamente a la virtud, que desde que se ve claro se marcha recto y que
conocerme a mí mismo es realizarme. El error de Sócrates consiste en no ver que el conocimiento de
mí mismo y de mi bien no es más que una de las fuerzas que poseo, que esta fuerza deberá enfrentarse
contra otras y que sólo una voluntad sin desfallecimiento me dará la victoria.
Sócrates comete otro error si cree que toda ciencia duerme en nosotros y que podemos despertar, en
nuestro recuerdo, el conocimiento de cosas tan bien como el cono
cimiento de nosotros mismos. Pero el Menón, diálogo en el que hace descubrir a un ignorante, por
medias falsos, la medida del cuadrado construido sobre la hipotenusa, es sin duda una ingeniosa
fantasía de Platón.
El «Conócete a ti mismo» significa probablemente para Sócrates: «no te inquietes por conocimientos
exteriores. Los cuadrados y las hipotenusas no pueden influir en tu felicidad, ni tampoco los dioses o
los astros.» Esto es lo que da sentido y plenitud a la palabra magnífica de Cicerón: «Sócrates hizo
descender sobre la tierra la filosofía del cielo.» Sócrates, ¿ha dicha alguna vez que encontrábamos en
nosotros mismos todo conocimiento? Supongo que ha querido decir todo conocimiento necesario.
Para el sabio Sócrates, encontramos en nosotros mismos el conocimiento de las «leyes no escritas» de
la acción. El metafísico Platón cree hacernos descubrir también en el mismo lugar las leyes
matemáticas o físicas. Sócrates no parece el hombre susceptible de perderse en tan vastos sueños y de
titubear en semejantes embriagueces. Ante las curiosidades inútiles de la dicha, repite sonriente:
«Todo lo que yo sé es que no sé nada.»
Después de la muerte de Sócrates, los discípulos, más fieles que Jenofonte el imperialista o Platón el
metafísico, siguen inspirándose en la sabiduría práctica y continúan las das grandes corrientes
individualistas. El individualismo de la sensibilidad es proclamado por los cirenáicos; el
individualismo de la razón y del esfuerzo, por los cínicos. Mas cirenáicos y cínicos, aun cuando las
dos escuelas deben perdurar, nos parecen más bien transiciones; ensayos de dos doctrinas más
completas y mejor equilibradas: el epicureísmo y el estoicismo.

El primero de los cínicos es un hijo natural. Enseña en el Cinosargo, lugar dedicado al gran bastarda
Hércules y consagrado a la actividad de los bastardos. Allí tenían su templo, su gimnasia, su tribunal;
Antístenes estableció en él su filosofía. Su discípulo más célebre, Diógenes, es un monedero falso, un
condenado de derecho común, un exiliado, un mendigo, un. esclavo. Su doctrina es una reacción, a
veces demasiado brutal en la forma, contra el aristocratismó de Platón y de otros discípulos infieles.
Estos hombres, a quienes su situación desterraba de la sociedad civil, fueron enemigos, con frecuencia
conscientes, de la ciudad y de las leyes positivas.
«Soy ciudadano del mundo», decía Diógenes después de ,Sócrates. Y añadía: «No conozco más que
un gobierno digno de admiración: el gobierno del cosmos.» Las palabras y la vida de los cínicos no
expresan sino desprecio por las distenciones artificiales y legales: La mayoría no piden sino mediocres
recursos para sostener una mendicidad jovial y algo brusca. Todos muestran que no hay relación
alguna entre el mérito cívico y el mérito ético. No colocan la virtud en el conocimiento, como
Sócrates de los «Diálogos», pero sí en la fuerza de sufrir las privaciones o ley escrita. Si renuncian a
los bienes materiales, es, sobre todo, porque el tirano, hombre o ley, dispone de estos bienes, y, por el
deseo o el temor, esclaviza a cualquiera que se preocupa de ellos. Este renunciamiento, esta
extirpación de todo temor y de todo deseo, es para, el cínico el único camino que conduce a la
libertad. Se burla de todas las cadenas sociales: patria, familia, propiedad y hasta honor, «este necio
charloteo de locos». Diógenes, en plena guerra, parodia la actividad patriótica: para no ser el único
desocupado, hace rodar en Corinto, asediado y trepidante, el ruido de sus risas y de su tonel.
Por sus violentos ataques contra la ciudad y su artificio, los cínicos hacen filósofos entre los mendigos
y esclavos, y chocan de frente contra los prejuicios antiguos y contra algunas mentiras acaso eternas.
Los estoicos aparecen en principio como cínicos menos ásperos en la forma. Además, completan la
virtud cínica añadiendo a la fuerza moral y a la independencia del pensamiento y de la acción, el
sentimiento de la fraternidad humana. La vasta «caridad del género humano» es, en Occidente, un
descubrimiento de los estoicos. Aun los más infieles y superficiales de entre ellos, los jurisconsultos,
no olvidan, en a teoría, las preceptos de amor y libertad. «La sociedad reposa sobre un cierta derecho
de fraternidad», dice Ulpiano. Y las «Institutas» afirman, como un tratado de filosofía: «La.
servidumbre es un estado contra natura.»
Una doctrina que tiene éxito acaba por ser utilizada y deformada por algún partido político. La lucha
de los cínicos y de los estoicos contra la ciudad, se hace, en los hombres
«prácticos», la lucha contra una cierta forma de la ciudad. La sociedad antigua repasaba sobre la
libertad política y la esclavitud civil. Los jurisconsultos se apoyan sobre dos fundamentos contrarios:
poder absoluto y principio de la igualdad natural.
Pero los filósofos ecuánimes no ponen su confianza en ninguna forma de gobierno ni en ninguna
organización social. La ciudad es siempre despreciable a su juicio, porque
ella somete siempre de uno u otro modo al individuo; porque siempre divide hostilmente a la gran
familia humana. Por sus palabras y por sus ejemplos, los verdaderos estoicos libertan al hombre de la
tiranía del estado. Ensanchan a todos la humanidad, el estrecho abrazo de la fraternidad cívica. Para
ellos, todos los hombres son hermanos, no solamente algunos hombres desocupados de privilegio
nacidos en el mismo suelo.

El estoicismo no es únicamente, como el cinismo, una actitud moral. Es un vasto sistema sólidamente
construido. Los estoicos resistieron hasta el fin los ataques de los escépticos y fueron los últimos de
los antiguos dogmáticos. En ellos, como en los demás filósofos, lo que no es sabiduría práctica se
hace, después de algunos siglos, simple motivo de curiosidad y de entretenida erudición. Solamente su
ética me interesa.
Zenón de Citio, fundador de la doctrina, y Aristón, de Chio, el más brillante de sus discípulos
inmediatos, resumían su sabiduría en la fórmula: «Vivir armoniosamente.» Cleanto, primer sucesor de
Zenón, la abandona para seguir la fórmula cínica: «Vivir armoniosamente en la naturaleza.» No es
más que la sistematización alrededor de esta última fórmula que conocemos por numerosos
fragmentos y por textos extensos.
Según estos documentos, el hombre, como todos los demás seres, no es más que el desenvolvimiento
de su principio, de su razón seminal. En los seres inanimados, este principio se reduce a contener las
diversas partes en un orden constante: constituye una «costumbre». En el viviente es una causa
generatriz, un manantial de vida, una «naturaleza». En el animal es, además, «apetito», tendencia y
deseo. En el hombre es esencialmente «razón y voluntad».
Él ser, desde su nacimiento, busca todo la que es apropiado a su constitución, y rechaza todo la que le
es adverso. Tiende a la conservación de su ser, lo que consigue por una serie de «operaciones
convenientes» o funciones. En la planta, las solas funciones son las de reproducción y nutrición. En el
animal, a las funciones vegetativas, se unen la sensación y la locomoción. Él hombre, además de las
funciones vegetativas y animales, ejerce las funciones de la razón: adquisición del saber, temperanza,
y valor. Por sí mismas, estas funciones naturales, estas primeras cosas conformes a la naturaleza, son
indiferentes. No adquieren valor más que como medios adecuados a un fin, más elevado, que es la
armonía y la belleza de estas funciones. Esta armonía, esta belleza, esta tendencia de la vida, los
estoicos las consideran como los elementos y las fines secundarios de la naturaleza.
Todos los actos de la vida son la materia de la virtud o del vicio. La virtud reside únicamente en la
«forma», es decir, en la voluntad que, extendida a través de las actos, hace su unidad y su armonía.
El sabio se basta a sí mismo. Pero la sociedades natural y ofrece a la forma del sabio una rica materia.
Que recuerde solamente que la sociedad natural es la que une entre sí a todos los hombres. Es al
hombre y no al ciudadano al que amo naturalmente. «El hombre es par naturaleza amigo del hombre.»
Así, la ética estoica es independiente de toda política. ¿Es independiente de toda metafísica?
Dogmático y sistemático, el estoico tiene una tendencia a acercar el hombre y el mundo. Para él, hay
un dios en el mundo como hay una virtud en el sabio. Claro que no comete la candidez de concebir lo
divino como una persona. Dios o la virtud, es el esfuerzo interno que produce la armonía, es la
actividad lo que hace del universo, como del sabio, una belleza, un orden, un cosmos. También el
estoico ama y adora la «ley» cósmica. La resignación, o más bien el consentimiento gozoso y
admirativo a las necesidades naturales, es uno de los aspectos de la virtud. El himno de Cleanto
proclama: «Nada se hace sin ti sobre la tierra, ¡oh dios!; riada en el cielo etéreo, nada en el mar, nada,
excepto loa crímenes que los malvados cometen en su locura. Por ti, lo que es excesivo se adapta a la
medida; la confusión se torna en orden y la discordia en armonía. Fundes de tal modo lo que está bien

con lo que no lo está, que se establece en todo una «ley» única, eterna, que sólo los réprobos
abandonan y desprecian.
Si los estoicos construyen su mundo y su sabio sobre el mismo modelo, si ven a dios coma una virtud
cósmica ,y la virtud como un dios que habita en el hombre, al menos
su ética permanece pura de la adopción de sanciones exteriores. Crisipo dice: «No es un buen medio
alejar a. los hombres de la injusticia como del temor de las dioses. Todo ese discurso sobre las
venganzas divinas está sujeto a muchas controversias y dificultades. No difiere gran cosa de esos
cuentos sobre el «Coco», con que las amas de cría impiden a los niños hacer travesuras.
La gran doctrina moral del estoicismo es la doctrina de las «cosas diferentes». Todo lo que no depende
de mí, s: soy estoico, lo denomino indiferente. No obstante las querellas
promovidas contra el pórtico por tal motiva, estoy en mi derecho y de acuerdo, en reconocer que «las
definiciones son libres». Es, acaso, habilidad y nobleza esta definición y también es una de las fuerzas
que me conducirán y me sostendrán. Esas cosas que, por un acto, en principio más voluntario que
intelectual, proclamo indiferentes, llegaré poco a poco a hacérmelas indiferentes en realidad. Mi
definición indica primero un fin a realizar y afirmará más y más, si así lo quiero, una realidad
subjetiva.
Las cosas que dependen de mí son mis opiniones, mis deseos, mis inclinaciones, mis aversiones, en
una palabra, todas mis acciones interiores.
Las cosas que no dependen de mí son el cuerpo, las riquezas, la reputación, las dignidades, en suma,
todo lo que pertenece a mis acciones interiores.
Se ve que el estoicismo es una filosofía socrática: el «Conócete a ti mismo» está en su base. La
sabiduría, esfuerzo por realizar todo el bien que de mí depende, indiferencia por todo lo que no
depende de mí, se apoya sobre una crítica de la voluntad.
El sabio positivista, para dar toda su inteligencia a lo cognoscible, se desinteresa de lo incognoscible.
El estoico para utilizar todo su esfuerzo eficazmente, se desinteresa de lo imposible. El estoicismo es
un positivismo del querer.
El «Conócete a ti mismo» es, desde Sócrates, el origen de todo individualismo un tanto metódico. A la
cuestión: «¿Quién soy?, dos respuestas principales han sido hechas:
«Soy un hombre» a «Soy un viviente». Para los estoicas, soy sobre todo y me esfuerzo por serlo, una
armonía diseñada por la naturaleza, a la que mi voluntad hará más bella, más «esférica». Esta armonía,
tal como la comprenden Zenón, Cleanto y Epicteto, no sabría ser realizada, perfeccionada y
conservada más que por la razón y por el esfuerzo continuo para dominar en mí la razón, facultad
propiamente humana.
Pera son numerosos los individualistas que, en lugar de proclamar: «Soy un hombre», afirman: «SOY
un viviente». Y aun éstos se dividen desde el momento que se preguntan:
«¿Qué es un viviente? ¿Qué es lo más profundo e importante en el viviente?»
Soy un viviente, es decir, según Caliches, Hobbes y Nietzsche, una aspiración al dominio; según
Arístipo y Epicuro, una aspiración al placer.
Si aspiro a la dominación, mi sabiduría se confundirá con mi política; mi individualismo de un
instante no tardará mucho en preocuparse de los demás hombres. Es probable que, para sometérmelos,

me someteré, al menos en apariencia, a sus prejuicios. Llegaré así a un pequeño 0 grande

maquiavelismo. Seré, según mi genio o mi valor, algo despreciable, sin nombre, o bien Napoleón, este
«Himalaya de infamias». Mi vida, astucia y mentira, será una larga comedia que correrá el riesgo de
contener algunos elementos abominablemente trágicos, algunas «crueldades bien empleadas». Mi
irónica moral será la de Octavio y la del hábil Augusto. Feliz, pediré a mis amigos, en mi lecho de
muerte, que aplaudan una farsa sabia. Pero el éxito es raramente durable; hay más grandes
probabilidades de que, como César, Borgia y Napoleón, yo muera en la desesperación.
Si creo ser, sobre toda, una aspiración al placer, el ejemplo de los cirenáicos y más todavía el de los
epicúreas griegos, muestra que yo puedo llegar, como los estoicos, a un noble individualismo de
armonía.
Hay que desconfiar tanto de lo que se ha escrito sobre los sofistas, como de lo que se ha escrito sobre
Arístipo y sobre Epicuro. El epicureísmo ha florecido en vastas comunidades durante más de siete
siglas. Ha sido considerada siempre con hostilidad por el pueblo, por los gobiernos, por las religiones
sucesivas y hasta por muchas gentes que se creen filósofos. Cicerón expresa una opinión demasiado
común cuando declara amablemente que el epicureísmo participa más de la represión legal que de la
discusión filosófica. El epicureísmo es la doctrina más calumniada entre las que han perdurado.
Arístipo, que es, en ética, el gran precursor de Epicuro, es un, discípulo directo de Sócrates, pero él
había escuchado a otros sofistas. Jenofante nos lo muestra discutiendo acaloradamente contra su
último maestro. Para él las ideas de justicia, de honor y de vergüenza nada tienen fuera de lo artificial.
E'1 filósofo debe hacerse extraña a su tiempo y a su país, evitar con el mismo cuidado mandar que
obedecer, obrar siempre como si no existiesen leyes escritas.
Arístipo se busca a sí mismo y busca su placer. Afirma que el placer es un hecho positivo y que todos
los placeres son iguales. Pero tengamos cuidado. Muchos están mezclados con el dolor o van seguidos
de él. La sabiduría, que consiste únicamente en. saber elegir, comprende dos partes: inteligencia y
dominio de sí mismo.
Arístipo cree imposible descubrir las causas naturales. Además, la sabiduría de la conducta le parece
la única que merece su dedicación intelectual. No quiere distraer energía alguna en investigaciones
inútiles e ineficaces a la vez. Algunas anécdotas, de las que no todas son verdaderas probablemente,
ponen en evidencia especialmente su agilidad y su arte sonriente para plegarse a las circunstancias. No
obstante, exigía del sabio el acuerdo de la palabra y de la conducta y supo, cuando llegó el caso, dar
prueba de una firmeza desdeñosa.
Su rara potencia irónica parece haber pasmado especialmente a sus sutiles contemporáneos. A nuestro
parecer, su gran virtud es el dominio sobre sí mismo, el don delicadamente griego, de la ponderación.
Tenía el arte de hablar con una libertad maliciosa al rey, del que aceptaba su manducatoria, y lo hacía
sin herir su susceptibilidad o desarmándole con la risa oportuna. Algunos jóvenes, al extrañarse de
verle entrar en una casa cortesana, fueron contestados así: «La fealdad no consiste en entrar aquí, sino
en no saber salir.» Su dicho sobre Laïs es célebre: «Yo la poseo; ella no me posee.» No obstante sus
méritos, Perdonamos difícilmente a Arístipo por haber sido una especie de bufón de la corte, como
Diógenes fue una especie de bufón popular.

Lo mismo que el cinismo no se fundó en el estoicismo, hubo mucho tiempo algunas cirenaicos en
frente de numerosos epicúreos. Todos se hicieran notables por la libertad
de su expresión. La claridad de sus opiniones valió a Teodoro el sobrenombre de «El Ateo». Repetía
gustoso: «El mundo es mi patria.» Y aun añadía: «Sacrificarse a la patria es renunciar a la sabiduría
para salvar a los locos.» Se conocen los trabajos de Evémero y su osadía crítica. Uno de los más
célebres cirenaicos, Hegesías, hizo desviar singularmente la doctrina: empleaba una elocuencia, que se
asegura era eficaz, para empujar a los hombres al suicidio.
El epicureísmo, doctrina sabiamente equilibrada, contó innumerables discípulos, agrupados
frecuentemente en comunidades fraternales. Muchos de sus «dogmas» todavía son útiles.
Eh la historia de la sabiduría merece un sitio quizá igual al del estoicismo.
Considerándolo superficialmente, el epicureísmo es un sistema completo, una explicación del
universo tanta como del hombre. Visto de cerca, es una sabiduría independiente
y nada más que una sabiduría. Su física, tomada negligentemente de Leucipo y Demócrito, no tiene
para el epicúreo sino un valor libertador, evitando todo temor religioso para preparar de algún modo el
terreno en que se construirá la felicidad. En cuanto a los dioses, poco importa que Epicuro afirme de
buena fe su existencia o que sea justa la acusación de ateísmo que hacen contra él los populachos
pagano y cristiana. Felices y perezosos, despreciando las cosas humanas, epicúreos del Olimpo que se
preocupan tan poco de nosotros corno el epicúreo del jardín se preocupa del estado, sus dioses son
indiferentes al sabio. Todo lazo de unión desaparece entre la conducta del hombre y la teología.
Tanto como de toda metafísica de consecuencias morales, el epicúrea se ha liberado de toda política.
Por las funciones públicas y los honores sociales, este hombre libre profesa el más soberano
desprecio. Epicuro escribe con desdén: «El Pueblo no aprueba lo que yo sé, y lo que el pueblo aprueba
yo lo ignoro.» En una carta a Idomeneo, recomienda no esclavizarse a las leyes ni a las opiniones
recibidas. El más querido de sus discípulos, Metrodoro, declara: «Un hombre libre puede con razón
mofarse de todos los hombres ordinarios, hasta de los Licurgo y los Solón.»
Esta sabiduría, tan admirablemente libre, la mejor manera de exponerla es quizá uniéndola a un
símbolo que leo en Lucrecio, pero que, de aspecto clásico, se remonta sin duda a los orígenes de la
escuela.
Aun históricamente, la comparación de la sensibilidad humana a un vaso es más antigua: se la
encuentra en el «Gorgias». Y es verosímil que sabios anteriores utilizasen como parábola ética el mito
del tonel de las Danaides. Pero el epicureísmo ha hecho de él una de las obras maestras y una de las
culminaciones del símbolo.
En el hombre ordinario, el vaso tiene dos defectos: está manchado y roto. El sabio es el que ha sabido
limpiarlo y taparlo.
Lo que entra en el vaso vulgar es corrompido por diversos temores. Limpiar el vaso es purificar de
todas las inquietudes a nuestros sentidos. La física nos enseña que nada sucede sin causas naturales; la
teología nos enseña a los dioses desinteresados que nos ignoran en. sus felices distracciones; por estas
das conocimientos, henos aquí libertadas del temor de los dioses y del terror de los infiernos. Desde el
momento que uno se liberta de la creencia del más allá, un razonamiento simple destruye el miedo a la
muerte: la muerte no concierne ni al viviente ni al muerto; mientras existo, ella no existe; desde que

