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Ensaios

Arcipreste Georgy Florovsky

1. Revelação e Interpretação
2. A Catolicidade da Igreja
3. Cristianismo e Cultura
4. Sobre a Igreja e Tradição
5. O Sacramento de Pentecostes
6. A Imortalidade da Alma
7. A Escuridão da Noite
8. As últimas coisas e os últimos eventos
9. Os Limites da Igreja
10. A Sempre Virgem Mãe de Deus
11. A Mente Escritural Perdida
12. O Ideal Ascético e o Novo Testamento
13. São Gregório Palamas e a Tradição dos Padres
14. O Trabalho do Espírito Santo na Revelação
15. Encarnação e Redenção
16. A Idéia de Criação na Filosofia Cristã
17. Santos Ícones
Revelação
e Interpretação
Arcipreste Georgy Florovsky
Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

Pois que? Se alguns foram incrédulos, a sua


incredulidade aniquilará a fidelidade de Deus? (Ro
3:3).

Mensagem e Testemunho.

O que é a Bíblia? É um livro igual a qualquer outro destinado para qualquer leitor
ocasional. que se espera que venha a pegar de cara o sentido próprio do livro? Não, é
um livro sagrado dirigido principalmente para quem acredita. Lógico que, um livro
sagrado também pode ser lido por qualquer um, justo "como literatura." Mas isto é
completamente irrelevante para nosso propósito imediato. Nós, agora, não estamos
preocupados com a letra, mas com a mensagem. Santo Hilário coloca enfaticamente:
Scriptura est non in legendo, sed in intelligendo. [A Escritura não está na leitura, mas
na compreensão]. Há qualquer mensagem definida na Bíblia, tomada como um todo,
como num livro? E, de novo, para quem é essa mensagem, se é que é para alguém,
propriamente endereçada? Para indivíduos, que seriam, como tais, intitulados a entender
o livro e a expor sua mensagem? Ou para a comunidade, e para indivíduos contanto que
eles sejam membros dessa comunidade.

Qualquer tenha sido a origem dos documentos particulares incluídos no livro, é óbvio
que o livro, como um todo, foi uma criação da comunidade, tanto na dispensação do
passado quanto na Igreja Cristã. A Bíblia não é de modo algum uma coleção completa
de todos os escritos históricos, legislativos e devocionais disponíveis, mas uma seleção
de alguns, autorizados e autenticados pelo uso (antes de tudo, litúrgico) na
comunidade, e finalmente pela autoridade formal da Igreja. E havia algum propósito
bem definido pelo qual essa "seleção" foi guiada e conferida. "Jesus pois operou
também em presença de Seus discípulos muitos outros sinais, que não estão escritos
nesse livro. Estes, porém, foram escritos para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho
de Deus, e para que,crendo, tenhais vida em Seu nome" (Jo. 20:30-31). O mesmo se
aplica, mais ou menos, para a Bíblia toda. Certos escritos foram selecionados, editados e
compilados, e postos juntos, e então recomendados para os fiéis, para o povo,como uma
versão autorizada da divina mensagem. A mensagem é divina; ela vem de Deus; é a
Palavra de Deus. Mas é a comunidade de fiéis que reconhece a Palavra falada e
testemunha sua verdade. O caráter sagrado da Bíblia é assegurado pelos fiéis. A Bíblia,
como livro, foi composta na comunidade e serviu primariamente para a edificação da
mesma. O livro e a Igreja não podem ser separados. o livro e a Aliança pertencem-se um
ao outro, e Aliança implica em pessoas. Foi para o Povo da Aliança que a Palavra de
Deus foi confiada na velha dispensação (Ro. 3:2), e é a Igreja do Verbo Encarnado que
mantém a mensagem do Reino. A Bíblia é, de fato, a Palavra de Deus, mas o livro se
apóia no testemunho da Igreja. O cânon da Bíblia é obviamente estabelecido e
autorizado pela Igreja.

Tem-se, no entanto, que não exagerar no pano-de-fundo missionário do Novo


Testamento. "A Pregação Apostólica," incorporada e registrada nele, teve um duplo
propósito: a edificação dos fiéis e a conversão do mundo. Por isso o Novo Testamento
não é um livro-comunidade no mesmo sentido exclusivo que foi seguramente o caso do
Velho Testamento. É ainda um livro missionário. Porém não está menos defendido dos
estranhos. A atitude de Tertuliano para com as Escrituras era típica. Ele não estava
preparado para discutir tópicos controversos da fé com heréticos em bases Escriturais.
As Escrituras pertenciam à Igreja. Apelos heréticos a ela eram ilegais. Eles não tinham
direitos sobre propriedade de outros. Esse foi seu principal argumento em seu famoso
tratado De praescriptione haereticorum. Um descrente não tem acesso à mensagem,
simplesmente porque ele não a "recebe." Para ele não há "mensagem" na Bíblia.

Não foi por acaso que diversas antologias de escritos compostos em diferentes datas e
por vários autores passaram a encarar como um único livro. Ta biblia é logicamente
plural mas a Bíblia é enfaticamente singular. As escrituras são, na verdade, uma Santa
Escritura, um Santo Escrito. Há um único tema principal e uma mensagem principal em
toda a história. Ou, ainda mais, a própria Bíblia é essa história, a história das
negociações de Deus com Seu povo escolhido. A Bíblia registra os primeiros de todos
os atos e feitos de Deus, Magnalia Dei. O processo foi iniciado por Deus. Há um
começo e um final, que é também um objetivo. Há um ponto-de-partida: o fiat original e
divino — "No princípio" (Ge. 1:1). E haverá um fim: "Certamente cedo venho" (Apoc.
22:20). Há uma história composta e no entanto uma só — da Gênesis ao Apocalipse. E
essa história é história.. Há um processo acontecendo entre esses dois pontos terminais.
E esse processo tem uma direção definida. Há um objetivo definitivo, uma consumação
definitiva é esperada. Todo momento particular é relacionado aos dois extremos e tem
assim seu lugar próprio e único dentro do todo. Nenhum momento pode ser entendido a
não ser no seu contexto e perspectiva no todo.

Deus falou "muitas vezes, e de muitas maneiras" (Hb. 1:1). Ele esteve Se revelando
através dos séculos, não de uma vez, mas constantemente, de novo e de novo. Ele foi
conduzindo o Seu povo de verdade em verdade. Houve estágios em Sua revelação: per
incrementa. Essa diversidade e variedade não pode ser ignorada ou exagerada. Porém
foi sempre o mesmo Deus, e Sua mensagem definitiva foi sempre a mesma. É a
identidade dessa mensagem é que dá aos vários escritos sua real unidade, apesar da
variedade de maneiras. Diferentes versões foram postas no livro como elas eram. A
Igreja resistiu a todas tentativas de substituir um único Evangelho sintético por quatro
Evangelhos diversos, de transformar o Tetraevangelion em um Dia-tessaron, apesar das
dificuldades implicadas nas "contradições dos Evangelistas" (com as quais Santo
Agostinho esteve lutando). Esses quatro Evangelhos asseguram a unidade da mensagem
bastante bem, e talvez numa forma mais concreta do que qualquer outra compilação
poderia fazer.

A Bíblia é um livro sobre Deus. Mas o Deus da Bíblia não é o Deus absconditus, mas
sim o Deus revelatus. Deus está Se manifestando e Se revelando. Deus intervem na vida
humana. E a Bíblia não é meramente um registro humano dessas intervenções e feitos
divinos. É uma espécie de intervenção divina em si. Ela carrega em si uma mensagem
divina. Os feitos de Deus constituem em si mesmos, uma mensagem. Não há portanto
necessidade de se escapar do tempo ou da história para se encontrar Deus. Pois Deus
tem encontrado o homem na história, isto é, no elemento humano, no meio da existência
diária do homem. A história pertence a Deus, e Deus entra na história humana. A Bíblia
é intrinsecamente histórica: ela é um registro dos atos divinos, e nem tanto uma
apresentação dos mistérios eternos de Deus, e esses mistérios mesmo só são disponíveis
por uma mediação histórica. "Deus nunca foi visto por alguém. O Filho unigênito, que
está no seio do Pai, este o fez conhecer" (Jo. 1:18). E Ele O declarou entrando na
história, em Sua Santa Encarnação. Assim, o quadro histórico da revelação não é
alguma coisa que se deva descartar. Não há necessidade de se abstrair verdade revelada
do quadro no qual a revelação teve lugar. Ao contrário, tal abstração iria abolir também
a verdade. Pois a Verdade não é uma idéia, mas uma pessoa, o próprio Senhor
Encarnado.

Na Bíblia nós ficamos chocados com a intimidade da relação de Deus com o homem e
do homem com Deus. É uma intimidade da Aliança, uma intimidade de eleição e
adoção. E essa intimidade culmina com a Encarnação. "Deus enviou Seu Filho, nascido
de mulher, nascido sob a lei" (Ga. 4:4). Na Bíblia nós vemos não só Deus, mas o
homem também. É a revelação de Deus, mas o que é de fato revelado é a preocupação
de Deus com o homem. Deus Se revela para o homem, "aparece" diante dele, "fala" e
"conversa" com ele como se para revelara ao homem o significado oculto de sua
existência e o propósito definitivo de sua vida. Na Escritura nós vemos Deus vindo Se
revelar para o homem, e nós vemos o homem encontrando Deus, e não só ouvindo a voz
de Deus, mas respondendo a Ele também — em palavras de oração, agradecimento e
adoração, temor e amor, angustia e contrição, exultação, esperança e desespero.
Existem, como se fosse, dois parceiros na Aliança, Deus e o homem, ambos juntos, no
mistério do verdadeiro encontro divino-humano, que é descrito e registrado na história
da Aliança. A resposta humana é integrada no mistério da Palavra de Deus. Não é um
monólogo divino, é mais um diálogo, onde ambos estão falando, Deus e o homem. Mas
orações e invocações da veneração salmista são no entanto "a Palavra de Deus." Deus
quer, e espera, e demanda essa resposta do homem. É por essa razão que Ele Se revela
para o homem e fala com ele. Ele estabelece Sua Aliança com os filhos dos homens.
Porém, toda essa intimidade não compromete a divina soberania e transcendência. Deus
"habita na luz inacessível" (1 Tm. 6:16). Essa luz, contudo, "alumia a todo homem que
vem ao mundo" (Jo. 1:9).

A revelação é a história da Aliança. Revelação registrada, isto é, Sagrada Escritura,


portanto, acima de tudo, história. Lei e profetas, salmos e profecias, todos estão
incluídos, e como se fosse, costurados na malha da história viva. A revelação não é
somente um sistema de oráculos divinos. É primariamente o sistema de feitos divinos;
pode-se dizer, revelação foi o caminho de Deus na história. E o clímax foi atingido
quando Deus entrou na história Ele mesmo, e para sempre: quando o Verbo de Deus
encarnou e "fez-Se homem." De outro lado, o livro da revelação é também o livro do
destino humano. Antes de tudo, é um livro que narra a criação, queda e salvação do
homem, É a história da salvação, e dai o homem organicamente pertencer à história. Ele
mostra o homem em obediência e em sua obstinada rebelião, em sua queda e em sua
restauração. E todo fado humano é condensado e exemplificado no destino de Israel,
velho e novo, o povo escolhido de Deus, um povo da própria possessão de Deus. O fato
da eleição é aqui de importância básica. Um povo foi eleito, separado de todas as outras
nações, constituindo um oásis sagrado no meio da desordem humana. Somente com um
povo na terra Deus estabeleceu Sua Aliança e concedeu Sua própria lei sagrada.
Somente aqui um verdadeiro sacerdócio foi criado, apesar de ser provisório. Só nessa
nação profetas verdadeiros foram levantados, que falaram palavras inspiradas pelo
Espírito de Deus. Era um centro, ainda que escondido, para o mundo todo, um oásis
concedido pela misericórdia de Deus, no meio de um mundo decaído, pecaminoso,
perdido e não redimido. Tudo isso é, não a letra, mas o verdadeiro cerne da mensagem
Bíblica. E tudo isso veio de Deus, não houve mérito ou conquista humana. E tudo isso
aconteceu para o homem, "para nós homens e para nossa salvação." Todos esses
privilégios concedidos a Israel do passado estavam subordinados ao propósito
definitivo, o da salvação universal: "a salvação vem dos judeus" (Jo 4:22). O propósito
redimidor é sempre universal, na verdade, mas é sempre realizado por meio de
separação, seleção ou colocação à parte. No meio da queda e ruína humana um oásis é
erigido por Deus. A Igreja é também um oásis, também colocado à parte, apesar de não
tirado do mundo. E de novo, esse oásis não é somente um refugio ou abrigo, mas mais
uma cidadela, uma vanguarda de Deus.

Há um centro na história Bíblica, ou um ponto crucial na linha dos pontos temporais. Há


um novo começo dentro do processo, que no entanto, não o divide ou corta em pedaços,
mas sim dá a ele uma definitiva coesão e unidade. A distinção entre os dois
Testamentos pertence ela mesma à unidade da revelação Bíblica. Os dois Testamentos
tem que ser cuidadosamente distinguidos, e nunca confundidos. No entanto eles são
organicamente unidos, não só como dois sistemas, mas primariamente na pessoa de
Cristo. Jesus, o Cristo pertence a ambos. Ele é o cumpridor da antiga dispensação e pelo
mesmo ato que Ele cumpre a antiga, "a Lei e os Profetas," Ele inaugura a nova, e por
isso torna-Se o cumpridor definitivo de ambas, isto é, do todo. Ele é o verdadeiro centro
da Bíblia, justo porque Ele é o arche e o telos — o princípio e o fim. E inesperadamente
essa misteriosa identidade da partida, o centro e o objetivo, ao invés de destruir a
realidade existencial do tempo, dá ao processo-do-tempo sua realidade genuína e total
significado. Não há meros acontecimentos que ocorram, mas sim eventos e conquistas,
novas coisas que estão vindo a acontecer, que nunca existiram antes. "Eis que faço
novas todas as coisas" (Apoc. 21:5).

Definitivamente, o Velho Testamento como um todo tem que ser considerado como um
"Livro da geração de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abraão" (Mt. 1: 1). Era o
período de promessas e expectativas, o tempo de alianças e profecias. Não eram só os
profetas que profetizavam. Eventos também eram profecias. A história toda foi profética
e "típica," um sinal profético insinuando a aproximação da consumação. Agora, o tempo
da expectativa já foi. A promessa foi cumprida. O Senhor veio. E Ele veio para habitar
entre Seu povo para sempre. A história da carne e do sangue está fechada. A história do
Espírito está aberta: "A graça e a verdade vieram por Jesus Cristo" (Jo. 1: 17). Mas foi
uma realização, não a destruição do passado. Vetus Testamentum in novo patet. [O
Velho testamento extende-se no Novo]. E patet significa precisamente: é revelado,
aberto, completado. Por isso, os livros dos hebreus ainda são sagrados, mesmo para o
novo Israel de Cristo — não são para serem abandonados ou ignorados. Eles ainda nos
contam a história da salvação, Magnalia Dei. Eles ainda dão testemunho de Cristo. Eles
devem ser lidos na Igreja como um livro de história sagrada, não para serem
transformados numa coleção de textos-prova ou de instâncias teológicas (loci
theologici), e nem em um livro de parábolas. As profecias foram realizadas e a lei foi
superada pela graça. Mas nada está superado. Em história sagrada, "o passado" não
significa simplesmente "passado" ou "o que foi," mas principalmente aquilo que foi
realizado ou cumprido. "Cumprimento" é a categoria básica de revelação. Aquilo que se
tornou sagrado permanece sagrado e santo para sempre. Ele tem o selo do Espírito
Santo. E o Espírito ainda sopra nas palavras uma vez inspiradas por Ele. Talvez seja
verdade que na Igreja e para nós, agora, o Velho Testamento não é mais do que um
livro, simplesmente porque a Lei e os Profetas foram substituídos pelo Evangelho. O
Novo Testamento é obviamente mais do que um livro. Nós pertencemos ao Novo
Testamento. Nós somos o Povo da Nova Aliança. Por essa razão é que precisamente no
Velho Testamento nós apreendemos revelações primárias como o Verbo: nós
testemunhamos que o Espírito "falou pelos profetas." Pois no Novo Testamento Deus
falou por Seu Filho, e nos fomos chamados não só a ouvir mas também a olhar. "O que
vimos e ouvimos isso vos anunciamos" (1 Jo. 1:3). E além do mais, nós somos
chamados a estar "em Cristo."

A totalidade da revelação é Cristo Jesus. E o Novo testamento é história não menos que
o Velho: a história Evangélica do Verbo Encarnado e o princípio da história da Igreja, e
também a profecia apocalíptica. O Evangelho é história. Eventos históricos são a fonte
e a base de toda fé e esperança Cristã. A base do Novo Testamento são fatos, eventos,
feitos — não só ensinamentos, comandos ou palavras. Desde o verdadeiro início, desde
o próprio dia de Pentecostes, quando São Pedro como testemunha visual (At. 2:32 :
"...do que todos nós somos testemunhas." mártires) testemunhando para o cumprimento
da salvação no Senhor Ressuscitado, a pregação apostólica teve enfaticamente um
caráter histórico. A Igreja se planta nesse testemunho histórico. O Credo tem uma
estrutura histórica também, ele se refere a eventos. De novo, é história sagrada. O
mistério de Cristo está precisamente no fato de que "Nele habita corporalmente toda a
plenitude da Divindade" (Col. 2:9). Esse mistério não pode ser compreendido somente
dentro do plano terrestre, há também outra dimensão. Mas os limites históricos não são
obliterados nem ofuscados: na imagem sagrada traços históricos são vistos
cuidadosamente. A pregação apostólica foi sempre uma narrativa, uma narrativa do que
realmente havia acontecido, hic et nunc. Mas o que havia acontecido era definitivo e
novo: "E o Verbo Se fez carne.." (Jo. 1:14). Lógico que a Encarnação, a Ressurreição e
a Ascensão são fatos históricos não no mesmo sentido ou no mesmo nível que os
acontecimentos da nossa vida diária. Mas nem por isso eles são menos fatos históricos.
Ao contrário, eles são mais históricos — eles são definitivamente memoráveis. Eles
obviamente não podem ser verificados completamente a não ser pela fé. Porém isso não
os tira do contexto histórico. A fé simplesmente descobre uma nova dimensão, apreende
os dados históricos em sua total profundidade, em sua completa e definitiva realidade.
Os Evangelistas e os Apóstolos não eram cronistas. Não era missão deles manter o
registro total de tudo que Jesus tinha feito, dia a dia, ano a ano. Eles descrevem Sua vida
e relatam Seus trabalhos, só para nos dar a Sua imagem: uma imagem histórica, no
entanto divina. Não é um retrato, mas muito mais um ikon--mas seguramente um ícone
histórico, uma imagem do Senhor Encarnado. A fé não cria um valor novo; ela só
descobre o valor inerente. A fé em si é um tipo de visão, "...e a prova das coisas que se
não vêem" (Hb. 1:1 : São João Crisóstomo explica elenchos precisamente como opsis.)
O "invisível e não menos real que o "visível" — ainda mais real. "...e ninguém pode
dizer que Jesus é o Senhor, senão pelo Espírito Santo" (1Co. 12:3). Isso significa que o
próprio Evangelho só pode ser apreendido em sua totalidade e profundidade em
experiência espiritual. Mas o que é descoberto pela fé é dado na total verdade. Os
Evangelhos foram escritos dentro da Igreja. Nesse sentido eles são testemunhas da
Igreja. Eles são registros da experiência e fé da Igreja. Mas eles não são menos
narrativas históricas e dão testemunho do que realmente teve lugar, no espaço e no
tempo. Se "pela fé" nós descobrimos muito mais do que pode ser detectado "pelos
sentidos," isso só demonstra a completa inadequação dos "sentidos" no conhecimento
de assuntos espirituais. Pois o que de fato aconteceu foi o poderoso feito do Deus
Redimidor, Sua intervenção definitiva no curso dos eventos históricos. Não se deveria
separar o "fato" e o "significado" — ambos são dados na realidade.

A revelação é preservada na Igreja. Por isso a Igreja é a apropriada e primária interprete


da revelação. Ela é protegida e reforçada por palavras escritas, mas não exaustivas.
Palavras humanas não são mais do que sinais. O testemunho do Espírito revive as
palavras escritas. Nós não significamos agora as iluminações ocasionais de indivíduos
pelo Espírito Santo, mas primariamente a assistência permanente do Espírito dada na
Igreja, que é "...a coluna e firmeza da verdade" (1 Tm. 3:15). As Escrituras necessitam
de interpretação. Não o fraseado, mas sim a mensagem é o coração. E a Igreja é a
testemunha divinamente apontada e permanente para a verdade em si e o total
significado dessa mensagem, simplesmente porque a Igreja pertence ela própria à
revelação, como o Corpo do Senhor Encarnado. A proclamação do Evangelho, a
pregação do Verbo de Deus, obviamente pertence ao esse da Igreja. A Igreja permanece
por seu testemunho. Mas esse testemunho não é uma simples referência ao passado, não
meramente uma reminiscência, mas sim uma contínua redescoberta da mensagem
liberada uma vez para os Santos e desde lá sempre mantida pela fé. Além disso, essa
mensagem é sempre reordenada na vida da Igreja. O próprio Cristo está sempre presente
na Igreja, como o Redentor e Cabeça de Seu Corpo, e continua a fazer seu redimidor
serviço na Igreja. A salvação não é só anunciada ou proclamada na Igreja mas
precisamente efetuada. A história sagrada ainda continua. Os atos poderosos de Deus
ainda estão sendo realizados. Magnalia Dei não são circunscritos pelo passado; eles
estão sempre presentes e em continuação, na Igreja e, através da Igreja, no mundo. A
Igreja é em si uma parte integral da mensagem do Novo Testamento. A Igreja é em si
parte da revelação — a história do "Todo Cristo" (Totus Christus: Caput et Corpus, na
frase do Abençoado Agostinho) e do Espírito Santo. O fim definitivo da revelação, seu
telos, ainda não aconteceu. E somente dentro da experiência da Igreja o Novo
Testamento é verdadeira e completamente vivo. A história da Igreja é em si uma
história de redenção. A verdade do livro é revelada e justificada pelo crescimento do
Corpo.

História e Sistema.

Nós devemos admitir imediatamente que a Bíblia é um livro difícil, um livro selado
com sete selos. E, passando o tempo, ele não se torna mais fácil. A principal razão para
isso, no entanto, não é que o Livro está escrito numa "língua desconhecida" ou contém
algumas "palavras secretas que o homem não deve repetir." Ao contrário, a verdadeira
pedra-de-tropeço da Bíblia é sua completa simplicidade: os mistérios de Deus são
encaixados no cotidiano do homem médio, e a história toda ser vista como toda muito
humana, já que o próprio Senhor Encarnado apareceu sendo um homem comum.

As Escrituras são "inspiradas," elas são a Palavra de Deus. O que é a inspiração nunca
poderá ser apropriadamente definida — há um mistério ai. É o mistério do encontro
divino-humano. Nós não podemos, entender completamente de que maneira os "homens
santos de Deus" ouviram a Palavra do seu Senhor e como eles puderam articulá-la em
palavras dos seus próprios dialetos. Porém, mesmo em sua transmissão humana ela era a
voz de Deus. Ai está o milagre e o mistério da Bíblia, que é ser a Palavra de Deus no
idioma dos homens. E, de qualquer maneira que nós venhamos entender a inspiração,
um fator não deve ser visto por cima. As Escrituras transmitem e preservam a palavra de
Deus precisamente no idioma dos homens. de fato Deus falou para os homens, mas
havia homens para ouvir e perceber. "Antropomorfismo" é então inerente ao próprio
fato. Não há acomodação à fragilidade do homem. O ponto é mais que a língua humana
não perca suas características naturais para se tornar um veículo de revelação divina. se
nós queremos que a palavra divina soe clara, nossa língua — não pode deixar de ser
humana. O que é humano não é varrido pela inspiração divina, é só transfigurado. O
"sobrenatural" não destrói o que é "natural": Hyper physin não significa para physin. O
idioma humano não trai ou diminui o esplendor da revelação, não limita o poder da
Palavra de Deus. A Palavra de Deus pode ser adequada e corretamente expressa em
palavras humanas. A Palavra de Deus não fica ofuscada quando soa na língua do
homem. Pois o homem é criado à imagem e semelhança de Deus — essa ligação
"analógica" torna a comunicação possível. E como Deus Se digna a falar com o homem,
a palavra humana adquire nova profundidade e força e torna-se transfigurada. O Espírito
divino sopra no organismo do discurso humano. Assim torna-se possível para o homem
proferir palavras de Deus, falar de Deus. "Teologia" torna-se possível—theologia, isto
é, logos peri theou . Falando-se estritamente, a teologia torna-se possível só através de
revelação; é a resposta humana para Deus, Que falou primeiro; é o testemunho do
homem para Deus Que falou com ele, Cuja voz ele ouviu, Cujas palavras ele guardou e
agora está registrando e repetindo. Seguramente essa resposta nunca é completa. A
teologia está sempre em processo deformação. A base e o ponto inicial são sempre os
mesmos: a Palavra de Deus, a revelação. A teologia confirma a revelação. Ela confirma
de diversas maneiras: em credos, em dogmas, em ritos e símbolos sagrados. Mas num
certo sentido a Escritura em si é a resposta primária, ou melhor, a Escritura em si é ao
mesmo tempo a Palavra de Deus e a resposta humana — a Palavra de Deus mediada
através da fiel resposta humana. Há sempre alguma interpretação humana em qualquer
apresentação Escritural da Palavra divina. Assim é sempre inescapavelmente
"condicionada pela situação." Seria possível para o homem, escapar de sua situação
humana?

A Igreja sumarizou a mensagem Escritural em credos e muitos outros meios e métodos.


A fé Cristã desenvolveu-se ou cresceu num sistema de crenças e convicções. Em
qualquer desses sistemas a estrutura interna da mensagem básica é mostrada, todos os
artigos particulares de fé são mostrados em sua interdependência mútua. Obviamente,
nós precisamos de um sistema, como nós precisamos de um mapa em uma viagem. Mas
mapas se referem a uma terra real. E qualquer sistema doutrinal também deve estar
relacionado com a revelação. É de grande importância que a Igreja nunca tenha pensado
no seu sistema dogmático como algo que pudesse substituir as Escrituras. Ambos
devem ser mostrados lado a lado: uma apresentação algo abstrata ou generalizada da
mensagem principal num credo ou sistema, e todos os documentos particulares se
referindo a instâncias concretas da revelação. Deve-se considerar um sistema e a
própria história.

Aqui surge um problema: como, e em que extensão, pode a história ser ordenada num
sistema? Esse é o problema principal da hermenêutica teológica. Qual é o uso teológico
da Bíblia? Como poderiam as diversas e concretas testemunhas, cobrindo centenas de
anos, serem usadas para a construção de um único esquema? A Bíblia é uma na
verdade, e no entanto é, de fato, uma coleção de vários escritos. Nós não somos
autorizados a ignorar isso. A solução depende no fim de nosso concepção de história, de
nossa visão do tempo. A solução mais fácil teria sido na verdade se nós pudéssemos
simplesmente olhar por cima ou superar a diversidade de tempos, a duração do próprio
processo. O Cristianismo enfrentou essa tentação desde muito cedo. Isso estava na raiz
de todas interpretações alegóricas, desde Philo e Pseudo-Barnabé ate o reviver do
alegorismo nos tempos pós-Reforma. Foi uma tentação permanente de todos os
místicos. A Bíblia é olhada como um livro de parábolas sagradas, escrita numa
linguagem simbólica peculiar,e a tarefa da exegese é detectar seus significados ocultos,
detectar a Palavra eterna, que aconteceu ter sido proferida de diversas maneiras e sob
diversos véus. A verdade e perspectiva históricas são, nesse caso, irrelevantes. A
realidade histórica não é mais do que um quadro pictórico, um imaginário poético.
Procura-se significados eternos. A Bíblia inteira deveria então ser reconstruída em um
livro de exemplos edificantes, de símbolos gloriosos, que apontariam a verdade supra
temporal. não é a verdade de Deus sempre a mesma, idêntica e eterna? Nesse quadro, é
mais do que natural se olhar para o Velho Testamento procurando evidências de todas
crenças e convicções Cristãs diferentes. Dois Testamentos estão, como que, fundidos
em um só, super temporal, e suas marcas características são apagadas. Os perigos e
defeitos de tal aproximação hermenêutica são demasiados óbvios para necessitarem de
uma refutação extensa. Mas o único remédio real contra essa tentação seria a
restauração da visão histórica. A Bíblia é história, não um sistema de crenças, e não
deveria ser utilizada como uma summa Theologiae. Ao mesmo tempo, não é a história
da crença humana, mas a história da revelação divina. O problema básico permanece,
entretanto, ainda sem solução: para que propósito nós necessitamos do sistema e da
história? Por que razão e para que propósito a Igreja os mantém sempre juntos? De
novo, a resposta mais fácil para essa questão é a menos satisfatória: pode-se sugerir que
as Escrituras são o único registro autêntico da revelação, e todo o resto não é mais do
que um comentário sobre elas. E comentário nunca pode ter a mesma autoridade que o
registro original. Há alguma verdade nessa sugestão, mas a dificuldade real nós temos
que encarar em algum outro ponto. Porque os estágios iniciais da revelação não são
substituídos pelos últimos? Por que nós precisamos ainda da lei e dos profetas mesmo
na nova aliança de Cristo, e, num certo sentido, no mesmo nível de autoridade que o dos
Evangelhos e o resto dos escritos do Novo Testamento? Isto é, como se fossem
capítulos do mesmo livro único. Pois obviamente eles estão incluídos no cânon das
Escrituras, não só como documentos históricos, não só como capítulos sobre os estágios
da história já passada. Isso se aplica particularmente para o Velho Testamento. "Porque
todos os profetas e a lei profetizaram até João" (Mt. 11:13). Porque nós ainda
mantemos a lei e os profetas, e em que sentido? Qual pode ser o uso correto do Velho
Testamento na Igreja de Cristo?

Antes de tudo, precisa ser um uso histórico. Porém, de novo essa história é história
sagrada — não uma história de convicções humanas e sua evolução, mas a história dos
atos poderosos de Deus. E esses atos não são irrupções desconectas de Deus na vida
humana. Houve uma íntima unidade e coesão. Eles conduziram o povo escolhido para o
supremo propósito de Deus, para Cristo. Portanto, num certo sentido, os iniciais como
se fossem refletidos, ou implicados nos últimos. Existiu uma continuidade da ação
divina, como se existisse uma identidade de objetivo e propósito também. Essa
continuidade é a base do que foi chamado de interpretação "tipológica." A terminologia
patrística era bastante fluente nesse ponto. Ainda, houve sempre uma clara distinção
entre dois métodos e aproximações. "Alegórico" foi de fato um método exegético. Um
alegorista trata primariamente com os textos; ele procurava o sentido oculto e definitivo
das passagens Escriturais, sentenças e até mesmo palavras particulares, além e por baixo
do "escrito." Ao contrário, a "tipologia" não era uma exegese dos próprios textos, mas
sim uma interpretação dos eventos. Era um método histórico e não meramente
filológico. Era a correspondência intrínseca dos próprios eventos nos dois Testamentos
que tinha que ser detectada, estabelecida e apresentada. Um tipologista não olhava para
os "paralelos" ou similaridades. E nem todo evento do Velho Testamento tem seu
"correspondente no Novo. No entanto há certos eventos básicos na disposição antiga
que foram "figuras" ou "tipos" dos eventos básicos na nova. A "correspondência" deles
foi um desígnio divino: eles foram como que estágios de um processo único da
Providência redentora. Desse modo "tipologia" foi praticada já por São Paulo (ainda que
sob o nome de uma "alegoria": Ga. 4: 24: Hatina estin allegoroumena). Há um
propósito idêntico de Deus por trás de todas Suas poderosas intervenções, e no total ele
foi revelado em Cristo. O bem-aventurado Agostinho coloca claramente: in ipso facto,
nom solum in dicto, mysterium requirere debemus [devemos procurar o mistério não só
na palavra, mas no próprio fato] (na pg. 68, sermo, 2, 6). E "o mistério" do Velho
Testamento era Cristo; não só no sentido em que Moisés e os profetas falaram Dele,
mas principalmente porque o fluxo todo da história sagrada foi divinamente orientada
para Ele. E nesse sentido Ele foi a realização de todas as profecias. Por essa razão, é só
na luz de Cristo que o Velho Testamento pode ser adequadamente entendido e seus
mistérios desvelados — eles foram, de fato, desvelados pela vinda Daquele "Que
deveria vir." O real significado profético das profecias é claramente visto somente em
retrospecto, depois que elas, de fato, tenham sido realizadas. Uma profecia não realizada
é sempre obscura e enigmática(assim são as profecias do Apocalipse, que indicam o que
ainda está por vir, "no final"). Mas isso não significa que nós simples e arbitrariamente
colocamos um significado novo no texto velho: o significado estava lá, apesar de ainda
não poder ser visto claramente então. Quando, por exemplo, na Igreja nós identificamos
o Servo Sofredor (no livro de Isaias) com o Cristo crucificado, nós não "aplicamos"
simplesmente uma visão do Velho Testamento para um evento do Novo Testamento:
nós detectamos o significado da própria visão, apesar desse significado não poder ser
claramente identificado nos tempos que precederam Cristo. Mas o que foi primeiro
simplesmente uma visão (isto é, uma antecipação) tornou-se um fato histórico.

Um outro ponto é extremamente importante. Para um "alegorista" as "imagens" que ele


interpreta são reflexos de um protótipo pré-existente, ou mesmo imagens de alguma
"verdade" eterna ou abstrata. Elas estão apontando para algo que está fora do tempo. Ao
contrário, tipologia é orientada para o futuro. Os "tipos" são antecipações, pré-
figurações; seu "protótipo" ainda está por vir. Tipologia é assim, um método histórico,
mais do que filológico. Ele pressupõe e implica intrinsecamente em realidade da
história, dirigida e guiada por Deus. É organicamente ligada com a idéia da aliança.
Aqui, o presente, o passado e o futuro são ligados numa unidade de propósito divino, e
o propósito era Cristo. Portanto a tipologia tem enfaticamente um significado
Cristológico (a Igreja é incluída ai, como o Corpo e a Noiva de Cristo). Na prática,
lógico, um verdadeiro equilíbrio nunca foi estritamente mantido. mesmo na patrística o
uso da tipologia foi variadamente contaminado por desvios e acréscimos alegóricos,
especialmente no uso devocional ou homilético. O que, no entanto, é importante é que
na tradição catequética da Igreja Primitiva, ligada de perto com a administração dos
sacramentos, esse balanço foi sempre mantido. Essa era a tradição da Igreja, e desvios
eram devidos mais à curiosidade ou imaginação de eruditos individuais. A Igreja era,
em total sobriedade, de mentalidade histórica. Junto com a apresentação da doutrina
(isto é, um sistema) a Santa Escritura era sempre lida nas igrejas, com o deliberado
propósito de lembrar os fiéis da base e passado histórico de sua fé e esperança.

O bem-aventurado Agostinho sugeriu que os profetas falaram da Igreja ainda mais


claramente do que do próprio Cristo, isto é, do Messias (em pg. 30.2, enarratio,2, M.L.,
36, 244). Num certo sentido, isso era muito natural. Pois já havia uma Igreja. Israel, o
povo escolhido, o povo da aliança, era muito mais uma Igreja do que uma nação, como
outras "nações." Ta ethne, nationes ou gentes — esses termos aparentados eram usados
na Bíblia (e depois) justamente para descrever os bárbaros ou pagãos em contraste com
a única nação ou povo que era também (e principalmente) uma Igreja de Deus. A Lei foi
dada à Israel justamente por sua capacidade como Igreja. Ela englobava a vida toda do
povo, a "temporal" assim como a "espiritual," precisamente porque o todo da existência
humana tinha que ser regulado por preceitos divinos. E a divisão da vida em
departamentos "temporal" e "espiritual" é, estritamente falando, precária. De qualquer
modo, Israel era uma comunidade divinamente constituída de fiéis, unidos pela Lei de
Deus, a verdadeira fé, ritos sagrados e hierarquia—nós encontramos ai todos os
elementos da definição tradicional de Igreja. A disposição antiga foi, realizada na nova,
a aliança foi reconstituída, e o antigo Israel foi rejeitado, por conta de sua completa
descrença: ele perdeu o dia da visita. A única continuação verdadeira da antiga aliança
estava na Igreja de Cristo (lembremos que ambos os termos são de origem hebréia: a
Igreja é qahal e Cristo significa Messiah). Ela é o verdadeiro Israel, kata pneuma. Nesse
sentido já São Justino rejeitou enfaticamente a idéia de que o Velho Testamento era uma
ligação que mantinha juntas a Igreja e a Sinagoga. Para ele o oposto era verdadeiro.
Todas as demandas judias eram para ser formalmente rejeitadas: o Velho Testamento
não pertencia mais aos judeus, porque eles não haviam acreditado em Cristo Jesus. O
Velho Testamento pertencia agora somente à Igreja. Ninguém podia mais reivindicar
Moisés e os profetas, se não estivesse com Jesus o Cristo. Pois a Igreja era o Novo
Israel e a única herdeira das promessas do Velho Israel. Um novo e importante princípio
hermenêutico estava implicado nessas proclamações rigorosas dos primeiros Cristãos
apologistas. O Velho Testamento tinha que ser lido e interpretado como livro da Igreja.
Nós deveríamos acrescentar, na Igreja.

A Lei foi substituída pela verdade, e nela encontrou sua realização, e assim foi
abrogada. Ela não tinha que ser imposta mais sobre os novos convertidos. O Novo Israel
tinha sua própria constituição. Essa parte do Velho Testamento estava antiquada. Ela
provou ser basicamente "condicionada pela situação" – não tanto no sentido de uma
relatividade histórica geral mas num sentido providencial mais profundo. A nova
situação redentora tinha sido criada ou inaugurada pelo Senhor: uma situação nova na
sagrada perspectiva da salvação. Tudo que pertencia essencialmente ao estágio ou fase
prévia tinha agora perdido seu significado, ou melhor mantido seu significado somente
como uma prefiguração. Até mesmo o Decálogo talvez não estivesse isento dessa regra
e foi superado pelo "novo comando." O Velho Testamento é agora usado somente em
sua relação com a Igreja. Sobre a antiga disposição a Igreja era limitada a uma nação.
Na nova disposição todas as discriminações nacionais haviam sido enfaticamente
abrogadas: não havia mais distinção entre um judeu e um grego — todos estavam
indiscriminadamente no mesmo Cristo. Em outras palavras, não se tinha o direito de
isolar certos elementos da disposição antiga, fora de sua imediata relação com a vida da
Igreja, e colocá-los como um padrão Escritural para a vida temporal das nações. O
antigo Israel era uma Igreja provisória, mas não era uma nação padrão. Pode-se colocar
dessa forma. Obviamente, pode-se apreender muito na Bíblia sobre justiça social—isso
era parte da mensagem do Reino a vir. Nós podemos apreender muito sobre a particular
organização política, social e econômica dos judeus através dos séculos. Tudo isso pode
ser possivelmente de grande ajuda em nossas discussões sociológicas. E no entanto é
dificilmente permissível detectar na Bíblia (a saber no Velho Testamento) qualquer
padrão permanente ou ideal de arranjo político ou econômico para o reino presente ou
para qualquer outro reino de todo. Nós podemos apreender bastante com a história
hebraica. Porém, isso será somente uma lição histórica, não teológica. Fundamentalismo
bíblico não é melhor em sociologia do que em qualquer outra área. A Bíblia não é
autoridade em ciência social, como não é autoridade em astronomia. A única lição
sociológica que pode ser extraída da Bíblia é precisamente o fato da Igreja, o Corpo de
Cristo. Mas nenhuma referência da Bíblia em assuntos "temporais" pode ser olhada
como "evidência Escritural." Existem "evidências Escriturais" somente em teologia.
Isso não significa que nenhuma orientação pode ser encontrada ou mesmo procurada na
Bíblia. Em todo caso, tal procura não será um "uso teológico" da Bíblia. E talvez as
lições da antiga história hebraica são do mesmo nível que qualquer outra lição do
passado. Nós temos que distinguir mais cuidadosamente entre o que é permanente e o
que não é mais do que provisório (ou "condicionado à situação") na antiga aliança (e
antes de tudo nós devemos superar suas limitações nacionais). De outra forma nós
teríamos o perigo de não ver claramente o que era novo na nova aliança. No próprio
Novo Testamento nós devemos fazer uma clara distinção entre seus aspectos históricos
e proféticos também. O verdadeiro tema da Bíblia toda é Cristo e Sua Igreja, não nações
ou sociedades, nem o céu e a terra. O antigo Israel foi o "tipo" do novo, isto é da Igreja
Universal, não de qualquer nação particular ou ocasional. A estrutura nacional da Igreja
provisória acabou pela universalidade da salvação. Há, depois de Cristo, somente uma
"nação," a nação Cristã, genus Christianum — na frase antiga, tertium genus, isto é,
precisamente a Igreja, o único povo de Deus, e nenhuma descrição nacional pode
reivindicar qualquer garantia ulterior Escritural: diferenças nacionais pertencem à
ordem da natureza e são irrelevantes na ordem da graça.

A Bíblia é completa. Mas a história sagrada ainda não foi completada. O próprio cânon
bíblico inclui um Livro profético: o Livro do Apocalipse (ou Revelação). Há o Reino
que virá, a consumação definitiva, e dai há profecias também no Novo Testamento. O
ser todo da Igreja é num certo sentido profético. No entanto, o futuro tem um
significado diferente post Christum natum. A tensão entre presente e futuro tem, na
Igreja de Cristo, outro sentido e caráter do que teve na antiga disposição. Pois Cristo
não está mais no futuro somente, mas também no passado, e por isso no presente
também. Essa perspectiva escatológica é de importância básica para o correto
entendimento das Escrituras. Todos os "princípios" e "regras" hermenêuticas deveriam
ser repensados e reexaminados nessa perspectiva escatológica. Há dois maiores perigos
a serem evitados. De um lado, nenhuma analogia estrita pode ser estabelecida entre os
dois Testamentos, sendo suas "situações de aliança" profundamente diferentes: elas são
relacionadas como "a imagem" e a "verdade" . Foi uma idéia tradicional da exegese
patrística que o Verbo de Deus esteve Se revelando continuamente, e de diversas
maneiras, através do Velho Testamento todo. Porém todas essas teofanias do passado
nunca deveriam ser postas no mesmo nível ou dimensão que a encarnação do Verbo,
senão o evento crucial da redenção seria dissolvido numa sombra alegórica. Um "tipo"
não é mais do que uma "sombra" ou imagem. No Novo Testamento nós temos o próprio
fato. O Novo Testamento é, por conseqüência, mais do que uma mera "figura" do Reino
a vir. é essencialmente o reino da realização. De outro lado, é prematuro se falar de uma
"escatologia realizada", simplesmente porque o próprio eschaton ainda não se realizou:
a história sagrada ainda não foi encerrada. Pode-se preferir a frase: "a escatologia
inaugurada." Ela interpreta acuradamente o diagnóstico bíblico — o ponto crucial da
revelação já está no passado. "O definitivo" (ou o "novo") já entrou na história, apesar
de seu último estágio ainda não ter sido atingido. Nós não estamos mais no mundo de
sinais somente, mas já no mundo da realidade, porém sob o sinal da Cruz. O Reino já
foi inaugurado, mas ainda não completado. O cânon fixo da própria Escritura simboliza
uma realização. A Bíblia é fechada justamente porque o Verbo de Deus encarnou.
Nosso termo de referência definitivo agora é não um livro, mas uma Pessoa viva. Porém
a Bíblia ainda mantém sua autoridade-- não só como um registro do passado, mas
também como um livro profético, cheio de sugestões, apontando para o futuro, para o
próprio final.

A história sagrada da redenção ainda está indo. è agora a história da Igreja que é o
Corpo de Cristo. O Espírito Confortador já está habitando na Igreja. Nenhum sistema
completo de fé Cristã é ainda possível, porque a Igreja ainda está em sua peregrinação.
E a Bíblia é mantida pela Igreja como um livro de história para lembrar os fiéis da
natureza dinâmica da revelação divina, "em diversos tempos e de variadas maneiras."

Folheto Missionário número P95

Copyright © 2004 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant

A Catolicidade
da Igreja
Arcipreste George Florovsky
Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

Conteúdo:

A Catolicidade da Igreja

A união teantrópica e a Igreja. A Qualidade Interior da Catolicidade. A


transfiguração da personalidade. O sagrado e o histórico. A inadeqüação do canon
Vincentiano. Liberdade e autoridade.

A Igreja sua natureza e tarefa.

A mente católica. A nova realidade. A nova criação. Antinomias históricas.

A união teantrópica e a Igreja.

Cristo conquistou o mundo. Essa vitória consiste em Ele ter criado Sua própria Igreja.
No meio da vaidade e pobreza, da fragilidade e sofrimento da história humana, Ele
lançou as fundações de um "novo ser." A Igreja é o trabalho de Cristo na terra; ela é a
imagem e moradia de Sua abençoada Presença no mundo. E no dia de Pentecostes o
Espírito Santo desceu sobre a Igreja, que estava então representada pelos doze
Apostolos e por aqueles que estavam com eles. Ele entrou no mundo para morar
conosco e agir mais completamente do que jamais havia agido anteriormente: "porque o
Espírito Santo ainda não fora dado, por ainda Jesus não ter sido glorificado" (João
7:39). O Espírito Santo desceu uma vez e para sempre. Esse é um tremendo e
insondável mistério. Ele vive e habita incessantemente na Igreja. Na Igreja nós
recebemos o Espírito de adoção (Rom. 8:15). Alcançando e aceitando o Espírito Santo
nós nos tornamos inteiramente de Deus. Na Igreja nossa salvação é aperfeiçoada; a
santificação e transfiguração, a theosis da raça humana é completada.

Extra Ecclesiam nulla salus: (Fora da Igreja não há salvação). Toda categórica força e
ponto desse aforismo está em sua tautologia (redundância). Fora da Igreja não há
salvação, porque salvação está na Igreja. Pois salvação é a revelação do caminho para
todos que acreditam no nome de Cristo. Essa revelação só é encontrada na Igreja. Na
Igreja, assim como no Corpo de Cristo, em seu organismo teantrópico, o mistério da
encarnação, o mistério das "duas naturezas," unidas indissoluvelmente, é continuamente
realizado. Na Encarnação do Verbo está a totalidade da revelação, a revelação não só de
Deus, mas também do homem. "Pois o Filho de Deus tornou-se o Filho do homem,"
escreve são Irineu, "para que o homem também possa transformar-se no filho de Deus."
(Adversus Haerethics. 3:10, 2). Em Cristo, como Deus-Homem, o significado da raça humana não
só é revelado como cumprido. Em Cristo a natureza humana e aperfeiçoada, é renovada,
reconstruida, criada nova. O destino humano encontra seu objetivo, e dai para frente, de
acordo com as palavras do apóstolo," está escondida com Cristo em Deus" (Coloss.
3:3). Nesse sentido Cristo é "o Último Adão" (1 Cor. 15:45), um verdadeiro homem.
Nele está a medida e o limite da vida humana. Ele ressuscitou "feito as primicias dos
que dormem" (1 Cor 15:20). Ele ascendeu ao céu, e sentou-se á direita de Deus. Sua
Glória é a glória de toda existência humana. Cristo entrou na glória pré-eterna; Ele
entrou nela como homem e tem chamado o gênero humano todo para habitar com Ele e
Nele. "Deus, sendo riquíssimo em misericórdia, pelo seu muito amor com que nos
amou, estando nós ainda mortos em nossas ofensas, nos vivificou juntamente com
Cristo ... e nos ressuscitou juntamente com Ele, e nos fez assentar nos lugares celestiais,
em Cristo Jesus" (Efe. 2:4-6). Ai reside o mistério da Igreja como Corpo de Cristo. A
Igreja é plenitude, (Τò πληρωµα, pleroma) istoé, completamento. Dessa maneira São
João Crisóstomo explica as palavras do Apóstolo: "A Igreja é o completamento de
Cristo da mesma maneira que a cabeça completa o corpo e o corpo é completado pela
cabeça. Por ai nós comprendemos porque o Apóstolo vê que Cristo, como a Cabeça
precisa de todos os seus membros. Porque se muitos de nós não fossemos, um a mão,
outro o pé, outros ainda outros membros, Seu corpo não estaria completo. Assim Seu
corpo é formado de todos os seus membros. Isso significa, "Que a cabeça estará
completa, somente quando o corpo é perfeito; quando nós todos estivermos mui
firmemente unidos e reforçados (em Homilia aos Efésios 3, 2; Migne, P. 1xii.c.26). O Bispo Teófano
repete a explicação de Crisóstomo. "A Igreja é a plenitude de Cristo da mesma maneira
que a árvore é a plenitude do grão. Tudo que está contido no grão de maneira
condensada, recebe seu completo desenvolvimento na árvore ... Cristo em si é completo
e todo-perfeito, mas ainda assim ele puxou a humanidade para Si em plenitude final. É
só gradualmente que o genero humano entra em Comunhão com Ele e assim dá uma
nova plenitude para Seu trabalho, que por ai atinge seu total completamento (explicação da
Epistola aos Efésios, M. 1893, 2. pgs 93-94. Para o mesmo ponto de vista, ver o reverendissimo J Armitage Robinson, St. Paul's Epistle to
the Efesians, pgs 44-45, I. 403; edição sintética pgs. 57-60).

A Igreja é ela própria plenitude; é a continuação e realização da união teantrópica. A


Igreja é o genero humano transfigurado e regenerado. O significado dessa regeneração e
transfiguração é que na Igreja o gênero humano torna-se uma unidade, "em um corpo"
(Efe. 2:16). A vida na Igreja é unidade e união. O corpo é "ligado junto" e "cresce" (Col.
2:19) em unidade de espirito, em unidade de amor. O reino da Igreja é unidade. E
certamente essa unidade não é externa, mas é interna, íntima, orgânica. Ela é a unidade
do corpo vivo, a unidade do organismo. A Igreja é uma unidade não só no sentido de
que ela é una e única; ela é uma unidade, antes de tudo, porque seu verdadeiro ser
consiste em reunir a separada e dividida raça humana. É essa unidade que é a
"sobornost" ou catolicidade da Igreja.Na Igreja a humanidade passa para outro plano
começa uma nova maneira de existência. Uma nova vida torna-se possível, uma
verdadeira, total e completa vida, uma vida católica, "na unidade do Espírito, pelo
vinculo da paz" (Efe. 4:3). Uma nova existência começa, um novo princípio de vida,
"Como Tu, ó Pai, o és em Mim, e Eu em Ti; que também eles sejam um em Nós ... para
que sejam um, como Nós somos um" (Jo 17:21-22).

Este é o mistério da reunião final na imagem da Unidade da Santíssima Trindade. Ela é


realizada na vida e construção da Igreja, ela é o mistério da sobornost, o mistério da
catolicidade.

A Qualidade Interior da Catolicidade.


A catolicidade da Igreja não é um conceito quantitativo ou geográfico. Ele não depende
em nada da dispersão dos fiéis pelo mundo todo. A universalidade da Igreja é a
conseqüência ou a manifestação, mas não a causa ou a base de sua catolicidade. A
extensão por todo o mundo ou a universalidade da Igreja é só um sinal exterior, sinal
que não é absolutamente necessário. A Igreja era católica mesmo quando as
comunidades cristãs não eram mais do que raras ilhas num mar de descrença e
paganismo. E a Igreja permanecerá católica mesmo até o final dos tempos quando o
mistério do "desfigurar-se" será revelado, quando a Igreja mais uma vez diminuirá para
um "pequeno rebanho." "Quando porém vier o Filho do Homem, porventura achará fé
na terra?" (LC 18-8). O Metropolita Philaret expressou-se mui adequadamente nesse
ponto: "Se uma cidade ou pais afasta-se da Igreja universal, esta ainda permanecerá um
corpo integral e imperecível." (Opiniões e afirmações de Philaret, Metropolita de Moscou, a respeito da Igreja Ortodoxa no
Oriente, São Petersburgo, 1886, p. 53). Philaret usa aqui a palavra "universal" no sentido de
catolicidade. Esse conceito não pode ser medido por sua expansão pelo mundo todo;
universalidade não expressa esse conceito exatamente. Καθολικη vindo de Καθ óλου
significa, antes de tudo, a totalidade e integralidade internas da vida da Ingreja. Nós
estamos falando aqui de totalidade, não só de comunhão, e de modo nenhum de uma
simples comunhão empírica. Καθ óλου não é o mesmo que Κατα παντóς; esse conceito
de catolicidade não pertence ao plano fenomenológico ou empírico mas ao plano
nouético (intelectual e intuitivo) e ontológico; ele descreve a essência em si, não as
manifestações externas. Nós podemos verificar isso já no uso pré-cristão dessa palavaa,
começando por Sócrates. Se catolicidade também significa universalidade, esta não é
certamente uma universalidade empírica mas sim ideal; a comunhão de idéias, não de
fatos, é o que ela tem em vista. Os primeiros Cristãos quando usando as palavras
'Ekklisía Katholikí’ (Εκκλησια Καθολικη) nunca quiseram que isso significasse uma
Igreja mundial. Essa palavra dá mais proeminência à ortodoxia da Igreja, à verdade da
"Grande Igreja," em contraste com o separatismo e particularismo sectários; era a idéia
de integridade e pureza que era expressa. Isso foi afirmado com muita força nas bem
conhecidas palavras de Santo Inacio de Antioquia: "Onde há um bispo, que haja ali uma
completa multidão; assim como onde Jesus Cristo está, ali também está a Igreja
Católica" (Ignatius Smyrn. 8:2). Essas palavras expressam a mesma idéia que a da
promessa: "Porque onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, aí, estou eu no
meio deles (Mt 18:20). É esse mistério de reunirem-se (µυστηριον της συναξεως,
Mystírion tis sinakseos) que a palavra catolicidade expressa. Mais tarde São Cirilo de
Jerusalém explica a palavra "catolicidade" que é usada no Credo na maneira tradicional
de sua Igreja. A palavra "Igreja" significa "reunião de todos em uma união"; porisso ela
é chamada de "reunião" (εκκλεσια, Ekklesía). A Igreja é chamada católica, por que ela
se espalha por todo o universo e submete a totalidade da raça humana à justiça, porque
na Igreja, também os dogmas são ensinados "totalmente, sem qualquer omissão,
catolicamente e completamente" (καθολικως και ανελλειπως) porque, de novo, na Igreja
todo tipo de pecado é curado e sarado" (Cathech. 18:23 Migne p.g. 33 c. 1044). Aqui, novamente
catolicidade é entendida como uma qualidade interior. Só no Ocidente, durante a luta
contra os donatistas a palavra "católica" foi usada no sentido de "universal," em
oposição ao provincialianismo geográfico dos donatistas (cf. Pierre Batifoll, Le Catholicisme de St.
Augustin, I; Paris, 1920, p. 212. — Rappelons que le nom 'Catholique' a servi à qualifier la Grande Eglise par opposition aux hérétiques...Le
nom est vraisemblablement de creation populaire e apparait en orient au second siecle. Les tractatores du 4. siècle, que lui cherchent une
signification étymologique et savante, veulent y voir l'expression soit de la perfection intégrale de la foi de l'Eglise, soit du fait que l'Eglise
ne fait pas acception de personnes de rang, du culture, soit enfin et surtout du fait que l'Eglise est dans le mond entire d' uné extremité à
l'autre. Augustin ne veut connaître que ce dernier sens." Cf. também Bispo Lightfoot, em sue edição de St. Ignatius, v. 2 (Londres, 1889), p.
319. Nota ad Loc. A história do uso Cristão e pré-Cristão dos termos ekklisía katholikí (Εκκλησια Καθολικη) e katholikos (καθολικóς)
geralmente em várias colocações merece estudo cuidadoso; aparentemente não existiram investigações especiais sobre o assunto. Em russo,
deve ser feita referência ao, mui valioso, apesar de não exaustivo e não sem falhas, artigo mais recente do Professor M. D. Muretov no
suplemento do seu livro Ancient Jewish Prayers Ascribed to St Peter (Sergiev Posad, 1905). Ver também Bispo Lightfoot, St. Ignatius, v. 2
(Londres, 1889), p. 310, nota). Mais tarde, no Oriente, a palavra "católica" foi entendida como
sinônimo de "ecumênica." Mas isso só limitou a concepção, tornando-a menos vívida,
porque ela chamou a atenção para a parte exterior, e não para os conteudos interiores.
De qualquer forma a Igreja não é católica só por conta de sua extensão externa, ou pelo
menos, nõa só por causa disso. A Igreja é católica não só por causa de sua entidade
totalmente abrangente, ou porque une todos os seus membros, todas as Igrejas locais,
mas sim porque ela é católica em tudo, na sua menor parte, em todos os atos e eventos
de sua vida. A natureza de Igreja é católica; a própria trama do corpo da Igreja é
católica. A Igreja é católica, ela é o Uno Corpo de Cristo; ela é união em Cristo, unidade
no Espírito Santo-e essa unidade é a mais alta totalidade e plenitude. O padrão da união
católica é que "da multidão dos que criam era um o coração e a alma" (At. 4:32).
Quando isso não ocorre, a vida da Igreja é limitada e restrita. A união ontológica de
pessoas é, e deve ser efetuada em unidade com o Corpo de Cristo; elas deixam de ser
exclusivas e impenetráveis. A fria separação entre "meu" e "teu" desaparece.

O crescimento da Igreja está no aperfeiçoamento de sua totalidade interior, de sua


catolicidade interior na "perfeição da totalidade"; "para que eles sejam perfeitos em
unidade" (Jo 17:23).

A transfiguração da personalidade.

A catolicidade da Igreja tem dois lados. Objetivamente, a catolicidade da Igreja denota a


unidade do Espírito. "Pois todos nós fomos batizados em um Espírito formando um
corpo" (1 Co. 12:13). E o Espírito Santo que é um Espírito de amor e paz, não só une
individuos isolados, mas também torna-se em cada alma separada a fonte de paz interior
e totalidade. Subjetivamente, a catolicidade da Igreja significa que a Igreja é uma certa
unidade de vida, uma irmandade ou comunhão, uma união de amor, "uma vida em
comum." A imagem do Corpo é o comando do amor. "São Paulo demanda tal amor de
nós, um amor que nos uniria uns aos outros, para que não mais fossemos separados uns
dos outros ... São Paulo demanda que nossa união seja tão perfeita como é a dos
membros de um corpo" (São João Crisótomo, In Eph. Hom. 11.1, Migne, P.G. lxxii, c.79). A novidade do
comando de amor Cristão consiste no fato de que nós devemos amar nosso próximo
como a nós mesmos. Isso é mais do que colocar o nosso próximo no mesmo nível que o
nosso, identificando-o conosco; significa ver nosso próprio ser no outro, no amado, não
no nosso próprio ser...Aí está o limite do amor; o amado é nosso "alter ego," um "ego"
que é mais caro a nós que o nosso próprio. Em amor nós nos fundimos em um. "A
qualidade do amor é tal que o amante e o amado não são mais dois mas um só ser" (Em 1
Cor. Hom. 33, 3, Migne, P.G. lxi. c. 280). Ainda mais: O verdadeiro amor Cristão vê em cada um de
nossos irmãos "o Próprio Cristo." Tal amor demanda auto-entrega, auto-dominio. Tal
amor só é possivel numa expansão e transfiguração católica da alma. O comando para
ser católico é dado para todos os Cristãos. A medida de sua natureza humana espiritual é
a medida de sua catolicidade. A Igreja é católica em cada um de seus membros, porque
um todo católico não pode ser construido ou composto de outra forma que não seja
através da catolicidade de seus membros. Nenhuma multidão, com cada um de seus
membros sendo isolados e impenetráveis, pode se transformar numa irmandade. A
união só pode tornar-se possível através do mútuo amor fraterno de todos os irmãos
separados. Esse pensamento é expresso mui vividamente na bem conhecida visão da
Igreja como uma torre que está sendo construida. (Comparar com o Pastor de Hermas). Essa torre está
sendo construida com separadas pedras-os fiéis. Esses fiéis são "pedras vivas" (1 Pe
2:5). No processo de construção elas ajustam-se umas às outras, porque elas são polidas
e lisas e tão bem adaptadas umas às outras; elas se juntam tão próximas que suas bordas
não são mais visíveis, e a torre parece ser feita de uma só pedra. Esse é um símbolo de
unidade e totalidade. Mas notem que só pedras polidas e lisas podem ser usadas para
essa construção. Existiram muitas outras pedras, até pedras brilhantes, mas redondas, e
elas não puderam ser usadas na construção; pois elas não se ajustavam umas às outras,
não sendo portanto adequadas para a construção e tiveram que ser postas próximas dos
muros. (Hermas, Vis. 3:2:6,8). No simbolismo antigo "redondo" era um sinal de isolamento, de
auto-suficiência e auto-satisfação — teres atque rotundus. E é justamente esse espírito
de auto-satisfação que impede nossa entrada na Igreja. A pedra tem que ser chata e lisa,
para que ela possa se adaptar à parede da Igreja. Nós devemos "nos rejeitarmos" para
sermos capazes de entrar na catolicidade da Igreja. Nós devemos controlar nossa auto-
estima num espírito católico antes de podermos entrar na Igreja. E na plenitude da
comunhão da Igreja a transformação católica da personalidade é completada.

Mas a rejeição e negação de nosso próprio ego não significa que a personalidade deve
ser extinta, que ele deve ser dissolvido na multidão. Catolicidade não é corporalidade ou
coletivismo. Ao contrário, a auto-negação alarga o escopo de nossa personalidade; em
auto-negação nós possuimos a multidão dentro de nosso próprio ego; nós englobamos
os muitos em nosso próprio ego. Ai está a similaridade com a Divína Unidade da
Santíssima Trindade. Em sua catolicidade a Igreja torna-se a similitude criada da Divina
perfeição. Os Padres da Igreja falaram disso com grande profundidade. No Oriente São
Cirilo de Alexandria; no Ocidente São Hilário. (Para citações patrísticas muito bem ordenadas e explicadas, ver
E. Mersh, S.J., Le Corps Mystique du Christ, Etudes de Théologie Historique, t. 1-2, Louvain, 1933). Na teologia
contemporânea russa o Metropolita Antonio disse muito adequadamente, "A existência
da Igreja não pode ser comparada com mais nada sobre a terra, pois na terra não há
unidade, mas só separação. Só no céu há algo como a Igreja. A Igreja é a existência
perfeita, nova, peculiar e única sobre a terra, um unicum, que não pode ser bem definido
por qualquer conceito tomado da vida do mundo. A Igreja é a semelhança da existência
da Santíssima Trindade, a semelhança na qual muitos tornam-se um. Porque é que essa
existência assim como a existência da Santíssima Trindade, é nova para o velho homem
e impenetravel para ele? Porque personalidade em sua consciência carnal é uma
existência auto-aprisionada, contrastando radicalmente com todas as outras
personalidades (Arcebispo Antonio Khapovitsky, The Moral Idea of the Dogma of the Church, Works, Vol. 2, pgs. 17-18. São
Petersburgo, 1911). "Assim o Cristão deve na medida do seu desenvolvimento espiritual tornar-
se livre; fazendo um contraste direto entre o 'ego' e o 'não-ego' ele deve modificar
radicalmente as qualidades fundamentais da auto-consciência humana" (Ibid., The Moral Idea of
the Dogma of the Holy Trinity, p. 65). É justo essa mudança que é a regeneração católica da mente.

Há dois tipos de auto-consciência e auto-afirmação: individualismo separado e


catolicidade. Catolicidade não é a negação da personalidade e consciência católica não é
nem genérica nem racial. Não é uma consciência comum, nem a consciência conjunta
de muitos ou o Bewusstsein ueberhaupt dos filosofos alemães. Catolicidade é
conseguida não com a eliminação da personalidade viva, nem com a elevação para o
plano de um Logos abstrato. Catolicidade é uma unidade concreta em pensamentos e
sentimentos. Catolicidade é o estilo ou ordem de colocação da consciência pessoal,
quando essa sobe para o "nivel de catolicidade." É o "telos" da consciência pessoal, a
qual é alcançada com desenvolvimento criativo, e não com a aniquilação da
personalidade.
Na transfiguração católica a personalidade recebe força e poder para expressar a vida e
consciência do todo. E isso não como um meio impessoal, mas numa ação criativa e
heróica. Não devemos dizer: "Todos na Igreja atingem o nível de catolicidade," mas sim
" todos podem, e devem, e são chamados a atingi-lo." Nem sempre e nem por todos esse
nivel é atingido. Na Igreja nós chamamos aqueles que o atingiram Doutores ou Padres,
porque deles nós ouvimos não só sua profissão de fé, mas também o testemunho da
Igreja; eles falam para nós de sua plentidue católica, da plentidue de uma vida cheia de
graça.

O sagrado e o histórico.

A Igreja é a unidade da vida carismática. A fonte dessa unidade está encoberta no


sacramento da Ultima Ceia do Senhor, e no sacramento de Pentecostes, essa descida
única do Espírito Santo no mundo. Porisso a Igreja é uma Igreja apostólica. Ela foi
criada e selada pelo Espírito Santo nos Doze Apóstolos, e a Sucessão Apostólica é uma
viva e misteriosa costura unindo o todo da hisórica plenitude da vida da Igreja no todo
católico. Aqui, de novo, nós vemos dois lados. O lado objetivo é a ininterrupta sucessão
sacramental, a continuidade da hierarquia. O Espírito Santo não desceu sobre a terra de
novo, e de novo, mas habita na Igreja "visível" e histórica. E é na Igreja que Ele assopra
e manda Seus raios. Ai está a plenitude e catolicidade do Pentecostes.

O lado subjetivo é lealdade à tradição Apostólica: uma vida gasta de acordo com essa
tradição, como num vivo reino da verdade. Essa é a demanda fundamental ou postulado
do pensamento Ortodoxo e aqui mais uma vez essa demanda inclui a negação do
separatismo individualista; ela insiste na catolicidade. A natureza católica da Igreja é
vista mais vividamente no fato de que a experiência da Igreja pertence a todos os
tempos. Na vida e existência da Igreja o tempo é misteriosamente suplantado e
dominado, o tempo, por assim dizer, fica parado. Ele fica parado não só porque existe o
poder da memória, ou da imaginação, que podem "voar sobre a dupla barreira de tempo
e espaço"; ele fica parado, por conta do poder da graça, que junta em unidade católica
de vida aquilo que tornou-se separado pelos muros constituidos no correr dos tempos.
Unidade no Espírito Santo engloba, numa maneira misteriosa de conquista do tempo, os
fiéis de todas as gerações. Essa unidade conquistadora do tempo é manifestada e
revelada na experiência da Igreja, especialmente em sua experiência Eucarística. A
Igreja é a viva imagem da eternidade, dentro do tempo. A experiência e vida da Igreja
não são interrompidas ou quebradas pelo tempo. Isso, também, não é só por causa da
continuidade do jôrro de graça supra pessoal, mas também pela inclusão de tudo o que
foi, na misteriosa plenitude do presente. Porisso a história da Igreja nos dá não só as
sucessivas mudanças, mas também identidade. Nesse sentido comunhão com os santos é
uma conamunio sanctorum. A Igreja sabe que é uma unidade de todos os tempos, e
como tal ela constroi a sua vida. Porisso a Igreja pensa no passado não como em algo
que não é mais, mas como algo que foi cumprido, realizado, como algo existente na
plenitude católica do uno Corpo de Cristo. A tradição reflete essa vitoria sobre o tempo.
Aprender da tradição, ou ainda melhor, na tradição, é aprender da plenitude dessa
experiência conquistadora do tempo da Igreja, uma experiência que todo membro da
Igreja deve aprender a conhecer e possuir de acordo com a medida de sua humanidade
espiritual; de acordo com a medida do seu desenvolvimento católico. Isso significa que
podemos aprender da história assim como podemos aprender da revelação. Lealdade à
tradição não significa lealdade a tempos passados e a autoridade externa; é uma conexão
viva com a plenitude da experiência da Igreja. Referência à tradição não é uma
investigação do passado. A tradição náo é limitada à arqueologia da Igreja. A tradição
não é um testemunho externo que pode ser aceito por alguém de fora. Só a Igreja é a
testemunha viva da tradição; e só de dentro da Igreja, a tradição pode ser sentida e
aceita como uma certeza. A tradição é a testemunha do Espírito Santo; a revelação
incessante e a pregação de boas coisas pelo Espírito Santo. Para os membros vivos da
Igreja não há autoridade histórica externa, mas sim a eterna, continua voz de Deus —
não só a voz do passado, mas a voz da eternidade. A fé procura suas bases não
meramente no exemplo e legado do passado, mas na graça do Espírito Santo,
testemunhando eternamente, agora e sempre, mundo sem fim.

Como Khomyakov admiravelmente coloca, "Nem indivíduos, nem uma multidão de


indivíduos dentro da Igreja preserva a tradição ou escreve as Escrituras, mas o Espírito
de Deus que vive no todo do corpo da Igreja (Russia e a Igreja Inglesa, p. 198). "Concordância com o
passado" é só conseqüência da lealdade para com o todo; é simplesmente a expressão da
constância da experiência católica no meio dos tempos mutáveis. Para aceitar e
compreender a tradição nós devemos viver dentro da Igreja, nós devemos estar
conscientes da presença doadora de graça do Senhor nela; nós devemos sentir o sôpro
do Espírito Santo nela. Nós devemos na verdade dizer que quando nós aceitamo a
tradição, nós aceitamos, por fé, nosso Senhor, que habita no meio dos fiéis; pois a Igreja
é Seu Corpo, que não pode ser separado Dele. Eis porque lealdade à tradição significa
não só concordância com o passado mas, num certo sentido, libertação do passado,
como de algum critério formal exterior. Tradição não é só um princípio protetor e
conservativo; ela é primariamente, o princípio de crescimento e de regeneração.
Tradição não é um princípio empenhado em restaurar o passado, usando o passado
como critério para o presente. Tal concepção de tradição é rejeitada pela própria história
e pela consciência da Igreja. Tradição é autoridade para ensinar, potestas magisterii,
autoridade para ouvir testemunhos da verdade. A Igreja sustenta o testemunho da
verdade não por reminiscência ou pelas palavras dos outros, mas por seu próprio viver,
experiência incessante, por sua plenitude católica ... Nisso consiste aquela "tradição da
verdade," traditio veritatis, a respeito da qual São Irineu falou (Adv. Haeres, i. 10, 2).
Para ele ela está ligada com a "verdadeira unção da verdade," charisma veritatis certum"
(Ibid, 4. 26,2), e o "ensinamento dos Apóstolos" era para ele não tanto um exemplo
imutável a ser repetido ou imitado, e sim uma eternamente viva e inexaurível fonte de
vida e inspiração. A tradição é a morada constante do Espírito Santo e não só a memória
de palavras. A tradição é um princípio "carismático," não um princípio histórico.