ella existe, yo ya he dejado de ser viviente. Uno se cura del temor al dolor compenetrándose de que, si
el dolor es grave, es también breve, y que si él puede durar mucho, es porque es leve.
Este último temor es también el menos absurdo. Un razonamiento, por ingenioso que sea, no basta
quizá para conjurarlo. Es preciso, cerrando el vaso, ahogar los raros dolores inevitables en la
abundancia del placer, y, finalmente, transformarlos en placeres.
Parque el gran mal del hombre vulgar es que su sensibilidad no es sólo un vaso envenenada, sino un
vaso sin fondo, el tonel de las Danaides. Eh él, todo placer se derrama inútilmente. Perjudicial con
frecuencia, esta agua de mar aumenta la sed, lejos de calmarla. ¿Cómo remediar este defecto y cerrar
el fondo del vaso? Basta, para lograrlo, conocer la naturaleza de nuestros deseos.
El análisis y la crítica del deseo son, acaso, las cualidades más admirables y útiles que contiene el
epicureísmo. Epicuro distingue tres clases de deseos. Hacia cada especie, la actitud del sabio será
diferente.
Hay deseos naturales y necesarios, como el hambre y la sed. El sabio los satisface, suprimiendo así un
dolor y un trastorno. Así se procuran también placeres soberanos inaumentables. Estas necesidades
son, además, poco exgentes y fáciles de satisfacer. El agua y el mismo pan no son cosas raras.
Hay, en segundo lugar, deseos naturales, pero no necesarios. Por ejemplo, el de variar los alimentos.
El sabio les concede, negligente, aquello que se presenta por sí mismo,
y les rehúsa lo que pediría esfuerzas extraordinarios, no permitiendo a estas sonrisas naturales que se
hagan exigencias y necesidades artificiales. Incapaces de acrecer el placer, lo varían solamente. Esta
diversidad es bastante cara para que Epicuro acepte, en los días de fiesta, los higos y el «queso
citridiano», pero sin que, para procurárselos, deba trabajar y sudar.
En fin, hay deseos que no son ni naturales ni necesarios, el gusto de los honores y del dinero, por
ejemplo. A éstos debe rechazárseles todo, hasta que mueran en nosotros por inanición. Porque son
nuestros peores enemigos, son nuestros solos enemigos cuando aun los temores del más allá, de la
muerte y del dolor, hayamos vencido. Su avidez no tiene límites y todo cuanto se les concede viene a
aumentar su fuerza y sus exigencias. No es posible dicha alguna a quien se somete a la esclavitud de
estas odiosas y ridículas necesidades artificiales.
No existe estado indiferente. No hay medio entre el placer y el dolor. Este supuesto medio es el más
grande de los placeres. En cuanto mi cuerpo no sufre de ningún dolor ni mi espíritu agitación alguna,
puedo disputar la felicidad con los dioses. Soy, en efecto, en estas horas magníficas, un ser que goza
de todo en sí mismo, de toda su actividad aurítmica.
En el origen, no hay más placeres que los del cuerpo; de las solas voluptuosidades corporales nacen
los goces de la mente, pero estos hijos son más grandes que sus madres. El cuerpo sólo siente el
instante; la mente goza del pasado y del futuro. Cuando el vaso está sabiamente cerrado, su tesoro no
deja perder ningún recuerdo feliz y puedo enriquecerlo echando en él mil previsiones gozosas. Las
voluptuosidades no pasan y se desvanecen sino para los insensatos; para el sabio están siempre
presentes. Su sentido es siempre plenitud. Por la memoria y por la esperanza, él sabio acrece la
intensidad de las voluptuosidades presentes y borra de un modo continuo las desigualdades. Todo lo
qué entra en tal vaso, toma en él sabor y el olor de lo que contiene. Una gota de amargura echada en
esta ambrosía no sirve más que para hacer más agradable el gusto y aumentar la cantidad. Y he aquí al

sabio libertado de todo dolor definitivamente. Ningún sufrimiento particular enturbiará su amplia y
unánime dicha. Epicuro, al morir, escribe a Idomeneo: «Te escribo en el más feliz y en el último día de
mi vida. Experimento dolores de vejiga y entraña, tan agudos, que nada podría aumentarlos. Pero ellos
son ahogad en el placer que escancia a mi espíritu el recuerdo de mis dogmas y de mis
descubrimientos.»
Arroyo lanzado en el mar del placer constitutivo, el dolor no existe ya para el sabio. Epicuro decía:
«Aun en la hoguera, exclamaría: ¡Qué delicia!»
Separar los obstáculos que se oponen a la armonía, a la continuidad y a la plenitud del placer; no
temer ni a la muerte, que destruye todo sentimiento, ni a la divinidad, creada por el hombre; despreciar
el dolor, ligero cuando es fuerte; no dejar escapar las voluptuosidades pasadas, sin retenerlas por un
recuerdo siempre asiduo; ahogar y anular en este océano la pequeñez ridícula del presente desde que
éste, aislado, sería sufrimiento: he aquí la sabiduría, el soberano bien, el arte sutil y delicado del
epicúreo.
El epicureísmo y -el estoicismo, nobles flores de Grecia, es preciso analizarlos sin las deformaciones
latinas. El romano, incurable político, deforma mecánicamente, en cuanto la toca, toda doctrina
individualista. Su epicureísmo es una filosofía de bajos e ilimitados goces o un elocuente pesimismo.
Su estoicismo se hace, bajo los primeros césares, una actitud de oposición y, más tarde, con los
jurisconsul tos, un programa de pobres reformas.
Subsiste alguna belleza inquietante, como una luz dé reflejo, sobre estas torpes imitaciones. He
encontrado en las Institutas de Justiniano declaraciones de libertad y de amar. Séneca es fértil en.
fórmulas ingeniosamente compiladas que mi inteligencia admira. Varias estoicos políticos indignan a
Tácito por la inutilidad, es decir, precisamente por la nobleza de su «muerte ambiciosa». Jamás un
romano nos da el placer de esta armonía perfecta, en la que el heroísmo no debe plegarse en un
esfuerzo. Solamente los griegos parece han realizado, en su sencilla gracia, la vida y la muerte
filosóficas. Los mejores romanos no pierden nunca su aspecto de filósofos de teatro. Basta, para
percatarse de la diferencia, comparar la muerte sonriente de Sócrates y el fin de Tráseas, que sacude la
sangre de sus brazos, gritando: «Ofrezcamos esta libación a Júpiter libertador.» Parecía bárbara esta
grandilocuencia a estos griegos, cuya virtud se orna de sonrisa y sencillez. ¡Qué belleza fina y
delicada en los últimos momentos de Sócrates o de Zenón de Citio! Las musas son ríen cuando el
primero, curado de la vida, recomienda: «No olvides que debemos un gallo a Esculapio».
4.- CONTENIDO DE LAS MORALES Y DE LAS SABIDURÍAS
Al lado de las morales teológicas o metafísicas, políticas o cívicas, la antigüedad me presenta

sabidurías independientes y que, ateniéndose únicamente a la práctica, manifiestan todas un carácter
individualista. Hacia ellas me conducen mi sensibilidad y mi razón. Estoy tentado de estudiarlas de
cerca, como crítico que espera. Una de ellas, quizá, tal como la erigen los textos o transformada
ligeramente, me parecerá la vivienda feliz y segura. Acaso también que varias puedan acercarse para
formar una gran mansión. Resisto a la tentación de penetrar desde ahora en los detalles. Un pesar me
detiene en la pendiente de mi curiosidad y me hace volver hacia atrás, por un sendero diferente, para

mirar desde otro punto de vista, el panorama de las éticas. Sin olvidar completamente sus alianzas con
extrañas disciplinas, deseo compararlas en seguida par su contenido.
Creo verlas distribuirse en cuatro grupos. En el fondo del valle, humildes moradas se tapizan como si
fuesen cabañas. He ahí otras que, sobre cimas quizás artificiales y sobre montículos, se yerguen como
orgullosas castillos. Las primeras muestran la salvación en la obediencia; las segundas, la hacen ver en
la dominación. De un grupo conmovedor asciende un perfume y un cántico de amor. Otro hace oír el
más viril de los himnos, en el que percibo este estribillo: «Conócete y llegarás a realizarte.»
Para facilitar la exposición, voy a imponer un nombre a cada grupo. Llamaré servilismos a las
doctrinas de obediencia; dominismos, a los sistemas de dominación; fraternismos, a las éticas que
predican directamente el amor y la fraternidad.
Ante el cuarto grupo, siento una sonriente vacilación. Me gustaría reservar el nombre de
individualismos a estas sabidurías que me aconsejan conocerme, realizarme, ser plenamente lo que
soy. La historia no permite acaso esta definición estrecha. Algunos dominismos han tenido, bajo el
nombre de individualismo, un éxito muy vivo. Además, aunque alguna diferencia presenten las flores
y los frutos, el dominismo y la sabiduría de la realización interior tienen caracteres comunes y sus
tallos de lejos asemejan erigir las mismas actitudes heroicas. Designaré, pues, a los individualismos
que no piensan en las conquistas exteriores, con el nombre de subjetivismos.
Las morales teológicas, que nos mandan obedecer a la voluntad divina, me parecen en seguida, todas,
servilismos. No obstante, debe establecerse una distinción. Si dios ha hecho conocer su voluntad por
una revelación en el tiempo; si esta revelación es conservada por una tradición; si esta tradición es un
depósito entre las manas de cierto número de hombres; si, en fin, el sistema admite una iglesia con un
clero que enseña a sus fieles que escuchan y obedecen, tenemos, entonces, una verdadera moral de
esclavas, una moral que, baja pretexto de inclinarnos ante dios, nos esclaviza a sus pretendidos
intérpretes. Si, por el contrario, dios habla en cada uno de nosotros por la sola voz de la conciencia; si
debemos rechazar las ingerencias humanas en nuestras relaciones con dios y, para mejor escuchar la
voz soberana, toda interior, hacer callar a las palabras extrañas; si dios no pide más que un sentimiento
amante y desecha todo intermediario, tenemos, no obstante la cándida objetivación del dios interior,
una sabiduría libertadora. En la medida que podamos desprender la enseñanza de Jesús, condenada
por los clérigos sus contemporáneos, deformado ridículamente por los curas posteriores, habría
injusticia en confundirlo con las morales clericales.
En la organización llamada democrática, algunos cándidos y algunos hábiles afirman que la ley es la
expresión de la voluntad general. La ciudad republicana sería un acuerdo de voluntades, no un
agrupamiento de servidumbres. ¿Por qué la voluntad expresada por la mitad más uno de los
ciudadanos sería la expresión de la verdad y la creadora del bien? ¿Es tan común la sabiduría que
baste contar las voces para oír su voz? Quizá es lo contrario, y Foción, al ser aplaudido, tiene razón en
exclamar: «¿Qué necedad ha podido escapárseme?» Si el criterio me parece incierto; si no repito con
la misma seguridad que Séneca, prefiero examinar directamente las cuestiones y no seguir o rechazar
las opiniones.
Cada vez que se engaña la voluntad expresada por la mayoría, se hace servidumbre para aquellos
mismos que creen poseerla: no hay peor esclavitud que el error activo... Un método que pesa sobre las

minorías, ¿no pesa también sobre todo el mundo?... No debe despreciarse la inteligencia hasta creer
bastante trivial a un solo hombre para pertenecer a la mayoría por todas sus opiniones.
La ciudad antigua hacía pesar sobre la masa de esclavos toda la carga de los ciudadanos. En la patria
moderna, ¿se confunden acaso el ciudadano y el ser humano? Y la
mujer encantadora parlanchina, ¿por qué debe estar constreñida, en general, al silencio político?
Pero la ciudad moderna no es más que grosera mentira, apariencia buena para engañar solamente a los
badulaques. Nuestros senadores, aun haciendo elogios de la libertad, se llenan la boca del dicho de
Aristóteles: «El ciudadano pertenece al estado». ¿Acaso ignoran que en el sentido aristotélico no
existe ahora en parte alguna un' solo ciudadano?
Para Aristóteles, el carácter distintivo del ciudadano es su participación en las funciones públicas. Él
estado tiene dos funciones principales: legislar y juzgar. El miembro del estado, el ciudadano, es aquel
que juzga y forma parte de las asambleas legislativas. Nuestros actuales magistrados son ciudadanos a
medias, lo mismo que las senadores y diputados. Es precisa la audacia de un candidato o la de un
charlatán político que da cuenta de su misión, para llamar ciudadanos a todos los que forman la
multitud, cuya única facultad es sufrir la arbitrariedad de las leyes, a los leguleyos que las fabrican y a
los verdugos que las aplican. Sin duda, un gran número de entre éstos (¡dichosos miembros de la
mayoría!) contribuyen a hacer por cuatro o nueve años un semiciudadano, y admiro lo que tiene de
regio un acto de abdicación. Pero Aristóteles, si buscase en la organización actual un ciudadano,
encendería la linterna de Diógenes y, después de habernos mirado bien a todos, declararía que la tal
linterna no iluminaba sino rostros de esclavos.
Morales clericales y morales cívicas tienen el carácter común de agrupar no a todos los hombres, sino
a una parte de ellos; de agruparlos no como hombres, sino como fieles
de una misma creencia o como compatriotas. Y nuestros deberes parece que no son los mismos hacia
estos hermanos o conciudadanas que hacia los otros hombres. Debemos defender a los primeros, pero
los extranjeras o los infieles, temibles frecuentemente, son a veces buenos para ser sacrificados. Es
meritorio, en ciertas épocas, robarles, violar sus mujeres, conquistarlos, someterlos a nuestra
«libertad» o a nuestra santa religión. Son éstas morales de rebaños - dice Nietzsche, con demasiada
inteligencia -. Morales o más bien disciplinas de ejércitos o de bandas.
Centra estas predicaciones de obediencia, que apagan en el individuo toda luz personal y amortiguan
todo resorte ético, se levantan las exhortaciones contrarias de Calaclés, de Stendhal, de Nietzsche.
Estos quieren enseñarnos o enseñarse, no la servidumbre, sino la dominación.
Al final del siglo XIX y comienzos del XX, el éxito de Nietzsche permitió a su doctrina acaparar el
nombre de individualismo. Cuando Brunetiére y algunos otros hubieron combatido al nietzschismo, se
vanagloriaban de haber acabado con el individualismo.
En esta época, en diversos ambientes populares, expuse bajo la denominación del individualismo, una
sabiduría vecina de la ética estoica. Siempre algún nietzschano se erguía para prohibirme esta
denominación. Así, para los discípulos como para las adversarias, no había otro individualismo que el
del bailarín de Zaratustra. El juego de la discusión tiene sus reglas: yo respondía a mi contradictor
rehusándole el nombre que él me rehusaba. Yo sonreía durante la inútil y superficial controversia; mas
él permanecía serio. Todo nombre de doctrina se hace, al menos por algún tiempo, aquí título de

nobleza, allá una injuria; y es difícil, en ciertas épocas, pronunciar sin pasión nombres terminados en
ismo.
El punto inicial de C'alicles, Stendhal o Nietzsche es individualista. «Este es mi bien que yo amo -
exclama Zaratustra -; es así como me satisface plenamente y no es más que así que yo quiero el bien -.
No lo quiero por mandato de dios, ni como una ley y una necesidad humana». Pero este bien que él
quiere es la potencia sobre otros hombres. Como Hobbes, no ve nada de más «universal y de más
profundo en la naturaleza que la necesidad de dominar»... «Por doquiera, donde encontré algo
viviente, encontré la voluntad de la potencia; aun en la voluntad del que obedece, he hallada la
voluntad de ser dueño.»
¿Puede haber amos sin esclavos? No más que esclavos sin amos. Los servilistas están forzados a
admitir implícitamente dos morales: la de los amos al lado de la de los esclavos. La misma necesidad
se impone a los doministas. Nietzsche que, en conciencia, la acepta gozosamente, dice: «¿Eres tú
quién tenía el derecho de escaparse del yugo? Hay quines pierden su último valor abandonando su
sujeción.» proclama a los cuatro vientos la desigualdad de los hombres y que esta desigualdad es un
gran bien. No piensa en disminuirla, sino en acrecentarla: «Será necesaria poner Entre ellos siempre
más guerras y más desigualdades.» Define la sociedad como «una tentativa, una larga investigación
que busca al que manda». Dice en «La gaya ciencia»: «Nosotros reflexionamos en la necesidad de un
nuevo orden y de una nueva esclavitud también, porque para todo refuerzo, para toda elevación del
tipo hombre, es necesaria una nueva especie de servidumbre.» Es característico que Napoleón sea,
para Nietzsche, el boceto del superhombre, como él es el héroe de Stendhal: Napoleón, el italiano que
Maquiavelo hubiera preferido a César Borgia; Napoleón, este César Borgia mejor desarrollado, este
príncipe que triunfó vastamente y... mucho tiempo.
Los individualistas de la medida y de la voluntad de armonía reprueban a los individualistas del
apetito y de la voluntad de potencia más enérgicamente todavía que a los servilistas. Pero éstos
podrían aceptar a los doministas y predicar en su favor.
- Enseñamos la moral - dirían ciertos teólogos o ciertos profesores de civismo - y practicáis la política.
Admirad cómo nuestra moral facilita vuestra política y verdaderamente, sin vuestro amor de mando,
¿a qué y a quién serviría la obediencia que alabamos? Os preparamos un pueblo sumiso y os lo
entregamos sin defensa y dispuesto a las más ciegas complicidades. Sois demasiado buenos
calculadores: habría injuria en suplicaros que no lo aplastéis sin razón, que no disminuyáis inútilmente
la fuerza de vuestros instrumentos. Sois buenos amos, buenos príncipes, buenos hombres superiores,
buenos superhombres. Hacemos de las conciencias vuestras humildes aliadas ,y vuestras servidoras.
Vamos repitiendo «toda potencia viene de dios» y os proclamamos los representantes terrestres, los
verbos y los vicarios de «aquél que reina en los cielos». O, si dios no está ya de moda, os hacéis los
gloriosos guardianes del orden. Para vosotros, pero sólo para vosotros, admitimos vuestra ética... y un
poco también para nosotros: ¿no es eso? No obstante, seamos prudentes, evitemos decir demasiado
explícitamente ciertas verdades que son peligrosas. Nos hemos hecha silbar cuando nuestro celo
inhábil ha distinguido «las dos morales». La que os es reservada, permitid, pues, que la denominemos
política mejor que «moral de amos», pero ved cómo estamos de acuerdo y cómo os servimos. El
asesinato es un crimen cuando es cometido por un interés particular o en un movimiento pasional,

sencillamente espontáneo. En cuanto juzgáis bueno armar a vuestro rebaño para precipitarlo contra
otra, el asesinato se torna en vuestras adaptables predicaciones, un acto heroico y lo celebráis con el
Te Deum, o el Himno Patriótico. Si prohibimos a vuestros pueblos el engaño y la mentira, sabemos en
cambio hacerles admirar la habilidad de vuestros diplomáticos. Creednos magníficos señores, el mejor
medio de haceros una moral privilegiada, es denominando a los dogmas verdades políticas,
necesidades de gobierno, medios de salud pública, de defensa nacional y de sagrado egoísmo;
nombres dichosos que ayudan al pueblo a comprender cuánto sus deberes difieren de vuestros
derechos.
Maquiavelo sonriente respondería: - Continuad, buenos instrumentos de gobierna.
Cuando se ha denominado individualismo la doctrina armoniosa de un Sócrates, de un Epicuro, de un
Epicteto, no resulta sin repugnancia acordar el mismo nombre al pensamiento de un Nietzsche, de un
Stendhal, de un Caliclea, brusco como un fuerte resorte y glotón como una fiera. Uno está tentada de
afirmar que no puede haber individualismo donde no hay respeto para todos los individuos. El que a
un solo ser («El Único», de Stirner) sacrifica todos los demás sería más acertado llamarlo, si
permanece poco activo y poco malhechor, egoísta. En cuanta es ávido, conquistador, brutal y
autoritario, se hace un dominista, aliado necesario de los servilistas, amo llamado por los balidos del
rebaño y que llama al rebaño, a su vez.
El verdadero individuo, el que, par cada uno de sus pensamientos, por cada una de sus palabras y par
cada uno de sus actos, se proclama hombre libre; el que dice a su hermano: «Eres libre, si quieres
serlo», reprueba igualmente servilismo y dominismo. Estos dos sistemas no tienen ya sentido para el
que igualmente rehuye inclinarse cobardemente ante los amos y ante las necesidades vilmente serviles
que hacen desear la dominación. Servilismo y dominismo le parecen anverso y reverso de una misma
medalla infame; las mentiras inscritas en ambos lados de una misma convención ridícula y odiosa. Al
que, escuchando gozosamente el gran lenguaje humano, no ve ya la distinción en la naturaleza de
amos y esclavos, sino a individuos desigualmente libres por la sola desigualdad de su voluntad,
servilismo y dominismo se hacen para él como dos lenguas muertas que dicen incomprensibles
locuras.
Quizá independientes al primer golpe de vista, las doctrinas doministas caen necesariamente en una
sociología o en una política. Si Nietzsche desprecia la pequeña política de su tiempo, es en nombre de
una política más vasta. Declara estrecho y mezquino el patriotismo francés o el patriotismo alemán;
pero le parece noble ser europeo, «buen europeo».
Aun desde un punto de vista puramente egoísta, estas doctrinas no son libertadoras: ellas me someten
a deseos que no puedo realizar sino con la ayuda de aliados o de
engañados; ellas me turban can temores y peligros que no puedo combatir aislado. Si no he nacido en
el trono, hacen largo tiempo de mí, el esclavo más rampante, que busca la protección del amo.
Bonaparte, porque aspira a ser Napoleón, sacrifica a este futuro todo su joven presente; para obtener
los medios de crear, acaso, un futuro tambaleante y ruinoso, se casa con la querida de Barrás. Esta
componenda particular, ficción de amor, ¿no es el símbolo de toda la existencia del dominista salido
del bajo durante su período ascensional? Se casa sucesivamente con las queridas de varios Barrás,
quiero decir cm los intereses y las prejuicios de varios grupas. Estos grupos se llaman hoy con más

frecuencia partidos políticos. Se llamaban sectas religiosas, cuando el suave Agustín se alzaba al
episcopado; Agustín, de quien la Iglesia ha hecho un santo para que, sin duda, los intrigantes
ambiciosos puedan tener un patrón.
Renunciando a toda voluntad propia, a todo pensamiento personal, o más bien poniendo los recursos
de su pensamiento al servicio de opiniones extrañas, el dominista trepa hacia el mando a fuerza de
hipocresía obediente. Cada una de sus acciones, cada una de sus palabras es la sirvienta de un
protector y de un apetito. Su inteligencia se convierte en astucia vulpina. Este pobre diablo no halla
jamás una hora para permitirse el lujo del pensamiento desinteresado.
¿Será Napoleón más libre que Bonaparte? No; lo será menos. Que se realicen las amargas palabras
que Vigny pone en los labios del magnate en la Plática Secreta. O, si se prefiere, recuérdense las
fórmulas más generales de Rousseau: »Hasta la dominación es servil cuando debe preocuparse de la
opinión; porque dependes de los prejuicios de aquellos a quienes gobiernas por prejuicios. Para
conducirlos como te place, es preciso que te conduzcas como les agrada. No tienen sino cambiar de
manera de pensar para que tú cambies el modo de obrar.» ¿Podría citarse una dominación sobre los
hombres que no se preocupe de la opinión de un hombre, de la opinión de algunos hombres o de la
opinión de una muchedumbre?
Sabido es cómo se deforma la inteligencia del comediante, esclavo del público algunas horas todos los
días. ¿Dónde hallaría sitio la sabiduría y espontaneidad en un amo, payaso y esclavo del público en
todas sus horas y en todos sus actos? Esclavitud y payasada sin tregua acabarán en su lecho de muerte,
eso si no tiene heredero a quien desee dejar su potencia servil. Solamente entonces osará declarar;
como Augusto, que «la farsa ha terminado.»
No obstante, la vecindad en el origen, nada es tan contrario coma el individualismo de la voluntad de
potencia ,y el individualismo de la voluntad de armonía, la vesania dominista y la sabiduría
subjetivista.
En un hermoso estudio, que ya se ha señalado a propósito del individualismo estoico (Individualismo
y personalismo, «La Pensée Française», 8 junio 1925), mi amigo Luis Prat me invita fraternalmente a
rechazar el título de individualista envilecido por demasiados doministas y a declararme, como él,
personalista.
Paréceme que el nombre de personalismo debe, en la historia de las ideas, ser la propiedad de Charles
Renouvier y de Luis Prat. Me alejo de su doctrina en demasiados puntas y demasiado importantes. De
gran valor mientras leo a cualquier de estos dos grandes filósofos, su distinción de la persona y del
individuo se me hace molesta en cuanto yo me busco o trato de expresarme.
En Renouvier, al menas, es función de una vasta teoría metafísica sobre no sé qué mundo creado
perfecto, no sé qué caída, no sé qué esperanza de restablecer el pasada. Y toda la ética es presentada
como el esfuerzo de ascender al paraíso perdido. La persona no es una realidad presente; es de otro
moda rica, compleja, fecunda (y para ojos no personalistas, diferentemente quimérica) que el
individuo. Reconstituida por la justicia a por la armonía; la persona primitiva integrará varios
individuos sucesivos a aun (¿por qué no?) simultáneos. Grande y magnífico sueña, pero que yo sueño
solamente al leer a Renouvier o Luis Prat.