É bastante falso limitar as "fontes de ensinamento" à Escrituras e tradição, e separar


tradição das Escrituras como sendo essas somente um testemunho oral ou ensinamento
dos Apóstolos. Em primeiro lugar, tanto Escrituras como tradição foram dadas somente
dentro da Igreja. Só na Igreja elas foram recebidas na plenitude de seu sagrado valor e
significado. Nelas está contida a verdade da Divina Revelação, uma verdade que vive na
Igreja. Essa experiência da Igreja não se exaure nem nas Escrituras nem na tradição; ela
só se reflete nelas. Porisso, somente dentro da Igreja as Escrituras vivem e se tornam
vivificadas, somente dentro da Igreja elas são reveladas como um todo, e não partida em
textos separados, mandamentos separados e aforismos separados. Isso significa que as
escrituras foram dadas em tradição, mas não no sentido de que elas só podem ser
entendidas de acordo com os ditames da tradição, ou que elas são o registro escrito da
tradição histórica ou do ensinamento oral. As Escrituras precisam ser explicadas. Elas
são reveladas na teologia. Isso só é possível através da experiência viva da Igreja.
Nós não podemos assegurar que as Escrituras são auto-suficientes;e isso não porque
elas são incompletas, ou inexatas, ou tem qualquer defeito, mas porque as Escrituras em
sua essência não clamam por sua auto-suficiência. Nós podemos dizer que as Escrituras
são um esquema ou imagem (eikón), inspirados por Deus, da verdade, mas não a
própria verdade. Estranho o que vai se dizer, mas nós freqüentemente limitamos a
liberdade da Igreja como um todo, para o favorecimento da liberdade dos Cristãos
indiviuduais. Em nome da liberdade individual a liberdade católica, ecumênica da Igreja
é negada e limitada. A liberdade da Igreja é algemada por um abstrato padrão biblico
para libertar as consciências indiviudais das demandas espirituais forçadas pela
experiência da Igreja. Isso é uma negação da catolicidade, uma destruição da
consciência católica; esse é o pecado da Reforma. O Deão Inge polidamente diz dos
reformadores: "seu credo foi descrito como um retorno ao evangelho com o espírito do
Corão" (Reverendíssimo W. R. Inge, The Platonic Tradition in English Religious Thought, 1926, p. 27). Se nós declaramos
ser as Escrituras auto-suficientes, nós só as expomos a interpretações subjetivas e
arbitrárias, cortando-as assim de sua fonte sagrada. As Escrituras foram-nos dadas em
tradição. É o centro vital e cristalizador. A Igreja como Corpo de Cristo, coloca-se
misticamente primeiro e é mais completa que as Escrituras. Isso não limita as Escrituras
ou as põe na sombra. Mas a verdade nos é revelada não só historicamente. Cristo
apareceu e ainda aparece para nós não só nas Escrituras; Ele imutável e incessantemente
revela-Se na Igreja em Seu próprio Corpo. Nos tempos dos primeiros Cristãos os
Evangelhos ainda não haviam sido escritos e não poderiam ser a única fonte de
conhecimento. A Igreja agia de acordo com o espírito do Evangelho, e, mais ainda, os
Evangelhos vieram à luz na Igreja, na Santa Eucaristia. No Cristo da Eucaristia, os
Cristãos aprenderam a conhecer o Cristo dos Evangelhos, e então sua imagem tornou-se
vívida para eles.

Isso não significa que opomos as Escrituras à experiência. Pelo contrário, isso significa
que nós as unimos da mesma maneira que elas estiveram unidas desde o começo. Não
devemos pensar que tudo que nós dissemos nega a história. Ao contrário, a história é
reconhecida em todo o seu sagrado realismo. Ao contrastar com o testemunho histórico
externo, nós não colocamos experiências religiosas subjetivas, não consciência mística
solitária, não a experiência de Cristãos isoladamente, mas a experiência integral e livre
da Igreja Católica, a experiência católica, e a vida da Igreja. E essa experiência inclui
também a memória histórica; ela é cheia de história. Mas essa memória não é só uma
reminiscência e uma lembrança de alguns eventos passados. Pelo contrário é uma visão
do que é, e do que tem sido realizado, uma visão da mística consciência do tempo, e da
catolicidade do todo do tempo. A Igreja conhece nada de esquecimento. A experiência
doadora de graça da Igreja torna-se integral em sua plenitude católica.

Essa experiência não se exaure nem nas Escrituras, nem na tradição oral, nem em
definições. Ela não pode, ela não deve, exaurir-se. Ao contrário todas as imagens e
palavras devem ser regeneradas em sua experiência de vida espiritual. Essa experiéncia
é a fonte do ensinamento da Igreja. No entanto, nem tudo dentro da Igreja data dos
tempos Apostólicos. Isso não significa que foi revelado algo que era "desconhecido"
pelos Apóstolos; e nem significa que o que é de data posterior é menos importante e
convincente. Tudo foi dado e revelado completamente desde o início. No dia de
Pentecostes a Revelação foi completada, e não admitirá ulterior completamento até o
Dia do Julgamento e sua última realização. A revelação não tem sido ampliada, e
mesmo o conhecimento não tem aumentado. A Igreja não conhece Cristo agora mais do
que O conheceu no tempo dos Apóstolos. Mas ela testifíca de coisas maiores. Em suas
definições ela sempre imutavelmente descreve coisa, mas na imagem imutável novas
características se tornam visíveis. Mas a Igreja conhece a verdade não menos e não de
outra forma do que era conhecido nos tempos antigos. A identidade da experiência é
lealdade à tradição. A lealdade à tradição não impediu os Padres da Igreja de "criarem
novos nomes" (como São Gregório de Nazianzo diz) quando isso foi necessário para a
proteção da fé imutável. Tudo o que fui dito posteriormente, foi dito de dentro da
plenitude católica e é de igual valor e força comparado com o que foi pronunciado no
início. E ainda agora a experiência da Igreja não foi exaurida, mas protegida e fixada em
dogmas. Mas há muito do que a Igreja testifica que não está em forma dogmática, mas
numa maneira litúrgica, no simbolismo do ritual sacramental, nas figuras de retórica das
orações, e no estabelecido ciclo anual de comemorações e festas. O testemunho litúrgico
é tão válido quanto o testemunho dogmático. O concreto contido num símbolo é às
vezes ainda mais vivo, claro e expressivo do que qualquer concepção lógica pode ser,
como testemunha a imagem do Cordeiro tomando sobre Si os pecados do mundo.

Errado e não verdadeiro é aquele minimalismo teológico, que quer escolher e por à
parte "as mais importantes, mais certas e mais obrigatórias" do todas as experiências e
ensinamentos da Igreja. Esse é um caminho falso, e uma falsa colocação da questão. Por
certo, nem tudo nas instituições históricas da Igreja é igualmente importante e
venerável;e nem tudo nas ações empíricas da Igreja foi sancionado ainda. Há mui to que
é somente histórico. No entanto, nós não temos critério externo para discriminar entre
os dois. Os métodos de criticismo histórico externo são inadequados e insuficientes.
Somente de dentro da Igreja nós podemos discernir o sagrado do histórico. De dentro
nós vemos o que é católico e pertence a todos os tempos, e o que é só "opinião
teológica," ou até mesmo um simples e casual acidente histórico. Mais importante na
vida da Igreja é sua plenitude, sua integridade católica. Há mais liberdade nessa
plenitude que nas definições formais de um mínimo forçado, nas quais nós perdemos o
que é mais importante -retidão, integridade, catolicidade.

Um dos historiadores da Igreja Russa deu uma definição de muito sucesso do caráter
único da experiência da Igreja. A Igreja não nos dá um sistema mas uma chave; não os
planos da cidade de Deus, mas os meios para entrar nela. Talvez alguém perderá seu
caminho porque não tem um plano. Mas tudo que ele verá, ele verá sem um mediador,
ele verá diretamente, e o que vier a ver será real para ele; enquanto aquele que só
estudou o plano, arrisca-se a permanecer fora, não encontrando nada (B.M. Melioransky, Lectures
on the History of Ancient Christian Churches. The Pilgrim, Russian, 1910, 6, p. 931).

A inadeqüação do canon Vincentiano.

A bem conhecida fórmula de Vincent de Lerins é muito inexata, quando ela descreve a
natureza católica da vida da Igreja nas palavras, Quod ubique, quod semper, quod ab
omnibus creditum est. [O que foi acreditado em todo lugar, sempre e por todos].
Primeiro, não é claro se esse é um critério empírico ou não. E se é assim, então o
"Canon Vincentiano" prova ser inaplicável e bastante falso. Pois a respeito de que
omnes ele está falando? É uma exigência para um questionamento geral, universal de
todos os fiéis, até mesmo daqueles que só se julgam fiéis? De qualquer modo, todos os
fracos e pobres na fé, todos aqueles que duvidam e hesitam, todos aqueles que se
rebelam, devem naturlmente ser excluidos. Mas o Canon Vincentiano não nos dá
critério, pelo qual distinguir e selecionar. Muitas disputas são levantadas acerca da fé,
ainda mais acerca de dogmas. Como, então, devemos entender omnes? Não estariamos
nós provando sermos apressados, se nós decidissemos deixar todos os pontos duvidosos
para serem decididos pela "liberdade" — in dubiis libertas — de acordo com a velha
fórmula bem conhecida erroneamente atribuida a Santo Agostinho. Na verdade não há
necessidade de questionamento universal. Mui frequentemente a medida da verdade é o
testemunho de uma minoria. Pode acontecer que a Igreja Católica venha a se encontrar
como um "pequeno rebanho." Talvez existam mais heterodoxos do que ortodoxos em
mente. Pode acontecer que os heréticos espalhados por todos lugares, ubique, façam
com que a Igreja seja relegada para segundo plano na história, que ela venha a se retirar
para o deserto. Na história mais de uma vez, esse foi o caso, e muito possivelmente
pode acontecer que novamente, mais uma vez, seja assim. Falando estritamente, o
Canon Vincentiano é alguma coisa de tautologia (redundância). A palavra omnes deve
ser entendida como se referindo à aqueles que são Ortodoxos. Nesse caso o critério
perde seu significado. Idem é definido per idem. E de que eternidade e de que
onipresença essa regra fala? Para que relacioar semper com ubique? É à experiência de
fé ou à definição de fé que ela se refere? Se é o segundo caso, então o canon se torna
uma fórmula perigosamente minimizante. Pois nenhuma das defínições dogmáticas
satisfaz estritamente a demanda de semper e ubique.

Será então necessário limitarmo-nos à letra morta dos escritos Apostólicos? Parece que
o Canon Vincentiano é um postulado de simplificação histórica, de um nocivo
primitivismo. Isso significa que não devemos procurar por critérios externos e formais
de catolicidade; não devemos dissecar catolicidade em universalidade empírica. A
tradição carismática é verdadeiramente universal. Em sua plenitude ela engloba todos os
tipos de semper e ubique e une todos. Mas empiricamente ela pode não ser aceita por
todos. De qualquer maneira não devemos tentar provar a verdade do Cristianismo por
meio de "consenso universal," per consensum omnium. Em geral, nenhum consensus
prova a verdade. Esse seria um caso de agudo psicologismo, e em teologia há ainda
menos espaço para ele do que em filosofia. Ao contrário, verdade é a medida pela qual
podemos avaliar o valor da "opinião geral." A experiência católica pode ser expressa
mesmo por poucos, mesmo por confessores individuais da fé. Isso é suficiente. Falando
estritamente, para sermos capazes de reconhecer e expressar a verdade católica, nós não
precismos de assembléia ecumência, universal e voto;nós nem mesmo precisamos de
um "Concílio Ecumênico." A sagrada dignidade dos Concílios não esteve no número de
membros representando suas Igrejas. Um grande concílio "geral" pode acabar provando
ser um "concílio de ladrões" (latrocinium), ou mesmo de apóstatas. E a ecclesia sparsa
frequentemente condena esse "concílio geral," por estar convencida de sua nulidade,
com uma silenciosa oposição. Numerus Episcoporum não resolve a questão. Os
métodos históricos e práticos de reconhecer tradição sagrada e católica podem ser
muitos; o de um Concílio Ecumênico é somente e nada mais do que um deles. Isso não
significa que é desnecessário convocar concílios e conferências. Mas pode acontecer
que durante o concílio a verdade venha a ser expressa pela minoria. E o que é mais
importante: A verdade pode ser revelada mesmo sem um concílio. As opiniões dos
Padres e dos Doutores Ecumênicos da Igreja frequentemente tem maior valor espiritual
e finalidade que as definições de certos concílios. E essas opiniões não necessitam
serem verificadas e aceitas por "consenso universal." Ao contrário são eles próprios que
são o critério, e são eles que podem aprovar. É isso que a Igreja testifica em silencioso
receptio. O valor decisivo reside na catolicidade interna e não em universalidade
empírica. As opiniões dos Padres são aceitas, não como uma sujeição formal a uma
autoridade externa, mas por causa da evidência interna da verdade católica. O corpo
todo da Igreja tem o direito de verificar, e para ser mais exato, o direito, e não só o
direito mas o dever, de certificar. Foi nesse sentido que na bem conhecida carta e
Encíclica de 1848 os Patriarcas Orientais escreveram que "o próprio povo" (λαος, laós),
isto é, o Corpo da Igreja, "era o guardião da piedade" (υπερασπιοτης της Θρησκειας). E
ainda antes disso o Metropolita Philaret disse essa mesma coisa no seu catecismo. Em
resposta à questão: "Existe um verdadeiro tesouro da sagrada tradição?" ele diz "todos
os fiéis, unidos pela sagrada tradição da fé, todos juntos e sucessivamente, são
construidos por Deus em uma Igreja, que é o verdadeiro tesouro da sagrada tradição, ou
para citar as palavras de São Paulo, "A Igreja do Deus vivo, a coluna e firmeza da
verdade" (1 Tm 3:15).

A convicção da Igreja Ortodoxa de que o "guardião" da tradição e piedade é o povo


todo, isto é, o Corpo de Cristo, de forma alguma diminui ou limita o poder de ensinar
dado à hierarquia. Isso só significa que o poder de ensinar dado à hierarquia é uma das
funções da plenitude católica da Igreja; é o poder de testemunhar, de expressar e de falar
da fé e da experiência da Igreja, que foi preservado no corpo todo. O ensinamento da
hierarquia é, como foi, a boca da Igreja. De omnium fideli ore pendeamus, quia in
omnem fidelem Spiritus Dei Spirat. [Nós dependemos da palavra de todos os fiéis, porque o Espírito de Deus assopra
em cada um dos fiéis. São Paulin. Nolan, epístola 23, 25, M.L. 61 col. 281]. Só para a hierarquia foi dado o ensinar
"com autoridade." A hierarquia recebeu esse poder de ensinar, não do povo da Igreja
mas do Sumo Sacerdote, Jesus Cristo, no sacramento das Ordens. Mas esse ensinamento
encontra seus limites na expressão do todo da Igreja. A Igreja é chamada a testemunhar
essa experiência, que é uma experiência inexaurível, uma visão espiritual. Um bispo da
Igreja, episcopus in ecclesia, deve ser um professor. Só o bispo recebeu plenos poderes
e autoridade para falar em nome do seu rebanho. Esse recebe o direito de falar através
do bispo. Mas para fazer isso o bispo deve conter a Igreja dentro de si; ele deve tornar
manifesta sua experiência e sua fé. Ele deve falar não de si mesmo, mas em nome da
Igreja, ex consensu ecclesiae. Isto é justamente o contrário da fórmula do Vaticano: ex
sese, non autem ex consensu ecclesiae. [De si próprio, mas não do consenso da Igreja].

Não é do seu rebanho que o bispo recebe o pleno poder para ensinar, mas de Cristo
através da Sucessão Apostólica. Mas o pleno poder foi dado a ele para sustentar
testemunho da experiência católica do corpo da Igreja. Ele é limitado por essa
experiência, e portanto em questões de fé o povo deve julgar da acordo com o
ensinamento dele. O dever de obediência cessa quando o bispo desvia-se da norma
católica, e o povo tem o direito de acusá-lo e até mesmo depô-lo. (Para alguns detalhes a mais ver
meus artigos: "The Work of the Holy Spirit in Revelation," The Christian East, 5.13, No. 2, 1932, e o "The Sacrament of Pentecost," The
Journal of the Fellowship of St Alban e St. Sergius, No 23, Março de 1934).

Liberdade e autoridade.

Na catolicidade da Igreja as dolorosas dualidade e tensão entre liberdade e autoridade é


resolvida. Na Igreja não há e não pode haver autoridade externa. Autoridade não pode
ser uma fonte de vida espiritual. Assim a autoridade Cristã apela para a liberdade; essa
autoridade deve convencer, não constranger. Sujeição oficial não seria de maneira
nenhuma verdadeira unidade de mente e coração. Mas isso não significa que todos
receberam liberdade ilimitada de opinião pessoal. É precisamente na Igreja que
"opiniões pessoais" não devem e não podem existir. Um duplo problema é encarado por
todo membro da Igreja. Antes de tudo, ele deve controlar sua subjetividade, colocar-se
livre de limitações psicológicas, elevar o padrão de sua consciência para sua medida
inteiramente católica. Em segundo lugar, ele deve viver em espiritual simpatia com, e
comprender, a histórica plenitude da experiência da Igreja. Cristo não se revela para
indivíduos separados, e nem é o destino pessoal desses indivíduos que ele dirige.
Num certo sentido o todo da história é história sagrada. No entanto, ao mesmo tempo, a
história da Igreja é trágica. A catolicidade foi dada para a Igreja; o atingimento dessa
catolicidade é a tarefa da Igreja. A verdade é concebida em trabalho e luta. Não é fácil
superar subjetividade e particularismo. A condição fundamental do heroismo Cristão é
humildade diante de Deus, aceitação de Sua Revelação. E Deus revelou-Se na Igreja.
Essa é a Revelação final, que não passa. Cristo revela-Se a nós não em nosso
isolamento, mas em nossa catolicidade mútua, em nossa união. Ele Se revela como o
novo Adão, como a Cabeça da Igreja, a Cabeça do Corpo. Porisso, humildemente e com
confiança nós devemos entrar na vida da Igreja e tentar encontrarmo-nos nela. Nós
devemos acreditar que é justo na Igreja que a plenitude de Cristo é realizada. Cada um
de nós deve enfrentar suas próprias dificuldades e dúvidas. Mas nós acreditamos e
esperamos que com esforços unidos, católicos e heróicos essas dificuldades possam ser
resolvidas. Cada trabalho de companheirismo e concórdia é um passo na direção da
plenitude católica da Igreja. E isso é agradável à vista do Senhor: "Porque onde
estiverem dois ou três reunidos em meu nome, aí, estou Eu no meio deles" (Mt 18:20).

A Igreja
sua natureza e tarefa.
"The Church: Her Nature and Task" apareceu no volume 1 da Universal
Church in God's Design (S.C.M. Press, 1948).

A mente católica.

É impossível começar com uma definição formal da Igreja. Pois, estritamente falando,
não há ninguém que possa pleitear qualquer autoridade doutrinal. Nada pode ser
encontrado nos Padres. Nenhuma definição foi dada pelos Concílios Ecumênicos. Nos
sumários doutrinais, esboçados em várias ocasiões na Igreja Ortodoxa Oriental no
século dezessete e tomados com freqüência (mas erroneamente) como os "livros
simbólicos," de novo nenhuma definição da Igreja foi dada, exceto uma referência à
relevante cláusula do Credo, seguida por alguns comentários. Essa falta de definição
formal não significa, entretanto, uma confusão de idéias ou qualquer obscuridade de
visão. Os Padres não ligaram muito para a definição da Igreja precisamente porque a
gloriosa realidade da Igreja estava aberta para a visão espiritual deles. Não se define o
que está auto-evidente. Isso conta para a ausência de um capitulo especial sobre a Igreja
em todas primeiras apresentações da doutrina Cristã: em Orígenes, em São Gregório de
Nyssa, até em São João Damasceno. Muitos eruditos modernos, tanto Ortodoxos quanto
romanos, sugerem que a Igreja ainda não definiu sua essência e natureza. "Die Kirche
selbst hat sich bis heute noch nicht definiert," diz Robert Grosche, (Robert Grosche,
Pilgernde Kirche, Freiburg am Breisgau, 1938, p. 27). Alguns teólogos vão mais longe e
alegam que a definição da Igreja não é possivel (Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, 1935, p. 12; Stefan
Zankow, Das Orthodoxe Christentum des Ostens, Berlim 1928, p. 65; Tradução Inglesa pelo Dr. Lowrie, 1929, p. 6gf). Em todo
caso, a teologia da Igreja está ainda im Werden, no processo de formação (ver M.D. Koster,
Ecclesiologie im Werden, Paderborn 1940).
Em nosso tempo, quer nos parecer, deve-se ir além das modernas disputas teológicas,
para se recuperar uma perspectiva histórica mais ampla, para recuperar a verdadeira
"mente católica," que englobaria o todo da experiência histórica da Igreja em sua
peregrinação através dos séculos. Deve-se sair da sala da escola e ir para a Igreja orante
e talvez mudar o dialeto de escola usado na teologia para a linguagem pictórica e
metafórica das Escrituras. A verdadeira natureza da Igreja pode muito mais ser pintada e
descrita do que propriamente definida. E seguramente isso só pode ser feito de dentro da
Igreja. Provavelmente essa descrição só será convincente para aqueles da Igreja. O
Mistério é apreendido somente pela fé.

A nova realidade.

O nome grego ekklesia adotado pelos primitivos Cristãos para denotar a Nova
Realidade, na qual eles tinham consciência de estarem participando, presumia e sugeria
uma concepção bem definida do que a Igreja realmente era. Adotada sob a influência
óbvia do uso Septuaginto, essa palavra acentuava, antes de tudo, a continuidade
orgânica das duas Promessas divinas. A existência Cristã foi concebida na perpectiva
sagrada da preparação e realização Messiânica (Hb 1:1-2). Uma teologia da história
muito definida estava implicada aí. A Igreja era o verdadeiro Israel, o Novo Povo
Escolhido de Deus, "A geração eleita, o sacerdócio real, a nação santa, o povo
adquirido" (1 Pe 2:9). Ou melhor, ela era a fiél remanescente, selecionado de dentro do
Povo antigo não respondente (Lc 12:32 "pequeno rebanho" parece significar precisamente o "remanescente," reconstituido,
redimido e reconsagrado). E todas as nações da terra, gregos e bárbaros, deveriam ser cooptadas e
enxertadas nesse novo Povo de Deus pelo chamado de Deus (esse foi o tema principal de São Paulo em
Romanos e Gálatas, cf. Efésios capitulo 2).

Já no velho testamento a palavra ekklisía (tradução em grego do hebreu Qahal)


implicava numa especial ênfase na fundamental unidade do Povo Escolhido, concebida
como um sagrado todo e essa unidade estava enraizada mais no mistério da divina
eleição do que em qualquer caracteristica "natural." Essa ênfase só poderia ser
confirmada pela influência suplementar do uso helenístico da palavra ekklisía
significando usualmente uma assembléia do povo soberano numa cidade, uma
congregação geral de todos cidadãos regulares. Aplicada à nova existência Cristã, a
palavra manteve sua conotação tradicional. A Igreja era ambos, o Povo e a Cidade. Uma
especial ênfase tem sido posta na unidade orgânica dos Cristãos.

O Cristianismo desde seu início existiu como uma realidade corporativa, como uma
comunidade. Ser Cristão significa justamente pertencer à comunidade. Ninguém pode
ser Cristão por sí próprio, como um indivíduo isolado, mas só junto com os "irmãos,"
em uma "junção" com eles. Unus Christianus-nullus Christianus (Um Cristão-nenhum
Cristão). Convicção pessoal ou mesmo uma regra de vida não faz de alguém um
Cristão. A existência Cristã implica e presume numa incorporação, numa participação
como membro da comunidade. Isso tem que ser qualificado imediatamente: na
comunidade Apostólica, isto é, em comunhão com os Doze e com a mensagem deles. A
"comunidade" Cristã foi reunida e constituida pelo próprio Jesus Cristo "nos dias de Sua
carne," e foi dada a Ela por Ele pelo menos uma constituição provisória pela eleição e
indicação dos Doze, a quem Ele deu o nome (ou melhor o título) de Seus "mensageiros"
ou "embaixadores" (ver Lucas 6:13: "a quem também deu o nome de Apóstolos").
Quanto ao "envio" dos Doze não foi só uma missão, mas precisamente uma comissão,
para a qual eles foram investidos com um poder (Marcos3:15; Mateus 10:1; Lucas 9:1).
Em todo caso como as "testemunhas" indicadas do senhor (Lucas 24:48; Atos 1:8) os
Doze somente foram entitulados a assegurar a continuidade tanto da mensagem Cristã
quanto da vida em comunidade. Portanto comunhão com os Apóstolos foi uma nota
básica da primitiva "Igreja de Deus" em Jerusalem (Atos 2:42 koinonía).

Cristianismo significa "vida comunitária," uma vida em comum. Os Cristãos tem que
ver a si próprios como "irmãos" (de fato esse foi um dos seus primeiros nomes), como
membros de uma corporação, unidos muito próximos. E porisso caridade teve que ser a
primeira marca e a primeira prova e também como se fosse o preço desse
companheirismo. Estamos autorizados a dizer: O Cristianismo é uma comunidade, uma
corporação, um companheirismo, uma irmandade, uma "sociedade," coetus fidelium. E
seguramente como primeira aproximação, tal descrição poderia ser uma ajuda. Mas
obviamente ela requer uma melhor qualificação, e alguma coisa crucial está faltando
nela. Pode-se perguntar: em exatamente o que essa unidade e junção dos muitos está
baseada e enraizada? Qual é o poder que traz muitos a se juntarem e permanecerem
unidos uns com os outros? É isso meramente um instinto social, algum poder de coesão
social, um impeto de afeto mútuo, ou qualquer outra atração natural? Está essa unidade
baseada simplesmente em unanimidade, em identidade de pontos-de-vista e convicções?
Resumindo, é a Comunidade Cristã, a Igreja, meramente uma sociedade humana, uma
sociedade de homens? Seguramente, a clara evidência do Novo Testamento nos leva a
muito além desse nivel puramente humano. Os Cristãos são unidos não somente entre si
mesmos, mas antes de tudo eles são um-em Cristo, e somente essa comunhão com
Cristo faz a comunhão dos homens possível-Nele. O centro da unidade é o Senhor, e o
poder que efetua e ordena essa unidade é o Espírito. Os Cristãos são constituidos nessa
unidade por projeto divino; pela Vontade e Poder de Deus. A unidade deles vem de
cima. Eles são um só em Cristo, como aqueles que renasceram Nele, "arraigados e
sobreedificados Nele" (Col. 2:7), que por um Espírito foram "batizados formando Um
Corpo" (1 Cor. 12:13). A Igreja de Deus foi estabelecida e constituida por Deus através
de Jesus Cristo, Nosso Senhor.: "ela é Sua própria criação por água e pela palavra."
Então não há sociedade humana, mas sim uma "sociedade divina," não uma comunidade
secular, que ainda seria "desse mundo," ainda comensurável como outros grupos
humanos, mas uma comunidade sagrada, que, intrinsicamente é "não desse mundo,"
nem "desse tempo," mas do "tempo que há de vir."

Além disso, Cristo, o próprio, pertence a essa comunidade, como Cabeça dela e não só
como Senhor ou Mestre dela. Cristo não estava acima ou fora da Igreja. A Igreja está
Nele. A Igreja não é meramente uma comunidade daqueles que acreditam em Cristo e
andam em Seus passos ou em Seus mandamentos. Ela é comunidade daqueles que
habitam, moram Nele, e em quem Ele próprio está habitando e morando pelo Espírito.
Cristãos são colocados à parte, "nascidos de novo" e recriados e é dado a eles não só um
novo padrão de vida como também um novo princípio: a nova vida no Senhor pelo
Espírito. Eles são um "Povo peculiar," "o Povo da possessão do próprio Deus." O ponto
é que a Comunidade Cristã, a ekklesía, é uma comunidade sacramental: communio in
sacris, um "companheirismo em coisas sagradas," isto é, no Espírito Santo, ou até
mesmo communio sanctorum (sanctorum sendo tomado como neutro e não como
masculino talvez esse fôsse o significado original da frase). A unidade da Igreja é
efetuada através dos sacramentos: Batismo e Eucaristia são os dois "sacramentos
sociais" da Igreja, e neles o verdadeiro significado da "junção" Cristã é continuamente
revelado e selado. Ou ainda mais enfaticamente, os sacramentos constituem a Igreja. Só
nos sacramentos a Comunidade Cristã vai além da medida puramente humana e torna-se
a Igreja. Porisso "a correta administração dos sacramentos" pertence à essência da
Igreja. Os sacramentos devem de fato, serem recebidos "dignamente," portanto eles não
podem ser separados do esforço interior e da atitude espiritual dos fiéis. O Batismo deve
ser precedido por arrependimento e fé. A relação pessoal entre um aspirante e seu
Senhor deve ser primeiro estabelecida pelo ouvir e receber do Verbo, a mensagem da
salvação. E de novo um compromisso de fidelidade à Deus e Seu Cristo é um pré-
requisito e condição indispensável para a administração do sacramento (O primeiro
significado da palavra sacramentum era precisamento "o compromisso" militar). Um
catecúmeno já é "listado" entre os irmãos na base de sua fé. O dom batismal é recebido,
e mantido, por fé e fidelidade, pela firme permanência na fé e nas promessas. E além
disso os sacramentos não são meramente sinais da fé professada, mas sim efetivos sinais
da Graça salvadora-não só símbolos de aspiração e lealdade humanas, mas os símbolos
exteriores da ação divina. Neles a nossa existência é ligada, ou melhor elevada para, a
Vida Divina, pelo Espírito, o doador de vida.

A Igreja como um todo é uma comunidade sagrada (ou consagrada), distinguida por
isso do "mundo (profano)." Ela é a Santa Igreja. São Paulo obviamente usa os termos
"Igreja" e "santos" como co-extensivos e sinônimos. É notável que no Novo Testamento
a palavra "santo" é quase que exclusivamente usada no plural, santidade sendo social no
seu significado intrínseco. Pois o nome não se refere a nenhuma conquista humana, mas
a um dom, para santificação ou consagração. Santidade vem do O Santo, isto é só de
Deus. Ser santo para um homem significa partilhar da Vida Divina. A santidade está
disponível para indivíduos somente na comunidade, ou melhor "na comunidade do
Espírito Santo." A expressão "comunhão dos santos" é um pleonasmo. Só se pode ser
um "santo" na comunhão.

Falando estritamente, a Comunidade Messiânica, reunida por Jesus o Cristo, ainda não
era a Igreja, antes de Sua Paixão e Ressurreição, antes da "promessa do Pai" ser enviada
sobre ela e ela foi "legitimada com o poder do alto," "batizada com o Espírito Santo
(conforme Lc 24-49 e At 1:4-5), no mistério do Pentecostes. Antes da vitória da Cruz
revelada na gloriosa Ressurreição, ela estava ainda sub umbraculo legis (sob a sombra
da lei). Era ainda a véspera da realização. E o Pentecostes esteve lá para testemunhar e
selar a vitória de Cristo. "O poder do alto" havia entrado na história. O "novo tempo"
tinha sido verdadeiramente revelado e iniciado. E a vida sacramental da Igreja é a
continuação do Pentecostes.

A descida do Espirito Santo foi uma revelação suprema. Uma vez e para sempre, no
"temível e inescrutável mistério" do Pentecostes, o Espirito Consolador entra no mundo
no qual Ele não havia ainda estado presente da maneira pela qual Ele agora começa a
morar e habitar. Uma fonte abundante de água de vida é revelada naquele dia, aqui na
terra, no mundo que já tinha sido redimido e reconciliado com Deus pelo Senhor
Crucificado e Reconciliado. O Reino veio, pois o Espírito Santo é o Reino (cf. São
Gregório de Nissa, De oratione Dominica 3, MG, 44, c.115f.-1160). Mas a "vinda" do
Espírito depende da "ida" do Filho (Jo 16:7). "Outro Consolador" vem para testemunhar
o Filho, para revelar Sua glória e selar Sua vitória (Jo 15:26; 16:7 e 14). Na verdade no
Espírito Santo, o próprio Senhor Glorificado vem de volta ou retorna para Seu floco
para habitar com ele para sempre (Jo 14: 18 e 28) ... Pentecostes foi a consagração
mística, o batismo de toda a Igreja. (At 1:5). Esse batismo ardente foi administrado pelo
Senhor: Pois Ele batiza "com o Espírito Santo e com fogo" (Mt 3:15 e Lc 3:16). Ele
enviou o Espírito da parte do Pai, como uma garantia em nossos corações. O Espírito
Santo é o espírito de adoção, em Cristo Jesus, "O poder de Cristo" (2 Co 12:9). Pelo
Espírito nós reconhecemos e confessamos que Jesus é o Senhor (1 Co 12:3). O trabalho
do Espírito em fiéis é precisamente a incorporação deles em Cristo, o batismo deles em
um corpo (1 Co 12:13), o Corpo de Cristo. Como Santo Atanásio coloca: "sendo-nos
dado beber do Espírito, nós bebemos Cristo." Pois a pedra era Cristo (Santo Atanásio. Alex. Epist. I
ad Seraponiem, M.G. 26. 576).

Pelo Espírito os Cristãos são unidos com Cristo, são unidos Nele, são constituidos em
Seu Corpo. Um Corpo, o de Cristo: essa excelente analogia usada por São Paulo em
vários contextos, quando descrevendo o mistério da existência Cristã, é ao mesmo
tempo a melhor testemunha para a experiência íntima da Igreja Apostólica. De maneira
nenhuma essa foi uma imagem acidental foi mais um sumário de fé e experiência. Com
São Paulo a principal ênfase foi sempre sobre a união íntima dos fiéis com o senhor, em
sua participação em Sua plenitude. Como São João Crisóstomo apontou, comentando
(Col.3:4), em todos os seus escritos São Paulo esteve empenhado em provar que os fiéis
" estão em comunhão com Ele em todas as coisas" e "precisamente para mostrar essa
união Ele fala da cabeça e do corpo" (São João Crisóstomo, in Coloss. Hom. 7, MG, 62, 375). É muito
provável que a expressão ou têrmo tenha sido sugerida pela experiência Eucarística (cf.
1 Co 10:17), e tenha sido deliberadamente usada para sugerir sua conotação
sacramental. A Igreja de Cristo é una na Eucaristia, pois a Eucaristia é o próprio Cristo,
e Ele sacramentalmente habita na Igreja, que é Seu Corpo. A Igreja, na verdade, é um
corpo, um organismo, muito mais do que uma sociedade ou uma corporação. E talvez
um "organismo" seja a melhor interpretação do termo soma, como usado por São Paulo.

Ainda mais, a Igreja é o corpo de Cristo e Sua "plenitude." Corpo e plenitude (to soma e
to pléroma) — esses dois termos são correlativos e firmemente ligados na mente de São
Paulo, um explicando o outro: "Que é o Seu corpo, a plenitude Daquele que cumpre
tudo em todos" (Ef 1:23). A Igreja é o Corpo de Cristo porque ela é Seu complemento.
São João Crisóstomo comenta a idéia Paulina justo nesse sentido. "A Igreja é o
complemento do Cristo da mesma maneira pela qual a cabeça completa o corpo e o
corpo é completado pela cabeça." Cristo não está sozinho. "Ele preparou todas as raças
em comum para segui-Lo, aderir a ele, acompanhar seu séquito." Crisóstomo insiste,
"Observem como ele (isto é São Paulo) introduz Cristo como tendo necessidade de
todos os seus membros. Isso significa que só então a cabeça estará preenchida, quando o
Corpo é tornado perfeito, quando estamos todos juntos, co-unidos e atados juntos" (São
João Crisóstomo, in Ephes. Hom. 3, MG, 52, 29). Em outras palavras, a Igreja é a extensão e a "plenitude"
da Santa Encarnação, ou melhor da vida Encarnada do Filho, "com tudo que foi
realizado por nós, a Cruz, o sepulcro, a Ressurreição ao terceiro dia, a Ascenção aos
Céus, o Trono à direita do Pai." (Liturgia de São João Crisóstomo, Oração de Consagração).

A Encarnação está sendo completada na Igreja. E, num certo sentido, a Igreja é o


próprio Cristo, em Sua plenitude todo-englobante (cf. 1 Co 12:12). Essa identificação
foi sugerida e sustentada por Santo Agostinho: "Non solum nor Christianos factos esse,
sed Christum" [Não fazer-nos só Cristãos, mas Cristo]. Pois se Ele é a Cabeça, nós somos os membros:
o homem todo é Ele e nós-totus homo, ille et nos-Christus et Ecclesia." E de novo: "Pois
Cristo não está simplesmente na cabeça e não no corpo, mas Cristo está inteiro na
cabeça e no corpo" — "non enim Christus in capite et non in corpore, sed Christus totus
in capite et in corpore" (São Agostinho em Evangelium Joannis tract, 21, 8, MG 35, 1568; cf. São João Crisóstomo em I Cor.
Hom. 30, MG, 61, 279-283). Esse termo totus Christu (Agostinho em Evangelium Joannis tr. ML, 38, 1622) ocorre em
Santo Agostinho de novo e de novo, essa é sua idéia básica e favorita, sugerida
obviamente por São Paulo. "Quando eu falo de Cristãos no plural, eu entendo um no
Cristo Uno. Vós sois portanto muitos, e vós sois no entanto um: nós somos muitos e nós
somos um" — "cum plures Christianos appello, in uno Christiano unum intelligo" (São
Agostinho em Ps. 127,3, ML, 37, 1679). "Pois nosso Senhor Jesus Cristo está não só em Si próprio,
mas também está em nós"-"Dominus enim Jesus non solum in se, sed et in nobis" (Santo
Agostinio em Ps 90 enarr. 1, 9. ML 35, 1157). Um Homem até o final dos séculos" — "Unus homo
usque ad finem saeculi extenditur" (Santo Agostinho em Ps 85, 5, ML, 37, 1083).

O principal resultado de todas essas afirmações é óbvio. Os Cristãos são incorporados


em Cristo e Cristo habita neles-essa íntima união constitui o mistério da Igreja. A Igreja
é como foi, o lugar e o modo da redimidora presença do Senhor Ressuscitado no mundo
redimido. "O Corpo de Cristo é o Próprio Cristo. A Igreja é Cristo, pois depois de Sua
Ressurreição Ele está presente conosco e nos encontra aqui na terra." (A. Nygren, Corpus Christi,
em En Bok om Kyrkan, av Svenska teologer, Lund, 1943, p. 20). E nesse sentido pode-se dizer: Cristo é a
Igreja. "Ipse enim est Ecclesia, per sacramentum corporis sui in se ... eam continens"
(Santo Hilário em Ps 125, 6, ML, 9, 688). [Pois Ele próprio é a Igreja, contendo-a em Si próprio através do sacramento de Seu Corpo.] Ou
nas palavras de Karl Adam:Cristo, o Senhor, é o próprio Ego da Igreja" (Karl Adam, Das Wesen Katholizisimus, 4 Ausgabe, 1927, p. 24).

A Igreja é a unidade da vida carismática. A fonte dessa unidade está escondida no


sacramento da Ceia do Senhor e no mistério do Pentecostes. E o Pentecostes continua
na Igreja tornado permanente por meio da Sucessão Apostólica. Não é só meramente,
como foi, o esqueleto canônico da Igreja. Ministério (ou "hierarquia") em si é
primariamente um principio carismático, um "ministério de sacramentos" ou "uma
divina economia." Ministério não é só uma comissão canônica, ele não pertence
somente à fábrica institucional da Igreja — mas é sim uma característica constitucional
ou estrutural indispensável, justo porque a Igreja é um corpo, um organismo. Ministros
não são, como foram, "oficiais comissionados" da comunidade, não somente líderes ou
delegados das "multidões," do "povo" ou da "congregação" — eles não estão agindo
somente in persona ecclesiae. Eles estão agindo primariamente in persona Christi. Eles
são representantes do próprio Cristo, não dos fiéis, e neles e através deles, a Cabeça do
Corpo, o único Sumo Sacerdote da Nova Aliança, está realizando, continuando e
cumprindo Seu eterno serviço pastoral e sacerdotal. Ele é em Si o único verdadeiro
Ministro da Igreja. Todos os outros não são mais do que dispenseiros dos seus
mistérios. Eles se colocam por Ele, diante da comunidade — e justo porque o Corpo é
um somente em sua Cabeça, é trazido junto e para a unidade por Ele e Nele, o
Ministério na Igreja é primariamente o Ministério da unidade. No Ministério a unidade
orgânica do Corpo é não somente representada ou exibida, mas também enraizada, sem
nenhum prejuizo para a "igualdade" dos fiéis, assim como a "igualdade" das células de
um organismo não é destruida por suas diferenças estruturais: todas as células são iguais
como tais, e no entanto diferenciadas por suas funções, e de novo, essa diferenciação
serve à unidade, capacita essa unidade orgânica a tornar-se mais compreensiva e mais
íntima. A unidade de cada congregação local brota da unidade na refeição Eucarística. E
é como celebrante da Eucaristia que o padre é o ministro e o construtor da unidade da
Igreja. Mas há outro e mais elevado ofício: assegurar a unidade universal e católica de
toda Igreja no espaço e no tempo. Esse é o ofício e função espiscopal. De um lado, o
Bispo tem autoridade para ordenar, e novamente esse não é só um privilegio
jurisdicional, mas precisamente o poder de ação sacramental além daquele possuido
pelo padre. Assim, o Bispo como "ordenador" é o construtor da unidade da Igreja numa
escala maior. A Ultima Ceia e o Pentecostes estão inseparavelmente ligados um ao
outro. O Espírito Consolador desce quando o Filho foi glorificado em Sua morte e
Ressurreição. Mas eles ainda são dois sacramentos (ou mistérios) que não podem ser
fundidos um no outro. Do mesmo modo o presbiterado e o episcopado diferem um do
outro. No episcopado o Pentecostes torna-se universal e contínuo, no indivisível
episcopado da Igreja (episcopatus unus de São Cipriano) e a unidade no espaço é
assegurada. De outro lado, através de seu bispo, ou melhor, em seu bispo, toda Igreja
particular ou local é incluida na plenitude católica da Igreja e é ligada com o passado e
com todos os séculos. Em seu bispo toda Igreja se expande e transcende seus próprios
limites e é organicamente ligada às outras. A Sucessão Apostólica não é tanto a
canônica mas muito mais a mística base da unidade da Igreja. É alguma coisa outra do
que a salvaguarda da continuidade histórica ou da coesão administrativa. É sim um
último meio de manter a identidade mística do Corpo através do séculos. Mas, por certo,
o Ministério nunca é separado do Corpo. Ele está no Corpo, pertence à estrutura deste. E
dons ministeriais são dados dentro da Igreja (cf. 1 Cor. 12).

A concepção Paulina do Corpo do Cristo foi tomada e variadamente comentada pelos


Padres tanto no Oriente quanto no Ocidente, e então foi completamente esquecida. (Ver E.
Mersch, S.J., Le Corps Mystique du Christ, Etudes de Theologie Historique, 2 vols, 2a edição, Louvain, 1936). Está mais do que
na hora de agora retornarmos a essa experiência da Igreja primitiva que pode nos prover
com uma sólida base para moderna síntese teológica. Algumas outras metáforas
similares,foram usadas por São Paulo em outras partes do Novo Testamento, mas
muitas com o mesmo propósito e efeito: acentuar a íntima e orgânica unidade entre
Cristo e aqueles que são Dele. Mas. de todas essas várias imagens, a do Corpo é a mais
inclusiva e impressionante, e é a mais enfática expressão da visão básica (a imagem da
Noiva e de seu místico casamento com Cristo, Ef. 5:23e adiante, expressa a íntima
união. Mesmo a imagem da Casa constuida com muitas pedras, a pedra de quina sendo
Cristo, Ef. 2:20; cf. 1 Pe. 2:6 tende ao mesmo propósito; muitos estão se tornando um e
a casa aparece como se fosse construida com uma só pedra; conforme Hermas's
Shephard, Vis. 3, 2, 6, 8. E de novo o "Povo de Deus" é para ser olhado como um todo
orgânico. Não há qualquer razão para ficarmos incomodados com a variedade de
vocábulos usados. A idéia principal é obviamente a mesma em todos os casos). Por
certo, nenhuma analogia deve ser pressionada excessivamente ou super-enfatizada. A
idéia de um organismo, quando usada pela Igreja, tem suas próprias limitações. De um
lado a Igreja é composta de personalidades humanas, que nunca podem ser encaradas
meramente como elementos ou células do todo, porque cada um está em união direta e
imediata com Cristo e Seu Pai. O pessoal não é para ser sacrificado ou dissolvido no
corporativo, a "junção" Cristã não deve degenerar em impersonalidades. A idéia de um
organismo deve ser suplementada pela idéia de uma sinfonia de personalidades, na qual
o mistério da Santíssima Trinidade é refletido (cf Jo. 17:21 e 23), e isso é o âmago da
concepção de "catolicidade" (sobornost, Cf. George Florovsky, "The Catholicity of the Church," acima). Esta é a
razão principal pela qual nós deveriamos preferir uma orientação cristológica na
teologia da Igreja ao invés de uma orientação pneumatológica (tal como a de
Khomiakov ou na obra de Moehler, Die Einheit in der Kirche). Por outro lado, a Igreja,
como, um todo, tem seu centro pessoal somente em Cristo, ela não é a encarnação do
Espírito Santo, nem é ela meramente uma comunidade do Espírito, mas precisamente o
Corpo de Cristo, o Senhor Encarnado. Isso salva-nos do impersonalismo sem
comprometer-nos com qualquer personificação humanística. Cristo o Senhor é a única
Cabeça e o único Mestre da Igeaj. "Nele todo o edifício bem a justado, cresce para
templo santo no Senhor. No qual tembém vós juntamente sois edificados para morada
de Deus em Espírito (Ef. 2:21-22).

A Cristologia da Igreja não nos conduz a um enevoado de vãs especulações ou


misticismo sonhador. Ao contrário, ela assegura o único solo positivo e sólido para
pesquisa teológica adequada. A doutrina da Igreja encontra ai seu lugar próprio e
orgânico no esquema geral da Divina Economia da salvação. Pois nós ainda temos que
procurar por uma visão compreensiva do mistério da nossa salvação, da salvação do
mundo.

Uma última distinção precisa ser feita. A Igreja ainda está em statu viae e no entanto já
está in statu patriae. Ela tem, como teve, uma dupla vida, "tanto no céu quanto na terra"
(cf Santo Agostinho em Evang, Jaonnis tract, 124, 5, ML, 35, 19f, 7). A Igreja é uma sociedade histórica visível, e
a mesma é o Corpo de Cristo. É tanto a Igreja dos redimidos, e a Igreja dos miseráveis
pecadores — ao mesmo tempo. No nivel histórico a meta final ainda não foi atingida.
Mas a decisiva realidade foi aberta e revelada. Essa realidade decisiva está ainda à mão,
é verdadeiramente disponível, apesar da imperfeição histórica, e estar em formas
provisórias. Pois a Igreja é uma sociedade sacramental. Sacramental significa nada
menos do que "escatológica' e escaton não significa primariamente final, na série
temporal de eventos; seu significado é mais de decisivo; e o decisivo está sendo
realizado dentro da tensão dos acontecimentos e eventos históricos. O que é "não desse
mundo" está aqui "nesse mundo," não abolindo esse mundo, mas dando-lhe novo valor,
"transvalorizando" o mundo como ele era. Seguramente isso é ainda somente uma
antecipação, um "indício" da consumação final. No entanto o Espírito habita na Igreja.
Isso constitui o mistério da Igreja: uma "sociedade" visível de homens frágeis é um
organismo da Graça Divina (ver de Khomiakov o ensaio On the Church; tradução inglesa por W. J. Birkbeck, Russia and
the English Church, primeira publicação 1895, cap. 23, pgs 193-222).

A nova criação.

A tarefa primordial da Igreja histórica é a ploclamação de outro mundo "que virá." A


Igreja dá testemunho da Nova Vida, aberta e revelada em Cristo Jesus, o Senhor e
Salvador. Isso ela faz por palavras e obras. A verdadeira proclamação do Evangelho
seria precisamente a prática dessa Nova Vida: mostrar fé por obras (cf. Mt 5:16).

A Igreja é mais que uma companhia de pregadores, ou uma sociedade de ensino, ou um


comitê missionário. Ela não tem só que convidar pessoas, mas tambem deve introduzi-
las nessa Nova Vida, da qual ela dá testemunho. É na verdade um corpo missionário, e
seu âmbito de missão é o mundo inteiro. Mas o objetivo de sua atividade missionária
não é meramente levar ao povo certas convicções e idéias, nem mesmo impor a eles
uma disciplina definida ou uma regra de vida, mas antes de tudo introduzi-los na Nova
Realidade, converte-los, traze-los através da fé e arrependimento deles ao próprio
Cristo, para que eles sejam nascidos de novo Nele e dentro Dele pela água e pelo
Espírito. Assim o ministério da Palavra é completado pelo ministério dos Sacramentos.

"Conversão" é um coneço novo mas é só um começo, a ser seguido por um longo


processo de crescimento. A Igreja tem que organizar a nova vida do convertido. A
Igreja tem, como teve, que exibir os novos modelos de existência, o novo modo de vida,
aquele do "mundo que virá." A Igreja é aqui, nesse mundo, para a salvação dele. Mas
justo por essa razão ela tem que se opor e renunciar a "esse" mundo. Deus pede o
homem todo, e a Igreja dá testemunho e apoio a essa exigência "totalitária" de Deus
revelada em Cristo. O Cristão tem que ser uma "nova criação." Porisso ele não pode
encontrar um lugar definido para si próprio dentro dos limites do "velho mundo." Nesse
sentido a atitude Cristã é, como sempre foi, revolucionária com respeito à "velha
ordem" "desse mundo." Sendo "não desse mundo" a Igreja de Cristo "nesse mundo" só
pode estar em permanente oposição, ainda que ela pleiteie somente uma reforma da
ordem existente. Em todo caso, a mundaça é para ser radical e total.
Antinomias históricas.

Falhas históricas da Igreja não obscurecem o caráter absoluto e decisivo do seu desafio,
com o qual está comprometida por sua natureza completamente escatológica, e ela se
auto-desafia constantemente.

Vida histórica e a tarefa da Igeja são uma antinomia, e essa antinomia não pode ser
nunca resolvida ou superada num nivel histórico. É mais uma permanente alusão ao que
"virá" no futuro. A antinomia está enraizada na alternativa prática que a Igreja teve que
enfrentar desde o início da sua peregrinação histórica. Ou a Igreja deveria ser
constituida como uma sociedade exclusiva e "totalitária," esforçando-se por satisfazer
todas a requisições dos fiéis, tanto "temporais" quanto "espirituais," dando nenhuma
atenção à ordem existente e deixando nada para o mundo exterior-teria sido uma inteira
separação do mundo, um decisivo vôo para fora dele, e a negação radical de qualquer
autoridade externa. Ou a Igreja poderia tentar uma Cristianização inclusiva do mundo,
submetendo o todo da vida à regra e autoridade Cristã, para reformar e reorganizar a
vida secular com base em princípios Cristãos, para construir, a cidade Cristã. Na
história da Igreja nós podemos rastrear as duas soluções: um vôo para o deserto e a
construção do Império Cristão. O primeiro foi praticado não só no monasticismo de
várias inclinações, mas em outros vários grupos e denominações Cristãs também. O
segundo foi a linha principal tomada pelos Cristãos tanto do Oriente quanto do
Ocidente, até o surgimento do secularismo militante, mas mesmo nos nossos dias essa
solução não perdeu o apôio em muitos povos. Mas no todo, ambas não tiveram sucesso.
Tem-se no entanto que reconhecer a realidade do seu problema comum e a verdade do
seu propósito comum. O Cristianismo não é uma religião individualista e não está só
preocupado com a "salvação da alma." Cristianismo é a Igeja, isto é, uma Comunidade,
o Novo Povo de Deus, conduzindo sua vida corporativa de acordo com seus princípios
peculiares. E essa vida não pode ser dividida em departamentos, alguns dos quais
possam ter sido dirigidos por outro qualquer dos princípios heterogeneos. A liderança
da Igreja dificilmente pode ser reduzida a uma orientação ocasional dada a indivíduos
ou grupos vivendo em condições totalmente não congênitas com a Igreja. A
legitimidade dessas condições devem antes de mais nada ser questionada. A tarefa de
uma completa recriação ou remodelagem de toda fábrica de vida humana não pode e
não deve ser evitada ou declinada. Não se pode servir dois Mestres e uma dupla
fidelidade é uma solução pobre. Aqui a alternativa acima mencionada inevitavelmente
vem. Tudo o mais seria meramente um compromisso aberto ou uma redução das
decisivas e portanto totais demandas. Ou os Cristãos devem ir para fora do mundo no
qual existe outro mestre além de Cristo (seja qual for o nome que esse outro mestre
possa ter: César ou Mamon, ou qualquer outro) e no qual a regra e o objetivo da vida
são outros do que aqueles colocados pelo Evangelho-sair do mundo e iniciar uma
sociedade separada. Ou de novo os Cristãos tem que transformar o mundo exterior,
fazer com que ele tambem seja o Reino de Deus, introduzindo princípios do Evangelho
na legislação secular.

Há uma consistência interna em ambos os programas. E porisso a separação dos dois


caminhos é inevitável. Os Cristãos parecem compelidos a tomar caminhos diferentes. A
unidade da tarefa Cristã está quebrada. Um cisma interno surge dentro da Igreja: uma
separação anormal entre os monges (ou a elite dos iniciados) e o povo-leigo (incluindo
clero), o que é muito mais perigoso do que a alegada "clericalização" da Igreja. Em
última instância, no entanto, é só um sintoma da decisiva antinomia. O problema não
tem solução histórica. Uma verdadeira solução transcenderia a história, ela pertence ao
"tempo que virá." Nesse tempo, no plano histórico, nenhum prinípio constitucional pode
ser dado, mas somente um princípio regulativo: um princípio de discriminação não um
princípio de construção.

Pois novamente, cada um dos dois programas é contraditório em si. Há uma inerente
tentação sectária no primeiro (monasticismo): o caráter "católico" e universal da
mensagem Cristã e do seu propósito é aqui freqüentemente obscurecido e com
freqüência deliberadamente negado, e o mundo é simplesmente deixado fora da visão. E
quanto ao segundo, todas as tentativas de uma direta Cristianização do mundo, de modo
a torna-lo um Estado ou Império Cristão, somente tem conduzido a uma mais ou menos
aguda secularização do próprio Cristianismo. (Para um tratamento mais detalhado do tema, ver George
Florovsky, The Antinomies of Christian History, que será publicado nos Collected Works de George Florovsky).

Em nosso tempo ninguém consideraria possível a conversão de todos para um


monasticismo universal ou a realização de um verdadeiro e universal estado Cristão. A
Igreja permanece "no mundo," como um corpo heterogêneo, e a tensão atual é maior do
que jamais foi; a ambigüidade da situação é dolorosamente sentida por todos na Igreja.
Um programa prático para o tempo presente só pode ser deduzido de uma compreensão
restaurada da natureza e essência da Igreja. E a falha de todas expectativas utópicas não
pode obscurecer a esperança Cristã: o Rei veio, o Senhor Jesus Cristo, e Seu Reino
Virá.

Folheto Missionário número P95

Copyright © 2003 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant


Excertos de

"Cristianismo e Cultura"
Por Padre George Florovsky
Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

Conteúdo:

Fé e Cultura.

Antinomias da História Cristã: Império e Deserto.

Cristianismo e Civilização.

O Problema Social na Igreja Ortodoxa Oriental.

Fé e Cultura.

Nós estamos vivendo num mundo mudado e em mutação. Isso não pode ser negado
nem por aqueles do nosso meio que não desejam ou estão despreparados para mudarem
eles próprios e que querem permanecer nesse período que está passando rapidamente.
Mas ninguém pode fugir do desconforto de pertencer a um mundo em transição. se nós
aceitamos a classificação tradicional de períodos históricos em "orgânicos" e "críticos,"
não há dúvida que nossa época presente é uma época crítica, uma época de crise, uma
época de tensões não resolvidas. Ouve-se, com muita freqüência, nos nossos dias, sobre
"o Fim do Nosso Tempo," sobre "o Declínio do Ocidente," sobre "Civilização em
Julgamento"e outras expressões desse tipo. É mesmo sugerido às vezes que
provavelmente nós estamos passando agora pela "Grande Divisão," pela maior
mudança na história da civilização, que é muito maior e mais radical que a modificação
da Antigüidade para a Idade Média, ou da Idade Média para os Tempos Modernos. Se o
que foi afirmado por Hengel, que "a História é Julgamento" (Die Weltgeschichte ist
Weltgerichte), é verdadeiro, então há algumas épocas fatais, quando a história não
somente julga, mas também dá a si própria uma sentença de condenação. Nós somos
persistentemente lembrados, por especialistas e profetas, que as civilizações crescem e
decaem, e não há qualquer razão especial para esperar que nossa civilização venha a
escapar desse destino comum. se há qualquer futuro histórico, pode muito bem
acontecer que este futuro esteja reservado para outra civilização, e provavelmente para
uma que será muito diferente da nossa.

É muito comum em nossos dias, e na verdade está muito na moda, dizer-se que nós já
estamos vivendo num "mundo pós-Cristão" — seja qual for o significado dessa
pretensiosa frase — num mundo que subconscientemente ou deliberadamente, "retirou-
se" ou apartou-se do Cristianismo. "Nós vivemos nas ruínas de civilizações, esperanças,
sistemas e almas."Não só nós nos encontramos em encruzilhadas, nas quais o caminho
certo parece incerto, como, além disso, muitos de nós questionamos se existe um
caminho certo, e se há qualquer perspectiva de encontrá-lo. Não se encontraria nossa
civilização num impasse para o qual não há saída, a não ser à custa de uma explosão?
Agora, qual a razão do problema? Qual é a causa primária ou definitiva desse colapso
iminente e aterrador? É somente um "colapso nervoso" como às vezes é sugerido, ou é
então uma "doença mortal," uma doença do espírito, a perda da fé? Não há consenso
neste ponto. No entanto, parece haver um considerável consenso de que nosso mundo
cultural foi de algum modo desorientado e descentralizado espiritualmente e
desorientado e desorganizado intelectualmente, de tal forma que nenhum princípio todo-
abrangente que fosse capaz de manter todos os elementos mutáveis juntos,foi deixado.
Como Cristãos nós podemos ser mais enfáticos e precisos. Nós afirmaríamos que é
precisamente a moderna retirada do Cristianismo, seja qual for a data exata do seu início
histórico, que está no âmago de nossa presente crise. Nossa época é, antes de tudo, uma
época de descrença, e por essa razão uma época de incerteza, confusão e desespero. Há,
em nosso tempo, tantos e tantos que não tem esperança, precisamente porque perderam
toda a fé.

Nós não deveríamos, no entanto, fazer essas afirmações muito facilmente, e deveríamos
ter cautela em pelo menos dois pontos. Primeiro, as causas e motivos dessa óbvia
"retirada" foram complexas e variadas, e a culpa não pode ser atribuída somente àqueles
que se retiraram. Em humildade Cristã, os fiéis não deveriam se exonerar
incondicionalmente, e não se dispensar muito sumariamente, deixando toda
responsabilidade pelas falhas com os outros. Se nossa cultura, que nós como Cristãos,
costumamos olhar com muita complacência, se desintegra e cai aos pedaços, ela só
mostra que a semente da corrupção já estava ali. Segundo, nós não deveríamos olhar
todos os fiéis como construtivos em si, e nem deveríamos receber todas as crenças como
antídoto contra dúvida e ruptura. Pode ser perfeitamente correto, como os sociólogos
afirmam, que as culturas se desintegram quando não existe incentivo inspirador, nem
convicção motivadora. Mas, é o conteúdo da fé que é decisivo, ao menos do ponto-de-
vista Cristão. O perigo maior em nossos dias é que há excessivas "crenças" conflitantes.
A maior tensão não está tanto entre "crença" e "não crença," mas está precisamente
entre crenças rivais. Excessivos "Evangelhos estranhos" são pregados, e cada um deles
exige total obediência e fiel submissão; até mesmo a ciência, às vezes posa de religião.
Pode ser certo que a crise moderna possa ser rastreada até a perda de convicções. Seria
desastroso, no entanto, se o povo se reunisse em torno de uma falsa bandeira, e
hipotecasse lealdade a uma fé errada. A raiz real da tragédia moderna não está só no
fato de que o povo perdeu convicções, mas sim no fato que eles desertaram Cristo.

Agora, quando nós falamos de "crise de cultura," o que de fato isso significa? A palavra
"cultura" é usada em vários significados diferentes e não há definição comumente
aceita. De um lado, "cultura" é uma específica atitude ou orientação de indivíduos ou de
grupos humanos, pela qual nós distinguimos a sociedade "civilizada" da "primitiva." É
ao mesmo tempo um sistema de objetivos e interesses, e um sistema de hábitos. De
outro lado, "cultura" é um sistema de valores, produzidos e acumulados no processo
criativo da história, e tendente a obter uma existência semi-independente, isto é,
independente daquele esforço criativo que originou ou descobriu esses valores. Os
valores são variados e diversos e provavelmente nunca são integrados completamente
num todo coerente-maneiras polidas e que tais, instituições políticas e sociais, industria,
adoção de medidas sanitárias, ética, arte e ciência e assim por diante. Portanto, quando
falamos de crise de cultura, usualmente estamos mencionando uma desintegração em
um, ou nos dois sistemas diferentes e não obrigatoriamente relacionados. Pode
acontecer que alguns dos valores aceitos ou considerados, sejam desacreditados e
comprometidos, isto é, deixem de funcionar e não mais atraiam os homens. Ou ainda,
acontece às vezes, que o próprio ‘homem civilizado" degenera ou até desaparece de
todo, hábitos culturais se tornam instáveis, ou os homens perdem interesse por esses
hábitos, ou se cansem deles. então uma incitação pelo primitivismo pode emergir, e só
talvez dentro do arcabouço de uma civilização duradoura. Uma civilização declina
quando aquele impulso criativo que na origem a trouxe à existência, perde seu poder e
espontaneidade. Então surge a questão, se "cultura" é relevante para o preenchimento da
personalidade humana, ou não é nada mais do que um traje exterior que pode ser
necessário em certas ocasiões, mas que não pertence organicamente à essência da
natureza humana, e nós normalmente distinguimos entre "natureza" e "cultura,"
implicando que

"cultura" é uma criação "artificial" do homem que ele superimpõe sobre a "natureza,"
apesar de parecer que de fato nós não conhecemos a natureza humana separada de
cultura, ao menos de algum tipo de cultura.Pode ser afirmado que "cultura" na verdade
não é "artificial," que é, isso sim, uma extensão da natureza humana, uma extensão pela
qual a natureza humana adquire sua maturidade e completamento, de maneira que uma
existência "sub-cultural" é de fato um modo de existência "sub-humano." Não é verdade
que um homem "civilizado" é mais humano que um homem "primitivo" ou "natural"? É
precisamente nesse ponto que nossa maior dificuldade se coloca.

Pode ser perfeitamente verdadeiro, como eu pessoalmente acredito ser o caso, que nossa
cultura ou civilização contemporânea esteja "em teste." Mas deveriam os Cristãos,
como Cristãos, estarem preocupados com essa crise cultural? Se é verdade, como
acabamos de admitir, que o colapso ou declínio da cultura está enraizado na perda da fé,
numa "apostasia" ou "retirada," não deveriam os Cristãos estarem preocupados,
principalmente ou mesmo exclusivamente, com a reconstrução da crença ou com a
reconversão do mundo, e não com a salvação de uma civilização naufragante? Se nós
estamos passando, de fato, em nossos dias, por um teste "apocalíptico," não deveríamos
concentrar nossos esforços em Evangelização, na proclamação do Evangelho para uma
geração esquecida disso, na pregação de penitência e conversão? A questão principal
parece ser: se a crise pode ser resolvida se nós simplesmente opusermos a uma
civilização gasta e rompida, uma nova civilização, ou se, para superar a crise, nós
devemos ir muito além da civilização e alcançarmos as verdadeiras raízes da existência
humana. Mas, se nós formos além da civilização, esse movimento não mostraria ser
cultura desnecessária e supérflua? Estaria alguém necessitado ou interessado em cultura,
quando esse alguém encontra o Deus Vivo, Aquele Que só Ele deve ser adorado e
glorificado? Não é então, toda e qualquer "civilização" no fim, nada mais que um sutil e
refinado tipo de idolatria, uma atenção e problemas com "muitas coisas," por coisas
demais, enquanto existe só uma "boa parte," que nunca será tomada, mas que continuará
"no além" pelos séculos dos séculos. De fato, não deveriam aqueles que encontraram a
"pérola preciosa" ir em frente e vender todos os seus outros bens? E não seria
precisamente uma infidelidade e deslealdade esconder e manter todas essas outras
possessões? Não deveríamos simplesmente entregar todos "valores humanos" nas mãos
de Deus?

Esse questionamento foi por séculos a maior tentação de muitas almas sinceras e
devotas. Todas essas questões estão sendo levantadas e discutidas intensamente em
nossos dias. Nós dizemos: tentação. Mas é justo usarmos essa palavra desqualificante?
Não é, isso sim, um postulado do qual não se escapa, o da auto-renuncia integral, que é
o primeiro pré-requisito e base da obediência Cristã? De fato, dúvidas sobre culturas e
seus valores aparecem e emergem não só nos dias de grandes testes históricos e crises.
Elas aparecem, com freqüência, também em períodos de paz e prosperidade, quando
alguém se acha no perigo de vir a ser escravizado e seduzido pelas conquistas humanas,
pelas glórias e triunfos da civilização. Elas aparecem com freqüência no processo
íntimo e pessoal de procura por Deus. A auto-renuncia radical pode conduzir pessoas
devotas aos desertos, às cavernas da terra, fora do "mundo civilizado," e cultura
pareceria a elas como vaidade, vaidade das vaidades, mesmo que se alegue que essa
cultura se cristianizou, pelo menos na forma, senão em essência. Seria correto deter
esses irmãos devotos, em sua resoluta busca da perfeição, e retê-los no mundo, compeli-
los a participar na construção ou reforma daquilo que para eles nada mais é do que uma
Torre de Babel? Estamos preparados para desautorizar Santo Antônio do Egito ou São
Francisco de Assis e convencê-los a permanecer no mundo? Não está Deus
radicalmente acima e além de toda cultura? "Cultura," além disso, possui qualquer valor
intrínseco? É ela serviço ou jogo, obediência ou distração, vaidade, luxuria e orgulho,
ou seja, finalmente, uma armadilha para as almas? Parece óbvio, que cultura não é, e
por sua natureza não pode ser, um fim último ou um valor último, e não deveria ser
olhada como um último objetivo ou destino do homem, e provavelmente nem mesmo
um componente indispensável da verdadeira humanidade. Um "primitivo" pode ser
salvo, não menos que um "civilizado." Como coloca Santo Ambrósio, Deus não
escolheu salvar Seu povo por argumentos inteligentes. Além disso, cultura não é um
bem incondicional. É, isso sim, uma esfera de inevitáveis ambigüidades e
envolvimentos. Ela tende a degenerar em "civilização," se nós aceitarmos a distinção
entre esses dois termos feita por Oswald Spengler — e o homem pode ser
desesperadamente escravizado por ela, como o homem moderno, supostamente está.
"Cultura é uma conquista do homem, é uma criação deliberada do próprio homem, mas
uma "civilização" realizada, é com muita freqüência, inimiga da criatividade humana.
Muitos em nossos dias, e na verdade em todos os tempos, estão dolorosamente cientes
dessa tirania da "rotina cultural," do cativeiro da civilização. Pode ser argumentado,
como já foi mais de uma vez, que na civilização o homem está, como esteve, "estranho"
a si próprio, estranho e desligado das verdadeiras raízes de sua existência, do seu
próprio "eu," ou da natureza, ou de Deus. Essa alienação do homem pode ser descrita e
definida por numerosas maneiras e meios, tanto de modo religioso, quanto de modo
não-religioso. Mas em todos os casos a "cultura" apareceria não só condicionando, mas
como sendo ela própria uma condicionante.

Diferentes respostas foram dadas a essas questões no curso da história Cristã, e o


problema ainda permanece sem solução. Foi recentemente sugerido, que toda a questão
"Cristo e Cultura" é um "problema persistente," que possivelmente não admite nenhum
tipo de solução final. É como dizer que diferentes respostas agradarão a diferentes tipos
ou grupos de pessoas, tanto"crentes" quanto "não-crentes," e também diferentes
respostas parecerão convencedoras em diferentes tempos. A variedade de respostas
parece ter um duplo significado. De um lado, elas apontam para a variedade de
situações humanas e históricas, nas quais diferentes soluções se imporiam naturalmente.
Questões são colocadas e acessadas diferentemente num tempo de paz ou num tempo de
crise. Mas de outro lado, desentendimento é o que se pode esperar na "Cristandade
Dividida." Seria inútil ignorar a profundidade dessa divisão na Cristandade. O
significado do Evangelho em si, é discordantemente entendido nas varias
denominações. e no debate acerca de "Cristo e Cultura" nós encontramos a mesma
tensão entre os "Católicos" e os "Evangélicos" que está no âmago do "Cisma Cristão."
Se nós estamos real e sinceramente preocupados com a "Unidade Cristã," nós
deveríamos olhar para uma solução definitiva para essa tensão básica. De fato, nossa
atitude para com a "cultura" não é uma opção prática, mas uma opção teológica em
primeiro e também último lugar .O recente crescimento do pessimismo histórico-
cultural, que os alemães chamam de Kulturpessimismus e Geschichtspessimismus, não
só reflete os envolvimentos factuais e confusões de nossa época, mas também revela
uma peculiar mudança nas opiniões teológicas e filosóficas. Dúvidas sobre cultura têm
um óbvio significado teológico e nascem nas profundezas da fé do homem. Não
deveríamos dispensar qualquer desafio sincero muito facilmente e auto-
complacentemente, sem simpatia e compreensão. No entanto, sem impor uma solução
uniforme, para o que a nossa época não parece estar madura, não se pode evitar
descartar certas soluções sugeridas como inadequadas, errôneas e enganadoras.

As modernas oposição e indiferença Cristãs à "cultura" tomam várias formas e moldes.


Seria impossível tentar agora uma pesquisa abrangente de todas as formas reais de
opinião. Devemos nos limitar a uma lista tentativa, daquelas que parecem ser as mais
vocalizadas e relevantes em nossa situação atual. Há uma variedade de motivos e uma
variedade de conclusões.Dois motivos especiais parecem concorrer para um desprêzo
pelo mundo por muitos Cristãos, em todas as denominações. De um lado, o mundo está
passando, e a própria história parece tão insignificante "na perspectiva da eternidade,"
ou quando relacionada ao destino definitivo do homem. Todos os valores históricos são
perecíveis, e também relativos e incertos. A cultura também é perecível, e de nenhum
significado na perspectiva do fim iminente. De outro lado, o mundo todo parece ser tão
insignificante em comparação com a insondável glória de Deus, como foi revelado no
mistério de nossa Redenção. Em certas épocas, e em certas situações históricas, o
mistério da Redenção parece obscurecer o mistério da Criação, e a Redenção é encarada
mais como uma dispensa do mundo decaído, do que sua cura e recuperação. A oposição
radical entre Cristianismo e Cultura, como é apresentada por certos pensadores Cristãos,
é mais inspirada por certas pressuposições teológicas e filosóficas, do que por uma
análise da cultura em si. Há um crescente sentimento escatológico hoje em dia, ao
menos em certos setores. Há também uma crescente desvalorização do homem no
pensamento contemporâneo filosófico e teológico, parte em reação ao excesso de
autoconfiança da época passada. Há uma redescoberta da "nulidade" humana, da
precariedade e insegurança essenciais de sua existência, tanto física quanto espiritual. O
mundo parece ser inimigo e vazio, e o homem sente-se perdido no fluxo de acidentes e
falhas. Se ainda há qualquer esperança de "salvação," ela é tomada mais no sentido de
"escape" e "resistência" do que no sentido de "recuperação" ou "reparação." O que se
pode esperar da história?
Podemos considerar vários tipos dessa atitude "pessimista." Os títulos que eu vou usar
não são mais do que tentativos e provisórios.

Antes de todos, devemos enfatizar a persistência do motivo Pietista ou Revivalista na


moderna desvalorização da cultura. Os homens acreditam que eles encontraram seu
Senhor e Redentor em sua experiência pessoal e privada, e que eles foram salvos pela
misericórdia Dele e pela resposta deles em fé e obediência. Nada mais é, portanto
necessário.

A vida do mundo, e no mundo, parece a eles ser nada além de um emaranhado


pecaminoso, fora do qual eles estão satisfeitos e orgulhosos por terem sido liberados. A
única coisa que eles têm a dizer a respeito desse mundo, é expor sua vaidade e
perversão e profetizar sentença e condenação, e a futura vinda da ira e julgamento de
Deus.Pessoas desse tipo podem ser de diferentes temperamentos, às vezes selvagens e
agressivos, às vezes suaves e sentimentais. Em todos os casos, no entanto, eles não
conseguem ver nenhum significado positivo no contínuo processo da cultura, e são
indiferentes a todos os valores da civilização, especialmente para com aqueles que eles
não podem justificar do ponto-de-vista utilitário. Pessoas desse tipo pregariam a virtude
da simplicidade em oposição à complexidade do envolvimento cultural. Eles podem vir
a escolher retirar-se para a privacidade de uma existência solitária, ou de uma estóica
"indiferença," ou eles podem preferir um tipo de vida comunitária, em companhia
próxima daqueles que compreenderam a futilidade e falta de propósito de toda canseira
e esforço histórico. Pode-se descrever essa atitude como sectária, e de fato, há uma
deliberada tentativa de fugir de qualquer participação na história comum. Mas essa
aproximação "sectária" pode ser encontrada entre pessoas de varias tradições culturais e
religiosas. Há muitos que querem "retirar-se do mundo," ao menos psicologicamente,
mais para a segurança do que para o "combate não visto."Há, nessa atitude, uma mistura
paradoxal de penitência e auto-satisfação, de humildade e orgulho. Há também nessa
atitude, um deliberado descuido com, ou indiferença para com,doutrina, e uma
inabilidade para pensar consistentemente nas implicações doutrinais dessa atitude
"isolacionista." De fato, isso é uma redução radical do Cristianismo, ao menos uma
redução subjetiva, no qual ele se torna não mais do que uma religião privada, de
indivíduos. O único problema com que essas pessoas se preocupam é o problema da
"salvação" individual.

Em segundo lugar, há o tipo "Puritano" de oposição. Há uma "redução similar da


crença, usualmente admitida abertamente. Na prática, é um tipo ativo, sem nenhum
desejo de fugir da história. Somente que a história é aceita mais como um "serviço" ou
"obediência," e não como uma oportunidade criativa Há a mesma concentração no
problema da "salvação."

A controvérsia básica é que o homem, esse miserável pecador, pode ser perdoado, se e
quando ele aceita o perdão que é oferecido a ele por Cristo e em Cristo, mas mesmo
nesse caso ele permanece precisamente o que ele é, uma criatura frágil e inaproveitável,
e não é essencialmente mudado ou renovado. Mesmo como uma pessoa perdoada, ele
continua como uma criatura perdida, e sua vida não pode ter nenhum valor construtivo.
Isso não deve necessariamente conduzir a uma retirada da cultura, ou à negação da
história, mas isso faz da história uma espécie de servidão, que deve ser levada adiante e
suportada, e não se deve fugir dela, mas suportá-la como um treinamento de caráter e
teste de paciência, mais do que um reino de criatividade. Nada é para ser conseguido na
história. Mas o homem deveria usar toda oportunidade para provar sua lealdade e
obediência e reforçar o caráter por esse serviço de fidelidade, por esse cativeiro de
dever. Há uma forte ênfase "utilitária" nessa atitude, se ela é uma "utilidade
transcendente," um pronunciamento que diz respeito "à salvação." Tudo que não servir
diretamente a esse propósito deve ser descartado, e nenhum espaço é permitido para
qualquer "criatividade desinteressada" como, por exemplo, arte ou "belas-letras."

Em terceiro lugar, há o tipo Existencialista de oposição. Seu motivo básico está no


protesto contra a escravização do homem na civilização, que só esconde dele o último
predicado de sua existência, e obscurece a desesperança do seu emaranhado. Não seria
justo negar a relativa verdade do movimento Existencialista contemporâneo e a verdade
da reação; e provavelmente, o homem moderno de cultura precisava desse cortante e
impiedoso alerta. Em todas as suas formas, religiosas e não religiosas, o Existencialismo
expõe a nulidade do homem, do homem real, como ele é e conhece a si próprio. Para
aqueles que entre os Existencialistas falharam em encontrar Deus, ou são tolerantes com
a negativa ateísta, essa "nulidade" é justamente a última verdade sobre o homem e seu
destino. Mas o homem deveria encontrar essa verdade fora de si mesmo. Mas muitos
Existencialistas encontraram Deus, ou como eles colocam a respeito de si próprios,
foram encontrados por Ele, desafiados por Ele, em Sua indivisa ira e misericórdia. Mas
paradoxo suficiente, eles consideram que o homem ainda é "nada," apesar do amor
redentor e consideração do Criador por Suas criaturas perdidas e desviadas. Na
concepção deles, a "criação" do homem condena-o a ser inextricavelmente nada mais do
que "nada," ao menos aos seus próprios olhos, apesar do misterioso fato de que para
Deus Suas criaturas são obviamente muito mais do que "nada," já que o amor redentor
de Deus moveu-O pelo homem, ao tremendo Sacrifício da Cruz. O Existencialismo
parece estar certo em sua crítica à complacência humana, e é até mesmo útil na detecção
da pequenez humana. Mas é sempre cego em relação à complexidade da Divina
Sabedoria. Um Existencialista é sempre um ser sozinho e solitário, inextricavelmente
envolvido no escrutínio de seu predicado. Seus termos de referência são sempre o
TODO de Deus, e o NADA do homem. E mesmo no caso em que sua análise começa
com uma situação concreta, mesmo que seja pessoal, ele continua, de alguma maneira,
in abstracto: em última instância ele não falará de uma pessoa viva,mas sim do homem
como homem, porque no fim, todos os homens estão sob a mesma e universal detecção
de sua completa irrelevância. Seja qual for a explicação psicológica e histórica para o
crescimento recente do Existencialismo, no todo ela nada mais é do que um sintoma de
desintegração e desespero.

E finalmente, não deveríamos ignorar a resistência ou indiferença do "Homem


Simples." Ele pode viver mui quietamente no mundo da cultura, e até mesmo gostar
dele, mas ele se pergunta o que a cultura pode "acrescentar," exceto pelo lado da
decoração, ou como um tributo de reverência e gratidão, especialmente na forma de
arte.Mas como uma regra, o "homem simples" suspeita com cautela do uso da razão em
assuntos de fé e coerentemente dispensará o entendimento das "crenças."Para ele, que
valor religioso pode haver num estudo desinteressado de qualquer assunto, que não
tenha imediata aplicação prática, e não possa ser usado na distribuição de caridade? O
"homem simples" não tem dúvidas sobre o valor ou utilidade da cultura na economia da
vida temporal, mas ele hesitará em reconhecer sua relevância na dimensão espiritual, a
menos que ela possa afetar ou exibir a integridade moral do homem. Ele não encontrará
justificativa religiosa para a necessidade do homem conhecer e criar. Não é, no fim,
cultura nada mais que vaidade, uma frágil e perecível coisa, na verdade? E não são as
raízes mais profundas do orgulho e arrogância humana precisamente uma decorrência
das demandas e ambição da razão? O "homem simples" usualmente prefere
"simplicidade" na religião, e não tem interesse naquilo que ele rotula de "especulações
teológicas," incluindo aí, muitas vezes, quase todas as doutrinas e dogmas da Igreja. O
que está envolvido nessa atitude, é mais uma vez um conceito unilateral(e defeituoso)
do homem e da relevância da vida real do homem na história para seu "destino eterno,"
isto é, o propósito definitivo de Deus. Há uma tendência a acentuar o "caráter de outro
mundo" da "Vida Eterna," a tal ponto, que a personalidade humana corre o rico de ser
rachada em dois. É a história, em sua inteireza, somente um campo de treinamento para
almas e caráteres, ou é alguma coisa mais comprometida no plano de Deus? É o "último
julgamento" somente um teste de lealdade, ou também é uma "recapitulação" da
Criação?

É aqui que nós estamos tocando na causa mais profunda da constante confusão na
discussão sobre "Fé e Cultura." Os mais profundos assuntos teológicos estão envolvidos
nessa discussão, e nenhuma solução poderá ser encontrada algum dia, a menos que o
caráter teológico dessa discussão seja claramente aceito e entendido. Nós precisamos de
uma teologia da cultura mesmo para nossas decisões "práticas." Nenhuma decisão real
pode ser tomada no escuro. O dogma da Criação, com tudo em que ele implica, foi
perigosamente obscurecido na consciência dos Cristãos modernos, e o concito de
Providência, isto é, da perene preocupação do Criador com o destino de sua Criação,
foi, na verdade, reduzido gritantemente a algo sentimental e subjetivo. Coerentemente,
"História" foi concebida como um enigmático intervalo entre os Poderosos Atos de
Deus, para os quais foi difícil atribuir qualquer substância própria. Isso foi de novo
ligado com uma concepção inadequada do Homem. A ênfase foi mudada da realização
do plano de Deus para o homem, para a liberação do Homem das conseqüências de sua
falha "original." E coerentemente, a doutrina toda das Ultimas Coisas foi perigosamente
reduzida, e começou a ser tratada nas categorias de justiça forense ou de amor
sentimental. O "Homem Moderno" falha em apreciar e acessar a convicção dos
primeiros Cristãos, derivada das Escrituras, de que o homem foi criado para um
propósito criativo, e era para agir no mundo como rei, sacerdote e profeta dele. A queda
ou falha do homem não aboliu esse propósito ou plano, e o homem foi redimido para ser
reinstalado no seu nível original e pra reassumir seu papel e função na Criação. É
somente fazendo isso, que ele pode tornar-se naquilo que ele foi projetado para ser, não
só no sentido de que ele deveria mostrar obediência, mas também para cumprir a tarefa
que lhe foi apontada por Deus, em Seu plano criativo, precisamente como a tarefa do
homem. Assim como a História não passa de uma pobre antecipação do "tempo que
virá," ela é também, no entanto, uma antecipação real, e o processo cultural na história
está relacionado com a consumação final, de uma maneira e em um sentido que nós não
podemos decifrar adequadamente agora. Devemos ser cautelosos também em não
minimizar a vocação criativa do homem. O destino da cultura humana não é irrelevante
para o destino último do homem.

Tudo isso pode ser visto como sendo uma ousada especulação, muita além da nossa
autoridade e competência. Mas o fato permanece: Cristãos como Cristãos estiveram
construindo cultura por séculos,e muitos deles não só com o sentido de vocação ou
obrigação de dever, mas com a firme convicção de que isso era a vontade de Deus. Um
breve retrospecto do esforço Cristão na cultura pode nos ajudar a ver o problema de
uma maneira mais concreta, em sua total complexidade, mas também em toda sua
inevitabilidade. Como uma questão de fato, o Cristianismo entrou no mundo
precisamente num dos períodos mais críticos da história, no tempo de uma momentânea
crise de cultura. E a crise foi finalmente resolvida pela criação da Cultura Cristã,
instável e ambígua como essa cultura provou ser, por sua vez, no curso de sua
realização.

*** *** ***

De fato, a questão da relação entre o Cristianismo e a Cultura nunca é discutida em


abstrato, dessa forma generalizada, ou em todo caso, ela não deveria ser discutida assim.
A cultura sobre a qual se fala, é sempre uma cultura particular. O conceito de "cultura,"
com o qual se opera, é sempre condicionado a uma situação, isto é, derivado da
experiência real que se tem, em uma cultura particular própria, da qual pode-se gostar
ou detestar, ou então é um conceito imaginário, "outra cultura," um ideal, a respeito do
qual se pode sonhar e especular. Mesmo quando a questão é posta em termos gerais,
impressões e desejos concretos podem ser sempre detectados. Quando "Cultura" é
resistida ou negada por Cristãos, é sempre uma definida formação histórica que é
tomada para ser representativa da idéia Em nossos dias seria a civilização mecanizada
ou "Capitalista," interiormente secularizada e, portanto estranha a qualquer religião. Nos
tempos antigos era a civilização pagã Greco-Romana. O ponto-de-partida em ambos os
casos, é a imediata impressão de choque e conflito, e da incompatibilidade prática de
estruturas divergentes, que divergem basicamente em espírito e inspiração.

Os primeiros Cristãos estiveram enfrentando uma civilização particular, a do mundo


Romano e Helenista. Foi sobre essa civilização que ele falaram, foi contra esse concreto
"sistema de valores" que eles foram críticos e estiveram inquietos. Essa civilização,
além disso, estava, ela própria, mudando e instável naquele tempo, e estava, de fato,
envolvida numa desesperada luta e crise. A situação estava complexa e confusa. Os
historiadores modernos não podem escapar da antinomia em sua interpretação dessa
primeira época Cristã, e não se pode esperar mais coerência da interpretação dada pelos
autores da época. É óbvio que essa civilização Helenista estava, num certo sentido,
madura ou preparada para a "conversão," e pode até mesmo, de novo num certo sentido,
ser olhada como um tipo de Praeparatio Evangelica, e os então contemporâneos estavam
conscientes dessa situação. Já São Paulo sugeriu isso, e os Apologistas do segundo
século, e os primeiros Alexandrinos não hesitaram em se referir a Sócrates e Heráclito, e
a Platão, como precursores do Cristianismo. De outro lado, eles estavam cientes, não
menos do que nós estamos hoje, de uma radical tensão entre aquela cultura e a
mensagem deles, e os oponentes também estavam conscientes dessa tensão. O Mundo
Antigo resistia à conversão, porque ela significava uma mudança radical e a quebra com
suas tradições em muitos aspectos. Nós podemos ver agora a tensão entre o "Clássico" e
o "Cristão." Os contemporâneos daquela época, não podiam, por certo, ver na mesma
perspectiva que nós, porque eles não podiam antecipar o futuro. Se eles eram críticos de
"cultura," eles significavam precisamente a cultura do seu próprio tempo, e essa cultura
era estranha e inimiga do Evangelho. O que Tertuliano tinha a dizer sobre cultura,
deveria, antes de mais nada, ser interpretado num quadro histórico concreto, e não
deveria ser imediatamente transformado em pronunciamentos absolutos. Não estava ele
certo em sua insistência na radical tensão e divergência entre Jerusalém e Atenas: quid
Athenae Hierosolymis? "O que de fato Atenas tem a ver com Jerusalém? Que acôrdo
existe entre a Academia e a Igreja?.. Nossa instrução vem do Átrio de Salomão, que
ensinou que "O Senhor deve ser olhado com simplicidade de coração"...Não queremos
disputa curiosa sobre possuir Jesus Cristo, nem inquisição por gostar do Evangelho.
Com nossa fé, nós não queremos outra crença. Pois essa é nossa fé palmar, e daí, não há
nada no que queiramos crer além(de prescriptione,7). "O que há de comum entre o
filósofo e o Cristão, o aluno de Hellas e o aluno do Céu, o trabalhador por reputação e
salvação, o feitor de palavras e obras" (Apologeticus,46). No entanto, Tertuliano não
conseguiu evitar "inquisição" e "disputa" e não hesitou em usar a sabedoria dos gregos
na defesa da fé Cristã. Ele acusa a cultura de seu tempo, e uma específica filosofia de
vida, que em sua verdadeira estrutura era oposta à fé. Ele estava temeroso de um fácil
sincretismo e de contaminação, que era um real desafio e perigo no seu tempo, e ele não
podia antecipar que uma transformação interior da mente helênica iría ocorrer nos
séculos a vir, assim como ele não podia imaginar que Césares virariam Cristãos.

Não se deve esquecer que a atitude de Orígenes foi, na verdade, muito parecida, apesar
dele ser olhado como um dos helenizadores do Cristianismo. Ele também estava
consciente da tensão e suspeitava da vã especulação, na qual ele teve pouco interesse, e
para ele as riquezas dos pagãos eram exatamente "as riquezas dos ímpios"(Salmo37,16).
Santo Agostinho também tinha essa opinião. Não era a Ciência para ele, somente vã
curiosidade que só distraia a mente de seu verdadeiro propósito, que não é numerar as
estrelas, ou procurar as coisas escondidas da natureza, mas conhecer e amar a Deus? E
também Santo Agostinho repudiava a Astrologia, que ninguém olharia como ciência em
nossos dias, mas que nos dias dele era inseparável da verdadeira Astronomia. A
precaução ou mesmo atitude negativa dos primeiros Cristãos para com filosofia, arte,
fosse música ou pintura, e especialmente com a arte da retórica, só pode ser
inteiramente compreendida no contexto histórico concreto. A estrutura toda da cultura
existente era determinada e permeada por uma falsa e errada fé. Deve-se admitir que
certas formas de cultura são incompatíveis com a atitude Cristã para com a vida, e por
isso devem ser rejeitadas ou evitadas. Mas isso ainda não pré-julga a questão ulterior, se
uma cultura Cristã é possível e desejável. Em nossos dias, deve-se, ou melhor, dever-se-
ia, ser profundamente crítico de nossa civilização contemporânea, e até mesmo receber
bem o seu colapso, mas isso não prova que civilização como tal deva ser condenada e
amaldiçoada, e que os Cristãos deveriam retornar ao barbarismo ou primitivismo.

O fato é, que o Cristianismo aceitou o desafio das culturas Helênica e Romana e


finalmente, uma civilização Cristã emergiu. É verdade que essa ascensão da Cultura
Cristã tem sido extremamente censurada nos tempos modernos, como uma "aguda
Helenização" do Cristianismo, na qual a pureza e simplicidade da fé Evangélica ou
Escriturística alegadamente foi perdida. Muitos em nossos dias são bastante
"iconoclásticos" com respeito à cultura em bloco, ou ao menos em relação a certos
campos de cultura, tais como "filosofia"(igualada aos "sofistas") ou arte, repudiada
como uma sutil idolatria, em nome da fé Cristã. Mas, de outro lado, nós devemos
encarar acumulação. por muitos séculos de genuínos valores humanos no processo
cultural, tomados e carregados no espírito de obediência Cristã e dedicação à verdade de
Deus.

O que é importante nesse caso é que a Cultura Antiga provou ser plástica suficiente para
admitir uma "transfiguração" interior. Ou em outras palavras, os Cristãos provaram que
era possível reorientar o processo cultural, sem cair num estado pré-cultural,
remodelando a fábrica cultural num novo estilo. O mesmo processo que tem sido
variadamente descrito como uma "Helenização do Cristianismo" pode ao invés ser
interpretado como uma "Cristianização do Helenismo." O helenismo foi dissecado pela
Espada do Espírito, foi polarizado e dividido, e um "Helenismo Cristão" foi criado. Por
certo o Helenismo era ambíguo, pois ele tinha dupla face. E certos renascimentos
Helenistas na história do pensamento europeu foram bastante pagãos, chamando por
cautela e crítica É suficiente mencionar as ambigüidades da Renascença, e nos últimos
tempos Goethe e Nietzsche. Mas não seria justo ignorar a existência de outro
Helenismo, já iniciado na Idade dos Padres, tanto gregos quanto latinos, e que
continuou criativamente pela Idade Média e pelos Tempos Modernos. O que é
realmente decisivo nessa conexão é que o "Helenismo" foi realmente mudado. Pode-se
ser muito rápido em se descobrir "adições helênicas" na fábrica da vida Cristã, e ao
mesmo tempo muito negligente e esquecido dos fatos dessa "transfiguração."

Um admirável exemplo é suficiente pata nossa presente proposta. Foi recentemente


trazido à lembrança, o fato de que o Cristianismo conseguiu uma mudança radical na
interpretação filosófica do tempo. Para os antigos filósofos gregos, o tempo era "uma
imagem móvel da eternidade," isto, é um movimento cíclico e recorrente, que tinha que
voltar sobre si mesmo, sem nunca se mover "adiante," pois nenhum "movimento para
frente" é possível no círculo. Era um tempo astronômico, determinado pela " revolução
das esferas celestes"(lembremo-nos do famoso título do trabalho de Copérnico que
estava ainda sobre a influência da Astronomia Antiga: De Revolutionibus Orbium
Celestium), e a história humana estava coerentemente subordinada a esse princípio
básico de rotação e interação. Nosso conceito moderno, de tempo linear, com um
conceito de direção ou vetorialidade, com a possibilidade de progressão e conquista de
coisas novas, foi derivado das Escrituras e do conceito de história das Escrituras,
movendo-se da Criação à Consumação, em um movimento único, irreversível e
irrepetível, guiado ou supervisionado pela constante Providência do Deus Vivo. O
tempo circular dos gregos foi explodido, como jubilosamente Santo Agostinho
exclamou. A história, pela primeira vez, podia ser concebida como um processo com
significado e propósito, conduzindo a um objetivo, e não como uma rotação perene
conduzindo a lugar nenhum. O próprio conceito de progresso foi elaborado pelos
Cristãos. Isto quer dizer que o Cristianismo não foi passivo em seu intercurso com
aquela cultura herdada que ele se esforçou em redimir, e de maneira muito ativa. Não é
demais dizer que a mente humana foi renascida e refeita na escola da fé Cristã, sem
nenhum repúdio às justas demandas e justos usos dessa cultura herdada. É verdade que
esse processo de Cristianização da mente nunca foi completado, e tensão interna
continua até mesmo dentro do "Universo de Discurso" Cristão. Nenhuma cultura pode
em tempo algum, ser final e definitiva. Ela é mais do que um sistema, ela é um processo
e ela só pode ser preservada e continuada por um constante esforço espiritual, e não
somente por inércia ou herança. A verdadeira solução do perene da relação entre
Cristianismo e Cultura está no esforço de converter "a mente natural" à fé correta, e não
na negativa de tarefas culturais. preocupações culturais são parte integrante da real
existência humana, e por essa razão não pode ser excluída do esforço histórico Cristão.

O Cristianismo entrou na cena histórica como uma Sociedade ou Comunidade, como


uma nova ordem social, ou até mesmo, como uma nova dimensão social, ou seja, como
a Igreja. Os primeiros Cristãos tinham um forte sentimento corporativo. Eles sentiam
ser uma "raça escolhida," uma "nação santa," um "povo peculiar," ou seja, precisamente
uma Nova Sociedade, uma "Nova Polis," uma Cidade de Deus. Mas, havia outra cidade
em existência, de fato uma Cidade Universal e estritamente totalitária, o Império
Romano, que se sentia ser simplesmente "o Império."Ele reclamava ser a Cidade,
compreensiva e única. Ele reclamava todo e cada homem a seu serviço, como a Igreja
quer o homem todo para o serviço de Deus. Nenhuma divisão de competência e
autoridade poderia ser admitida, já que o Estado Romano não podia admitir autonomia
da "esfera religiosa," e fidelidade religiosa era encarada como um aspecto do credo
político e parte integral da obediência cívica. Por essa razão, um conflito era inevitável,
um conflito das duas cidades. Os primeiros Cristãos sentiam-se,e de fato
eram,extraterritoriais, fora da ordem social existente, simplesmente porque a Igreja era
para eles uma ordem em si. Eles moravam em suas cidades como "residentes
temporários" ou "estrangeiros" e para eles "qualquer terra estrangeira era pátria, e toda
pátria era estrangeira," como colocou o autor da "Epístola a Diogneto" um notável
documento do segundo século. De outro lado, não se retiravam da sociedade existente;
eles podiam ser encontrados "em todos os lugares," como Tertuliano insistiu, em todos
os caminhos da vida, em todos os grupos sociais, em todas as nações. Mas
espiritualmente eles eram separados, segregados. Como Orígenes colocou, em todas as
cidades os Cristãos tinham outro sistema de fidelidade, próprio, ou em tradução literal,
"outro sistema de pátria"(Contra Celsus,VIII, 75). Os Cristãos permaneciam no mundo e
estavam pre parados para executar suas obrigações diárias fielmente, mas não podiam
prometer fidelidade total ao governo desse mundo, para acidade terrena, pois sua
cidadania era de algum outro lugar, ou seja, "o céu."

No entanto, esse desprendimento do "mundo" não poderia ser mais do que provisório,
pois o Cristianismo, por sua própria natureza, era uma religião missionária e pretendia
fazer uma conversão universal. Essa sutil distinção "no mundo, mas não do mundo" não
poderia colocar o problema básico, pois o próprio "mundo" tinha que ser redimido, e
não poderia ser tolerado em seu estado não-reformado. O problema final era exatamente
esse: poderiam as duas Sociedades coexistir,e em que termos? Poderia a fidelidade
Cristã ser de alguma forma dividida ou duplicada, ou uma "dupla cidadania" ser aceita
como um princípio normativo? Varias respostas foram dadas no curso da história. E o
assunto ainda é quente e embaraçoso. Pode-se, imaginar se "segregação espiritual" não é
de fato, a única resposta Cristã consistente, sendo qualquer outra solução um
compromisso confuso. A Igreja está aqui, "nesse mundo," para a salvação dele. A Igreja
tem, como teve, que exibir um novo nível de existência, um novo modo de vida, aquele
do "mundo que virá." E por essa razão, a Igreja tem que se opor e renunciar a "esse
mundo." Ela não pode, digamos assim, achar um lugar adequado para si nesse "velho
mundo." Ela é compelida a estar "nesse mundo" em permanente oposição, mesmo que
pretenda somente uma reforma ou renovação do mundo.

A situação em que a Igreja se encontra nesse mundo, é inextricavelmente antinômica.


Ou a Igreja é para ser constituída como uma sociedade exclusiva, esforçando-se em
satisfazer todos os requisitos dos fiéis, tanto "temporais" quanto "espirituais," dando
nenhuma atenção à ordem existente e deixando nada para o mundo exterior — isso
significaria uma inteira separação do mundo, uma definitiva fuga dele, e uma negação
radical de qualquer autoridade externa. Ou a Igreja poderia tentar uma "Cristianização"
inclusiva do mundo, subjugando a vida toda ao governo e autoridade Cristã, esforçando-
se em reformar e reorganizar a vida secular em princípios Cristãos, para construía a
Cidade Cristã. Na história da Igreja nós podemos rastrear as duas soluções: a fuga para
o deserto e a construção do Império Cristão A primeira foi praticada não só no
monasticismo de varias linhas, mas também por vários outros grupos e "seitas." A
segunda foi a linha principal tomada por Cristãos, tanto no Ocidente quanto no Oriente,
até o surgimento do secularismo militante na Europa e em outros lugares, mas mesmo
no presente essa solução não perdeu apoio em muitos povos.
Historicamente falando, ambas as soluções provaram ser inadequadas e sem sucesso. De
outro lado, tem-se que reconhecer a urgência do problema comum às duas soluções e a
verdade de seu propósito comum. O Cristianismo não é uma religião individualista e
não está preocupado somente com a salvação de indivíduos. Cristianismo é a Igreja, ou
seja, a Comunidade conduzindo sua vida corporativa de acordo com seus princípios
peculiares. A liderança espiritual da Igreja dificilmente pode ser reduzida a orientações
ocasionais, a indivíduos ou grupos vivendo em condições gritantemente não congênitas
com a Igreja, A legitimidade dessas condições deveria ser, antes de tudo, questionada.
Nem a vida humana pode ser dividida em departamentos, alguns dos quais podem ter
sido governados por alguns princípios independentes, ou seja, independentes da Igreja.
Não se pode servir a dois mestres, e uma dupla fidelidade é uma solução pobre. O
problema não é mais simples numa sociedade Cristã. Com Constantino, o Império como
era capitulou, o próprio César foi convertido. O Império estava então oferecendo à
Igreja não só paz mas também cooperação. Isso poderia ser interpretado como uma
vitória da causa Cristã. Mas para muitos Cristãos daquela época essa nova fase de
negócios foi uma surpresa, uma verdadeira explosão. Muitos líderes da Igreja estavam
bastante relutantes em aceitar a oferta Imperial. Mas era difícil recusá-la. A Igreja
inteira não poderia escapar para o deserto, nem poderia ela desertar o mundo. A nova
Sociedade Cristã veio a existir, e era, ao mesmo tempo, "Igreja" e "Império," e sua
ideologia era "teocrática."Essa idéia teocrática poderia desenvolver-se em duas versões,
diferentes mas correlatas. A autoridade teocrática poderia ser exercida diretamente pela
Igreja, isto é, através do Ministério hierárquico da Igreja. Ou o Estado poderia ser
investido de autoridade teocrática e seus oficiais comissionados estabeleceriam e
propagariam a ordem Cristã. Em ambos os casos a unidade da sociedade Cristã estaria
fortemente enfatizada, e duas ordens eram vistas dentro de uma única estrutura: uma
eclesiástica no estrito senso e uma temporal, isto é, a Igreja e o Estado, com a suposição
básica de que o Império era também um dom Divino, em certo sentido coordenado com
o sacerdócio, e subordinado à decisiva autoridade da fé. A teoria parece ser razoável e
bem equilibrada, mas na prática conduziu a uma tensão e disputa de longo prazo dentro
da estrutura teocrática e finalmente à sua ruptura. Falta consistência, tanto teórica
quanto, prática à concepção moderna de duas esferas "separadas," a da Igreja e a do
Estado.

De fato, estamos encarando ainda o mesmo dilema e a mesma antinomia. Ou os


Cristãos devem ir para fora do mundo, no qual eles têm outro mestre além de Cristo
(seja qual for o nome desse outro mestre: César, Mamon ou qualquer outro), e começar
uma sociedade separada. Ou então eles tem que transformar o mundo exterior e
reconstruí-lo de acordo com a lei dos Evangelhos. O que é importante, no entanto, é que
mesmo aqueles que vão para fora não podem dispensar o problema principal: eles ainda
têm que construir uma "sociedade" e assim sendo, não podem dispensar esse elemento
básico da cultura social. "Anarquismo," de qualquer modo está excluído pelos
Evangelhos. Nem o Monasticismo significa ou implica numa denúncia da cultura. Os
Mosteiros foram, por um longo período, precisamente os mais poderosos centros de
atividade cultural, tanto no Ocidente quanto no Oriente. O problema prático é então
reduzir a questão a uma sólida e fiel orientação numa situação histórica concreta.

Os Cristãos não estão obrigados a negar a cultura como tal. Mas eles têm que ser
críticos em qualquer situação cultural existente e o balizamento da crítica deve ser a
medida de Cristo. Pois os Cristãos são também os Filhos da Eternidade, isto é,cidadãos
futuros da Jerusalém Celeste. No entanto problemas e necessidades "desse tempo," em
nenhum caso e em nenhum sentido, podem ser desconsiderados, porque os Cristãos são
chamados para trabalhar e servir precisamente "nesse mundo" e "nesse tempo."Somente
que todas essas necessidades, problemas e objetivos devem ser vistos com aquela nova
perspectiva mais ampla, que foi aberta pela Revelação Cristã e iluminada por suas luzes.

Antinomias da História Cristã:


Império e Deserto.
"Império e Deserto" apareceu na Greek Orthodox Theological Review,
vol III, n°2(1957), pgs. 133,159. Reimpresso com autorização do Autor.

O Cristianismo entrou para a história como uma nova ordem social, ou melhor, uma
nova dimensãosocial. Desde o seu início o Cristianismo não foi primariamente uma
"doutrina," mas sim exatamente uma "comunidade." Não havia só uma "mensagem" a
ser proclamada, e "Boas Novas" a serem declaradas. Havia precisamente uma Nova
Comunidade, distinta e peculiar no processo de crescimento e formação, para a qual
membros eram chamados e recrutados.Na verdade, "companheirismo" (komoma) era a
categoria básica da existência Cristã. Os Cristãos primitivos sentiam-se atados e ligados
intimamente, em uma unidade que transcendia radicalmente todos os limites humanos,
de raça, cultura, nível social, e na verdade a dimensão toda "desse mundo."Eles eram
irmãos, uns dos outros, membros do "Corpo Único," até mesmo do "Corpo de Cristo."
Essa gloriosa frase de São Paulo sumariza admiravelmente a experiência comum dos
fiéis. Apesar da novidade radical da experiência Cristã, categorias básicas de
interpretação eram tomadas do Velho Testamento, do qual a Nova Aliança foi
concebida como sendo o preenchimento e consumação. Os Cristãos eram, na verdade "a
geração eleita, o sacerdócio real, a nação santa, o povo adquirido" (1Pe2,9). Eles eram o
Novo Israel, o "pequeno rebanho" fiel remanescente, a quem agradou ao Pai dar o Reino
(Lc12:32). As ovelhas espalhadas tinham que ser juntadas em um só "curral" e reunidas
em assembléia. A Igreja era exatamente essa "Assembléia" -ekklesta tou Theou- uma
assembléia permanente da "geração eleita" de Deus, sem nunca ser adiada.

Nesse mundo, os Cristãos não poderiam ser mais do que peregrinos e estrangeiros. A
verdadeira cidadania deles,politeuma, estava no "céu"(Fil.3:20). A própria Igreja estava
peregrinando por esse mundo(paroikousa). "O companheirismo Cristão era um pouco
de jurisdição extraterritorial na terra, do mundo acima"(Frank Gavin). A igreja era um
"posto avançado do céu" na terra, ou uma "colônia do céu." Pode ser verdade que essa
atitude radical de desprendimento, tivesse originalmente uma conotação "apocalíptica" e
fosse inspirada pela expectativa de uma iminente parousia. Entretanto, mesmo como
uma paciente sociedade histórica, a Igreja estava destinada a ser desprendida do mundo.
Um ethos de "segregação espiritual" era inerente à própria raiz da fé Cristã, como era
inerente à fé do Antigo Israel. A Igreja em si era "uma Cidade." uma polis, um novo e
peculiar "governo." Em sua profissão de Batismo os Cristãos tinham que "renunciar" a
esse mundo,com toda a sua vaidade, orgulho e pompa — mas também a seus laços
naturais, mesmo laços de família, e fazer um voto solene de fidelidade à Cristo, o Rei, o
único verdadeiro Rei, na terra e, no Céu, a Quem toda "autoridade" havia sido dada. Por
esse compromisso batismal os Cristãos eram separados radicalmente "desse mundo."
Nesse mundo eles não tinham "cidade permanente." Eles eram cidadãos da "cidade que
virá," da qual o Próprio Deus era o artífice e construtor(Hb 13:14e11:10).

Os primeiros Cristãos eram com freqüência suspeitos e acusados de indiferença cívica, e


mesmo de mórbida "misantropia," odium generis humani, --que poderia provavelmente
ser contrastada com a alegada "filantropia" do Império Romano. A acusação não era
sem fundamento. em sua famosa resposta à Celsus, Orígenes esteve pronto a admitir a
acusação, pois o que mais os Cristãos poderiam ter feito, ele perguntou. Em todas as
cidades, ele explicou, "nós temos um outro sistema de fidelidade — allo systema tes
patridos" (Contra Celsum, VIII.75). Em companhia da comunidade civil havia em cada
cidade,outra comunidade, a Igreja local. E para os Cristãos ela era o verdadeiro lar
deles, ou sua "pátria," que não era a sua cidade natal. O escritor anônimo da admirável
"Carta à Diogneto," escrita provavelmente nos primeiros anos do segundo século,
elaborou esse ponto com elegante precisão. Cristãos não moram em cidades próprias,
nem diferem dos demais homens no falar ou nos costumes. "No entanto, enquanto eles
vivem nas cidades dos gregos ou dos bárbaros, como os bens de cada um são
distribuídos entre todos, a estrutura de seu governo próprio é peculiar e paradoxal...Cada
terra estrangeira é uma pátria para eles, e toda pátria é uma terra estrangeira...Sua
conversa é na terra mas sua cidadania é no céu." Não há paixão nessa atitude, nem
hostilidade, e não retirada real da vida diária. Mas existe uma forte nota de
estranhamento espiritual: "e cada pátria é uma terra estrangeira." Isso era ligado,
entretanto, com um agudo senso de responsabilidade. Os Cristãos estavam confinados
no mundo, "mantidos" ali como numa prisão; mas eles também "mantinham o mundo
junto," como a alma mantém o corpo junto. Além disso, essa é precisamente a tarefa
atribuída por Deus aos Cristãos,"que é ilegal recusar"(Carta à Diogneto,5,6). Os
Cristãos devem permanecer nas suas cidades natais e fielmente executar as suas tarefas
diárias. Mas eles eram incapazes de dar a sua fidelidade para qualquer governo desse
mundo, porque seu verdadeiro comprometimento estava em outro lugar. Eles eram
socialmente engajados e comprometidos na Igreja. e não no mundo. "Para nós nada é
mais estrangeiro do que os negócios públicos," declarou Tertuliano "nee ulla magis res
aliena quam publica(Apologeticum,38.3). Eu me retirei da "sociedade." disse ele em
outra ocasião: secessi de populo(De Pallia, 5). Os Cristãos eram nesse sentido "fora da
sociedade," voluntariamente desterrados e banidos — fora da ordem social desse
mundo.

Seria totalmente enganador interpretar a tensão entre os Cristãos e o Império Romano,


como um conflito ou choque entre a Igreja e o Estado. Na verdade, a Igreja Cristã era
mais do que "uma Igreja," assim como Israel havia sido ao mesmo tempo, a "igreja" e a
"nação." Os Cristãos também eram uma nação, o "povo peculiar," o povo de
Deus,tertium genus, nem judeus nem gregos. A igreja não era uma simples
"comunidade reunida," ou uma associação voluntária, para propósitos "religiosos"
apenas. Ela era, e reclamava ser, uma "sociedade" distinta e autônoma, um governo
distinto. De outro lado, o Império Romano era, e reclamava ser, muito mais do que um
simples "estado." Desde a reconstrução conduzida por Augusto César, de qualquer
forma, Roma pretendia ser "a Cidade," a Cidade permanente e "eterna",Urbs aeterna, e
a Cidade definitiva também. Em certo sentido ela pretendia para si uma "dimensão
escatológica." Ela posava como a solução definitiva do problema humano. Era uma
"Comunidade Universal," "a única Cosmópolis da terra habitada," a Oikoumene. Roma
estava oferecendo Paz, a Pax Romana, e "Justiça" para todos os homens e nações sob
seu governo e influência. Ela reclamava ser a incorporarão final da "Humanidade," de
todos os valores e conquistas humanas. "O Império era, com efeito, uma instituição
"político-eclesiástica." Ele era a "Igreja," assim como o "Estado"; "se ele não tivesse
sido ambos, ele teria sido estranho às idéias do Mundo Antigo"(Sir Ernst Baker). Na
sociedade antiga, na antiga polis, nas monarquias gregas, na República Romana,
convicções "religiosas" eram encaradas como parte integrante do credo político.
"Religião" era parte integrante da estrutura "política." Nenhuma divisão de competência
ou de autoridade poderia jamais ser admitida, e coerentemente nenhuma divisão de
lealdade e de fidelidade. O Estado era onicompetente, e portanto a fidelidade tinha que
ser completa e incondicional. A lealdade ao Estado era,em si, uma espécie de devoção
religiosa, seja de que forma particular ela possa ter sido prescrita ou imposta. No
Império Romano havia o culto dos Césares. A estrutura toda do Império era
indivisivelmente "política" e "religiosa." O propósito principal do governo imperial era
usualmente definido como "filantropia", e freqüentemente até mesmo como
"salvação."Em conseqüência, os Imperadores eram descritos como "Salvadores."

Em retrospecto, todas essas demandas e pretensões podem ser vistas como não mais do
que ilusões utópicas e sonhos desejosos,vãs e fúteis, que na verdade eles foram. No
entanto, esses sonhos eram sonhados pelas melhores pessoas da época — é suficiente
mencionar Virgílio. E o sonho utópico da "Eterna Roma" sobreviveu ao colapso do
Império e dominou o pensamento político europeu por séculos. Paradoxalmente, esse
sonho foi acarinhado até mesmo por aqueles que, pela lógica de sua fé, deveriam estar
mais bem protegidos contra o encanto decepcionante e emoções dele. De fato, a visão
de uma "Eterna Roma," dominou também o pensamento Cristão da Idade Média, tanto
no Oriente, quanto no Ocidente.

Não havia nada de anárquico na atitude dos primeiros Cristãos para com o Império
Romano. A origem "divina" do Estado e de sua autoridade foi reconhecida formalmente
já por São Paulo, e ele próprio não teve dificuldade em apelar para a proteção dos
magistrados romanos e à lei de Roma.O valor e função positiva do Estado eram
comumente admitidos em círculos Cristãos. Mesmo a violenta invectiva do Livro da
Revelação(Apocalipse) não foi exceção. O que foi denunciado ali foram iniqüidade e
injustiça da Roma real, mas não o princípio da ordem política. Os Cristãos podiam, com
toda sinceridade e boa fé, protestar por sua inocência política nas côrtes romanas e
assegurar sua lealdade ao Império. De fato, os primeiros Cristãos, oravam devotamente
pelo Estado, por paz e ordem,e até pelos próprios Césares. Encontra-se uma alta estima
pelo Império Romano até mesmo nos escritores Cristãos daquela época, que eram
notórios por sua resistência como Orígenes e Tertuliano. A "justificativa" teológica do
Império originou-se já no período das perseguições. No entanto, a lealdade Cristã, que
era fruto da necessidade, era uma lealdade restrita. Por certo, o Cristianismo não era sob
nenhum aspecto, uma conspiração sediciosa, e os Cristãos nunca pretenderam derrubar
a ordem existente, apesar deles acreditarem que ela tinha que sumir definitivamente. Do
ponto-de-vista romano, no entanto, não podiam deixar de parecer sediciosos, não porque
de qualquer forma eles estivessem envolvidos com política, mas precisamente porque
eles não estavam. Sua "indiferença" política irritava os romanos.Eles, os Cristãos se
mantinham afastados das preocupações da comunidade, num tempo crítico da luta dela
pela existência. Eles não pediam só "liberdade religiosa" par si. Eles também queriam
suprema autoridade para a Igreja. Apesar do Reino de Deus ser enfaticamente "não
desse mundo," ele parecia ser uma ameaça para o onicompetente Reino do Homem. A
Igreja era num certo sentido, um tipo de "Movimento de Resistência" no Império. E os
Cristãos eram "objetores conscientes." Eles eram resistentes a qualquer tentativa de sua
"integração" na fábrica do Império, Como Christofer Dawson disse com clareza: "O
Cristianismo era o único poder restante no mundo que não podia ser absorvido pelo
gigantesco mecanismo do novo estado servil." Os Cristãos não eram uma facção
política. No entanto, a fidelidade religiosa deles, tinha uma conotação política imediata.
Foi muito bem observado que o "monoteísmo" foi um sério "problema político" no
mundo antigo(Eric Peterson). Os Cristãos eram conduzidos a pedir autonomia para si e
para a Igreja. E isso era exatamente o que o Estado não podia conceder, e nem mesmo
compreender. Então o choque era inevitável, apesar de poder ser adiado.

A Igreja era um desafio para o Império, e o Império era uma pedra de tropeço para os
Cristãos. A era de Constantino é olhada comumente como um ponto de virada na
história Cristã. Depois de uma adiada luta com a Igreja, o Império Romano afinal
capitulava. O próprio César foi convertido, e humildemente pediu por sua admissão na
Igreja. A liberdade religiosa foi formalmente promulgada e, foi enfaticamente estendida
aos Cristãos. As propriedades confiscadas foram devolvidas às comunidades Cristãs.
Aqueles Cristãos que sofreram inabilitação e deportação nos anos de perseguição, eram
agora chamados de volta, e eram recebidos com honra. De fato, Constantino estava
oferecendo para a Igreja não só paz e liberdade, mas também proteção e íntima
colaboração. Na verdade, ele estava chamando a Igreja e seus líderes para se juntarem a
ele na "renovação" do Império. Essa nova fase da política imperial e de suas táticas foi
recebida pelos Cristãos com apreço, mas não sem algum embaraço e surpresa. A
resposta Cristã para a nova situação não foi de modo nenhum unânime. Houveram
muitos entre os Cristãos, inclusive líderes, que estavam bem preparados para receber
sem reservas a conversão do Imperador e a prospectiva conversão do Império. Mas
existiram também não poucos que estavam apreensivos com o movimento imperial.
Para estar certo, poder-se-ia rejubilar com a cessação de hostilidades e com a liberdade
de louvação pública, que estavam então legalmente asseguradas. Mas o maior problema
ainda não havia sido resolvido, e era um problema de extrema complexidade. De fato,
era um problema altamente paradoxal.

Já Tertuliano havia levantado algumas questões incômodas, apesar de no seu tempo


essas questões não serem mais do que questões retóricas. Poderiam os Césares aceitar
Cristo, e acreditar Nele? Pois Césares obviamente pertenciam "ao mundo." Eles eram
uma parte integrante da fábrica "secular," necessarii saeculo. Poderia então um Cristão
ser César, isto é, pertencer ao mesmo tempo às duas ordens conflitantes, à Igreja e ao
Mundo?(Apologeticum 21.24). No tempo de Constantino esse conceito de "César
Cristão" era ainda um enigma e um quebra-cabeça, apesar dos eloqüentes esforços de
Eusébio de Cesaréia em elaborar a idéia do "Império Cristão." Para muitos Cristãos
havia uma contradição interna no próprio conceito. Os Césares eram necessariamente
comprometidos com as causas "desse mundo." Mas a Igreja não era "desse mundo." O
ofício dos Césares era intrinsecamente "secular." Haveria realmente qualquer espaço
para Imperadores como Imperadores, na estrutura da Comunidade Cristã? Tem sido
sugerido recentemente que o próprio Constantino esteve inquieto e incerto precisamente
quanto a esse ponto. Parece que uma das razões pelas quais ele esteve retardando seu
próprio batismo, até seus últimos dias, foi precisamente seu sentimento sombrio, de que
seria inconveniente ser "Cristão"e "César" ao mesmo tempo. A conversão pessoal de
Constantino não constituiu problema. Mas como Imperador ele estava comprometido.
Ele tinha que carregar o fardo de sua exaltada posição no Império. Ele ainda era um
"Divino César." Como Imperador ele estava profundamente envolvido nas tradições do
Império, ainda que ele estivesse, de fato, se esforçando para se livrar delas. A
transferência da residência imperial para uma nova cidade, sem as memórias da Velha
Roma pagã, foi um símbolo espetacular desse nobre esforço. No entanto, o Império
ainda era, em si, em grande parte, o mesmo que antes, com seu ethos e hábitos
autocráticos, com todas as suas práticas pagãs, incluindo a adoração e a apoteose dos
Césares. Nós temos boas razões pra confiar na sinceridade pessoal de Constantino. Sem
dúvida, ele estava profundamente convencido, que o Cristianismo era o único poder que
poderia dar vida ao corpo doente do Império, e fornecer um novo princípio de coesão
em um tempo de desintegração social. Mas obviamente ele estava incapaz de abdicar de
sua autoridade soberana, ou renunciar ao mundo. Na verdade, Constantino estava
profundamente convencido que, por Providência Divina, lhe havia sido confiada uma
alta e santa missão, que ele havia sido escolhido para restabelecer o Império, e
restabelecê-lo numa base Cristã. Essa convicção, mais do que qualquer teria política
particular, foi o fator decisivo em sua política e em seu modo de governo.

A situação era intensamente ambígua. A igreja tinha que aceitar a oferta imperial e
assumir a nova tarefa? Era uma oportunidade a ser bem recebida, ou era um
compromisso perigoso? De fato, a experiência de colaboração íntima com o império não
foi de todo feliz e encorajadora para os Cristãos, mesmo nos dias do próprio
Constantino. O Império não parecia ser um aliado cômodo e confortável para a Igreja.
Sob os sucessores de Constantino, todos os inconvenientes da cooperação tornaram-se
muito evidentes, mesmo se nós ignorarmos a tentativa abortada de Juliano de reinstalar
o paganismo.Os líderes da Igreja eram compelidos, vezes e vezes, a desafiar as
persistentes tentativas dos Césares, de exercer sua suprema autoridade, também em
assuntos religiosos. O surgimento do Monasticismo no quarto século não foi acidente.
Foi mais uma tentativa de escapara do problema imperial, e construir uma sociedade
Cristã autônoma fora dos limites do Império, "fora do campo." De outro lado, a Igreja
não podia abandonar sua responsabilidade pelo mundo, ou desistir de sua atividade
missionária. Na verdade, a Igreja não estava preocupada só com indivíduos, mas
também com a sociedade, até mesmo com o todo da humanidade. No fim, mesmo reinos
desse mundo tinham que ser trazidos para a obediência a Cristo. Nem o Império estava
preparado para largar a Igreja sozinha, ou a dispensar seu auxílio e serviço. A Igreja já
era uma instituição forte, forte por sua fé e disciplina, e espalhada por toda parte,
mesmo para os cantos remotos da terra desabitada. Assim, a Igreja foi forçada a uma
aliança com o Império, pela dupla pressão de sua vocação missionária e da lógica
tradicional do Império.

No final do quarto século, o Cristianismo foi estabelecido finalmente como a religião


oficial do Império Romano. Sob Teodosius, o Grande, o Império Romano formalmente
se comprometeu com a causa Cristã. O Paganismo foi legalmente rejeitado e proscrito.
"Heresias" também foram banidas. O Estado formalmente se engajou na manutenção da
Fé Ortodoxa. A suposição básica do novo arranjo foi a Unidade da Comunidade Cristã.
Havia somente Uma Sociedade Cristã compreensiva, que era ao mesmo tempo a Igreja e
o Estado. Nessa Sociedade Una, haviam diferentes "ordens " ou "poderes," claramente
distintos, mas intimamente correlatos — "espirituais" e "temporais," "eclesiásticos" e
"políticos." Mas a "Sociedade em si, era intrinsecamente Uma. A idéia não era
absolutamente nova. O Antigo Israel era ao mesmo tempo Reino e Igreja. O Império
Romano havia sido sempre uma "instituição político-eclesiática," e manteve esse duplo
caráter também depois de ter sido "cristianizado." Na Comunidade Cristã, o "pertencer à
Igreja" e "cidadania" não eram só "co-extensivas" mas simplesmente idênticas. Só
Cristãos podiam ser cidadãos. Todos os cidadãos eram obrigados a ser Ortodoxo em
crença e em comportamento A "Comunidade Cristã" foi concebida como uma única
estrutura "teocrática." Além disso, o Império Romano sempre se viu como o "Reino
Universal," como o único Reino legítimo, o único "Império." Como havia uma só
Igreja, a Igreja Universal, só poderia haver um Reino, o Império Ecumênico. A Igreja e
o Reino eram com efeito uma só Sociedade, indivisível e indivisa, Uma Civitas —
Republica Christiana. "A Comunidade Una de todo gênero humano, concebida
parcialmente como um Império — a imagem sobrevivente da Antiga Roma — mas
principalmente como uma Igreja, é a sociedade essencial daquele longo período da
história humana que nós chamamos pelo nome de Idade Média. Isto foi um fato e não
meramente uma idéia; e no entanto, foi também uma idéia e não de todo um fato"(Sir
Ernst Baker). Foi uma momentânea e magnífica conquista, uma visão gloriosa, uma
pretensão ambiciosa. Mas foi também uma conquista nefasta e ambígua. De fato, as
duas ordens "espiritual" e "temporal," nunca poderiam ser verdadeiramente integradas
em um só sistema. Velhas tensões continuaram dentro da "Sociedade Una," e o balanço
de "poderes" na Comunidade Cristã sempre foi instável e inseguro. Seria um
anacronismo descrever essa tensão interna entre "poderes" na Comunidade Medieval,
como um conflito ou competição entre a Igreja e o Estado, concebidos como duas
sociedades distintas, com esferas apropriadas de competência e jurisdição. Na Idade
Média, Igreja e Estado, como duas sociedades distintas, simplesmente não existiam. O
conflito era entre dois "poderes" na mesma sociedade, e precisamente por essa razão ele
foi tão vigoroso e agudo. A esse respeito não existiu diferença básica entre o Oriente
Cristão e o Ocidente Cristão, apesar das diferenças reais de curso dos eventos que
existiram nessas duas áreas da Comunidade Cristã. O maior problema era o mesmo no
Oriente e no Ocidente — o problema de uma "Sociedade Cristã," de um "Sacro
Império." Era mais do que natural que esse problema viesse a assumir especial urgência
e dimensão precisamente no Oriente. Nele o "Sacro Império" era uma formidável
realidade, "um fato tangível no mundo real," na frase de James Bryce, enquanto no
Ocidente era mais uma idéia, ou somente uma pretensão, porque Constantino o coração
do Império estava em Constantinopla e não mais na velha Cidade de Roma. A história
de Bizâncio foi uma imediata continuação da história de Roma. No Ocidente a ordem
romana desintegrou-se mais cedo. No Oriente ela sobreviveu por séculos. Mesmo em
traje orientais, Bizâncio continuou a ser o "Reino de Romanos" até o seu final. O
problema principal de Bizâncio foi exatamente o problema da "Eterna Roma." O peso
todo do Império foi ali sentido muito mais do que no Ocidente. É altamente
significativo, no entanto, que todos os "problemas bizantinos" reaparecessem no
Ocidente com a mesma urgência e a mesma ambigüidade, assim que o Império foi ali
reconstruído por Carlos Magno e seus sucessores. Na verdade, Carlos Magno
considerava-se um fiel sucessor de Constantino e Justiniano. Suas reivindicações e
política em assuntos religiosos eram quase idênticas àquelas dos Césares Bizantinos.

Tem sido freqüentemente discutido em Bizâncio, se a Igreja entregou sua "liberdade"


nas mãos dos Césares. O sistema Bizantino tem sido vergonhosamente rotulado de
"Cesaropapismo" com a presunção de que o Imperador era o real governante da Igreja,
mesmo que nunca tenha sido reconhecido como sua cabeça. Tem sido dito mais de uma
vez, que em Bizâncio a Igreja simplesmente deixou de existir, isto é,como uma
"instituição independente" e foi praticamente reduzida ao estado de "departamento
litúrgico do Império." A evidência citada em apôio a essas acusações, à primeira vista,
podem parecer abundantes e envolventes. Mas elas não se sustentam com um exame
mais apurado A acusação de "Cesaropapismo" ainda é mantida em certos setores. Ela
tem sido enfaticamente rejeitada por muitos estudiosos competentes de Bizâncio como
um puro mal entendido, e um anacronismo prejudicial. Os Imperadores eram, de fato,
governantes na Sociedade Cristã, inclusive em assuntos religiosos, mas nunca
governantes da Igreja.

A história de Bizâncio foi uma aventura em política Cristã. Foi um empreendimento


sem sucesso e provavelmente desafortunado. No entanto, ele deve ser julgado nos seus
próprios termos. Justiniano estabeleceu claramente o princípio básico do sistema
bizantino no prefácio do seu Sexto Comunicado, datado de 16 de março de 535:

Há dois dons maiores que Deus deu aos homens em Sua superior
clemência, o sacerdócio e a autoridade imperial — hierosyne e basiléia ;
sacerdotium e imperium. Desses,o primeiro é ocupado com as coisas
divinas;o segundo preside sobre os negócios humanos e toma conta
deles.Procedentes da mesma fonte, ambos adornam a vida humana. Nada
é de maior consideração para os Imperadores do que a dignidade do
sacerdócio, para que por sua vez, os sacerdotes venham a rezar por eles.
Então, se um é inocente em todos os aspectos e cheio de confiança em
Deus, e o outro mantém correta e propriamente, a ordem da comunidade
confiada a ele, haverá uma certa harmonia imparcial, que fornecerá
qualquer coisa necessária para o gênero humano. Nós portanto, estamos
altamente preocupados com as verdadeiras doutrinas inspiradas por
Deus, e com a dignidade dos padres. Nós estamos convencidos que, se
eles mantiverem a dignidade, grandes benefícios serão concedidos por
Deus para nós, e nós manteremos firmemente tudo que agora possuímos,
e em acréscimo nos adquiriremos aquelas coisas que nós ainda não temos
asseguradas. Um final feliz sempre coroa aquelas coisas que são
empreendidas de maneira apropriada, aceitável por Deus. Esse é o caso
quando os cânones sagrados são cuidadosamente observados, os que os
gloriosos Apóstolos, as veneráveis testemunhas visuais do Verbo Divino,
passaram para nós, e os Santos Padres mantiveram e explicaram.

Isso era ao mesmo tempo um sumário e um programa.

Justiniano não fala do Estado ou da Igreja. Ele fala de dois ministérios ou de duas
agências, que foram estabelecidos na Comunidade Cristã. Eles foram apontados pela
mesma autoridade Divina e para o mesmo propósito final. Como um "dom Divino," o
poder imperial, imperium, era "independente" do sacerdócio, sacerdotium. No entanto,
ele era "dependente" do e "subordinado" àquele propósito para o qual ele tinha sido
divinamente estabelecido. Esse propósito era a manutenção fiel e promoção da verdade
Cristã. Em outras palavras, o poder imperial só era ‘legitimado" dentro da Igreja. Em
todo caso,ele era essencialmente subordinado à fé Cristã, era limitado pelos preceitos
dos Apóstolos e Padres. O estado legal do Imperador na Comunidade dependia do seu
bom estado na Igreja, sob a sua disciplina doutrinal e canônica. Imperium era ao mesmo
tempo, uma autoridade e um serviço. E os termos desse serviço estavam colocados em
regras e regulamentos da Igreja. Em seu juramento de coroação, o Imperador tinha que
professar a fé Ortodoxa e fazer um voto de obediência aos decretos dos Concílios
eclesiásticos. Isso não era mera formalidade. "A Ortodoxia era a supra nacionalidade de
Bizâncio, o elemento básico da vida do Estado e do povo"(I.I.Sokolov).
O posto de Imperador no sistema bizantino era elevado e exaltado. Ele era cercado com
um halo de esplendor teocrático. O cerimonial da corte era rico e elaborado, e era
claramente um cerimonial religioso, um ritual, quase um tipo de "Liturgia Imperial." No
entanto, o Imperador não era mais do que um leigo. Ele tinha uma certa posição na
Igreja, e uma posição muito elevada e proeminente. Mas era uma posição leiga. Havia,
na Igreja, um serviço especial reservado para um leigo. Os Imperadores não pertenciam
à hierarquia regular da Igreja. Eles não eram, em nenhum sentido "ministros do Verbo e
dos sacramentos." Alguns caracteres especiais podiam ser concedidos a eles. E de fato,
com freqüência eles foram solicitados e assegurados. Em todo caso, era um "sacerdócio
Real" muito específico,claramente diferenciado do "sacerdócio ministerial" do clero.
Certamente, o Imperador era um alto dignatário na Igreja, mas num sentido muito
especial, que não é fácil de ser definido exatamente.Qualquer possa ter sido o
significado original do rito de Coroação Imperial — e parece que originalmente era uma
cerimônia estritamente "secular," na qual até o Patriarca atuava como servo civil —
gradualmente ele se desenvolveu num rito sagrado, sacramental, se não mesmo um
"sacramento" regular, especialmente depois que ele foi combinado com o rito da
"unção," um rito distintamente eclesiástico, conferido pela Igreja. Os ritos da Coroação
Imperial conduzem a uma concepção inteiramente "consagracional" do "poder
temporal." Provavelmente essa ênfase "teocrática" foi ainda mais forte no Ocidente do
que em Bizâncio. É especialmente significativo que o rito inclui um juramento solene
de obedecer fielmente as regras da Igreja, e acima de tudo manter inviolável a fé
Ortodoxa, em conformidade com as Escrituras e com os cânones dos Concílios.

A cruz do problema está na demanda dos governantes "temporais," e em seu esforço


para "ser Cristão," e de acordo com esse fato, achar que deveriam executar certas
obrigações Cristãs por seu próprio direito, e por seu próprio mandato. Essa demanda
implicava numa convicção de que basicamente "o secular" era, num certo sentido,
"sagrado." Numa Sociedade Cristã nada pode ser simplesmente "secular." Pode ser
argüido que essa demanda era freqüentemente insincera, não mais do que um disfarce
para motivos e preocupações mundanas. No entanto, é óbvio que em certas instâncias
— e deve-se enfatizar, em todas instâncias maiores e cruciais — essa demanda foi
claramente sincera. Tanto Justiniano quanto Carlos Magno, para mencionar só os casos
mais espetaculares, foram profundamente sinceros em seu esforço para serem
"governantes Cristãos" e promover a causa de Cristo, mormente se considerarmos que
suas políticas reais estavam abertas para críticas. Era comumente aceito que uma das
obrigações do Imperador era defender a Fé e a Igreja, por todos os meios possíveis à sua
disposição, incluindo mesmo "a espada," mas antes de tudo por uma legislação
apropriada. Uma tensão surgia todas as vezes que um Imperador manifestava sua
preocupação por assuntos religiosos, como muitos Imperadores Bizantinos, e mais do
que todos Justiniano, de fato, fizeram muitas vezes. A princípio, isso não estava fora de
sua competência legal. Nem a "pureza da Fé," nem a "rigidez dos cânones" é uma
exclusiva "preocupação clerical." Os Imperadores deveriam cuidar da "crença correta"
do povo. Nem eles poderiam proibir que alguém mantivesse convicções religiosas. Se o
direito de cisões formais em questões de fé e disciplina pertencia ao sacerdócio — e
esse direito nunca foi contestado ou abolido — o direito de estar preocupado com
assuntos doutrinais nunca poderia ser negado nem aos leigos, nem o direito de expressar
suas convicções religiosas, especialmente nos períodos de disputa ou confusões
doutrinais. Obviamente, os Imperadores poderiam elevar a sua voz mais poderosa e
impressionantemente que qualquer outro, e usar o seu poder (potestas) para forçar as
convicções que eles tivessem, com completa honestidade, acreditando ser Ortodoxo.
Entretanto, mesmo nesse caso os Imperadores deveriam agir através de canais
apropriados. Eles teriam que impor sua vontade, ou sua mente, à hierarquia da Igreja, o
que eles de fato fizeram não só uma vez, usando às vezes até de violência, ameaça e
outros métodos censuráveis. A forma legal ou canônica tinha que ser observada em
qualquer caso. Agir em questões religiosas sem o consentimento e colaboração do
sacerdócio era obviamente ultra vires do poder imperial, além de sua competência legal.
Abusos flagrantes por Imperadores Bizantinos não podem ser ignorados. De outro lado
fica óbvio que em caso nenhum os Imperadores tiveram sucesso, quando eles tentaram
ir contra a Fé da Igreja. A Igreja de Bizâncio era suficientemente forte para resistir `a
pressão imperial. Os Imperadores falharam em se impor à Igreja, no caso do
compromisso com os Arianos, no caso da reconciliação prematura com os Monofisítas,
no caso do Iconoclasmo, e em data posterior, no caso da ambígua "reunião" com Roma.

Nada poderia ser mais falso que a acusação de Cesaropapismo que é


geralmente levantada contra a Igreja Bizantina — a acusação de que a
Igreja rendeu-se em obediência servil às ordens do Imperador até mesmo
na esfera religiosa. É verdade que o Imperador sempre se preocupou com
assuntos eclesiásticos; ele esforçou-se em manter ou impor unidade no
dogma, mas suas demandas, de maneira nenhuma, foram sempre
reconhecidas submissivamente. Na verdade, os Bizantinos tornaram-se
acostumados com a idéia de que, oposição organizada contra a vontade
Imperial em assuntos religiosos era normal e legítimo...Sem nenhuma
suspeita de paradoxo, a história religiosa de Bizâncio poderia ser
representada como um conflito entre a Igreja e o Estado, um conflito do
qual a Igreja surge inquestionavelmente como vencedora.(Henry
Gregoire).

Pode-se argumentar que, no correr do tempo, a influência real e prestígio da Igreja em


Bizâncio esteve firmemente crescente. Em relação a isso, o Epanagoge, um documento
constitucional do final do século nove, é especialmente significativo e instrutivo.
Aparentemente ele foi só um rascunho, que nunca foi oficialmente promulgado. O
rascunho foi preparado provavelmente por Phothius, o famoso Patriarca. Certas partes
do documento receberam mais tarde acréscimos de compilações legais e tiveram ampla
circulação. em todo caso o documento refletia a concepção corrente da relação normal
entre o Imperador e a hierarquia, prevalecente naquele tempo. O princípio geral era o
mesmo que o de Justiniano. Mas agora ele estava elaborado com maior ênfase e
precisão.

A Comunidade, politeia, é composta de várias partes e membros. Desses os mais


importantes e mais necessários, são o Imperador e o Patriarca. Há um óbvio paralelismo
entre os dois poderes. a paz e prosperidade do povo dependem do acôrdo e unanimidade
entre o poder Imperial e o Sacerdócio. O Imperador é o supremo governante. No
entanto, o propósito do governo Imperial é Beneficência. É uma velha idéia herdada da
filosofia política Helenista. No seu governo o Imperador deve reforçar a justiça. O
Imperador deve ser bem instruído nas doutrinas da fé e da piedade. Ele deve defender e
promover os ensinamentos das Escrituras e dos Concílios. Sua principal tarefa é
assegurar paz e felicidade para a alma e corpo dos seus súditos. O posto de Patriarca não
é menos exaltado. " O Patriarca é a imagem viva e animada de Cristo." Em todas as suas
palavras e atos ele deve exibir a verdade. Ele deve estar crucificado para o mundo e
viver em Cristo. O infiel ele deve atrair pela santidade de sua vida. Nos fiéis ele deve
reforçar a piedade e a honestidade de vida.Ele deve se esforçar para trazer de volta os
heréticos para o rebanho da verdadeira Igreja. Ele deve ser justo e imparcial para com
todos os homens. Diante do Imperador ele deve falar sem vergonha em defesa da
verdadeira fé.Só ao Patriarca é dada a autorização para interpretar as regras dos Padres,
e para controlar sua aplicação legal.

De fato, isso era uma imagem idealizada. A realidade era muito mais escura e ambígua.
Os Imperadores eram sempre capazes de influenciar a eleição do Patriarca, e arranjar,
por vários artifícios a deposição do trono dos Patriarcas indesejáveis. De outro lado os
Patriarcas, também dispunham de meios para exercer forte resistência ao poder
Imperial, dos quais a suspensão e excomunhão não eram os menos significativos.
Entretanto, o padrão ideal, como descrito no Epanagoge e em outros documentos, nunca
era esquecido. "A teoria realmente significativa era aquela do Epanagoge: Patriarca e
Imperador, como aliados e não como rivais, ambos essenciais para a prosperidade da
política da Roma Oriental — ambos partes de um único organismo" (Norman H.
Baynes).

A teoria de um "governo dual" na Comunidade Una foi aceita normalmente na Idade


Média, no Oriente e no Ocidente. A teoria teve versões variadas e divergentes. A Igreja
foi vitoriosa em sua luta com o Império no Ocidente. Mas foi uma vitória precária. O
significado de Canossa foi ambíguo. As demandas teocráticas do Império foram
derrotadas. Mas no longo prazo, isso só conduziu à aguda "secularização" do poder
temporal na Sociedade Ocidental. Uma sociedade puramente "secular" emergiu, pela
primeira vez na história Cristã.Coerentemente, a Sociedade "espiritual," a Igreja se
"clericalizou" completamente. As tensões não diminuíram, nem foram acalmadas ou
dominadas.

Mas a missão teocrática da Igreja foi dolorosamente reduzida e comprometida. A


unidade da Comunidade Cristã foi quebrada. No Oriente, a Igreja não teve vitórias
espetaculares sobre o Império. O impacto do poder imperial nos assuntos da Igreja foi
poderoso, e freqüentemente prejudicial. No entanto, apesar de todos os abusos e falhas,
a Comunidade Bizantina manteve até o fim seu caráter Cristão e "consagracional."
Religião e política nunca se divorciaram ou se separaram uma da outra. O colapso de
Bizâncio, foi como um Reino Cristão, sob o peso de sua tremenda reivindicação.

O Monasticismo foi, em grande extensão, uma tentativa de fugir do problema imperial.