Éticas vecinas asociadas a metafísicas diferentes pueden ostentar el mismo nombre. Cuando
personalismo es el nombre de una moral indisolublemente ligada -según un modo casi kantiano- a una
metafísica singular y potente, ¿cómo aplicarla también a una humilde sabiduría que se quisiera
libertada de toda metafísica?
El personalismo, siendo poco conocido del gran público", ¿me ampararé de este nombre como de un
terreno mal protegido? Este robo o esta conquista no entra en modo alguno en mi carácter. ¿Me
impondré, entonces, a cada detalle, exponer, antes que mi pensamiento, la tesis de Renouvier,, después
la de Prat y estudiar en qué difieren las tres actitudes? ¡Qué método lento, oneroso, pesado!
Halla más ventajoso declararme individualista. Habiendo estado de moda, habiendo servido a los
hábiles y a los torpes, el término se ha hecho clásico. No expresa más que una tendencia algo vaga. Si
a algunos les hace pensar todavía en el nietzschismo, uno se desprende fácilmente de esta solidaridad.
La oposición quizá se tornase fácilmente clásica afrontando el individualismo de la voluntad de
potencia y el individualismo de la voluntad de armonía.
Yo no puedo libertarme sino a condición de aceptar y querer las liberaciones de los demás. Para que
yo tenga el derecho de considerarme igual a los demás hombres es preciso que consienta primero, por
justicia elemental, considerarles mis iguales. Indudablemente, voces interiores que previenen que yo
les soy superior; pera cada uno de ellos ¿no oye también voces que proclaman su superioridad? Si
rechazo los ídolos del foro, ¿será para adorar los de la caverna?...
¡Oh!, sé muy bien lo que digo cuando hablo de la igualdad de los hombres. Queda entendido, tenéis
razón, que ellos no son más que desigualdades. Pero de las cuales no tengo medida, ni vosotros
tampoco. Cualquier criterio que admitamos será arbitrario e insuficiente. La complejidad de cada
individuo permanece incomparable. Perdido en el juego de las compensaciones, en el caos de los
defectos, que quizá son méritos, en las cualidades que permanecen dudosas, no me atrevo a declarar
quien es más grande entre Balzac o Shakespeare, entre Rafael o Vinci. Eh cuanto expreso una opinión,
no estoy seguro de que no sea la vuestra y corro el riesgo de cometer una injusticia. ¿Y creéis al
hombre menos complejo que al artista? ¿Y todos los hombres han emprendido el camino desde el
misma punto? Poned en el lugar del pobre leñador que, en La Fontaine, invoca la muerte, a Luis XIV,
¡qué miserable Luisito me parece ver y qué mediocre entre los leñadores!
Si me hallo interesada en la comparación, ¿llevaré mi infatuación hasta juzgaros y juzgarme? ¿Cederé
a la necesidad humana, tan humana, de no comprender y de burlarme de diferencias que pueden ser
preciosas, y a la igual necesidad de glorificar como una superioridad cada una de mis singularidades
más indiferentes?
Olvidemos estas dificultades que son invencibles. Acordémonos el derecho de clasificar a los hombres
como el maestro lo hace con los escolares. ¿En qué las desigualdades
naturales justifican las desigualdades sociales? ¿De hecho, qué relación tienen unas con otras?
¿Cuándo las he vista correspondiese, como lo exigiría una brutal justicia? ¿Cuándo las he visto
compensarse, como lo exigiría acaso la bondad y el amor?
Los verdaderamente grandes nunca se hallan entre los amos. Él prejuicio de la desigualdad social,
apoyándose sobre la desigualdad natural, es origen de guerra e iniquidad. El prejuicio de la igualdad,
en cambio, es un prejuicio de paz y de amable justicia. No admito que la fuerza del cuerpo dé derecho

para maltratar y esclavizar al débil. ¿Por qué he de admitir que las demás fuerzas creen tales
privilegios?
No caeré en la candidez de pedir que se adore a Jesús durante su vida. Me conformaré con verlo
considerado como igual a Pilatos. Suprimiendo la esclavitud, los azotes
y las cruces, me contentaré con evitarle los golpes y la crucifixión como un esclavo. No tengo la
simplicidad de pedir honores oficiales y una lista civil para Spinoza. Pero si la sociedad quisiera
considerarlo como igual a su boticario, no permitir que, no obstante su trabajo manual, quien nos dejó
la magnífica herencia de la «Ética», deje también de tras de él dudas y que, embargando al cadáver, el
boticario acreedor se oponga al entierro, la sociedad tendría una vergüenza menos en su formidable
pasivo. Una organización que tuviese en cuenta algunas verdades elementales, que hubiera observado
que los mejores son indiferentes a la lucha material, que los peores son los mejor dotados para el robo
legal o para rampar hacia el poder, y que estableciese entre los hombres una igualdad real, impediría,
en fin, que el superior fuese, como siempre, la presa del inferior. Alguien podría citarme todavía - tan
recientes, sin embargo - los nombres del ministra, el jefe de oficina, del subjefe y del empleado que se
permitían dar órdenes al expediciorario León Dierx, príncipe de los poetas, y llevaban el odio hasta el
extremo de mostrarle severidad o el ridículo hasta demostrarle indulgencia... La. sociedad no debería
sacrificar a nadie, primero porque nadie debe ser sacrificada y después, porque mecánicamente
siempre sacrifica a los mejores. Pero me entretengo demasiado en puerilidades sin interés. Tanto
valdría pedir al lobo que pazca. Dejemos estas charlas infantiles que se hacen en seguida irritantes y
volvamos al goce de las meditaciones serias.
Dos éticas pronuncian las mismas palabras liberadoras. Dos doctrinas me dicen:
- Que cesen de envilecerse con sus violencias o con sus mentiras, y los locos que osan proclamarse tus
amos se volverán noblemente en tus iguales... Siempre que abran los ojos sobre ellos y sobre ti,
siempre que miren a cualquier hombre sin odio y sin temor, son tus iguales aquellos que tu orgullo o la
ciudad pérfida declaran tus inferiores. Eres un individuo entre los individuos, un igual entre los
iguales, un hermano entre los hermanos.
Así hablan el subjetivismo de Epicteto y el fraternismo de Jesús. Heme aquí vacilante entre esta
firmeza dulce y esta dulzura firme.
Acaso, ¡oh qué alegría!, no me veo obligado a elegir. ¿Por qué no acoger estas dos noblezas en mi
amor colmado? Sus voces se mezclan en dúo armonioso; las aguas rectas del río y las que corren a la
izquierda cantan la misma feliz inclinación, el misma ritmo generoso. Jesús me quiere tan
independientemente coma Epicteto; me enseña a despreciar los bienes exteriores y a los adoradores de
estos ídolos, Césares o ricos con sus sirvientes: sacerdotes, magistrados, capitanes y soldados,
legalistas y doministas. Me libra asimismo de los ritos, de las ridículas severidades farisaicas, de las
servidumbres semanales, sábado, domingo o viernes, y de la inquietud sobre la pureza de las carnes.
Me enseña a no obedecer más a los hombres, sino a un dios paternal que descubro en mí mismo, que
no se vale jamás para háblame de las bocas oficiales y que, prácticamente, se confunde con mi
conciencia. Epicteto proclama tan alto como Jesús la profunda fraternidad que une a todos los
hombres.

El uno dice con más frecuencia y buena gana: «Ama». El otro recomienda más bien: «Conócete y sé
un hombre libre y realiza tu armonía.» Pera los sentimientos de los grandes fraternistas y de los
grandes subjetivistas son semejantes; semejantes sus actos; fuertes ambos en su paciencia heroica;
profundos en su misericordia por los verdugos que no saben lo que hacen. Puesto que aquí como allá
sentimiento e inteligencia están satisfechos, ¿qué importa que los pensamientos dirigentes parezcan
aquí descender a toda la sensibilidad o ascender a ellos de ésta?
¡Acuerdo admirable y tan natural! ¿Puede concebirse el amor de otro modo que como un movimiento
libre? Desligada de todo bajo apetito, de toda servidumbre violenta y de toda mentira, ¿cómo mi
libertad se manifestaría sino por una caída gozosa de todo mi ser a lo largo de mi inclinación de amor?
¿Por qué desecharía yo una u otra de las dos grandes palabras? Darme, ¿no es un admirable medio de
crearme? Conocerme y realizarme más y más permite dar más y mejor, dar un ser más bueno y más
apasionado: las riquezas interiores son generosidades que gozan extendiéndose. Lejos de excluirse, la
doctrina griega y la doctrina oriental parecen en este punto de mi meditación, llamarse y completarse.
Fraternismo y subjetivismo se substituyen y sostienen mutuamente, como servilismo y dominismo.
Servilismo y dominismo, las dos caras de una misma mentira. Fraternismo y subjetivismo, los dos
aspectos de la misma verdad.
Sí, la sabiduría realizada debe unir, armonía soberana, el cántico de amor al himno de la libertad. Hay
acaso para elegir, entre las dos doctrinas, una razón de método. En la obra maestra, ya se llame
Epicteto o Jesús, encuentro los mismos elementos de independencia y bondad. Pero si no soy el gran
artista nato, si debo aprender a esculpirme a mí mismo, ¿por dónde deberé comenzar?
Considerada como método, la sabiduría de Jesús no me parece exenta de algunos defectos. «Ama a tu
prójimo como a ti mismo y a tu dios por encima de toda.» Según lo que mi dios sea, corro el riesgo de
caer nuevamente en el servilismo y en sus melosas crueldades. Conozco santos católicos que
atormentan y matan a sus prójimos por locura de amor, para salvar a su prójimo.
Separo esta dificultad y me prometo no creer jamás que la palabra de dios salga de bocas extrañas y
jamás escucharla sino en mi propia conciencia.
Puesto que deba amar a mi prójimo como a mí mismo, me pregunto, no sin inquietud, cómo me amo
yo. A la vista de la sabiduría, ¿es toda amable en mí? ¿No se elevan dentro de mí pensamientos
groseros que desecho, deseos insensatos que comprima? ¿No se balbucean mil sugestiones a las que
impongo silencio? Y todo esto acaso no sea yo mismo. Pero es preciso que, para amar a mi prójimo,
según el mandato de Jesús, sepa en principio amarme a mí mismo y conocerme. El precepto de amor
tiene necesidad de ser precedido de uno o varios distintos. Jesús comienza par el fin y quiere cosechar
lo que olvidó sembrar.
«Ama...» ¿Puede uno mismo ordenarse amar? ¿Tengo sobre mis sentimientos un poder directo?
Decididamente, Jesús me parece, quizá por demasiada sabiduría espontánea, un mal maestra de
sabiduría. Artista demasiado bien dotado, que no ha tenido que hacer esfuerzos, ni ha necesitado
aprender, me separa sonriente de todo aprendizaje y quiere lanzarme en mi comienzo en plena obra
sublime. Quien se ordena eficazmente amar, ya ama.
Jesús dice a todas: «Haced como yo». Palabra inútil para quien se le pareciese, peligrosa para los
demás y para sus discípulos. Sembraba el amar que en él desbordaba. Muchos, al pretender hacer

como él, siembran aquello que les sobra; y el trigo candeal cristiano se ahoga bajo la cizaña servilista.
Fue dulce y humilde y, sobre los siglos en que parece haber sembrada, no han brotado sino odios,
orgullos, rapacidades, inquisiciones y guerras.
Ciertamente, no condeno ni una concepción ética ni una obra maestra artísticamente porque los
imitadores simples o los comerciantes de mala fe hayan multiplicado, alrededor de la obra original, las
odiosas caricaturas. Platón no es la condenación de Sócrates. Los puercos de la piara romana no son la
condenación de Epicuro. Los jurisconsultos que, aun proclamándose estoicos, hacen la teoría del
poder absoluta, no son tampoco la condenación de Zenón o de Cleanto. Sin embargo, el esfuerzo
abortado de Jesús contribuye a probarme que el amor no se ordena directamente.
Cuanto más lo pienso, más peligrosa encuentro la demasiada prisa por darse. ¿Qué puedo dar yo en
principio sino un pobre ser ciego cuyas manos vacilantes corren el
peligro de hacer el mal aun queriendo el bien? Todavía no sé de mí mismo más que esta necesidad y
esta impaciencia de darme. Por fortuna, temo no dar nada precioso y siento vagamente que ceder a
esta pendiente aguda no es ni toda la sabiduría ni siquiera el comienzo de la sabiduría. Además estoy
forzado a vacilar e invitado a desconfiar por voces demasiado numerosas, que me llegan de muy
diferentes direcciones. De todos lados, mil llamadas imperiosas o seductoras reclaman que me dé aquí
mejor que allá, o allá mejor que aquí. Unos afirman: «Debes darte a mí» Otros me advierten: «Teme el
ser secuaz. Guárdate de los individuos. Es sólo a una idea, a una causa que uno se da virtuosamente.»
Las ideas son múltiples y las causas son contradictorias. Patrias, religiones, doctrinas políticas o
filosóficas se vanaglorian y maldicen las competencias. «Sé mía, soy la verdad. Mis vecinos son los
errores. ¿No ves cuán bella soy y qué feos son ellos?» ¿Dónde está mi criterio? ¿Cómo reconocerme
entre estas exclamaciones, estas exigencias, estas injurias, estas promesas y estas amenazas? «Soy el
gran amor. En otra parte no hay más que máscaras de amor sobre rostros de odio.» Y cada una
fanfarronea en su lengua: «Fuera de mi no hay salvación posible.» Y cada una maldice o reprueba a
las demás porque lanzan el mismo exhorta en lenguaje diferente.
¿Voy a retardarme en el callejón de las voces, a escuchar coma un juez cándido, mil quejas y mil
requisitorias? Mucho mejor será que yo huya, diciendo a la muchedumbre trivial: «No es entre
vosotros, rebaño de cortesanos, donde encontraré el verdadero amor. ¡Ah, qué mal imitáis el lenguaje
de él!» Cada voz me pone en guardia, no sólo contra la competencia, sino también contra su propia
clientela. Queréis hacerme odiar a varios de mis hermanos y atentar contra su libertad. Cuando os
atrevéis a condenar a algunos hombres, os juzgáis a vosotras mismas. Continuad vuestra eterna lucha.
Haced rodar, mezclados de injurias y de sangre, a los desdichadas soldados que os escuchan. Yo huyo
lejos del torbellino, en que algunas palabras sin acento dicen del amor, pero en el que todos los actos
proclaman el odio. No me daré a la casualidad. No me haré un instrumento de un ejército en otras
manos. Algunas de vosotras hacen promesas de liberación y cuando llega el momento propicio,
imponéis a vuestros fieles obediencia pasiva y ciega disciplina. Pero yo quiero siempre mirar
directamente con mis propios ojos, sin los anteojos coloreados de los prejuicios. Y quiero que mi
acción, siempre viviente y responsable, exprese siempre a mi ser interior. Os escucho y os desprecio,
¡asesinas!, que me queréis «dócil como un cadáver.»

Un fraternismo apresurado y aturdido me pondría en peligro de entregarme a fuerzas malvadas y de

hacerme amar en el prójimo y en mí mismo lo que no es amable. Además, si yo soy un ser en quien
domine el instinto de amor, todo mandato resulta inútil.
El método subjetiva escapa a estos peligros y es por consiguiente, más eficaz.
El poder directo que no poseo en grado alguno sobre mis sentimientos, lo tengo en parte sobre mi
pensamiento. Puedo dirigir mi atención, llamarla y detenerla sobre tal objeto mejor que sobre otro. No
sabría intentar amar directamente, pero sí puedo tratar de conocerme.
El servilismo se predica gustoso en nombre del amor; el dominismo, en nombre de la libertad. Para
huir de ambas mentiras; para estar seguro de no ser engañado por antifaces, rechazo toda doctrina que
atenta en la práctica contra la fraternidad igual de todos los hombres o contra la independencia de uno
solo.
Después del esfuerza inicial para libertar a un individuo, los individualismos del apetito y de la
voluntad de potencia se presentan como glotonerías, hacen de su adepto un dominista cada vez más
exigente, un esclavizador, un enemigo rastrera o altivo de los demás hombres.
Otros individualismos de la sensibilidad, las serenas doctrinas de Arístipo o de Epicuro, sin
emocionarme de amor por todos mis hermanos, me impiden, al menos, hacer mal a nadie y me hacen
el amigo de algunos.
Calicles y Nietzsche son los miserables esclavos de su sed de tiranía. El cirenaico, no obstante su
amor al placer, no se esclaviza a éste. Defiende su libertad interior y permanece dueño de sí: «Poseo a
Laïs, pero yo no soy poseído.»
Epicuro es muy superior. A este placer en movimiento, que nos golpea contra tantos obstáculos
todavía, prefiere la paz abierta del placer en repaso, esta ausencia de dolor y de inquietud que permite
gozarme de mi ser y de su armonía activa e interna. El potente esfuerzo de la razón epicúrea me liberta
de los errores y de los excesos del deseo. Sabe también libertarme de un presente que, aislado,
parecería sufrimiento, sumergirme en el vasto estanque, que es el conjunto de mi vida, escuchar en la
música del instante presente toda la música pasada y futura y sentir el goce de mí mismo en mi
completa armonía viviente.
Queda acaso en esta doctrina un resabio de egoísmo y creo que ella no me satisfaría como disciplina
exclusiva y definitiva. Al menos Epicuro nada tiene de agresivo. El espectáculo de las tempestades
que levantan las próximas locuras hace valer a sus ojos, por el contraste, su calma y su seguridad, pero
él no crea su felicidad creando dolores extraños, ni erige su grandeza encorbando la servidumbre de
otro. Varios estoicos le consideran como un sabio o, según el término de Séneca, como un héroe
vestido de mujer.
Aun la expresión de egoísmo que da a veces la ética epicúrea, ¿no sería engañosa? Epicuro parece
ignorar la vasta «caridad del género humano», gloria del estoicismo. Encerrado en el jardín de las
sobrias delicias, no deja penetrar ninguna simpatía aparente para los locos y para esos tormentos que
son a la vez culpables y víctimas. ¿No será porque ha comprendido que nada puede hacer por ellos?
Pero su llamamiento hecho a todos, ¿no es un acto de amor universal? Y ¡con cuánta afección acoge a
los que llaman a la. puerta!

Los epicúreos fueron. los más fieles de los amigos. Un escultor antiguo hubiera creído cometer una
crueldad al representar sólo a. Epicuro; el busto mellizo debía unir a dos amantes que la muerte no
había separado; era preciso que el rostro de Metrodoro sonriese cerca de la sonrisa del maestro.
Durante siete siglos, las comunidades de los epicúreos griegos fueron dulces asilos y vastas amistades.
El gran epicúreo francés, Montaigne, nos choca por su cobardía o su indiferencia ante la ciudad
invadida par la peste, pero ¡cuánto nos encanta su amistad por La Boétie!
Más tarde, cuando recogidos y ensayadas los materiales me permitan construir mi subjetivismo, acaso
utilice a Epicuro. Considerado coma un grado hacia la perfección estoica
y como la dulzura de las horas en reposo, el epicurismo ortodoxo me parecerá, creo, útil y sin peligro.
¡Que florezca el jardín y ascienda hacia la impenetrable ciudadela!
Es siempre a la sabiduría estoica a la que yo saludo, si no con más emoción, al menos con más
confianza. Desde el primer encuentro, he sospechado en ella la forma históricamente más perfecta del
subjetivismo. Sin duda, algunos detalles de las teorías no me satisfacen. Pero contemplo en Epicteto al
más eficaz de los ejemplos, y para recordar una expresión que estuvo de moda, al más seguro profesor
de energía.
5.- CONTINUACIÓN DE LA HISTORIA DE LA SABIDURÍA
¿Es la antigüedad el único terreno que haya producido la sabiduría?