O período de maior luta entre a Igreja e o Império, sob os Césares Arianistas do século
quatro, foi também o período de expansão monástica. Foi um tipo de um novo e
impressionante "Exodus." E o Império sempre olhou esse "Exodus," a fuga para o
deserto, como uma ameaça aos seus interesses e a sua própria existência, desde o tempo
de Santo Atanásio até a cruel perseguição dos monges pelos Imperadores Iconoclastas.
É freqüentemente sugerido que as pessoas estavam deixando o "mundo," simplesmente
para escapar do fardo social com suas obrigações e trabalhos. Mas é difícil ver em que
sentido essa vida no deserto poderia ser "fácil" e "cômoda." Era na verdade uma vida
árdua com sus próprios fardos e perigos. É verdade que no Ocidente, no tempo em que a
ordem romana estava caindo em pedaços, estava dolorosa, perigosa e parcialmente
destruída pela invasão dos bárbaros, temores e apreensões apocalípticas podem ter se
infiltrado em muitos corações, com uma expectativa de iminente fim da história.
Porém, nós não encontramos muitos traços desse sonho apocalíptico nos escritos dos
Padres do Deserto. Seus motivos para deserção eram bem diferentes. No Oriente, onde o
movimento Monástico originou-se, o Império Cristão estava em processo de
crescimento. Apesar de toda as suas ambigüidades e defeitos ainda era uma visão
impressionante. Após tantas décadas de sofrimento e perseguição, "esse Mundo" parecia
ter-se aberto para a conquista Cristã. A perspectiva de sucesso era realmente brilhante.
Aqueles que haviam fugido para o deserto não compartilhavam dessa expectativa. Eles
não tinham confiança no Império "cristianizado." Ao contrário eles desconfiavam do
esquema todo. Eles estavam deixando o Reino terrestre, por mais que ele pudesse estar
sendo realmente "cristianizado," para construir o verdadeiro reino de Cristo na nova
terra prometida, "fora dos portões," no Deserto. Eles não fugiram tanto do desastre do
mundo, quanto dos "cuidados do mundo," do envolvimento com o mundo, mesmo sob a
bandeira de Cristo, da prosperidade e falsa segurança do mundo.

Nem era o esforço monástico a procura por feitos e façanhas "extraordinárias." A


principal ênfase ascética, pelo menos nos primeiros estágios do desenvolvimento, não
era fazer votos "especiais" ou "excepcionais," mas sim cumprir aqueles votos e
essenciais que todo Cristão tinha que fazer no seu batismo. O Monasticismo significava,
antes de tudo, a "renúncia," a total "renúncia desse mundo, com toda a sua lascívia e
pompa. E todos os Cristãos eram obrigados a renunciar "ao mundo" e dar uma lealdade
indivisa ao único Senhor, Cristo Jesus. Na verdade, todo Cristão estava realmente
fazendo esse voto de fidelidade indivisa na sua iniciação Cristã. É altamente
significativo que o rito da profissão monástica, quando foi finalmente estabelecido, foi
feito precisamente no modelo do rito batismal, e a profissão monástica passou a ser
vista como um tipo de "segundo batismo." Se existia a busca por "perfeição" no esforço
monástico, a "perfeição" em si não era encarada como algo "peculiar" e opcional, mas
sim como um modo normal e obrigatório de vida. Se era um "rigorismo," esse rigorismo
podia ser justificado pela autoridade do Evangelho.

É também significativo que, desde o início, a principal ênfase do voto monástico fosse
colocada precisamente na renúncia "social." O noviço tinha que repudiar o mundo,
tornar-se um estranho e peregrino, um estrangeiro para o mundo, em todas as cidades do
mundo, assim como a Igreja não era mais do que uma estranha na Cidade
terrestre,paroukoisa, na terra. Obviamente isso não era mais do que uma confirmação
dos votos do batismo. Na verdade, todos os Cristãos eram supostos a repudiar o mundo
e morar no mundo como estranhos. Isso não necessariamente significa um desprezo
pelo mundo. O preceito poderia ser entendido também como um chamado para a
reforma e salvação do mundo. São Basílio, o Grande, o primeiro legislador do
Monasticismo Oriental, estava desesperadamente preocupado com o problema da
reconstrução social. Ele olhava com grande apreensão o problema da desintegração
social, que estava visivelmente avançado no seu tempo. Seu chamado para a formação
de comunidades monásticas era, co efeito, uma tentativa de reacender o espírito de
mutualidade num mundo que parecia haver perdido qualquer força de coesão, e
qualquer sentido de responsabilidade social. Então os Cristãos tinham que apresentar o
modelo de uma nova sociedade, para contrabalançar as tendências destruidoras da
época. São Basílio era firme em sua convicção de que o homem era um ser "social" ou
"político," não um ser solitário — zoon koinonikon. Ele pode ter aprendido isso nas
Escrituras, ou com Aristóteles. Mas a sociedade da época havia sido construída em base
errada. Conseqüentemente, tinham todos primeiro que se retirar ou se apartar dela. De
acordo com São Basílio, um monge tem que ser "sem lar" no mundo, aoikos, seu único
lar sendo a Igreja. Ele de ir, ou ser levado para fora de todas as estruturas sociais
existentes — família, cidade, Império. Ele tem que repudiar todas as ordens do mundo,
cortar todas as ligações sociais e compromissos. Ele tem que começar renovado. O
costume ou regra, mais tardia, de mudar o nome quando alguém toma o hábito
monástico, foi um símbolo espetacular dessa quebra radical com a vida prévia. Mas os
monges deixam a sociedade desse mundo para se juntar a uma outra sociedade, ou
melhor, para realizar por completo a condição de membros em outra comunidade, que é
a Igreja. A forma preponderante de Monasticismo era a "cenobítica," a vida em comum.
A vida solitária deve ser indicada, como exceção, para poucas pessoas peculiares, mas
era firmemente desencorajada como regra comum. A ênfase principal estava na
obediência, na submissão da vontade. "Comunidade" foi sempre vista como uma
maneira normal e mais adequada de vida ascética. Um Mosteiro,era uma corporação
"um corpo," uma pequena Igreja. Mesmo os eremitas usualmente viviam agrupados, em
colônias especiais, sob a direção de um líder ou guia espiritual comum Esse caráter
comunitário do Monasticismo foi fortemente reenfatizado por São Teodoro, o Studita, o
grande reformador do Monasticismo Bizantino(759-826). São Teodoro insistia que não
havia indicação de vida solitária no Evangelho. O próprio Nosso Senhor viveu em uma
"comunidade" com Seus discípulos. Cristãos não são indivíduos independentes mas são
irmãos, membros do Corpo de Cristo. Além disso, só em comunidade as virtudes
Cristãs da caridade e da obediência poderiam ser desenvolvidas e exercitadas
adequadamente. Assim, os monges estavam deixando o mundo para construir no solo
virgem do Deserto, uma Nova Sociedade, para ali organizar, no padrão do Evangelho, a
verdadeira comunidade Cristã. O Monasticismo do início não era uma instituição
eclesiástica. Ele foi precisamente um movimento espontâneo, um impulso. E foi
marcadamente um movimento leigo. O receber as Santas Ordens foi definitivamente
desencorajado, exceto por ordem dos superiores, e até abades eram com freqüência
leigos. Nos primeiros tempos, padres da vizinhança eram convidados a celebrar ofícios
para comunidade monástica, ou então, essa comunidade ia para a Igreja mais próxima
nos domingos. O estado monástico era claramente diferenciado do clerical.
"Sacerdócio" era uma dignidade e autoridade, e como tal era vista como dificilmente
compatível com a vida de obediência e penitência, que era o âmago e o coração da
existência monástica. Certas concessões eram feitas, no entanto, de tempos em tempos,
relutantemente. No todo, está preservado até os dias de hoje, no Monasticismo Oriental,
o caráter leigo. Nas comunidades do Monte Athos, esse último remanescente do antigo
regime monástico, muito poucos são das Santas Ordens, e a maioria não as procura,
como regra. Isso é altamente significativo. O Monasticismo marca a distinção básica
entre clero e laicado na Igreja.É uma ordem peculiar pois seus próprios Mosteiros são
ao mesmo tempo comunidades orantes e grupos trabalhadores. O Monasticismo criou
uma "teologia do trabalho" especial, mesmo do trabalho manual em particular. O
trabalho não era, de modo algum, um elemento secundário ou subsidiário da vida
monástica. Ele pertencia à própria essência dessa vida. "Preguiça" era vista como um
vício primário e grave, destrutivo espiritualmente. O homem foi criado para trabalhar.
Mas o trabalho não deveria ser egoísta.Deve-se trabalhar para o propósito e benefício
comum, e especialmente para ser capaz de ajudar os necessitados. Como São Basílio
colocou, "no trabalho, o propósito colocado para cada um, é apoiar o necessitado, e não
a própria necessidade" (Regulae Justus Tractatae, 42). O trabalho deveria ser uma
expressão de solidariedade social, assim como a base do serviço social e caridade. De
São Basílio, esse princípio foi tomado por São Benedito. Mas já São Pacômio, o
primeiro promotor de Monasticismo cenobítico no Egito, pregava o "Evangelho do
trabalho contínuo"(para usar a feliz frase do posterior Bispo Kenneth Kirk). Seu cenóbio
em Tabennisi era ao mesmo tempo, um assentamento, um colégio e um campo de
trabalho. De outro lado, essa comunidade laborante era, em princípio, "uma sociedade
não-aquisitiva." Um dos principais votos era a negação completa de todas as posses, não
só uma promessa de pobreza. Não havia espaço, de qualquer maneira, para qualquer
tipo de propriedade privada na vida de um monge cenobítico. E essa regra, às vezes, era
forçada com rigidez. Monges não deviam ter nem desejos privados. O espírito de
"propriedade" era fortemente repudiado como uma semente de corrupção na vida
humana. São João Crisóstomo via a "propriedade privada" como a raiz de todas as
doenças sociais. A fria distinção entre "meu" e "teu" era, em sua opinião, totalmente
incompatível com o padrão de uma sociedade amorosa, como colocada pelo Evangelho.
Ele poderia ter agregado a esse ponto também a autoridade de Cícero: nulla autem
privata natura. Na verdade, para São João, "propriedade" era uma invenção maldita e
não do plano de Deus. Ele estava preparado a forçar o mundo todo à rígida disciplina
monástica da "não-possessão" e obediência para alívio do mundo. Na sua opinião,
mosteiros separados deviam existir então, para que um dia o mundo todo pudesse se
tornar como um mosteiro.

Como foi bem dito recentemente, "o Monasticismo foi uma reação do espírito Cristão
contra aquela falaciosa reconciliação com a era presente, que a conversão do Império
parecia haver justificado(Padre Louis Bouyer). Foi um poderoso chamado do radical
"outro mundo" da Igreja Cristã. Foi também um forte desafio ao Império Cristão, então
em construção. Esse desafio não poderia ficar sem uma resposta. Os Imperadores, e
especialmente Justiniano, fizeram um desesperado esforço para integrar o Movimento
Monástico na estrutura do seu Império Cristão Concessões consideráveis tinham que
feitas. Mosteiros, como regra, eram isentos de impostos e taxas e tinham várias
imunidades garantidas. Na prática, esses privilégios no fim só garantiram uma aguda
secularização do Monasticismo. Mas originalmente eles significaram um
reconhecimento, dado a contra gosto, de uma certa "extra-territorialidade" Monástica.
De outro lado, muitos mosteiros eram canonicamente isentos da jurisdição dos bispos
locais. Durante a controvérsia Iconoclasta, a independência do Monasticismo foi
notoriamente manifestada em Bizâncio. Até o fim de Bizâncio, o Monasticismo
continuou como uma ordem social peculiar, em permanente tensão e competição com o
Império.

Obviamente, o Monasticismo real, nunca esteve completamente de acordo com seus


próprios princípios e exigências. Mas seu significado histórico está justamente em seus
princípios. Como no Império pagão a própria Igreja era uma espécie de "Movimento de
Resistência," o Monasticismo foi um permanente "Movimento de Resistência" na
Sociedade Cristã.

No Novo Testamento a palavra Igreja, ekklesia, foi usada em dois sentidos diferentes.
De um lado, denotava a Igreja Uma, a Igreja Católica e Universal, a grande
Comunidade Una de todos fiéis unidos "em Cristo." Era um uso teológico e dogmático
do tremo. De outro lado, o termo usado no plural, denotava as comunidades Cristãs
locais, ou
congregações Cristãs em lugares particulares. Era um uso descritivo da palavra. cada
comunidade local, ou Igreja, era num certo sentido suficiente e independente. era a
unidade ou elemento básico de toda estrutura eclesiástica. Ela era precisamente a Igreja
numa localidade particular, a Igreja "peregrinante," paraikousa, nessa ou naquela cidade
particular. Ela tinha, dentro de si, a totalidade da vida sacramental. Ela tinha seu próprio
ministro. Pode ser assegurado, com toda certeza, que no começo do segundo século, ao
menos, cada comunidade local era encabeçada por seu próprio Bispo, episcopos. Ele era
o principal, e provavelmente exclusivo, ministro de todos os sacramentos em sua Igreja,
para seu rebanho. Seus direitos sobre sua própria comunidade eram reconhecidos
normalmente, e a igualdade de todos os Bispos locais era reconhecida também. Esse é
ainda o princípio básico da lei canônica Católica. A unidade de todas as comunidades
locais, era também comumente reconhecida, como um artigo de fé. Todas comunidades
locais, tão espalhadas e dispersas como realmente estavam no mundo, como ilhas num
mar revolto, eram essencialmente Uma Igreja Católica, mia ekklesia katolika. Ela era,
antes de tudo a "unidade da fé" e a "unidade dos sacramentos," testemunhada pelo
mútuo reconhecimento, na ligação do amor. Comunidades locais estavam em
permanente comunicação, de acordo com as circunstâncias. A Unicidade da Igreja era
fortemente sentida nesse período primitivo e era formalmente professada em variadas
maneiras: "Um Senhor, uma fé,um batismo, um Deus e Pai de todos"(Ef 4:5-6). Mas a
organização externa era frouxa. Nos primeiros anos da Igreja, os contatos eram
mantidos por viagens e supervisão dos Apóstolos. No período pós- apostólico eles eram
mantidos por visitas ocasionais dos Bispos, por correspondência, e por outros meios
similares. No fim do século segundo, sob a pressão de preocupações comuns a todos, o
costume de haver Sínodos, isto é,a reunião de Bispos, se desenvolveu. Mas "Sínodos,"
isto é, concílios, eram ainda encontros ocasionais, exceto provavelmente no norte da
África, para propósitos especiais, e numa área restrita. Eles ainda não estavam
desenvolvidos em instituição permanente. Só no terceiro século, o processo de
consolidação avançou, e conduziu à formação de "províncias eclesiásticas," nas quais
várias Igrejas locais de uma área particular eram coordenadas, sob a presidência do
Bispo da capital da província. As organizações emergentes parecem ter seguido as
divisões administrativas do Império, o que era praticamente o único procedimento
natural. A autonomia local ainda estava firmemente preservada e salvaguardada. O
Bispo chefe da província, o Metropolita, era não mais do que um presidente do corpo
episcopal da província e presidente dos concílios, e tinha alguma autoridade executiva e
direito de supervisão somente em nome de todos os Bispos. Ele não estava autorizado a
interferir na administração regular de particulares distritos episcopais locais, que
passaram a ser conhecidos como "dioceses." Apesar de, em princípio, a igualdade dos
Bispos ter sido fortemente mantida, algumas sés particulares tornaram-se proeminentes:
Roma, Alexandria, Antioquia, Éfeso, para mencionar só as mais importantes.

Nova situação aconteceu no século quarto. De um lado foi um século de Sínodos. A


maioria desses Sínodos, ou Concílios, foram encontros extraordinários, reunidos para
propósitos especiais, para discutir alguns assuntos urgentes de preocupação geral. A
maioria desses Concílios tratou de matérias de fé e doutrina. O objetivo era conseguir
unanimidade e acordo nos pontos principais, e forçar uma certa medida de uniformidade
na ordem e administração.De outro lado, tinha agora que enfrentar um novo problema.
A assunção tácita da identidade básica entre a Igreja e o Império exigiam um maior
desenvolvimento do nível administrativo. o sistema provincial, já em existência, foi
formalmente aceito e forçado. E uma maior centralização estava em vista. Como a
Comunidade era, Una e indivisível, um certo paralelismo tinha que ser estabelecido
entre a organização do Império e a estrutura administrativa da Igreja.Gradualmente, a
teoria dos cinco Patriarcados, a pentarquia, foi promovida. Cinco sés episcopais
principais foram sugeridas, como centros de centralização administrativa: Roma,
Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém. Um "status" independente foi
concedido à Igreja de Chipre, em consideração à sua origem Apostólica e antiga glória.
O que foi mais importante é que o sistema de Sínodo foi implantado formalmente. O
Concílio de Nicéia determinou que os Sínodos Provinciais deveriam ser reunidos
regularmente duas vezes por ano(cânon 5). De acordo com o costume estabelecido, sua
competência incluía, primeiro, todas matérias de fé e de preocupação geral, e
secundariamente, aquelas matérias controversiais que podiam emergir na província, e
também apelos e pedidos da congregações locais. Não parece que o sistema funcionou
muito bem ou maciamente. O Concílio de Calcedônia observou que os sínodos não se
reuniam regularmente, o que levou à negligência com assuntos importantes e à
desordem, e reconfirmou a regra anterior(cânon 19). E ainda assim o sistema não
funcionou. Justiniano teve que conceder que os Sínodos se reunissem somente uma vez
por ano(Novel 137.4). O Concílio de Trullo(691-692), que codificou toda a legislação
canônica anterior, também determinou que os Sínodos se reunissem uma vez por ano, e
os ausentes deveriam ser admoestados fraternamente(cânon 8). E finalmente, o segundo
Concílio de Nicéia confirmou que todos os Bispos da província deveriam se reunir
anualmente para discutir "matérias canônicas e evangélicas" e para tratar de "questões"
de caráter canônico. O objetivo do sistema era óbvio. Era a tentativa de criar uma
instância "mais elevada" de administração, acima do ofício episcopal, de modo a
conseguir mais uniformidade e coesão. Porém, o princípio da autoridade episcopal nas
comunidades locais estava ainda firmemente mantido. Só que naquele tempo, um Bispo
não era mais o cabeça de uma única comunidade, mas sim de uma "diocese," isto é,
cabeça de um certo distrito, composto de várias comunidades que eram confiadas ao
cargo imediato de padres ou presbíteros. Só Bispos ativos, isto é, aqueles que estavam
realmente em serviço, tinham jurisdição, e a autoridade para funcionar como Bispos,
apesar dos Bispos aposentados manterem seu nível e honra. Ninguém podia ser
consagrado como Bispo, ou ordenado como padre, exceto para um "título," ou seja, para
um rebanho particular. Não existia ministro "solto."

A lógica de uma Comunidade Cristã Una parecia implicar em mais um passo. O poder
Imperial estava centrado em um Imperador. Não era lógico que o Sacerdócio, a
Hierarquia, devesse ter uma Cabeça? Isso foi realmente pleiteado, ainda que por razões
completamente diferentes, pelos Papas de Roma. A base real das "demandas Romanas"
estava na Primazia de São Pedro e nos privilégios apostólicos de sua Sé. Mas, no
contexto da idéia-Comunidade essas demandas eram inevitavelmente entendidas como
demanda pela Primazia no Império. A "primazia de honra"foi imediatamente concedida
ao Bispo de Roma, com ênfase no fato de Roma ser a antiga capital do Império. Mas
agora, com a transferência para a Nova Cidade de Constantino, que tinha se tornado
uma "Nova Roma," os privilégios do Bispo de Constantinopla também tinham que ser
salvaguardados. Coerentemente, o Segundo Concílio Ecumênico(Constantinopla 381)
concedeu ao Bispo de Constantinopla o "privilégio de honra," ta presbeia tes times,
depois do Bispo de Roma, com uma referência aberta ao fato de que "Constantinopla
era a Nova Roma"(cânon 3). Assim, pos o Bispo de Constantinopla acima do de
Alexandria na lista de precedência eclesiástica, para grande raiva e ofensa desse último.
Com relação a esse assunto, foi fortemente alertado que a exaltação da Sé de
Constantinopla violava as prerrogativas das "Sés Apostólicas," isto é, as que foram
fundadas por Apóstolos, das quais Alexandria era uma das mais renovadas, como a Sé
de São Marcos. Mesmo assim, o Concílio de Calcedônia reconfirmou a decisão de 381.
Privilégios de foram baseados no fato dela ser a Cidade Capital. Pela mesma razão
pareceu justo que a Sé da Nova Roma, a residência do Imperador e do Senado, tivesse
privilégios similares(cânon 28). Essa decisão provocou violenta indignação em Roma, e
o 28º Cânon do Concílio de Calcedônia foi repudiado pela Igreja de Roma. Era
inevitável, no entanto, que o prestigio e influência do Bispo de Constantinopla viesse a
crescer. Na Comunidade Cristã era mais do que natural para o Bispo da Cidade Imperial
estar no cen

tro da administração eclesiástica. No tempo do Concílio de Calcedônia, havia em


Constantinopla, junto com o Bispo, um corpo consultivo de Bispos residentes,synodos
endemousa, agindo como uma espécie de Concílio "permanente." Era também lógico
que com o correr do tempo, o Bispo de Constantinopla viesse a assumir o título de
"Patriarca Ecumênico," qualquer fosse o significado exato originalmente dado a esse
nome. O primeiro Bispo que assumiu o título foi João, o Jejuador(582-593). E isso
também não deixou de provocar um novo protesto de Roma. São Gregório, o Grande, o
Papa, acusou o Patriarca de orgulho e arrogância. Não havia arrogância pessoal,--o
Patriarca que era um asceta severo e humilde, "o Jejuador" — havia sim a lógica do
Império Cristão. Catástrofes políticas no Oriente, isto é, a invasão Persa e a conquista
Árabe, junto com a secessão dos Monofisítas e Nestorianos na Síria e no Egito,
reduziram o papel das antigas grandes Sés daquelas áreas, e isso acelerou a subida da Sé
de Constantinopla. Finalmente de facto,o Patriarca tinha se tornado o Bispo da Igreja do
Império do Oriente. É significativo que o Epanagoge falava abertamente do Patriarca,
significando na verdade o Patriarca de Constantinopla. Para o Imperador era o oposto.
Nesse tempo, a unidade política da Comunidade Cristã já tinha sido quebrada. Bizâncio
tinha se tornado,precisamente e de fato, um Império Oriental. E um outro, e rival
Império tinha sido fundado no Ocidente, sob Carlos Magno. Após um período de
indecisão, a Sé de Roma finalmente tomou o partido de Carlos Magno. De outro lado, a
expansão missionária entre os Eslavos, nos séculos nove e dez aumentaram
enormemente a área de jurisdição do Patriarcado de Constantinopla.

É comumente admitido que a "Unidade Romana," e a Pax Romana, facilitaram a


expansão missionária da Igreja, que só em raros casos foi além das fronteiras do
Império. É também óbvio que a unidade empírica da Igreja, foi realizada tão
rapidamente precisamente porque o Império era uno, pelo menos em princípio e teoria.
Aqueles países que estavam fora do Império também se encaixaram sem força, na
unidade institucional da Igreja. A unidade factual da organização eclesiástica principal
com o Império, criou consideráveis dificuldades para aquelas Igrejas que estavam fora
dos limites do Império O exemplo mais visível é o da Igreja da Pérsia, que foi
compelida a se retirar da unidade com a Igreja mais a Ocidente,já em 410 precisamente
porque essa Igreja era muito ligada com o Império Romano, um inimigo da Pérsia. A
separação foi causada por fatores não-teológicos, e estava limitado ao nível da
administração. Assim a unidade Romana foi ao mesmo tempo uma grande vantagem e
um peso para a missão da Igreja.
Pode ser muito bem argumentado, que no período antes de Constantino, a Igreja não
evoluiu para nenhuma organização que pudesse tê-la capacitado a agir autorizadamente
numa escala realmente "ecumênica." A primeira ação verdadeiramente "ecumênica" foi
o Concílio em Nicéia em 325, o Primeiro Concílio Ecumênico. Concílios já faziam
parte da tradição da Igreja. Mas Nicéia foi o primeiro Concílio de toda a Igreja, e ele
tornou-se o padrão de todos os Concílios Ecumênicos que vieram a existir. Pela
primeira vez a voz da Igreja toda foi ouvida. A presença no Concílio, no entanto, não foi
tão "ecumênica" no sentido de representatividade. Estavam presentes só quarto Bispos
do Ocidente, e o Papa de Roma, estava representado por dois presbíteros. Poucos
Bispos missionários do Oriente estavam presentes. A maioria dos Bispos presentes
vieram do Egito, Síria e Ásia Menor. O mesmo é verdade para todos os Concílios
Ecumênicos subseqüentes, reconhecidos pela Igreja Ortodoxa Oriental, até o Segundo
Concílio de Nicéia em 787. Suficientemente estranho, não encontramos em nossas
fontes primárias, nenhum regulamento a respeito da organização de Concílios
Ecumênicos. Não parece que existia qualquer regra fixa ou padrão. Nas fontes
canônicasnão há uma só menção a Concílios Ecumênicos, como uma permanente
instituição, que deveria ser reunida periodicamente, de acordo com algum esquema
autoritativo. Os Concílios Ecumênicos não eram parte integrante da constituição da
Igreja, nem de sua estrutura administrativa básica. Nesse aspecto, eles diferem
substancialmente daqueles Concílios provinciais e locais que supostamente tinham que
se reunir anualmente, para tratar de assuntos correntes e exercer a função de supervisão
unificadora. A autoridade dos Concílios Ecumênicos era alta, definitiva e obrigatória.

Mas os Concílios em si eram bastante ocasionais e reuniões extraordinárias. Isso explica


porque não existiu nenhum Concílio Ecumênico desde 787. No Oriente havia uma
convicção largamente espalhada de que não deveria haver mais Concílios, além do
sagrado número"Sete." Não há teorias dos Concílios Ecumênicos na teologia Oriental,
ou na lei canônica do Oriente. Sete Concílios existiram, como foram sete os dons de
Deus,como há sete dons do Espírito Santo, ou sete Sacramentos. A autoridade
ecumênica daqueles Sete Concílios foi de um caráter "super-canônico." A Igreja
Oriental, pelo menos, não conheceu nenhuma "teoria Conciliar" de administração,
exceto a nível local. Tal teoria foi elaborada no Ocidente, no final da Idade Média,
durante o assim chamado "Movimento Conciliar" na igreja do Ocidente, na luta com a
crescente centralização Papal. Não tem nenhuma relação com a organização da Igreja
antiga, especialmente no Oriente.

É bem conhecido que os Imperadores tomaram parte ativa nos Concílios Ecumênicos, e
as vezes chegaram a participar das deliberações conciliares, como por exemplo
Constantino, em Nicéia. Os Concílios eram usualmente convocados por decretos
Imperiais, e suas decisões eram confirmadas por aprovação Imperial, pela qual elas
recebiam a autoridade obrigatória legal no Império. Em certos casos, a iniciativa era
tomada pelo Imperador, como foi com o Quinto Concílio Ecumênico em
Constantinopla, em 553, no qual a pressão e violência do Imperador, o grande
Justiniano, foi tão visível e aflitiva. Esses são os fatos que usualmente são mencionados
como prova do Cesaropapismo Bizantino. Seja qual for a influência que os Imperadores
possam ter tido nos Concílios, e seja real a pressão que eles possam ter exercido, os
Concílios eram definitivamente reuniões de Bispos, e só eles tinham autoridade para
votar. A pressão Imperial foi um fato, e não um direito. O papel ativo dos Imperadores
na convocação dos Concílios, e a grande preocupação deles com o assunto, são
completamente compreensíveis no contexto de uma Comunidade Cristã indivisível. É
obviamente verdadeiro que os Concílios Ecumênicos foram, num certo sentido,
"Concílios Imperiais," die Reichskonzilien, os Concílios do Império. Mas nós não
devemos esquecer que o Império em si era uma Oikoumenia. Se "ecumênico" significa
justamente "Imperial," "Imperial" não significa menos que "Universal." O Império, por
convicção, sempre agiu por conta do todo do gênero humano, gratuita quanto essa
assunção possa ter. sido.Tentativas tem sido feitas, por eruditos modernos, par mostrar
os Concílios Ecumênicos como instituição Imperial,e, em particular, traçando um
paralelo entre eles e o Senado. Essa sugestão é dificilmente sustentável. Primeiro porque
se o Senado era uma instituição, os Concílios não eram mais do que eventos ocasionais.
Segundo, porque a posição do Imperador nos Concílios era radicalmente diferente de
sua posição no Senado. Os votos pertenciam só aos Bispos. As decisões eram
"aclamadas" em nome deles, Bispos. O Imperador era um filho obediente da Igreja, e
era limitada pela voz e vontade da hierarquia da Igreja. O número de Bispos presentes,
era num certo sentido, irrelevante. Esperava-se deles, que viessem a revelar a mente
comum da Igreja, testemunhar a "tradição" dela. Além disso, as decisões tinham que ser
unânimes: nenhum voto majoritário era permitido em matérias de verdade eterna. Se a
unanimidade não pudesse ser conseguida, o Concílio seria interrompido, e essa
interrupção revelaria a existência de um cisma na Igreja.Em nenhum caso, os Bispos,
em Concílio,agiam como oficiais do Império, mas precisamente como "Anjos da
Igreja," pela autoridade da Igreja, e por inspiração do Espírito Santo. Acima de tudo,
Como Edward Schwartz, a maior autoridade moderna em história dos Concílios, disse
com propriedade, "o Imperador era um mortal, a Igreja não."

A Igreja não é desse mundo, como o Senhor dela, Cristo, também não é desse mundo.
Mas Ele esteve nesse mundo, tendo Se "humilhado" para a condição daquele mundo
para o qual Ele veio para salvar e redimir. A igreja também teve que passar por um
processo de kenosis histórica, no exercício de sua missão redentora no mundo. Seu
propósito não era só redimir o homem desse mundo, mas também redimir o mundo em
si. Em particular, como o homem é essencialmente um "ser social," a igreja teve que
lutar com a tarefa da "redenção da sociedade." Ela era,em si, uma sociedade, um novo
padrão de relacionamento social, na esperança da fé e na vinculação da paz. A tarefa
provou ser excessivamente árdua e ambígua. Seria vão pretender que ela tivesse sido
completada.

O "Santo Império" da Idade Média foi obviamente um fracasso, em suas formas


Oriental e Ocidental. Ele foi ao mesmo tempo uma utopia e um compromisso. O "velho
mundo" estava ainda continuando sob a aparência Cristã. No entanto ele não continuou
sem mudar. O impacto da fé Cristã foi visível e profundo em todas as áreas da vida
humana. A fé da Idade Média foi uma fé corajosa, e a esperança foi impaciente. As
pessoas realmente acreditavam que "esse mundo" poderia ser "cristianizado" e
convertido, e não só que ele fosse "perdoado." Havia a firme crença na possibilidade de
uma renovação definitiva da existência histórica inteira. Nessa convicção, todas as
tarefas históricas tinham que ser realizadas. Existia sempre um duplo perigo no esforço:
confundir conquistas parciais com definitivas, ou satisfazer-se com conquistas relativas
já que o objetivo final não era atingível. É ai que o espírito do compromisso está
enraizado. No todo, a única autoridade definitiva que era geralmente aceita nesse tempo
era a da verdade Cristã, de qualquer maneira que essa verdade pudesse ter sido exposta
e especificada. O mito das "trevas da Idade Média" tem sido dissipado por um estudo
imparcial do passado. Houve mesmo uma mudança para a direção oposta. Já os
Românticos começaram a pregar um "retorno para a Idade Média," precisamente como
uma "Era de Fé’. Eles estavam impressionados pela unidade espiritual do mundo
Medieval, em chocante contraste com a "anarquia e confusão" dos tempos Modernos.
Obviamente, o mundo Medieval também era um "mundo de tensões." No entanto, as
tensões pareciam ser superadas por certas convicções cruciais, ou coordenadas em
comum obediência à suprema autoridade de Deus. As feridas das falhas das instituições
Medievais não podem ser ignoradas ou escondidas. Mas a nobreza da tarefa também
não pode ser exagerada. O objetivo do homem Medieval era construir uma verdadeira
Sociedade Cristã. A urgência desse objetivo foi recentemente redescoberto e
reconhecido. Independente do que seja dito acerca das falhas e abusos do período
Medieval, seu princípio orientador tem sido justificado. A idéia de uma Comunidade
Cristã, está agora novamente sendo levada muito a sério, ainda que ela esteja envolvida
em névoa e dúvidas," e em qualquer modo particular que ela esteja sendo verbalizada
em nossos dias. Nessa perspectiva, o experimento político-eclesiástico Bizantino
também aparece sob nova luz. Foi uma séria tentativa de resolver um problema real. O
experimento provavelmente não deveria ser refeito, nem ele, de fato, pode ser repetido,
nas condições completamente mudadas dos dias de hoje. Ma s lições do passado não
podem ser esquecidas ou desaprendidas. O experimento Bizantino, não foi só um
experimento "provincial" ou "Oriental." Ele teve um significado "ecumênico." E muito
no legado Ocidental é na verdade Bizantino tanto bom quanto mau. Por razões óbvias, o
Monasticismo nunca poderia ser um modo geral de vida. Ele poderia ser, por
necessidade, mas um caminho para poucos, para os eleitos, para aqueles que podem tê-
lo escolhido. Uma ênfase na livre escolha estava implícita. Pode-se nascer na Sociedade
Cristã, e pode-se renascer no Monasticismo, por um ato escolha. O impacto do
Monasticismo foi muito mais amplo que seus próprios quadros, e os monges nem
sempre quiseram se abster de ação histórica direta, pelo menos através de crítica e
admoestação. O Mo nasticismo foi uma tentativa de cumprir as obrigações Cristãs, de
organizar a vida exclusivamente em base Cristã, em oposição "ao mundo." As falhas do
Monasticismo histórico devem ser admitidas e melancolicamente reconhecidas. Elas
eram constantemente expostas e denunciadas pelos próprios líderes Monásticos, e
drásticas reformas foram feitas periodicamente. "Degeneração Monástica" têm sido um
tema favorito de muitos historiadores modernos. E de novo, em tempos recentes o
"chamado do Deserto" tem assumido uma nova urgência e emoção, não só aqueles que
estão cansados do mundo e estão sonhando com "escapar" ou "se refugiar," mas
também acordando aqueles que estão zelosos por forçar uma "renovação" para o
mundo, confuso por medo e desespero. O Monasticismo atrai agora não somente como
escola de contemplação, mas também como escola de obediência, como um
experimento social, como um experimento em vida comunitária.

Aqui reside a moderna emoção do claustro. No contexto dessa nova experiência, o


legado do Monasticismo Oriental e Bizantino tem sido pronta e agradecidamente
recebido e reacessado por um número crescente de Cristãos fervorosos no Ocidente e
em outros lugares.

A Igreja, que se estabelece no mundo, está sempre exposta à tentação de um ajuste


excessivo ao ambiente, àquilo que é usualmente descrito como "mundanidade." A Igreja
que se separa do mundo, sentindo seu radical "estar fora do mundo," está exposta a um
perigo oposto. Ao perigo do excessivo desprendimento. Mas há também um terceiro
perigo, que é provavelmente o maior perigo da história Cristã. É o perigo de duplos
padrões. Esse perigo foi precipitado pelo crescimento do Monasticismo. O
Monasticismo não significava originalmente ser um caminho só para poucos. Ele foi
concebido, isso sim, como uma aplicação conseqüente dos votos Cristãos comuns e
gerais. Ele serviu como um poderoso desafio e lembrança no meio de todos os
compromissos históricos. No entanto, um compromisso pior foi inventado, quando o
Monasticismo foi reinventado com um caminho excepcional. Não só a Sociedade Cristã
foi cortada em pedaços e dividida nos grupos de "religiosos" e "seculares," mas o ideal
Cristão em si foi dividido em dois, "polarizado," por uma sutil distinção entre
"essencial" e "secundário," entre "obrigatório" e "opcional" entre "preceitos" e
"conselhos." De fato, todos os "preceitos" Cristãos são somente chamados e conselhos,
para serem aceitos em obediência livre, e todos os "conselhos" são obrigatórios. O
espírito de compromisso rebaixa a ação Cristã quando o "segundo melhor" é permitido
formalmente ou até mesmo encorajado. Esse "compromisso" pode ser praticamente
inevitável, mas ele tem que ser francamente reconhecido como um compromisso. Uma
multiplicidade de modos de viver como Cristão, por certo, tem que ser admitida. O que
não pode ser admitido é sua gradação na escala da "perfeição" Na verdade, "perfeição"
não é um conselho, mas um preceito, que nunca pode ser dispensado. Um dos grandes
méritos de Bizâncio é que nunca foi admitida em princípio, a dualidade de padrões de
vida Cristã.

Bizâncio falhou, falhou gravemente, em estabelecer uma relação não ambígua e


adequada entre a Igreja e a Comunidade maior. Ela não teve sucesso em destrancar a
porta do Paraíso Perdido. No entanto, ninguém mais conseguiu também. A porta ainda
está trancada. A chave Bizantina não era a certa. As outras chaves também não. E
provavelmente não há chave terrestre ou histórica par essa fechadura definitiva. Há
somente uma chave escatológica, a verdadeira "Chave de Davi." No entanto, Bizâncio
esteve lutando por séculos, com fervoroso compromisso e dedicação, com um problema
real. E em nossos dias, quando estamos lutando com o mesmo problema, nós podemos
conseguir alguma luz a mais, através do estudo imparcial do experimento Oriental, tanto
emsua esperança, quanto em seu fracasso.

Cristianismo e Civilização.
"Cristianismo e Civilização"apareceu no St. Vladimir Seminary
Quarterly, Vol 1 Nº 1 (1952), pgs. 13-20.

Uma nova época começa na vida da Igreja com o começo do século IV. O Império
aceita a cristianização na pessoa do "isapostólico César." A Igreja emerge de sua
seclusão forçada e recebe o mundo ansioso em seu sagrado interior. Mas o Mundo traz
com ele, seus medos, suas dúvidas e suas tentações. Existiam ambos, orgulho e
desespero, paradoxalmente misturados. A Igreja foi chamada para acalmar o desespero
e tornar humilde o orgulho. O século IV foi mais um epílogo do que uma aurora. Ele foi
mais o final de uma história desgastada do que um verdadeiro começo. Apesar disso,
uma nova civilização emergiu das cinzas.

Durante a era pré-Nicéia, como a maioria estava isolada, uma desarmonia cultural
prevaleceu.Dois mundos entraram em colisão e se puseram opostos um ao outro:
Helenismo e Cristianismo. Historiadores modernos são levados a subestimar a dor da
tensão e a profundidade desse conflito. A Igreja não negou a cultura em princípio. A
cultura Cristã já estava em processo de formação. E num certo sentido, o Cristianismo
já tinha feito uma contribuição para o tesouro da civilização Helênica. A escola de
Alexandria teve um considerável impacto nos experimentos da época no campo da
filosofia. Mas o Helenismo não estava preparado para conceder qualquer coisa para
Igreja. As atitudes de Clemente de Alexandria e Orígenes,de um lado, e de Celso e
Porfírio, de outro, são típicas e instrutivas. A luta externa não era o aspecto mais
importante do conflito. A luta interna foi muito mais difícil e trágica: todo seguidor da
tradição helênica foi chamado naquele tempo, a viver através de e superar uma discórdia
interior.

A civilização significava precisamente Helenismo, com todas as suas memórias pagãs,


hábitos mentais e todos os seus atrativos estéticos. Os "deuses mortos" ainda eram
adorados em numerosos templos e tradições pagãs ainda eram cuidadas por um
significativo número de intelectuais. Ir a uma escola naquele tempo, significava
precisamente ir a uma escola pagã e estudar escritores e poetas pagãos. Juliano, o
Apóstata, não foi simplesmente um sonhador fora do tempo, que tentou uma restauração
impossível de ideais mortos, mas sim o representante de uma resistência cultural, que
ainda não tinha sido quebrada por dentro. Com ele mundo antigo havia renascido e se
transfigurado numa luta desesperada. O todo da vida interior dos homens helênicos
tinha que passar por uma drástica reavaliação. O processo foi lento e dramático, e
finalmente resolvido com o nascimento de uma nova civilização, que nós podemos
descrever como Bizantina. Têm-se que constatar que só existiu uma civilização por
séculos, a mesma para o Oriente e para o Ocidente, e essa civilização nasceu e foi feita
no Oriente. Uma civilização especificamente Ocidental veio muito depois.

Roma mesmo, era bastante Bizantina ainda no século VIII. A época Bizantina começa,
senão com Constantino, de qualquer forma com Teodosius, e atinge seu clímax com
Justiniano. O tempo deste, foi quando uma cultura Cristã estava sendo,consciente e
deliberadamente, construída e completada como sistema. A nova cultura era uma grande
síntese na qual todas as tradições e movimentos criativos do passado foram fundidas e
integradas. Era o "Novo Helenismo," mas um Helenismo drasticamente cristianizado e,
como se fosse, "igregificado" Ainda é usual suspeitar da qualidade Cristã dessa nova
síntese. Não foi somente uma "aguda Helenização" do "Cristianismo Bíblico," na qual a
novidade toda da Revelação foi diluída e dissolvida? Não seria essa nova síntese
simplesmente um Paganismo disfarçado?Essa foi precisamente a opinião de Adolf
Harnack. Agora, à luz de um estudo histórico imparcial, nós podemos protestar
fortíssimamente contra essa simplificação.Não foi isso que os historiadores do século
XIX usaram para descrever como uma "Helenização do Cristianismo" ao invés de uma
Conversão do Helenismo? E porque não poderia o Helenismo ter sido convertido? A
recepção Cristã do Helenismo não foi uma simples absorção servil de uma herança pagã
não digerida. Ela foi ao invés, a conversão da mente e coração Helênico.

O que realmente aconteceu foi isso. O helenismo foi poderosamente dissecado pela
espada da revelação Cristã, e daí foi completamente polarizado. O horizonte fechado foi
explodido. Pode-se descrever Orígenes e Agostinho como "Helenistas." Mas
obviamente é um outro tipo de helenismo que o de Plotino e Juliano. Entre os decretos
de Juliano, os Cristãos mais detestaram aquele que proibiu os Cristãos de ensinar arte e
ciência. Isso foi, de fato, uma tentativa tardia de impedir os Cristãos de fazer uma
civilização, para proteger a cultura antiga da influência e impacto Cristão. Para os
Padres Capadócios esse era o assunto principal. E São Gregório de Nazianzo em seus
sermões contra Juliano trabalhou bastante nesse tópico. São Basílio se sentiu compelido
a escrever uma carta "Aos jovens, sobre como eles podem extrair benefícios da
literatura Helênica." Dois séculos depois, Justiniano excluiu os não-Cristãos de todo
ensinamento e atividades educacionais, e fechou as escolas pagãs. Não havia nessa
medida hostilidade ao "Helenismo."Isso não era quebra na tradição. As tradições foram
mantidas e até cuidadas, mas elas foram mergulhadas no processo de reinterpretação
Cristã. Isso contém a essência da cultura Bizantina. Isso era a aceitação dos postulados
de cultura e sua transvaliação. O magnífico Templo da Santa Sabedoria, do Verbo
Eterno, a grande igreja de Santa Sofia em Constantinopla, será sempre um símbolo vivo
dessa conquista cultural.

A história da cultura Cristã não foi de modo nenhum um idílio. Ela foi estabelecida em
luta e conflito dialético. Já o século IV foi um tempo de trágicas contradições.

O Império tornou-se Cristão. A possibilidade de transfiguração da criatividade humana


toda foi dada. E no entanto, foi justamente desse Império Cristianizado que o vôo
começou, o vôo para o deserto. É verdade que indivíduos costumavam deixar as cidades
já antes, no tempo das perseguições, para viver e vagar nos desertos e buracos da terra.
O ideal ascético esteve por longo tempo em processo de formação, e Orígenes por
exemplo, foi um grande mestre de vida espiritual. Porém um movimento começou
somente depois de Constantino. Seria completamente injusto suspeitar que o povo
estava deixando "o mundo" simplesmente porque tinha se tornado difícil e severo
carregar seu fardo, em busca de "vida fácil." É difícil ver em que sentido a vida no
deserto poderia ser "fácil." É verdade também que no Ocidente, o Império naquele
tempo, estava caindo aos pedaços, e dolorosamente em perigo pela invasão dos
bárbaros, e medos e antecipações apocalípticas podem ter estado vivas lá, uma
expectativa de um rápido fim da história.

No Oriente, nessa época o Império Cristão estava em processo de construção. Apesar de


todas as perplexidades e perigos da vida, lá se poderia vir a ser tentado pelo otimismo
histórico, com o sonho de realização de uma Cidade de Deus na terra. E muitos na
verdade sucumbiram a essa tentação Se apesar disso, muitos no Oriente preferiram
"emigrar" para o Deserto, nós temos todas as razões para acreditar que eles fugiram não
tanto dos problemas do mundo, mas sim dos "cuidados do mundo" existentes inclusive
numa civilização Cristã. São João Crisóstomo era muito enfático em seus alertas contra
os perigos da "prosperidade." Para ele, "segurança era a maior de todas as
perseguições," muito pior que a pior perseguição sanguinária externa. Para ele o perigo
real para a verdadeira piedade começou precisamente com a vitória externa da Igreja,
quando se tornou possível para o Cristão "assentar-se" nesse mundo, com uma
considerável medida de segurança e até mesmo de conforto, e esquecer-se de que ele
não tem Cidade para morar nesse mundo e tem que ser um estrangeiro e peregrino na
terra. O significado do Monasticismo não consistia primariamente em tomar votos
severos. Os votos monásticos eram só uma re-ênfase nos votos Batismais. Não havia
ideal "monástico" especial nesse primeiro estágio. Os primeiros monges queriam
simplesmente realizar por completo o ideal Cristão comum, em princípio, posto à frente
de cada fiel. Era assumido que essa realização era praticamente impossível dentro da
existente fábrica da sociedade e vida, mesmo que ela estivesse disfarçada de Império
Cristão. O vôo monástico do século IV foi antes de tudo uma retirada do Império.
Renuncia ascética implica antes de tudo, em completa renuncia do mundo, isto é, da
ordem desse mundo, de todos os laços sociais. Um monge deve ser "sem-lar,"aoikos, na
frase de São Basílio. Ascetismo, como regra, não requer o desprendimento do Cosmos.
E a beleza da natureza criada por Deus, é apreendida muito mais vividamente no deserto
do que no mercado de uma cidade movimentada.

Mosteiros foram sempre em ambientes pitorescos e a beleza cósmica pode ser


fortemente sentida na literatura hagiográfica. O assento do maligno não está na natureza
mas no coração do homem, ou no mundo dos espíritos malignos. A luta Cristã não é
contra a carne e o sangue, mas"contra as hostes espirituais da maldade, nos lugares
celestiais"(Ef.6:12). É só no deserto que se pode realizar por completo a lealdade para o
único Rei dos Céus, o Cristo, lealdade que pode ser seriamente comprometida se dada
por um cidadão, que coloca suas declarações a partir de uma cidade feita pelo homem.

O Monasticismo nunca foi anti-social. Foi uma tentativa de construir outra Cidade. Um
Mosteiro é, num certo sentido, uma "colônia extra territorial" nesse mundo de vaidade.
Mesmo eremitas moravam usualmente em grupos e colônias, e eram unidos sob a
direção comum de um pai espiritual. Mas era a "cenóbia" que era vista como a mais
adequada incorporação do ideal ascético. A comunidade monástica é em si uma
organização social, um "corpo," uma pequena Igreja. O monge deixava o mundo para
construir uma nova sociedade, uma nova vida comunitária. Essa era, em todo caso, a
intenção de São Basílio. São Teodoro, o Studita, um dos mais influentes líderes do
Monasticismo Bizantino posterior, foi ainda mais rígido e enfático a esse respeito. O
Império, já desde Justiniano, estava bastante ansioso para domesticar o Monasticismo,
para reintegrá-lo na política geral e ordem social. O sucesso foi só parcial, e conduziu a
uma decadência. Em todo caso, os Mosteiros sempre permaneceram, num certo sentido,
inclusões heterogêneas e nunca foram completamente integrados na ordem imperial da
vida. Pode-se sugerir que o Monasticismo, falando-se historicamente, foi uma tentativa
de escapar da construção do Império Cristão. Orígenes argumentava no seu tempo, que
os Cristãos não podiam participar da vida cívica geral, porque eles tinham uma "polis"
própria, porque em cada cidade eles tinham sua própria "ordem de vida," to allo systema
patridos(Contra Celsus VIII.75). Eles viviam "contrario à ordem" da cidade
mundana(antipoliteuomenoi).

Numa cidade "Cristianizada" essa antítese não era removida. Além disso, o
Monasticismo é alguma "outra" coisa, um tipo de "anti-cidade," anti-polis, pois ele é
basicamente "outra" cidade. Essencialmente ele sempre permanece fora do sistema
mundano, e com freqüência afirma sua "extraterritorialidade" até com vistas ao sistema
eclesiástico geral, reclamando uma espécie de independência da jurisdição local ou
territorial. O monasticismo é, em princípio, um êxodo do mundo, uma saída da ordem
social natural, uma renuncia da família, status social,e até da cidadania. Mas não é
somente um êxodo, mas também uma transição para outro plano e dimensão social.
Nessa "condição de fora do mundo" está a maior peculiaridade do Monasticismo como
movimento, assim como seu significado histórico. Virtudes ascéticas podem ser
praticadas também por homens leigos, e por aqueles que permanecem no mundo. O que
é peculiar no Monasticismo é sua estrutura social.O mundo Cristão foi polarizado. O
Cristianismo desdobrou-se numa antítese entre o Império e o Deserto. Essa tensão
culminou numa violenta explosão na controvérsia Iconoclasta.

O fato de que o monasticismo foge e nega a concepção do Império Cristão não implica
que ele se opõe à cultura. O caso é muito complexo. Antes de tudo, o monasticismo teve
muito mais sucesso na preservação do verdadeiro ideal de cultura em sua pureza e
liberdade, do que o Império. Em todo o caso, criatividade espiritual sempre foi
ricamente cuidada das profundezas da vida espiritual. "A santidade Cristã sintetiza em si
todas as aspirações fundamentais e definitivas da Filosofia antiga inteira," disse muito
bem um erudito russo. "Começando em Jônia e na Magna Grécia, a corrente principal
das grandes especulações Helênicas, fluiu através de Atenas para Alexandria e dali para
as Tebaidas. Penhascos, desertos e cavernas tornaram-se novos centros de sabedoria
teúrgica." A contribuição do monasticismo para o aprendizado geral foi muito grande na
Idade Média, no Oriente e no Ocidente.

Os Mosteiros foram grandes centros de ensinamento. O monasticismo em si foi em si


um notável fenômeno de cultura. Não é por acaso que o esforço ascético tem sido
persistentemente descrito como "Filosofia," o "amor da sabedoria," nos escritos da era
Patrística Não foi por acidente que as grandes tradições da teologia Alexandrina foram
revividas e revigoradas especialmente nos ambientes monásticos. Não foi por acaso
igualmente que nos Capadócios do século IV os esforços ascético e cultural foram tão
entrelaçados organicamente. Mais tarde também, São Máximo, o Confessor, construiu
sua magnífica síntese precisamente baseada em sua experiência ascética. Finalmente,
não foi por acidente que no período Iconoclasta, ocorreu serem os monges os defensores
da arte, salvaguardando a liberdade da arte religiosa da opressão do Estado, da opressão
"iluminada" e simplificação utilitária.

Tudo isso é intimamente ligado com a própria essência do ascetismo. Ascese não limita
a criatividade,ela a libera, porque a sustenta como um objetivo em si. A criatividade
finalmente é salva de todos os tipos de utilitarismo somente através de uma
reinterpretação ascética. Ascese não consiste em proibições. Ela é atividade, um
"trabalhar para fora" do próprio ser. É dinâmica. Ela contém o incitar do infinito, um
apelo eterno, um movimento para frente insaciável. A razão para essa inquietação é
dupla. A tarefa é infinita porque o padrão de perfeição é infinito, a perfeição de Deus.
Nenhuma conquista pode ser adequada para o objetivo. A tarefa é criativa porque
alguma coisa essencialmente nova é para ser trazida à existência. O homem faz seu
próprio serem sua absoluta dedicação à Deus. Ele se torna ele próprio somente em seu
processo criativo. Há uma antinomia inerente na verdadeira ascese. Ela começa com
humildade, renuncia e obediência. A liberdade criativa é impossível sem essa auto-
renuncia inicial. É a lei da vida espiritual: a semente não pode ser vivificada a menos
que ela morra. A renuncia implica na superação das próprias limitações e parcialidade,
uma entrega absoluta à Verdade. Ela não significa: primeiro renuncia, e então liberdade.
A humildade em si é liberdade. A renuncia desatrela o espírito, solta a alma. Sem
liberdade, todas as mortificações serão vãs. De outro lado, através da tentativa ascética a
visão do mundo é mudada e renovada.

A verdadeira visão é conseguida só por aqueles que não tem preocupações egoístas. O
verdadeiro ascetismo não é inspirado pela contenção, mas pelo apelo de transformação.
O mundo deve ser reinstalado em sua beleza original, da qual ele caiu pelo pecado. É
por causa disso que o ascetismo conduz à ação. O trabalho de Redenção é feito por
Deus, mas o homem é chamado a cooperar nesse esforço redentor. Pois a Redenção
consiste precisamente na Redenção da Liberdade. O pecado é escravidão, e "a
Jerusalém que está acima é livre." Essa interpretação do esforço ascético parecerá
inesperada e estranha. Seguramente é incompleta. O mundo da ascese é complicado,
porque é um reino de liberdade. H,a muitos caminhos, alguns dos quais podem conduzir
a becos sem saída. Historicamente, por certo, o ascetismo nem sempre conduz à
criatividade. Deve-se, no entanto, distinguir claramente entre indiferença a tarefas
criativas, e a sua não aceitação. Novos e vários problemas de cultura são descobertos
através do treinamento ascético, uma nova hierarquia de valores e objetivos é revelada.
Daí a aparente indiferença do ascetismo para com muitas tarefas históricas. Isso nos traz
de volta ao conflito entre o Império e o Deserto. Nós bem podemos dizer: entre História
e Apocalipse. É a questão básica do significado e valor de todo esforço histórico. O
objetivo Cristão, em todo caso, transcende a história, como ela transcende a cultura.
Mas o Homem foi criado para herdar a eternidade.

Pode-se descrever o ascetismo como "a escatologia da transfiguração." O


"maximalismo" ascético é inspirado por uma consciência do fim da história. Seria mais
acurado dizer: convicção, não uma expectativa real. O cálculo de tempos e datas é
irrelevante, como é perigoso e enganador, na verdade. O que é importante é um uso
consistente de "medidas escatológicas" na avaliação de todas as coisas e eventos. É
inadequado supor que nada na terra pode suportar este teste "escatológico." Nem tudo
deve se desvanecer. Sem dúvida não há lugar para política ou economia no definitivo
Reino do Céu. Mas obviamente existem muitos valores nessa vida, que não serão
anulados no "tempo que virá." O primeiro é o Amor. Não é acidental que o
monasticismo toma persistentemente a forma de comunidade. É uma organização de
cuidado e ajuda mútua. Qualquer obra de misericórdia, ou mesmo um coração ardente
pelo sofrimento ou necessidade de algum outro, não pode ser visto como insignificante
na dimensão escatológica. É demais sugerir que toda caridade criativa é eterna? Não são
alguns valores permanentes também descobertos no campo do conhecimento? Nada
pode ser dito com certeza definitiva. E no entanto parece que nós temos alguns critérios
de avaliação. Em todo caso, a personalidade humana transcende a história.

A personalidade carrega a história dentro de si. Eu cessaria de ser eu mesmo, se meu


concreto, isto é, a experiência histórica fosse simplesmente subtraída. A história não se
desvanecerá completamente mesmo "no tempo que virá," se a concretude do homem
deve ser preservada. Por certo, nós não poderemos nunca traçar a linha definitiva entre
as coisas terrestres que devem ter uma "extensão escatológica" e aquelas que devem
morrer no limiar escatológico — na vida real elas estão inextricavelmente interligadas.
A distinção depende de discernimento espiritual, duma espécie de clarividência
espiritual. De um lado, obviamente só "uma coisa é necessária." De outro lado, o
"Mundo que há de vir" é indiscutivelmente um mundo de Memória Eterna, e não de
esquecimento eterno. Existe a "boa parte" que "não lhe será tirada." E Marta partilha
dela também, não só Maria. Tudo que é suscetível de transfiguração será transfigurado.
Agora, essa "transfiguração," num certo sentido, começa já nesse lado da clivagem
escatológica. "Tesouros escatológicos" devem ser coletados ainda nessa vida. De outra
forma essa vida é frustrada. Alguma antecipação real do Definitivo já está disponível.
De outra forma a vitória de Cristo teria sido em vão. A "Nova Criação" já foi iniciada.
A História Cristã é mais do um símbolo, sinal ou sugestão profética. Nos sempre temos
um sentimento ofuscado, de coisas que não têm, e não podem ter, qualquer "dimensão
eterna," e nós as classificamos como "vãs" e "fúteis." Nosso diagnóstico é muito falível
na verdade. No entanto alguns diagnósticos são inevitáveis. O Cristianismo é
essencialmente histórico. História é um processo sagrado. De outro lado, o Cristianismo
pronuncia um julgamento da história, e é em si, um movimento para o que está "além da
história." Por essa razão, a atitude Cristã para com a história e a cultura é determinada a
ser antinômica. Os Cristãos não deveriam ser absorvidos em história. Mas eles não têm
como escapar de uma espécie de "estado natural." Eles têm que transcender a história
para "aquilo que não pode ser contido em praias terrestres." No entanto, Escatologia em
si é sempre uma Consumação.

Vladimir Soloviev apontou para a trágica inconsistência da cultura Bizantina. "Bizâncio


foi devoto em sua fé e ímpio em sua vida." Por certo, essa é uma imagem vívida, e não
uma descrição acurada. Devemos admitir, no entanto, que alguma verdade válida está
enfatizada nessa frase. A idéia de um Império "igregificado" conflitos foi falha. O
Império caiu em pedaços em conflitos sanguinolentos, degenerado em
fraudes,ambigüidades e violência. Mas o Deserto teve mais sucesso. Ele permanecerá
para sempre para testemunhar o esforço criativo da Igreja Inicial, com sua teologia
Bizantina, sua devoção e arte. Talvez ele se transformará na página mais vital e sagrada
do misterioso livro do destino humano, que está continuamente sendo escrito. O epílogo
de Bizâncio é igualmente em fático, e existe a mesma polaridade: a queda do Império
depois de uma ambígua União política com Roma(em Florença), que, no entanto, nunca
foi aceita pelo povo. E, na própria véspera da queda da "corrupta Bizâncio" o glorioso
florescimento da contemplação mística no Monte Athos e a Renascença em arte e
Filosofia, que serviu pra nutrir a Renascença Ocidental também. A queda do Império e o
Cumprimento do Deserto.

O Problema Social
na Igreja Ortodoxa Oriental.
"O Problema Social na Igreja Ortodoxa Oriental" apareceu no The
Journal of Religious Thought, Vol. VIII, n° 1, (Outono/Inverno, 1950-
51), pgs.41-51.

O Cristianismo é essencialmente uma religião social: unus Christianus, nullus


Christianus.Ninguém pode ser Cristão verdadeiramente,como um ser isolado e solitário.
O Cristianismo não é primariamente uma doutrina ou uma disciplina que indivíduos
possam adotar para seu uso e orientação pessoal. O Cristianismo é exatamente uma
comunidade, isto é, a Igreja. A esse respeito exista uma óbvia continuidade entre o
Velho e o Novo Testamento. Os Cristãos são o "Novo Israel." A fraseologia toda da
Escritura é altamente instrutiva: a Aliança, o Reino, a Igreja, "a nação santa, o povo
peculiar." O termo abstrato "Cristianismo" é obviamente de data posterior. Desde o seu
início o Cristianismo foi mentalmente social. A fábrica toda da existência Cristã é social
e corporativa. Todos os sacramentos Cristãos são intrinsecamente "sacramentos
sociais," isto é, sacramentos de incorporação. A louvação Cristã é também uma
louvação corporativa, "publica et communis oratio," na frase de São Cipriano. Construir
a Igreja de Cristo significa, portanto, construir uma nova sociedade e, por conseqüência,
reconstruir a sociedade humana em novas bases. Sempre houve uma forte ênfase em
unanimidade e vida em comum. Um dos primeiros nomes dos Cristãos era
simplesmente "Irmãos." A Igreja era, e deveria ser,uma imagem em criatura do padrão
divino.Três Pessoas, no entanto, Um Só Deus. Coerentemente, na Igreja, muitos devem
se integrar em um só Corpo.

Tudo isso é, por certo, a herança comum da Igreja toda. Porém, provavelmente, essa
ênfase corporativa foi particularmente forte na tradição Oriental e ainda constitui o
ethos distintivo da Igreja Ortodoxa Oriental. Não é para sugerir que todas as aspirações
sociais do Cristianismo foram de fato realizadas na vida empírica do Cristianismo
Oriental. Ideais nunca são completamente realizados; a Igreja ainda está in via,e nos
devemos lamentar dolorosamente a falha do Oriente em se tornar e permanecer
verdadeiramente Cristão. No entanto, ideais não devem ser negligenciados.Eles são o
princípio orientador e o poder que dirige a vida humana. Sempre existiu uma clara visão
da natureza corporativa do Cristianismo no Oriente. Ainda existe, como existiu por
séculos, um forte instinto social na Igreja Oriental apesar dos envolvimentos históricos e
retiradas. E possivelmente essa seja a maior contribuição possa fazer para as
conversações contemporâneas sobre assuntos sociais.

A Igreja primitiva não era somente uma associação voluntária para propósitos
"religiosos" Era era, isso sim, a Nova Sociedade, até mesmo a Nova Humanidade, uma
polis,ou politeuma, a verdadeira Cidade de Deus, em processo de construção. E cada
comunidade local estava consciente da sua condição de membro de um todo universal e
includente. A Igreja foi concebida como uma ordem social independente e auto-
sustentável, como uma nova dimensão social, um sistema peculiar patridos,como
Orígenes colocou. Desde cedo, os Cristãos se sentiram no último local, bastante fora da
ordem social existente, simplesmente porque para eles a Igreja era em si uma "ordem,"
"colônia do Céu" na terra, extra territorial (Fil.3:20. tradução de Moffatt). E essa atitude
não foi abandonada completamente nem quando, mais tarde, o Império chegou a bons
termos com a Igreja.

A atitude Cristã de início continuou no movimento monástico, que cresceu rapidamente


precisamente no período da alegada reconciliação com o mundo. Por certo, o
monasticismo foi um movimento complexo, mas seu fluxo principal sempre foi
mentalmente social. Ele não foi tanto uma fuga do mundo quanto um esforço para
construir um novo mundo em novas bases. Um Mosteiro era uma comunidade, uma
"pequena igreja" — não só uma comunidade orante, mas uma comunidade trabalhadora
também. Grande esforço era posto no trabalho, e preguiça era vista como um vício
grave. Mas tinha que ser um trabalho para propósito e benefício comum. Era já assim
desde as primeiras comunidades Pacomianas no Egito. São Pacômio pregava "o
Evangelho do trabalho continuo." É dito dele: "a aparência geral e vida de um mosteiro
Pacomiano não pode ter sido muito diferente do que um bem regulado colégio, cidade
ou acampamento"(Bispo Kirk, The Vision of God). O grande regulador do
monasticismo Oriental, São Basílio de Cesaréia na Capadócia (c.330-379), estava
profundamente preocupado com o problema da reconstrução social. Ele via com grande
apreensão o problema de desintegração social, que estava tão espetacular em seus dias.
Assim seu chamado para formação de comunidades monásticas era uma tentativa de
reacender o espírito de mutualidade, num mundo que parecia haver perdido qualquer
sentido de responsabilidade social e coesão. Em sua concepção, o homem era
essencialmente um "animal gregário"(koinomkon zoori), "nem selvagem, nem amante
de solidão." Ele não pode cumprir seu propósito na vida, ele não pode ser
verdadeiramente humano, a menos que ele more numa comunidade. Monasticismo,
portanto, não era um nível mais elevado de perfeição, para poucos, mas uma séria
tentativa de dar uma dimensão humana própria para a vida do homem. Os Cristãos
tinham que colocar o modelo da nova sociedade para contrabalançar aquelas forças
desintegrantes que estavam em operação no mundo decadente. Verdadeira coesão na
sociedade só pode ser conseguida por uma identidade de propósito, por uma
subordinação de todas as preocupações individuais à causa e interesse comum. Num
certo sentido era uma experiência Socialista de um tipo peculiar, numa base voluntária.
A própria obediência tinha que ser baseada em amor e afeição mútua, na realização livre
do amor fraternal. A ênfase toda estava na natureza corporativa do homem. O
individualismo é, portanto autodestrutivo.

Tão assustador quanto possa parecer, o mesmo padrão "cenobítico" era visto naquele
tempo como obrigatório para todos os Cristãos, "mesmo que eles fossem casados.".
Poderia a sociedade Cristã toda ser construída como uma espécie de "mosteiro"? São
João Crisóstomo, o grande Bispo da cidade imperial de Constantinopla(350-407), não
hesitou em responder essa questão afirmativamente. Ele não pretendia que todos
devessem ir para o deserto. Ao contrário, os Cristãos tinham que reconstruir a sociedade
existente num padrão "cenobítico." Crisóstomo estava bastante seguro de que, todos os
males sociais estavam enraizados no apetite aquisitivo do homem, em seu desejo egoísta
de possuir bens para seu exclusivo benefício. Porém, existia só um possuidor de todos
os bens e possessões, ou seja, o Senhor Todo-Poderoso. Os homens na são nada mais do
que ministros e servos, e eles têm que usar os dons de Deus exclusivamente para
propósitos de Deus, quer dizer, para necessidades de todos. A concepção de propriedade
de Crisóstomo era estritamente funcional: a propriedade era justificada somente por seu
uso apropriado. Fique claro que Crisóstomo não era um reformador econômico ou
social, e suas sugestões práticas devem ser vistas como inclusivas e até ingênuas. Mas
ele foi um dos grandes profetas da igualdade e justiça social. Não havia nada de
sentimental em seu apelo por caridade. A caridade Cristã, de fato, não é só uma emoção
caritativa. Deve-se entender que a miséria social é a agonia contínua de Cristo, ainda
sofrendo na pessoa de Seus membros. O zêlo ético e pathos de Crisóstomo estavam
enraizados na sua clara visão do Corpo de Cristo.

Pode-se argumentar que bem pouco resultou dessa vigorosa pregação social. Mas deve-
se entender que a maior limitação imposta à pregação Cristã de virtude social era
decorrência do fato da Igreja só poder agir por persuasão, e nunca por violência ou
compulsão. Por certo, nenhuma igreja pode nunca, deixar de recorrer à assistência de
algum poder mundano, fosse ele do estado ou a opinião pública, ou qualquer outra
forma de pressão. Mas em nenhum caso os resultados justificaram a perda da liberdade
original.. A prova é que ainda hoje, nós não nos movemos muito na direção da
realização dos padrões Cristãos. Definitivamente, a Igreja é preocupada com a mudança
dos corações e mentes humanos, e não primariamente com a mudança da ordem
externa, ainda que todas as melhorias sociais sejam importantes. A Igreja inicial fez a
tentativa de realizar um alto padrão social dentro de seus quadros. O sucesso não foi
mais do que relativo; os padrões, em si, tiveram que ser diminuídos. Entretanto não foi
uma reconciliação com a injustiça existente; foi o reconhecimento de uma antinomia
inerente. Poderia a Igreja usar, na luta humana por sobrevivência, qualquer outra arma
que a palavra de verdade e misericórdia? Em todo caso, alguns princípios básicos foram
estabelecidos, e ousadamente formulados, que são relevantes para qualquer situação
histórica.
Foram, em primeiro lugar, o reconhecimento da absoluta igualdade de todos os
homens.Esse espírito igualitário está profundamente implantado na alma Ortodoxa
Oriental. Não há espaço para qualquer discriminação social ou racial, dentro do corpo
da Igreja Oriental, apesar da sua elaborada estrutura hierárquica. Pode-se detectar no
âmago desse sentimento precisamente a concepção primitiva Cristã da Igreja como uma
"ordem" em si.

Em segundo lugar, é assumido que a Igreja tem que tratar primariamente com os
necessitados e não privilegiados, com todos aqueles que são destituídos e
sobrecarregados, com os pecadores arrependidos, precisamente com os publicanos
arrependidos e não com os auto declarados justos fariseus. O Cristo da tradição Oriental
é precisamente o Cristo humilhado, no entanto glorificado exatamente por sua
humilhação, por condescendência do seu amor compassivo. Essa ênfase na compaixão
existencial na tradição Oriental, às vezes parece exagerada para observadores
Ocidentais — quase mórbida. Mas é simplesmente uma conseqüência do sentimento
básico, de que a Igreja no mundo, é mais um hospital para os doentes do que uma
hospedaria para os perfeitos. Esse sentimento sempre teve um impacto imediato no
pensamento social todo do Oriente. A maior ênfase era por um serviço direto para os
pobres e necessitados, e não esquemas elaborados para uma sociedade ideal. Relações
humanas imediatas são mais importantes que qualquer esquema perfeito. O problema
social era tratado como um problema ético; mas a ética era baseada no dogma, no
dogma da Encarnação e Redenção através da Cruz. Pode-se encontrar todos esses
motivos fortemente marcados tanto na pregação popular, quanto nos textos devocionais
tradicionais, lidos e repetidos em todas as Igrejas ortodoxas, de novo e de novo. No
todo, a Igreja está sempre com os humildes e mansos, e não com os poderosos e
orgulhosos. Tudo isso pode ser freqüentemente negligenciado mas nunca foi negado,
mesmo por aqueles que estavam praticamente traindo a tradição.

Em terceiro lugar, há aquele instinto social herdado que faz da Igreja mais um lar
espiritual, do que uma instituição autoritária. Se alguém quer agarrar o espírito íntimo
da Igreja Oriental, tem que começar com um passado histórico remoto. Uma das marcas
mais características dessa Igreja é seu "tradicionalismo." Esse termo pode ser facilmente
mal compreendido e mal interpretado. De fato, tradição significa continuidade, e não
estagnação. Não é um princípio estático. O ethos da Igreja Oriental é ainda o mesmo
dos primeiros séculos. Mas a situação existencial de um Cristão não é sempre a mesma
apesar de todas as mudanças radicais e drásticas em sua situação histórica?