En la Edad Media la religión invadió toda la vida interior. EI individualismo, cuando se manifiesta en
este largo y monótono período, resulta superficial, no se expresa más que reactivamente, por la
rebelión y la herejía.
Un individualismo más completo se manifiesta con el Renacimiento. Pero sus primeros sobresaltos
son actas al estilo de C'alicles. Libertado de los prejuicios religiosos, Maquiavelo rechaza la
ética como una puerilidad que hace parte de la religión. Emplea su libertad teológica para formarse
cadenas de patriotismo y de ambición.
Descartes, por la valerosa liberación de su razón, pertenece al individualismo. Pero su individualismo
público permanece estrechamente intelectual, retrocede como una timidez ante toda cuestión de
conducta. Estudiada en las «Cartas a la princesa Isabel», su ética es vecina del estoicismo.
Desgraciadamente, su prudencia no le permitió hacer conocer a sus demás contemporáneos más que
esta famosa «moral provisional», en la que se promete obedecer a las leyes de su tiempo y de su país.
Parece que el hombre de la «duda provisional» debiera haber sido el hombre de la abstención
provisional, no de la acción conformista. Este gran individualista intelectual fue sólo teórico y
confidencial, pero afirmó públicamente un antiindividualismo «provisorio» que tiene cuidada de no
reemplazarlo nunca por la expresión definitiva de su secreto pensamiento. No podría yo amar,
éticamente, este individualismo vergonzoso.
¡Ah!, en todos los tiempos modernos, es difícil encontrar un subjetivismo completo y armonioso.
Parece que el filósofo no vive más que por la cabeza y merece el apóstrofe de Gassendi a Descartes:
¡Oh, mente! Spinoza, tan libre en frente de la tradición y de la biblia, es siervo en política. No
desprecia el despotismo; su extraño absolutismo reconoce el derecha del tirano sobre todo mi ser,

salvo mi pensamiento. Pero si mi pensamiento no puede traducirse en mis actos, ¿qué valor práctico
puede tener mi pensamiento?
Los filósofos del siglo XVII distinguen el individualismo por su diferencia entre el estada de
naturaleza y el estado de sociedad. Se pierden en el camino y llegan sólo a una moral social. Creen
poder reformar la sociedad civil sobre la naturaleza. Sea que hagan de la sociedad civil un contrato, o
bien que funden los gobiernos sobre el honor o sobre la virtud, se aplican a aproximar lo positivo o
natural. Caen, como Platón, en la vesania legislativa, esperan hacer de la política una ética y preparan
el bárbaro esfuerzo platónico de la Revolución.
E"1 origen principal de sus errores y de sus mortíferas esperanzas, ¿no consistirá en la manera con que
transforman un análisis que es exacto en una cronología que es absurda? Confunden la lógica con la
historia y el derecha les parece un hecho primitiva. Imaginan que el simple procedimiento es anterior
a lo complejo, en la realidad como en sus ingeniosas construcciones, y afirman que la naturaleza ha
precedido a la saciedad. Sencillos como un Condillac que, tomando, sus procedimientos de exposición
por el método de la evolución, afirman que el hombre fue en principio, en efecto, una estatua
insensible, no fue en seguida más que «perfume de rosa», y que el mundo exterior le dio sus sentidos
uno después de otro. Los dos elementos, sociedad y naturaleza humana, no son separables más que
ideológicamente. Parecen tan antiguos y durables el uno como el otro. Su lucha no ha tenido ni más
principio ni tendrá más fin. Solamente un Epicuro y un Epicteto han sabido tomar partido en el
combate eterno.
¿Serán más felices mis investigaciones en tiempos más próximos? ¿Descubriré en ellos un verdadero
subjetivismo? ¿Qué filósofos recientes representarían dignamente, por la independencia del
pensamiento y la armonía de la conducta, esta sabiduría que ha producido en la antigüedad tan
grandes artistas morales?
Los doministas no faltan, stendhalianos o nietzscheanos. El sueño del superhombre era necesario a
este lamentable enfermo que fue Nietzsche, y Lidwine, admirado por el imbécil Huysmans, aún le
atribuía la necesidad de su unión con dios. Solamente la sabiduría superior de un Epicuro, como la
fuerza de un roble, o la de un Epicteto, como la gracia de un rosal, hubiesen podido levantar hacia la
luz clara y difusa de Nietzsche, cuya vida fue un continuo tormento y una amarga decepción. No pudo
idealizar su existencia, por
la belleza de una inteligencia cada vez más radiante y lúcida, y escondió sus infelicidades reales en la
compensación de los ensueños.
Él inválido, inmovilizado en un profundo sillón, sometido á los que lo cuidaban, con temperamento
brusco, a causa de su sufrimiento, e irritable por la debilidad, buscaba en la especulación lo que le
faltaba más dolorosamente: la potencia. Ignorando que la verdadera potencia, que es generosa, nunca
necesitó de materia humana sobre que transformarse en tiranía, aliaba su ensueño, con su doliente
maldad. Muchos enfermos sueñan patológicamente el mismo sueño; muchos esclavos se deslumbran
con el deslumbramiento esclavo de Nietzsche: neurasténicos megalómanos que, demasiado agitados y
demasiado débiles por el esfuerzo continuo para sentirse hombres, se embriagan con la pueril idea de
llegar a ser superhombres, El éxito de Nietzsche fue una epidemia que invadió a un gran número de

voluntades febriles y anémicas. Pero el individualismo de la voluntad de armonía, ¿dónde encontrarlo

hoy día?
Ignoro si Herbert Spencer conserva todavía algunos discípulos. Su individualismo es de otro modo
liberal y equilibrado que el de Nietzsche. No obstante, este guía tampoco es segura. El espejismo que
el siglo XVIII percibía en el pasado, los ojos de Spencer lo transportan al futuro. Ve delante de
nosotros lo que algunos «filósofos» veían detrás de nosotros: la sociedad natural y perfecta que ignora
los códigos y los jueces, los inferiores y los superiores. Indudablemente, en ciertos momentos, todos
soñamos poder realizar la noble armonía libre. Pero Spencer afirma que el sola juego de la evolución
natural y de las leyes cósmicas lo establecerá necesariamente. El hecho social basta, según Spencer,
para que del egoísmo nazca el altruismo, y la herencia hará en cada generación más fuertes los
sentimientos altruistas.
Es imposible participar de estas vastas esperanzas pasivas. Quizás la sociedad natural es, en efecto,
consejera de paz y amor. Pero la sociedad civil (lo veo claramente y, más tarde buscaré el porqué) crea
un estado de guerra de todos contra todos. Y no estoy convencido de que esta guerra esté destinada a
acabar. ¿Cómo se acabaría?
¿Por la fuerza?
Que la fuerza triunfe de una violencia particular y rechace una determinada coacción, es concebible.
Pero, ¿cómo la violencia podría destruir el mismo principio de ella?
La resistencia pasiva exige un valor heroico, sin gloria a los ojos estúpidas del bajo populacho. El
bueno y despreciable método, ¿llegará a generalizarse hasta hacerse socialmente eficaz...?
Ciertamente, toda esperanza es posible si es llevada a un lejano e indeterminado futuro. Mas, es
prudente hacer como si la lucha de la razón y de la sensibilidad, potencias individuales y éticas, contra
el estado, fuerzo, colectiva y brutal, no debiese terminar nunca. Cuando el conflicto se hace agudo y el
individualista es valiente, cada adversario triunfa sobre un plano diferente y ninguno es herido.
Leviatán mata al hombre, no a su pensamiento. La victoria pasiva del individuo es una realidad
superior, pero que no sabría matar a la bestia. Si se tiene la candidez de buscar esta victoria en el
objetivo, fuera de la mente altiva y de los sentidos satisfechos, se desvanece como un fantasma. Esta
victoria es de otro mundo, del mundo interior. Ningún progreso se produce por la magnificencia de
una muerte dilatada. Examinada sin temor y sin complacencia, la historia me ha enseñado que el
refractario, si no es olvidado o transformado en monstruo, es socializado después de su muerte. Las
libres palabras de un Sócrates no son liberadoras para el pueblo. Jenofonte y Platón las traducen en
mentiras sociales y hacen con ellas magníficos puntales a estas «leyes escritas», contra las que
parecían atentar. Jesús, enemigo de la ley, se hace para los discípulos, el destructor de la ley antigua y
el fundador de la ley nueva. Su desprecio por toda organización religiosa y social, sus maldiciones
contra los templos y los palacios no le salvarán de servir de pretexto a la más organizada de las
religiones, no impedirán que su nombre sea- invocado largos siglos por todos los tiranos. He visto la
herencia de los cínicos insociables y de los estoicos antisociales invadida por los jurisconsultos,
partidarios del poder absoluto y que, considerando teóricamente la servidumbre como un hecho contra
natura, reglamentan con leyes positivas las relaciones de los esclavos y los amos. El estado se ampara

de todo, se hace instrumentos hasta con los elementos que le fueron muy hostiles. Muerde, dice
Nietzsche, con dientes robados.
En la época en que, contra aliados futuros, se perturbaba la razón de los franceses, nuestros periódicos
relataron que ciertos ingleses mordían en sus rosbifs, con los dientes arrancados a los cadáveres de los
boers. No retengo ni el hecho, por ser inverosímil, ni el símbolo, por ser insuficiente. Nunca se
pretendió que los dientes de los boers sirviesen para comer a los boers. No busco en las «razas
inferiores», y los señores caníbales ignoran probablemente los progresos de la prótesis.
La política se ha hecho dueña, para envilecerlas, de las más nobles sabidurías; las ha transformado en
morales y en instrumentos de mando. Es de temer que los individuos capaces de percibir y denunciar
la mentira continúen siempre en minoría. ¿No proclamarán siempre la verdad subjetiva de un
«desierto de hombres», en el sordo desierto 'de una muchedumbre de animales políticos...?
Tuvieron razón los estoicos en considerar la esperanza como una falta y un consentimiento a la
servidumbre. Alfredo de Vigny está dentro de la gran verdad individualista cuando dice que la
esperanza es la peor de todas nuestras cobardías. Jesús promete que, si buscamos el «reino de dios y
su justicia, el resto nos será dado por añadidura». Desde el punto de vista subjetivo tiene razón, como
los estoicos cuando saludan en su sabio al «único rico».
Nada puede faltar al sabio que declara indiferente a todo lo que no depende de él, que calma
gozosamente por la razón su sed de sabiduría y que, en una voluptuosa satisfacción, apacigua el
hambre de su justicia y de su indulgencia por su fina sensibilidad. Elevándose hasta esas alturas de
sentir y pensar armoniosamente, ya no se deja impresionar por los bajos apremios de los deseos
vulgares.
En lo objetivo, el resto no será dado por añadidura mas que cuando los hombres, en su mayoría,
asciendan hasta la sabiduría. Sabiduría universal igualará a dicha universal, y esta dicha contendrá, en
su mutualidad y plenitud, hasta la demasía de los bienes materiales. Soñar esta Arcadia en una sonrisa
de éxtasis y de escepticismo es un delicado goce de poeta. Afirmarla para mañana o para pasado
mañana no deja de ser algo de locura mística. ¿Se convertirá alguna vez la muchedumbre al
estoicismo de Epicuro o al cristianismo de Jesús o de Tolstoi? Ella ha podido repetir las fórmulas de
una o de otra de estas doctrinas; pero fue para envilecerlas o vaciarlas de todo contenido. E'1 sabio no
se promete para mañana ni las exterioridades algo pesadas de un paraíso terrestre, ni las exterioridades
livianas de un paraíso de ultratumba. Si le queda, como a Tolstoi, algo de sentimiento religioso, es
sólo dentro de sí mismo donde halla «el reino de dios». Su virtud no reposa sobre el cálculo imbécil y
pronto fallido que cree a la virtud como la mejor de las políticas; sino que consiste en el victorioso
amor de su propia belleza y de su propia fuerza. Se aleja, desdeñoso, de toda política. Parque toda
política es repugnante por sus actos, por el lugar donde se practica y por el fin que persigue. Odiosa
por sus medios, la política se precipita ásperamente, con agresividad, hacia el lodo imperialista de los
bajos deseos.
EI error de Hebert Spencer tiene más inconvenientes prácticos que, en principio, pudiera creerse. Sus
cándidas esperanzas conducen con frecuencia al filósofo inglés a las opiniones políticas; le sucede que
prefiere una ley a otra y que adopta una posición en la lucha concreta entre los partidos. Escrutemos
más profundamente. La verdadera sabiduría

individualista, ¿podrá subsistir en mí si me dejo influir por el futuro exterior y por la esperanza
objetiva? Mi deber, ¿no se torna entonces en trabajar por el progreso y no ya por mi progreso; en
olvidar el esfuerzo de hacer mi propia escultura para dedicar mi cincel a la estatua humanidad? Es
verdad que el progreso, según Spencer, es inevitable. Pero, o bien el individuo nada tiene que hacer y
toda consideración ética se torna fútil, o bien la dirección del progreso, ya determinada, debe
arrastrarlo, aunque no sea más que por su propia dicha; lanzarla en esta corriente irresistible, a la. que
debe seguir voluntariamente, aceptándola como una fatalidad. La moral spenceriana parece condenada
a desaparecer o, perdiendo toda su independencia, a fundirse en una sociología y en una política.
Pero he aquí que me place, desechando las severidades del método, por creerlas en adelante inútiles
para mí, estudiar en sí misma y no solamente en función de mi conducta, la cuestión del progreso.
Cuando escribí el primer manuscrito de este libro, negaba que hubiese algo que esperar de cualquier
época humana. Y ahora vengo, en la refutación del ideal spenceriano, a suavizar muchas expresiones,
a desviar hacia el solo progreso pasiva, lo dicha en principio contra todo posible progreso. ¿No es por
razones pragmáticas, por temor de disminuir, enturbiar o desviar mi potencia de trabajo, que yo me
situé por encima de la esperanza? Sin dejar de proteger en mi positivismo ético un método de vida,
acepto, en fin, sin inconveniente, dejar de confundir las limitaciones prácticamente útiles con las
negaciones objetivas. Veinticinco años de vida laboriosa me han demostrado que no necesito de
esperanza alguna. Me parece, pues, que ahora tampoco esperanza alguna ha de molestarme. Puedo
estudiar con sangre fría, desde Sirio, coma dijo alguien, un asunto que se ha hecho inofensivo y que
no tiene interés práctico. Pesadas con completa honestidad y con mano que ya no tiembla, las razones
de esperar me parecen ligeramente superiores sobre las adversas. En los siglos iluminados
relativamente con la antorcha humosa de la historia no descubro ningún progreso ético o social. Las
formas políticas que nos agobian fueron ya discutidas en Herodoto, condenadas en Platón. Los sabios
fueron siempre seres excepcionales y, para decirlo claramente, el sabio es un anacronismo en todos los
tiempos conocidos. No es hoy ni más común que en otro siglo, ni más perfecto, ni mejor escuchado
por la locura de los grandes y la fatuidad de los pequeños. Salvo en las horas de revolución a de
guerra, la persecución es para él menos brutal y menos franca,; es quizás más sutil, más eficaz, más
atentatoria contra los pensamientos libertadores.
¿En qué contemporáneo encontraríamos una belleza ética superior a las de Buda, Sócrates, Epicuro,
Cleanto, Epicteto, Crisóstomo? ¿Y qué cándido creería que la sabiduría está más extendida entre
nosotros que en los demás siglos?
¡Ah!, pero hay quienes se vanaglorian de que los lectores de Tolstoi sean más numerosos que todos los
auditores reunidos de Sócrates, Jesús y Epicteto. Y hay también quienes se maravillan porque
Rabindranath Tagore o Romain Rolland tienen un vasto público.
Mas, todos estos admiradores escuchan a un poeta o a un artista, no a un sabio. Ciertas curiosidades
son aún excitadas con razones más superficiales, van a la notoriedad y no a la emocionante
originalidad. ¡Cuántos leen a Rolland o a Tagore con la misma divertida negligencia que leerían a
cualquier otro premio Nobel o al último Goncourt!
El lector de hoy permanece pasivo o inerte. O bien, actividad vigilante y hostil, se concentra o se
explaya alternativamente para el ejercicio de contradecir cualquier «noble candidez» y por la vanidad

de imaginarse que la refuta y la domina. Lectores atentos en sí mismos, que hagan del libro un útil de
su propio perfeccionamiento, los hay, pero acaso tan raros como las sabios que meditan sin pretexto.
Ahora bien, el progreso social no puede integrar más que los progresos individuales.
Comparando las condiciones de los progresos técnicos y del progreso ético, las diferencias me han
impedido mucho tiempo toda esperanza razonable.
La industria se alimenta de una ciencia que el obrero no tiene necesidad de descubrir ni comprender
profundamente, La industria es, en realidad una rutina alimentada por una ciencia. Y sus
rectificaciones de detalle son las más de las veces felices vacilaciones. Si el trabajo de cada electricista
exigiese el genio de Ampére o de M Branly, el electricista sería un tipo raro. Cualquier conquista en su
dominio se manifestaría como precario triunfo de un hombre ,y no adquisición para siempre y riqueza
de la humanidad. Se reharían infinitamente las mismas invenciones sin que el genio de hoy avanzase
más que el de ayer o el de anteayer. Lo que permite el progreso industrial es que el cerebro que
inventó y las manos que ejecutan pueden pertenecer a seres diferentes. Lo que permite el progreso
científico es que es mucho más fácil y rápido aprender que descubrir; el más insignificante profesor de
física conoce mil verdades que, expuestas a Arquímedes, le harían suspirar: «¡Yo no las encontré!»,..
Pero cada artista de sabiduría es su propio iniciador. No se imagina qué división de trabajo, qué suma
de conocimientos extraños harían brotar la vida de Sócrates de otro
origen que no fuese el de la propia conciencia de Sócrates. 1'o no encierro ética y sociología en un
eterno estancamiento. No las condeno a moverse estrechamente en el mismo sitio ni a que sigan un
ritmo que simbolizaría el balanceo de la marea, o la alternativa del día, flujo de luz, y de la noche,
reflujo y abandono a las tinieblas. En vano se me repite que la naturaleza del hombre es eterna e
invariable. Yo respondo: sí, como la naturaleza de las cosas.
Como la naturaleza de las cosas, la naturaleza humana sé manifiesta compleja y contradictoria. Aquí
como allá, estudio un caos para crear un cosmos. Fortifico y secundo algunos elementos y debilito y
contengo y separo otros. Hago aproximaciones y separaciones. Modifico un poco cada día algunas
direcciones primitivas. ¡Victoria! Consigo dominar claramente tal sí sobre la negación que lo
acompañaba. A mi naturaleza y a la naturaleza de las cosas, ordeno en las mismas condiciones; por el
conocimiento y la dócil obediencia.
Pero la necesidad, para alcanzar un progreso social, de que numerosos seres se vuelvan sabios por sí
mismos e irradien un invencible heroísmo, ¿no es un impedimento a toda esperanza? He aquí, entre el
progreso que yo sueño y el progreso que compruebo, una espantosa e invencible diferencia.
Y así llego a la gran incógnita del problema. Examinémosla tan de cerca como nos sea posible.
Todo progreso material ha exigido en sus comienzos la unión en un solo sér del sabio y del trabajador.
Las maravillosos antepasados prehistóricos que domesticaron animales, que crearon el trigo, el vino,
la rosa, el navío, la escritura, tuvieron que ser al mismo tiempo los vacilantes buscadores y los
temblorosos realizadores. Hoy día toda invención mecánica alga extraordinaria, ¿no exige, del sabio,
que construya por sí mismo sus primeros modelos, fabrique en madera o metal su lógica práctica y sus
hallazgos inciertos? Su fugitivo pensamiento nunca se fijaría can bastante precisión si no se apoyase
en elementos concretos, inmediatos y sucesivos; se expresa por las manos antes que la palabra pueda
balbucearlo para dirigir otras manos.

Los progresos éticos no ofrecen, pues, aquí, una exigencia original, que les hiciese más imposibles
que las demás. Porque todos los progresos parecen imposibles en cierto momento, en el momento en
que se percibe la individualidad del problema y que los métodos que han triunfado en dominios en
apariencia próximos, son vanos en el nuevo dominio.
La comprobación de la imposibilidad de una solución, con frecuencia precede en muy poco a la
solución. Es el signo de que, habiéndose agotado los métodos falsos, el genio humano va a descubrir
por fin el nuevo método eficaz, casi siempre paradójico.
Porque ningún progreso es cosa pasiva o fatal. En parte alguna se produce; en todas partes lo
producimos. Resultado de nuestra voluntad tenaz, fue casi siempre precedido-de vacilaciones torpes y
vanas, a veces funestas.
Cada gran problema tiene su individualidad. Mucho tiempo se la desconoce y se conduce el problema
original a otro problema ya resuelto. Se la ataca por métodos que probaron en otra parte su eficacia
para otro sentido. Estos prácticos los comprueban y el problema ofrece dificultades nunca
encontradas, de las que triunfan la mofa y la negación. Thiers se burla del poeta Lamartine, que cree
en el futuro de los ferrocarriles. Sabe bien aquél que este juguete no transportará nunca a los viajeras
más allá de París a San Germán. Cuando se dio a la Academia de Ciencias la primera experiencia del
teléfono, ésta acusa al experimentador de ser un prestidigitador y un ventrílocuo. Pocos años antes de
que Santos Dumont triunfase en su primer vuelo, la misma Academia de Ciencias decide no tomar ya
en consideración cualquier comunicación sobre el «más pesada que el aire», tan ridículamente
paradójico, más visiblemente quimérico que la cuadratura del círculo o que el movimiento continuo.
Pero, se dice que ningún progreso ético se ha realizada todavía. A la que yo podría contestar
sonriendo: ¿Y qué prueba eso?
Y haciéndola tan absoluta, esta negación se convierte en error.
Imposible concebir a un Sócrates o a un Epicteta en la prehistoria.
La detención demasiado visible de todo progreso ético desde hace cientos de siglos, ¿no basta para
constituir una objeción decisiva?
¡Pues no! A pesar de la primera apariencia nada hay de singular, ni existe una ley universal.
Cuando Guillermo Amontons fue el precursor y Claudio Chappe inventó el telégrafo aéreo, éste
aportó ¡después de cuántos siglos!, un sencillo y pobre perfeccionamiento al sistema de señales por el
cual los asaltantes anunciaron a la Grecia vigilante que la ciudad de Troya había sido por fin
conquistada. Más ved cómo, después de estos cientos de siglos, exteriormente inertes, el sencillo
resorte da paso a rápidas maravillas: telégrafo eléctrico, telégrafo sin hilos, radio y televisión.
Desde que el hombre sueña en volar como los pájaros que contempla, como los ángeles y los dioses
que él imagina,
como los Dédalo y los Ícaro de sus veladas narrativas, ¡cuántos cientos de siglos vacíos! Felizmente
todos los sabios no fueron bastante académicos para hacerse ellos mismos, en la contemplación de
este inmenso desierto, otros desiertos sin esperanza, Santos Dumont triunfó en su primer vuelo torpe;
iba a decir, comparando las proporciones del hombre con las del insecto, un miserable salto de pulga.
Transcurridos treinta años, la vida de muchos arriesgados ¡ay! no fue lo bastante para hacer del
hombre la más poderosa y rápida, así como también la más achacosa y expuesta de las aves.