Não houve movimento importante do cristianismo social na Rússia moderna. No


entanto, o impacto dos princípios cristãos no todo da vida não foi negligenciável: ele
teve a mesma tradicional ên fase em misericórdia e compaixão e em dignidade humana
que nunca é destruída, mesmo por pecado ou crime. Mas a maior contribuição para o
problema social foi feita no campo do pensamento religioso. "Cristianismo Social" foi o
tema básico e favorito de todo pensamento religioso na Rússia no correr do século XIX,
e o mesmo pensamento deu cores a toda literatura do mesmo período. Vários escritores
insistiram que a verdadeira vocação da Rússia era no campo da religião, e precisamente
no campo do Cristianismo social. Dostoevsky foi longe a ponto de sugerir que a Igreja
Ortodoxa era precisamente "nosso socialismo russo." Ele queria dizer que era a Igreja
poderia inspirar e forçar uma realização definitiva da justiça social no espírito de amor
fraterno e mutualidade. Par ele, o Cristianismo só poderia se realizar plenamente no
campo da ação social. Todos os elementos foram dados na piedade tradicional: o
sentimento de responsabilidade comum,o espírito de mutualidade, humildade e
compaixão. "A Igreja como um ideal social"; essa era a idéia básica de Dostoevsky,
como Vladimir Solovyev coloca em seu admirável discurso sobre Dostoevsky. A
principal visão de Solovyev era a mesma. As palavras chaves em ambos os casos eram
as mesmas:liberdade e fraternidade.

Foi a escola Eslavófica que trouxe o aspecto social do Cristianismo pra o fórum do
século dezenove. O nome é desorientador. A "idéia eslávica" não foi de jeito nenhum o
ponto inicial ou o ponto mais forte desse movimento influenciador de idéias. O ponto
principal foi, no entanto, esse: o Ocidente não super enfatizava a importância do
indivíduo? E o Oriente, e particularmente o Oriente Eslavo, não dava mais atenção aos
aspectos sociais e corporativos da vida humana? Há muito de exagero utópico nessa
"hitoriosofia," e no entanto essa ênfase social era completamente justificada. E o melhor
orador da escola conhecia muito bem que esse sentimento Oriental pelos valores sociais
e comunitários era devido, não ao caráter nacional Eslávico, mas precisamente à
tradição da Igreja primitiva . Foi um dos grandes lideres do movimento, A. S.
Khomyakov(1804-1860), que elaborou a base teológica do Cristianismo social em seu
curto porém inspirador panfleto: The Church is One(foi recentemente republicado
tradução inglesa, Londres,S. P. C. K., 1948). Sua principal ênfase foi de novo no
espírito de amor e liberdade que faz da Igreja uma fraternidade costurada pela fé e
caridade. A fraternidade espiritual da Igreja deve inevitavelmente ser estendida para
todo campo das relações sociais. A própria sociedade deveria ser reconstruída como
uma fraternidade."Nossa lei não é uma lei de escravidão, ou de serviços assalariados,
mas uma lei de adoção de filhos, e de amor que é livre. Nós sabemos que quando
alguém cai, ele cai sozinho; mas ninguém é salvo sozinho."É precisamente o que São
Basílio sugeriu: ninguém pode atingir seu propósito em solidão e isolamento. Nenhuma
fé verdadeira está disponível em isolamento, portanto crucial para um Cristão acreditar
é no amor todo abarcante de Deus em Cristo, que é a Cabeça do Corpo.

A essência do Cristianismo, portanto, é a livre unanimidade de muitos, que os integra na


unidade. Esse curto ensaio de Khomyakov, de fato, significa uma radical reorientação
de todo pensamento teológico e religioso da Rússia. De um lado, era um retorno para a
tradição primeira; de outro lado, era um chamado para a prática. As idéias de
Khomyakov foram o ponto de partida de Solovyev, apesar de mais tarde Solovyev, ter
se movido em outra direção e ter sido seduzido pela concepção romanizada de "Política
Cristã" sem, no entanto,abandonar a concepção crucial de Igreja como ideal social.
Toda a sua vida Solovyev acreditou firmemente na missão social do Cristianismo e da
Igreja. Mais tarde, Nicolas Berdyaev escreveu um livro sobre Khomyakov no qual ele
destaca as implicações sociais da concepção de Igreja de Khomyakov. É interessante
citar que esses três escritores citados eram leigos, no entanto todos eles eram leais, no
principal, à Tradição, mesmo que em alguns pontos particulares eles tenham divergido
dela. A influência deles, no entanto, não ficou confinada aos leigos. O complexo todo
dos problemas sociais foi trazido para o fórum pela catástrofe da Revolução Russa.
Falhas históricas do Cristianismo no campo social devem ser admitidas e reconhecidas.
E ainda assim a convicção básica mantem-se inabalável: a fé da Igreja provê uma base
sólida para ação social, e só no espírito Cristão,pode-se esperar a reconstrução fresca de
uma nova ordem na qual a personalidade humana e a ordem social estariam
asseguradas.
Nesse ponto uma questão urgente se impõe: porque então houve tão pouca ação social
no Oriente e a riqueza toda das idéias sociais foi deixada sem adequada realização? Não
há resposta fácil para essa questão. Um ponto, no entanto, pode ser antecipado. A Igreja
nunca é um trabalhador único no campo social. Pode haver uma mão livre no campo da
filantropia social, sob quase qualquer regime, exceto, é lógico, no caso de tirania
autoritária. E, de fato, a Igreja foi usualmente a pioneira, mesmo no caso da organização
de serviços médicos. Na Rússia, em todo o caso, os primeiros hospitais e orfanatos
foram organizados pela Igreja, ainda no século XV, senão antes; e o que também é
instrutivo, precisamente relacionado com os mosteiros "cenobíticos," assim como havia
sido nos tempos de São Basílio e São João Crisóstomo. O trabalho foi tomado pelo
Estado só na segunda metade do século XVIII, mas uma memória do passado
sobreviveu nas "Instituições Agradáveis a Deus," que estiveram em uso regular até
meados do século XIX. A situação toda, no entanto, mudou quando chegamos às bases
da ordem social. Critérios Cristãos e seculares não obrigatoriamente coincidem, e
muitos conflitos não admitem uma solução fácil. A posição estrita da Igreja primitiva e
medieval sobre usura, pode seguramente ser justificada integralmente de um ponto de
vista ético. No entanto, economicamente, era uma séria desvantagem para o progresso.
A Igreja primitiva era rigorosamente severa com comércio em geral, e não sem razão.
Mas existem, no entanto, algumas razões pertinentes também no outro lado. O mesmo é
verdade para todo desenvolvimento industrial(e "capitalista"). Em muitos assuntos, um
conflito entre as visões, Cristã e "nacional" parece inevitável. Que possibilidade tem a
Igreja de forçar seu ponto-de-vista, a não ser por pregação e admoestação? O estado
nunca foi muito favorável à crítica vinda da Igreja, a menos que o Estado em si seja
manifestamente Cristão. O mesmo é verdade para a sociedade econômica. A Igreja
Oriental, como regra, era relutante em interferir de maneira política. Nem nós devemos
esquecer que por muitos séculos as maiores Igrejas do Oriente Médio estiveram sob o
jugo do Islã, e dessa maneira nenhum espaço foi deixado para ação social independente,
exceto por meio de caridade. E quando a liberação veio no correr do século XIX, os
novos Estados foram construídos num padrão Ocidental, burguês, e não estavam
prontos para seguir o caminho Cristão.

Na Rússia, o campo de uma possível influência da Igreja foi similarmente estreitado,


desde que o Estado assumiu, também sobre influência Ocidental, todas as características
de um "Polizei-Staat" e começou a reclamar supremacia sobre a Igreja. A Igreja era
relativamente livre só dentro de seus próprios quadros. Existiu lá pouco espaço para
ação construtiva, e ainda assim, o espírito estava vivo e a visão dos problemas sociais
nunca foi obscurecida. Mas existia ainda outro problema maior: deveria a Igreja se
comprometer com qualquer particular programa social ou econômico? Deveria a Igreja
tomar parte na luta política? A resposta Oriental seria bastante negativa, mas de modo
nenhum significaria uma atitude de indiferença.

Não há nenhum espaço para qualquer ação social das Igrejas "por trás da Cortina de
Ferro." Por certo, essa cortina não é feita de ferro ou de qualquer outro material, mas
sim de princípios. E o principal princípio do novo regime totalitário é precisamente a
completa separação da Igreja de todo o campo de atividades política, social e
econômica. A Igreja é compelida a se retirar para "sua própria esfera," que além disso
foi estritamente circunscrita. A única atividade permitida é a louvação. Todas atividades
educacionais e missionárias são proibidas, apesar de que a política real pode variar de
pais para pais e de ano para ano. No todo, uma absoluta soberania do Estado é dada
como certa. Nesses paises há somente uma autoridade, a do estado ou do Partido.
Porém, em princípio a Igreja pode encontrar seu caminho sob qualquer circunstância e
em qualquer situação concreta. O maior perigo está todavia, em outro aspecto, qual seja
o de uma interpretação errada do caráter de "não desse mundo" da Igreja. É muito
instrutivo comparar dois documentos emanados recentemente de Igrejas Ortodoxas, e
ambos mais ou menos de caráter informal. O primeiro é um livro, recentemente
publicado por conta da "União Cristã dos Homens Profissionais da Grécia," "Para uma
Civilização Cristã" (Atenas, 1950). É um franco e corajoso chamado para ação Cristã
em todos os campos da civilização. É um admirável esboço de um Cristianismo ativo e
"orientador" e de um Cristianismo "contemporanizado." Os Cristãos têm que passar por
um julgamento em todas as áreas da vida, e primeiro de tudo por sua própria falha em
enfrentar eficientemente uma situação desesperadora. Há um espírito livre e criativo
respirando através das páginas desse livro. É um chamado verdadeiro para a ação Cristã.
Os Cristãos são chamados, não só autoridades e clero. É assumido que os Cristãos tem
uma autoridade na esfera social. Esse manifesto tem um caráter informal e privado. É a
voz dos Cristãos, a do Corpo da Igreja.

O outro documento vem da União Soviética. É um relato sobre o problema Ecumênico


todo, preparado por Padre Razoumovsky, um padre de Moscou, para a conferência de
várias Igrejas Ortodoxas em Moscou, que teve lugar em julho de 1948. Está incluído
nas minutas da conferência, agora publicadas em russo(Vol. II, Moscou, !949). Nos
estamos preocupados agora com a seção que encerra esse relato. O ponto principal
marcado no relato é a total separação do campo da Igreja e o do Estado: o "corpo" e a
"alma." Uma frase do relatório de Oxford de 1937 é citada "para um Cristão não há
autoridade maior que Deus" e uma qualificação característica é acrescentada: "sim, mas
só no reino da alma e do espírito, mas não na esfera material, onde há uma completa
soberania do Estado, responsável perante Deus" (pg.177). É uma menção estranha na
verdade, quando lembramos que o estado em questão é um Estado sem Deus. Mas o
pensamento é muito claro: princípios Cristãos não têm aplicação "na esfera material."
Além disso, nós somos informados nas páginas seguintes, que princípios de justiça,
igualdade e liberdade não são Cristãos. Eles pertencem a uma esfera secular
independente, isenta até mesmo do julgamento moral da Igreja. A igreja simplesmente
não tem nada a ver com toda área social e problemas relacionados. Um ponto particular
é reforçado: é admitido que Cristo mandou Seus Apóstolos para "ensinar," mas eles têm
que ensinar só as nações, não os "dirigentes" (pg.177). Além disso, Cristo sugeriu que
seus seguidores evitassem qualquer contato direto com o mal. "Se injustiça social é
maligna — porque o mundo está no mal — já é um sinal de que não pertence à nossa
esfera" (pg.191). Essa frase enigmática deve significar, aparentemente, que os Cristãos
não devem lutar com o mal, mas só fazer o bem. É também sugerido que os
melhoramentos sociais e a segurança econômica são de valor dúbio sob o ponto-de-vista
moral: "não haveria nenhum espaço para o amor sacrificial, que é ordenado por Cristo."
Daí a não necessidade de superar ganância ou inveja (pg. 189). O maior tom do
documento é óbvio; a Igreja se retira do mundo, no qual ela não tem nada a fazer; ela
não tem missão social nenhuma, e tem que evitar contato com o mundo, porque "ele
está no mal." Temos que esquecer sua miséria e sofrimento? Não, mas tudo isso
pertence à competência somente do estado, e a Igreja resigna à sua responsabilidade
pela "esfera material."

Possivelmente é justamente esse a quantidade de "liberdade religiosa" que é concedido


às igrejas por um Estado ateísta e possivelmente esteja de acordo com os princípios sem
Deus. Mas pode a Igreja aceitar uma " reconciliação" ou "tolerância" a esse custo sem
trair o Evangelho da justiça e sua própria tradição de longa data? Tal "fora do mundo"
da Igreja não tem justifica tiva na experiência histórica da Igreja Oriental. Com certeza
não é a tradição de São Basílio e São João Crisóstomo. Não há necessidade de
acrescentar que de fato não há nenhuma separação das esferas de competência
simplesmente porque a Igreja na União Soviética indulge, toda hora, em
pronunciamentos de uma aberta natureza política e social, quando, na verdade, ela é
convidada a fazer isso pelo Estado.

A Igreja realmente "não é desse mundo mas no entanto ela tem uma óbvia e importante
missão "nesse mundo" precisamente porque ele "está no mal." Em todo caso, não se
pode evitar pelo menos um diagnóstico. Era normalmente acreditado por séculos que a
principal vocação Cristã era precisamente a administração de caridade e justiça. A
Igreja era,no Oriente e no Ocidente, a suprema professora de todos valores éticos. Todos
os valores éticos de nossa civilização presente, podem ser rastreados até fontes Cristãs,
e acima de tudo até o Evangelho de Cristo. De novo, a Igreja é uma sociedade que
reclama o homem todo para o serviço de Deus e oferece cura para o homem todo, e não
só para sua "alma." Se a Igreja, como uma instituição, não pode adotar o caminho de
uma ação social aberta, os Cristãos não podem dispensar suas obrigações cívicas, pois é
deles uma enorme contribuição a fazer "na esfera material," exatamente como Cristãos.

Folheto Missionário número P 095k

Copyright © 2003 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant


Sobre Igreja
e Tradição
Uma Visão Ortodoxa Oriental
Arcipreste George Florovsky (1893-1979).

Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

Conteúdo:

A função da tradição na Igreja Antiga.

São Vicente de Lerins e tradição. A questão hermenêutica na Antiga Igreja. São


Irineu e o "Cânon da Verdade." A regula fidei. Santo Atanásio e o ‘Escopo da Fé.’
O Propósito da exegese e a "Regra de Oração" São Basílio e a "Tradição não-
escrita." A Igreja como intérprete das Escrituras. Santo Agostinho e a Autoridade
Católica.

A autoridade dos Antigos Concílios e a Tradição dos Padres.

Os Concílios na Igreja Antiga. Os Concílios Imperiais ou Ecumênicos. Cristo: o


critério da verdade. O significado do apelo aos Padres.

Revelação, Filosofia e Teologia.

I. Revelação. II. Filosofia. III. Teologia.

Criação e condição da Criatura.

I. II. III. IV.

Notas e referências.
A função da tradição na Igreja
Antiga.
"Ego vero Evangelio non crederem, ni si catholicae
Ecclesiae commoveret auctoritas." [Na verdade, eu não
teria acreditado no Evangelho, se a autoridade da Igreja
Católica não tivesse me movido para tal]. Santo
Agostinho, Epístola Contra os Maniqueus, I, 1.

São Vicente de Lerins e tradição.

O famoso dito de São Vicente de Lerins era característico da atitude da Igreja Antiga
em assuntos de fé: "Nós devemos manter aquilo que tem sido acreditado em todo lugar,
sempre e por todos" [Commonitorium, 2]. Isso era, ao mesmo tempo, o critério e a
norma. A ênfase crucial estava ai na permanência do ensinamento Cristão. São Vicente
estava na verdade apelando para a dupla "ecumenicidade" da fé Cristã — no espaço e
no tempo. De fato, essa era a mesma grande visão que havia inspirado Santo Irineu no
seu tempo: a Igreja Una, expandida e espalhada pelo mundo todo, e ainda falando com
uma só voz, mantendo a mesma fé em todo lugar como se tivesse sido passada pelos
santos Apóstolos e preservada pela sucessão de testemunhas: quae est ab apostolis,
quae per successionem presbyterorum in ecclesiis custoditur. ["Que tem sido
preservada na Igreja desde os Apóstolos e através da sucessão dos presbíteros"]. Esses
dois aspectos da fé, ou melhor — as duas dimensões, nunca poderiam ser separadas
uma da outra. Universitas e antiquitas, assim como consensio, pertencem um aos
outros. E nem era um critério adequado em si. "Antigüidade" em si não é uma garantia
suficiente de verdade, a menos que um consenso compreensivo dos "antigos" possa ser
demonstrado satisfatoriamente. E um consensio como tal não seria conclusivo, a menos
que ele pudesse ser rastreado continuamente até as origens Apostólicas. Porém, São
Vicente sugeriu, que a verdadeira fé poderia ser reconhecida por um duplo recurso—
Escritura e Tradição: duplici modo... primum scilicet divinae legis auctoritate, tum
deinde ecclesiae catholicae traditione. ["De dois modos...primeiro claramente pela
autoridade das Santas Escrituras, então pela tradição de Igreja Católica"]. Isso, todavia,
não implicava que existissem duas fontes de doutrina Cristã. Na verdade, a regra, ou
cânon, das Escrituras era "perfeito" e "auto-suficiente" — ad omnia satis superque
sufficiat. ["para todas as coisas completa e mais do que suficiente"]. Então porque
deveria ser suplementada por qualquer outra "autoridade"? Porque seria então
imperativo invocar também a autoridade do "entendimento eclesiástico" —
ecclesiasticae intelligentiae auctoritas? A razão era óbvia: as Escrituras eram
interpretadas diferentemente pelos indivíduos: ut paene quot hominess tot illinc
sententiae erui posse videantur. [Então alguém pode ter quase a impressão de que elas
podem produzir tantos significados diferentes, quantos são os homens]. A essa
variedade de opiniões "privadas" São Vicente opunha a mente "comum" da Igreja, a
mente da Igreja Católica: ut propheticae e apostolicae interpretationis línea secundum
ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur. ["Que a tendência das interpretações
dos escritos proféticos e apostólicos seja dirigida de acordo com a regra do significado
eclesiástico e Católico"]. A tradição não era, de acordo com São Vicente, uma instância
independente, nem era uma fonte complementar da fé. "Entendimento eclesiástico" não
poderia acrescentar nada às Escrituras. Mas ele era o único meio de descobrir e
assegurar o verdadeiro significado das Escrituras. A Tradição era, de fato, a
interpretação autêntica das Escrituras. E nesse sentido, ela era co-extensiva com as
Escrituras. A Tradição era, na verdade, "As Escrituras entendidas corretamente." E as
Escrituras eram para São Vicente o único, primário e definitivo canon da verdade
Cristã. (Commonitorium,cap.II, conferir com Cap. 28).

A questão hermenêutica na Antiga Igreja.

Nesse ponto São Vicente estava completamente de acordo com a tradição estabelecida.
Na admirável frase de Santo Hilário de Poitiers, scripturae enim non in legendo sunt,
sed in intelligendo. [Pois as Escrituras não estão na leitura, mas no entendimento"; em
Constantium Aug., lib.II cap9,MLX,570; a frase é repetida também por São Jerônimo,
Dial.c. Lúcifer, cap. 28, ML XXIII,190,191]. O problema da exegese correta ainda era
um assunto fervente no século quarto, na luta da Igreja com os Arianos, não menos do
que tinha sido no século segundo, na luta que havia havido contra os Gnósticos,
Sabelianos e Montanistas. Todas as partes em disputa usavam apelar para as Escrituras.
Os heréticos, mesmo os Gnósticos e Maniqueus, usavam a citação dos textos e
passagens escriturais, e invocavam a autoridade dos Santos Escritos. Além disso a
exegese era, naquele tempo, o principal, e talvez o único, meio teológico, e, a autoridade
das Escrituras era soberana e suprema. Os Ortodoxos eram forçados a levantar as
questões hermenêuticas cruciais: Qual era o princípio de interpretação? Pois no século
segundo o termo "Escrituras" denotava primariamente o Velho Testamento e, de outro
lado a autoridade dessas "Escrituras" era fortemente desafiada, e na verdade repudiada,
pelo ensinamento de Marcion. A Unidade das Escrituras tinha que ser provada e
justificada. Qual era a base, e a garantia do Cristão, e da Cristologia, o entendimento da
"Profecia," isto é, — do Velho Testamento? Foi nessa situação histórica que a
autoridade da Tradição foi invocada pela primeira vez. As Escrituras pertenciam à
Igreja, e era só na Igreja, dentro da comunidade da fé correta que elas poderiam ser
entendidas adequadamente e interpretadas corretamente. Heréticos, isso é — aqueles
fora da Igreja não tinham a chave para a mente das Escrituras. Não era suficiente
somente ler e citar as palavras Escriturais — o verdadeiro significado, ou intenção das
Escrituras, tomadas como um todo integral, tinha que ser extraído. Tinha-se que
arrancar, como era feito antes, o verdadeiro modelo da revelação Escritural, o grande
projeto da Providência redentora de Deus, e isso poderia ser feito somente por uma
intuição da fé. Era por fé que Christuszeugniss poderia ser discernido no Velho
Testamento. E era por fé que a unidade do Evangelho tetramórfico poderia ser
certificada. Mas essa fé não era uma fé subjetiva e arbitrária de indivíduos—era a fé da
Igreja, enraizada na mensagem dos Apóstolos, ou kerigma, e autenticada por ela. Para
aqueles fora da Igreja, ficava faltando justamente essa mensagem básica e abarcante, o
verdadeiro coração dos Evangelhos. Para essas pessoas, as Escrituras eram somente
letra morta, ou um arranjo de passagens e histórias desconexas, que elas se esforçavam
em arranjar ou rearranjar em seus próprios modelos, derivados de fontes estranhas. Elas
tinham outra fé. Esse foi o principal argumento de Tertuliano em seu apaixonado tratado
De Praescriptione. Ele não discutia Escrituras com Heréticos — eles não tinham o
direito de usar as Escrituras, já que elas não pertenciam a eles. As Escrituras eram de
possessão da Igreja. Enfaticamente Tertuliano insistia na prioridade da "regra de fé,"
regula fidei. Ela era a única chave para o entendimento das Escrituras. E essa regra era
Apostólica, era enraizada e derivada da pregação Apostólica. C.H.Turner descreveu
corretamente o significado e intenção desse apelo ou referência à "regra de fé" na Igreja
Antiga. "Quando os Cristãos falavam da "Regra de Fé" como "Apostólica," eles não
queriam dizer que os Apóstolos tinham se reunido e formulado tal regra...O que eles
queriam dizer, é que a profissão de crença que todos catecúmenos recitavam antes do
seu batismo, incorporava de forma sumária a fé que os Apóstolos tinham ensinado e
comprometido a seus discípulos a ensinar posteriormente" Essa profissão era a mesma
em todo lugar, apesar do fraseado real poder variar de lugar para lugar. Era sempre
intimamente relacionado com a fórmula batismal [C.H Turner, Apostolic, Sucession, em "Essays on the Early
History of the Church and the Ministry," editado por H.B.Swete (Londres,1918), pgs.101-102. Ver
também Yves M.J.Coulgar, O.P., La Tradition et les traditions, 11. [Essai Théologique (Paris, 1963), pg. 21 e segs.]
Separada dessa "regra" as Escrituras poderiam ser mal interpretadas. Escritura e
Tradição eram indivisivelmente interligadas para Tertuliano. Ubi enim apparuerit esse
veritatem disciplinae et fidei christiane, illic erit veritas scripturarum et expositionum et
omnium traditionum christianarum. ["Pois só onde o verdadeiro ensinamento e fé Cristã
forem evidentes serão encontradas as verdadeiras Escrituras, as verdadeiras
interpretações, e todas as verdadeiras tradições Cristãs," XIX.3"]. A Tradição
Apostólica da fé era a guia indispensável para o entendimento das Escrituras e a
garantia definitiva da correta interpretação. A Igreja não era uma autoridade externa,
que tinha que julgar sobre as Escrituras, mas sim a mantenedora e guardiã daquela
Divina verdade que estava armazenada e depositada nos Escritos Sagrados [Cf. E. Flesseman-
van-Leer, Tradition and Scripture in the Early Church (Assen,1954), pgs. 145-185; Damien van den Eynde, Les Normes de l’Enseignment
Chrétien dans la litterature patristique des trois premiers siècles (Gembloux-Paris, 1933), pgs. 197-212; J.K.Stirniman, Die Praescriptio
Tertullians im Lichte des römischen Rechts und Theologie (Freiburg, 1949);e também a introdução e notas de R.F.Refoulé, O.P., na edição
de De praescriptiones, na "Sources Chrétiennes," 46 (Paris, 1957)].

São Irineu e o "Cânon da Verdade."

Denunciando o manuseio errado das Escrituras, Santo Irineu introduziu uma


comparação pitoresca. Um artista habilidoso produziu uma bela imagem de um rei,
composta de muitas pedras preciosas. Porém, outro homem pega essa imagem de
mosaico, e rearranja a imagem em outro modelo para produzir a imagem de um
cachorro ou de uma raposa. E aí ele começa a explicar que essa era a imagem original,
feita pelo primeiro mestre, com o pretexto que as gemas, (as ψηφιδες), eram autênticas.
De fato, no entanto, o projeto original tinha sido destruído — λυσας την υποκειµενην
του ανθρωπου ιδεαν. Isso é precisamente o que os heréticos fazem com as Escrituras.
Eles desconsideram e rompem "a ordem e conexão" dos Escritos Sagrados e
"desmembram a verdade" — λυοντες τα µελη της αληθειας. Palavras, expressões e
imagens — ρηµατα, λεξεις παραβολαι — são genuínos, mas o projeto, υποθεσις
(ipothesis), é arbitrário e falso (adv.haeres.,1.8.1). São Irineu sugeriu também outra
analogia. Havia em circulação naquele tempo certos Homerocentones, compostos de
versos genuínos de Homero, mas tomados por acaso e fora de contexto, e rearranjados
de maneira arbitrária. Todos os versos individuais eram verdadeiramente de Homero,
mas a nova história, fabricada por meio do rearranjo, não era de todo de Homero.
Porém, alguém poderia ser facilmente enganado pelo som familiar do idioma homérico
(1.9.4.). Vale mencionar que, Tertuliano também se refere a esses curiosos centones,
feitos com versos de Homero ou de Virgílio (De praes XXXIX).Aparentemente, era um
ardil comum na polêmica literatura daquele tempo. Agora, o ponto que São Irineu se
esforça para demonstrar é óbvio. As Escrituras tem seu próprio modelo ou projeto, sua
estrutura e harmonia internas. Os heréticos ignoram esse modelo, ou ainda o substituem
por seus próprios modelos. Em outras palavras, eles rearranjam a evidência Escritural
num modelo que é bastante estranho para as Escrituras em si. Porém, citando São
Irineu, aqueles que mantiveram sem distorções o "cânon da verdade" que receberam no
batismo, não terão dificuldade em "recolocar cada expressão no seu devido lugar."
Então eles serão capazes de contemplar a verdadeira imagem. A frase real usada por
São Irineu é peculiar: προσαρµοσας τω της αληθειας (prosarmosas to tis alithias
somatio) ( que é grosseiramente interpretada na antiga tradução latina como
corpusculum veritatis). Mas o significado da frase é muito claro. O somatio não é
necessariamente um diminutivo. Ele simplesmente denota um "corpo incorporado." Na
frase de São Irineu ele denota o corpus da verdade, o contexto correto, o projeto
original, a "verdadeira imagem," a disposição original das gemas e versos. [Cf. Kattenbusch,
Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig, 1900), ss.30 ff., e também sua nota no "Zeitschrift f. neutest. Theologie," (1909), ss.331-332].
Assim, para São Irineu, a leitura das Escrituras devia ser guiada pela "regra da fé" — à
qual os fiéis estão comprometidos (e na qual eles foram iniciados) pela sua profissão de
batismo, e pela qual, somente por ela, a mensagem básica ou "a verdade" das Escrituras
pode ser acessada e identificada adequadamente. A frase favorita de São Irineu era "a
regra da verdade," κανων της αλιθειας (canon tis alithias), regula veritatis. Agora, essa
regra era nada mais do que o testemunho e pregação dos Apóstolos, seu κηρυγµα
(kirigma) e praedicatio (ou praeconium), que estava "depositado" na Igreja e a ela
confiado pelos Apóstolos, e que a partir daí foi completamente mantido e passado, com
a completa unanimidade em todos os lugares, pela sucessão de pastores acreditados:
Aqueles que, junto com a sucessão do episcopado, receberam o firme carisma da
verdade [IV.26.2]. Seja qual for a conotação direta e exata dessa fértil frase [Tem sido
comentado que charisma veritatis seria, na verdade, simplesmente a doutrina e verdade Apostólica (da Revelação Divina), tanto que Santo
Irineu não menciona qualquer talento ministerial especial dos bispos. Ver Karl Muller, Kleine Beträge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das
Charisma veritatis und der Episcopatbei Irenaeus, no Zeitschrift f. Neut. Wissenschaft, Bd. Xxiii (1924), ss.216-222; cf. Van den Eynde,
pgs.183-187; Y.M.J.Coungar, O.P., La Tradition et les traditions, Êtude Historique (Paris, 1960), pgs.97-98; Hans Freiherr von
Campemhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in der ersten drei Jahrunderten (Tübingen, 1953) ss.185 ff.; e também com
especial ênfase no caráter de "Sucessão" — Einar Molland, Irenaeus von Lugdunum and the Apostolic Sucession no Journal of Ecclesiastical
History, 1.1,1950, pgs. 12-28, e Le développement de l’idée de sucession apostolique, Revue d’histoire et de philosophie réligieuses,
xxxiv.i,1954, pgs1-29. Ver de outro lado as observações críticas de Arnold Ehrhardt, The Apostolic Succession in the first two centuries of
the Church (Londres, 1953), pgs. 207-231, especial.213-214], não pode haver dúvida que, na mente de São
Irineu, essa preservação e transmissão contínua da fé depositada era operada e guiada
pela presença, em forma de habitação, do Espírito Santo na Igreja. Toda a concepção de
Igreja de São Irineu era, ao mesmo tempo, "carismática" e "institucional." E Tradição
era, no seu entendimento, um depositum juvenescens, uma tradição viva, confiada à
Igreja como um novo sopro de vida, justamente como o sopro concedido ao primeiro
homem — (quemadmodum aspiratio plasmationis III.24.1). Bispos ou "presbíteros"
eram na Igreja, guardiões e ministros acreditados desse depósito de verdade feito há
algum tempo. "Onde, portanto, a carismata do Senhor tiver sido depositada (posita
sunt), ali é apropriado para apreender a verdade, particularmente daqueles que têm
aquela sucessão de Igreja que vem dos Apóstolos (apud quos est ea quae est ab
apostolis ecclesiae sucessio), e que dispõe de uma conduta correta e inocente, e de um
discurso não adulterado e incorrupto. Pois estes também preservam a nossa fé em um
Deus que criou todas as coisas, e eles aumentam aquele amor pelo Filho de Deus, Que
cumpriu tão maravilhosa obra por nós, e eles expõem as Escrituras sem perigo, sem
blasfemar Deus, nem desonrar os Patriarcas, nem desprezar os Profetas." (IV.26.5).

A regula fidei.

A tradição na Igreja Antiga era, antes de tudo, um princípio e método hermenêutico. As


Escrituras podiam ser correta e completamente acessadas e entendidas somente à luz e
no contexto da Tradição Apostólica viva, que era um fator integral da existência Cristã.
Era assim, não porque a Tradição pudesse acrescentar qualquer coisa ao que havia sido
manifestado nas Escrituras, mas porque ela provia o contexto vivo, a perspectiva
compreensiva, e só nela, a verdadeira "intenção" e o "projeto" total dos Santos Escritos,
da Divina Revelação, poderiam ser detectados e pegos. A verdade era, segundo São
Irineu, um "sistema bem fundamentado," um corpus (adv. Haeres.II.27.1 — veritatis
corpus), uma melodia harmoniosa (II.38.3). Mas era justamente essa "harmonia" que só
poderia ser apanhada por uma intuição de fé. Na verdade, a Tradição não era
simplesmente uma transmissão de doutrinas herdadas, de "modo judaico," mas sim a
vida contínua na verdade [Cf. Dom Odo Casel O.S.B., Benedict Von Nursia als Pneumatiker, no "Heilige Überlieferung"
(Münster, 1938), pgs.100-101: Die heilige Überlieferung ist daher in der Kirche Von Anfang na nicht bloss ein Weitergeben Von Doktrinen
nach spätjudischen (nachchristlicher) Art gewesn, sondern ein lebendiges Weiterblühen des göttlichen Lebens. Numa nota de rodapé Dom
Casel manda o leitor de volta para John Adam Möhler]. Não era um núcleo fixo ou um complexo de
proposições obrigatórias, mas sim uma visão do significado e impacto de eventos
reveladores, da revelação do "Deus Que age." E isso era determinante no campo da
exegese das Escrituras. G.L.Prestige colocou bem: "A voz das Escrituras poderia ser
completamente ouvida somente se os textos fossem amplamente e racionalmente
interpretados, de acordo com o credo apostólico e com a evidência da prática histórica
do Cristianismo. Foram os heréticos que acreditaram em textos isolados, enquanto os
Católicos prestaram mais atenção no todo dos princípios escriturais." [ G.L. Prestige, Fathers and
Heretics (Londres, 1940), p. 43]. Resumindo sua cuidadosa análise do uso da Tradição na Igreja
Antiga, a Dra. Ellen Flessemanvan-Leer escreveu: "As Escrituras sem interpretação não
são Escrituras; o momento em que ela é usada e torna-se viva é sempre quando ela é
interpretada." Mas, as Escrituras devem ser interpretadas "de acordo com seu propósito,
que está aberto na regula fidei. Assim, essa regula torna-se, como se fosse, a instância
de controle da exegese. A real interpretação das Escrituras é a igreja pregando, é
tradição." [Flesseman, pgs. 92-96. Sobre São Irineu ver Flesseman,100-104; van den Eynde, 159-187; B. Reynders, Paradosis, Le
progrès de l’idée de tradition jusqu’a Saint Irinée, na "Recherches de théologie ancienne et mediévale, v (1933),

155-191; La polemique de Saint Irenée, ibidem, vii (1935),5-27; Henry Holstein, La Tradition des Apotres chez Saint Irenée, na ‘Recherches
de Science réligieuse’, xxxvi (1949), 229-270; La Tradition dans l’Eglise (Paris, 1960), 32-43; Saint Irenée, Introduction à l’étude de sa
théologie (Paris,1960)].

Santo Atanásio e o ‘Escopo da Fé.’

A situação não mudou no Quarto século. A disputa com os Arianos esteve centrada de
novo no campo exegético — pelo menos na sua fase inicial. Os Arianos e seus
apoiadores produziram um impressionante rol de textos Escriturísticos em defesa de sua
posição doutrinal. Eles queriam restringir a discussão teológica ao campo Escriturístico
somente. Suas questões tinham que ser encontradas precisamente nesse campo, antes de
tudo. E o método exegético deles, a maneira pela qual eles manejavam os textos, era
muito a mesma que a dos dissidentes de antes. Eles estavam operando com textos de
prova sem muita preocupação com o contexto total da Revelação. Era imperativo para
os Ortodoxos apelar para a mente da Igreja, para aquela "Fé" que tinha sido uma vez
liberada, e a partir de então, fielmente mantida. Essa era a principal preocupação, e o
método usual, de Santo Atanásio. Os Arianos citaram várias passagens das Escrituras
para consubstanciar sua contestação, que afirmava que o Salvador era uma criatura. Em
resposta santo Atanásio invocou a "regra de fé." Esse era seu argumento usual. "Que
nós, que possuímos τον σκοπον της πιστεως (o escopo da fé), restauremos o significado
correto (ορθην την διανοιαν) do que eles interpretaram erradamente. (c.Arian.III.35).
Santo Atanásio argumentou que a interpretação "correta" de textos particulares só era
possível na total perspectiva da fé. "O que eles alegam agora dos Evangelhos eles
explicam de um sentido errôneo, que nós podemos descobrir quando nós levamos em
consideração τον σκοπον της καθ ηµας τους Χριστιανοθς πιοτεως [o escopo da fé de
acordo com nós Cristãos], e lendo as Escrituras usando ele (τον σκοπον, ton skopon)
como regra — (ωσπερ κανονι χρησαµενοι»)" (III.28). De outro lado, muita atenção
também deve ser dada para o contexto imediato e colocação de cada expressão e frase
particular, e a exata intenção do escritor deve ser cuidadosamente identificada (I.54).
Escrevendo para o Bispo Serapion, sobre o Espírito Santo, Santo Atanásio argumenta
contra os Arianos que eles ignoraram ou perderam "o escopo das Divinas Escrituras"
(ad Serap., II.7; cf ad episc. Eg.,4). O (σκοπος) skopos era na linguagem de Santo
Atanásio, um equivalente próximo do que São Irineu costumava chamar de (υποθεσις)
ipothesis —a "idéia" subjacente, o projeto verdadeiro, o significado pretendido ( Ver Guido
Muller, Lexicon Athannasianum, sub você: id quod quis docendo,scribendo, credendo intendit).De outro lado, a palavra
(σκοπος) skopos era um termo habitual na linguagem exegética de certas escolas
filosóficas, especialmente no NeoPlatonismo. A exegese desempenhou um papel
importante no esforço filosófico daquele tempo, e a questão do princípio hermenêutico
tinha que ser levantada. Jamblicos era um dos que eram muito formais nesse ponto.
Tinha-se que descobrir o "ponto principal," ou o tema básico do tratado todo que
estivesse sobre exame, e mantê-lo o tempo todo na mente [Ver Karl Prächter, Richtung und Schulen im
Neuplatonismus,em "Genethalikon" (Carl Roberts zum 8. März 1910), (Berlin, 1910). Prächter traduziu skopos como Zielpunkt ou
Grundthema (s.128 f.). Ele caracterizava o método de Jamblicos como uma universalistische Exegese (138). Proclus, em seu comentário
sobre Timeu, contradiz Porfírio e Jamblicos: Porfírio interpreta textos merikoteron, enquanto Jamblicos interpreta epoptikoteron, que é de
Santo Atanásio podia bem
uma maneira compreensiva ou sintética: em Tim. I, pg. 204 ff., citado por Prächter, s.136.).
estar acostumado com o uso técnico desse termo. Era desorientador, ele contestou, citar
textos e passagens isoladamente, desconsiderando a intenção total dos Santos Escritos.
É obviamente inacurado interpretar o termo (σκοπος) skopos no idioma de Santo
Atanásio como "a tendência geral" das Escrituras. O "escopo" da fé, ou das Escrituras, é
precisamente seu núcleo, que é condensado na "regra de fé" como ele tem sido mantido
na Igreja e "transmitido de Padres para Padres," enquanto os Arianos não tem "Padres"
para as suas opiniões (de decr., 27). Como o Cardeal Newman bem observou, Santo
Atanásio olhava a "regra de fé" como um definitivo "princípio de interpretação"
contrapondo a "mente eclesiástica" (την εκκλησιαστικην διανοιαν, c. Arian. I. 44) às
"opiniões particulares" dos heréticos [Select Treatises of St. Athanasius, traduzidos livremente por J.H.Cardinal
Newman, Vol. II (oitava edição, 1900), pgs.250-252]. Vezes e vezes em seu escrutínio dos argumentos dos
Arianos, Santo Atanásio teria sumarizado os princípios da fé Cristã, antes de começar a
reexaminar os textos-prova alegados, para recompor os textos em sua perspectiva
própria. H.E.W.Turner descreveu esse modo exegético de Santo Atanásio:

"Contra a técnica favorita dos Arianos de pressionar o significado


gramatical do texto sem olhar nem para o contexto imediato ou para a
moldura maior de referência no ensinamento das Escrituras como um
todo, ele insiste na necessidade de tomar a tendência geral da Fé da
Igreja como Cânon de interpretação. Os Arianos são cegos para a análise
ampla da teologia Escriturística e portanto falham em levar em suficiente
consideração o contexto geral no qual os seus textos-prova são
colocados. O sentido das Escrituras deve, ele próprio ser tomado como
Escrituras. Isso tem sido tomado com um virtual abandono do apelo das
Escrituras e sua substituição por um argumento da Tradição. Certamente
em mãos menos cuidadosas ele pode conduzir à imposição de uma
camisa-de-força sobre as Escrituras como o dogmatismo dos Arianos e
Gnósticos tentou fazer. Mas essa não era certamente a intenção de Santo
Atanásio. Para ele isso representa um apelo da exegese bêbada para a
exegese sóbria, de uma insistência míope sobre a questão gramatical para
um significado de intenção (σκοπος skopos, χαρακτηρ haraktir) das
Escrituras" (H.E.W.Turner, The Pattern of Christian Truth (Londres,
1954) pgs.193-194).
Parece, no entanto, que o Professor Turner exagerou o perigo. O argumento era ainda
estritamente Escritural, e, em princípio, Santo Atanásio admitia a suficiência das
Escrituras, sagradas e inspiradas, para defesa da verdade (c.Gentes,I). Somente que as
Escrituras tinham que ser interpretadas no contexto da tradição viva da crença, sob a
direção e controle da "regra da fé." Essa "regra," no entanto, não era de modo algum,
uma autoridade "estranha" que poderia ser "imposta" sobre os Santos Escritos. Era a
mesma "pregação Apostólica" que estava escrita nos livros do Novo Testamento, mas
era, como se fosse, essa pregação in epítome. Santo Atanásio escreve para o Bispo
Serapion: "Olhemos para essa mesma tradição que o Senhor deu (εδωκεν), os Apóstolos
pregaram (εκηρυξαν), e os Padres preservaram (εφυλαξαν). Sobre isso a Igreja está
baseada" (ad Serap.,I.28). A passagem é altamente característica de Santo Atanásio. Os
três termos na frase, na verdade coincidem, (παραδοσις) paradosis (tradição) — do
próprio Cristo, (διδασκαλια) didaskalia (ensinamento) — pelos Apóstolos, e (πιστις)
pistis (fé) — da Igreja Católica. E essa é a base (θεµελιον) themelion da Igreja — uma
só e única base. As próprias Escrituras parecem estar resumidas e incluídas nessa
"Tradição," vinda, como foi,do Senhor. No capítulo de encerramento dessa primeira
epístola a Serapion, Santo Atanásio retorna mais uma vez ao mesmo ponto. "De acordo
com a tradição passada a nós pelos Padres, eu passei essa tradição sem inventar nada
estranho a ela. O que eu aprendi, eu escrevi (ενεχαραξα, eneharaksa), em conformidade
com as Escrituras" (c.33). Em uma ocasião Santo Atanásio classificou as Escrituras
como uma paradosis Apostólica (ad Adelph., 6). É característico que em toda discussão
com os Arianos nem uma única referência foi feita a "tradições" — no plural. O único
termo de referência foi sempre "Tradição," na verdade, a Tradição, a Tradição
Apostólica, compreendendo o conteúdo total e integral da "pregação" Apostólica, e
resumido na "regra de fé." A unidade e solidariedade dessa Tradição eram o ponto
principal e crucial em todo o argumento.

O Propósito da exegese e a "Regra de Oração."

O apelo da Tradição era realmente, um apelo à mente da Igreja. Era assumido que a
Igreja tinha o conhecimento e o entendimento da verdade, da verdade e do "significado"
da Revelação. Coerentemente, a Igreja tinha ambas as coisas, a competência e a
autoridade para proclamar o Evangelho e para interpretá-lo. Isso não implicava em que
a Igreja estivesse "acima" das Escrituras. Ela estava ao lado das Escrituras, mas de outro
lado, não estava amarrada por suas "letras." O propósito definitivo da exegese e da
interpretação era conseguir o significado e intenção dos Santos Escritos, ou melhor o
significado da Revelação, da Heilgeschichte. A Igreja tinha que pregar Cristo, e não
simplesmente "as Escrituras." O uso da Tradição na Igreja Antiga pode ser entendido só
no contexto do real uso das Escrituras. A Palavra era mantida viva na Igreja. Ela era
refletida em sua vida e estrutura. Fé e Vida eram organicamente interligadas. Seria
apropriado lembrar nesse ponto de famosa passagem do Indiculus de gratia Dei, que foi
erradamente atribuído ao Papa Celestino, mas foi de fato composto por São Próspero de
Aquitânia: "Existem os decretos invioláveis da Santa e Apostólica Sé pelos quais nossos
santos Padres superaram as perniciosas inovações...Olhemos as orações sagradas que,
de acordo com tradição Apostólica nossos padres oferecem em todas as Igrejas
Católicas no mundo todo. Que a regra de oração faça a regra de fé." De fato, é verdade,
que essa frase em seu contexto imediato não era a formulação de um princípio geral, e
sua intenção direta era limitada a um ponto particular: Batismo de crianças como uma
instância indicativa da realidade do pecado herdado ou original. De fato, não era uma
proclamação autoritativa de um Papa, mas a opinião particular de um teólogo
individual, expressa na contingência de uma discussão acalorada [Ver Dom M.Capuyns, L’origine des
Capitula Pseudo-Celestiniens contre les Semipelagiens, em "Révue Bénéditine," t. 41 (1929), pgs.156-170; especialmente Karl Federer,
Liturgie und Glaube,Eine theologiegeschichteliche Untersuchung (Freiburg in der Schweiz, 1950.Paradosis, IV; cf. Dom B.Capelle, Autorité
de la Liturgie chez les Pères, "Recherches de Théologie ancienne et médiévale," t. XXI (1954) pgs.5-22].
Porém, não foi só por
acidente ou mal entendido que a frase tenha sido tomada fora do seu contexto imediato
e levemente mudada para expressar o princípio: ut legem credendi statuat lex orandi
[então a regra de oração deveria estabelecer a regra de fé]. "Fé" encontrou sua primeira
expressão precisamente nas fórmulas litúrgicas, sacramentais e de ritos — e "Credos"
surgiram primeiro como parte integral do rito de iniciação. "Sumários de fé,
interrogatórios ou declaratórios, eram sub-produtos da liturgia e refletiam sua rigidez ou
plasticidade," diz J.N.D.Kelly [J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds Londres, (1950), p. 167]. "Liturgia" no seu
sentido amplo e compreensivo da palavra, foi o primeiro fruto da Tradição da Igreja, e o
argumento da lex orandi (Regra de oração) foi persistentemente usado em discussões já
no final do século segundo. A Oração da Igreja era uma solene proclamação de sua Fé.
A invocação batismal do Nome foi provavelmente a primeira fórmula Trinitária, assim
como a Eucaristia foi o primeiro testemunho do mistério da Redenção, em sua
totalidade. O próprio Novo Testamento veio a existir, como uma "Escritura" na Igreja
Orante. E as Escrituras foram primeiramente lidas num contexto de oração e meditação.

São Basílio e a "Tradição não-escrita."

Já São Irineu usava se referir à "fé" como aquela que tinha sido recebida no batismo.
Argumentos litúrgicos foram usados por Tertuliano e São Cipriano [Ver Federer, op. Cit., 59ff.;
F.De Pauw, La justification des traditions non écrites chèz Tertullien, em ‘Ephemerides Theologicae Lovanienses’, t.XIX,1/2, 1942 pgs.5-
46. Cf. também Georg Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie (Tübingen, 1956)]. Santo Atanásio e os
Capadócios usaram o mesmo argumento. O desenvolvimento completo desse
argumento sobre tradição litúrgica nós encontramos em São Basílio. Em sua disputa
com os últimos Arianos, a respeito do Espírito Santo, São Basílio construiu seu maior
argumento na análise de doxologias, como eram usadas nas Igrejas. O tratado de São
Basílio, De Spiritu Sancto, foi um tratado ocasional, escrito no fogo e calor de uma luta
desesperada, e dirigida para uma situação histórica particular. Mas São Basílio estava
preocupado ali com os princípios e métodos da investigação teológica. Em seu tratado
São Basílio estava argumentando sobre um ponto particular — na verdade, o ponto
crucial na correta doutrina Trinitária — a omotimia do Espírito Santo. Sua principal
referência era uma testemunha litúrgica; a doxologia de um tipo definido ("com o
Espírito"), que, como ele podia demonstrar, tinha sido amplamente usada nas Igrejas. A
frase, por certo, não estava nas Escrituras. Ela era atestada somente pela Tradição. Mas
seus oponentes não admitiam nenhuma autoridade que não fosse a das Escrituras. Foi
nessa situação que São Basílio esforçou-se para provar a legitimidade de um apelo à
Tradição. Ele queria mostrar que a omotimia (οµοτιµια) do Espírito, isto é, Sua
Divindade, sempre foi acreditada na Igreja e era parte da profissão de fé do Batismo. De
fato, como Père Benoit Pruche tinha observado corretamente, o omotimos (οµοτιµιος),
era para São Basílio um equivalente do omousios (οµοουσιος) [Ver sua introdução para a edição do
tratado De Spiritu Sancto em "Sources Chrètiennes," (Paris, 1945),pgs.28 e segs.]. Existia pouca coisa nova nesse
conceito, exceto consistência e precisão.

Seu fraseado, no entanto, era bastante peculiar. "Da dogmata e kerygmata, que são
mantidas na Igreja, nós temos algumas do ensinamento escrito (εκ της εγγραφου
διδασκαλιας), e algumas nós derivamos da paradosis Apostólica, que nos foram
passadas en mistirio (εν µυστηριω). E ambas têm a mesma força (την αυτην ισχυν) em
assuntos de piedade. (de Spir.S.,66). À primeira vista, pode-se ter a impressão que São
Basílio introduz aqui uma dupla autoridade e um duplo padrão—Escrituras e Tradição.
Mas, na verdade, ele estava muito longe de fazer isso. Seu uso de termos é que é
peculiar. Kerygmata era para ele o que no idioma posterior era usualmente entendido
como "dogmas" ou "doutrinas" — um ensinamento e regras formais e autoritativos em
matérias de fé, ensinamento aberto ou público. De outro lado, dogmata era o complexo
total de "hábitos não-escritos" (τα αγραφα των εθνων), ou, de fato,a estrutura toda da
vida litúrgica e sacramental. Deve-se ter em mente que o conceito, e o próprio termo,
"dogma" não estava ainda fixo naquele tempo, não era ainda um termo com conotação
estrita e exata. [Ver o valioso estudo por August Deneffe,S.J., Dogma.Wort und Begriff, em ‘Scholastic’, Jg.VI (1931), ss.381-400 e
505-538]. Em todo caso, não devemos ficar embaraçados pela afirmação de São Basílio de
que as dogmatas foram entregues ou passadas pelos Apóstolos em mistirio (εν
µυστηριω). Seria uma flagrante má tradução se nós entendêssemos como "em segredo."
A única tradução acurada é: "por meio de mistérios," isto é — sob a forma de ritos e
usos litúrgicos ou "hábitos." De fato, isso é precisamente o que o próprio São Basílio
diz: τα πλειτα των µυστικων αγραφως ηµιν εµπολιτευεται [A maioria dos mistérios nos
foram comunicados por meio não-escrito]. O termo ta mistica (τα µυστικα) refere-se
aqui, obviamente, aos ritos do Batismo e Eucaristia, que são, para São Basílio, de
origem "Apostólica." Ele cita, nesse ponto, a própria referência de São Paulo a
"tradições," que os fiéis devem ter recebido (ειτε δια λογου ειτε δι επιστολης 2 Thess.
2:15; 1 Cor. 11:2). A doxologia em questão é uma dessas tradições (71; cf. também
66)—οι τα περι τας Εκκλησιας εξαρχης διαθεσµοθετησαντες αποστολοι και πατερες, εν
τω κεκρυµµενω και αφθεγκτω το σεµνον τοις µυστηριοις εφυλασσον [Os Apóstolos e
Padres que desde o início arranjaram tudo na Igreja, preservando o caráter sagrado dos
mistérios em silêncio e em segredo]. Na verdade todas as instâncias citadas por São
Basílio nessa conexão são de natureza ritual ou litúrgica: o uso do sinal da Cruz no rito
de admissão dos Catecúmenos; a orientação para o Leste na oração; o hábito de ficar em
pé nas orações de Domingos; a epiclesis no rito da Eucaristia; a benção da água e do
óleo; a renúncia de Satan e sua pompa; a tripla imersão no rito do Batismo. Há vários
outros "mistérios não-escritos da Igreja," diz São Basílio: τα αγραφα της εκκλησιας
µυστηρια (c. 66 e 67). Eles não são mencionados nas Escrituras. Mas eles são de grande
autoridade e significado. Eles são indispensáveis para preservação da fé correta. Eles
são meios efetivos de testemunho e comunicação. De acordo com São Basílio, eles vêm
de uma tradição "silenciosa"e "particular": απο της αδηµοσιευτου και µυστικης
παραδοσεως εκ της αδηµοσιευτου ταυτης και απορρητου διδασκαλιας [Da silenciosa e
mística tradição, do ensinamento não-público e inefável]. Essa "silenciosa" e "mística"
tradição, "que não tinha se tornada pública," não é uma doutrina esotérica, reservada
para alguma elite particular. A "elite" era a Igreja. De fato, a "tradição" para a qual São
Basílio apela, é a prática litúrgica da Igreja. São Basílio está se referindo aqui ao que
agora é citado como disciplina arcani [A disciplina do segredo]. No século quarto essa
disciplina estava em grande uso, era formalmente imposta e advogada na Igreja. Ela
estava relacionada à instituição do Catecumenato, e tinha primariamente um propósito
educacional e didático. De outro, como São Basílio diz ele próprio, certas "tradições"
têm que ser mantidas "não-escritas" para prevenir profanações nas mãos dos infiéis.
Essa observação se refere aos ritos e usos. Deve ser lembrado nesse ponto que, na
prática do século quarto, o Credo (e também a oração Dominical) eram parte dessa
"disciplina de segredo" e não podiam ser abertos ao não-iniciados. O Credo era
reservado para os candidatos ao Batismo, no último estágio de sua instrução, após eles
terem sido solenemente listados e aprovados. O Credo era comunicado ou
"tradicionalhado" para eles, pelo Bispo, oralmente e eles tinham que recitar de memória
diante dele: a cerimônia de traditio e redditio symboli [Transmissão e Repetição (pelo
iniciado) do Credo]. Os Catecúmenos eram instados fortemente a não divulgar o Credo
para pessoas de fora da Igreja e a não comprometê-lo escrevendo-o. Ele tinha que estar
escrito nos corações deles. É suficiente citar aqui a Procatechesis de São Cirilo de
Jerusalém, caps.12 e 17. No Ocidente Rufino e Santo Agostinho sentiram que era
impróprio colocar o Credo no papel. Por essa razão Somozem em sua História não cita
o Credo de Nicéia, "que só os iniciados e mistagôgos têm o direito de recitar e ouvir"
(Hist. Eccles. 1.20). É contra esse pano de fundo e esse contexto histórico, que o
argumento de São Basílio deve ser visto e interpretado. São Basílio insiste fortemente
na importância da profissão de fé Batismal que incluía um compromisso formal com a
crença na Santíssima Trindade, Pai, Filho, e Espírito Santo (67 e 26). Era uma
"tradição" que tinha sido dada aos neófitos "em mistério" e tinha que ser mantida "em
silêncio." Estar-se-ia em grande perigo de abalar "as próprias bases da fé Cristã" — το
στερεωµα της Χριστον πιστεως — se essa "tradição não-escrita" fosse posta de lado,
ignorada ou negligenciada (c.25). A única diferença entre dogma (δογµα) e kirigma
(κηρυγµα) era na maneira de sua transmissão: dogma é mantido "em silêncio" e
kerigmata é "em público": το µεν γαρ σιωπαται, τα δε κηρυγµατα δηµοσειυονται. Mas
sua intenção é idêntica: elas transportam a mesma fé, ainda que de maneiras diferentes.
Além do mais, esse hábito particular não era só uma tradição dos Padres — tal tradição
não teria sido suficiente: uk eksarki. De fato, os Padres derivaram seus "princípios" da
"intenção das Escrituras" — τω βουληµατι της Γραφης λαβοντες [Seguindo a intenção
das Escrituras, derivando seus princípios dos testemunhos escriturais]. Assim, a
"tradição não-escrita," em ritos e símbolos, não acrescenta, de fato, nada ao contexto da
fé Escritural: ela só põe essa fé em foco. [Cf. Hermann Dörries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilius zum
Abschluss des trinitarischen Dogmas (Göttingen,1956); J.A.Jungmann, S.J., Die Stellung Christi im liturgischen Gebet,2. Auflage (Münster
i/W, 1962) ss. 155ff.,163ff.; Dom David Amand, L’ascése monastique de Saint Basile, Editions de Maredsous (1949), pp.75-85. As notas de
pé-de-página nas ediçõoes críticas do tratado De Spiritu Sancto por C.F.H.Johnson (Oxford, 1892) e por Benoit Pruche, O.P. (nas ‘Sources
Chrètiennes’, Paris, 1945) são altamente instrutivas e úteis. Sobre disciplina arcani ver O.Perler, s.v.Arkandisciplin, em ‘Reallexicon für
Antike Christentum’, Bd. I (Stuttgart, 1950), ss. 671-676; Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Göttingen, 1949) ss.59ff. 78ff.,
argumentando que disciplina arcani podia ser detectada já na formação dos textos dos Evangelhos, e que na verdade existia também no
judaísmo, cf. forte crítica dessa tese por R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church ( Londres, 1962), pgs.27 e segs.].

O apelo de São Basílio à "tradição não-escrita" era, na verdade, um apelo à fé da Igreja,


à seu sensus catholicus, à (φρονιµα εκκλησιατικον) fronima ekklisiatikon [Mente
Eclesiástica]. Ele tinha que abrir o beco-sem-saida criado pelo obstinado e estreito de
mente pseudo-escriturista de seus oponentes Arianos. E ele pleiteava que, à parte dessa
"não-escrita" regra de fé, era impossível se entender a verdadeira intenção e
ensinamento das próprias Escrituras. São Basílio era estritamente escritural em sua
teologia: Escrituras eram para ele o critério supremo da doutrina (epist. 189.3). Sua
exegese era sóbria e reservada. No entanto, as próprias Escrituras eram um mistério, um
mistério da Divina "economia" e da salvação humana. Havia uma inescrutável
profundidade nas Escrituras, desde que elas eram um livro "inspirado," um livro pelo
Espírito. Por essa razão a verdadeira exegese tinha que ser também espiritual e
profética. Um dom de discernimento espiritual era necessário para o entendimento
correto da Santa Palavra. "Pois o juiz das palavras deve começar com a mesma
preparação do autor...E eu vejo que nos pronunciamentos do Espírito é também
impossível para qualquer um ter o escrutínio de Suas palavras, mas só para aqueles a
quem o Espírito concede o discernimento" (epist.204). O Espírito é concedido nos
sacramentos da Igreja. As Escrituras devem ser lidas à luz da fé, e também na
comunidade dos fiéis. Por essa razão a Tradição, a tradição da fé como passada através
das gerações, era para São Basílio um indispensável guia e companheiro no estudo e
interpretação dos Santos Escritos. Nesse ponto ele estava seguindo os passos de São
Irineu e Santo Atanásio. De modo similar a Tradição, e especialmente o testemunho
litúrgico da Igreja, foram usados por Santo Agostinho [Cf. Greman Mártil, O.D., La tradición en San
Agustín a través de la controvérsia pelagiana (Madrid, 1942) (originalmente na ‘Revista española de Teologia’, Vol.I,1940, e II 1942);
Wunibald Roetzer, Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie-geschichtliche Quelle (München, 1930): ver também os estudos de Federer
eDom Capelle, citados acima ].

A Igreja como intérprete das Escrituras.

A Igreja tinha autoridade para interpretar as Escrituras, desde que ela era a única
autentica depositária do kerygma Apostólico. Esse kerygma era mantido infalivelmente
vivo na Igreja, já que ela estava dotada com o Espírito. A Igreja ainda estava ensinando
viva voce, recomendando e promovendo a palavra de Deus. E viva vox Evangelii [a viva
voz do Evangelho] na verdade, não era simplesmente uma recitação de palavras das
Escrituras. Era uma proclamação da Palavra de Deus, como ela era ouvida e preservada
na Igreja, pelo sempre presente poder do vivificante Espírito. Separada da Igreja e do
seu Ministério regular, "em sucessão" aos Apóstolos, não havia proclamação verdadeira
do Evangelho, nem pregação sadia, nem compreensão real da Palavra de Deus. E por
isso seria vão procurar a verdade em outro lugar, fora da Igreja Católica Apostólica.
Essa era a assunção comum da Igreja Antiga, de São Irineu até a Calcedônia e adiante.
São Irineu era bastante formal nesse ponto. Na Igreja a totalidade da verdade tinha sido
reunida pelos Apóstolos: plenissime in eam contulerint omnia quae sunt veritatis
[depositadas em suas mãos copiosissimamente foram todas as coisas pertinentes à
verdade (adv. Haeres., III.4.1)]. Na verdade, as Escrituras em si, eram a maior parte
desse "depósito" Apostólico. Assim era também a Igreja. Escrituras e Igreja não podiam
ser separadas, ou opostas uma à outra. As Escrituras, isto é — seu verdadeiro
entendimento, somente na Igreja, já que ela estava guiada pelo Espírito. Orígenes
insistia na unidade entre Escrituras e Igreja persistentemente. A tarefa do intérprete era
descobrir a palavra do Espírito: hoc observare debemus ut non nostras, cum docemus,
led Sancti Spiritus sententias proferamus [devemos ser cuidadosos quando nós
ensinamos em apresentar não a nossa interpretação mas aquela, do Espírito Santo (in
Rom. 1.3.1.)]. E isso era simplesmente impossível separado da Tradição Apostólica,
mantida na Igreja. Orígenes insistia na interpretação católica das Escrituras, como era
oferecida na Igreja: audiens in Ecclesia verbum Dei Catholice tractari [ouvindo na
Igreja a Palavra de Deus apresentada na maneira católica (in Lev. Hom.,4.5.)]. Os
heréticos, em sua exegese, ignoram precisamente a verdadeira "intenção" ou a voluntas
das Escrituras: qui enim neque juxta voluntatem Scripturarum neque juxta fidei
veritatem profert eloquia Dei, semina triticum et metit spinas [aqueles que apresentam
as palavras de Deus, não em conjunção com a intenção das Escrituras, nem em
conjunção com a verdade da fé, semearam trigo e colherão espinhos (in Jerem. Hom.,
7.3)]. A intenção dos Santos Escritos e a "Regra de fé" estão intimamente relacionadas e
corresponde uma à outra. Essa era a posição dos Padres no século quarto e depois, em
plena concordância com o ensinamento dos Antigos. Com sua habitual afiação e
veemência de expressão, São Jerônimo, esse grande homem das Escrituras, expressou a
mesma opinião:

Marcion e Basilides e outros heréticos...não possuem o Evangelho de


Deus, já que eles não têm o Espírito Santo, sem o Qual o Evangelho
pregado se torna humano. Nos não pensamos que o Evangelho consiste
nas palavras das Escrituras mas sim em seu significado; não na superfície
mas no seu cerne, não nas folhas de sermões mas na raiz do
entendimento. Nesse caso as Escrituras são realmente úteis para os
ouvintes quando elas não são faladas sem Cristo, nem são apresentadas
sem os Padres, e aqueles que estão pregando não as introduzem sem o
Espírito...É um grande perigo falar na Igreja, porque por uma perversa
interpretação do Evangelho de Cristo, torna-se um evangelho do homem
(in Galat.,I, 1. II; M.L. XXVI, c.386).

Há a mesma preocupação com o verdadeiro entendimento da Palavra de Deus como nos


dias de São Irineu, Tertuliano e Orígenes. São Jerônimo provavelmente estava
simplesmente parafraseando Orígenes. Fora da Igreja não há "Evangelho Divino," mas
somente substitutos humanos. O verdadeiro significado das Escrituras, o sensus
Scripturae, isto é, a mensagem Divina, só pode ser detectada juxta fidei veritatem [em
conjunção com a verdade da fé], sob a guia e regra da fé. A veritas fidei [a verdade da
fé] é, nesse contexto, a confissão Trinitária da Fé. É a mesma aproximação que em São
Basílio. De novo, São Jerônimo está falando aqui primariamente da proclamação da
Palavra na Igreja: audientibus utilis est [útil para quem ouve].

Santo Agostinho e a Autoridade Católica.

No mesmo sentido nós temos que interpretar a bem conhecida e simplesmente


surpreendente afirmativa de Santo Agostinho: "Ego vero Evangelio non crederem, ni si
catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas." [Na verdade, eu não teria acreditado no
Evangelho, se a autoridade da Igreja Católica não tivesse me movido para tal (c.
epistolam Fundamenti, v.6)]. A frase deve ser lida em seu contexto. Antes de tudo,
Santo Agostinho não proferiu essa sentença por sua conta. Ela falava da atitude que um
simples fiel deveria tomar, quando confrontado com a exigência herética da autoridade.
Nessa situação era apropriado para um simples fiel apelar para a autoridade da Igreja, da
qual e na qual, ele tinha recebido o próprio Evangelho; ipsi Evangelio catholicis
praedicantibus credidi [Eu acreditei no Evangelho, sendo instruído por pregadores
católicos]. O Evangelho e a pregação da Catholica permanecem juntos. Santo
Agostinho não tinha a intenção de "subordinar" o Evangelho à Igreja. Ele só queria
enfatizar que o "Evangelho" é realmente recebido sempre no contexto da pregação
católica da Igreja e simplesmente não pode ser separado da Igreja. Somente nesse
contexto ele pode ser acessado e entendido apropriadamente. Na verdade, o testemunho
das Escrituras é definitivamente "auto-evidente," mas só para os "fiéis," para aqueles
que adquiriram uma certa maturidade "espiritual" — e isso somente é possível dentro da
Igreja. Ele opunha a auctoritas desse ensinamento e pregação da Igreja Católica às
pretensiosas extravagâncias da exegese Maniqueana. O Evangelho não pertencia aos
Maniqueus. Catholicae Ecclesiae auctoritas [Autoridade da Igreja Católica] não era
uma fonte independente de fé. Mas era o princípio indispensável de uma interpretação
sadia. Realmente, a sentença pode ser mudada: não se deveria acreditar na Igreja, a
menos de ser movido pelo Evangelho. A relação é estritamente recíproca (Cf. Louis de
Montandon, Bible et Eglise dans l’Apologétique de Saint Augustín, nas ‘Recherches de Science réligieuse’,t. II (1911), pgs.233-238; Pierre
Battiffol, Le Catholicisme de Saint Augustin,5° ed. (Paris, 1929), pgs. 25-27 ( ver todo capítulo I, L’Eglise règle de foi; e especialmente
A.D.R.Polman, The World of God according Saint Augustine (Grand Rapids, Michigan, 1961), pgs.198-208 ( é uma edição revisada do livro
publicado em holandez em 1955-De Theologie van Augustinus, Het Woord Gods bij Augustinus); ver também W.F.Dankbaar, Schriftgezag
en Kerkgezag bij Augustinus, na ‘Nederlands Theologisch Tijdschrift’, XI (1956-1957), ss.37-59 (esse artigo foi escrito em conexão com a
edição holandeza do livro de Polman)].

A autoridade dos Antigos Concílios


e a Tradição dos Padres.

Os Concílios na Igreja Antiga.

O escopo desse ensaio é limitado e restrito. Não é mais do que uma introdução. Ambos
os assuntos — o papel dos Concílios na história da Igreja e a função da Tradição — têm
sido estudados intensivamente em anos recentes. O propósito do presente ensaio é de
oferecer algumas sugestões que poderão se provar úteis no futuro escrutínio de
evidência documentária e em sua assessoria e interpretação teológica. Na verdade, o
problema definitivo é eclesiológico. Historiador da Igreja é também inevitavelmente
teólogo. Ele é conduzido a trazer suas opiniões pessoais e comprometimentos. De outro
lado, é imperativo que os teólogos também estejam conscientes daquela ampla
perspectiva histórica na qual, matérias de fé e doutrina têm sido continuamente
discutidas e compreendidas. Linguagem anacrônica deve ser cuidadosamente evitada.
Cada época deve ser discutida em seus próprios termos.

O estudante de Igreja Antiga deve começar com o estudo de Concílios particulares,


tomados em suas colocações históricas concretas, contra seu específico pano-de-fundo
existencial, sem tentar qualquer definição abrangente de saída. Na verdade, é
precisamente isso que os historiadores estão fazendo. Não há "teologia Conciliar" na
Igreja Antiga, nem elaborada "teologia dos Concílios," e nem mesmo regulamentos
canônicos fixos. Os Concílios da Igreja Antiga, nos três primeiros séculos, foram
encontros ocasionais, reunidos para propósitos especiais, usualmente em situação de
urgência, para discutir itens particulares de preocupação geral. Eles foram eventos, mais
do que uma instituição. Ou, para usar a frase do posterior Dom Gregório X, "nos tempos
pré Nicenos os Concílios eram um dispositivo ocasional, sem lugar certo no esquema de
governo da Igreja [Dom Gregório X, "Jurisdiction, Episcopal and Papal in the Early Church," Laudate, XVI (Nº 62, Junho 1938),
108]. Por certo, era comumente assumido e concordado, já naquele tempo, que encontros
e consultas de Bispos,representando ou melhor personificando suas respectivas igrejas
locais ou "comunidades," eram um meio apropriado e normal de adquirir e manifestar a
unidade e consenso em matérias de fé e disciplina. O sentido de Unidade da Igreja era
forte nos tempos Antigos, apesar de isso ainda não ter se refletido no nível
organizacional. A "colegialidade" dos bispos era assumida em princípio e o conceito da
Episcopatus unus estava já em processo de formação. Bispos de uma determinada área
costumavam se encontrar para a eleição e consagração de novos Bispos. As bases
tinham sido preparadas para o futuro sistema Provincial ou de Metropolitas. Mas tudo
isso era mais um movimento espontâneo. Parece que os "Concílios" vieram a existir
primeiro na Ásia Menor, lá pelo fim do segundo século, no período da defesa intensiva
contra o espalhamento da "Nova Profecia," isto é, da entusiástica explosão do
Montanismo. Nessa situação era mais do que natural que a principal ênfase fosse posta
na "Tradição Apostólica," da qual os Bispos eram os guardiões e testemunhas em suas
respectivas paroikiai. Foi no norte da África que uma espécie de sistema Conciliar foi
estabelecido no século terceiro. Foi descoberto que os Concílios eram o melhor
dispositivo para testemunhar, articular e proclamar a mente comum da Igreja, e a
concordância e unanimidade das igrejas locais. O Professor Georg Kretschmar disse
corretamente, em seu recente estudo dos Concílios da Igreja Antiga, que a preocupação
básica dos primeiros Concílios era precisamente com a Unidade da Igreja: "Schon von
ihrem Ursprung her ist ihr eigentliches Thema aber das Ringen um die rechte, geistliche
Einheit der Kirche Gottes" [Georg Kretschmar, "Die Konzile der Alten Kirche," in Die ökumenischen Konzile der
Christenheit, hg. V. H.J.Margull, (Stuttgart, 1961), p.1]. Porém essa Unidade era baseada na identidade da
Tradição e na unanimidade da fé, mas do que em qualquer outro padrão institucional.

Os Concílios Imperiais ou Ecumênicos.

A situação mudou com a conversão do Império. Desde Constantino, ou melhor, desde


Teodósio, era assumido e reconhecido que a Igreja era co-extensiva com a
"Comunidade," isto é, com o Império Universal que tinha sido cristianizado. A
"Conversão do Império" tornou a Universalidade da Igreja mais visível do que nunca.
Por certo, ela não adicionou nada à essencial e intrínseca Universalidade da Igreja
Cristã. Mas criou nova oportunidade para suas manifestações visíveis. Foi nessa
situação que o primeiro Concílio Geral foi reunido, o Grande Concílio de Nicéia. Era
para ele se tornar o modelo para os Concílios posteriores. "A nova posição estabelecida
da Igreja necessitava de ação ecumênica, precisamente porque a vida Cristã passou a ser
vivida no mundo, que não era mais organizado na base de localismos, mas no Império
como um todo...Porque a Igreja tinha vindo para o mundo, as igrejas locais tinham que
aprender a viver não mais como unidades autocontidas (como na prática, apesar de não
em teoria, elas tinham vivido largamente no passado) mas como partes de um vasto
governo espiritual. (Dom Gregório X. op. cit., p.133). Num certo sentido os Concílios Gerais como
inaugurados em Nicéia" podem ser descritos como "Concílios Imperiais," die
ReichsKonzile, e esse foi provavelmente o primeiro e original significado do termo
"Ecumênico" como aplicado aos Concílios (ver Eduard Schwartz, "Über die Reichskonzilien von Theodosius bis
Justinian" (1921), reimpresso em seu Gesammelte Schriften, IV (Berlin, 1960),pgs. 111-158). Seria fora de lugar agora
discutir em qualquer extensão o problema controverso e vexatório da natureza ou
caráter daquela estrutura peculiar que era a nova Comunidade Cristã, a teocrática Res
publica Christiana, na qual a Igreja estava estranhamente "soldada" com o Império [Cf.
meu artigo, "Empire and Desert: Antinomies of Christian History," The Orthodox Theological Review, III (N° 2, 1957), 133-159]. Para
nosso propósito imediato é irrelevante. Os Concílios do século quarto ainda eram
encontros ocasionais, ou eventos individuais, e, sua autoridade definitiva estava ainda
baseada em sua conformidade com a "Tradição Apostólica." É interessante notar que
não houve tentativa de desenvolver uma teoria legal ou canônica dos "Concílios
Gerais," como uma sé com autoridade definitiva, com competência específica e modelos
de procedimentos, nem no século quarto nem depois, apesar deles serem de facto
reconhecidos como uma instância apropriada para tratar de fé e doutrina e como uma
autoridade nesses assuntos. Não seria exagero sugerir que os Concílios nunca foram
vistos como uma instituição canônica, mas mais como ocasionais eventos carismáticos.
Concílios não eram vistos como encontros periódicos que tinham que ser reunidos em
certas datas fixas. E nenhum Concílio foi aceito de antemão, e muitos Concílios foram
desconsiderados, apesar de sua regularidade formal. É suficiente mencionar o notório
Concílio de Ladrões de 449. Na verdade, esses Concílios que foram realmente
reconhecidos como "Ecumênicos," no sentido de sua autoridade obrigatória e infalível,
eram reconhecidos, imediatamente ou depois de um tempo, não por causa da sua
competência canônica formal, mas por conta do seu caráter carismático: sob a condução
do Espírito Santo eles tinham testemunhado a Verdade, em conformidade com as
Escrituras como passadas pela Tradição Apostólica [ver V.V.Bolotov, Lectures on the History of the Ancient
Church, III (1913), pgs.320 e segs. (Russo), e suas Letters to A..A .Kireev, ed. por D..N. Jakshich (1931), pgs.31 e segs. (Russo); também
A.P.Dobroklonsky, "The Ecumenical Councils of the Orthodox Church . Their Structure," Bogoslovje, XI (2&3, 1936), 163-172 e 276-287
Não há espaço aqui para discutir a teoria de recepção. De fato, não havia teoria.
(Sérvio)].
Havia simplesmente uma intuição em matérias de fé. Hans Küng, em seu livro recente,
Strukturen der Kirche, sugeriu um caminho útil de aproximação para esse problema. Na
verdade, Dr. Küng não é um historiador, mas seu esquema teológico pode ser aplicado
proveitosamente pelos historiadores. Küng sugeriu que nós deveríamos olhar a própria
Igreja como um "Concílio," uma Assembléia, e como um Concílio convocado pelo
próprio Deus, aus göttlicher Berufung, e os Concílios históricos, isto é, os Concílios
Ecumênicos ou Gerais, como Concílios aus menschlicher Berufung, como uma
"representação" da Igreja — na verdade, "uma representação verdadeira" — mas ainda
assim não mais do que uma representação [Hans Küng, Strukturen der Kirche, 1962, pgs. 11-74]. É
interessante notar que uma concepção similar já tinha sido feita muitos anos antes pelo
grande historiador da Igreja Russa, V.V.Bolotov, em sua Lectures on the History of the
Ancient Church. Igreja é ecclesia, uma assembléia, que nunca é interrompida
[Bolotov,Lectures, I (1907) pgs. 9-14]. Em outras palavras, a autoridade definitiva — e a habilidade
para discernir a verdade na fé — é investida na Igreja que é na verdade uma "instituição
Divina," no sentido próprio e estrito da palavra, já que nenhum Concílio, e nenhuma
"instituição Conciliar," é de jure Divino, exceto quando acontece ser o Concílio uma
imagem verdadeira ou manifestação da própria Igreja. Pode parecer que estamos aqui
envolvidos num círculo vicioso. Podemos, de fato, estarmos envolvidos nele, se
insistirmos em garantias formais em matérias doutrinais. Mas, obviamente, tais
"garantias" não existem e não podem ser produzidas, especialmente de antemão. Certos
"Concílios" foram, de fato, falhos, não mais do que conciliabula, e erraram. E, por essa
razão eles foram subseqüentemente desautorizados. A história dos Concílios no quarto
século é, a esse respeito, muito instrutiva [Cf. Monald Goemans, O.F.M., Het algemeene Concilie in de vierde eeuw
(Nijmegen-Utrecht,1945)]. As decisões dos Concílios eram aceitas ou rejeitadas na Igreja não
numa base formal ou orgânica. E o veredicto da Igreja tem sido altamente seletivo. O
Concilio não está acima da Igreja; Essa era a atitude da Igreja Antiga. O Concílio é
precisamente uma "representação." Isso explica porque a Igreja Antiga nunca apelou
para a "autoridade Conciliar" em geral ou in abstracto, mas sempre para Concílios
particulares, ou melhor para a "fé" e testemunho deles. Padre Yves Congar publicou um
excelente artigo sobre a "Primazia dos primeiros quatro Concílios Ecumênicos," e a
evidência que ele coletou é altamente instrutiva ["Primauté des quatre premiers conciles oecuméniques," Le
Concile et les Conciles, Contribuition à l’histoire de la vie conciliaive de l’Eglise (1960), p. 75-109]. De fato, foi
precisamente a prioridade normativa de Nicéia, Éfeso e Calcedônia, isto é, de suas
decisões dogmáticas, que eram sentidas como sendo uma fiel e adequada expressão do
perene compromisso da fé que uma vez foi entregue à Igreja. De novo a ênfase não
estava tanto na autoridade canônica," mas na verdade. Ela conduziu ao problema mais
intrincado e crucial — qual é o critério definitivo da Verdade Cristã?

Cristo: o critério da verdade.

Não há resposta fácil para essa pergunta. Ou melhor, há uma resposta muito simples —
Cristo é a verdade. A fonte e o critério da Verdade Cristã é a Divina Revelação, em sua
dupla estrutura, em sua dupla dispensação. A fonte da Verdade é a Palavra de Deus.
Agora, essa resposta era dada rapidamente e aceita comumente na Igreja Antiga, como
ela pode ser aceita agradecidamente também pelo dividido Cristianismo de nossos dias.
Entretanto, essa resposta não resolve o problema. De fato, ela tem sido variadamente
acessada e interpretada até o ponto das mais radicais divergências. Ela só significa que o
problema foi, na verdade, empurrado um passo à frente. Uma nova questão chegou para
ser resolvida. Como era para a revelação ser entendida? A Igreja Antiga não tinha
dúvida a respeito da "suficiência" das Escrituras, e nunca tentou ir além, e sempre
afirmou não ter ido adiante. Mas já, no próprio período Apostólico, o problema da
"interpretação" surgiu em toda sua desafiadora agudeza. Qual era o princípio
hermenêutico orientador? Nesse ponto não havia outra resposta que o apelo à "fé da
Igreja," fé e kerygma dos Apóstolos, a Apostólica paradosis. As Escrituras só poderiam
ser compreendidas dentro da Igreja, como Orígenes insistiu fortemente, e São Irineu e
Tertuliano insistiram antes dele. O apelo à Tradição era realmente um apelo à mente da
Igreja, a seu phronema. Era um método de descobrir e verificar a fé como ela tinha sido
sempre mantida, desde o seu início: semper creditum. A permanência da crença Cristã
era o mais visível sinal e indício dessa verdade: nenhuma inovação [para mais discussão sobre esse
tópico ver meus artigos: " The Function of Tradition in Ancient Church," The Greek Orthodox Theological Review, IX (N°2, 1964), 181-200,
e "Scripture and Tradition: An Orthodox point of view," Dialog II ( N° 4, 1963), 288-293. Cf. também "Revelation and Interpretation," em
E essa
Biblical Authority for Today, editado por Alan Richardson e W. Schweitzer (London and Philadelfia, 1951),pgs.163-180].
permanência da fé da Santa Igreja podia ser apropriadamente demonstrada pelos
testemunhos do passado. Era por essa razão, e para esse propósito, que "os antigos," i
palei (οι παλαιοι), eram usualmente invocados e citados em discussões teológicas. Esse
"argumento da Antigüidade," tinha, no entanto, que ser usado com certa cautela.
Referências ocasionais a tempos antigos e citações casuais de velhos autores poderiam,
com freqüência, serem ambíguas e até mesmo desorientadoras. Isso já era bem
compreendido desde os dias da grande controvérsia Batismal, no século terceiro, e a
questão sobre a validade e autoridade dos "velhos costumes," já tinha sido formalmente
levantada naquele tempo. Já Tertuliano argumentava que consuetudines (costumes) na
Igreja tinham que ser examinados à luz da Verdade : Dominus noster Christus veritatem
se, non consuetudinem, cognominavit [Conhecer Nosso Senhor Cristo é a verdade, não
costumes; de Virginibus velandis, I.I.]. A frase foi pega por São Cipriano e foi adotada
pelo Concílio de Cartago em 256. De fato, "antigüidade" como tal poderia vir a ser não
mais do que um inveterado erro: nam antiquitas sine veritatevetustas erroris est [pois
antigüidade sem verdade é um erro antigo], na frase de São Cipriano (epist.74.9). Santo
Agostinho também usou a mesma frase: In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit veritas,
non dixit ego sum consuetudo [No Evangelho o Senhor diz Eu sou a verdade, não diz Eu
sou o costume; de Baptismo, III. 6.9.]. "Antigüidade" como tal não era necessariamente
a verdade, apesar da verdade Cristã ser intrinsecamente uma verdade "antiga," e
"inovações" na Igreja enfrentarem resistência. De outro lado, o argumento "de tradição"
foi usado antes pelos heréticos, por Gnósticos, e foi esse uso deles que induziu São
Irineu a elaborar seu próprio conceito de Tradição — em oposição às falsas "tradições"
dos heréticos que eram estranhas à mente da Igreja [Ver B.Reynders, "Paradosis, le progrès de l’idée de
tradition jusqu’à Saint Irénée," ibidem, VII (1935), 5-27]. O apelo à "antigüidade" ou "tradições" tinha que
ser seletivo e bem discriminado. Certas "tradições" alegadas eram simplesmente erradas
ou falsas. Tinha-se que detectar e identificar a "verdadeira Tradição," a Tradição
autentica que podia ser rastreada até a autoridade dos Apóstolos e ter sido atestada e
confirmada por um consensio universal das Igrejas. De fato, no entanto, esse consensio
não podia ser facilmente descoberto. Certas questões ainda estavam em aberto. O
principal critério de São Irineu estava válido: Tradição — Apostólica e Católica (ou
Universal). Orígenes, no prefácio de seu De Principiis, tentou descrever o escopo do
"acordo" existente que era em sua cabeça obrigatório e restritivo, e então ele citou uma
série de tópicos importantes que teriam que ser explorados depois. Existiam, de novo,
uma variedade considerável de tradições locais, em língua e disciplina, mesmo dentro
da intacta comunhão em fé e in sacris. É suficiente lembrar nesse ponto a controvérsia
Pascal entre Roma e o Oriente, na qual toda questão da autoridade dos antigos hábitos
veio à baila. Também devemos lembrar dos conflitos entre Cartago e Roma, e entre
Roma e Alexandria, no século terceiro, e a crescente tensão entre Alexandria e
Antioquia que resultou no seu trágico clímax e impasse, no século quinto. Agora, nesse
período de intensa controvérsia e discussão teológica, todos os grupos participantes
costumavam apelar para tradição e "antigüidade." "Seqüência" de antigos testemunhos
era compilada por todos os lados em disputa. Esses testemunhos tinham que ser
cuidadosamente escrutinizados e examinados numa base mais abrangente do que
somente "antigüidade." Certas tradições locais, litúrgicas e teológicas, eram finalmente
descartadas e desautorizadas pela autoridade mais ampla de um consensus "ecumênico."
Uma aguda confrontação de diversas tradições teológicas teve lugar já no Concílio de
Éfeso. O Concílio foi, na verdade, dividido em dois — o Concílio "Ecumênico" de São
Cirilo e Roma e o conciliabulum do Oriente. A reconciliação foi de fato conseguida,
mas no entanto continuou a existir tensão. A mais espetacular instância de condenação
de uma tradição teológica, de longa duração e considerável renome, ainda que local, foi,
com certeza, o dramático assunto dos Três Capítulos. Nesse ponto uma questão de
princípio tinha sido levantada: até que ponto era imparcial e legítimo negar a fé
daqueles que tinham morrido em paz e comunhão com a Igreja? Houve um violento
debate sobre esse assunto, especialmente no Ocidente, e fortes argumentos foram
produzidos contra tal discriminação retrospectiva. Apesar disso, os Capítulos foram
condenados pelo Quinto Concílio Ecumênico. "Antigüidade" foi derrotada pelo
consensio Ecumênico, apesar de desmedido como provavelmente foi.

O significado do apelo aos Padres.

Tem sido corretamente observado que o apelo a "antigüidade" foi mudando sua função
e característica com o passar do tempo. O passado Apostólico estava ainda à mão, e
dentro do alcance da memória humana, nos tempos de São Irineu e Tertuliano. Na
verdade, São Irineu tinha ouvido em sua juventude as instruções orais de São Policarpo,
o discípulo imediato de São João o Divino. Era só a terceira geração depois de Cristo! A
memória da era Apostólica estava ainda fresca. O escopo da história Cristã era breve e
limitado. A maior preocupação desse primeiro período era com as bases "Apostólicas,"
com a entrega inicial do kerygma. Coerentemente, Tradição significava naquele tempo,
primariamente, a "entrega" ou "deposição" original. A questão de transmissão acurada,
por um pouco mais que um século, era comparativamente simples, especialmente nas
Igrejas fundadas pelos próprios Apóstolos. Toda a atenção era dada, seguramente, para
as listas de sucessão episcopal (Cf. Santo Irineu de Hegesippus), mas não era difícil
compilar essas listas. A questão da "sucessão," no entanto, pareceu ficar muito mais
complicada para as gerações subseqüentes, mais afastadas dos tempos Apostólicos. Era
mais do que natural, sob essas novas circunstâncias, que a ênfase fosse deslocada da
questão da "Apostolicidade" inicial para o problema da preservação do "depósito."
Tradição veio a significar "transmissão," ao invés de "entrega." A questão das ligações
intermediárias, de "sucessão" — no amplo e compreensivo sentido da palavra —
tornou-se extremamente urgente. Era o problema do testemunho fiel. Foi nessa situação
que a autoridade dos Padres foi formalmente invocada: eles eram testemunhas da
permanência ou identidade do kerygma, como transmitido de geração em geração (Cf.
P.Smulders, "Le mot t le concept de tradition chez les Pères," Recherches de Science Religieuse, 40 (1952), 41-62, e Yves Congar, La
Tradition et les traditions, Etude historique (Paris 1960),p.57 e segs). Apóstolos e Padres — esses dois termos
eram geral e comumente usados juntos nas discussões de Tradição, no correr dos
séculos terceiro e quarto. Era essa dupla referência, à origem e à preservação sem falhas
e contínua, que garantia a autenticidade da crença. De outro lado, as Escrituras eram
formalmente aceitas e reconhecidas como a base da fé, como a Palavra de Deus e os
Escritos do Espírito. Entretanto, existia ainda o problema da interpretação correta e
adequada. Escrituras e Padres eram usualmente citados juntos, isto é, kerygma e
exegese, i grafi ke i pateres (η γραφη και οι πατερες).

A referência, ou mesmo um apelo direto "aos Padres" era uma nota destacada e saliente
da pesquisa e discussão teológica no período dos grandes Concílios Gerais ou
Ecumênicos, começando com o de Nicéia. O termo nunca foi formalmente definido. Ele
era usado, ocasional e esporadicamente, já pelos primeiros escritores eclesiásticos. Com
freqüência ele denotava professores e líderes Cristãos de gerações anteriores. Ele foi
gradualmente se tornando um título para os bispos assim que eles fossem apontados
professores e testemunhas da fé. Mais tarde ele foi aplicado especificamente para bispos
em Concílios. O elemento comum em todos esses casos era o cargo ou tarefa de
ensinamento. "Padres" eram aqueles que transmitiam e propagavam a doutrina correta,
o ensinamento dos Apóstolos, e que eram guias e mestres em instrução e catequese
Cristã. Nesse sentido ele era enfaticamente aplicado para grandes Escritores Cristãos.
Deve-se manter em mente que o principal, se não também o único, manual de fé e
doutrina era, na Igreja Antiga, precisamente os Santos Escritos. E por essa razão os
renomados intérpretes das Escrituras eram vistos como "Padres" num sentido eminente.
[ver, primeiro de todos J.Fessler, Institutiones Patrologiae, denuo recensuit, auxit, edit B.Jungmann,I (Innsbruck, 1890), pgs. 15-57;
E.Amann, "Pères de l’eglise," Dictionnaire de Theologie Catholique, XII, cc.1192-1215; Basilius Steidle, O.S.B., "Heilige Vaterschaft,"
Benedictinische Monatsschrift, XIV (1932),215-216; "Unsere Kirchenväter," ibidem, 387-398 e 454-466]. "Padres"
eram professores, antes de tudo — doctores, didaskali (διδασκαλοι). E eles eram
professores contanto que fossem testemunhas, testes. Essas duas funções devem ser
distintas, e ainda assim elas são intimamente interligadas. "Ensinar" era uma tarefa
Apostólica ; "ensinando a todas as nações." E era nesse comissionamento que a
"autoridade" deles estava enraizada: era, de fato, a autoridade para dar testemunho. Dois
pontos principais devem ser mencionados em relação a esse respeito. Primeiro, a frase
"os Padres da Igreja" era certamente um óbvio acento restritivo: eles estavam agindo
não simplesmente como indivíduos, mas sim como viri ecclesiastici (a expressão
favorita de Orígenes), por conta e em nome da Igreja. Eles eram porta-vozes da Igreja,
expositores da fé dela, mantenedores da Tradição, testemunhas da verdade e da fé —
magistri probabiles, na frase de São Vicente. E nisso estava fundamentada a
"autoridade" deles [Cf. Basilius Steidle, Patrologia (Friburgi Brisg., 1937), p.9 :qui saltem aliquo tempore per vinculum fidei et
caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae]. O que nos conduz de volta ao conceito de
"representação." O posterior G.L.Prestige observou muito bem:

Os credos da Igreja cresceram do ensinamento da Igreja: o efeito geral das


heresias foi mais forçar os antigos credos a serem apertados do que fazer com
que credos novos fossem construídos. Assim o mais famoso e mais crucial de
todos os credos, o de Nicéia, era somente uma nova edição de uma existente
confissão Palestina. E um fato muito mais importante deve ser sempre lembrado.
O real trabalho intelectual, o vital pensamento interpretativo, não foi
contribuído pelos Concílios que promulgaram os credos, mas sim pelos
professores teólogos que supriram e explicaram a fórmula que os Concílios
adotaram. O ensinamento de Nicéia, que finalmente o recomendou, representou
as visões de gigantes trabalhando por cem anos antes e cinqüenta anos depois
da verdadeira reunião do Concílio (G.L.Prestige, Fathers and Heretics (London, 1940), pg.8: os itálicos
são meus).

Os Padres eram verdadeiros inspiradores dos Concílios, estando presentes ou ausentes, e


até mesmo depois de terem ido para o Descanso Eterno. Por essa razão, e nesse sentido,
os Concílios costumavam enfatizar que eles estavam "seguindo os Santos Padres"
(εποµενοι τοις αγιος πατρασιν), como Calcedônia disse. Segundo, foi precisamente o
consensus patrum que foi autoritativo e obrigatório, e não suas opiniões ou visões
particulares, apesar de nem mesmo elas poderem ser apressadamente dispensadas. De
novo, esse consensus era muito mais do que simplesmente um acordo empírico de
indivíduos. O verdadeiro e autêntico consensus era aquele que refletia a mente da Igreja
Católica e Universal — to ekklesiastikon fronima (το εκκλησιοστικον φρονηµα) [ver
Eusebius, Hist. Eccl.,V. 28.6, citando um tratado anônimo, Against the heresy of Artemon, do século terceiro. A atribuição desse tratado a
Hipólito é duvidosa]. Era esse tipo de consensus ao qual se referia São Irineu quando ele
argumentava que nem uma "habilidade" especial, nem uma "deficiência em falar de
líderes individuais nas Igrejas poderia afetar a identidade de seus testemunhos, já que o
"poder da tradição" — virtus traditionis — era sempre e em todo lugar o mesmo (Adv.
Haeres. I.10.2). A pregação da Igreja era sempre idêntica: constans et aequaliter
perseverans (ibid., III.24.1). O verdadeiro consenso é aquele que manifesta e descobre
essa perene identidade da fé da Igreja —aequaliter perseverans.
[ver meu artigo "Offenbarung, Philosophie und Theologie," Zwischen den Zeiten, IX (1931), pgs. 463-480. —Cf.
Karl Adam, Christus unser Bruder (1926), pg.116 e segs: Der konservative Traditionsgeist der Kirche fliesst
unmittelbar aus ihrer christozentrischen Grundhalt. Von dieser Grundstellung aus wandte sich die Kierche von jeher
gegen die Tyrannie von Führer persönlichkeiten, von Schulen das christliche Bewunsstsein, die überlieferte
Botschaft von Christus, getrübt oder bedroht schien, da zögerte sie nicht, selbst über ihre grössten Söhne
hinwegzuschreiten, über einen Origenes, Augustin, ja—hier und dort—selbst über einen Thomas von Aquin. Und
überal da, wo grundsätzlich nicht die Überlieferung, nicht das Feststehen auf dem Boden der Geschicht, der
urchristlichen Gegebenheit, der lebendigen fortdauernden Gemeinschaft, sondern die eigene Spekulation und das
eigene kleine Erlebnis und das eigene arme Ich zum Träge des Christusbotschaft gemacht werden sollte, da sprach
sie umgehend ihr Anathema aus...Die Geschichte der kirchlichen Verkündigung ist nicht anderes als ein zähes
Festhalten an Christus, eine folgestrenge Durchführung des Gebotes Christi: Nur einer sei eurer Lehre, Christus.—
Na verdade, esse patética passagem é quase uma parafrase do último capítulo do (primeiro) Commonitorium de São
Vicente, no qual ele claramente separa entre a mente comum e universal da Igreja e as privatae opiniunculae dos
indivíduos: quidquid vero, quamquis ille sanctus et doctus, quamvis episcopus, quamvis confessor et martyr, praeter
omnes aut etam contra omnes senserit (cap.XXVII)].

A "autoridade" de ensinar dos Concílios Ecumênicos está baseada na infalibilidade da


Igreja. A "autoridade" definitiva está investida na Igreja que é para sempre o Pilar e a
Base da Fé. Não é primariamente uma autoridade canônica, no sentido formal e
específico do termo, apesar de restrições e sanções canônicas poderem ser apensas a
decisões conciliares em matérias de fé. É uma autoridade "carismática," baseada na
assistência do Espírito: pois pareceu bom ao Espírito Santo, e a nós.

Revelação, Filosofia e Teologia.


Esse artigo apareceu originalmente como "Offenbarung, Philosophie
und Theologie em Zwischen den Zeiten, Heft 6 (München, 1931).
Traduzido do Alemão por Richard Haugh.

I. Revelação.

Existem dois aspectos do conhecimento religioso: Revelação e Experiência. Revelação


é a voz de Deus falando para o homem. E o homem ouve essa voz, presta atenção nela,
aceita a Palavra de Deus e a entende. É precisamente para esse propósito que Deus fala;
e o homem deveria ouvi-Lo. Por Revelação no sentido apropriado, nós entendemos
exatamente essa palavra de Deus como ela é ouvida. As Santas Escrituras são o registro
escrito da Revelação que foi ouvida. E se alguém, de qualquer maneira, deve interpretar
o caráter inspirado das Escrituras, ele deve reconhecer que elas preservam para nós e
apresentam para nós a voz de Deus na linguagem do homem. Elas apresentam para nós
as palavras de Deus simplesmente como elas ressoam na alma receptiva do homem.
Revelação é teofania. Deus desceu para o homem e revelou-Se para ele. E o homem vê
e contempla Deus. E ele descreve o que ele vê e ouve; ele testemunha o que foi revelado
para ele. O grande mistério e milagre das Escrituras consistem no fato que nelas está a
Palavra de Deus na linguagem do homem.

Muito apropriadamente os primeiros exegetas Cristãos viram no Velho Testamento uma


antecipação e protótipo da Encarnação de Deus. Já no Velho Testamento a palavra de
Deus torna-se humana. Deus fala com a linguagem do homem. Isso constitui o autêntico
antropomorfismo da Revelação. Esse antropomorfismo não é no entanto meramente
uma acomodação. A linguagem humana, de maneira nenhuma, reduz o caráter absoluto
da Revelação, nem limita o poder da "Palavra" de Deus. A Palavra de Deus pode ser
expressa precisa e adequadamente na linguagem do homem. Pois o homem foi criado à
imagem de Deus. É precisamente por essa razão que o homem é capaz de perceber
Deus, de receber a Palavra de Deus e de preservá-la. A Palavra de Deus não é diminuída
enquanto soa em linguagem humana. Ao contrário, a palavra humana é transformada e,
como se fosse,transfigurada pelo fato de ter agradado a Deus falar em linguagem
humana. O homem é capaz de ouvir Deus, de agarrar, receber e preservar a Palavra de
Deus. Em todo caso, as Santas Escrituras não falam só de Deus, mas também do
homem. Assim a Revelação histórica completa-se exatamente na aparência do Deus-
Homem. Não só no Velho mas também no Novo Testamento nós vemos não só Deus,
mas também o homem. Nós apreendemos Deus em Ele se aproximando e aparecendo ao
homem; e nós vemos pessoas humanas quando encontramos Deus e ouvimos
atentamente Sua Palavra .— e, o que é mais, respondemos a Suas Palavras.

Nós ouvimos nas Escrituras também a voz do homem, respondendo a Deus em palavras
de orações de agradecimento ou de louvor. Em relação a isso é suficiente mencionar os
Salmos. E Deus deseja, espera e requer essa resposta. Deus deseja que o homem não só
ouça Suas palavras mas também responda a elas. Deus quer envolver o homem em uma
"conversa." Deus desceu para o homem — e Ele desceu para elevar o homem para Ele.
Nas Escrituras o que é surpreendente, acima de tudo, é a íntima proximidade de Deus
com o homem e do homem com Deus, essa santificação de toda a vida humana pela
presença de Deus, essa cobertura da terra com a Divina proteção.

Nas Escrituras nós ficamos surpresos pelo fato da história sagrada em si. Nas
Escrituras é revelado que a própria história torna-se sagrada, que a história pode ser
consagrada, que a vida pode ser santificada. E, certamente, não só no sentido de uma
iluminação externa da vida — como se fosse de fora — mas também no sentido de sua
transfiguração. Porque a Revelação é, de fato, completada com a fundação da Igreja e
com a descida do Espírito Santo no mundo. Desde aquele tempo o Espírito de Deus
habita no mundo. De repente a fonte da vida eterna se estabelece no mundo. E a
Revelação será consumada com o aparecimento de um novo céu e uma nova terra, com
a transformação cósmica e universal de toda a existência criada. Pode-se sugerir que a
Revelação é o caminho de Deus na história — nós vemos como Deus anda entre os
homens. Nós contemplamos Deus não só na transcendente majestade de Sua glória e
onipotência mas também em amorosa proximidade de Sua criação. Deus revela-Se a nós
não somente como o Senhor e Pantocrator mas, acima de tudo, como Pai. E o fato
principal é que a Revelação escrita é história, a história do mundo como a criação de
Deus. A Revelação começa com a criação do mundo e fecha com a promessa de uma
nova criação. E sente-se a tensão dinâmica entre esses dois momentos, entre o primeiro
divino "fiat" e o que virá: "Eis que faço novas todas as coisas" (idu kena pio panta, ιδου
καινα ποιω παντα Revelação 21:5).

Esse não é o lugar para tratar em detalhes das questões básicas da exegese das
Escrituras. Apesar disso devemos colocar incondicionalmente uma coisa. As Escrituras
podem ser vistas de uma perspectiva dupla: fora da história ou — como história. No
primeiro caso, elas são interpretadas como um livro de eternas e sagradas imagens e
símbolos. E nós devemos desembaralhá-los e interpretá-los precisamente como
símbolos, de acordo com as regras do método simbólico ou alegórico. Na Igreja Antiga
os aderentes ao método alegórico interpretavam as Escrituras dessa maneira. Os
místicos da Idade Média e da era da Reforma entenderam as Escrituras também dessa
maneira. Muitos teólogos contemporâneos, especialmente teólogos católico romano,
também tendem a tal entendimento. As Escrituras aparecem então com um tipo de Livro
de Leis, como um codex de comandos e ordens divinas, como uma coleção de textos ou
"loci teológicos," como uma compilação de imagens e ilustrações. Elas se tornam então,
um livro auto-suficiente e autocontido — um livro, por assim dizer, escrito para
ninguém, um livro com sete selos...

Não se deve rejeitar tal aproximação: há uma certa verdade em tal interpretação. Mas a
totalidade do espírito das Escrituras contradiz tal interpretação; ela contradiz o
significado direto das Escrituras. E o erro básico de tal entendimento consiste na
abstração do homem. Seguramente a Palavra de Deus é verdade eterna e Deus fala na
Revelação para todos os tempos. mas se se admite a possibilidade de vários significados
nas Escrituras e se reconhece nelas um tipo de significado interno que é abstraído e
independente do tempo e da história, se está em perigo de destruir o realismo da
Revelação. É um pensamento de que Deus falou assim para aqueles que primeiro
ouviram diretamente e que eles não O entenderam — ou, pelo menos, não entenderam
como Deus queria. Tal entendimento reduz a história à mitologia. E finalmente a
Revelação não é somente um sistema de palavras divinas mas também um sistema de
atos divinos; e precisamente por essa razão — ela é, acima de tudo, história, história
sagrada ou a história da salvação (Heilsgeshichte), a história do pacto de Deus com o
homem.

Somente em tal perspectiva histórica a totalidade das Escrituras se abre para nós. A
textura das Escrituras é uma textura histórica. As palavras de Deus são sempre, e acima
de tudo, relacionadas com o tempo — elas tem sempre, e acima de tudo, um significado
direto. Deus vê diante Dele, como se fosse, aquele a quem Ele fala, e Ele fala por isso
de tal forma que possa ser ouvido e compreendido. Pois Ele sempre fala por causa do
homem, para o homem. Há um simbolismo nas Escrituras — mas é mais profético do
que alegórico. Há imagens e alegorias nas Escrituras, mas em sua totalidade, elas não
são uma imagem e alegoria mas história. Deve-se distinguir entre simbolismo e
tipologia. Em simbolismo abstrai-se da história. Tipologia, no entanto, é sempre
histórica; é uma espécie de profecia — quando os próprios eventos profetizam. Também
se pode dizer que a profecia é também um símbolo — um sinal que aponta para o futuro
— mas é sempre um símbolo histórico que chama a atenção para eventos futuros. As
Escrituras tem uma teologia histórica: tudo se dirige para um ponto-limite histórico,
ascendente em direção ao telos histórico. Por essa razão existe tanta tensão de tempo
nas Sagradas Escrituras. O Velho Testamento é o tempo da expectativa messiânica —
esse é o tema básico do Velho Testamento E o Novo Testamento é, acima de tudo,
história — a história evangélica da Palavra Divina e o começo da história da Igreja, que
é dirigida novamente para a expectativa Apocalíptica da realização futura. "Realização"
é geralmente a categoria básica da Revelação.

Revelação é a Palavra de Deus e a Palavra a respeito de Deus. Mas, ao mesmo tempo,


em adição a isso, a Revelação é sempre uma Palavra dirigida ao homem, uma intimação
e um apelo ao homem. E na Revelação o destino do homem é também revelado. Em
todo o caso, a Palavra de Deus nos é dada em nossa linguagem humana. Nós a
conhecemos somente como ela soa através de nossa receptividade, em nossa
consciência, em nosso espírito. E a substancia e objetividade da Revelação é apreendida
não com o homem se abstraindo de si, não se despersonalizando, não se colocando num
ponto matemático, transformando-se assim num "sujeito transcendental." É exatamente
o oposto: um "sujeito transcendental" não pode nunca perceber nem entender a voz de
Deus. Não é para um "sujeito transcendental" nem para nenhuma "consciência-em-
geral" que Deus fala. O "Deus dos vivos," o Deus da Revelação fala para pessoas vivas,
para sujeitos empíricos. A face de Deus revela-se somente para personalidades vivas. E
o melhor, o mais completo e o mais claro que o homem vê a face de Deus, mais distinta
e viva ficará sua face, porque mais completa e clara terá a "imagem de Deus" se exibido
e realizada nele. A mais alta objetividade no ouvir e entender a Revelação é conseguida
através do maior empenho da personalidade criativa, através de crescimento espiritual,
pela transfiguração da personalidade, que se supera para a "sabedoria da carne,"
ascendendo para "a medida da estatura completa de Cristo" (εις µετρον ηλικιας του
πληρωµατος του Χριστου Ef. 4:13). Não é auto-abnegação que é solicitada do homem
mas sim um movimento vitorioso para frente, não auto-destruição mas um renascimento
ou transformação, na verdade uma theosis (θεωσις). Sem o homem a Revelação seria
impossível — porque não haveria ninguém para ouvir e então Deus não falaria. E Deus
criou o homem para que o homem ouvisse Suas palavras, as recebesse, crescesse nelas e
através delas se tornasse um participante na "vida eterna." A Queda do homem não
alterou a intenção de Deus. O homem não perdeu completamente a capacidade de ouvir
Deus e louvá-Lo. E finalmente — o domínio e poder do pecado cessaram. "E (para
isso) o Verbo se fez carne, e habitou entre nós; e nós vimos a sua glória, glória como de
(Filho) Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade" (Jo. 1:14). O caminho de vida e
luz está aberto. E o espírito humano de novo torna-se capaz de ouvir Deus
completamente e de receber Suas palavras.

II. Filosofia.

Mas Deus falou ao homem não só para que ele viesse a se lembrar e chamar à mente
Suas palavras. Pode-se não só manter a "Palavra de Deus" na memória. Deve-se
preservar a Palavra de Deus, acima de tudo, em um coração vivo e ardente. A Palavra
de Deus é preservada no espírito humano como uma semente que germina e dá frutos.
Isso significa que a verdade da divina Revelação deve se desdobrar dentro do
pensamento humano, deve se desenvolver num sistema completo de confissão de
crença, num sistema de perspectiva religiosa — pode-se dizer, num sistema de filosofia
religiosa e de uma filosofia de Revelação.
Não há subjetivismo nisso. Conhecimento religioso sempre permanece em sua essência
heterônomo, já que é uma visão e descrição da realidade divina que foi e é revelada ao
homem pela entrada do Divino no mundo. Deus desceu ao mundo — e descobriu não
somente Sua face para o homem mas de fato apareceu para ele. A Revelação é
compreendida pela fé e fé é visão e percepção. Deus aparece para o homem e o homem
contempla Deus. As verdades da fé são verdades de experiências, verdades de uma face.
É exatamente isso que é a base da visível certeza da fé. Fé é uma confirmação descritiva
de certos fatos — "assim é," "assim foi" ou "assim será." Exatamente por essa razão a fé
é também não-demonstravel — fé é a evidência da experiência.

Deve-se distinguir claramente entre as épocas da Revelação. E não se deve verificar a


essência da fé Cristã na base dos precedentes do Velho Testamento. O Velho
Testamento era o tempo da expectativa; o pathos inteiro do homem do Velho
Testamento era dirigido para o "futuro" — o "futuro" era a categoria básica de sua
experiência e vida religiosa. A fé do homem do Velho Testamento era expectativa — a
expectativa daquilo que ainda não era, daquilo que ainda não tinha vindo a passar,
daquilo que ainda estava "invisível." Na verdade o tempo de expectativa chegou ao fim.
As profecias foram cumpridas. O Senhor tinha vindo. E Ele tinha vindo para
permanecer com aqueles que acreditassem Nele "todos os dias até a consumação dos
séculos" (Mt. 28:20). Ele deu ao homem "o poder de serem feitos filhos de Deus" (Jo.
1:12). Ele enviou o Espírito Santo para o mundo para conduzir os fiéis "em toda a
verdade" (Jo. !6:13), e trazer à lembrança tudo que o Senhor havia dito (Jo. 14:26 :
εκεινος υµας διδαξει παντα και υποµνησει υµας παντα α ειπον υµιν εγω). Por essa razão
os fiéis têm "a Unção do Espírito Santo e sabem tudo...e não têm necessidade de
alguém que os ensine" (1 Jo 20 e 27). Eles têm a "unção da verdade," carisma veritatis,
como São Irineu colocou. Em Cristo a possibilidade e o caminho da vida espiritual abre-
se para o homem. E a altura da vida espiritual é conhecimento e visão, gnosis (γνοσις) e
theoria (θεωρια). Isso altera o significado da fé. A fé Cristã não é dirigida
primariamente para o "futuro," mas mais para aquilo que já foi cumprido — mais
apropriadamente expressado, para o Eterno Presente, para a divina totalidade que foi e
está sendo revelada por Cristo. Num certo sentido pode-se dizer que Cristo fez o
conhecimento religioso possível pela primeira vez; isto é, o conhecimento de Deus. E
isso Ele cumpriu não como pregador ou como profeta, mas como o "Príncipe da Vida" e
como o Sumo Sacerdote da Nova Aliança. O conhecimento de Deus tornou-se possível
através da renovação da natureza humana que Cristo realizou em Sua morte e
Ressurreição. Essa renovação foi também a renovação da razão humana e do espírito
humano. Isso significou de novo a renovação da visão humana.

E o conhecimento de Deus tornou-se possível na Igreja, no Corpo de Cristo como a


unidade da vida de graça. Na Igreja a Revelação tornou-se uma revelação interior. Num
certo sentido a Revelação tornou-se a confissão da Igreja. É muito importante lembrar
que os escritos do Novo Testamento são mais novos do que a Igreja. Esses escritos
formam um livro escrito na Igreja. Eles são um registro escrito da fé da Igreja, da fé que
é preservada na Igreja. E a Igreja confirma a verdade das Escrituras, confirma sua
autenticidade — verifica ela pela autoridade do Espírito Santo que habita na Igreja. Não
se deve esquecer disso a respeito dos Evangelhos. Nos Evangelhos escritos a imagem
do Salvador é mantida firme, a mesma imagem que viveu desde o inicio na memória
viva da Igreja, na experiência da fé —não simplesmente na memória histórica mas na
própria memória da fé. Essa é uma diferença essencial. Porque nós conhecemos Cristo
não simplesmente por memórias e relatos. Não somente em Sua imagem viva na
memória dos fiéis — Ele próprio habita entre eles, estando sempre diante da porta de
cada alma. É exatamente nessa experiência da comunidade viva com Cristo que o
Evangelho torna-se vivo como um livro sagrado. A Divina Revelação vive na Igreja —
de que outra forma ela poderia preservar-se? Ela é esboçada e reforçada pelas palavras
das Escrituras. Para estar certo, ela é esboçada — mas essas palavras não exaurem a
totalidade inteira da Revelação, não exaurem a totalidade inteira da experiência Cristã.
E a possibilidade de palavras outras e novas não está excluída. As Escrituras, em todo
caso, pedem por interpretação.

E as verdades inalteráveis da experiência podem ser expressas em diferentes modos. A


realidade Divina pode ser descrita em imagens e parábolas, na linguagem de poesia
devocional e de arte religiosa. Essa era a linguagem dos profetas do Velho Testamento,
e dessa maneira os Evangelistas falavam com freqüência, dessa maneira os Apóstolos
pregaram, e dessa maneira a Igreja prega até hoje em seus hinos litúrgicos e no
simbolismo de seus atos sacramentais Essa é a linguagem da proclamação e das boas
novas, a linguagem de oração e de experiência mística, a linguagem da teologia
"Kerygmática," e há outra linguagem, a linguagem do pensamento que compreende, a
linguagem do dogma. Dogma é um testemunho da experiência. O "pathos" inteiro do
dogma está no fato que ele aponta para a realidade Divina; nisso o testemunho do
dogma é simbólico. Dogma é o testemunho do pensamento a respeito do que foi visto e
revelado, a respeito do que foi contemplado na experiência da fé — e esse testemunho é
expresso em conceitos e definições. Dogma é uma visão "intelectual," uma verdade de
percepção. Pode-se dizer: é a imagem lógica, um "ícone lógico" da realidade Divina. E
ao mesmo tempo o dogma é uma definição — daí ser a forma lógica tão importante para
o dogma, aquela palavra "interior" que adquire força em sua expressão exterior. É por
isso que o aspecto exterior do dogma — suas palavras — é tão essencial.

O dogma não é de jeito nenhum uma nova Revelação. O dogma é somente um


testemunho. O significado todo da definição dogmática consiste no testemunho da
verdade imutável, verdade que foi revelada e que tem sido preservada desde o início.
Por isso é um total engano se falar de "desenvolvimento do dogma." O dogma não se
desenvolve; eles são imutáveis e invioláveis, mesmo no seu aspecto exterior — suas
palavras. É completamente impossível mudar a linguagem ou terminologia dogmática.
Estranho quanto possa parecer, na verdade pode-se dizer: os dogmas surgem, os dogmas
se estabelecem, mas eles não se desenvolvem. E uma vez estabelecido, o dogma é
perene e já uma imutável "regra de fé" ("regula fidei"; o kanon tis pisteos, ο κανων της
πιστεως). Dogma é uma verdade intuitiva, não um axioma discursivo que é acessível ao
desenvolvimento lógico. O significado completo do dogma está no fato que ele é
verdade expressada. A Revelação abre-se e é recebida no silencio da fé, em visão
silenciosa — esse é o primeiro e apofático passo do conhecimento de Deus. A totalidade
da verdade já esta contida nessa visão apofática, mas a verdade tem que ser expressa. O
homem, no entanto, é chamado não só para ficar em silencio, mas também para falar,
para comunicar. O silentium mysticum não exaure a totalidade da vocação religiosa do
homem. Há também espaço para a expressão de louvor. Em sua confissão dogmática a
Igreja se expressa e proclama a verdade apofática que ela preserva. A procura por
definições dogmáticas é, em conseqüência, acima de tudo, uma procura por termos.
Exatamente por essa causa as controvérsias doutrinais foram uma disputa sobre termos.
Tinha-se que encontrar palavras acuradas e claras que pudessem descrever e expressar a
experiência da Igreja. Tinha-se que expressar aquela "Visão espiritual" que se
apresentava para o espírito crente em experiência e contemplação.
Isso é necessário porque a verdade da fé é também a verdade pela razão e pelo
pensamento — isso não significa, entretanto, que é a verdade do pensamento, a verdade
da pura razão. A verdade da fé é fato, realidade — aquilo que é. Nessa "busca por
palavras" o pensamento humano muda, a essência do pensamento é transformada e
santificada. A Igreja testemunha isso indiretamente ao rejeitar a heresia de Apolinário.
Apolinarianismo é, no seu sentido mais profundo, uma falsa antropologia, é um falso
ensinamento acerca do homem e por conseqüência é também um falso ensinamento a
respeito do Deus-Homem Cristo. Apolinarianismo é a negação da razão humana, o
medo do pensamento — "é impossível que não haja pecado nos pensamentos humanos"
("αδυνατον δε εστιν εν λογισµοις ανθρωπινοις αµαρτιαν" Gregório de Nissa, Contra
Apollin. II, 6, 8; I, 2). E isso significa que a razão humana é incurável — atherapevton
esti, αθεραπευτον εστι — isto é, ela deve ser cortada. A rejeição do Apolinarianismo
significou então, naquele tempo, a justificação da razão e pensamento. Não no sentido,
lógico, de que a "razão natural" é sem pecado e correta por si, mas no sentido que ela
está aberta para transformação, que ela pode ser curada, que ela pode ser renovada. E
não só ela pode mas também ela deve ser curada e renovada. A razão é intimada ao
conhecimento de Deus. O "filosofar" a respeito de Deus não é simplesmente um traço
de inquisitividade ou um tipo de curiosidade audaciosa. Ao contrário, é o
preenchimento do chamado e obrigação religiosa do homem. Não uma conquista-extra,
não um tipo de opus supererogatorium — mas um momento necessário e orgânico de
comportamento religioso. E por essa razão a Igreja "filosofou" sobre Deus — "formulou
dogmas que pescadores expuseram antes em palavras simples" (do ofício em louvor aos
Três Hierarcas). Os "dogmas dos Padres" apresentam de novo o conteúdo imutável da
"pregação Apostólica" em categorias intelectuais. A experiência da verdade não muda e
nem mesmo cresce; na verdade, o pensamento penetra no "entendimento da verdade" e
se transforma através do processo.

Pode-se dizer simplesmente: ao estabelecer dogmas a Igreja expressou a Revelação na


linguagem da filosofia grega — ou, talvez preferível: traduziu a Revelação da
linguagem poética e profética hebraica para o grego. Isso significou, num certo sentido,
uma "Helenização" da Revelação. Na realidade, entretanto, foi uma "Igregificação"
("Verkirchlichung") do Helenismo. Pode-se falar longamente sobre esse tema — na
verdade, esse tema com freqüência e muito, tem sido levantado e discutido — de fato,
com excessiva freqüência ele tem sido discutido e disputado em excesso. É essencial
aqui se levantar somente um item.

A Antiga Aliança passou. Israel não aceitou o Divino Cristo, não O reconheceu, não O
confessou e a "promessa" passou para os Gentios. A Igreja é, acima de tudo, ecclesia ex
gentibus. Nós devemos reconhecer esse fato básico da história Cristã com humildade
diante da vontade de Deus, que é realizada no destino das nações. E a "chamada dos
Gentios" significou que o Helenismo foi abençoado por Deus. Nisso não há "acidente
histórico" — tal acidente não poderia existir ali. No destino religioso do homem não
existem "acidentes." Em todo caso permanece o fato de que o Evangelho foi dado para
todos nós e para o tempo todo na língua grega. É nessa língua que nós ouvimos o
Evangelho em toda sua inteireza e totalidade. Isso não significa e, de fato, não pode
significar que ele é intraduzível — mas nós sempre o traduzimos do grego. E existiu
exatamente muito pouca "chance" ou "acidente" nessa "seleção" da língua grega —
como a imutável protolíngua do Evangelho Cristão — como foi na "seleção" por Deus
do povo judeu — entre todos os povos da antigüidade — como "Seu" povo — houve
tão pouco "acidente" na "seleção" da língua grega como houve no fato que a "salvação
vem dos judeus" (Jo. 4:22). Nós recebemos a Revelação de Deus como ela ocorreu. E
não teria sentido perguntar se poderia ter sido de outra maneira. Na seleção dos
"Helenos" nós devemos ver as decisões escondidas da vontade de Deus. Em todo caso, a
apresentação da Revelação na língua do helenismo histórico, de modo nenhum
restringiu a Revelação. Ela mais prova o oposto — que essa língua possuía certos
poderes e recursos que ajudaram na exposição e expressão da verdade da Revelação.

Quando a verdade divina é expressa em linguagem humana, as palavras em si são


transformadas. E o fato que as verdades são encobertas em imagens e conceitos lógicos
testemunham para a transformação da palavra e pensamento — palavras tornam-se
santificadas por esse uso. As palavras de definições dogmáticas não são "simples
palavras," elas não são palavras "acidentais" que poderiam ser substituídas por outras.
Elas são palavras eternas, impossíveis de serem substituídas. Isso significa que certas
palavras —certos conceitos — são eternizados pelo simples fato de terem expressado a
verdade divina. Isso significa que existe uma assim chamada philosophia perennis —
que é alguma coisa eterna e absoluta em pensamento. Mas isso não significa em
absoluto que existe uma "eternização" de um "sistema" filosófico específico.

Para afirmar mais corretamente — a dogmática Cristã é o único verdadeiro "sistema"


filosófico. Alguém pode lembrar que os dogmas são expressos em linguagem filosófica
—na verdade, numa linguagem filosófica específica — mas de modo nenhum na
linguagem de uma escola filosófica específica. Melhor seria se se falasse de um
"ecletismo" filosófico da dogmática Cristã. E esse "ecletismo" tem um significado
muito mais profundo do que normalmente se pensa. Seu significado completo está no
fato de que temas particulares da filosofia helênica foram recebidos, e através de sua
recepção, eles mudaram essencialmente; eles mudaram e não são mais reconhecíveis.
Porque agora, na terminologia da filosofia grega, uma nova, uma totalmente nova
experiência é expressa. Apesar de temas e motivos do pensamento grego serem retidos,
as respostas aos problemas são muito diferentes; elas são dadas a partir de uma nova
experiência. Helenismo, por essa razão, recebeu o Cristianismo como alguma coisa
estranha e estrangeira, e o Evangelho Cristão era "loucura" para os gregos (εθνεσιν δε
µωιαν 1 Co 1:23).

O helenismo, forjado no fogo de uma nova experiência e de uma nova fé, está renovado;
o pensamento helênico está transformado. Normalmente nós não percebemos o
significado todo dessa transformação que o Cristianismo introduziu no reino do
pensamento. Isso é assim, parcialmente porque nós permanecemos filosoficamente
como gregos antigos com freqüência, não tendo ainda recebido o batismo de fogo do
pensamento. E em parte, ao contrário, porque nós estamos muito acostumados à nova
visão-de-mundo, retendo-a como uma "verdade inata" quando, de fato, ela nos foi dada
somente através da Revelação. É suficiente apontar só alguns exemplos: a idéia de
criação do mundo, não só no seu aspecto transitório e perecível mas também nos seus
princípios primordiais. Para o pensamento grego o conceito de "idéias criadas" era
impossível e ofensivo. E ligado com isso estava a intuição Cristã de história como uma
única — ocorrida uma vez — realização criativa, um sentido de um movimento de um
real "começo" até um final, um sentimento por história que de modo algum permite ser
ligado com o pathos estático do antigo pensamento grego. E o entendimento do homem
como pessoa, o conceito de personalidade, era inteiramente inacessível ao helenismo
que considerava somente a máscara como pessoa. E finalmente há a mensagem da
Ressurreição em glorificada porem carne real, um pensamento que só podia assustar os
gregos que viviam na esperança da futura desmaterialização do espírito.

Esses são alguns dos novos enfoques descobertos com a nova experiência, a da
Revelação. Eles são as pressuposições e categorias de uma nova filosofia Cristã. Essa
filosofia está contida na dogmática da Igreja. Na experiência de fé o mundo se revela
diferente do que na experiência do "homem natural." A Revelação não é somente a
Revelação referente a Deus mas também acerca do mundo. Pois a totalidade da
Revelação é na imagem do Deus-Homem; isto é, no fato da inefável união de Deus e o
Homem, do Divino e do humano, do Criador e da criatura — na indivisível e não
fundida união para sempre. É exatamente o dogma de Calcedônia da unidade do Deus-
Homem que é o verdadeiro e decisivo ponto da Revelação, e da experiência de fé e da
visão Cristã.

Estritamente falando, um claro conhecimento de Deus é impossível para o homem, se


ele está comprometido com vagas e falsas concepções do mundo e de si próprio. Não há
nada surpreendente a respeito disso. Porque o mundo é criação de Deus e daí, se alguém
tem um falso entendimento do mundo, ele atribui a Deus um trabalho que Ele não
realizou; e daí ele faz um julgamento distorcido da atividade e vontade de Deus. A esse
respeito uma verdadeira filosofia é necessária por fé. E, de outro lado, a fé está
comprometida com pressuposições metafísicas específicas. Teologia dogmática, como a
exposição e explanação da verdade revelada divinamente no reino do pensamento, é
exatamente a base da filosofia Cristã, de uma filosofia sagrada, de uma filosofia do
Espírito Santo.

Uma vez mais se deve insistir: o dogma pressupõe experiência, e somente na


experiência da visão e fé o dogma atinge sua totalidade e vem à vida. E de novo: os
dogmas não exaurem essa experiência, assim como a Revelação não é exaurida nas
"palavras" ou na "letra" das Escrituras. A experiência e conhecimento da Igreja são mais
compreensíveis e completos do que seu pronunciamento dogmático. A Igreja
testemunha muitas coisas que não estão em colocações "dogmáticas" mas em imagens e
símbolos. Em outras palavras, teologia "dogmática" não pode nunca dispensar ou
substituir a teologia "kerygmatica." Na Igreja a totalidade do conhecimento e
compreensão é dada, mas essa totalidade é só parcialmente descoberta e professada — e
em geral, o conhecimento nesse mundo é sempre somente "parcial," e a totalidade será
revelada só na Parousia. "Agora conheço em parte" — ("αρτι γινωσκω εκ µερους..." 1
Co 13:12).

Esse "não completamento" do conhecimento depende do fato que a Igreja ainda está
"em peregrinação," ainda em processo de vir a ser; ela testemunha a mística essência do
tempo no qual o crescimento da humanidade está sendo completado de acordo com a
medida da imagem de Cristo. E além disso: a Igreja não se esforça nada em expressar e
declarar tudo. A Igreja não se esforça em cristalizar sua experiência num sistema
fechado de palavras e conceitos. Entretanto esse "não completamento" do nosso
conhecimento aqui e agora não enfraquece o caráter autêntico e evidente da Igreja. Um
teólogo russo descreveu essa situação da seguinte forma: "A Igreja não dá plano fixo da
Cidade de Deus para seus membros mas ela dá a eles a chave da Cidade de Deus. E
aquele que entra, sem ter um plano fixo, pode ocasionalmente perder o caminho; no
entanto, todas as coisas que ele ve, ele contempla como ela é, em sua completa
realidade. Aquele, no entanto, que vier a estudar a Cidade de acordo com o plano, sem
possuir a chave da Cidade real, nunca chegará à Cidade" (B.M.Melioranskii, em The
Lectures on the History of the Ancient Christian Church, "Strannik" June, 1910, p. 931,
em russo).

III. Teologia.

Revelação é preservada na Igreja. Ela foi dada por Deus para a Igreja, não para separar
indivíduos. Assim como no Velho Testamento "as palavras de Deus" ("τα λογια του
Θεου," ta logia ton Theos — Rom. 3:2) foram confiadas não a indivíduos mas ao Povo
de Deus. A Revelação é dada, e é acessível, somente na Igreja; isto é, somente através
da vida em Igreja, através de viver e de fato pertencer ao místico organismo do Corpo
de Cristo. Isso significa que o conhecimento genuíno só é possível no elemento da
Tradição.

Tradição é um conceito muito importante, que usualmente é entendido muito


estreitamente: como Tradição oral em oposição às Escrituras. Esse entendimento não só
estreita mas também distorce o significado da Tradição. Tradição Sagrada como a
"tradição da verdade" — traditio veritatis, como São Irineu colocou — é não somente a
memória histórica, não só um apelo à antigüidade e à imutabilidade empírica. Tradição
é a mística e interna memória da Igreja. Ela é, acima de tudo, a "unidade do Espírito," a
unidade e continuidade da experiência espiritual e da vida de graça. É a conexão viva
com o dia de Pentecostes, o dia em que o Espírito Santo desceu no mundo como o
"Espírito de Verdade." A fidelidade à Tradição não é uma lealdade à antigüidade mas
sim a relação viva com a plenitude da vida Cristã.

O apelo à Tradição não é tanto o apelo a padrões antigos quanto é um apelo à


experiência "católica" da Igreja, à plenitude do conhecimento dela. Como a bem
conhecida frase de São Vicente de Lerins coloca: quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus creditum est — nessa fórmula, à qual se apela com freqüência, há uma
ambigüidade essencial. "Semper" e "ubique" não devem ser entendidos em seu sentido
literal e empírico. E "omnes" não inclui todos que alegam serem Cristãos, mas só os
"verdadeiros" Cristãos que preservam a doutrina correta e a interpretam corretamente.
Aqueles, no entanto, que são "heréticos," que estão desencaminhados, e aqueles que são
fracos na fé não estão incluidos no conceito de "todos." A fórmula de São Vicente é
baseada em tautologia. O escopo da Tradição não pode ser estabelecido simplesmente
por pesquisa histórica. Esse seria um caminho muito perigoso. Significaria um completo
desrespeito com a natureza espiritual da Igreja. A Tradição é conhecida e entendida
somente pertencendo à Igreja, através de participação em sua vida comum ou "católica."

O termo "católico" é muitas vezes entendido errado e imprecisamente. O katholicos


(καθολικος) de kath olu (καθ ολου) não significa de todo uma universalidade externa—
não é um critério quantitativo mas sim qualitativo. "Católico" não significa "universal";
katholicos não é idêntico a ikumenikos (οικουµενικος). A "Igreja Católica" pode
historicamente também se tornar um "pequeno rebanho." Existem provavelmente mais
"heréticos" do que "fiéis Ortodoxos" e no mundo atual pode acontecer também que os
"heréticos" estejam "em todo lugar" — ubique e a verdadeira Igreja é empurrada para o
fundo da história, para o "deserto." Isso foi freqüentemente o caso e pode acontecer de
novo. Mas essas limitação e situação empíricas de modo nenhum destroem a natureza
"católica" da Igreja. A Igreja é católica porque ela é o Corpo de Cristo, e na unidade
desse Corpo o crescimento recíproco dos membros individuais tem lugar; separação e
isolamento mútuo são superados, e a verdadeira "comunidade" ou a "vida comum" —
kinonia ou kinovia — são realizadas. E isso se refere ao pensamento também. Na
unidade da Igreja a catolicidade da consciência é realizada. Nisso está contido o
verdadeiro mistério da Igreja: "Para que todos sejam um, como ó Pai, o és em mim, e eu
em ti; que também eles sejam um em nós...para que eles sejam perfeitos em unidade..."
("ινα παντες εν ωσιν—ινα ωσιν τετελειωµενοι εις εν” Jo.17:21, 23).

Essa "plenitude da unidade" na imagem da Trindade é precisamente a catolicidade da


Igreja. Explicando a prece de Sumo Sacerdote de nosso Senhor, o Metropolita Anthony
de Kiev afirmou: "Essa oração se refere a nada mais do que o estabelecimento de uma
existência nova e unida da Igreja na terra. Essa realidade tem sua imagem não na terra,
onde não existe unidade mas somente divisão, mas sua imagem está no céu onde a
unidade do Pai, Filho e Espírito Santo une três Pessoas em um só Ser. Assim não há três
Deuses mas um só Deus Que vive Uma vida. A Igreja é a existência completamente
nova, particular, única na terra, uma existência única que não pode ser claramente
definida por conceitos tomados da vida profana. A Igreja é uma imagem da existência
Trinitária, uma imagem na qual muitas pessoas tornam-se um só ser. Porque é tal
existência, como também a existência da Santíssima Trindade, nova e, para o homem
antigo, inacessível? Por essa razão: porque na autoconsciência natural a pessoa é
fechada dentro de si próprio e é radicalmente oposta a todas as outras pessoas"
(Arcebispo Anthony Khrapovitskti, Collected Works, II, 2; São Petersburgo, 1911, —
"The Moral Idea of the Church," pgs. 17 e 18; (em russo). Em outro lugar o Metropolita
Anthony coloca: "O Cristão, portanto, deve se libertar, na medida de sua perfeição
espiritual, da direta oposição entre o "Eu" e o "não-Eu" — para transformar desde suas
bases a estrutura humana de sua auto-consciência" (Ibid.,p.65). Tal transformação da
"autoconsciência humana" também tem lugar na Igreja, na consciência "católica" ou
"comunal" da Igreja. Consciência "católica" não é uma consciência coletiva, não uma
consciência-de-comunidade universal ou profana—nem é um conglomerado de
consciências individuais; não é uma "consciência-geral" impessoal. "Catolicidade é a
concreta "unidade de pensamentos" e "comunidade de pessoas." "Catolicidade" é
estrutura e estilo, "a determinação da consciência pessoal" que supera a sua limitação e
isolamento e amadurece para um nível "católico" — "catolicidade" é o padrão ideal ou
ponto-limite, o telos, (τελος) da consciência pessoal, que é realizado na afirmação, e não
na abolição da personalidade. E a medida da "catolicidade" só pode ser realizada através
da vida em Cristo. E não porque nós realizamos em nossa consciência uma abstrata
"consciência-em-geral" ou uma natureza impessoal de pensamento lógico, mas sim
porque a "catolicidade" é realizada por experiência concreta ou pela Visão da Verdade
A unidade é realizada pela participação na verdade una, ela se realiza na verdade, em
Cristo. E dai a consciência se transforma. Como a mais clara expressão dessa
transformação pode-se reconhecer aquela misteriosa superação do tempo que tem lugar
na Igreja.

Em Cristo os fiéis de todas as épocas e gerações unificam-se e unem-se — encontrando


cada outro, como se fossem contemporâneos unidos misticamente. Precisamente isso
consiste o significado religioso e metafísico da "comunhão dos santos" — communio
sanctorum. E assim a memória da Igreja é orientada não para o passado que se foi mas
para aquele que foi realizado ou "completado" — a memória da Igreja é voltada para
aqueles do passado como contemporâneos na plenitude da Igreja do Corpo de Cristo,
que engloba todos os tempos. Tradição é o símbolo dessa "ausência—de-tempo."
Conhecer ou perceber através da Tradição significa conhecer ou perceber essa plenitude
dessa experiência de "ausência-de-tempo." E isso só pode ser conhecido dentro da
Igreja por cada pessoa em sua experiência pessoal, de acordo com a medida de sua
maturidade espiritual. Virar-se para Tradição significa virar-se para essa plenitude. A
"transformação Católica" da consciência torna possível para cada pessoa conhecer —
não só para si mas para todos; ele torna a plenitude dessa experiência possível. E esse
conhecimento é livre de todas as restrições. Na natureza católica da Igreja há a
possibilidade do conhecimento teológico e não de algo simplesmente baseado em
"opiniões" teológicas. Eu sustento que cada pessoa pode realizar o padrão católico em
si. Eu não digo que cada pessoa o realiza. Isso depende da medida da maturidade
espiritual de cada um. Cada pessoa, no entanto, é chamada. E aqueles que o realizam
são chamados de Pais ou Professores da Igreja, pois nós ouvimos deles não
simplesmente opiniões pessoais, mas o verdadeiro testemunho da Igreja — porque eles
falam da plenitude Católica. Essa plenitude é inexaurida e inexaurível. E nós somos
convocados a testemunhar a respeito disso e nisso a vocação do homem é realizada.
Deus revelou-Se e revela-Se para o homem. E nós somos chamados a testemunhar
aquilo que nós vimos e vemos.

Criação e condição da Criatura.


"Eis que nas palmas das minhas mãos te tenho gravado; os teus muros
estão continuamente perante mim" (Isaias 49:16).

I.

O mundo é criado. Isso significa: o mundo veio do nada. Isso significa que não existia
mundo antes que ele brotasse e viesse a ser. Ele brotou e veio a ser junto com o tempo.
Porque quando não existia mundo, não havia tempo. Porque "o tempo é contado a partir
da criação dos céus e da terra," como disse São Máximo o Confessor.¹ O mundo só
existe no tempo — em mudança, sucessão e duração. Sem o mundo não há tempo. E a
gênese do mundo é o começo do tempo.² Esse começo, como São Basílio o Grande
explica, ainda não é o tempo, nem uma fração do tempo, assim como o começo de uma
estrada ainda não é a própria estrada. É simples e não composto.³ Não havia tempo; e
subitamente, de repente, ele começou. A criação explode, vem para ser, passa de não-
ser para ser. Ela começa a ser. Como diz São Gregório de Nissa, "A própria subsistência
da criação deveu seu inicio à mudança"4 "a própria transição de não-entidade para
existência é uma mudança, não-existência sendo mudada pelo Divino poder para ser"5.
Essa gênese primordial e começo da mudança e duração, essa "transição" do vazio para
a existência, é inacessível para o pensamento humano. Mas ela se torna compreensível e
imaginável pelo seu oposto. Nós sempre calculamos o tempo em ordem inversa, lá de
traz para o presente, retirando-nos para as profundezas do tempo, indo para traz na
seqüência temporal; e só secundariamente nós pensamos em termos de contagem
consecutiva. E indo para traz, no passado, nós paramos em uma determinada conexão,
uma que é calculada e calculável de dentro das séries, com a clara consciência de que
nós devemos parar. A própria noção do começo do tempo é essa necessidade de parar, é
a verdadeira impossibilidade de uma regressão infinita ao passado. Não faz diferença se
nós podemos ou não computar esse limite de retirada em termos de séculos ou dias. A
proibição em si permanece em força total. Uma primeira unidade é postulada
absolutamente nas séries temporais, antes da qual não há outras conexões, nem outros
momentos de tempo, porque não há mudança, e nem qualquer seqüência. Não é o tempo
que precede o tempo, mas "a altura da sempre-presente eternidade" transcendendo a
duração — celsitudo semper praesentis aeternitatis, como Santo Agostinho costumava
dizer. O tempo começou. Mas existirá um tempo "quando o tempo não será mais" —
"oti kronos uketi estai" ("οτι χρονος ουκετι εσται" Rev. 10:6). A mudança cessará. E de
acordo com São João Damasceno, "O tempo, depois da ressurreição, não será mais
numerado por dias e noites; haverá, isso sim, um dia sem anoitecer"6. A seqüência
temporal será quebrada; haverá uma última unidade nela. Mas esse fim e cessação de
mudança não indicam a abolição do que começou no tempo, do que era e existia no
tempo; ele não sugere um retorno ou recaída no nada. Não haverá tempo, mas a criação
será preservada. O mundo criado pode existir mesmo no não-tempo. A criação
começou, mas não cessará.7 Tempo é uma espécie de segmento linear com começo e
fim. E portanto não pode ser comparado com a eternidade, porque o tempo tem um
começo. E na eternidade não há mudança, nem um começo. O todo da temporalidade
não coincide com a eternidade. "A totalidade dos tempos" (omne tempus) não
necessariamente significa "sempre" (semper), como Agostinho apontou.8 Sem fim não
significa necessariamente sem começo. E a criação pode ser comparada a um
matemático "pacote de raios," metades de linhas retas que se estendem de seus pontos-
de-origem até o infinito. Uma vez trazido do nada e do não-ser, o mundo teve no
criativo fiat uma imutável e final base e suporte para sua existência. "O mundo é como
uma ponte adamantina sobre a qual as criaturas são colocadas, e elas ficam sobre o
abismo da Divina Infinitude, sobre o abismo de seu próprio nada," disse o Metropolita
Philaret. "Porque a palavra de Deus não pode ser comparada com a palavra falada do
homem, que, quando pronunciada, imediatamente se desvanece no ar. Em Deus não há
nada de cessação, nada de desvanecimento: Sua palavra procede mas não retrocede: "a
palavra do Senhor permanece para sempre (1 Pe. 1:25)"9. Deus "Criou todas as coisas,
para que elas possam ter seu ser" (Sabed. de Salomão 1:14). E não para o tempo, mas
para sempre Deus criou: Ele trouxe a criação para ser por Sua palavra criativa. "O
mundo também está firmado, e não poderá vacilar" (Sl. 93:1).