La concepción del progreso como una marcha simple, continua, recta, es evidentemente falsa. El
camino en zigzag que, por mil contornos ascendentes, conduce hasta la cima es pobre imagen, todavía
inexacta.
Detenidos como ríos en la época de los grandes lagos, numerosos progresos irritados se acumulan,
vencidos desde centenas, millares, miríadas de años, contra la masa inquebrantable de las montañas.
¿Estancamiento eterno?... ¡Quién lo diría! Mañana o dentro de mil siglos, el agua sutil encontrará la
grieta que la vista no podría descubrir; o bien hallará una vena de tierra diluente. Hela ahí cómo se
desliza, se insinúa, trabaja. Obscuras esfuerzos, y ya vencedores, que ignoramos todavía. ¡Alerta!... La
tierra se remueve, se disgrega, rueda como un torrente inesperado. Las rocas crujen, caen, se
entrechocan, se deshacen en ruinas y en agua entre el torrente y la catarata.
Dejándolas flotar en los datos, todas las esperanzas humanas se hacen legítimas, todos los sueñas
durables son realidades futuras, cada noble espera contiene una promesa. Un deseo del hombre, es
siempre presagio de mil derrotas, de mil catástrofes y de un definitivo triunfo.
Pero ninguna riqueza ética saldrá, como el trigo tampoco brotará de una glándula, de la pobreza
rugosa de los progresos técnicos. Son cosas de otro orden. La libertad no será, como la imagina
Spencer, hija de la necesidad. Nuestro querer perseverante la creará, no la evolución o el accidente Y
no es necesario que este bien exterior, lejos de nosotros, a una distancia que ni siquiera osamos
determinar, se convierta en apoyo y en una necesidad interior de belleza, que depende de nosotros
desde hoy mismo.
Por el amor mismo de esta poesía, olvido, como hombre activo, esta poesía. Así, la esperanza
reconquistada no me cuesta nada, y no modifica mi firmeza o mi acción. Lejos de exigir sacrificios,
refuerza mis razones de no sacrificarme nunca en lo que es verdaderamente mío, en la claridad de mi
razón, en la bondad de mis sentimientos y de mi acción.
Tolstoi me encanta por el modo dulce y firme con que afirma que cada uno debe escuchar la única voz
de su conciencia y que a ella sólo debe obedecer, no a las palabras de los sacerdotes, de los
dominadores o de los libros. Pero no sé qué de apresurado me inquieta en la manera como él se
precipita al fraternismo cristiano. Sus consejos parecen frecuentemente envenenados de esperanza
objetiva. Y mala nota para un sabio: continuará hasta su fin atormentado v desgraciado.
Su pensamiento no tuvo una potencia plástica suficiente, que no estableció, o la estableció demasiada
tarde, entre su palabra y sus actos la necesaria armonía. Remendó algunos zapatos, trazó algunos
surcos, se vestía de campesino y no llevaba en su bolsillo más que algunos cobres. Estas prácticas, ¿no
tenían más bien la flotante, la inquietante, la literaria gracia de los símbolos, que la firme belleza de la
sabiduría? ¿No eran más bien procedimientos de enseñanza que un método de vida? Su huída para
morir pobre y libre, ¿qué significa? ¿Locura mística o belleza, demasiado literaria aún, que quiere
enseñar a los discípulos lo que el maestro no tuvo la fuerza de practicar? Para cualquiera que sabe
librarse de todo misticismo y de toda manía pedagógica, la manera de morir no importa sino como
sonriente fin de la armonía sonriente de toda la vida. Un acto, aunque sea el último, es una nota de
música que toma su valor del conjunto de la partitura.
Hasta su última enfermedad, Tolstoi no ha rechazado más que en apariencia estas riquezas que él
consideraba, no obstante, como males y obstáculos de la verdadera vida. Sus hijos cuidaban su

hacienda. Su mujer, que quizá aparezca odiosa cuando la historia pueda escribirse, regentaba su
propiedad literaria. El soportaba la etiqueta familiar. Algunos visitantes azorados nos lo describen en
la mesa, con su blusa popular, teniendo detrás de él a dos respetuosos servidores uniformados.
Ciertamente sufre de estas mundanidades, porque si así no fuese, sería un ser trivial que de ningún
modo nos interesaría éticamente. Mas hay que saber elegir entre los sufrimientos que se ofrecen. A un
sabio completo, el sufrimiento de la ruptura se le hubiera impuesto y no el sufrimiento de las
concesiones, tan enormes que equivalían a un renunciamiento práctico de la filosofía.
A pesar de cierta fluctuación mística, la simplicidad de ciertas esperanzas y algunas deformaciones
pedagógicas, el pensamiento de Tolstoi aparece al leerlo, armonioso y potente. Menos potente también
que el de Epicuro, Zenón o Francisco de Asís, no consigue modelar en sí al doloroso pensador, a quien
hizo maldecir sus cadenas, pero sin darle las fuerzas para romperlas. La vida sufriente de Tolstoi es,
como la Marco Aurelio, un fantasma filosófico, no coma la de Sócrates o Epicteto, una filosofía en
acción,
Ibsen es individualista por la fórmula que ama: «lo que seas, has de serlo plenamente.» Es
individualista profundamente por su método, por su socratismo, por su esfuerzo para despertar las
conciencias y no conducirlas: «Quiero solamente despertarlas - dice su Rosmer en la hora más
ambiciosa e ibseniana -; a ellos les pertenece la acción». Y, en un poema, Ibsen declara en su propio
nombre: «No hago más que plantear interrogaciones; mi misión no es resolverlas». Lejos de todo
dogmatismo, su palabra, como la palabra de Sócrates, es irónica o mayéutica. Se le parece también por
yo no sé qué acento familiar y, si se descuida la llama interior, casi vulgar. Individualista por su
rechazo de las misiones que se le impusieran de fuera, lo es también por su rechazo de designar a los
demás su propia misión; por su cuidado de no resolver las cuestiones más que para tal personaje bien
definido y no para todos los hombres; por sus burlas contra los Gregorio Werlé, apóstoles sencillos
que presentan a todos las mismas reclamaciones del ideal; por el modo que estudia a los Borkmann y a
las Hedda Gabler, grandes o pequeños conquistadores que quieren influir sobre otros destinos y logran
sobre todo destruirse a sí mismos. Sabe que un Napoleón pasa su vida ciega bogando hacia Santa
Elena. Es subjetivista por su amor de la plena y profunda sinceridad, por el consejo de no buscar más
que en sí mismo sus principios de acción. Me satisface por lo que tiene de generoso su individualismo,
por la crítica implacable de los Peer Gynt, que creen realizarse cuando se encierran, para adorarlos,
entre los inconstantes ídolos de la caverna. «El sí mismo gyntiano es la muchedumbre armada de
codicias, de deseos, de pasiones; es el raudal de fantasías, de exigencias de derechos». Ibsen sabe que
este yo superficial varía según los tiempos y los ambientes, lleva mil impregnaciones sucesivas y flota
a todos los vientos. El verdadero yo es más profundo, actividad y no pasividad, razón y no apetito,
constancia armoniosa y no capricho o impaciencia. Sola la superficie del mar se levanta en las
tempestades, las profundidades permanecen en calma. Sabe, como todo subjetivista, que es en la parte
durable y razonable de nuestro ser donde podemos encontrar el refugio para edificar nuestra
serenidad.
Pero sólo en apariencia Ibsen se liberta de la mentira social, si es que es exacto que se mostraba ávido
de honores y llevaba su infantilismo hasta llevar un broche de condecoraciones. ¿No lanzó a su hijo en
la carrera oficial, la carrera de la mentira por excelencia, la diplomacia? Además, leyéndolo

severamente, teniendo presentes los más puros subjetivismos, se siente con frecuencia dolorosa la
inferioridad de Ibsen. Su idealismo se adultera de objetivismo y pesa sobre su ensueño una especie de
eudemonismo torpe. Su candidez parece prometer a veces al individuo tanto la potencia como la
belleza ética. Parece ignorar lo que tan bien conocieron algunos griegos: Sócrates, Epicuro o Zenón;
que la dicha es una forma cuya materia no importa, una estatua que no es menos noble y menos
preciosa aunque sea esculpida en una piedra sencilla. Ningún hombre moderno aparece como obra
maestra de subjetivismo. Sin duda es ya hermoso proclamar un pensamiento que condena a nuestra
vida a llevar su rubor y su vergüenza como una bandera, a consentir en el dolor de la aspiración que
no se tiene la fuerza de realizar. Es preciso ya algo de valor para rechazar o establecer en los bajos
fondos, haciendo caer su palabra y su pensamiento al nivel de una conducta trivial e incierta, la
ordinaria armonía de mentira y de ruina. No obstante, sólo causan en mí, amor, admiración y
emulación los que realizan sobre las cimas la armonía verdadera; que elevan a una misma ascensión
altiva sus actos y sus pensamientos; que, en lugar de abandonar sus actos, como si fuesen reflejos, a
todas las irritaciones exteriores, hacen de ellos las expresiones y las irradiaciones de su ser íntimo.
Quizá esta victoria es más difícil en el mundo moderno, por su ambiente más complejo y más
minuciosamente tiránico. El esfuerzo, así, resulta más decidido: el triunfo sería también más eficaz. Si
Epicuro o Epicteto viviesen hoy, tendrían el heroísmo de realizarse con la misma conducta de antaño.
Y además, ¿puedo ya afirmar que no existan luces tan ardientes rodeadas de mayor oscuridad extraña
y - tanto peor para el siglo, no para su belleza oculta - ignoradas de una época que anda a cuatro patas
Y cuyas miradas se nublan en el fango?
Sé muy bien hasta qué punto es incompleto este capítulo. Entre sus deficiencias hay algunas que no
acusan mi ignorancia ni tampoco excusan el poco espacio en que he querido encerrar este resumen.
Aun si escribiese un grueso volumen sobre la sola historia de la sabiduría, olvidaría o separaría con
una palabra a muchos de los que se me reprochará el haber pasado en silencio. Dos ejemplos: La
Boétie, a quien amo mucho y a quien he consagrado uno de los once diálogos de mis «Apariciones de
Ahasvero», me parece pertenecer a una historia del individualismo político más que a una historia del
individualismo ético; Max Stirner pertenece a la historia del individualismo económico. Toda frontera
es algo artificial, pero nuestros gustos, si no nuestra razón, trazan los límites de nuestros trabajos.
Y he aquí un silencio de amor. Si no he señalado más que accidentalmente, por una discusión algo
quisquillosa y defensiva, el personalismo de Renouvier y de Luis Prat, es porque amo fraternalmente a
Prat, gran filósofo, casi desconocido. Yo quisiera obligar a buscarlo en su propia palabra, y deseo
hacer de cada lector de «La Sabiduría riente» un lector de esta su obra maestra, «La Religión de la
Armonía».
6.- LA OBJECIÓN DETERMINISTA
Una filosofía práctica, si no es practicada, es verdaderamente poca cosa. En ética como en estética, el
gran interés de las teorías está en aclarar la práctica anterior. Si la «Poética» de Aristóteles no nos
ayudase a comprender más profundamente a Esquilo, Sófocles y Eurípides, ¿qué nos importaría la
«Poética» de Aristóteles? Cuando el teórico es también un artista, sus doctrinas ponen en sus obras

destellos de luz. Pero del que proyecta sus rayos sobre ridículos esfuerzos, la luz nos es tan indiferente
como lo que ella ilumina. Sólo la curiosidad de los eruditos, estúpida y sin elección, como las de
cualquier comadre, puede inquietarse de las ideas de Chapelain o del Padre Lemoine sobre la epopeya.
¿Leeríamos los «Exámenes» de Corneille, si Corneille no hubiese levantado algunas abruptas obras
maestras? ¿Leeríamos el prefacio de «Cramwell», si Hugo no fuese más que el autor de «Cromwell»?
El «Manual de Epicteto» y no obstante nuestras dudas sobre la exactitud de Platón y de Mateo, la
«Apología» o el «Sermón de la Montaña», nos emocionan profunda y elevadamente a causa de la
nobleza de Sócrates, de Epicteto o de Jesús. Transformad estos héroes en caracteres vulgares, y sus
palabras nos dejarán tan indiferentes como las declaraciones morales que el ávido Salustio hace servir
de preámbulo a sus librajos.
La obra maestra del poeta- o del sabio no es el producto de reglas. Pero las reglas, trazadas según la
obra, nos ofrecen una especie de esquema. Gozamos de un vivo placer intelectual pasando
alternativamente de lo concreto a lo abstracto o de lo abstracto a lo concreto. Si nuestro esfuerzo
artístico se parece en algunos puntos al del artista estudiado, estamos gozosamente y con utilidad
esclarecidos sobre nosotros mismos. Su victoria y la práctica de su victoria nos rodean de destellos y
nos penetran de valor. Una exposición
del subjetivismo no tiene la pretensión de crear subjetivistas por medio del libro o de la palabra. Se
puede indicar solamente lo que es el sabio realizado y, en una pobre medida, por qué medios se ha
realizado. Las reglas de conducta que daban los estoicos son dignas de nuestras meditaciones. Pero la
gran emoción ética, la provocan en nosotros por el retrato que han hecho del sabio y, sobre todo, por la
vida de algunos sabios. Suponen que el estoicismo no hubiese producido, con los Crisipos sutiles y sin
virtud, más que Sénecas declamadores y esclavos de todas las servidumbres voluntarias: el estoicismo
pertenecería a las doctrinas muertas. Lo que le hace inmortal en innumerables admiraciones y en
algunos esfuerzos fraternales es el haber sido vivido completamente por Zenón de Citio, por Cleanto,
por Epicteto; es, al lado de estos héroes sin desfallecimiento, el haber producida los actos heroicos de
Traseas, de Arria y de su marido Peto, de Dion Pico de Oro, de cuántos más... El estoicismo es la
doctrina más rica en sabios y en actos de sabiduría. Es viviente; como sería viviente, en otro orden, la
escuela a la que se deberían las tres cuartas partes de las obras maestras de literatura.
Me resisto al apresuramiento emocionado que me arrastra hacia el estudio del subjetivismo realizado.
Me parece que debería antes indicar, en la medida posible, qué caminos han conducido a los sabios
hasta la magnífica realización. Presentido el panorama que se debe alcanzar desde la cima soberana, él
me solicita y me encanta. ¿No es mejor antes de describirlo, según lo han hecho otros viajeros, buscar
el sendero que permita ascender la pendiente y, en lugar de continuar imaginándolo, ver con mis
propios ojos el grandioso espectáculo? Mas dar a otro las piernas, la fuerza y el deseo firme de
ascender, es cosa que no me pertenece, ni a mí ni a nadie.
Pero antes de estas, impaciencias que me levantan hasta la propia exploración, quizá es útil evitar una
objeción preliminar, la objeción determinista. Acaso sea también interesante buscar antes de llenarlos,
los verdaderos límites de la sabiduría y, antes de intentar formularlo, el verdadero carácter de su
imperativo.

A todo esfuerzo por construir una ética, ciencia o arte, moral o sabiduría, se tiene la costumbre de
oponer como obstáculo perjudicial el determinismo universal. De éste debe
triunfar en principio el moralista o el sabio si no quiere exponerse a hacer obra vana. Absurda
costumbre, pero cuya falta primera es propia de los moralistas. Si muchos de estos imprudentes no
hubiesen cometido el error de ligar su doctrina a una metafísica, afirmando el libre albedrío como una
evidencia inmediata, como una verdad demostrada o como un postulado necesario, quizá se les
evitaría la importuna objeción.
El determinismo manifiesta una pretensión insostenible si se llama científico con el mismo derecho
que las verdades experimentales. No hay nada científico, en el sentido estrecho y concreto, sino la
observación de los fenómenos y de sus relaciones invariables. El determinismo puede pretenderse
científico de una o de varias maneras: quizá pareciese a un Kant físico un postulado de la ciencia;
además, las costumbres de la inteligencia, adquiridas por el cultivo de las ciencias, conducen a
adherirse al determinismo. Pero ésta es la ciencia transportada fuera de su dominio legítimo, a la
metafísica; es la ciencia que sobrepasa los conocimientos positivos actuales y, si no me engaño, los
conocimientos positivos posibles. Todo me parece legítimo en metafísica, salvo la afirmación, o al
menos (seamos generosos para los dogmáticos), salvo la afirmación exclusiva e intolerante, salvo la
espantosa cantidad de negaciones contenidas en toda afirmación precisa. Es en este sentido que el
positivismo es verdad. Desde que penetro en el ámbito metafísico, me encuentro en el ensueño y en la
poesía. Puedo entrar en él por la puerta científica: una vez traspasada esta puerta, ya no hablo como
sabio. Puedo entrar también, como Kant, por la puerta moral: cometo una falta si continúo afirmando.
La ciencia parece a algunos exigir el determinismo universal; otros creen que la ética exige la libertad.
Pero el sabio de la ciencia no se siente obligado, antes de establecer una «ley» particular, a demostrar
que todo obedece a «leyes». ¿Por qué el sabio de la vida estaría obligado, antes de hacer uso de su
libertad, a demostrarla? Zenón de E'lea, ¿cree, argumentando contra la posibilidad del movimiento,
poder cortarle las piernas a Diógenes, que lo contradice caminando? Una teoría del libre albedrío no
pertenece más a la sabiduría que una teoría del movimiento, la cual no es necesaria al hombre que
anda, igual que la demostración del determinismo no es obligatoria para el físico. Ni física ni sabiduría
penetran en el reino de las antinomias. No tengo el derecho de creer que refuto al sabio cuando le
pido: «pruébame que no hay contingencia en el universo»; o que refuto al moralista cuando le exijo:
«pruébame que hay libertad en ti». Acaso antes de dejarle demostrar su primer teorema, ¿exijo del
geómetra que resuelva la antinomia del espacio infinito y del espacio finito? Acaso antes de permitir a
la aritmética construir la doctrina de las fracciones, ¿exijo que me muestre cómo la divisibilidad hasta
el infinito puede conciliarse con la existencia de los cuerpos?
En este libro, únicamente orientado hacia la sabiduría, y que precisamente se esfuerza por separarla de
toda disciplina extraña, debería rechazar, negligente, la objeción determinista y negarme a toda
meditación sobre el libre albedrío. Pero sucede que tales severidades metódicas me dañan en mis
lecturas, como si fuesen torpes disculpas de avaro. Además, ¿por qué no he de concederme
ocasionalmente la diversión y la sonrisa de alga de metafísica o de algo que se le parezca? Basta que
yo sepa, cuando consiento en tales desvaríos, que me he alejado del camino y olvidado por un instante

mi finalidad. Basta que estas meditaciones suplementarias no tengan influencia alguna sobre la
construcción de mi sabiduría práctica.
Tales ensueños, aun cuando el sabio los toma en serio, no turban en absoluto sus investigaciones de
sabio. Concedámonos un paseo de placer y de curiosidad. Visitemos un paraje histórico que el trabajo
de los siglos y los continuos combates de los hombres quizá han hecho interesante. Ciertamente no
espero resolver el problema que nadie ha resuelto. Hasta estoy persuadido que ningún problema
metafísico será nunca abandonado ni resuelto. Y creo haber percibido la causa.
Sólo puedo dominar los fenómenos. Cuando trato. sonriendo, de imaginar lo que ocultan los velos de
Isis; cuando persigo las fugitivas realidades que se ocultan acaso bajo la máscara fenomenal, no
ignoro el juego a que me entrego. Ya no soy el cándido que se conforma con las lejanas apariencias y
que, en cuanto cree percibir un reflejo, proclama su acto de fe. Los fantasmas que me parece distinguir
por momentos en la brumosa región, los conozco en sus costumbres por muchas excursiones hechas
precedentemente a su alrededor. La coquetería de estas sombras y de estas fosforescencias parece
llamarme. Todo se borra y desvanece desde el momento que yo avanzo. Cuando yo he saltado para
apoderarme de una sombra por sorpresa, se ha disipado como el humo ante mi salto. Cerca dé otras,
he pretendido encerrarlas entre mis brazos decepcionados, no hallando sino el vacío.
Ciertas soluciones metafísicas me acarician, un momento, con su agradable aliento; si me retardo
cerca de ellas, me hielan; si trato de hacer una inspección o de penetrarlas, me golpeo a no sé qué
muro invisible y frío.
Toda solución metafísica satisface ciertas de mis necesidades intelectuales, hiriendo a otras. ¿Es acaso
porque el fondo de las cosas (pero, ¿en qué sentido existen las cosas
y en qué sentido tienen un fondo?) no es más que hostilidad y contradicción? ¿Es acaso porque las
ambiciosas exigencias mentales son ellas mismas contradictorias?
Tengo necesidades de unificación, de unión, de explicación, a las que adula el determinismo. Pero la
necesidad, lógica también, que Aristóteles expresa con estas palabras:
«Hay que detenerse», el determinismo la hiere. Al principio no puede haber determinación. Para que
algo sea determinado, es necesario que una o varias fuerzas determinantes hayen preexistido. La
lógica no permite concebir el principio como determinado. Me disgusta que el determinismo, que
choca en mí con tantos otros sentimientos y que no promete más que satisfacciones lógicas, choque
también contra una necesidad lógica.
Pero todo cambio, ¿no es acaso un comienzo? ¿Habría cambia si no hubiese nada nuevo, si el estado
actual pudiese coincidir totalmente con el estado anterior? Nada nuevo con relación a la materia, no
sé, pero lo acepto; esta idea encanta a algunas de mis tendencias. Lo nuevo terminante lo apruebo
ciertamente. Y ¿por qué me ha de interesar menos la forma que la materia? ¿Por qué la estatua me ha
de interesar menos que el mármol en la cantera? Si yo fuese exclusivamente determinista, si yo lo
sacrificase todo a la necesidad lógica, a la necesidad de explicar totalmente el hoy y, por consiguiente,
demostrar que no añade nada al ayer, tendría el valor de negar todo cambio y todo movimiento.
Afirmaría con los eleáticos la unidad y la inmovilidad. Osaría este impulso desesperado de explicarlo
todo hasta el punto de hacerlo todo inexplicable.

La idea de principio es una idea humana, a la cual quizá nada corresponde en la evasiva realidad. Pero
sucede lo mismo con las ideas de relación, de unidad, de explicación. No es innegable que el mundo
sea una lógica en acción.
No puedo concebir nada, sino según ciertas formas que me constituyen. Estos rígidos moldes, ¿en qué
medida deforman la realidad? No obstante las deformaciones, las más atrevidas, no consigo jamás
hacer que la realidad quepa en todas mis formas, conciliarla con todas mis necesidades. Si tomo una
decisión definitiva, me veo forzado a sacrificar una parte de mis necesidades intelectuales. Todo
partido definitivo, en metafísica, equivale a consentir una o varias amputaciones.
Un hombre sincero, ¿se atrevería a pretender que existe una concepción adecuada a lo que llamamos
causa? Cada uno comprende que se presenta mal la causa. En nuestro cansancio o nuestra impotencia
que acaban por sufrir tal o cual concepción. O bien es el deseo de calmar, a costa de las demás
necesidades, tal necesidad particularmente exigente y vocinglera. Mas, en cualquier hombre integro, la
afirmación va acompañada de remordimientos y la definición resulta hiriente como un manojo de
espinas. Sentimos demasiado bien que aceptamos como luz una tiniebla que sigue siendo irreductible.
La concepción de este otro hombre, que a falta de otra mejor, acepta una completa mecánica, lo hace
determinista. Pero, ¿puede quedar satisfecho? ¿No es más vasto su espíritu que su doctrina? ¿Puede
acaso dejar de comprender que hay en el mundo algo más que mecanismo?
¿Qué existe fuera del mecanismo? No tendré la audacia de definir este residuo sobre el que la ciencia
positiva acaso nunca consiga cierto dominio. Pero las tendencias de muchos se concretan en imaginar
lo no mecánico, conforme a la imagen de la voluntad que sentimos o creemos sentir en nosotros.
Metafísica exclusivamente lógica, el determinismo da una impresión de pobreza, decepciona mi
tendencia a explicar el lado dinámico del microcosmos y del macrocosmos. La metafísica de la
libertad, en todo psicológica, descuida ciertas necesidades lógicas. Subjetivamente, ninguna metafísica
satisfará el conjunto de mis necesidades intelectuales.
Objetivamente, ¿qué es lo que más me engaña, mi lógica o el sentimiento interno de mi libertad? No
lo sé, y no poseo ningún medio para indagarlo. ¿En qué proporción una de mis necesidades
intelectuales o el conjunto de ellas corresponde a la profunda realidad? Tampoco lo sé, ni hallo el
medio de saberlo.
Todo cuanto existe es un producto, afirma un determinista. Pero, en principio, si no quiero obedecer
más que a estas necesidades lógicas que el determinista pone en evidencia, me percato que antes del
primer producto, ha sido necesaria una cosa o quizá muchas cosas que no fueron productos.
Cronológicamente, no sé; no tengo capacidad para esclarecer el intrincado problema de los orígenes.
Pero, lógicamente, un producto supone antes de él alguna otra cosa.
Aun hoy mismo, ¿no es más que un producto un ser? Para afirmar o negar científicamente este
determinismo absoluto, sería necesario poder agotar, por el análisis, a cada ser, a cada estado, a cada
fenómeno, hasta llegar a conocer todas sus causas y todos sus componentes. Si el conjunto de causas
explicase siempre sin residuo la totalidad del ser, del estado, del fenómeno; si los componentes se
hallasen coexistentes antes de él; si ninguna posibilidad de novedad se hallase en su forma ni en su
materia, se llegaría a afirmar el determinismo absoluto. Si, teniendo la certeza de conocer todas las
causas, restase un residuo, entonces se negaría el determinismo absoluto.

Pero puesta que el ser diferente de los elementos a que se le reduce, ¿no habrá siempre un residuo?
Aun si la materia pudiese ser agotada por este riguroso análisis, ¿no habría siempre en la forma una
novedad irreductible?
Este análisis completo, en el que hubiera seguridad de no haber olvidada nada, ¿es posible siempre?
¿Es posible siquiera en un solo caso concreto? No lo creo. No quiero negar ni afirmar temerariamente,
y me abstengo de hacerlo en absoluto.
Si puedo suspender mi juicio, mis actos de por sí tienen que afirmar o negar. Cuando hago una
investigación científica, procedo can la misma confianza que si el determinismo fuese absoluto; me
dedico a ella con tanto celo como si concibiese la posibilidad de una explicación completa. Son raros
los sabios que no permiten a sus actitudes de investigadores y a las necesidades de su acción que
influyan sobre ellos y les impongan una metafísica. Raros también los positivistas bastante prudentes
y de vasta inteligencia para no dejarse arrastrar a la negación de lo que el método les hace descuidar.
El sabio tiene razón de aceptar el determinismo como hipótesis de trabajo con una explicación
completa y definitiva.
Cuando hago obra de arte, cuando modelo, según una ilusión de belleza, una materia exterior o mi
propia plasticidad interna, acciono como si estuviese cierto de mi libertad.
No obstante la sinceridad más vigilante, nuestra manera de obrar tiene siempre alguna influencia sobre
nuestro modo de pensar. A aquellos que piensan con bastante profundidad a fin de que su acción sea
consciente, aceptan la responsabilidad de su conducta como una verdad objetiva, y eso a pesar de las
protestas que puede hacerles la prudencia. Tal actitud puede ser una derrota, tanto más difícil de evitar
cuanto más victorias obtenga nuestra acción. El hombre, cuya actividad es de orden científico, escapa
difícilmente al determinismo. El artista y el moralista tienden, al contrario, a afirmar la libertad. Me
parece, empero, que pronto he de encontrar curiosas excepciones, cuando vuelva a ocuparme de
sabios y de semisabios.
La lógica científica es muy prudente mientras es posible la observación, multiplica a cada paso las
comprobaciones, parque cada paso lejos del hecho la torna más incierta y engañosa, y manifiesta,
desde que el sabio se ocupa de meta
física, la más divertida intrepidez. Solamente un cura es tan insolente y ridículamente dogmático como
el sabio que se sale de la ciencia. Muchos osan afirmar como un hecho el determinismo absoluto, sin
percatarse siquiera de que su conclusión sobrepasa infinitamente los resultados de los hechos.
Los únicos argumentos sólidos que los deterministas tienen a su servicio son de orden negativo. Se
muestra que las apariencias nos engañan frecuentemente y que, por consiguiente, el sentimiento que
poseemos de nuestra libertad puede engañarnos. Legítima conclusión. Pero no puede llegarse a probar
que este sentimiento nos engaña en efecto. Se me da la más útil lección de prudencia, mas no sería
inútil que quien la da la aprovechase para sí mismo. Fuera de mis acciones, nada consigue hacerme
retroceder ante la necesidad de afirmar o de negar y todo me impide afirmar o negar.
A ciertas profundidades ya no sé si la palabra libertad conserva todavía una significación. En una
región menos tenebrosa o menos deslumbrante, en ese país de la distinta diversidad en el que toda no
huye de mi comprensión, cada palabra tiene un sentido, aun el término más relativo, aun la palabra
«activo» o la palabra «pasivo».

Un tigre me devora. Cierto, alguna pasividad se mezcla a su actividad, como también en mi pasividad
se podrá hallar una especie de actividad. La naturaleza del alimento que se asimila tiene sobre él
alguna influencia. No obstante, me parece que el tigre tiene algo más de influencia sobre el alimento y
no creo que, ni aun digeriendo al mismo Buda, llegase a humanizarse. Cuando el tigre me devora,
entonces el espectador tiene el derecho de decir rotundamente, olvidando las influencias secundarias,
que el tigre es el activo y yo el pasivo.
EI alimento que yo tomo tiene una influencia sobre mí. Salvo en el caso que me envenene, yo tengo
más influencia sobre él; yo lo transformo más que él me transforma; yo lo asimilo y yo no soy
asimilado.
De modo más interesante que somos materia, el tigre y yo somos dos formas y, de cualquier manera
que se quiera comprenderlo, dos potencias que, para mantener sus formas respectivas, luchan contra
determinismos exteriores.
También en mí hay algo que por analogía denomino materia y forma, algo que sin analogía llamo
fuerza o actividad y que es acaso para mí el tipo primero de todo lo que denomino fuerza y actividad.
He aquí la guerra, el tigre. el tigre devora en parte a Anatole France, devora totalmente a Juan
Richepin y algunos otros. Anatole France ya no subsiste entero, porque ya
no se caracteriza por cierta libertad activa y por un elegante desdén hacia los «arrastra sables». Los
últimos restos del Richepin mordaz desaparecen en el estómago del monstruo.
Como contraste existe el antiguo R Rolland: su pensamiento ha absorbido la guerra sin que él haya
sido deformado; esta materia ha tomado su forma invariable; ha de
vorado al tigre en lugar de dejarse devorar por él y no ha sufrido envenenamiento.
En esta circustancia, Rolland siguió siendo un hombre libre, una conciencia libre y una palabra libre.
En cambio Richepin o France han sido influenciados como esclavos o, más serviles todavía, como
soldados.
Siento que soy más libre en pleno aire que en la cárcel; más libre en una prisión moderna que en la
mazmorra con la argolla al cuello y con grilletes en pies y manos.
Me siento más libre en estado de salud que en estado de enfermedad; cuando poseo un conocimiento
que cuando me siento ignorante; cuando tengo sangre fría que cuando estoy bajo la influencia de una
crisis de pasión. Libertades relativas, ¿quién lo niega?... Fuera de la metafísica todo es relativo. Es
acaso porque la metafísica pretende apoderarse de lo absoluto que nos muestra siempre huídas y
desapariciones de fantasmas.
No confundamos nunca las preciosas verdades relativas de la ciencia o de la práctica con las
ambiciosas y escurridizas pretensiones de absoluto de la metafísica.
En un sentido, los actos de Fidias son más libres y alegres que los del aprendiz. En otro sentido, se
pretende que ambos están igualmente determinados. ¿Impide esto que el mármol trabajado por Fidias
tenga otro valor que el que sale de las torpes manos del principiante? Fidias está mejor dirigida por el
alado porvenir; el aprendiz está mejor dirigido y retardado por el grave pasado. Poder determinarme
en vez de ser determinada, obedecer a consideraciones de ideas y de porvenir en lugar de ser
mecánicamente accionado por el pasado, es quizá esto la que a veces yo llamo libertad.

¡Cómo algunas teorías deterministas gustan presentarse en formas feas! Y es que el determinismo, al
explicar lo más por lo menos, disminuye quizá lo que explica; explicando lo superior por lo inferior,
rebaja acaso lo superior. Teniendo sobre la materia más fácil dominio, descuida con frecuencia la
forma o se aplica a hacer de ella un producto de la materia. ¿No sería esta un defecto de toda
explicación científica o seudo científica? Conducir lo complejo a lo simple. Pero, ¿es que lo complejo
podrá hacerse simple sin perder nada en el cambio?...
El individuo presenta, según los lógicos, caracteres en número infinito, inacabable, que se oponen a
toda definición
del mismo. Pero el individuo sólo tiene una realidad concreta. Una fórmula general no se aplica en
rigor a nada. Cada vez que, por la facilidad de la palabra o de la industria, la aplicamos, salvemos
nuestro ademán filosófico recordando que ella no puede expresarlo todo y que cada objeto concreto la
sobrepasa. Cuanto más sencilla es una explicación, más regocija a ciertos de mis deseos intelectuales:
más se aparta también de la rica complejidad de lo que es. Explicar al hombre por la biología; al
viviente por la química; la química por la mecánica: inevitable tendencia científica. Resultados
interesantes, puesto que dilucidan una parte de los fenómenos químicos, una parte de las sucesos de la
vida, una parte de la historia humana. Escándalo filosófico, si se olvida que siempre existe un residuo.
Explicar, como algunos lo entienden, es suprimir. Explicar, es aproximar una cosa a otra. Pero una
cosa no ta la otra y nada queda completamente explicado. Lo que yo explico y suprimo en mí no es
explicado ni suprimido fuera de mí.
¿No es Octavio Mirbeau quien cree explicar a Platón comprobando que los pensamientos del filósofo
dependen de su intestino y que si Platón no exonerase su vientre?...
Indudablemente, el intestino influye sobre el cerebro en cierta proporción que ignoramos. En una
medida, que también ignoramos, el cerebro dirige al intestino: Flaubert, mientras describía el
envenenamiento de Madame Bovary, sentía síntomas de envenenamiento. No obstante, Mirbeau;
quizá hubiese tenido gran dificultad para deducir del pensamiento y del estilo de «Los Diálogos» el
estado de los intestinos de Platón. ¿Creía también este Mirbeau, genial por la pasión y por la potencia
verbal, pero de pensamiento alga tosco y cándido, que todos los intestinos estreñidos concuerdan con
cerebros potentes o con cerebros inferiores? Me agradaría, como un excelente humorista, el médico
que viese en esto una ocasión feliz de aplicar el método de las variaciones concomitantes.
Podemos afirmar un determinismo relativo. Tal detalle de estilo se explicará por el estado físico del
escritor. Esto podrá interesarme, pero jamás me procurará lo más interesante. Supongo que las
explicaciones groseras dejarán un residuo tanto más rico cuanto más genial o aun talentoso sea el
escritor que se pretenda explicar. ¿No será el genio una forma espontánea de la libertad y el talento
una liberación? Platón va al excusado, como Joffre o Hindenburg. Séame permitido preferir la
Academia de Platón a la Academia llamada francesa, aún después que «nuestro Joffre» forma parte de
ella, y de releer el Banquete con más placer que los comunicados de guerra.
Que el sabio, puesto que su oficio es el de explicar, busque heroicamente como si todo fuese
explicable y como si el determinismo fuese la verdad total. Si quiere dar a su pensamiento gracia y
agilidad, que olvide, fuera del laboratorio, esta pesada necesidad de su labor. Al mismo tiempo que se
lava las manos, que se purgue el cerebro. Inclinado sobre las redomas mal olientes, ensimismado en

las reacciones que estudia, el químico olvida acaso las flores y los pájaros. Permítanos que nosotros no
neguemos estas bellezas.
Que sepa bien, sobre todo, que sus análisis no tocan más que la materia; no me enseñan nada o casi
nada sobre la forma. Ellos dan los mismos resultados cuando se aplican a la más deleznable de las
mamarrachadas que cuando se dirigen al más emocionante de los cuadros. Las piedras de Notre-Dame
san las mismas para la ciencia que las de una cabaña. Los sabios me permitirán quizá, a pesar de sus
preciados análisis, que no confunda la obra maestra con la trivial construcción. A las mismas letras del
alfabeto se reducen científicamente la misiva del ignorante, el folletín de Montépin, la «Tentación de
San Antonio», de Gustavo Flaubert, y la «Guerra del Fuego», de J H Rosny. Encuentro, empero, en
éstas, algo que no se halla en las elementales labores del folletinista. Si la ciencia ignora este algo es
porque ella se torna la verdadera ciega cuando se trata de lo realmente interesante.
Pero intentemos volver a la ética.
Curiosa observación: mientras la indulgencia epicúrea se asocia a una doctrina del libre albedrío, los
estoicos, más rigurosos y que exigen más de la voluntad, son deterministas. Spinoza, que titula Ética
su obra capital, es determinista. Los ascéticos jansenistas conceden mucho a la gracia, es decir, a una
potencia extraña y, por consiguiente, a un determinismo. Mas, ¿no le conceden todo en detalle y en
conjunto? ¿Puesto que nunca, según ellas, es posible ningún buen pensamiento, sin la ayuda de la
gracia; puesto que, mientras dios no nos determina al bien, la maldad de nuestra naturaleza nos
determina necesariamente al mal; puesto que cada uno de nosotros está predestinado a la salvación o a
la condenación?... Los jesuitas, más blandos, hacen más concesiones a la libertad. Kant, el severo, es
determinista mientras trata de la vida que conocemos y del mundo de los fenómenos; relega la libertad
al reino brumoso de los númenes y antes de nuestro nacimiento. Prácticamente esto equivale a
suprimirla. Así, históricamente las doctrinas deterministas coexisten frecuentemente en una misma
mente con la preocupación de reglamentar la conducta.
Si se reflexiona, no más se extrañará uno de esto que de ver las afirmaciones deterministas unidas con
las preocupaciones científicas en el mismo hombre. Observando de
cerca, no es sólo necesaria la libertad a la sabiduría, sino también el determinismo; no es sólo el
determinismo necesario a la investigación científica, sino también la libertad.
Si no creyese que su pensamiento y su deseo determinan sus actos, el sabio, ¿intentaría dirigir su
pensamiento y purificar sus deseos? Si yo no creyese que mi acción de hoy
crea una pendiente que contribuirá a determinar mis acciones futuras, perdería quizá mi mejor razón
de velar sobre mi acción de hoy. Estudiando la sabiduría, aplicándome a traducirla en mi conducta,
adhiero al mismo tiempo a la libertad y al determinismo.
Aplicándose en sus investigaciones, el sabio hace también - sospechando de uno pero no del otro - las
dos adhesiones que le parecen contradictorias. Si creyese eficazmente no poseer poder alguno sobre
sus actos y sobre sus pensamientos, no se esforzaría en ordenar sus pensamientos, no dirigiría sus
actos a la realización de tal o cual experiencia. La contradicción que se quiere encontrar en la
actividad ética se encuentra, en el mismo grado, en toda actividad teleológica. Y ella no impide
ninguna actividad teleológica, ni la ciencia, ni el arte ni la sabiduría. El sabio determinista afirma que

su pensamiento actual está determinado por el estado inmediatamente anterior de su cerebro y quizá
de todo su cuerpo y aun del universo. Esta convicción no lo conduce a hacer dejación de su
pensamiento al azar. Se esfuerza por establecer directamente, entre su pensamiento del momento y su
pensamiento anteriormente inmediato, una relación lógica.
En cierto grado hace triunfar al determinismo lógico sobre el conjunto de los determinismos
inferiores. Y todo determinismo lógico, como todo determinismo teleológica es, comparado con los
determinismos materiales, una forma de la voluntad y de la libertad. Más potente será una
demostración del determinismo cuanto más contenga esfuerzo eficaz y libertad.
Yo sé que hay una relación entre cada uno de mis actos y el estado general de mi ser. Pero esta
relación tiene, sin duda, alguna elasticidad, puesto que me esfuerzo, algunas
veces con éxito, por establecer una relación armoniosa en la serie de mis acciones y par hacer de mi
conducta una curva graciosa. En cierto grado, hago triunfar el determinismo de sabiduría sobre los
determinismos inferiores. Y la victoria de mi razón en mis acciones es precisamente lo que denomino
libertad.
No obstante vuestro determinismo, dais a vuestra inteligencia una educación científica, ¿Por qué mi
determinismo me había de impedir dar a mi carácter una educación estoica? El escultor ante su
mármol, no piensa que cada una de sus acciones está determinada por el estado de sus órganos y por el
estado del universo; determina teleológicamente sus cinceladuras por la idea de una belleza realizable.
El químico no hace objeción a que la dirección de su mirada esté determinada fisiológicamente; él
dirige su vista al globo donde se efectúa la reacción que quiere estudiar. Pero el químico y el escultor
dejarán de sentirse libres si algún grosero determinismo llega a oponerse a su esfuerzo armonioso.
El determinismo es una objeción molesta para el moralista que sustenta su moral sobre una metafísica.
¿Es quizá menos molesta esta objeción para el sabio que mezcla impensadamente ciencia y
metafísica? ¿No debería, en nombre de su determinismo intolerante, condenar toda actividad
teleológica, su esfuerzo hacia el conocimiento tanto como mi esfuerzo hacia la sabiduría?
En realidad, ni el docto, ni el artista, ni el sabio tienen que resolver dificultades que son
exclusivamente metafísicas, las cuales no les impiden realizar el conocimiento positivo, la belleza
ética o la belleza estética. Prueban el movimiento andando y es la única respuesta que merecen de
ellos las sutilezas de Zenón de Elea. Que los señores metafísicos se arreglen como puedan con las
contradicciones que el análisis descubre en las profundidades de toda realidad.
Así, pues, que sea determinista o partidario del libre albedrío; que se busque una fórmula amplia en la
que determinismo y libertad parezcan acordarse en lugar de parecer combatirse; que parezca la
cuestión frívola y sin interés, poco importa fuera de la metafísica. Ninguna opinión metafísica impide
al arquitecto construir la casa en su mente y sobre el papel, ni prohíbe tampoco al albañil edificar en el
terreno concreto. Ninguna opinión metafísica impide al matemático coordinar un grupo de
pensamientos en una demostración y un grupo de demostraciones en una ciencia. Ninguna opinión
metafísica obstaculiza al artista su esfuerzo hacia la armonía de las líneas, de los colores o de las
frases. Ninguna opinión metafísica impedirá al sabio hacer armoniosa la continuación de sus actos.
El hombre ha dicho al universo o a dios:
- Te amo, unidad superior a mí, y quiero perderme en tí.