O mundo existe. Mas ele começou a existir. E isso significa: o mundo poderia não ter
existido. Não há nenhuma necessidade para a existência do mundo. A condição da
criatura existente não é auto-suficiente e não é independente. No próprio mundo criado
não há base, para gênese e ser. A criação em si, por sua própria existência testemunha e
proclama sua condição de criatura, ela proclama que ela foi produzida. Falando nas
palavras de Agostinho, " [Ela] que foi criada — ela clama que ela não se criou: [Eu]
existo porque eu sou criado; e eu não era antes que eu viesse a ser, e eu não poderia me
produzir de mim mesmo..." — clamant quod facta sunt. Clamant etiam quod seipsa non
fecerint: ideo sumus, quia facta sumus; non eramus ante quam essemus, ut fieri
possemus a nobis...10

Por sua própria existência a criação aponta para além de seus próprios limites. A causa e
base do mundo estão fora do mundo. O ser do mundo somente é possível através da
vontade supra-mundana do misericordioso e Todo-Poderoso Deus, que . "chama as
coisas que não são como se já fossem" (Ro.4:17). Mas, inesperadamente é precisamente
na sua condição de criatura que a estabilidade e substanciabilidade do mundo está
enraizada. Porque a sua origem do nada determina o outro, a "não-
consubstanciabilidade" do mundo e de Deus. É insuficiente e inexato dizer que as coisas
são criadas e colocadas fora de Deus. O "fora" em si é colocado somente para a criação,
e a criação "do nada" [ex nihilo] é precisamente a tal posição "de fora," a posição de um
"outro" lado a lado com Deus. Certamente não no sentido de alguma limitação para
plenitude Divina, mas no sentido de que lado a lado com Deus surge um outro, uma
substância ou natureza heterogênea, um diferente Dele, e num certo sentido um sujeito
independente e autônomo. Aquele que não existia brota e aparece. Na criação algo
absolutamente novo, uma realidade extra-Divina é criada. É exatamente nisso que
consiste o supremamente grande e incompreensível milagre da criação — que um
"outro" aquelas heterogêneas gotas de criação existem lado a lado com "o ilimitado e
infinito Oceano de ser," como São Gregório de Nazianzo diz de Deus.11.Há uma
distância infinita entre Deus e a criação, e essa é uma distância de naturezas. Tudo é
distante de Deus, e é remoto Dele não por lugar mas por natureza — u topo alla physi
(ου τοπω αλλα φυσει) — como explica São João Damasceno.12. E essa distância nunca é
removida, mas é só como se fosse superada pelo Divino amor. Como Santo Agostinho
disse, na criação "não há nada relacionado com a Trindade, exceto o fato de que a
Trindade a criou" — nihilique in ea esse quod ad Trinitatem pertineat, nisi quod
Trinitas condidit...13 Mesmo nas mais exaltadas alturas de ascensão e intimidade
oracional há sempre um limite inultrapassável, onde sempre pode ser percebida e
revelada a dualidade viva de Deus e a criação. "Ele é Deus, e ela é não-Deus," disse
Macário o Grande, da alma. "Ele é o Senhor e ela é a serva; Ele é o criador e ela é a
criação; Ele é o Arquiteto, e ela é a construção; e não há nada comum entre a natureza
Dele e dela" 14 Qualquer transubstanciação da natureza criada em Divina é tão
impossível quanto a mudança de Deus em criação, e qualquer "coalescência" e "fusão"
de naturezas estão excluídas. Na una e única hipóstase e pessoa de Cristo — o Deus-
Homem — apesar de ser completa a interpenetração mútua das duas naturezas, elas
permanecem com sua diferença imutável; "sem que a distinção das duas naturezas seja
eliminada por essa união, mas sim com as específicas propriedades de cada natureza
sendo preservadas" ("Ουδαµου της των φυσεων διαφορας ανηρηµενες δια τυν ενωσιν
σωζοµενης δε µαλλον της ιδιοτητος εκατερας φυσεως" o Oros [ορος] de Calcedônia). O
vago "de duas naturezas" os Padres de Calcedônia transformaram no forte e claro "em
duas naturezas," e pela confissão da dupla e bilateral consubstanciabilidade do Deus-
Homem eles estabeleceram um critério e regra de fé, inabalável e indisputável. A
natureza real da natureza humana criada, isto é, de uma outra e segunda natureza fora de
Deus e lado a lado com Ele, é um pré-requisito indispensável para realização da
Encarnação sem nenhuma mudança ou transmutação da natureza Divina.

O que é criado é fora de Deus, mas é unido com Ele. Os Padres do século quarto,
movidos pela controvérsia Ariana para definir o conceito de criação de uma maneira
clara e precisa, insistiram acima de todo resto na heterogeneidade do criado e do
Criador em contraposição à "consubstancialidade" da geração; e eles corrigiram essa
heterogeneidade com a dependência da criação da vontade e volição de Deus. Todas as
coisas criadas, escreveu Santo Atanásio o Grande, "não são em nada parecidas com seu
Criador em substância, mas estão fora Dele," e assim poderiam também não ter
existido.15 Criação "vem a ser, feita de fora"16 E não há nenhuma similaridade entre
aquilo que explode do nada e o Criador Que é Quem verdadeiramente, traz as criaturas
do nada17.Vontade e volição precedem a criação. Criar é um ato de vontade [ek
vulimatos, εκ βουληµατος], e portanto é profundamente distinta da geração Divina, que
é um ato de natureza [genna kata physin, γεννα κατα φυσιν].18 Uma interpretação
similar foi dada por São Cirilo de Alexandria. A geração é fora de substância, kata
physin (κατα φυσιν). Criar é um ato, e não é feito fora da substância do próprio criador;
e por isso uma criação é heterogênia ao seu criador19 Resumindo a interpretação
patrística, São João Damasceno dá a seguinte definição: "Geração significa produzir da
substância do gerador um resultado similar em substância ao gerador. Criação, ou fazer,
de outro lado, é o trazer para ser, de fora e não da substância do criador, um ator de
alguma coisa, inteiramente diferente [por natureza]." Geração é realizada "por um poder
natural de gerar," ("της γονιµοτητος φυσικης") e criar é um ato de volição e vontade —
theliseos ergon (θελησεως εργον).20 A condição de criatura determina a completa não
similaridade da criação e Deus, a condição de ser outro e daí sua independência e
substancialidade. Toda seção de São João é na verdade, uma elaborada réplica aos
argumentos de Orígenes.

Criação não é um fenômeno mas uma "substância." A realidade e substanciabilidade da


natureza criada são primeiramente manifestadas na liberdade da criatura. A liberdade
não é exaurida pela possibilidade de escolha, mas a pressupõe e começa com ela. E a
liberdade da criatura é descoberta antes de tudo na igual possibilidade de dois caminhos:
para Deus ou para fora de Deus. Essa dualidade não é meramente uma possibilidade
formal ou lógica, mas uma possibilidade real, dependente da presença efetiva de
poderes e capacidades não só para uma escolha entre, mas também para seguir um dos
dois caminhos. A liberdade consiste não só na possibilidade, mas também na
necessidade de escolha autônoma, da resolução e da decisão de escolha. Sem essa
autonomia, não acontece nada na criação. Como diz São Gregório Teólogo, "Deus
legisla sobre a autodeterminação humana"21 "Ele honrou o homem com liberdade que
pertence não menos a ele que a escolheu do que a Ele que plantou sua semente"22 A
criação deve ascender e unir-se com Deus por seus próprios esforços e conquistas. E se
o modo de união requer e pressupõe um correspondente e precedente movimento da
Misericórdia Divina, "a antiga lei da liberdade humana," como São Irineu colocou uma
vez, não é em nada minada por isso." O caminho de desunião não é fechado para as
criaturas, o caminho da destruição e morte. Não há graça irresistível, as criaturas podem
se perder, são capazes, como se fosse, de "suicídio metafísico." Em sua vocação
primordial e definitiva, a criação é destinada à união com Deus, para comunhão e
participação em Sua vida. Mas essa não é uma necessidade obrigatória da natureza da
criação. Por certo, fora de Deus não há vida para a criação. Mas como Agostinho disse
com felicidade, ser e vida não coincidem na criação23 E portanto, a existência na morte
é possível. Logicamente, a criação pode se realizar e se estabelecer plenamente somente
superando seu auto-isolamento, só em Deus. Mas mesmo sem realizar sua verdadeira
vocação, e até se opondo a ela, indo desse modo para baixo e se perdendo, a criação não
deixa de existir. A possibilidade de suicídio metafísico está aberta para ela. Mas o poder
de auto-aniquilamento não é dado. A criação é indestrutível — e não só aquela criação
que está enraizada em Deus como na fonte do verdadeiro ser e vida eterna, mas também
aquela criação que se colocou contra Deus. "Porque a aparência desse mundo passa"
(1Co.7:31), e passará. Mas o mundo em si não passará. Porque ele foi criado "para que
ele pudesse ser." Suas qualidades e propriedades são mutáveis, e mudam; mas seus
"elementos" são imutáveis. E acima de tudo, imutável é o microcosmo humano, e
imutáveis são as hipóstases dos homens, seladas como elas são e trazidas do nada pela
criativa vontade de Deus. Na verdade, o caminho da rebelião e apostasia é o caminho da
destruição e perdição. Mas ele conduz não para o não-ser, mas para a morte; e morte
não é o fim da existência, mas a separação — separação de alma e corpo, a separação
da criação de Deus. De fato, o mal "não é uma entidade"24 O Mal não tem "substância"
— é um anusion (ανουσιον) de acordo com São João Damasceno.25 O Mal tem um
caráter negativo e primitivo, é a ausência e privação do verdadeiro ser. E ao mesmo
tempo, como diz São Gregório de Nissa, "Em seu verdadeiro não-ser ele tem o seu ser."
(εν τω µη ειναι εχει)26 A raiz e caráter do Mal é ilusão e erro. Mal, na frase incisiva de
um teólogo alemão, e "uma mitopoética mentira" ["eine dichtende Lüge" —
F.Staudenmeier]. É um tipo de ficção, mas uma ficção carregada com enigmáticos
poder e energia. O Mal é ativo no mundo, e nisso ele é verdadeiramente real. O Mal
introduz novas qualidades no mundo, como se estivesse adicionando alguma coisa à
realidade criada por Deus, alguma coisa não desejada e não criada por Deus, apesar de
tolerada por Ele. E essa inovação, num certo sentido "não—ser," é de uma maneira
enigmática real e poderosa, "Pois Deus não fez a morte" (Sabed. Salomão1:13), e no
entanto, toda a criação torna-se submetida à futilidade, e à servidão da corrupção
(Ro.8:20-21). Pelo pecado a morte espalhou-se para todos os homens (Ro.5:12), e o
pecado, começou, ele mesmo, uma inovação fictícia no mundo, o desovar da vontade
criada e dos vícios humanos, criou a morte e como se tivesse estabelecido uma nova lei
de existência para a criação, um tipo de anti-lei. E num certo sentido, o Mal é não-
erradicável. Contudo, porque a perdição final em tormentos eternos provocados pelo
Mal "na ressurreição para julgamento" não significa a total aniquilação nem a total
supressão dos seres malignos, é impossível se atribuir ao Mal tal poder anticriativo que
sobrepujaria o poder criativo de Deus. Por sua devastação do ser, o Mal não pode ser
apagado do ser. E, tal devastada, distorcida, decepcionadora e falsa realidade é
misteriosamente recebida na eternidade, ainda que nos tormentos do fogo inapagável. A
eternidade de tormentos que virá sobre os filhos da perdição aponta com uma urgência
especial e agudeza para a realidade da criação de uma segunda e extradivina realidade.
Ela é provocada por uma persistente ainda que livre rebelião, por uma auto-afirmação
no Mal. Assim, em se tornando, tanto dissolução — como santidade, tanto perdição —
como obediência — a criação se manifesta e testemunha a sua própria realidade como o
objeto livre dos decretos divinos.

A idéia de criação é estranha à consciência "natural." O Helenismo clássico não


conhecia isso. A filosofia se esqueceu disso. Dado nas Escrituras, ele é descoberto e
manifestado na experiência viva da Igreja. Na idéia da criação estão sobrepostos o
motivo da imutável e não-transitória realidade do mundo como um sujeito livre e ativo
(mais precisamente, como a totalidade de sujeitos interativos) e o motivo de sua total
não-auto-suficiência, de sua definitiva dependência de um Outro princípio mais elevado.
E por isso qualquer suposição do não-começo do mundo, a necessidade de sua
existência, e qualquer admissão de sua eliminação estão excluídas. A criação não é nem
um ser auto-existente, nem um tornarem-se transitório; nem "substância" eterna, nem
"aparência" ilusória. Na condição de criatura uma grande maravilha é revelada. O
mundo também poderia não ter existido de todo. E aquilo que poderia não ter existido,
pois para aquilo não há causas ou bases inevitáveis, existe. Isso é um enigma, uma
"loucura" para o pensamento "natural." E daí vem a tentação de atenuar e embotar a
idéia de criação, para substituí-la por outras noções. Somente pela aproximação
contrária o mistério da criação pode ser esclarecido, e a ocorrência da exclusão e
suspensão de todas especulações e conjecturas evasivas.

II.

Deus criou em perfeita liberdade. Essa proposição é estruturada com notável precisão
pelo "Doutor Sutil" da Idade Média Ocidental, Duns Scotus: Procedit autem rerum
creatio a Deo, non aliqua necessitate, vel essentiae, vel scientiae, vel voluntatis, sed ex
mera libertate, quae non movetir et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad
causandum. "A criação de coisas é executada por Deus não por qualquer necessidade,
seja de essência ou de conhecimento ou de vontade, mas por uma pura liberdade que
não é movida — muito menos constrangida — por nada externo que poderia ser a
causa"27 Ainda assim, definindo a liberdade de Deus na criação não é suficiente para
acabar com as cruas concepções de compulsão, de necessidade externa. É óbvio que nós
não podemos nem falar de qualquer tipo de compulsão externa, porque o próprio "fora"
só é possível a partir da criação. Na criação Deus é determinado somente por Si próprio.
Mas não é tão fácil demonstrar a ausência de qualquer "necessidade" interna nessa auto-
determinação, na revelação de Deus ad extra. Aqui, o pensamento é tomado por
sedutoras tentações. A questão pode ser posta dessa maneira: Devem as atribuições de
Criador e Sustentador ser consideradas como pertencentes às propriedades essenciais e
formativas do Ser Divino? O pensamento da Divina imutabilidade pode nos prevenir de
dar uma resposta negativa. Exatamente assim respondeu Orígenes no seu tempo. "É
igualmente ímpio e absurdo dizer que a natureza de Deus deve ficar à toa e nunca se
mover, ou supor que existiu um tempo em que Deus não fez o bem e que a Onipotência
não exerceu o seu poder" 28 Da perfeita extra-temporabilidade e imutabilidade do Ser
Divino, Orígenes, nas palavras de Bolotov, tirou a conclusão "que todas as Suas
propriedades e predicados sempre pertencem à Deus no estrito senso — in actu, in
status quo" 29. Aqui, "sempre" para Orígenes tem o significado de "eternidade
extratemporal," e não só o "todo da temporabilidade" — "Assim como ninguém pode
ser pai se não tiver um filho, nem senhor se não tiver possessão ou escravo," raciocina
Orígenes, "assim também nós não podemos nem chamar Deus Todo-Poderoso —
Pantocrator se não houver criaturas sobre as quais Ele possa exercer o Seu poder. Pois
se alguém considerar que em certas épocas, ou períodos de tempo, ou de Divina
Onipresença — como queira chamar — houve um lapso durante o qual a presente
criação não teria existido, ele teria indubitavelmente provado que nesses tais períodos
Deus não era Todo Poderoso mas que Ele tornou-se Pantocrator depois, que Ele tornou-
se Todo Poderoso a partir do tempo em que Ele começou a ter criaturas sobre as quais
Ele pudesse exercer poder. Assim Deus teria aparentemente experimentado uma espécie
de progresso, pois não pode existir dúvida que para Ele ser Todo Poderoso é melhor do
que não ser. Agora existe". coisa mais absurda do que pensar que Deus, de início, não
tinha alguma coisa que fosse apropriada a Ele e então passou a ter? Mas se não houve
tempo em que Deus não foi Todo Poderoso, então devem ter existido sempre, as coisas
em virtude das quais Ele é Todo Poderoso; e devem ter existido sempre coisas sob essa
regra, sobre a qual Ele é o Mandatário."30 Em vista da perfeita imutabilidade Divina, "é
necessário que todas as criaturas tenham sido criadas no início, e que não tenha havido
tempo em que elas não tenham existido." Porque é inadmissível pensar que, no tempo,
Deus "passaria da inação para a ação." Daí é necessário reconhecer "que com Deus
todas as coisas são sem início e são coeternas"31.

Não é fácil ou simples escapar da rede dialética de Orígenes. Nessa problemática reside
uma incontestável dificuldade. "Quando eu penso em que Deus era o Senhor desde a
eternidade, se a criação não é desde sempre," exclamou Santo Agostinho, "eu receio
afirmar qualquer coisa." Cum cogito cuius rei dominus semper fuit, si semper creatura
non fuit, affirmare aliquid pertimesco...32 Orígenes complicou sua questão por sua
inabilidade em se desembaraçar completamente do tempo que muda.
Junto com a sempiterna e imóvel eternidade do Divino Ser, ele imaginou um
interminável fluxo de eras que tinham que ser cumpridas. Além disso, qualquer
seqüência nos predicados Divinos aparecia para ele sob a forma de real mudança
temporal; e por isso, tendo excluído mudança, ele estava inclinado a negar, de todo,
qualquer seqüência, ou interdependência entre esses predicados tomados como um todo;
ele afirmava mais do que a "co-eternidade" do mundo com Deus; ele afirmava a
necessidade da auto-abertura Divina ad extra, a necessidade da revelação e o derramar
da bondade Divina sobre o "outro" desde toda eternidade, a necessidade da eterna
realização da plenitude e de todas as potencialidades do poder Divino. Em outras
palavras, de modo a concordar com a noção de imutabilidade Divina, Orígenes tinha
que admitir a necessidade de conjuntamente existir um sempre-existente e sem começo
"não-eu" como um pré-requisito correspondente a e correlativo da Divina plenitude e
vida. E aqui está o definitivo fulcro da questão. Era também possível que o mundo não
existisse de todo — possível no pleno sentido da palavra somente para garantir que
Deus pudesse também não criar. Se, de outro lado, Deus criasse por necessidade, por
conta da plenitude de Seu Ser, então o mundo deveria existir; então não seria possível
que o mundo não tivesse existido. Mesmo que se rejeite a noção de Orígenes da
infinitude do real tempo passado e, ao contrário, se reconheça o início do tempo, uma
questão permanece: Ao menos o pensamento do mundo não pertence à necessidade
absoluta do Divino Ser?

Podemos assumir que o mundo real veio a existir junto com o tempo, e que "existiu um
quando não era," quando não havia mudanças temporais. Mas a imagem do mundo, isso
não permanece eterno e para sempre no Divino conhecimento e vontade, participando
imutável e inelutavelmente na plenitude do auto-conhecimento e auto-determinação
Divina? Nesse ponto São Metódio de Olimpo já tinha posto o seu dedo contra Orígenes,
reforçando que a Divina Toda-Perfeição não pode depender de nada, exceto do próprio
Deus, e de Sua própria natureza33 De fato, Deus criou somente por Sua bondade, e nessa
Divina bondade está a única base de Sua revelação para o "outro," a única base do
verdadeiro ser daquele "outro" como recipiente e objeto dessa bondade. Mas não
deveríamos pensar nessa revelação como eterna? E se devêssemos — desde que Deus
vive na eternidade e numa imutável plenitude — isso não significaria que na final
análise "a imagem do mundo" estava presente, e conjuntamente presente, com Deus
imutável em eternidade, e além disso na inalterável plenitude de todos os seus
predicados particulares? Não há ai uma "necessidade de conhecimento ou de vontade?"
Isso não significa que Deus em Sua eterna autocontemplação também necessariamente
contempla mesmo aquilo que Ele não é, aquilo que não é Ele, mas o outro? Não está
Deus ligado em Sua sempiterna autoconsciência à imagem de Seu "não Eu" ao menos
como um tipo de possibilidade? E em Sua autoconsciência não é Ele forçado a pensar e
contemplar Ele mesmo como um princípio criativo e como a fonte do mundo, e do
mundo como um objeto de e participante em Seu bom prazer? E de outro lado, sobre o
mundo inteiro há imprimido o Divino selo, um selo de permanência, um reflexo da
glória Divina. A economia Divina do mundo, a imutável Providência de Deus, contém
— na nossa visão — perfeita estabilidade e sábia harmonia — e também um tipo de
necessidade. Essa visão impede nosso entendimento e compreensão da afirmação de que
o mundo poderia também não ter existido. Parece que não podemos conceber o mundo
como não-existente sem introduzir uma espécie de ímpia fortuidade ou arbitrariedade
em sua existência e gênese, ambas contraditórias e derrogatórias para a Sabedoria
Divina. Não é óbvio que deve existir algum tipo de causa suficiente para o mundo, cur
sit potius quam non sit? E que essa causa deve consistir na imutável e sempiterna
vontade e comando de Deus? Não segue que uma vez que o mundo é impossível sem
Deus, Deus também é impossível sem o mundo? Assim a dificuldade está somente
escondida, mas não resolvida, se nós nos limitarmos ao começo cronológico da
existência real do mundo, já que, nesse caso, a possibilidade do mundo, a idéia do
mundo, o projeto e vontade de Deus a respeito do mundo, ainda permanecem eternos
como ainda conjuntamente e para sempre com Deus.

E deve ser dito de uma vez que qualquer dessas admissões significa introduzir o mundo
na vida ultra-Trinitária da Divindade como um princípio co-determinante. E nós
devemos rejeitar firmes e descompromissadamente qualquer de tais noções. A idéia do
mundo, o projeto e vontade de Deus a respeito do mundo, são obviamente eternos, mas
em certo sentido não co-eternos, e não conjuntamente de duração para sempre com
Ele, porque "distinto e separado," como se fosse de Sua "essência" por Sua volição.
Pode-se dizer melhor que a idéia Divina do mundo é eterna por outro tipo de eternidade
do que a da Divina essência. Apesar de paradoxal, essa distinção em dois tipos de
eternidade é necessária para a expressão da incontestável distinção entre a essência
(natureza) de Deus e a vontade de Deus. Essa distinção não introduz nenhum tipo de
separação ou divisão no Ser Divino, mas por analogia expressa a distinção entre vontade
e natureza, a distinção fundamental tornada tão notavelmente explícita pelos Padres do
quarto século. A idéia do mundo tem sua base não na essência, mas na vontade de
Deus. Deus não só pensou na idéia de criação34 Ele "pensou nela" em perfeita liberdade;
e é só por virtude desse "pensamento" e prazer pelo bom totalmente, livres Dele que Ele
como "se tornou" Criador, ainda que desde a eternidade. Mas, de qualquer modo Ele
poderia também não ter criado. E qualquer desses "refreamentos" de criação não teriam
de modo nenhum, alterado ou empobrecido a natureza Divina, não significaria
diminuição, assim como a criação do mundo não enriqueceu o Ser Divino. Assim por
meio de opostos, nós podemos chegar perto de um entendimento da liberdade criativa
de Deus. Num sentido, seria "indiferente" para Deus o mundo existir ou não — nisso
consiste a absoluta "toda-suficiência" de Deus, a Divina autarquia. A ausência do
mundo uma espécie de subtração do que é finito do Infinito, o que não afetaria nada a
plenitude Divina. E também, a criação do mundo significaria a adição de algo finito ao
Infinito, o que de modo nenhum afeta a plenitude Divina. O poder de Deus e a liberdade
de Deus devem ser definidos não só como o poder de criar e produzir mas também
como a absoluta liberdade de não criar.

Todas essas palavras e pressuposições, são obviamente insuficientes e inexatas. Todas


elas têm o caráter de negação e proibição, e não de definições diretas e positivas; mas
elas são necessárias para o testemunho daquela experiência de fé na qual o mistério da
Divina liberdade é revelado. Com uma inexatidão tolerável, pode-se dizer que Deus é
capaz de permitir e tolerar a ausência de qualquer coisa fora Dele. Por tal suposição a
imensurabilidade toda do amor Divino não é diminuída, mas ao contrário é posta em
relevo. Deus cria pela superabundância absoluta de Sua misericórdia e bondade, e daí o
seu prazer pelo bom e liberdade são manifestados. E nesse sentido, pode-se dizer que o
mundo é uma espécie de excedente. E mais, um excedente que não enriquece a
plenitude Divina de modo nenhum; é como se fosse, alguma coisa "super-rogatória" e
superacrescentada, alguma coisa que também poderia não ter existido, e que existe só
pela liberdade soberana, toda — perfeita e inefável, e pelo amor de Deus. Isso significa
que o mundo é criado e é "a obra" da vontade de Deus, theliseos ergon (θελησεως
εργον). Nenhuma revelação exterior pertence à "necessidade" da natureza Divina, à
estrutura necessária da vida intra-Divina. E revelação criativa não é alguma coisa
imposta a Deus por Sua bondade. É executada em perfeita liberdade, ainda que na
eternidade também. Por isso, não se pode dizer que Deus começou a criar, ou "tornou-
se" Criador, mesmo porque "ser Criador" não pertence àquelas definições de natureza
Divina que dizem respeito à Trindade das Hipóstases. Na imutabilidade permanente do
Ser Divino não há qualquer originação, nem qualquer vir-a-ser, nem qualquer
seqüência. E apesar disso há um tipo de ordem harmônica toda-perfeita que é
parcialmente cognoscível e expressável no nível dos nomes Divinos. Nesse sentido,
Santo Atanásio o Grande usava dizer que "criar, para Deus é secundário, e gerar,
primário," que "o que é natureza (essência)" antecede "o que é volição"35 Pode-se
admitir distinções dentro da própria co-eternidade e imutabilidade do Ser Divino. Na
completamente simples vida Divina há uma absoluta e racional ou lógica ordem [taxis,
ταξις] de Hipóstases, que é irreversível e imutável pela simples razão de que existe um
"primeiro princípio" ou "fonte" de Divindade, e existe a numeração de Primeira,
Segunda, e Terceira Pessoas36. E da mesma forma é possível dizer que a estrutura
Trinitária é antecedente à vontade e pensamento de Deus, porque a vontade Divina é a
vontade comum e indivisa da Santíssima trindade, que é também antecedente a todos os
atos e "energias" Divinas. Mas ainda mais do que isso, a Trindade é auto-revelação
interna da natureza Divina. As propriedades de Deus são também revelações do mesmo
tipo, mas em sua descoberta particular Deus é livre. A imutável vontade de Deus
postula livremente a criação, e mesmo a idéia de criação. Seria um erro tentador olhar o
"pensamento" do mundo por Deus como uma "criação ideal," porque a idéia do mundo
e o mundo de idéias estão totalmente em Deus, εν τω Θεω, e em Deus não há, e não
pode haver, nada do criado. Mas essa ambígua noção de "criação ideal" define com
grande clareza a completa distinção entre a necessidade do Ser Trinitário de um lado e a
liberdade do projeto de Deus — Seu prazer pelo bom referente à criação — do outro
lado. Aí permanece uma absoluta e irremovível distinção, a negativa da qual conduz a
imaginar toda economia criada como feita de atos e condições essenciais que revelam a
natureza Divina como de necessidades, e isso conduz a elevar o mundo, ao menos o
"mundo inteligível" [kosmos noitos, κοσµος νοητος] a uma altura imprópria. Pode-se,
com permissível ousadia, dizer que na Divina idéia da criação há um tipo de
contingência, e que se é eterna, não é uma eternidade de essência, mas uma eternidade
livre. Poderíamos esclarecer a liberdade do projeto de Deus — Seu prazer pelo bom —
para nós mesmos pela hipótese de que essa idéia poderia não ter sido postulada de todo.
Certamente, é um casus irrealis, mas não há contradição nele. Certamente, uma vez que
Deus "pensou" ou postulou tal idéia, Ele teve suficiente razão para fazer isso.

No entanto, pensa-se que Agostinho estava certo em proibir qualquer pesquisa para a
"causa da vontade de Deus"37 Mas ela (a vontade) não é obrigada por nada e
preordenada por nada. A vontade Divina não é constrangida por nada para "pensar" o
mundo. Desde a eternidade, a Divina Mente, rapsodiou São Gregório Teólogo
"contempla a desejável luz de Sua própria beleza, o igual e igualmente perfeito
esplendor da triplamente raiada Divindade...A Mente criadora-do-mundo em Seus
vastos pensamentos também reflete sobre os padrões do mundo que Ele criou, sobre o
cosmos que foi produzido só depois, mas que para Deus, mesmo então estava presente.
Tudo, com Deus, está diante de Seus olhos, tudo que será, que era, e que é agora...Para
Deus tudo flui em um, e tudo é mantido pelos braços da grande Divindade" 38

"A luz desejável" da beleza Divina não seria aumentada por esses "padrões do mundo,"
e a Mente "os faz" somente pela superabundância de amor. Eles não pertencem ao
esplendor da Trindade; eles são postulados pela Sua vontade e seu prazer pelo bom. E
esses "padrões do mundo" são em si mesmos um excesso e um dom superacrescentado
ou "bônus" dado por Ele, Que é abençoadíssimo Amor. Nesse prazer pelo bom de Sua
vontade de criar o mundo, a infinita liberdade de Deus é manifestada.

Por isso Santo Atanásio diz, "O Pai cria tudo, pelo Verbo, no Espírito" 39 — Criação é
um ato comum e indivisível da Santíssima Trindade. E Deus cria por pensamento, e o
pensamento torna-se ato (κτζει δε ενοων και το εννοηµα εργου υφισταται), diz São João
Damasceno.40 "Ele contempla todas sa coisas antes delas serem, desde a eternidade
ponderando-as em Sua mente; daí cada coisa recebe seu ser em um tempo determinado
de acordo com Seu pensamento fora do tempo e decisivo, que é predestinada, imagem e
padrão (a coisa)" (κατα την θελητικην αυτου αχρονον εννοιαν ητις εστι προορισµος και
παραδειγµα)41. Esses padrões e protótipos de coisas que estão para ser constituem a
"deliberação pré-temporal e imutável" de Deus, na qual a cada e a todas as coisas é
dado o seu caráter distintivo [echarakterizeto, εχαρακτειριζετο] antes delas serem. todas
as coisas que estão pré-ordenadas por Deus por antecipação e então trazidas à existência
(η βουλη αυτου η προαιωνιος και αει ωσαυτως εχουσα)42. Essa "deliberação" de Deus é
eterna e imutável, pré-temporal e sem começo — [anarkzos, αναρχος] — já que todas
as coisas Divinas são imutáveis. E essa é a imagem de Deus, a segunda forma de
imagem, a imagem virada para a criação43. São João Damasceno está se referindo ao
Pseudo-Dionísio. Esses padrões criativos, diz o Aeropagita, "são as bases pré-existentes
todas juntas em Deus, e juntas compõe os poderes que fazem seres em entidades,
poderes que a teologia chama de ‘pré-destinações’, Divinas e ‘beneficentes’, decisões
que são determinativas e criativas de todas as coisas, de acordo com o que Ele Que está
acima dos seres pré-ordenou e produziu tudo o que existe" (Παραδειµατα δε φαµεν
ειναι τους εν Θεω των οντων ουσιοποιους και ενιαιως προυφεστωτας λογους, ους η
Θεολογια προορισµους καλει, και Θεια και αγαθα θεληµατα, των οντων αφοριστικα και
ποιητκα καθ ους ο Υπερουσιος τα οντα παντα και προωρισε και παρηγαγεν).44 De
acordo com São Máximo Confessor esses tipos e idéias são os Divinos todo-perfeitos e
eternos pensamentos do Deus eterno (νοησεις αυτοτελεις αιδιοι του αιδιου Θεου).45
Essa deliberação eterna é o projeto e decisão de Deus a respeito do mundo. Ela deve ser
rigorosamente distinguida do mundo em si. A idéia Divina de criação não é a criação
em si; ela não é a substância da criação; ela não é a portadora do processo cósmico; e a
"transição" do "projeto" [ennoima, εννοηµα] para "ato" [ergon, εργον] não é um
processo dentro da idéia Divina, mas o aparecimento, formação, e a realização de outro
substrato, de uma multiplicidade de sujeitos criados. A idéia Divina permanece imutável
e não-mudada, ela não é envolvida no processo de formação. Ela permanece sempre
fora do mundo criado, transcendendo-o. O mundo é criado de acordo com a idéia, de
acordo com os padrões — é a realização dos padrões — mas esses padrões não estão
sujeitos ao vir-a-ser. O padrão é uma norma e uma meta estabelecida em Deus. Essa
distinção e distância nunca são abolidas, e por conseqüência a eternidade do padrão,
que é fixo e nunca está envolvido em mudança temporal, é compatível com o início
temporal, com o entrar-no-ser dos portadores dos decretos externos. "As coisas antes do
seu começo são como se fossem não-existentes," disse Santo Agostinho, utiquae non
erant. E ele se explica: elas tanto eram quanto não eram antes que fossem originadas;
"elas eram no conhecimento de Deus: mas não eram na sua natureza" — erant in Dei
scientia, non erant in sua natura.46 De acordo com São Máximo Confessor, seres
criados "são imagens e símiles das idéias Divinas"47 nas quais eles se tornam
"participantes"48 Na criação, o Criador realiza, "torna substancial" e "revela" o Seu
conhecimento, pré-existente e eterno em Si próprio49 Na criação há projetada do nada
uma nova realidade que se torna a portadora da idéia Divina, e deve realizar essa idéia
em seu próprio vir-a-ser. Nesse contexto a tendência panteística da ideologia Platônica e
da teoria Estóica de "razões seminais" [spermatiki logi, σπερµατικοι λογοι] são
conjuntamente superadas e evitadas. Pois para o Platonismo a identificação da
"essência" de cada coisa com sua idéia Divina é característica, o dote das substâncias
com as propriedades e predicados absolutos e eternos (sem começo), assim como a
introdução da "idéia" nas coisas reais. Ao contrário, o núcleo criado das coisas deve ser
distinguido rigorosamente da idéia Divina das coisas. Só desse modo mesmo o mais
sequaz dos realismos lógicos fica livre de um odor "panteísta"; a realidade do todo será
nada mais do que a realidade criada. Junto com isso, também o pan-logismo é superado:
o pensamento de uma coisa bem como o Divino pensamento-projeto referente a essa
coisa não são sua "essência" ou núcleo, mesmo porque a essência em si é caracterizada
por logos λογος, [logikos, λογικος]. O padrão Divino nas coisas não é a "substância" ou
"hipóstase" delas; não é o veículo das qualidades e condições delas. Ou melhor, ele deve
ser chamado de a verdade da coisa, seu intelecto transcendental. Mas a verdade de uma
coisa e a substância desa coisa, não são idênticas50

III.

A aceitação da absoluta condição de criatura e da não-auto-suficiência do mundo


conduz a se distinguir dois tipos de predicados e atos em Deus. Na verdade, nós
atingimos o limite de nosso entendimento, e todas as palavras se tornam, como se
fossem, mudas e inexatas, recebendo um sentido apofático, proibitivo, e não um sentido
catafático, indicativo. Entretanto, o exemplo dos santos Padres encoraja uma
especulativa confissão de fé. Como disse, uma vez, o Metropolita Philaret, "Nós
devemos por todos os meios não considerar a sabedoria, mesmo aquela escondida em
mistério,como estranha e além de nós, mas com humildade devemos edificar nossas
mentes para a contemplação das coisas divinas"51 Somente, em nossas especulações não
devemos avançar além dos limites da revelação positiva, e devemos nos limitar a
interpretação da experiência e da regra de fé, presumindo não fazer mais do que
discernir e esclarecer aquelas pressuposições inerentes pelas quais as confissões de
dogmas se tornem possíveis como verdades inteligíveis.. E deve ser dito que toda
estrutura da doutrina da fé encoraja essas distinções. Em essência, elas já estão dadas na
distinção antiga e primária entre "teologia" e "economia." Desde o começo da história
Cristã, os Padres e doutores da Igreja se esforçaram em distinguir clara e agudamente
entre aquelas definições e nomes que se referiam a Deus no plano "teológico" e aquelas
usadas no plano "econômico." Por detrás disso está a distinção entre "natureza" e
"vontade." E ligada com isso está a distinção em Deus entre "essência" [usia, ουσια] e
"aquilo que circunda a essência," "aquilo que é ligado a natureza." Uma distinção, mas
não uma separação.

"O que nós dizemos afirmativamente de Deus nos mostra," como São João Crisóstomo
explica, "não Sua natureza, mas somente o que é relacionado com Sua natureza" (ου τυν
φυσιν, αλλα τα περι τυν φυσιν)52 "alguma coisa que acompanha a Sua natureza" [u
physin, alla ta para physin, τι των παρεποµενων την φυσει].53 E "o que é por essência e
natureza, isso é inatingível e incognoscível"54 São João expressa aqui a assunção básica
e constante de toda teologia Oriental: a essência de Deus é inatingível; somente os
poderes e operações de Deus são acessíveis ao conhecimento55 E como interessa
colocar, há alguma distinção entre elas. Essa distinção é ligada com a relação de Deus
com o mundo. Deus é cognocível e atingível somente quando Ele se vira para o mundo,
só por Sua revelação para o mundo, somente por Suas economia e dispensação. A vida
Divina interna é obstruída pela "luz inaproximável," e é conhecida somente ao nível da
"teologia apofática," com a exclusão de ambíguas e inadequadas definições e nomes. Na
literatura do período ante-Niceno, essa distinção freqüentemente tinha um caráter
ambíguo e borrado. Motivos cosmológicos eram freqüentemente usados na definição de
relações intra-Trinitárias, e a Segunda Hipóstase era freqüentemente definida a partir da
perspectiva da manifestação ou revelação de Deus para o mundo, como o Deus da
revelação, como o Verbo Criativo. E daí, a incognoscibilidade e inacessibilidade eram
atribuídas primariamente à Hipóstase do Pai como sendo não-revelável e inefável. Deus
revela-Se somente no Logos, na "Palavra falada" [logos prophorikos, λογος
προφορικος], como "na idéia e poder ativo" emitindo para construir a criação56 Ligada
com isso estava a tendência ao sub-ordenamento na interpretação teológica ante-Nicena
do dogma Trinitário. Só os Padres do século quarto obtiveram em sua teologia Trinitária
a base para uma formulação adequada da relação de Deus com o mundo: a toda, inteira
e indivisa "operação" [energie, ενεργειαι] da Trindade consubstancial é revelada nos
atos e obras de Deus. Mas a "essência" una [ousia, ουσια] da Trindade indivisível
permanece além do alcance do conhecimento e compreensão. Suas obras, como São
Basílio o Grande explica, revelam o poder e sabedoria de Deus, mas não Sua própria
essência57 "Nós afirmamos," ele escreveu para Amphiloquio de Icônio, "que nós
conhecemos o nosso Deus por Suas energias, mas nós não presumimos que seja
possível que nos aproximemos da própria essência. Porque apesar de Suas energias
descerem até nós, Sua essência permanece inacessível." E essas energias são
multiformes, enquanto a essência é simples58 A essência de Deus é impenetrável para o
homem, e é conhecida só pelo Único-gerado Filho e pelo Espírito Santo59 Nas palavras
de São Gregório o Teólogo, a essência de Deus é "o Santo dos Santos, fechado até para
os Serafins, e glorificado pelos três "Santos" que vem juntos em um ‘Senhor’ e ‘Deus’."
E a mente criada é capaz de, muito imperfeitamente, "esboçar" algum pequeno
"diagrama da verdade" no infinito oceano da entidade Divina, mas baseado não no que
Deus é, mas no que está à volta Dele [ek ton peri avton, εκ των περι αυτον].60 "A
essência Divina, totalmente inacessível e comparável com nada," diz São Gregório de
Nissa, "é cognoscível só através de Suas energias"61 E todas as nossas palavras a
respeito de Deus denotam não Sua essência mas Suas energias62 A Essência Divina é
inacessível, inominável, e inefável. Os nomes variados e relativos de Deus não
nomeiam Sua essência ou natureza mas Seus atributos. Ainda assim os atributos de
Deus não são simples sinais ou marcas inteligíveis ou cognoscíveis que constituem
nossa noção humana de Deus; eles não são abstrações ou fórmulas conceituais. Eles são
energias, poderes, ações. Eles são reais, essenciais, vivificantes manifestações da vida
Divina — imagens reais da relação de Deus com a criação, ligadas com a imagem da
criação no eterno conhecimento e deliberação de Deus. E isso é "o que pode ser
conhecido de Deus" (το γνωστον του Θεου, Ro 1:19). Isso é, como se fosse, o domínio
particular do indiviso porém "muito-nomeado" Ser Divino, "de Divinas radiação e
atividade," — η Θεια ελλαµψις και ενεργεια, como São. João Damasceno diz, seguindo
a Aeropagítica63 De acordo com a palavra Apostólica, "porque Suas coisas invisíveis
desde a criação do mundo, tanto o Seu eterno poder, como a Sua Divindade, se
entendem, e claramente se vêem pelas coisas que estão criadas,..." (η τε αιδιος αυτου
δυναµις και Θειοτης, Ro 1:20). E essa é a revelação ou manifestação de Deus: "Deus Se
manifestou neles" (Ro. 1:19; ephanerosen, εφανερωσεν). O Bispo Silvestre explica
corretamente ao comentar essas palavras Apostólicas: "As coisas invisíveis de Deus,
sendo, na verdade existentes e não meramente imaginárias, tornam-se visíveis não por
um modo ilusório, mas seguramente, verdadeiramente; não como um fantasma, mas em
Seu eterno poder; não meramente nos pensamentos dos homens, mas no próprio fato —
a realidade de Sua Divindade" 64 Elas são visíveis porque manifestadas e reveladas.
Porque Deus está presente em todo lugar, não fantasmagoricamente, não remotamente,
mas realmente presente em todo lugar — "Tu que está presente em tudo, e enches tudo,
Tesouro de bens e Doador da vida." Essa providencial ubiqüidade (diferente da presença
"particular" ou carismática de Deus, que não está em todo lugar) é uma "forma
particular de existência" de Deus, distinta da "forma de Sua existência de acordo com
Sua própria natureza" 65 E além disso, essa forma é real ou subsistente — é uma
presença real, não meramente an omnipraesentia operativa, sicut agens adest ei in quod
agit. E se nós "particularmente não entendemos" ( na frase de São João Crisóstomo66)
essa misteriosa onipresença, e essa forma de Ser divino ad extra, mesmo assim é
indiscutível que Deus "está em todos os lugares, completa e inteiramente, "tudo em tudo
e em todos," como São João Damasceno disse (ολον ολικως πανταχου ον, ολον εν
πασι).67 Os atos vivificantes de Deus são o Próprio Deus — uma afirmação que elimina
separação mas não abole distinção68 Na doutrina dos padres Capadócios a respeito de
"essência" e "energias" nós encontramos inserida em elaborada e sistemática forma as
idéias do misterioso autor da Aeropagítica que iria determinar todo o subseqüente
desenvolvimento da teologia Bizantina. Dionisio baseou-se na estrita distinção entre
aqueles "Nomes Divinos" que se referem à vida intra-Divina e Trinitária e aqueles que
expressam a relação de Deus ad extra69 Mas ambas as séries de nomes contam a
respeito da imutável Realidade Divina. A vida intra-Divina é escondida da nossa
compreensão, é conhecida somente através de negações e proibições70, e na frase de São
Gregório Teólogo "quem vendo Deus compreendeu o que foi visto, não O viu" 71. E no
entanto Deus realmente Se revela e age e está presente na criação através dos Seus
poderes e idéias — em "providências e graças que fluem do Deus incomunicável, que
jorram numa corrente abundante, e na qual todas as coisas existentes participam"72
"numa processão produtora-de-essência," [usiopion proodon, ουσιοποιον προοδον],
numa "providência que produz boas coisas," [agathopion pronian, αγαθοποιον
προνοιαν], que são distinguíveis mas não separadas da entidade Divina "que ultrapassa
a entidade," do próprio Deus, como diz São Máximo Confessor em sua scholia73 A base
dessa "processões" que são, como se fossem, processões de Deus em Suas providências
de fora de Si próprio — [eks eavtu genete, εξω εαυτου γινεται] — é Sua bondade e
amor74 Essas energias não se misturam com as coisas criadas, e não são, em si, essas
coisas, mas são somente seus princípios básicos e vivificantes; elas são os protótipos, as
predeterminações, as razões, os logi (λογοι) e decisões Divinas a respeito delas, e das
quais elas são participantes e devem ser "comunicantes" 75 Elas são não só o "princípio"
e a "causa," mas também o "desafio" e o objetivo que acena e que está além e acima de
todos os limites. Seria difícil explicar mais fortemente tanto a distinção entre e a
indivisibilidade da Divina Essência e Divinas energias do que foi feito na Aeropagítica
(το ταυτον και το ετερον).76 As energias divinas são aquele aspecto de Deus que é
voltado para a criação. Não é um aspecto imaginado por nós; não é o que nós vemos e
como nós o vemos, mas é a real e viva contemplação do próprio Deus, pelo qual Ele
ordena, vivifica e preserva todas as coisas — a contemplação da Força Toda-Poderosa e
Amor Superabundante.

A doutrina das energias de Deus recebeu sua formulação final na teologia Bizantina do
século quatorze, e acima de tudo com Gregório Palamas. Ele se baseia na distinção entre
Graça e Essência, "as divinas e deificantes radiação e graça não são a essência, mas a
energia de Deus" (η Θεια και Θεοποις ελλαµψις και χαρις ουκ ουσια αλλ ενεργια εστι
Θεου)77. A noção de energia Divina recebeu definição explicita na série de Sínodos
ocorridos no século quatorze em Constantinopla. Há uma real distinção, mas não
separação, entre a essência ou entidade de Deus e Suas energias. Essa distinção é
manifestada, acima de tudo, pelo fato que a Entidade é absolutamente incomunicável e
inacessível às criaturas. As criaturas têm acesso e se comunicam somente com as
Divinas energias. Mas com essa participação elas entram numa genuína e perfeita
comunhão e união com Deus; elas recebem "deificação"78 Porque isso é "a natural e
indivisível energia e poder de Deus," (φυσικη και αχωριστος ενεργεια και δυναµις του
Θεου)79 "é a Divina e comum energia e poder do Tri-Hipostático Deus"80 O ativo poder
Divino não se separa de sua Essência. Essa "processão" [proiene, προιεναι] expressa
uma "inefável distinção," que de maneira nenhuma perturba a unidade "que supera a
essência"81 O Poder ativo de Deus não é a própria "substância" de Deus, mas também
não é um "acidente" [symvevikos, συµβεβηκος]; porque é imutável e co-eterno com
Deus, existe antes da Criação e revela a vontade criativa de Deus. Em Deus não há só
essência, mas também o que não é essência, apesar de não ser um acidente — a vontade
e o poder Divino — Sua providência e autoridade, reais, existenciais e produtoras-de-
essência.82 São Gregório Palamas enfatiza que qualquer recusa em se fazer uma
distinção real entre a "essência" e "energia" apaga e borra o limite entre geração e
criação — ambas então parecem ser atos da essência. E como São Marcos de Éfeso
explicou, "Ser e energia, coincidem completa e totalmente em necessidade equivalente.
A distinção entre essência e vontade [thelisis, θελησις] é abolida; então Deus só gera e
não cria, e não exerce a Sua vontade. Então a diferença entre pré-conhecimento e o
fazer real torna-se indefinido, e a criação parece ter sido criada coeternamente"83 A
essência é a auto-existência inerente de Deus; e a energia é Suas relações com os outros
[pros eteron, προς ετερον]. Deus é vida, e tem vida; é Sabedoria, e tem Sabedoria; e
assim por diante. A primeira série de expressões se refere à essência incomunicável, a
segunda às inseparavelmente distintas energias da essência una, que descem sobre a
criação.84 Nenhuma dessas energias é hipostática, nem hipóstase em si, e sua
multiplicidade incalculável não introduzem nenhuma composição no Ser Divino.85 A
totalidade das "energias" Divinas constitui Sua vontade pré-temporal, Seu projeto —
Seu prazer pelo bom — a respeito do "outro," Sua deliberação eterna. Esse é Deus em
Si, não Sua essência, mas Sua vontade86 A distinção entre "essência" e "energias" — ou
poderia ser dito, entre "natureza" e "graça" [physis, φυσις and haris, χαρις] —
corresponde à misteriosa distinção em Deus entre "necessidade" e "liberdade,"
entendida no sentido adequado. Em Sua misteriosa essência Deus é, como se fosse,
"necessitado" — não na verdade, por qualquer necessidade de constrangimento, mas por
uma espécie de necessidade de natureza, que é, nas palavras de Santo Atanásio o
Grande, "acima e antecedente à livre escolha" 87 E com permissível ousadia nós
podemos dizer: Deus só pode ser a Trindade de pessoas. A Tríade de Hipóstases está
acima da Vontade Divina, é, como se fosse, "a necessidade" ou "a lei" da natureza
Divina. Essa "necessidade" interna é expressa tanto na noção de
"consubstanciabilidade" como na da perfeita indivisibilidade das Três Pessoas como
Elas co-existem e se itercompenetram umas nas outras. No julgamento de São Máximo
Confessor, seria inadequado e infrutífero introduzir a noção de vontade na vida interna
da Divindade para a definição das relações entre as Hipóstases, porque as Pessoas da
Santíssima Trindade existem juntas e acima de qualquer tipo de relação e ação, e por
Seu Ser determinam as relações entre si.88

A comum e indivisa "natural" vontade de Deus é livre. Deus é livre em Suas operações
e atos. E por isso para uma confissão dogmática das relações recíprocas das Divinas
Hipóstases, devem ser encontradas expressões que venham a excluir quaisquer motivos
cosmológicos, qualquer relação entre ser criado e seu destino, qualquer relação com
criação ou re-criação. O fundamento do ser Trinitário não está na economia ou
revelação de Deus ad extra. O mistério da vida intra-Divina deve ser concebido em total
abstração de dispensação; e as propriedades hipostáticas das Pessoas devem ser
definidas em separado de toda relação com a existência da criação, e somente de acordo
com a relação que subsiste entre Elas próprias. A relação viva de Deus — precisamente
como Tríade — com a criação não é assim, de maneira nenhuma obscurecida. Ao
contrário, uma perspectiva ajustada é então estabelecida. O significado todo da
definição dogmática da Divindade de Cristo como foi interpretado pela Igreja de fato
baseia-se na exclusão de todos os predicados relativos a condescendência que O
caracteriza como Criador e Redimidor, como Demiurgo e Salvador, para entender Sua
Divindade à luz das Divinas, Vida, Natureza e Essência, internas. A relação criativa do
Verbo com o mundo é explicitamente confessada no Credo Niceno "por Quem todas as
coisas foram feitas." E coisas foram feitas não só porque o Verbo é Deus, mas também
porque o Verbo é o Verbo de Deus, o Verbo Divino. Ninguém foi tão enfático em
separar o momento demiúrgico na ação de Cristo do dogma da geração eterna do Verbo
como Santo Atanásio o Grande. A geração do Verbo não pressupõe a existência — e
nem mesmo o projeto — do mundo. Mesmo que o mundo não tivesse sido criado, o
Verbo existiria na plenitude de Sua Divindade, porque o Verbo é Filho por natureza
[Yos kata physin, υιος κατα φυσιν]. "Se tivesse agradado a Deus não criar qualquer
criatura, mesmo assim o Verbo estaria com Deus, e o Pai estaria Nele," como disse
Santo Atanásio; e isso porque as criaturas não podem receber seu ser de outra forma que
não seja através do Verbo89 As criaturas são criadas pelo Verbo e através do Verbo, "na
imagem" do Verbo, "na imagem da imagem" do Pai, como São Metódio de Olimpo
expressou90 A criação pressupõe a Trindade, e o selo da Trindade está em toda a
criação; ainda assim não se deve introduzir motivos cosmológicos na definição do Ser
intra-Trinitário. E ainda assim deve-se dizer que a plenitude natural da essência Divina
está contida na Trindade, e que portanto o projeto — Seu gosto pelo bom — a respeito
do mundo é um ato criativo, uma operação da vontade — uma abundância de amor
Divino, um dom e uma graça. A distinção entre os nomes de "Deus em Si" em Seu ser
eterno, e aqueles nomes que descrevem Deus em revelação, "economia," ação, não é
somente uma distinção subjetiva de nosso pensamento analítico; ela tem um significado
objetivo e ontológico, e expressa a absoluta liberdade da criatividade e operação
divinas. Isso inclui a "economia" da salvação. A Divina Deliberação a respeito da
salvação e redenção é um decreto eterno e pré-temporal, "um propósito eterno" (Ef.
3:11), "o mistério que desde o começo do mundo estava escondido em Deus" (Ef. 3:9).
O Filho de Deus estava desde a eternidade destinado à Encarnação e à Cruz, e portanto
Ele é o Cordeiro "Que verdadeiramente foi preordenado desde antes da fundação do
mundo" (1Pe.1:19-20), "O Cordeiro sacrificado desde a fundação do mundo"
(Apoc.13:8). Mas esse propósito [prothesis, προθεσις] não pertence a necessidade
"essencial" da natureza Divina; não é um "trabalho da natureza," mas a imagem
condescendência econômica," como diz São João Damasceno91 Ele é um ato do amor
Divino — pois Deus amou tanto o mundo.... E sendo assim, os predicados referentes à
economia de salvação não coincidem com aqueles predicados pelos quais o Ser
Hipostático da Segunda Pessoa é definido. Na revelação Divina não há
constrangimento, e isso é expresso na noção da perfeita Beatitude Divina. Revelação é
um ato de amor e liberdade, e por isso não introduz modificações na natureza Divina92
Ela não introduz modificação simplesmente porque não há, de todo, bases "naturais"
para a revelação. A única razão para a existência do mundo consiste na liberdade de
Deus, na liberdade do Amor.
IV.

Desde a eternidade Deus "pensa" a imagem do mundo, e esse livre gosto pelo bom Dele
é uma deliberação imutável. Mas essa imutabilidade da vontade cumprida em nada
implica em sua necessidade. A imutabilidade da vontade de Deus está enraizada em Sua
suprema liberdade. E por isso ela não limita Sua liberdade na criação. Seria muito
adequado que se lembrasse aqui da distinção escolástica entre potentia absoluta e
potentia ordinata.

E em conformidade com o projeto — o prazer pelo bom — criação, junto com o tempo,
são "construídos" do nada. Através do temporal tornar-se, a criação deve avançar por
sua própria ascensão livre de acordo com o padrão da Divina economia a seu respeito,
de acordo com o padrão da imagem pré-temporal e da predestinação para ela. A imagem
Divina do mundo sempre permanece acima e além da criação por natureza. A criação é
limitada por sua imutabilidade e inseparabilidade, é limitada até por sua própria
resistência a si. Porque essa "imagem" ou "idéia" da criação é simultaneamente a
vontade de Deus [thelitiki ennia, θελητικη εννοια] e o poder de Deus pelo qual a criação
é feita e sustentada; e a deliberação beneficente do Criador não é anulada pela
resistência da criação, mas por essa resistência torna-se, para os rebeldes, um
Julgamento, a força da ira, um fogo consumidor. Nas, imagem e deliberação Divinas,
cada criatura — isto é, cada hipóstase criada em sua forma imperecível e irreproduzível
— está contida. Fora da eternidade Deus vê e quer, por seu prazer pelo bom, cada um
dos seres na totalidade de seu destino e aspectos, até mesmo vendo seu futuro e pecado.
E se, de acordo com a mística intuição de São Simeão o Novo Teólogo, no tempo que
virá "Cristo contemplará todas as miríades de Santos, tirando Seu olhar de nenhum, de
maneira que cada um deles verá que Ele está olhando para ele, falando com ele, e
saudando-o," e ainda "enquanto permanecendo imutável. Ele verá diferente para um e
para outro" 93 — e igualmente fora da eternidade, Deus em sua deliberação por Seu
prazer pelo bom, contempla todas as inumeráveis miríades de hipóstases criadas, as
quer, e para cada uma delas Se manifesta de maneira diferente. E nisso consiste a
"insuperável distribuição" de Sua graça ou energia, "miriadamente hipostática" na
ousada frase de São Gregório Palamas94 porque essa graça ou energia é
beneficentemente concedida a mais de milhares de miríades de hipóstases. Cada
hipóstase, em seu próprio ser e existência, é selada por um raio particular do amor e
vontade do prazer pelo bom de Deus. E nesse sentido, todas as coisas estão em Deus —
em "imagem" [en idea ke paradigmati, εν ιδεα και παραδειγµατι] mas não por natureza,
e "todos" os seres criados estando infinitamente remotos da Natureza Incriada. Essa
condição remota é superada pelo amor Divino, sua impenetrabilidade sendo eliminada
pela Encarnação do Verbo Divino. No entanto, a condição remota permanece. A
imagem da criação em Deus transcende a natureza criada e não coincide com "a
imagem de Deus" na criação. "Qualquer descrição que se de da "imagem de Deus" no
homem, é um momento característico de sua natureza criada — ela é criada. É uma
"semelhança," uma imagem no espelho95 Mas acima da imagem a Proto-imagem
sempre brilha, às vezes com uma alegre, às vezes com uma ameaçadora luz. Ela brilha
como uma chamada e uma norma. Há na criação uma meta desafio supra-natural
colocada acima de sua própria natureza — a meta desafio, baseada em liberdade, numa
participação livre e em uma união com Deus. Esse desafio transcende a natureza criada,
mas somente respondendo a ela é essa própria natureza revelada em sua plenitude. Essa
meta desafio é um objetivo, um objetivo que só pode ser realizado através da auto-
determinação e esforços da criatura. Portanto o processo do tornar-se criado é real em
sua liberdade, e livre em sua realidade, e é por esse tornar-se que o-que-não-era atinge
realização e é conseguido. Porque ele é guiado pela meta desafiadora. Nela há espaço
para a criação, construção e reconstrução — não só no sentido de recuperação, mas
também no sentido de gerar o que é novo. O escopo da construtividade é definido pela
contradição entre a natureza e a meta. Num certo sentido, essa própria meta é "natural"
e própria para quem realiza atos construtivos, de maneira que o atingimento dessa meta
é de algum modo a realização do sujeito em si próprio. E entretanto esse "Eu" que é
realizado através da construtividade não é o "natural" e empírico "Eu," visto que
qualquer realização de si próprio é uma ruptura — um salto do plano da natureza para o
plano da graça, porque essa realização é a aquisição do Espírito, é a participação em
Deus. Somente nessa "comunhão" com Deus o homem torna-se "ele próprio"; separado
de Deus e em auto-isolamento, ao contrário, ele cai para um plano mais baixo que ele
próprio. Mas ao mesmo tempo, ele não se realiza meramente fora de si próprio. Porque
a meta está além da natureza, e é um convite para um vivo e livre encontro e união com
Deus. O mundo é substancialmente diferente de Deus. E por isso o plano de Deus só
pode ser realizado pelo tornar-se criado — porque esse plano não é um substrato ou
substantia que vem a ser e se autocompleta, mas é o padrão e coroa de "outros" que-
vem-a-ser. De outro lado, o processo criativo não é por essa razão um desenvolvimento,
ou melhor, não só um desenvolvimento; seu significado não consiste nos simples
desdobramentos e manifestações dos fins "naturais" inatos, ou não só nisso. Mais
claramente, a definitiva e suprema auto-determinação da natureza criada emerge de seu
zeloso impulso para se ultrapassar em uma kinisis yper physin κινησις υπερ φυσιν,
como diz São Máximo96 E uma ungidora chuva de graça responde a essa inclinação,
coroando os esforços das criaturas.

O limite e meta do esforço da criatura é a divinização [theosis, θεωσις] ou deificação


[theopiisis, θεοποιησις]. Mas mesmo nisso, a imutável distância entre as naturezas
permanecerá: qualquer "transubstanciação" da criatura está excluída. É verdade que de
acordo com a frase de São Basílio o Grande preservada por São Gregório o Teólogo, a
criação "foi ordenada a se tornar Deus97 Mas essa "deificação" é somente comunhão
com Deus, participação em Sua vida e dons, e por ai um tipo de aquisição de uma certa
similitude à Realidade Divina. Ungido e selado pelo Espírito, o homem se torna "similar
a Deus" [symmorphi Theo, συµµορφοι Θεω]98 Com a Encarnação do Verbo o primeiro
fruto da natureza humana é inalteravelmente gravado na Vida Divina, e dai para todas
as criaturas o caminho de comunhão com essa Vida está aberto, o caminho de adoção
por Deus. Na frase de Santo Atanásio, o Verbo "tornou-Se para nos deificar [theopiisi,
θεοποιηση] em Si próprio"99, para que "os filhos dos homens possam se tornar os filhos
de Deus"100 Mas essa "divinização" é adquirida porque Cristo, o Verbo Encarnado, nos
fez "receptivos ao Espírito," de modo que Ele preparou para nós a ascensão e a
ressurreição assim como a moradia e apropriação do Espírito Santo"101 Através do
"Deus portador-de-carne" nós nos tornamos "homens portadores-do-Espírto": nós nos
tornamos filhos "pela graça," "filhos de Deus na semelhança do Filho de Deus"102 E
assim é recuperado o que estava perdido desde o pecado original, "a transgressão do
mandamento tornou o homem naquilo que ele era por natureza"103, sobre a qual ele
havia sido elevado em sua primeira adoção ou nascimento por Deus, coincidindo com
sua criação inicial104 A expressão tão cara a Santo Atanásio e São Gregório o Teólogo,
Theon genesthe (Θεον γενεσθαι),105encontra sua explicação complementar num dizer de
dois outros Santos Capadócios: omiosis pros ton Theon (οµοιωσις προς τον Θεον).106 Se
Macário do Egito ousa falar da "mudança" das almas-portadoras-do-Espírito "para
natureza Divina," da "participação na natureza Divina,"107 ele no entanto entende essa
participação como uma krasis di olon κρασις δι ολον, isto é, como uma certa "mistura"
das duas, preservando as propriedades e entidades de cada uma em particular108 Mas ele
também enfatiza que "a Divina Trindade vem para morar naquela alma que, por
cooperação da Graça Divina, mantem-se pura — Ela vem para morar não como Ela é
em Si, porque Ela é incontida por qualquer criatura — mas de acordo com a medida da
capacidade e receptividade do homem109 Fórmula explícita a respeito disso nunca foi
estabelecida toda de uma vez, mas desde o início a inultrapassável distância entre as
naturezas foi rigorosamente marcada, e a distinção entre as noções kata usian, κατ
ουσιαν (ou κατα φυσιν) e kata metusian, κατα µετουσιαν foi rigorosamente observada e
mantida. O conceito de "divinização" foi cristalizado somente quando a doutrina das
"energias" de Deus foi explicada de uma vez por todas. Nesse aspecto o ensinamento de
São Máximo é significativo. "A salvação daqueles que são salvos é realizada pela
graça e não por natureza"110 e se "em Cristo a plenitude inteira da Divindade habita
corporalmente de acordo com a essência em nós, ao contrário não há a plenitude da
Divindade de acordo com a graça"111 A aguardada "divinização" que virá é uma
semelhança pela graça (και φανωµεν αυτω οµοιοι κατα την εκ χαριτος θεωσιν).112 E
mesmo nos tornando participantes na Vida Divina, "na unidade do amor," "co-herdando
totalmente e inteiramente o todo de Deus," (ολος ολω περιχωρησας ολικως τω Θεω)
apropriando-nos de tudo que é Divino, a criatura "no entanto permanece fora da
essência de Deus"113 E o que é mais notório nisso é que São Máximo identifica
diretamente a graça deificante com o prazer-pelo-bom Divino com respeito à criação,
com o criativo fiat114 Em seus esforços para adquirir o Espírito Santo, a hipóstase
humana torna-se um veículo e vaso da Graça; de alguma forma é imbuída com ela, de
modo que por ela a vontade criativa de Deus se realiza — a vontade que reuniu aquilo-
que-não-era para ser para receber aqueles que virão em Sua comunhão. E o criativo
prazer-pelo-bom em si a respeito de cada um em particular já é por si uma corrente
descendente de Graça — mas nem todo mundo abre para o Criador e Deus que bate na
porta. A natureza humana deve ser descoberta livremente através de um movimento de
resposta, superando o auto-isolamento de sua própria natureza; e negando o seu ego,
como se pode dizer, recebendo essa misteriosa, terrificante e indizível dupla-natureza
para qual o mundo foi feito. Pois ele foi feito para ser e tornar-se a Igreja, o Corpo de
Cristo.

O significado da história consiste nisso — que a liberdade da criação deve responder


aceitando a deliberação pré-temporal de Deus, que ela deve responder em palavras e
atos. Na prometida dupla-natureza da Igreja a realidade da natureza criada é afirmada no
início. Cristo é a outra, outra natureza querida pelo prazer—pelo-bom e trazida do nada
pela liberdade Divina para a própria liberdade da criação. Ela deve se ajustar livremente
àquele padrão criativo pelo qual ela vive, move-se e tem seu ser. A criação não é esse
padrão, e esse padrão não é a criação. De alguma maneira misteriosa a liberdade
humana tornou-se uma espécie de "limitação" da onipotência Divina, porque agradou a
Deus salvar a criação não por compulsão, mas somente por liberdade. A criação é
"outra," e por isso o processo de ascensão para Deus deve ser realizado por seus
próprios poderes — com o auxílio de Deus, seguramente. Através da Igreja os esforços
das criaturas são coroados e salvos. E a criação é restaurada em sua plenitude e
realidade. E a Igreja segue, ou melhor retrata o mistério e milagre das duas naturezas.
Como o Corpo de Cristo, a Igreja é um tipo de "plenitude" de Cristo — como Teófano o
Recluso diz — "Assim como a árvore é a plenitude da semente" 115 E a Igreja é unida à
Sua Cabeça. "Assim como normalmente não se vê o ferro quando ele está quente rubro,
porque as qualidades do ferro estão escondidas completamente pelo fogo" diz Nicolau
Cabasilas em seu Commentary on the Divine Liturgy, "assim, se se pudesse ver a Igreja
de Cristo em Sua verdadeira forma, como Ela é unida a Cristo e participa em Sua carne,
então nós a veríamos como nada mais que o Corpo de Cristo" 116 Na Igreja a criação é
confirmada e estabelecida para sempre, para todas as eras, em união com Cristo, no
Espírito Santo.

Notas e referências.
1. Máximo o Confessor in Lib. de div. nomin. schol., in V. 8,. PG iv, 336.

2. Essa relação é vividamente elucidada por Agostinho, De Genesi ad lit. V. 5, PL


xxxiv, 325: factae itaque creaturae motibus coeperunt currere tempora: unde ante
creaturura frustra tempora requiruntur, quasi possint inveniri ante tempora tempora ...
potius ergo tempora a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque autem ex
Deo; cf. de Genesi c. manich. I. 2 PL xxiv, 174, 175; de Civ. Dei, XI, t, PL xli, 321; quis
non videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua mutatione
mutaret; c. 322: procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore;
Confess. XI, 13, PL xxxii, 815-816 et passim. Cf. P. Duhem, Le Système du Monde, II
(Paris, 1914), pp. 462 ff.

3. S. Basílio o Grande em Hexam. h. 1, n. 6, PG xxix, c. 16.

4. St. Gregório de Nissa Or. cath. m., с. 6, PG xlv, c. 28; cf. S. João Damasceno, De
fide orth. I, 3, PG xciv, 796: "pois coisas que são originadas com uma mudança [απω
τροπης] são definitivamente sujeitas a mudança, seja por corrupção ou por voluntária
alteração."

5. Gregório de Nissa De opif. hom. c. XVI, PG xliv, 184; rf. Or. cath. m., c. 21, PG xlv,
c. 57: ["A verdadeira transição de não-entidade para existencia é uma mudança, não-
existencia tendo sido mudada pelo Divino poder em ser"] (Srawley tradução). Desde
que a origem do homem veio "através de mudança," ele necessariamente tem uma
natureza mutável.

6. S. João Damasceno De fide orth. II, 1, PG xciv, c. 864. Ουδε γαρ µετα την αναστασιν
ηµεραις και νυξιν ο χρονος αριθµησεται εσται δε µαλλον µια ηµερα ανεσπερος. A
passagem toda é de interesse: Λεγεται παλιν αιων, ου χρονος ουδε χρονος τι µερος,
ηλιου φορα και δροµω µερουµενον, ηγουν δι ηµερων και νυκτων συνισταµενον, αλλα
το συµπαρεκτινοµενον τοις αιδιοις συνισταµενον, αλλα το συµπαρεκτεινοµενον τοις
αιδιοις, οιον τι χρονικον κινηµα, και διαστηµα.

7. S. Gregório de Nazianzo, Or. 29, PG xxxi, 89-81: και ηρκται ου παυτεται.

8. St. Agostinho, De Civ. Dei, XII, c. xv, PL XLI, 363-5.

9. The Works of Philaret, Metropolitan of Moscow, "Discourses and Speeches," vol. III
(Moscow, 1877), p. 436, "Address on the Occasion of the Recovery of the Relics of
Patriarch Alexey," 1830.
10. St. Agostinho, Confessiones, XI, 4, PL xxxii, c. 812.

11. S. Gregório de Nazianzo, Or. 38, In Theoph., n. 7, PG xxxvi, c. 317.

12. S. João Damasceno, De fide Orth. I, 13, PG xcvi, c. 583 [Russo, I, 183].

13. St. Agostinho, De Genesi ad lit., I, imp. c. 2: non de Dei natura, sed a Deo sit facta
de nihile... quapropter creaturam universam neque con-substantialem Deo, neque
coaeternam fas est dicere, aut credere. PL xxxiv, c. 221.

14. S. Macarius of Egypt, Hom. XLIX, c. 4, PG xxxiv. c. 816.

15. St. Atanásio, C. arian, Or. 1, n. 20, PG xxvi, c. 53.

16. St. Atanásio, C. arian. Or. 2, п. 2, PG xxvi, c. 152.

17. Ibid., C. arian. Or. I, n. 21, c. 56.

18. Ibid., C. arian. Or. 3, nfl 60ss., c. 448 squ.

19. S. Cirilo de Alexandria, Thesaurus, XV, PG LXXV, c. 276: το γεννηµα ... εκ της
ουσιας του γεννωντος προεισι φυσικως; — το κτισµα) ... εξωθεν εστιν ως αλλοτριον;
ass. xviii, с. 313: το µεν ποιειν ενεργειας εστι φυσεως δε το γενναν; φυσις δε και
ενεργεια ου ταυτον.