Ni el universo ni dios han contestado. Porque quizá dios no existe ni el universo en el sentido humano.
En todo caso, ambos son mudos. Pero las cosas existen y lo que llamamos las apariencias encierran
quizá toda la realidad. Ellas son las que hablan. Sus palabras son diversas y discordes. El hombre las
unifica y las traduce según su temperamento.
Traduciendo en una sola voz las diversas voces discordes, ha creído que dios le decía:
- Si te quieres unir a mí, abandóname todo poder... O ha creído que el universo le decía:
- Abandóname todo poder si quieres unirte a mí. Existe deseo de sacrificio en la piedad religiosa como
en la piedad científica. El hombre ha sacrificado su libertad para unirse a uno u otro fantasma. Y el
hombre ha creído satisfacer su sed de unidad superior a él. Y el hombre no ha sabido siempre que su
sed de unidad superior a él es una sed de servidumbre.
Yo no abrazo exclusiva y definitivamente ni a un dios ni a un universo. Poseo un harén numeroso .y
no sacrifico mi querer a ninguna de mis esposas. Me regodeo con todas las fantasmagorías de todas las
divinidades. Sobre cada fantasma de universo imprimo un beso rápido. Pero poseo sin ser poseído. Y
gozo de mis gozosos incestos. Cada divinidad o cada unidad a quien me uno es, lo sé, un súcubo
nacido de mí mismo. En la penumbra amorosa del ensueño yo río del cosquilleo de las
voluptuosidades cambiantes. Pero, en cuanto enciendo mi lámpara para la acción, os rechazo a todas
con el mismo estruendo de mi risa, ¡oh, mis inconstantes amantes! Eh mis brazos, como en los del
fantasma Júpiter, Juno sigue siendo una nube. Y mis besos metafísicos, comprendo que son estériles.
Si se llega a la imprudencia de fecundar una divinidad o un universo, las vástagos que se producen,
tampoco lo ignoro, son las más peligrosas semibestias. ¡Nube, mi beso que juega te condensa o te
dispersa; su entusiasmo no se entretiene nunca bastante ni adquiere suficiente seriedad para permitirte
que lances sobre la tierra de la acción los nefastos centauros!...
7.- LOS LIMITES DE LA SABIDURÍA
La justa dignidad del sabio no permite a las expresiones voluntarias de su relación que devoren su
propia espontaneidad y que turben su ritmo; la equitativa modestia que lo anima le impide molestar a
las voluntades de los demás; intenta quizá aclarar conceptos, pero nunca imponerlos. Así, la sabiduría
defiende su posición contra las invasiones de otras tendencias disciplinarias y se guarda de pretender
asaltar otras ideologías.
Entre las enfáticas locuras de las morales, una de las más desagradables es su necesidad de inundarlo
todo. Reclaman para ellas todo el respeto, siendo incapaces de todo respeto. No se detienen ante
actividad alguna desinteresada y, sin temor de deformarlas, exigen que el arte y la ciencia se les
sometan. Pretensión vocinglera que confiesa, para cualquiera que tenga oídos, cuan grande
inmoralidad es el fondo mismo de toda moral dominista o servilista. La áspera desconfianza del dueño
no admite que nada escape a su autoridad. La cobardía del servil reclama por doquier reglas y
balaustradas donde apoyarse; su temperamento perezoso extiende a todas las cosas lo que Nietzsche
denominó irónicamente «la ciencia del buen sueño».
Tanto como la sumisión a una metafísica o a una sociología es mortal para la ética, tanto la obediencia
a una moral envenena la ciencia o el arte. El artista, en la realización de su obra, el docto, en sus

investigaciones, no tiene que preocuparse de predicar o de confirmar una doctrina. El investigador

observa los hechos y sus relaciones como tal investigador. Su función no es otra. Inquietándose por
justificar una moral, una política, una religión o una cosmología aprendidas, se deja de ser docto para
convertirse en abogado o, como se dice en el país del peor servilismo, apologista. Ya no se es un
descubridor de verdades, sino un inventor de argumentos. Y, en verdad, yo no sé que dios
que quiere que uno sea vencedor inspira a tales razonadores una mala fe tanto más profunda cuanto
que, permaneciendo por lo general inconsciente, engaña al que habla antes de engañar a los que él
habla. La verdadera sinceridad científica es indiferente a la naturaleza del resultado: el docto quiere de
cualquier modo la verdad; no es exclusivista, es decir, no prefiere esta verdad a la otra, ni quiere que
la verdad sirva a eso más que a esto. No se puede investigar sin determinar un lugar; por eso el
científica se deja guiar por hipótesis; pero acepta lo que desbarata sus previsiones tan animado como
cuando acoge también lo que las confirma.
Seguramente, el científico puede desear para sí mismo la belleza ética. ¿No posee ya en sí admirables
elementos: sinceridad, desprendimiento, gozosa indiferencia ante las persecuciones de los demás, ya
que ellas no bastan para encolerizarlo y condenar las investigaciones de sus contemporáneos
adversos? Interrogar directamente a la naturaleza conduce siempre a despreciar o combatir alguna
teoría dominante, y así uno se hace implacables enemigas de los que viven de esta teoría. El verdadero
sabio solivianta contra su tranquila osadía a todos los parásitos de la ciencia, a todos los que, siendo
charlatanes de iglesia, de universidad p de academia, se sirven de ella en vez de servirla.
El hombre es una armonía. Procura conservar su belleza equilibrada y no se entrega, sin algo de noble
reserva, ni aún a la más noble de las pasiones. EL verdadero sabio no permite a su inteligencia que
destruya su sensibilidad. Sacrificar una de sus potencias es desequilibrar y a la larga, aminorar las
demás. Sabio y artista son adjetivos ante los cuales me gusta sobrentender el substantivo hombre. Para
el hombre verdadero no existe fin que justifique los medios inhumanos. Puedo inmolar mis intereses,
mi salud, hasta mi vida, a un fin que me parece superior. La más bella divinidad y la más abstracta se
hace innoble si se atreve a reclamarme lo que no me pertenece, y se convierte en ídolo repugnante. La
vida, aun la más humilde y elemental, merece mi respeto y no consiento en crear voluntariamente el
sufrimiento. ¿Puede ser un sabio el vivisector?... ¿Qué bajo instinto lo lleva a esta falta de método de
pedir a las perturbaciones de la agonía los secretos de la vida armoniosa? Sádico más o menos
consciente, su curiosidad de mujerzuela no le ha procurado y no podía procurarle más que errores. Y
si no invocase falsamente no sé que clase de utilidad humana con sus crueldades, yo no hallaría
palabras suficientes de desprecio para él y me alejaría de sus disculpas como de un espectáculo
demasiado horripilante. ¿Preciso decir que la utilidad es el fin de la industria y no de la ciencia?...
Comprobaré sobre todo que el respeto de la sensibilidad humana es mil veces más útil que los dudosos
descubrimientos obtenidos por tales medios. Salvar la vida de algunos hombres destruyendo en el
hombre el respeto de la vida ,y la compasión equivaldría a arrojar un tesoro para recoger una pieza de
cobre oxidada. Suponiendo, lo que no creo, que algún vivisector me haya procurado alguna ridícula
ventaja, yo no dejaría de compararlo al cocinero que, para hacerlo más sabroso al paladar de algún
innoble glotón, hace cocer vivo al crustáceo. A precio semejante yo no quiero ni el placer ni el alivio
de mis dolores.

El artista, cuyo fin no es únicamente realizar su ilusión de belleza, deja de serlo en la medida de sus
preocupaciones exteriores. Frecuentemente el presunto artista que se engríe de moralidad o de
inmoralidad se vuelve por completo hacia su interés personal y material. Es un comerciante que
fabrica tal artículo para tal clientela, o es un político que quiere agradar a ciertos detentadores de
empleos y honores. Un vendedor de sonrisas y un prostituído.
El sabio puede esperar que sus esfuerzos ayudarán al progreso moral y pensar que toda verdad
descubierta es un bien. Que haya o no candidez en tales esperanzas, ellas no le molestarán, si su
método, exclusivamente científico, no sufre la presión de ninguna doctrina. definida. Las opiniones
morales o religiosas son perturbadoras y deben abandonarse a la puerta del laboratorio. Muchachas
indiscretas, a quienes si se les permite la entrada, dificultan el trabajo, mezclan el prejuicio a la
investigación y falsean todas las conclusiones.
El artista puede aplicarse a levantar a un héroe o a un sabio. Pero lo que él ama, como artista, más que
el heroísmo o la sabiduría, san las radiaciones y el despliegue de voluntad que los acompañan, son los
medios exteriores que hacen sensibles estas luces internas. Cerca del ser noble hará frecuentemente
levantarse a un ser infame, y, si lo consigue de verdad, viviente y profundo, habrá realizado dos
bellezas en lugar de una.
Existen filósofos entre algunos grandes artistas. Verdades libertadoras soportan tal tragedia de Esquilo
o de Sófocles, igual que tal fábula de La Fontaine o tal drama de Ibsen. Pero si el poeta, preocupado
de hacer triunfar teóricamente los personajes que le son gratos, presta a sus adversarios menos fuerza
elocuente, cesa también de hacer obra de arte. Cae todavía más bajo y cuan ridículamente si,
confundiendo todas las órdenes y todos los valores, da la victoria material a los personajes
«simpáticos» y se dedica, como suele decirse, a «castigar el vicio y a recompensar la virtud».
Cuando la inquietud filosófica, sin turbar la arquitectura general de la obra o de un carácter, pone en la
dicción una especie de temblor sonoro y profundo, extiende sobre la obra la belleza y la emoción de
una luz. En cuanto dirige la construcción esa inquietud, deja de existir, propiamente hablando, la obra
de arte; habrá obra doctrinaria, en la que cierta poesía puede hallar su sitio; pero la poesía misma no
será tal, sino más bien elocuencia o ingeniosidad.
Porque se puede poner mucho arte en un trabajo que no es únicamente creador, desinterés y obra de
arte. Los «Diálogos» de Platón son el primer ejemplo que se presenta. Pero el poeta, en Platón,
continúa siendo el servidor del filósofo. (Y sin duda, el servidor más fiel, nos impone, en detalle, algo
de su carácter y de su voluntad.) En Sófocles, aun en esta «Antígona» donde hay derecho de saludar a
una obra maestra del individualismo, el filósofo continúa siendo el ayuda y el amigo del poeta, no su
amo. Cuando acordamos a Platón el título de poeta, el término no guarda ya el sentido pleno que le
hace tan magníficamente sonoro cuando se trata de Sófocles o de Racine. Platón lo sabía y quemó sus
tragedias. Los amplios ritmos y las grandes imágenes de Bossuet nos transportan, pero a condición de
que olvidemos lo que quieren decir y a donde quieren conducirnos. La imaginación de Bossuet no es
una reina; es bella, como, en Homero, cierta «sirvienta de brazos blancos». Miramos el brillo de los
brazos y su movimiento de armonía; olvidamos el trabajo servil y la baja obediencia que dirigen sus
movimientos.

Me hallo tentado de desear por doquiera la alianza de la poesía ,y de la filosofía, de la gracia y de la

profundidad. Pero la poesía del filósofo y la filosofía del poeta deben proceder de mayor profundidad
que la voluntad consciente. Son, pues, riquezas y libertades, no restricciones y cadenas. Que jamás,
sobre todo, el poeta se haga el servidor de una doctrina que no asciende de él mismo, que otros
hombres le han enseñado, porque así llegaría a convertirse en una torpeza ,y acabaría en la nulidad.
La ciencia y el arte son liberaciones. Mientras busca la verdad, el sabio olvida a los hombres, sus
prejuicios y sus deseos; olvida hasta a los peores enemigos de la ciencia, ciencia oficial, charlatanería
de las cátedras, mentiras rutinarias de las academias. Igualmente el artista, mientras realiza su obra,
olvida espontáneamente la moda del día y de cuantas trivialidades tienen sed los populachos de arriba
y de abajo, los populachos de refractarios y su servil intermedio de policías. También la. sabiduría es
un método de liberación: el esfuerzo de modelar su propia vida según la belleza, en vez de dejarla
modelar según la fantasía próxima. La considero como un arte o como algo muy próximo al arte. Su
carácter diferencial es armónico, porque el artista y la obra forman unidad. La obra maestra de
Epicteto no se llama el «Manual»-, se llama Epicteto; la obra maestra de Spinoza es, más que la
«Ética», Spinoza mismo,
El arte y la ciencia verdaderamente desinteresados son sabidurías parciales. No tienen que preocuparse
de moral, puesto que son superiores a todas las morales que quisieran esclavizarlos. El sabio, que
llevase a todos los actos de su vida la sinceridad, el desinterés y el valor científica, sería un héroe. No
sería menos el artista que no amase más que la belleza y cuyos actos, tanto en la conducta cotidiana
como en el arte, buscasen sólo la armonía.
Me considero feliz de no ser el primero en comprender la necesidad de contener la ética. He citado el
término despectivo de Luis Ménard contra aquellos que quieren «moralizar la belleza o la verdad». No
obstante las preocupaciones científicas que, a mi juicio, dañan su «Ensayo de una moral sin obligación
ni sanción», me placen en J M Guyau algunas declaraciones análogas. Entre otras, ésta casi al
comienzo del libro:
«No se desquicia la verdad de una ciencia, por ejemplo, de la. moral, mostrando que su objeto como
ciencia es restringido. Al contrario, restringir una ciencia es frecuentemente darle mayor carácter de
certidumbre: la química no es más que una alquimia restringida a los hechos observables. Asimismo
creemos que la moral puramente científica debe abstenerse de querer abarcarlo toda y, lejos de
pretender exagerar la extensión de su dominio, debe trabajar por sí misma para limitarla.»
Para someter al arte y a la ciencia, las infames morales, que son procedimientos de servidumbre,
destruyen cuanto pueden de la ciencia y del arte. Persiguen a Galileo o a Baudelaire. La sabiduría
subjetivista se guarda bien de inmiscuirse en la actividad desinteresada. Tiene además otra modestia
que extrañará a los moralistas: da consejos y no órdenes.
Es un lugar común, aun fuera del kantismo, que la moral se distingue de cualquier otra disciplina en lo
que sus mandamientos tienen de autoridad particular. La obligación, para el moralista vulgar, hace
parte de la misma definición de la moral. Por doquiera, no hay más que imperativos hipotéticos; aquí
no habrá sino imperativos categóricos. ¡Cuán artificial me parece la diferencia!

El imperativo moral no es categórico de hecho, puesto que se desobedece. Que Kant hambriento y sin
dinero pase delante de un puesta de pan sin vigilancia y escuchará dos imperativos. «Toma ese pan y
come». «No toques un bien
ajeno». ¿Tengo acaso la seguridad de que el segundo sea más categórico para todos los hambrientos?
El imperativo moral es, en realidad, hipotético, exactamente como todos los demás. Hasta la hipótesis,
o al menos su fórmula, variará singularmente con los individuos. En el ejemplo elegido, los dos
imperativos deben traducirse: «Si no quieres morir toma ene pan y come». «Si quieres continuar
siendo honrado, respeta el bien ajeno». Y es verdad que la hipótesis permanece con frecuencia
sobreentendida. Pero no es esto un privilegio y la hipótesis del imperativo no queda oculta. El hambre
dice también muy sencillamente: «Debes comer» o «Es preciso que comas», a más bien, «Come,
come».
He elegido un ejemplo que, grave ante un juicio de Kant, parecerá ridículo a algunos otros. Kant, una
vez que haya establecido su doctrina, se abstendrá de agarrar el pan. Pero si el problema concreto se
hubiese planteado antes que la doctrina, ¿qué sucedería?... En todo caso, para el hombre ordinario, no
sólo el imperativo «Come» será el más categórico, sino que quizá la moral merezca aquí el epíteto de
mala consejera.
Personalmente, ¿tomaría yo el pan?
Difícil dilema. No consigo crear una hipótesis suficientemente concreta y urgente. No consigo
imaginarme cualquiera otra salida cerrada. Supongamos, no obstante - la cual no sucede más que en
los dilemas artificiales - que el dilema sea absoluto: tomar el pan o morir.
¿Qué haré en tal caso?
Sinceramente, lo ignoro. Eso dependerá de la fuerza de imaginación en ese momento. Hoy, yo me
representa con sonriente malicia, el descubrimiento de un gordo mercachifle que halla su puesto
aligerada. En seguida me pongo serio. Este bruto va a sospechar de alguien y a tender un lazo a algún
inocente. Y los inocentes están hechos para dejarse caer en el lazo. ¿Qué querellas, qué errores
judiciales, qué dramas pueden salir de mi feliz hurto? Decididamente retrocedo ante este resorte de
posibles maleficios y me digo: Este pan no depende de mí y me es indiferente.
Mas he aquí que hoy no tengo hambre o que puedo comprar mi alimento. «Estómago hambriento no
tiene oídos». ¿Tiene siquiera imaginación para otra cosa que no sea su pronta satisfacción?
Y bien, no. Yo no hallé la solución capaz de satisfacerme. Y no obstante es tan sencilla. No la hallé
porque, como casi todos los problemas de casuística, éste es artificial y está mal planteado. Acepté
cándidamente la alternativa de abstenerme o de hurtar en secreto. Los dos procedimientos son
absurdos.
Lo que me sería mil veces más indiferente que el pan y mi vida, es la ley positiva y la presunta ley
moral, los dos odiosos y ridículos imperativos. Tomaré el pan por necesidad física y también por
manifestar mi desprecio del artificio legal y de la mentira moral. Tranquilamente - insolentemente,
dirán los imbéciles - lo comeré sentado en la entrada misma de la panadería. Y esperaré sonriente las
locas consecuencias que la sociedad sacará de mi acto de sabiduría.
Imperativo categórico, deber, ¡ah! los términos grotescos... ¿A quién debo el presunto deber? ¿Dónde
se halla el acreedor de quien soy deudor y qué bien me tiene hecho para tener el derecha de hacerme

tanto mal? ¿Es a mí mismo a. quien deberé? ¿Es a mí mismo a quien mandaré brutalmente, como un
cabo de cuartel o como un amo de esclavos?... ¡Oh!, entonces me devuelvo la deuda sonriendo.
En nombre de mi propia dicha, no puedo más que aconsejarme y persuadirme. Mas cualquier otro fin
me atañe mucho menos y, si no soy un loco, tiene menos autoridad sobre mí.
Además, ¿qué otro fin? ¿La dicha ajena? Sin duda, sin duda. Yo le atribuyo el mismo valor que
acuerdo a la mía propia. La simpatía no puede ir más lejos y no hay razón
para que me prefiera a cualquier otro. Y sé muy bien que puedo para otro menas que para mí, que
arriesga engañarme más para él que para mí. EL consejo es más hipotético que hace un instante; se
apoya sobre un mundo de suposiciones. Que con acento campanudo y tuteándome venga a decirme:
«Tú debes», y me hará reír. Soy de esos que ríen frecuentemente leyendo los libros filosóficos. Aun si
son una de mis lecturas ordinarias, es porque soy amigo de la alegría, pero no de la alegría demasiado
bulliciosa: abro muy poco las obras de teología.
¿Fines más generales que la dicha de un hombre? Sí, sí. Más mi potencia a mi inteligencia se diluyen
en ellos. No logro lo que quiero y me perdono porque no sé ya lo que hago. Además, por universal que
se suponga un fin, en cuanto, como un generoso canal de irrigación, no se divide en numerosos brazos
y en bienes individuales, se torna quimera y mueca.
Cuando es casi seguro que quiero realizar la hipótesis, el imperativo toma una apariencia categórica.
El enfermo se considera que quiere curarse; los consejos del médico se llaman, como las antiguas
leyes reales, ordenanzas. Un profesor de dibujo, de baile o de billar, parque la voluntad del alumno se
supone conforme a la dirección que se le da, pone en sus consejos la forma de los más apodícticos
preceptos. Las reglas de la aritmética toman un acento tan imperativo como las reglas morales. Porque
no se supone que yo desee hacer operaciones inexactas. Cuando un comerciante se halla
resuelto a engañarme por un falso cálculo, las reglas éticas no le turban más que las reglas
matemáticas; ultraja a unas y otras, pero su ficción las deja tan intactas a unas como a otras. En el
misma sentido en que me siento obligado a respetar a mi vecino me considero también obligado a
hacer operaciones exactas, o justas. El remordimiento moral es una inquietud sin gran originalidad,
bastante parecida a la que experimenta el matemático cuando ha hecho un cálculo erróneo, o el
mundano, si ve bruscamente en un salón, que se olvidó de abrochar su bragueta, o el artista, que
descubre en su obra un rasgo inarmónico, o el sabio que reconoce en su método de observación una
grave causa de error.
E'1 moralista encuentra monstruosa la inmoralidad; el sabio también halla monstruosa la indiferencia
a la verdad y el artista la, indiferencia a la belleza. En realidad, son ellos los tres bellos monstruos y el
común de los mortales se deja conducir a pasiones algo más groseras y, reales a imaginarios, a
intereses más vulgares. Imperativo científico e imperativo ético, son categóricos para un corto número
de hombres que, conscientemente o no, se han unido, indisolublemente a la hipótesis. Pero la
necesidad de saber, de crear o de realizarse, no es común. Los populachos altos o bajos no conocen
más que las necesidades biológicas, las fantasías halagüeñas del placer, de la riqueza, del amor propio
y de la dominación. Si consentimos en reconocer que los hombres son un corto número, diremos que
la muchedumbre ignora las únicas necesidades humanas. Pero para los hombres verdaderos, hay quizá

tres imperativos casi categóricos en vez de una; los mejores y más completos hasta los comprenden
desigualmente.
La moral se quiere absoluta, como la religión y como el presunto «inmoralismo» del superhombre. Y
es que moral, religión, nietzschismo exigen siempre - y aquí no sería suficiente el consejo - el
sacrificio humano. Las hogueras de Moloch y de la inquisición se han hecho internas; se me pide, no
obstante, que queme en ellas un hombre: a mí mismo. Para purificarlo, o enseñarle a superarse. Pues,
no; nunca será a mí misma, a mi yo real y concreto, a quien ofreceré el extraño sacrificio. Será
siempre a algún «dios desconocida». Y cualquiera que su nombre: «Tú debes» y Dios personal o «Yo
quiero» y superhombre, en realidad es interior y profundo, ciego y vesánico. Es uno de los
subhombres que se agitan en mí.
La sabiduría quiere al hombre completo y armonioso. EL hombre es sensibilidad e inteligencia; el
sabio es la armonía de ambas. Una armonía no se obtiene con órdenes y brutalidades. La sabiduría
sonríe y aconseja.
8.- EL APRENDIZAJE SUBJETIVISTA
Kant, al examinar las morales que denomina materiales, las reduce a dos especies: eudomonismos y
morales del bien_ Las primeras, confiesa él, conocen el verdadero fin del hombire, y si las condena es
por impotentes para indicar los medios eficaces y dar reglas universales. En cuanto a las segundas,
proporcionan, sin duda, estas famosas reglas universales que Kant cree necesarias. Pero ¡a qué
precio!... Ellas se engañan sobre la verdadera tendencia del hombre, que consiste en la búsqueda. de la
dicha.
La crítica kantiana de las «morales del bien» me parece definitiva. No puedo amar, tal como es, en sí
mismo, par sí mismo, un objeto exterior. Es preciso, primero, que yo me lo haga interior. Las
operaciones preliminares que me lo hacen grato lo transforman, lo humanizan, lo hacen mío igual que
las operaciones preliminares me lo hacen cognoscible. Poco importa que yo tenga o no conciencia de
estas operaciones. Lo que amo como lo que conozco, está en mí, ha tomado mi forma; mi amor no
abraza si no mi propia dicha. La imagen de donde parece brotar es algo íntimo, un aspecto de mí
mismo y no ya el inaccesible exterior.
La crítica de Kant no me parece que se dirija contra todos los eudomonismos, sino que hace a las
éticas de la felicidad dos reproches bien diferentes. El segunda me interesa poco. ¿Qué me importa si
mi arte puede o no fundarse en preceptos universales? Pero el primer reproche, la falta de eficacia, ¿no
es el más grave que puede objetarse a un método? Si él alcanza a todo, no queda sino buscar en otra
parte o renunciar a toda aplicación metódica.
Alcanza este reproche, en efecto, a ciertos eudomonismos groseros, materiales y objetivos. No sólo
objeto alguna dará la dicha a todos, sino que ni siquiera el mismo objeto será mucho tiempo el deseo
de un mismo hombre. Si trato
de encerrar la dicha en una materia cualquiera, la dicha resbala y huye.
Pero los eudomonismos formales, sabidurías y subjetivismos, escapan perfectamente a la objeción.

Para el epicúreo y el estoico -- éste habla casi el lenguaje de Kant -, la dicha es una forma que el
artista moral da a la materia de su vida.
¿Existe una materia completamente refractaria a su arte? Quizá; pero esta materia es fácilmente
rechazada y substituida por otra.
La experiencia enseña que las materias más comunes, las más pobres, las más desdichadas a la vista
del vulgo, son las más fáciles de esculpir, proporcionan las formas más nobles. Sócrates, Cleanto,
Spinoza, viven en la que un peón de la tierra consideraría como la miseria. Si los dos primeros están
dotados de una salud de atletas, el tercero es enfermizo y está siempre en espera de la muerte. Epicteto
es un esclavo achacoso. Todos llegaron a la cima de la dicha. Marco Aurelio, emperador, se sofocó
ascendiendo hasta la media cuesta, o sea hasta la resignación.
Para el epicúreo o el estoico, la dicha es el acuerdo, la armonía, el equilibrio de todo El ser. El arte que
lo realiza exige demasiada autonomía para tener, como las morales religiosas o la moral kantiana, las
cándidas pretensiones a la universalidad. El verdadero subjetivista no se preocupa por saber si la
máxima, de su acción puede convertirse en un principio de legislación universal; o si se hace tal
pregunta es subsidiariamente, para reconocer si lo quiere verdaderamente. El procedimiento es, a
veces, cómodo y hace brotar la contradicción interna de ciertos deseas aparentes. El sabio está exento
de toda manía legislativa. Sabe que la dicha no se impone. Sólo se puede (y el éxito es raro) tratar de
ilustrar a los vecinos, conducirles, no a escuchar la palabra muerta y mortífera de las órdenes y de las
reglas, sino a buscar en sí mismos. Este es su único manantial de vida.
El subjetivista no habla de deberes. O bien liberta a este término del sentido riguroso, categórica, de
que le cargan los señores moralistas.
El subjetivista se parece a todos los hombres en que quiere su propia dicha. Se diferencia de la
muchedumbre en que sabe lo que quiere. Y no existe en él la candidez de buscar la dicha en los
objetos extraños. Quiere huir de la tristeza, de la inquietud, del temor, de todos los dolores profundos.
Quiere arrancar al sufrimiento físico su aguijón de aprensión y su potencia de turbación. Sabe que el
mejor medio de triunfar de él, el solo que responde a todos los ataques, es fortificar su propia
indiferencia. Sabe que uno se puede acercar a la dicha por una serie de reformas de sí mismo.
Es preciso conocer, al menas prácticamente, la materia que se trabaja y el útil de que uno se sirve: el
sabio futuro distingue dos razones capitales de estudiarse y de conocerse a sí mismo.
¿Qué sentida da Sócrates al «Conócete a ti mismo»? Los historiadores de la filosofía pueden discutir.
El subjetivista siente la necesidad de conocer, no su ya metafísico, sino su yo ético, su yo amigo de la
dicha, único obrero de la dicha o de la desdicha, soporte y presa de la felicidad o de la desgracia.
Las dos grandes escuelas subjetivistas de la antigüedad parece se entendieron en el estudio del yo
ético. ¿Ensancharé mucho el sentido moderno de la palabra crítica si digo que el epicureismo se
reduce a una crítica de la sensibilidad, que el estoicismo se reduce a una crítica de la voluntad?
El bien es la supresión del estado turbulento a que nos conduce el deseo. Y el sabio quiere suprimir el
deseo sin suprimir la conciencia de sí mismo ni la armoniosa actividad. Delicada operación, que, no
obstante, puede lograrse por varios medios.
El primer método de liberación en que se piensa, la conquista del objeto del deseo, es el más aleatorio
y can frecuencia el más larga. Uno se percata en seguida, con la experiencia, que, aun cuando obtiene

la victoria exterior, es el medio menos eficaz. Empleado regularmente, agrava cada día la servidumbre
de que quiere libertarse el subjetivista. Nos hace desear por el fin mil medios, de los cuales muchos
son penosos; nos hace chocar con mil obstáculos y renueva de mil maneras la inquietud de que
huimos. El objeto primero es, por fin, alcanzado, la tardanza lo ha despojado de su encanto, o su
frescura se hace en nuestras manas tibieza indiferente.
Otra cosa es ahora lo que reclama la incierta inmensidad de nuestro incierto apetito. Si, por gran
casualidad, el objeto continúa agradando, el temor de perderlo atormenta
a nuestro deseo. Y siempre se sabe que la conquista excita el apetito en vez de calmarlo. El pobre bien,
considerado hace un instante como un fin y una culminación, no es ya más que un medio de nuevas
conquistas. Al igual que ese punto del camino, ahí, delante de mí, donde se cierra el horizonte, el
deseo, aun no satisfecho, parece el límite del mundo; el horizonte retrocederá, si yo avanzo. El sabio
no es ya el cándido que corre hacia el cielo. He admirado los grados de sabiduría por los que se liberta
Epicuro. Me agrada su distinción entre las necesidades naturales apremiantes, como el hambre y la
sed, y las necesidades artificiales. Las primeras están limitadas y son generalmente fáciles de
satisfacer. Mi hambre, si la escucho sola, deja de gritar, después que le he concedido una cantidad de
alimentos que no es considerable, y se conforma con la alimentación más vulgar. Mi sed se satisface
en la fuente o en el cántaro,. Las necesidades artificiales, por el contrario, san aquellas que no tienen
límites y que, a medida que se intenta satisfacerlas; se hacen más exigentes. Es necesario rechazarlas.
Pero, ¿cómo reconocerlas?
La necesidad natural y necesaria tiene como primer carácter ser común a todos los vivientes, no tener
nada de social ni siquiera de particularmente humano. La disciplina epicúrea tendrá, pues, coma
primer resultado, libertarme de las servidumbres humanas, de todas las vesanías de que están exentas
los animales.
EL sabio epicúreo no permanece ante el placer igual que los animales. Se hace más libre por una
mayor renuncia. Discierne en seguida las necesidades naturales y no necesarias (el instinto de
reproducción, por ejemplo) de las que el animal continúa esclavo. EL epicúrea se libra de su tiranía,
les concede, cuando no exigen ningún esfuerzo, sonrientes satisfacciones; las rechaza con la misma
sonrisa si pretenden turbarle a fatigarle.
Su doctrina parece revestir, en ese momento, un aspecto estrecha, tímido, coma de frialdad. ¿EL
epicúreo parece, entonces, semejante a los personajes de Ibsen que se encierran en sí mismos para
conducirse en no se sabe qué vida subterránea...?
Por la amistad, el epicúreo huye de este egoísmo triste y morboso. En la antigüedad, las más célebres
parejas de amigos pertenecen al epicureísmo. Los escultores, fieles al sentimiento. que une
indisolublemente a los dos hombres> representan casi siempre a Epicuro y Metrodoro en estatuas
unidas. En los tiempos modernos, la amistad parece ser la sola pasión de que sea capaz el epicúrea
Montaigne y la viril afección que une Saint-Evrement a Ninon de Lenclos es acaso su gran nobleza.
La diferencia capital entre la amistad y las afecciones de que el epicúreo se liberta, es que la amistad
es obra de elección. EL sabio ama a un ser armonioso como él. Montaigne ha elegido en la Boétie un
espíritu libertado de las servidumbres voluntarias; ha hecho de la señorita de Gournay su hija
adoptiva, porque ella era valiente y de alma libre. No eligió los «dos o tres niños» que perdió en

nodriza, «si no sin sentimiento, al menos sin enfada». Si Marco Aurelio hubiese sido bastante epicúreo
para despreciar al lúbrico Faustino y al cruel Cómodo, ¿quién se lo reprocharía? Cuando Jesús adaptó
a sus solos discípulas y rechazó a sus hermanos carnales y a su madre, ¿quién lo reprocha?
¿Por qué a veces no ha de seguir la elección la misma dirección que la naturaleza? Si lo merecen por
su nobleza, el epicúreo ama a una compañera tranquila y dulce y a los hijos nacidos de ella. Epicuro
tiene por Leoncia la más tierna afección, y su testamento se preocupa de los hijos de ella. Mas,
Metrodora amó a la misma mujer y Epicuro se mostró exento de triviales celos; unió a sus dos amigos
y los hijos, de quienes se preocupa en su testamento, son de Metrodoro. EL epicúreo no se prohibe
nada de lo que tiene por natural; solamente rehusa lo que no es necesario se le convierta en una
necesidad. Doma y se hace dueño de los apetitos que, si se les da rienda suelta, amenazan con piafar el
desorden y producir la catástrofe.
Libre ya de todas las necesidades que no se imponen al cuerpo, el epicúrea deja poco dominio a la
fortuna y a la tiranía. Goza no sólo de alimentos y bebidas simples, sino también del recuerdo de todos
los placeres pasados y de la previsión de los futuros. A los goces del cuerpo, prefiere las
voluptuosidades del intelecto y de la amistad, las que ningún dolor limita y que no se limitan solo al
presente. El instante es para él una copa desbordante del pasado y del porvenir. Pero los placeres
intelectuales no proceden sino de los placeres físicos, y el vientre permanece siempre en el centro de
la doctrina. Esta doctrina me liberta de los tiranos que no tienen más influencia que sobre lo que me es
supérfluo. ¿Me libertará ella del tirano que puede privarme de pan, encadenar mi gozosa libertad de
movimiento, herir y torturar mi cuerpo, matarme? Sí, puesta que me enseña sonriente a no temer ya la
muerte ni el dolor; puesto que, por el arte sutil, que ya he bosquejado, transmuta el mismo dolor en
placer.
Pero quizá se diga: ¿Es verdaderamente eficaz tal alquimiaa?
Ciertamente, puesto que Epicuro, al morir en la más penosa de las enfermedades, era perfectamente
feliz.
La experiencia personal me enseña que, para mí, en los combates algo rudos, este método no me
resulta siempre triunfador. En las crisis, la disciplina estoica se adapta mejor, sea a mi carácter, sea a
mis condiciones de vida. Me es eficaz declarar cosas indiferentes todas aquellas que no de. penden de
mí. Indiferentes los dolores propios de la condición humana; indiferentes las privaciones de origen
social. Cuando, para suprimirlos, bastaría quizá la cobardía que consintiese en doblegarse y en pedir
gracia, yo tenga la valentía de saber que soy de aquellas que no san capaces de tal renunciamiento. No
consigo ordinariamente cambiar el dolor en voluptuosidad ,y exclamar con Epicuro: «¡Qué delicia!»
La transformo en orgullo. Consigo, como el estoico, rechazar al enemigo; no logro siempre, como el
epicúreo, seducirlo, domesticarlo, hacer de él un animal familiar que acaricia ocultando las uñas.
Indudablemente, ciertos caracteres son más capaces del remedio epicúreo. Sin embargo, si no me
engaño, hay aquí algo que es tan accidental como básico. La sutil transubstanciación epicúrea me
parece que no ha servido de triunfo más que a hombres que han tenido tiempo de sobra, y me hace
triunfar también en esos períodos en que dispongo de tiempo. La negligencia epicúrea se acompaña de
cierta pereza exterior. La literatura. epicúrea es muy abundante, pero ningún epicúreo griego ha escrito
con originalidad o con aplicación. Todos repiten al maestro, y en forma descuidada. El mismo Epicuro

se abandonó a una facilidad que, por la gracia de su naturaleza, no por el mérito de su esfuerzo,
permanece siempre ligera y amable. El antigua maestro de escuela de Samos ha escrito sus trescientas
obras coma maestro de escuela genial, pero incapaz de corregirse. Forzando un poco los argumentos,
se podría afirmar que él pensó solamente cuando se vio forzado a hacerlo. Su ética es original por
necesidad: no hallando en parte alguna el refugio que necesitaba, este perezosa debió construirse su
propia casa. Tanto como pudo, se hizo prestar materiales y fragmentos de pared; por ejemplo, adaptó
descuidadamente la física de Demócrito. Y, en el detalle de la búsqueda científica, demuestra una
indiferencia socrática. Siempre que se sepa que toda causa es natural, poco le importa que ella se
conozca a se desconozca.
Ocupado varias horas al día por las actividades para ganar el pan cotidiano, estoy casi en la situación
del esclavo antiguo. Amante del arte, preocupada por crear y encerrar mis creaciones en una forma
que, siendo mía, expresa mis ilusiones sin fluctuaciones inútiles ni precisiones hirientes, no me
concedo de buena gana el largo tiempo quizá necesaria para tal experiencia epicúrea. En lugar de
desatar ciertos nudos con los dedos lentos y sutiles de Epicuro, mi apresuramiento los corta con un
hierro estoico.
Si, ante la privación material, la actitud estoica es la única que me conviene, el dolor moral me
presenta casos diferentes. En frente de una decepción o de una traición, el método de Epicteto es
todavía mi salvador. Por la pérdida de un ser amado, la dulce y melancólica disciplina de Epicuro
encanta mejor el dolor y calma mejor mi turbación. Frecuentemente, después de la muerte de su caro
Metrodoro, Epicuro se pasea soñador a través del jardín. Los discípulos le interrogan: «¿Deseas,
maestro, permanecer solo?» El contestaba - ¡y cuán luminosa debía ser su sonrisa! -: «No, me hallo
solo; habla con Metrodoro». Este culto del recuerdo, esta resurrección del pasado es para mí dulce
consuelo y remedio eficaz. La respuesta estoica es en este caso, la siento demasiada brutal: «Era
mortal y nada puedo hacer. Su muerte no dependía de mí y me es indiferente.»
Por lo tanto, yo utilizo, según los casos, la disciplina de Epicuro a la de Zenón. Yo quiera un resultado
y empleó los medios que me lo proporcionan. A cada uno corresponde examinarse a sí mismo y saber
lo que mejor le conviene. En una medida que variará, muchas harán lugar a la educación estoica de la
voluntad. Otros hallarán quizá todo lo que necesitan en una de las dos direcciones.
Entre los jercicios de voluntad recomendados por los estoicos y, sobre todo, por los cínicos, varios me
parecen transformar al artista moral en alga pobre y monástico. Estas gentes ignoran que la gracia es
necesaria a la belleza y que todo esfuerzo inútil o exagerado rechina y gesticula can muecas.
EL epicureísmo basta a las circunstancias ordinarias. En el centre del jardín he levantado la
inexpugnable fortaleza de Epicteto, en la que yo me encierro solamente en los momentos críticos.
Pero me acuerdo siempre que ella está a mi disposición y cuido el camino que me conduce a su
recinto. Gracias a ella, el jardín me es más dilecto, parque la sombra de la ciudadela mata los
gérmenes del temor. Mi felicidad presente no se corrompe por aprensión alguna. Privado de pan y de
agua, el sabio sería aún dichosa; en la enfermedad más dolorosa y la más desesperada, lo sería
también; muriendo en los sufrimientos y en la ignominia, entre los golpes e injurias, todavía sería
feliz. Posee todas las certidumbres de la dicha, pero hay algunas que es conveniente callar en la vida
corriente, para que su proclamación no parezca demasiada insolencia. Excepto las pruebas que se

imponen, los ejercicios interiores bastan para conducirnos a la cima inundada de certidumbre, de
alegría y de luz. Las palabras de todos los días y los actos diarios que manifestasen teatralmente la
austeridad del pensamiento, serían indiscretos. La sonrisa del sabio no es un resorte y una mentira
tendidos para ocultar esta austeridad; es la flor misma de la planta robusta. Eh tanto que no carezca de
pan, no tengo necesidad más que de ser humilde. En los largos períodos de remisión, en los que
ningún dolor grita en mi cuerpo, no necesito más que ser estoico. No cerremos antes de tiempo los
latios que se crisparían ridículos; no carguemos con armas nuestro reposo; no nos abriguemos
tímidamente cuando el cielo permanece sereno. E'1 refugio está construido. Es visitado de vez en
cuando para asegurarse de su buen estado, con la sonrisa en los labios. No obstante, entre los libres
perfumes y los no menos libres colores del jardín, se viven deliciosamente las horas felices.
La crítica epicúrea de la sensibilidad y la fácil conducta que de ella se desprende bastan para
libertarme de los dolores tan imaginarios que los animales no los sienten. Algunos han ascendido más
arriba por este florido sendero. Yo, en este lugar de la cuesta, siga la valiente ruta del estoicismo, que
me asciende, para los raros combates humanos, por encima de la sabiduría instintiva de los animales.
Después que la crítica de Kant hubo separado todo medio de crear la metafísica por la razón pura, el
positivismo de Aujusto Comte, a fin de dirigir toda la potencia intelectual hacia la construcción de las
ciencias, renunció a las investigaciones metafísicas. Séame permitido extender al género el nombre
que Comte reservó a una especie. Yo llamo positivismo a todo renunciamiento de lo que no depende
de mí, con el fin de realizar más ampliamente aquello que es de mi incumbencia. Séame permitido
llamar positivismo a todos los criticismos prácticos. El criticismo moral, es la obediencia al «Conócete
a ti mismo». Lo mismo que los discípulos de Comte distinguen prácticamente entre lo conocible y lo
inconocible, entre lo que mi razón puede alcanzar y lo que le es impenetrable, el estoico distingue
prácticamente lo posible y lo imposible. Establece los límites de mi voluntad, me enseña a renunciar
lo que no depende de mí, a hacérmelo indiferente y a llevar todas mis fuerzas hacia aquello que me es
propio. En el sentido más general y menos histórico en que tomo el término positivismo, el estoicismo
es el positivismo de la voluntad.
Las únicas cosas que dependen de mí -el pórtico me lo ha enseñado- son mis opiniones, mis deseos,
mis inclinaciones, mis aversiones, en una palabra, todas mis acciones interiores, Lo que no depende de
mí, no son solamente estas riquezas, estos honores, esta reputación que el epicureismo me enseñó a
despreciar. Es también mi mismo cuerpo. Las cosas que dependen de mí, dice Epicteto, son libres por
naturaleza, nada puede detenerlas ni obstaculizarlas. Las cosas que no dependen de mí son débiles,
esclavas, sujetas a muchas dificultades e inconvenientes. El estoico, por un acto de voluntad, llama
indiferentes a todas las cosas que no dependen de él. Ellas no son ni verdaderos bienes ni verdaderos
males ,y, si yo las tomo por bienes o por males, hallo por doquiera obstáculos, estoy afligido y
conturbado me quejo de las cosas y de los hombres. Sobre todo, me ha. yo esclavo del deseo y del
temor.
Para libertarse completamente, hay que pensar come Epictero. Evitemos, empero, cierto modo
estrecho de comprender los positivismos. Mi positivismo racionalista no me impide gozar de los
poemas y de los ensueños metafísicos, no me induce a tomar los límites de la afirmación científica por
los límites del pensamiento. Solamente cuando debo afirmar recurro a mi educación positivista. Su

estoicismo no impide a Spinoza gozar las fáciles complacencias epicúreas y quizá, cuando fuma su
pipa, hasta se extralimita sonriendo Positivismo y estoicismo sor, los inexpugnables refugios interiores
en los que quiero tener la seguridad de poder permanecer en las horas de peligro, fuera de las cuales
me paseo libremente con toda tranquilidad. Así, el epicureismo, Que en el período preparatorio es un
primer alto que asciende hacia el estoicismo, se hace en seguida el lugar ordinario de mi vida. Pero, si
yo no me fatigo soportando, cuando nada hay que me amenace, una actitud heroica, arrastrando una
pesada armadura, no olvido, sin embargo, que ella puede serme útil. Para que mi vida sea, en las
circunstancias necesarias, heroica sin esfuerzo, es necesario que, bajo la discreta sonrisa de la palabra,
el pensamiento siga siempre siendo heroico.
La ética subjetivista, de la sabiduría y no del deber, completamente autónoma, que me hace buscar en
mí mismo mi fin y mis medios, es un método de liberación y de paz interior. La amo porque me libra
de todos los males, de la influencia externa y de las servidumbres; me ahorra el dolor del caos
intelectual ,y me arranca, en fin, de la odiosa inarmonía entre mi pensamiento y mi vida. Ella llama
virtud a mi esfuerzo por realizar más y más mi armonía personal y llama dicha a esta armonía
realizada; ella denomina alegría al sentimiento de cada una de mis victorias sucesivas, al sentimiento,
según Spinoza, de pasar de una perfección menor a una mayor.
FIN


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