20. S. João Damasceno De fide orth. I, 8, PG xciv, c. 812-813; cf. St. Atanasio С. arian.
or. 2, n. 2, PG xxvi. Ele censura os Arianos por não reconhecerem que καρογονος εστιν
αυτη η Θεια ουσια. A mesma expressão é encontrada em escritos de S. Cirilo .

21. St. Gregório de Nazianzo, Or. 45 in S. Pascha, a. 28, PG xxxvi, 661.

22. Ibid., n. 8, col. 632.

23. St. Agostinho, De Genesi ad lit., I, 5, PL xxxiv, c. 250.

24. St. Gregório de Nazianzo, Or. XL in S. Baptism, PG xxxvi, 424.

25. S. João Damasceno, C. Manich n. 14, PG xciv, c. 1597.

26. St. Gregório de Nissa, De anima et resurr., PG XLVI, 93 В.

27. Waddingi, IV, Paris, 1891. Esse discurso todo de Duns Scotus é notável por sua
grande clareza e profundidade. Duns Scotus questiona disputatae de rerum principio,
quaestio IV, articulus I, n. 3 and 4, — Opera omnia, editio nova juata editionem.

28. Orígenes, De princ. III, 5, 3. PG 327, Tradução inglesa de G. W. Butterworth.

29. V. V. Bolotov, Origen's Doctrine of the Holy Trinity, St. Petersburg, 1879, p. 203.

30. Orígenes, De princ. I, 2, 10, PG 138-9.


31. Ibid., Nota ex Methodic Ol. apud Phot. Bibl. cod., 235, sub linea, n. (40).

32. St. Agostinho, De Civ. Dei, XII, 15, PL XLI, c. 36.

33. S. Metódio, De creatis, apud Phot. Bibl. col. 235, PG cii, c. 1141.

34. St. Gregório de Nazianzo, Or. 45, n. 5, PG xxxvi, c. 629: εννοει; Саrт. 4, theol. IV,
De mundo, c. 67-68, PG xxxv II, 421.

35. St. Atanasio, C. arian. Or. 2, п. 2, PG xxvi, c. 152 — δευτερον εστι το δηµιουργειν
του Θεον, — πολλω προτερον, — το υπερκειµενον της βουλησεως.

36. Of. V. V. Bolotov, "On the Filioque Question, III: The significance of the sequence
of the Hypostases of the Holy Trinity according to the view of the Eastern Fathers,"
Christian Readings [ (Khristianskoe Chtenie) Russo], 1913, Set., pp. 1046-1059.

37. St. Agostinho, De div. quaest. qu. 28, PL XLVI, c. 18: nihil autem majus est
voluntatis Dei; non ergo ejus causa quaerenda est.

38. S. Gregório de Nazianzo, Carm. theol. IV — De mundo, v. 67-68, PG xxxvii, 421:


κοσµοι τυπους...

39. St. Atanásio, Ad Serap. Ep. III, n. 5, PG xxvi, c. 632.

40. S. João Damasceno, De fide orth. I, 2, PG xciv, c. 865; St. Gregório de Nazianzo,
Or. 45 in S. Pascha, n. 5, PG xxxvi, c. 629.

41. S. João Damasceno, De fide orth., I, 9, PG xciv, c. 837.

42. S. João Damasceno De imagin., I, 10, PG xciv, c. 1240-1241.

43. Ibid; c. 1340: "O segundo aspecto da imagem é o pensamento de Deus sobre o
assunto do que Ele criará, isto é, Sua deliberação pré-eterna, que sempre permanece
igual a ela mesma; pois a Divindade permanece imutável e Sua deliberação é sem
começo" [δευτερος τροπος εικονος, η εν το Θεω των υπ αυτου εποµενων εννοια,
τουτεστιν η προαιωνιος αυτου βουλησις, η αει ωσαυτως εχουσα].

44. Dionisio o Areopagita, De divin. nomin. V, n. 8, PG III, c. 824; cf. c. VII, n. 2, c.


868-869.

45. S. Máximo o Confessor, Scholia in liberus de divine nominitus in cap. V 5, — PG


iv, c. 31; cfr. n. 7... Cf. n. 7, с. 324А: "Na causa de todas as coisas, tudo é preconstituido
[προυρεστηκεν], como em uma idéia ou protótipo;" n. 8, с. 329A-B: οτι ποιησιν
αυτοτελη αιδιον του αιδιου Θεου την ιδεαν, ητοι το παραδειγµα φηοι. Em contraste a
Platão, que separou as idéias ou Deus, Dionisio fala de "imagens" e "logoi" em Deus.
Cf. A. Brilliantov, The Influence of Eastern Theology on Western Theology in the
Works of Eriugene (St. Petersburg, 1898), pp. 157 ff, 192 ff.

46. St. Agostinho De Genesi: ad l.t., I, V, c. 18, PL xxxiv, c. 334; cf. De Trin., I, IX, с.
6 vel s. n. 9, PL XLII, c. 965: alia notitia rei in ipsa se, alia in ipsa aeterna veritate; cf.
ibid., I, VIII, c. 4 vel s. n. 7, c. 951-952. See also De div. qu., 83, qu. 46, n. 2., PL XL, c.
30: ideae igitur latine possumus vel formas vel species dicere . . . Sunt namque ideae
principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae
ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quia
in divina mente continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum
cas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et
interit.

47. S. Máximo o Confessor. Lib. de div. nom. shol., vii, 3, PG iv, 352: τα γαρ οντα ...
εικονες εισι και οµοιωµατα των δειων ιδεων ... εικονες τα της κτισεως αποτελεσµατα.

48. S. Máximo o Confessor, Lib. de div. nom. schol., V, 5, PG iv, 317; ων µετεχουσιν.

49. S. Máximo o Confessor. De charit., c. iv, c. 4, PG xc, c. 1148: την εξ αιδιον εν αυτω
ο ∆ηµιουργος των οντων προυπαρχουσαν γνωσιν, οτε εβουληθη, ουσιωσε και
πρεβαλετο; Lib. de div. nom. schol; IV, 14, PG, iv, 265. Deve-se também levar em
consideração os diferentes aspectos da imagem como descrita por S. João Damasceno,
De imag. II, 19, PG xciv, 1340-1341: O primeiro aspecto da imagem é natural, φυσικος
— o Filho. A segunda imagem é a deliberação pré-eterna — εν τω Θεω. O terceiro
aspecto é o homem, que é uma imagem por imitação: — ο κατα µιµησιν υπο Θεου
γενοµενος — desde que quem é criado não tem a mesma natureza que Ele que não é
criado. Nessa passagem S. João Damasceno percebe a semelhança do homem com Deus
no fato que a alma de cada homem consiste de três partes; cf. Fragm., PGxcv, 574.
Indicando a diferença de naturezas em Deus e no homem, a divina natureza das eternas
idéias de Sua deliberação é enfatizada. A noção de "imagem" recebeu sua definição
final só durante o período Iconoclástico, especialmente nos escritos de S. Teodoro o
Studita. Ele ligou a possibilidade de haver ícones com a criação do homem de acordo
com a imagem de Deus. "O fato de o homem ser criado de acordo com a imagem e
semelhança de Deus indica que fazer ícones é, em alguma extensão, uma ocupação
divina" (S. Teod. Stud. Antirrh. Ill, c. 2, 5, PG xciv. S. Teodoro Seguiu aqui as idéias de
Areopagitica. Nesse caso é suficiente mencionar que S. Teodoro sublinha a indissolúvel
ligação entre a "imagem" e a "proto-imagem," mas faz uma aguda distincão entre elas
na essência da natureza. Cf. Antirrh. III, c. 3, 10, col. 424: "Uma não é separada da
outra, exceto com respeito a distincão de essências" [της ουσιας διαφορον]. Cf. К.
Schwartzlose. Der Bilderstreit (Gotha, 1890), pp. 174 ff.; o Rev. N. Grossou, S.
Theodore the Stylite, His Times, His Life, His WorksKiev, 1908), Russo, pp. 198 ff.; 180
ff.; A. P. Dobroklonsky, S. Theodore the Studite, Vol. I (Odessa, 1901 [1914]), Russo.

50. Uma investigação penetrante e completa do problema das idéias é dada por um
notório teólogo Católico Romano, F. A. Staudenmaier, Die Philosophic des
Christentums, Bd. I (o único publicado), "Die Lehre von der Idee" (Gieszen, 1840), e
também em seu monumental trabalho Die Christliche Dogmatik, Bd. Ill, Freiburg im
Breisgau 1848 (recentemente reimpresso, 1967).

51. Discourses and Speeches of a Member of the Holy Synod, Philaret, Metropolitan of
Moscow, part 11, Moscow, 1844, p. 87: "Address on the Occasion of the Recovery of
the Relics of Patriarch Alexey" (Russo).

52. S. João Damasceno, De fide orth., I, 4, PG xciv, 800.


53. .Ibid., I, 9, c. 836.
54. Ibid., I, 4, c. 797.
55. Para uma pesquisa sobre essa questão ver I. V. Popov, The Personality and
Teachings of the Blessed Augustine, Vol. I, part 2 (Sergiev Posad, 1916, e
Lichnost' i Uchenie Blazhennago Avgustina), pp. 350-370 ff. (Russo).

56. Nas palavras de Atenágoras, Legat. c. 10, PG vi, c. 908: εν ιδεα και ενεργεια. Cf.
Popov, pp. 339-41; Bolotov, pp. 41 ff.; A Puech, Les apologistes grecs du IIe siècle de
notre ère (Paris, 1912). Sobre Orígenes, ver Bolotov, pp. 191 ff. Do aspecto formal, a
distinção entre "essência" e "energias" volta para Philo e Plotinus. No entanto, na visão
deles Deus recebe Seu próprio caráter, Dele mesmo, somente através de Sua interna e
necessária auto-revelação no mundo de idéias, e essa "esfera cosmológica" em Deus
eles chamaram de "Verbo" ou "Mente." Por um longo período os conceitos
cosmológicos de Philo e Plotinus retardaram a formulação especulativa do mistério
Trinitario. De fato conceitos cosmológicos não têm relação com o mistério de Deus e da
Trindade. Se os conceitos cosmológicos devem ser descartados, então outro problema
aparece, aquele da relação de Deus com o mundo, na verdade, de uma relação livre. O
problema é a relação na concepção da "pré-eterna deliberação de Deus." Sobre Philo ver
M. D. Muretov, The Philosophy of Philo of Alexandria in its Relation to the Doctrine of
St. John the Theologian on the Logos, Vol. I (Moscou, 1885); N. N. Gloubokovsky, St.
Paul the Apostle's Preaching of the Glad Tidings in its Origin and Essence, Vol. IΙ (S.
Petersburgo, 1910), pp. 23-425; V. Ivanitzky, Philo of Alexandria (Kiev, 1911); P. J.
Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité (Paris, 1924), pp. 166-239, 570-581, 590-
598; cf. excurus A, "On the Energies," pp. 503-506. Cf. também F. Dölger, "Sphragis,"
Studien zur Geschichte und Kultur des Alterhums, Bd. V, Hf. 3-4 (1911), pp. 65-69.

57. S. Basílio o Grande, C. Eun., Ι, ΙI, 32, PG xxix, 648; cf, St. Atanasio, De decret., n.
II, PG xxv, c. 441: "Deus está em tudo por Sua bondade e poder; e Ele está fora de tudo
em Sua própria natureza" [κατα την ιδιαν φυσιν].

58. S. Basílio o Grande, Ad Amphil., PG xxxii, 869, А-В.

59. S. Basílio o Grande, C. Eun., I, I, n, 14, PG xxix, 544-5; cf. S. Gregório de


Nazianzo, Or. 28, 3, PG xxxvi, 29; Or. 29, col. 88B.

60. S. Gregório de Nazianzo, Or. 38, em Theoph., n. 7, PG xxxvi, 317.

61. S. Gregório de Nissa, Cant. cant. h. xi, PG xlix, 1013 В; In Phalm. II, 14, PG xliv,
585; cf. V. Nesmelov, The Dogmatic System of St. Gregory of Nyssa (Kazan, 1887), pp.
123 ff.; Popov, pp. 344-49.

62. S. Gregório de Nissa, Quod non sint tres dii, PG xlv, 121B: "Nós viemos a saber
que a essência de Deus não tem nome e é inexpressível, e nós asseguramos que qualquer
nome, vindo de onde quer que seja, a ser conhecido através da natureza humana ou que
nos tenha sido passado através das Escrituras, é uma interpretação de alguma coisa a ser
compreendida da natureza de Deus, mas que ele não contém em si o significado de Sua
natureza em si… Ao contrário, não importa que nome nós venhamos a dar para a
própria essência de Deus, esse predicado mostra alguma coisa que tem relação com a
essência" [τι των περι αυτην]. Cf. С. Eunom. Л, PG xlv, с. 524-5; De beatitud., Or. 6,
PG xliv, 1268: "A entidade de Deus em si, em sua substância, está acima de qualquer
pensamento que possa compreende-la, sendo inacessível à conjecturas engenhosas, e
nem chega perto dela. Mas sendo assim por natureza, Ele que está acima de todas
naturezas e que é invisível e indescritível,pode ser visto e conhecido em outros aspectos.
Mas nehum conhecimento será um conhecimento da essência;" In Ecclesiasten, h. VII,
PG xliv, 732: "e os grandes homens falam dos trabalhos [εργα] de Deus, mas não de
Deus." S. João Crisóstomo Incompreh. Dei natura, h. III, 3, PG xlviii, 722: na visão de
Isaias (vi, 1-2), as hostes angélicas contemplam não a "essência inacessível" mas
alguma coisa da divina "condescendência," — "O dogma da impenetrabilidade de Deus
em Sua natureza e a possibilidade de conhecê-Lo através de Suas relações com o
mundo" é apresentado completamente e com profundidade no livro do Bispo Silvestre,
Essay on Orthodox Dogmatic Theology, Vol. I, (Kiev, 1892-3), pp. 245 ff.; Vol. II
(Kiev, 1892-3), pp. 4 ff. Cf. o capítulo sobre teologia negativa no livro do padre
Bulgakov, The Unwaning Light (Moscou, 1917), pp. 103 ff.

63. S. João Damasceno, De fide orth., I, 14, PG xciv, 860.

64. Bispo Silvestre, II, 6.

65. Cf. ibid., II, 131.

66. S. João Crisóstomo, In Hebr. h-2, n. 1.

67. S. João Damasceno, De fide orth., I, 13, PG xciv, 852.

68. A distinção patrística Oriental entre a essência e as energias de Deus sempre


permaneceu estranha à teologia Ocidental. Na teologia Oriental é a base da distinção
entre teologia apofática e catafática. St. Agostinho decisivamente a rejeitou. Ver Popov,
pp. 353 ft.; Cf. Brilliantov, pp. 221 ff.

69. Dionisio Areopagita, De div. nom., II, 5, PG iii, 641.


70. Cf., por exemplo, De coel. hier., II, 3, с. 141.
71. Ep. I, ad Caium, с. 1065А.
72. De div, nom; xi, 6, с. 956.

73. Dionisio Areopagita, De div. nom., I, 4, PG iii, 589; St. Max. Schol. in V 1; PG iv,
309: προοδον δε την Θειαν ενερεια λεγει, ητις πασαν ουσιαν παρηγαγε; é contrastado
aqui com αυτος ο Θεος.

74. De div. nom., IV, 13, PG iii, 712.

75. De div. nom., V, 8, PG iii, 824; V, 5-6, с. 820; XI, 6, с. 953, ss. Cf. todo capítulo de
Brilliantov sobre a Areopagitica, pp. 142-178; Popov, pp. 349-52. O pseudo caráter
epigráfico da Areopagítica e sua relação próxima com o Neo-Platonismo não diminui
sua importância teológica, que foi reconhecida e testificada pela autoridade dos Padres
da Igreja. Certamente há necessidade de uma nova investigação e avaliação histórica e
teológica dela.

76. Dionisio Areopagita, De div. nom; IX, PG iii, c. 909.

77. S. Gregório Palamas, Capit. phys., theol. etc., PG cl, c. 1169.


78. Ibid., cap. 75, PG cl, 1173: S. Gregório procede de uma tripla distinção em Deus: a
da essência, a da energia, e a da Trindade das Hipóstases. A união com Deus κατ
ουσιαν é impossivel, pois, de acordo com a opinião geral dos teólogos, em entidade, ou
em Sua essência. Deus é "imparticipável" [αµεθεκτον]. A união de acordo com as
hipóstases [καθ υποστασιν] é única para o Verbo Encarnado : cap. 78, 1176: as criaturas
que fizeram progresso estão unidas a Deus de acordo com Sua energia; elas participam
não de Sua essência mas de Sua energia [κατ ενεργειαν]: cap. 92, 1168; através da
participação na "Graça dada por Deus" elas são unidas com o próprio Deus (cap. 93). A
radiação de Deus é a energia-dada-por-Deus, participantes das quais tornam-se
deificados, é a graça de Deus [χαρις] mas não a essência de Deus [φυσις]: cap. 141,
1220; cap. 144, 1221; Theoph. col. 912: 928D: cf- 921, 941. Cf. o Synodikon do
concílio de 1452 no livro doBispo Porphyrius [Uspensky] History of Mt. Athos, III, 2
(St. Petersburg, 1902), suplementos, p. 784, e no Triodion (Veneza, 1820), p. 168. Esse
é o pensamento de S. Máximo: µθεκτος µεν ο Θεος κατα τας µεταδοσεις αυτου,
αµεθεκτος δε κατα το µηδεν µετεχειν της ουσιας αυτου, apud Euth. Zyg. Panopl., tit. 3,
PG cxxx. 132.

79. Bispo Porphyrius, 783.

80. S. Gregório Palamas, Theoph., PG cl, 94l.

81. Ibid., 940: ει και διενηνοχε της φυσεως, ου διασπαται ταυτης. Cf. Triodion, p. 170;
e Porphyrius, 784: "Daqueles que confessam um Deus Todo-Poderoso, que tem três
Hipóstases, em Quem não só a essência e hipóstases não são criadas, mas a própria
energia também, e daqueles que dizem que a divina energia procede da essência de
Deus e procede indivisamente, e que através da processão designa sua indizível
diferença, e que através da indiviza processão mostra sua unidade supranatural ..
memória eterna." Cf. ibid., p. 169, Porphyrius, 782 — ενωσις Θειας ουσιας και
ενεργειας ασυγχυτον ... και διαφορα αδιαστατη. Ver S. Marcos Eugen. Ephes. Cap.
Syllog., apud W. Gasz, Die Mystik des N. Cabasilas (Greiszwald, 1849), App. II, c. 15,
p. 221: εποµενην ... αει και συνδροµον.

82. S. Gregório Palamas, Cap., 127, PG cl, 1209: ουτε γαρ ουσια εστιν ουτε
συµβεβηκος; p. 135, 1216: το γαρ µη µονον ουκ απογινοµενον, αλλ ουδ ευξησιν η
µειωσιν ηντιναουν επιδεχοµενον, η εµποιουν, ουκ εσθ οπως αν συναριθµοιτο τοις
συµβεβηκοσιν ... αλλ εστι και ως αληθως εστιν, ου των καθ εαυτο υφεστηκοτων εστιν;
... εχει αρα ο Θεος, και ο ουσια, και ο µη ουσια καν ειµη συµβεβηκος καλειτο, την
Θειαν δηλονοτι βολην και ενεργειαν; Theoph. p. 298: την δε θεατικην δυναµιν τε και
ενεργειαν του παντα πριν γενεσεως ειδοτος και την αυτου εξουσιαν και την προνοιαν;
c.f. p. 937, 956.

83. S. Gregório Palamas, Cap. 96, PG cl, 1181: ει ... διαφερει της Θειας ουσιας η Θεια
ενεργεια, και το ποιειν, ο της ενεργειας εστι κατ ουδεν διοισει του γενναν και
εκπορευειν, α της µατος και του προβληµατος; cf. Cap. 97, 98, 100, 102; Cap. 103,
1192: ουδε τω θελειν δηµιουργει Θεος, αλλα το περφυκεναι µονον; c. 135, 1216: ει τω
βουλεσθαι ποιει ο Θεος, αλλα ουχ απλως τω πεφυκεναι, αλλο αρα το βουλεσθαι, και
ετερον το πεφυκεναι. S. Marcos de Éfeso, apud Gasz., s. 217: ετι ει ταυτον ουσια και
ενεργεια, ταυτη τε και παντως αµα τω ειναι και ενεργειν τον Θεον αναγκη συνιδιος αρα
τω Θεω η κτισις εξ αιδιου ενεργουντα κατα τους ελληνας.
84. St. Gregório Palamas, Cap. 125, PG cl, 1209; S. Marcos de Éfeso, apud Gasz., c.
14, s. 220; c. 9, 219: с. 22, 225: ει πολυποικιλος µεν η του Θεου σοφια λεγεται τε και
εστι πολυποικιλος δε αυτου η ουσια εστιν, ετερον αρα η αυτου ουσια και ετερον η
σοφια; c. 10, 209.

85. S. Gregório Palamas, Theoph., PG cl, 929; 936; 941; S. Marcos de Éfeso, apud
Gasz., c. 21, s. 223.

86. A teologia Bizantina a respeito dos poderes e energias de Deus ainda espera
tratamento monográfico, ainda mais que a maior parte dos trabalhos de S. Gregório
Palamas ainda estão em MSS. Para as característcas gerais e os movimentos teológicos
dos tempos, ver livro do Bispo Porphyrius, First Journey into the Athonite Monasteries
and Sketes, parte II, pp. 358 ff., e pelo mesmo autor, History of Mt. Athos, part III,
section 2, pp. 234 ff.; Arquimandrita Modestus, St. Gregory Palamas, Archbishop of
Thessalonica (Kiev, 1860), pp. 58-70, 113-130; Bispo Alexey, Byzantine Church
Mystics of the XIV Century (Kazan, 1906), e no Grego de G. H. Papamichael, St.
Gregory Palamas, Archbishop of Thessalonica (St. Petersburg-Alexandria, 1911); cf. a
Review of the book by J. Sokolov in the Journal of the Ministry of Public Education,
1913, Abril-Julho números. A distinção Oriental entre essência e energia choca-se com
severa censura da teologia Católica Romana. Petavius fala dela em grande extensão e
muito asperamente, Petavius, Opus de theologicis, ed. Thomas, Barri-Ducis (1864),
tomus I, I, I, c. 12-13, 145-160; III, 5, 273-6.

87. St. Atanasio, C. arian. Or. III, c. 62-63, PG xxvi.

88. S. Máximo Confessor, Ambigu., PG xci, c. 1261-4.

89. St. Atanasio, C. arian., II, 31, PG xxvi, c. 212: "Não foi para nós que o Verbo de
Deus recebeu Seu ser; ao contrário, é por Ele que nós recebemos os nossos; e todas as
coisas foram criadas... por e para Ele (Col. 1:16). Não foi por causa de nossa
enfermidade que Ele, sendo poderoso, recebeu Seu ser de Deus Uno, que através Dele
como por algum instrumento nós fomos criados para o Pai. Longe disso. Esse não é o
ensinamento da verdade. Tivesse sido agradável não criar criaturas, mesmo assim o
Verbo estava com Deus, e Nele estava o Pai. As criaturas não poderiam receber seus
seres sem o Verbo, eis porque elas receberam os seus seres através Dele, o que é a única
coisa certa. Ainda mais porque o Verbo é, pela natureza de Sua essência, Filho de Deus;
ainda mais que o Verbo é de Deus e é Deus, como Ele mesmo disse, e ainda as criaturas
somente poderiam receber seus seres através Dele."

90. S. Metódio de Olympus, Conviv., VI, I, PG xvii, c. 113.

91. S. João Damasceno, C. Jacobitas, n. 52, PG xciv, 144.

92. Ibid., De fide orth., I, 8, c. 812.

93. S. Simeão, Βιβλος των ηθικων, III—St. Symeon le Nouveau Theologien, Traités
théologiques et Ethiques "Sources Chrétiennes," No. 122 (Paris, 1966), p. 414: Ενθεν
τοι και βλεποµενος παρα παντων και πασας βλεπων αυτος τας αναριθµητους µυριαδας
και το εαυτου οµµα εχων αει ατενιζον και αµετακιντων ισταµενον, εκαστος αυτων
δοκει βλεπεσθαι παρ αυτου και της εκεινου απολαυειν οµιλιας και κατασπαζεσθαι υπ
αυτου ... αλλος αλλο τι δεικνυµενος ειναι και διαρων εαυτον κατ αξιαν εκαστω, καθα
τις εστιν αξιος ...

94. S. Gregório Palamas, Theoph., PG cl. 941.

95. Cf. απεικονισµα in S. Gregório de Nissa, De hom. opif., PG xliv, 137. St. Agostinho
felizmente distinguiu e contrastou imago ejusdem substantiae, man. August. Quaest. in
heptateuch, I, V, qu. 4, PL xxxiv, c. 749. Para o mais completo catálogo de opiniões dos
Padres da Igreja sobre a "imagem de Deus" em Russo, ver V. S. Serebrenikov, The
Doctrine of Locke on the Innate Principles of Knowledge and Activity (St. Petersburgh,
1892), pp. 266-330.

96. S. Máximo Confessor, Ambigu., PG xci, c. 1093.

97. St. Gregório de Nazianzo, Or. 43, In laudem Basil. Magni, PG xxxvi, c. 560.

98. St. Amphilochius, Or. I In Christi natalem, 4.

99. St. Atanásio, Ad Adelph., 4, PG xxvi, 1077.

100. Ibid., De incarn. et с. аrian., 8, с. 996.

101. Ibid., С. arian., Ι, 46. 47, с. 108-109.

102. Ibid., De incarn. et c. arian., 8, с. 998.

103. Ibid., De incarn; 4, с. PG xxv, 104: εις το κατα φυσιν επεστρεπεν.

104. Ibid; С. arian., II, 58-59, с. 272-3. Cf. N. V. Popov, The Religious Ideal of Sl.
Athanasius, Sergiev Posad, 1903.

105. Para um sumário de citações de S. Gregório ver K. Holl, Amphilochius von


Ikonium in seinem Verhältniss zu den grossen Kappa-doziern (Tübingen and Leipzig,
1904), p. 166; cf. Também N. Popov, "The Idea of Deification in the Ancient Eastern
Church" no jornal Questions in Philosophy and Psychology (1909, II-97), pp. 165-213.

106. Cf. Holl, 124-125, 203 ff.

107. S. Macário do Egito, hom. 44, 8, 9, PG xxxiv; αλλαγηναι και µεταβληθηναι ... εις
ετεραν καταστασιν, και φυσιν θειαν.

108. Cf. Stoffels, Die mystische Theologie Makarius des Aegyptars (Bonn, 1900), pp.
58-61.

109. S. Macário do Egito, De amore, 28, PG xxxiv, 932: ενοικει δε ου καθ ο εστιν.

110. St. Máximo Confessor, Cap, theol. et. oecon. cent., I, 67, PG xci, 1108: κατα χαριν
γαρ, αλλ ου κατα φυσιν εστιν η των σωζωµενων σωτηρια.

111. Ibid., Cent, II, 21, col. 1133.


112. Ibid., Ad Ioannem cubic., ep., XLII, c. 639; cf. Div. cap., I, 42, PG xc, 1193; De
charit., c. III, 25, c. 1024: κατα µετουσιαν, ου κατ ουσιαν, κατα χαριν, ου κατα φυσιν,
Ambigu., 127a: "sendo deificado pela graça do Deus Encarnado;" PG xci, 1088, 1092.

113. S. Máximo Confessor, Ambigu. 222: A meta da ascensão da criatura consiste nisso
— que, tendo unido a natureza criada com a incriada por amor, para mostrá-las em sua
unidade e identidade — εν και ταυτον δειξειε — depois de ter adquirido graça integral e
completamente compenetrado com o todo de Deus tornar-se tudo que é Deus — παν ει
τι περ σετιν ο Θεος — PG xci, 1038; cf. também Anastasio do Sinai Οδηγος, c. 2, PG
lxxxix, c. 77: "Deificação é uma ascensão para o melhor, mas não é um acréscimo ou
mudança em natureza — ου µην φυσεως µειωσις, η µεταστασις —nem é uma mudança
da própria natureza."

114. S. Máximo Confessor, 43 Ad Ioann. cubic; PG xci, 639; "Ele nos criou para esse
propósito, que nós nos tornemos participantes da Divina natureza e participantes da
própria eternidade, e que nós possamos aparecer para Ele à Sua semelhança, pela
deificação através da graça, através da qual foi trazido o vir-a-ser [η ουσιωσις] de tudo
que existe, e o trazer-para-ser e gênese do que não existe — και η των µη ορτων
παραγωγη και γενεισις.

115.Bispo Teófano (o Recluso), Commentary on the Epistles of Sf. Paul the Apostle to
the Ephesians (Moscou, 1882), em Russo, pp. 112-113, aos Efésios, I, 23.

116. Nicholas Cabasilas, Stae liturgiae expositio, cap., 38, PG cl., c. 452. (Versão Russa
— Writings of the Fathers and Doctors of the Church concerning the Divine Services of
the Orthodox Church [St. Petersburg, 1857], p. 385.

Folheto Missionário número P095j

Copyright © 2004 Holy Trinity Orthodox Mission

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Redator: Bispo Alexandre Mileant


O Sacramento
de Pentecostes
Arcipreste George Florovsky
Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

"O Sacramento de Pentecostes apareceu originalmente no Journal of the


Fellowship of St.Alban e St. Sergius, Nº. 23 (London, 1954; pgs. 29-35).
Reimpresso com permissão do autor. "Consensus Ecclesiae" apareceu no
Nº. 24 do mesmo Journal.

A Igreja é uma. Isso não significa simplesmente que só há uma Igreja, mas que a
Igreja é unidade. Em sua humanidade ela é transladada para um novo plano de
existência para que ela possa se aperfeiçoar em unidade na imagem da vida da Trindade.
A Igreja é uma no Espírito Santo e o Espírito a "constrói" no completo e perfeito Corpo
de Cristo. A Igreja é predominantemente uma na comunhão dos sacramentos.
Colocando-se de outra forma, a Igreja é uma no Pentecostes, que foi o dia da misteriosa
fundação e consagração da Igreja quando todas as profecias foram realizadas. Nessa
"terrível e desconhecida celebração" o Espírito Confortador desceu e entrou no mundo
no qual Ele nunca havia estado presente da mesma forma como agora Ele começa a
habitar. agora Ele entra no mundo para habitá-lo e para tornar-se a fonte todo poderosa
de transfiguração e deificação. A concessão e a descida do Espírito foi uma única e não-
repetível Revelação. Nesse dia, num momento, uma fonte inexaurível de água viva e
Vida Eterna foi aberta aqui na terra.

O Pentecostes, assim, é a totalidade e a fonte de todos os sacramentos e ações


sacramentais, a uma e inexaurível fonte de toda vida misteriosa e espiritual da Igreja.
Habitar ou viver na Igreja implica numa participação no Pentecostes.

Além disso, o Pentecostes tornou-se eterno na Sucessão Apostólica; isso é, na


ininterruptibilidade das ordenações hierárquicas na qual cada parte da Igreja está a todo
momento organicamente unida com a fonte primária. As linhas de poder procedem da
Sala Superior. Sucessão Apostólica não é meramente, como se fosse, o esqueleto
canônico da Igreja. Genericamente falando, a hierarquia é primariamente um princípio
carismático; isto é — uma "ministradora de sacramentos," ou "uma divina economia." E
precisamente nessa capacidade a hierarquia é um órgão da unidade Católica da Igreja. É
a unidade de graça. É para a Igreja o que a circulação do sangue é para o corpo humano.
A Sucessão Apostólica não é tanto a base canônica quanto a base mística da unidade da
Igreja. E mais associada com o lado divino do que com o lado humano da Igreja.
Historicamente a Igreja permanece de fato uma em seu sacerdócio. É precisamente por
essa ininterruptibilidade Apostólica de sucessivas ordenações que o todo da Igreja é
demarcado em uma unidade de corpo por uma unidade do Espírito. E só há um modo e
uma aproximação: aproximar-se e beber da uma fonte de vida, uma vez revelada.

A função peculiar dos bispos é ser o órgão da Sucessão Apostólica. O bispo difere do
padre em seu poder para ordenar, e só nisso. Nem é isso somente um privilégio
canônico e somente um poder de jurisdição. É o poder da ação sacramental além do
possuído pelo padre. Na celebração da Eucaristia o bispo não tem precedência sobre o
padre e nunca pode ter,pois o padre tem peno poder para celebrar, todo padre sendo
primariamente indicado para o propósito de oferecer o Sacrifício Eucarístico.É como o
celebrante da divina Eucaristia que o padre é o ministro e o construtor da unidade da
Igreja. A unidade do Corpo de Cristo decorre da unidade na refeição Eucarística. Mas
em acréscimo a isso o bispo tem seu próprio dever particular na construção da unidade
da Igreja, não como o oferecedor do Sacrifício sem Sangue mas como o ordenador. A
Última Ceia e o Pentecostes são eventos inseparavelmente ligados um no outro. O
Confortador desceu quando o Filho tinha sido glorificado em Sua morte na Cruz. Mas
eles ainda são dois sacramentos que não podem ser fundidos um com o outro.

O mesmo se aplica para os dois graus da ordem: o bispo é acima do padre e é pelo
episcopado que o Pentecostes se torna universal e eterno. Além disso toda igreja
particular através de seu bispo, ou, para ser mais preciso, em seu bispo,é incluída na
totalidade Católica da Igreja como um todo. Através de seu bispo é ligada ao passado e
à antigüidade. através de seu bispo ela forma uma parte do organismo vivo do Corpo da
Igreja Universal. Pois cada bispo é ordenado por muitos bispos em nome do indiviso
episcopado. Em seu bispo cada uma das igrejas cresce e transcende seus próprios
limites, e entra em contato com e se funde com outras igrejas, não só por conta do amor
fraterno e lembrança, mas na unidade da misteriosa e cheia de graça vida.

Toda Igreja local por isso acha seu centro e sua unidade no bispo, não tanto porque ele é
a cabeça e pastor local, mas porque através dele ela está incluída na misteriosa
"sobornost" ("catolicidade") do corpo da Igreja de todos os tempos.

"Nós afirmamos que a ordem dos bispos é tão necessária para a Igreja
que sem ela a Igreja não é uma Igreja e um Cristão não é um Cristão, e
que ambos nem podem ser chamados assim. Pois o bispo é o sucessor
dos Apóstolos pela imposição de mãos e pela invocação do Espírito
Santo, tendo sucessivamente recebido o poder concedido por Deus de
perdoar os pecados ou mantê-los. Ele é a imagem viva de Deus na terra,
e devido a divina atividade e poder do Espírito Santo é a fonte abundante
de todos os sacramentos da Igreja Universal através da qual é obtida a
salvação. Nós consideramos que um bispo é tão essencial para a Igreja
como o respirar para o homem e o sol para o mundo" (da Epístola dos
Patriarcas Orientais para os Bispos da Grã-Bretanha, 1723, par. 10).

No dia de Pentecostes o Espírito desceu não só sobre os Apóstolos, mas também sobre
aqueles que estavam presentes com eles; não somente sobre os Doze mas sobre toda
multidão (conferir com Discourses onde João Crisóstomo interpreta os Atos). Isso
significa que o Espírito desceu sobre toda Igreja Primitiva então presente em Jerusalém.
Mas apesar do Espírito ser um, os dos e ministrações na Igreja são muitos e variados, de
modo que enquanto no sacramento do Pentecostes o Espírito desceu em todos, foi só
sobre os Doze que Ele concedeu o poder e o nível do sacerdócio prometido a eles por
Nosso Senhor em Seus dias de carne. As características distintivas do sacerdócio não
ficaram embotadas com o envolvimento de todos no Pentecostes. Mas a simultaneidade
desse jorrar do Espírito na Igreja toda testemunha para o fato de que o sacerdócio foi
fundado dentro da sobornost da Igreja.

É com isso que a direta proibição de ordenação num sentido "geral" ou "abstrato" (isto
é, sem uma indicação definida para uma igreja ou congregação) está diretamente
relacionada (4 Oecum., regra 6). Ordenação secreta também é proibida. Ela deve ser
sempre pública e aberta, na própria Igreja, diante do povo e com o povo. Além disso, a
participação do "povo" na própria ordenação é requerida, e não somente como
reverentes expectadores que seguem as orações. Os "axios" ou "améns" não são
simplesmente um acompanhamento, mas também um testemunho, e uma aceitação. O
poder de ordenar é concedido ao bispo e somente à ele. Mas é dado à eles dentro da
Igreja como para pastores de um rebanho definido. E eles podem e devem realizar esse
poder somente na sobornost da Igreja e com a concordância do Corpo inteiro — ou seja,
dos presbíteros e do povo — e não de maneira "geral" ou "abstrata." Isso significa que
um bispo deveria morar na Igreja e a Igreja no bispo.

A determinação antiga de que um bispo deveria ser sagrado por dois ou três bispos é
especialmente significativa (Apost. 1). A implicação desse requerimento é bastante
óbvia (cf. Mt. 18:16, para que pela boca de duas ou três testemunhas toda palavra seja
confirmada). Mas os bispos que ordenam testemunham para que? Na sagração de um
bispo nenhum bispo pode agir separadamente por si próprio como um bispo de uma
Igreja local definida e particular pois assim ele permanece um estranho tanto quanto
qualquer outra diocese ou episcopado que nada tenha a ver com isso. Ele age como um
representante da sobornost dos co-bispos, como membro e participador dessa sobornost.
Além disso está implícito que esses bispos pertencem a uma diocese particular e como
bispos governantes não são separados e na verdade são inseparáveis dos seus rebanhos.
Todo co-ordenador age em nome da sobornost e da totalidade Católica (cf. 1 Oecum.,
regra 4: "é muitíssimo conveniente para um bispo ser indicado por todos os bispos de
sua região; mas se acontecer ser isso inconveniente seja por alguma razão especial ou
devido à distância, que ao menos três deles se reúnam em um lugar, e que aqueles que
estiverem ausentes indiquem sua aquiescência por escrito, e que assim se prossiga com
a sagração").

De novo, essas não são medidas simplesmente canônicas, ou administrativas ou


disciplinares. Sente-se que há uma profundidade mística nelas. Nenhuma realização ou
extensão da Sucessão Apostólica é possível de outra maneira, que não seja dentro da
inquebrável sobornost da Igreja toda. A Sucessão Apostólica não pode ser separada ou
divorciada do contexto orgânico da vida da Igreja inteira, apesar dela ter sua própria raiz
divina. No rito romano um só bispo sagra, mas a presença de "testemunhas" ou
"assistentes" é requerida, o que assim confirma a totalidade e sobornost do ato
sacramental.

O ponto principal está aqui na cooperação da Igreja toda, mesmo que ela venha a ser
admitida e representada simbolicamente. Em condições normais da vida de Igreja a
Sucessão Apostólica nunca deveria ser reduzida a uma numeração abstrata de
sucessivas ordenações. Nos tempos antigos a Sucessão Apostólica implicava antes de
tudo numa sucessão para uma cátedra definida, de novo em uma sobornost local
particular. Sucessão Apostólica não representa uma cadeia auto-suficiente ou ordem de
bispos. É um órgão e um sistema da unicidade da Igreja. Além disso, não só "santas
ordens" [ordo], mas também o "poder sacerdotal" [jurisdictio] são congruentes em
graça. "Jurisdição" significa o concreto do poder e dignidade do bispo, e ela se prende
precisamente na sobornost, isto é — unidade orgânica com corpo particular de pessoas
da Igreja. Por isso, separado da "jurisdição," isto é, na mera suficiência do nível
episcopal, o poder de ordenar não pode ser praticado. Se tal ordenação "abstrata" não
pode ser reconhecida como "válida," ela é, ainda, não só "ilegal" [illicita], mas também
misticamente defeituosa. Pois toda ruptura dos limites canônicos implica
simultaneamente numa certa perda de graça, ou seja—isolamento, estranhamento,
descuido, esquecimento místico, limitação da vigilância da Igreja, e diminuição de
amor. Pois a Sucessão Apostólica foi estabelecida para a unidade e sobornost, e nunca
deve se tornar o veículo de exclusividade e divisão.

A Apostolicidade da Igreja não é exaurida pela ininterruptibilidade da sucessão


sacerdotal desde os Apóstolos. Sucessão Apostólica não deve ser separada da Tradição
Apostólica, e de fato nunca pode.Sucessão Apostólica não é somente uma reminiscência
histórica, nem fidelidade para Tradição significa simplesmente uma obstinada
insistência no que é antigo, e ainda menos demanda uma arcaica adaptação do presente
para modos ou padrões do passado. Tradição não é Arqueologia da Igreja mas vida
espiritual. É a memória da Igreja. É, primeiramente, uma corrente ininterrupta de vida
espiritual procedente da Sala Superior. E a fidelidade à Tradição Apostólica não é
fidelidade só à antiguidade, mas uma ligação viva com toda totalidade da vida da Igreja.
A fidelidade à Tradição é similarmente uma participação no Pentecostes, e Tradição
representa uma complementação do Pentecostes — "Mas, quando vier aquele Espírito
de verdade, ele vos guiará em toda verdade" (Jo. 16:13). Falando-se genericamente, a
Tradição não é tanto uma salvaguarda e princípio conservativo, mas um princípio
progressivo e desenvolvedor—o começo da vida, renovação e crescimento. Os tempos
Apostólicos não são somente um exemplo externo para imitação ou repetição, mas uma
fonte eternamente renovada ou experiência e vida na graça. Tradição é o poder para
ensinar, confessar, testemunhar e proclamar a profundidade da experiência da Igreja,
que permanece sempre a mesma e intacta. E esse "poder para ensinar" [potestas
magistério] está incluído na Sucessão Apostólica e baseado nela.

Mas esse "poder" é uma função da totalidade Católica da Igreja. "De omnium fidelium
ore pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Dei spirat." A hierarquia em sua
capacidade de ensinar representa, como se fosse, os lábios da Igreja. Isso não significa
que a hierarquia adquire suas credenciais de ensino das pessoas da Igreja, pois ela o
recebe do Espírito Santo, como uma "unção de verdade" [charisma veritatis certum], de
acordo com a expressão de Santo Irineu de Lion, no sacramento da ordenação. Mas isso
é o direito ou poder de expressar e testemunhar a fé e experiência da Igreja. A
hierarquia ensina como um órgão da Igreja. Por isso ela é limitada pelo "consenso da
Igreja" [e consensu ecclesiae], e de novo não tanto na ordem dos cânons como da vida e
evidência espiritual. Só para a hierarquia é dado o direito de ensinar e testemunhar na
Igreja.

Mas a hierarquia não é um "corpo de ensino" auto-suficiente e completo na Igreja. A


hierarquia então só ensina de modo Católico quando ela, de fato, mantém e contém a
Igreja dentro de si. Toda Igreja local tem o direito a uma "voz de ensinamento" só na
pessoa de seu bispo, que, no entanto, não exclui o direito de liberdade de opinião. De
outro lado o bispo também tem o "poder de ensinar" somente dentro da Igreja, somente
dentro da real sobornost de seu povo e rebanho. O bispo recebe esse poder e habilidade
para ensinar, não de seu rebanho, mas do próprio Cristo, em Cujo ministério de
ensinamento ele participa através da graça da Sucessão Apostólica. Mas o poder para
ser, como se fosse, o coração de seu povo é conferido à ele, e por isso o povo também
tem o direito e obrigação de testemunhar, de concordar e de recusar consentimento, na
procura da completa unanimidade e plenitude da sobornost.

O poder de ensinar é baseado portanto numa dupla continuidade. Primeiro a


ininterruptibilidade da vida espiritual da Igreja como a "plenitude Daquele Que cumpre
tudo em todos" (Ef. 1:23). Todo o significado e grandeza da vida Cristã está na
aquisição do Espírito Santo. Nós entramos em comunhão com o Espírito nos
sacramentos, e nós devemos lutar para sermos enchidos com o Espírito em orações e
ações. Esse constitui o mistério de nossa vida interior.. Mas mesmo nisso é assumido
que nós pertencemos à Igreja e somos parte de sua própria textura. Cada modo
individual de vida também está incluído na sobornost, e isso significa que é
condicionado e limitado pela Sucessão Apostólica. Em segundo lugar, uma comunhão
universal por todo o tempo ou uma união nos sacramentos só é possível através da
ininterruptibilidade da sucessão sacerdotal. O desenvolvimento histórico da Igreja, sua
integridade orgânica em revelar o fundamental "depositum fidei" são igualmente
baseados na Sucessão Apostólica. A plenitude Católica do ensinamento da Igreja só é
possível para nós através da Sucessão Apostólica que substitui a relatividade histórica
de épocas separadas, e que também age como um verificadora da diferenciação interna
entre o que é variável e o que é permanente. A liberdade da investigação e opinião
teológicas encontra suporte e base para si nessa "unção para a verdade" hierárquica. É
precisamente a Sucessão Apostólica que nos permite, em nossa teologia, ir acima e além
do espírito do nosso tempo e entrar na plenitude da verdade.

Falando-se genericamente, a eficácia e realidade dos sacramentos não dependem da fé


daqueles que participam deles. Pois os sacramentos são realizados pelo poder de Deus, e
não do homem, e a fragilidade e imperfeição de um sacerdote individual são tornadas
boas pela misteriosa ação de toda a Igreja nas ações dele—a Igreja que o indicou e o
autorizou a cumprir o "ministério dos Sacramentos." No entanto, apesar disso, é
dificilmente possível isolar completamente o momento objetivamente-gracioso dos
sacramentos. Por exemplo, como pode a Sucessão Apostólica ser preservada quando a
Tradição Apostólica foi quebrada juntamente com a continuidade da vida espiritual? Em
todo caso a injúria à fé só pode ser refletida de uma forma ou outra na hierarquia de tais
comunidades nas quais o "depósito de fé" Apostólica não foi salvaguardado, e nas quais
a plenitude da Tradição foi diminuída por fraturas na continuidade histórica. Isso se
aplica especialmente aos casos onde a injúria afeta os motivos básicos da própria
"sucessão," quando a fé Eucarística torna-se ofuscada, e quando a idéia do sacerdócio
torna-se vaga.

Pode-se acrescentar que em tais casos a ligação empírica coma plenitude da vida da
Igreja tanto passada quanto presente é usualmente rompida, e a comunidade torna-se
contida em si mesma e isolada, sendo que uma separação empírica ou cisma tem lugar.
Tal vontade de isolamento e, como se fosse, solidão não pode senão afetar aquele
ministério da Igreja que é o total significado no qual está a preservação e expressão da
unidade. de novo, isso não é uma questão de legalidade ou de "jurisdição." Não tanto
canônica com misticamente todo sacerdote deve agir por conta e em nome da Igreja
toda — e só assim seu Divino ministério fica pleno de valor místico. A Eucaristia é uma
e indivisa e só pode ser celebrada dentro dos limites místicos da Igreja Católica. Como
um "dissidente" pode celebrar a Eucaristia?

Ainda mais equívoca é a continuidade da Sucessão Apostólica em corpos cismáticos,


particularmente se ele foi continuado, ou mesmo "restabelecido" precisamente para
tornar a separação permanente. Como pode a cadeia hierárquica persistir na divisão,
quando a sua própria razão de ser é unidade? E como podem hierarcas cismáticos agir
por conta e em nome da Igreja Católica? No entanto, a vida da Igreja na prática
testemunha o fato de que isso é possível, e que a vida na graça em corpos cismáticos
não é extinta e exaurida, de qualquer modo, não imediatamente. No entanto, nós não
podemos pensar ser possível que ela continue imaculada, precisamente pela razão que
não se pode isolar rigorosamente diferentes aspectos do todo orgânico da vida da Igreja.
Isolamento humano e histórico, mesmo que não levem de todo para o rompimento da
Sucessão Apostólica, devem de qualquer modo enfraquecê-la misticamente. Pois a
unidade na graça só pode vir a ser revelada no "mistério da liberdade," e só através do
retorno à plenitude e comunhão Católica pode qualquer corpo hierárquico separado
recuperar seu pleno significado místico. Simultaneamente com esse retorno há a
aceitação do "depósito de fé" Apostólico em toda sua plenitude. A Sucessão Apostólica
só é reforçada pela fidelidade para com a plenitude da Tradição Apostólica. Na
inseparabilidade das duas está a plenitude do Pentecostes.

Consensus Ecclesiae
24 Nov 1934

Duas notas explicativas para o artigo

do Professor Florovsky “O Sacramento do Pentecostes.”

1."Somente para a hierarquia é dado o direito de ensinar e testemunhar na Igreja." Isso


não significa que o clero e os leigos são meramente destinados a uma obediência
incondicional e formal ao episcopado. Similarmente também não implica que o "direito
de ensinar" é conferido aos bispos à parte do povo. Ao contrário, não deve haver espaço
para exclusivismo na Igreja. Dessa maneira o forte contraste que existe na Igreja
Romana entre a Igreja que "ensina" e a que "apreende" é abandonado. è mais correto
falar de coordenação entre todo o estrato, ou elementos, dentro da Igreja. Eu enfatizo de
novo "o bispo também tem o ‘poder de ensinar’ somente dentro da Igreja, somente
dentro da real sobornost de seu povo e rebanho." Todos dentro da Igreja são chamados a
não só obedecer mas também entender. Precisamente nas questões de fé e dogma todos
estão constritos por responsabilidade pessoal. É preferível não se falar de
"responsabilidade" — o termo é demasiado formal — é melhor se dizer que todos
deveriam habitar na verdade. O rebanho deve não somente ouvir com atenção mas
também aquiescer. Não é tanto a autoridade que decide mas sim uma evidência interior
de vida espiritual. Dentro dos limites da sobornost não quebrada existe uma alocação de
atividades e tarefas. De qualquer modo, todo mundo é chamado a ser um exemplo vivo
e testemunha de sua fé e confiança, e a ensinar e ajudar todos. esta não é a questão em
pauta.. Nem é mesmo uma das pesquisas teológicas que, formalmente não podem ser
delimitadas por nenhuma posição na Igreja. A questão é uma de direito de testemunho
dogmático em nome da Igreja.

De novo, o poder da hierarquia não assume que a verdade, como se fosse, é revelada
automaticamente para o bispo, por força de sua ordenação e dignidade, ou que ele pode
descobrir a verdade sem consulta e comunhão com a Igreja fora da qual ele perde todo
seu "poder," falando-se genericamente. No entanto, só para ele e para ele só, é dado o
direito de falar de modo Católico. Não é somente um direito ou privilégio canônico.
Está ligado com o fato de que o bispo como tal é um centro místico de seu rebanho, que
une nele a unicidade da comunhão sacramental. O fato que, não sem freqüência, os
bispos não são teólogos suficientemente bons não contradiz essa afirmação. Em tais
casos eles são forçados a encontrar suporte em outros sacerdotes que são melhores
preparados que eles. Esse tem sido o caso desde os mais antigos tempos da Igreja: nós
temos simplesmente que lembrar de Eusébio de Cesaréia, cujo conselheiro chefe era
Basílio o Grande. Isso não é maior contradição que o simples fato de que existem bispos
indignos e também Cristãos indignos, falando-se genericamente. Mesmo leigos podem e
devem estudar, discutir, pregar, escrever e argumentar; eles podem, similarmente,
discordar dos bispos. Mas dar testemunho em nome da Igreja é direito só do bispo.
Pode-se colocar também assim: direito de opinião e conselho é dado para todos, mas o
"poder de ensinar" é concedido somente para a hierarquia — por certo na
inviolabilidade da comunhão soborny. A escassez de bispos preparados na Igreja
Ortodoxa em tempos recentes é lamentada tão profundamente, mas de modo algum é
ligada com esse postulado.

Em relação a "teólogos leigos" na Rússia, com dificuldade pode-se dizer que eles têm o
poder de ensinar em nome de toda a Igreja — o que de modo algum limita seu grande
significado histórico. Pois a voz dos leigos deve ser ouvida no coro Ortodoxo. O líder
do coro, no entanto, só pode ser um bispo. Há vários dons, e todos os dons são
necessários. Somente um, porém, é apontado pastor e o rebanho é confiado à ele. "...e as
ovelhas o seguem, porque conhecem a sua voz" (Jo. 10:4)

2. A desunião dentro do mundo Cristão implica, com certeza, em sua fraqueza mística, e
aqui nada é claro. Eu gostaria de enfatizar um só ponto. O próprio fato da divisão na
Igreja é um paradoxo e uma antinomia. Um sair da igreja é mais compreensível que
uma divisão na Igreja, enquanto a própria eficácia dos sacramentos no cisma (raskol)
em si não afasta o inquestionável fato de que o espírito de divisão é um sintoma
insalubre. Não é fácil desenvolver esse ponto-de-vista, pois ele é precisamente um
paradoxo. No entanto, eu penso que o Ocidente se separou do Oriente, e que a culpa do
Ocidente é maior. Toda história dos desvios romanos testemunha para isso, e eles
continuam a oprimir a Igreja Anglicana também. Porém, isso nos traz para um tema
novo e muito complicado, qual seja, o da divisão das Igrejas, e será mais sábio retornar
a esse tema separadamente em outra ocasião.
A “Imortalidade”
da Alma
Arcipreste George Florovsky
Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

Conteúdo:

Introdução.

A Alma como "Criatura."

O Homem é Mortal.

"Eu sou a Ressurreição

e a Vida.

O Último Adão.

E Vida Perene.

O Mistério do Batismo.

O Mistério da Comunhão.

Conclusão.

Introdução.
Estão os Cristãos, como Cristãos, necessariamente comprometidos com a crença na
imortalidade da alma humana? E o que significa realmente Imortalidade no universo
Cristão de discurso? Essas questões não são de modo algum simplesmente retóricas.
Etienne Gilson, em suas palestras Gifford, sentiu-se compelido a fazer a seguinte
afirmação espantosa: "No todo," ele disse, "O Cristianismo sem Imortalidade da alma
não é totalmente inconcebível, a prova é que ele foi concebido assim. O que é, ao
contrário, absolutamente inconcebível, é o Cristianismo sem a Ressurreição do
Homem." A característica surpreendente da história antiga da doutrina Cristã do
Homem foi que muitos dos escritores mais importantes do século segundo parecem ter
negado enfaticamente a (natural) imortalidade da alma. E isso não parece ter sido
somente uma opinião excepcional e extravagante de certos escritores, mas sim o
ensinamento comum da época. Nem essa convicção foi abandonada completamente em
épocas posteriores. O Bispo Anders Nygren, em seu famoso livro, Den kristna
karlekstanken genom tiderna, louva os Apologistas do segundo século precisamente por
essa afirmação corajosa e vê nela a expressão do verdadeiro espírito Evangélico. A
principal ênfase era então, como na opinião de Nygren deveria ser sempre, mais na
"Ressurreição do corpo" do que na "Imortalidade da alma." Um erudito Anglicano do
século XVII, Henry Dodwell (1641-1711, durante uma época "Preletor" de História na
Universidade de Oxford), publicou em Londres um livro curioso, sob um título bastante
embaraçoso:

Um Discurso Epistolar, provando , pelas Escrituras e pelos Santos


Padres, que a Alma é um Princípio naturalmente Mortal: mas realmente
imortalizada pelo Prazer de Deus, para Punição; ou para Recompensa,
por sua União com o Divino Espírito Batismal. No que está provado
que, ninguém tem o poder de dar esse Divino Espírito Imortalizador,
desde os Apóstolos, que não sejam os Bispos (1706).

A argumentação de Dodwell era com freqüência confusa e envolvente. O maior valor do


livro, no entanto, foi sua imensa erudição.Dodwell, provavelmente pela primeira vez,
juntou uma enorme massa de informações da doutrina Cristã inicial sobre o Homem,
mesmo que ele mesmo não tenha podido usá-la apropriadamente. E ele estava bastante
certo em sua controvérsia de que o Cristianismo não estava preocupado com uma
"Imortalidade" natural, mas sim com a Comunhão sobrenatural da alma com Deus.
"Aquele que tem, Ele só a imortalidade" (1 Ti. 6:16). Não foi surpresa que o livro de
Dodwell provocasse a violente controvérsia que provocou. Uma acusação formal de
heresia foi feita contra o autor. Porém, ele encontrou alguns fervorosos apoiadores. E
um escritor anônimo, "um Presbítero da Igreja da Inglaterra," publicou dois livros sobre
o assunto, apresentando um cuidadoso estudo da evidência Patrística de que "o Espírito
Santo era o Autor da Imortalidade, ou a Imortalidade era uma Graça Peculiar do
Evangelho, e não um Ingrediente Natural da alma," e a "Imortalidade era preeternatural
à Alma Humana, o Dom de Jesus Cristo, colocada pelo Espírito Santo no Batismo." O
que foi de especial interesse na controvérsia foi que a tese de Dodwell foi atacada
principalmente pelos "liberais" daqueles dias, e seu maior oponente literário foi o
famoso Samuel Clarke, de Saint James, Westminster, um seguidor de Newton e
correspondente de Leibniz, notório por suas crenças e idéias não-Ortodoxas, um típico
homem da era do Latitudinarianismo e Iluminismo. Era uma visão não usual:
"Imortalidade" contestada por um "Ortodoxo" e defendida por um Latitudinário. De
fato, era bem o que se devia esperar. A crença em uma Imortalidade natural era um dos
poucos "dogmas" básicos do Deismo iluminista daquele tempo. Um homem do
Iluminismo podia facilmente descartar as doutrinas da Revelação, mas não toleraria
nenhuma dúvida sobre a "verdade" da Razão.Gilson sugeriu que "o que é conhecido sob
o nome de doutrina "Moralista" do século XVII foi originalmente um retorno à posição
dos Primeiros Padres e não, como parece que normalmente se acredita,uma
manifestação de um espírito libertino." Como posição geral, é insustentável. A situação
toda no século XVII era muito mais complexa e confusa do que aparentemente Gilson
suspeitou. Porém, no caso de Dodwell (e alguns outros) a conjectura de Gilson é
inteiramente justificada. Houve um óbvio "retorno às posições dos Primeiros Padres."

A Alma como “Criatura.”

São Justino, em se Diálogo com Trypho, conta a história de sua conversão. Em sua
procura pela verdade ele foi primeiro para os Filósofos, e por um tempo esteve
totalmente satisfeito com o ensino dos Platonistas. "A percepção das coisas incorporais
me envolveu bastante, e a teoria Platônica de idéias deu asas à minha mente. Então ele
encontrou um professor Cristão, um homem idoso e respeitável. Entre as questões
levantadas no curso de sua conversa estava a da natureza da alma. Nós não deveriamos
chamar a alma de imortal, afirmou o Cristão. ‘Pois, se ela fosse, nós deveríamos chamá-
la de não-gerada também’, i athanatos esti ke agennitos. Essa era, lógico, a tese dos
Platonistas. Porém, Só Deus é "não-gerado" e imortal, e é por essa razão que Ele é
Divino. O mundo, de outro lado, é "criado" e as almas fazem parte dele. "Talvez, tenha
havido um tempo em que elas não estavam em existência." E por isso elas não são
imortais, "já que o mundo pareceu para nós ter sido criado." A alma não é vida de per si,
mas somente "partilha" da vida. Deus somente é vida, a alma não pode mais do que ter
vida. "Pois o poder de vida não é um atributo da alma, como é de Deus." Além disso,
Deus da vida às almas, "conforme Lhe agrade." Todas as coisas criadas "têm a natureza
decaída, e são de um modo que podem ser apagadas e deixarem de existir." Criaturas
como tais são "corruptíveis" (Dial. 5 e 6)."

As principais provas clássicas de imortalidade, derivadas de Phaedo e Phaedrus, são


negadas e recusadas, e suas pressuposições básicas são abertamente rejeitadas. Como o
Professor A.E.Taylor apontou. "para a mente grega athanasia ou aftharsia significavam
regularmente quase a mesma coisa que "divindade" e incluíam o conceito de não-
generabilidade assim como o de indestrutibilidade. Dizer para o grego "a alma é
imortal" seria a mesma coisa que dizer "ela é incriada," isto é, eterna e "divina." Tudo
que teve um começo estava obrigado a ter um fim. Em outras palavras,para um grego, a
"imortalidade da alma" imediatamente implicaria em sua "eternidade," isto é, uma "pré-
existência" eterna. Só o que não tivesse começo poderia durar para sempre. Os Cristãos
não poderiam compactuar com essa assunção "filosófica," já que eles acreditavam em
Criação, e vai dai, eles tinham que negar a "imortalidade" (no sentido grego da palavra).
A alma não é um ser independente ou auto-governado, mas precisamente uma criatura,
que deve sua própria existência a Deus, o Criador. Conseqüentemente, ela não pode ser
"imortal" por natureza, isto é, por si própria, mas somente por "prazer de Deus," isto é,
por graça. O argumento "filosófico" para a imortalidade "natural" foi baseado na
"necessidade" da existência.
Ao contrário, dizer que o mundo é "criado" é enfatizar, em primeiro lugar, sua radical
contingência, e precisamente — uma contingência na ordem da existência. Em outras
palavras, um mundo criado é um mundo que poderia não ter existido de todo. Isso quer
dizer que o mundo é,completa e inteiramente, ab alio, e em nenhum sentido a se. Como
Gilson coloca, "há alguns seres que são radicalmente diferentes de Deus ao menos
porque, diferente Dele, eles poderiam não ter existido, e ainda podem, num certo
momento,cessar de existir." "Poder cessar," no entanto, não significa necessariamente,
"cessará (realmente)" São Justino não era um "condicionalista," e seu nome foi
invocado pelos defensores de uma "imortalidade condicional" em vão. "Eu não digo,
seguramente, que todas as almas morrem." O argumento todo era polêmico, e seu
propósito era reforçar a crença na Criação. Nós encontramos o mesmo raciocínio em
outros escritos do século segundo. Sã Teófilo de Antioquia insistiu no caráter "neutro"
do Homem. "Por natureza" o Homem não é nem "imortal" nem "mortal," mas "capaz
de ser os dois," dektikon amfoteron. "Pois se Deus tivesse feito o homem imortal do
começo, Ele teria feito ele Deus." Se o homem desde o começo tivesse escolhido coisas
imortais, em obediência aos comandos de Deus, ele teria sido recompensado com
imortalidade e teria se tornado Deus, "um Deus adotivo" deus assumptus, Theos
anadihthis (Ad Autolycum II, 24 e 27).

Taciano foi ainda mais longe. "A alma não é imortal em si, ó gregos, mas mortal.
Entretanto é possível para ela não morrer" (Oratio ad Graecos, 13). O pensamento dos
primeiros Apologistas não estava livre de contradições, nem era sempre expresso
acuradamente. Mas o ponto principal estava sempre claro: o problema da imortalidade
humana tinha que ser encarado no contexto da doutrina da Criação Pode-se dizer
também: não somente como um problema metafísico, mas também e antes de tudo,
como um problema religioso. "Imortalidade" não é um atributo da alma, mas alguma
coisa que no fim depende da real relação do homem com Deus, seu Mestre e Criador.
Não só o destino definitivo do homem só pode ser adquirido em comunhão com Deus,
como até a própria existência do homem e sua "sobrevivência" ou continuação
dependem da vontade de Deus. Santo Irineu continuou a mesma tradição. Em sua luta
contra os Gnósticos ele tinha um motivo especial para enfatizar o caráter de criatura da
alma. Ela não veio de "outro mundo," isenta de corrupção; ela pertence precisamente a
esse mundo criado.

Foi afirmado, diz Santo Irineu, que para as almas estarem em existência elas tinham que
ser "não-geradas" (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), pois de
outra forma elas teriam que morrer com o corpo (vel si generationis initium acceperint,
cum corpore mori). Ele dispensa esse argumento. Como criaturas, as almas "duram
tanto quanto Deus quiser que elas durem" (perseverant autem quoadusque eas Deus et
esse, et perseverare voluerit). Perseverança aqui obviamente corresponde ao
grego:diamoni, Santo Irineu usa quase as mesmas frases que as de São Justino.

A alma não é vida per si; ela participa da vida, pela concessão de Deus (sic et anima
quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Só Deus é Vida e
o único Doador de Vida (Adversus haereses II, 34) Até Clemente de Alexandria, apesar
de seu Platonismo, lembrava ocasionalmente que a alma não era imortal "por natureza"
(Adumbrationes em I Petri 1:9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima
incorruptibilis, sed gartia Dei ... perficitur incorruptibilis).
Santo Atanásio demonstraria a imortalidade da alma por argumentos que podem ser
rastreados até Platão (Adv. Gentes, 33), e ele ainda insistiu com força no fato de que
tudo que é criado é "por natureza" instável e sujeito a destruição (ibidem, 41; fysin
revstin usan ke dialyomeni). Mesmo Santo Agostinho estava consciente da necessidade
de qualificar a imortalidade da alma: Anima hominis immortalis est secundum quendam
modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Epist. VFF, ad Hieronymum). "De
acordo com a mutabilidade dessa vida, pode ser dito ser ela mortal" (Em Jo., tr. 23, 9;
cf. De Trinitate, 19.15, e De Civ. Dei, 19.3: mortalis in quantum mutabilis). São João
Damasceno diz que até os Anjos são imortais não por natureza, mas somente pela graça
(De fide orth. II, 3; u fysi alla hariti), e prova isso mais ou menos da mesma forma que
os Apologistas (Dial. c. Manich.,21). Nós encontramos a mesma afirmação enfática na
carta "sinódica" de São Sofrônio, o Patriarca de Jerusalém (634), que foi lida e recebida
favoravelmente no Sexto Concílio Ecumênico (681). Na parte final de sua carta
Sofrônio condena os erros dos Origenístas, a pré-existência da alma e apokatastasis, e
coloca claramente que "seres intelectuais" (ta noita), apesar de não morrerem (thniski de
udemos), mesmo assim "não são imortais por natureza," mas somente pela graça de
Deus (Mansi, XI, 490-492; Migne, 87.3, 3181). Deve ser acrescentado que mesmo no
século XVII essa tradição inicial não foi esquecida no Oriente, e nós temos um relato
contemporâneo interessante de uma disputa entre dois Bispos gregos de Creta
exatamente sobre essa questão: se a alma era imortal "por natureza" ou "por graça."

Devemos concluir: Quando discutimos o problema da imortalidade de um ponto-de-


vista Cristão, devemos manter em mente a natureza de criatura da alma. A própria
existência da alma é contingente, isto é, como se fosse, "condicional." É condicionada
pelo criativo fiat de Deus. Porém, uma existência dada, isto é, uma existência que não
está necessariamente implicada na "essência," não é necessariamente transiente. O
criativo fiat é um ato livre mas definitivo de Deus. Deus criou o mundo simplesmente
para existência: (ektise gar is to ine ta panda Sabed. 1: 14). Não há previsão quanto à
revogação desse decreto criativo. A ponta dessa antinomia está exatamente aqui: o
mundo teve um começo contingente, porém sem fim. Ele permanece pela vontade
imutável de Deus.

O Homem é Mortal.

No pensamento corrente de hoje em dia, a "imortalidade da alma" é normalmente


super enfatizada de tal forma que a básica "mortalidade do homem" é quase olhada
muito por cima. Somente nas recentes filosofias "existencialistas" nós fomos de novo
lembrados com força que a existência do homem está intrinsecamente sub species
mortis. A morte é uma catástrofe para o homem. Ela é seu "último(ou melhor,definitivo)
inimigo," eshatos ehtros (1 Co. 15:26). "Imortalidade" é obviamente um termo
negativo; é correlativo com o termo "morte." E aqui novamente nós encontramos o
Cristianismo em um conflito aberto e radical com o "Helenismo," antes de tudo, com o
Platonismo. W.H.V.Reade, em seu recente livro, The Christian Challenge to
Philosophy, confrontou com competência duas citações: "E o Verbo se fez carne, e
habitou entre nós" (Jo. 1:14) e "Plotinus, o filósofo de nosso tempo, era como alguém
envergonhado de estar na carne" (Porfírio, Life of Plotinus, I). Reade então prossegue:
"Quando a mensagem do Dia de Natal e o breve sumário de Porfírio do credo de seu
mestre são postos em comparação direta, fica claro o suficiente que eles são
incompatíveis totalmente: que nenhum Cristão pode ser Platonista, nem nenhum
Platonista pode ser Cristão; e para fazer justiça aos Platonistas, deve-se dizer que desse
fato elementar eles estavam perfeitamente cientes." Eu só acrescentaria que,
infelizmente, Cristãos parecem não estar cientes desse "fato elementar."

Através de séculos, até o nosso tempo, o Platonismo tem sido a filosofia favorita de
sábios Cristãos. Não é nosso propósito agora explicar como isso pode acontecer. Mas
esse infeliz malentendido (para não dizer mais) resultou em uma grande confusão no
pensamento moderno sobre morte e imortalidade. Nós ainda podemos usar a antiga
definição de morte: é uma separação do corpo e da alma, psyhi horismos apo thomatos
(Nemesius, De natura hominis, 2; ele cita Chrysippus). Para os gregos era uma
liberação, um "retorno" para a esfera nativa dos espíritos. Para os Cristãos era a
catástrofe, uma frustração da existência humana. A doutrina grega da imortalidade
nunca poderia resolver o problema Cristão. A única solução adequada foi oferecida pela
mensagem da Ressurreição de Cristo e pela promessa da Ressurreição Geral dos mortos.
Se nós nos voltamos novamente para a antigüidade Cristã, nós encontramos esse ponto
feito claramente em data muito cedo. São Justino era bastante enfático nesse ponto. "As
pessoas que dizem que não há ressurreição da morte, e que suas almas, quando elas
morrem, são levadas para o céu, não são Cristãs de todo" (Dialog 80).

O autor desconhecido do tratado Sobre Ressurreição (tradicionalmente atribuído a São


Justino) coloca o problema com muita exatidão. "O que é o homem senão um animal
racional composto de corpo e alma? É a alma por si só o homem? Não, mas só a alma
do homem. Seria o corpo chamado de homem? Não, ele é chamado o corpo do homem.
Se nenhum dos dois casos é o homem, mas só aquele que é feito das duas partes juntas é
chamado homem, Deus chamou homem à vida e ressurreição, Ele chamou não uma
parte, mas o todo, que é corpo e alma" (On Ressur. 8). Atenágoras de Atenas
desenvolveu o mesmo argumento em seu admirável tratado On the Ressurrection of the
Dead. Deus criou o homem com um propósito definido, para existência perpétua.
Porém, "Deus deu ser independente e vida não para a natureza da alma em si, nem para
a natureza do corpo separadamente, mas sim para os homens, compostos de alma e
corpo, de modo que com essas mesmas partes com que eles são compostos quando
nascem e vivem, eles deverão atingir depois da terminação de suas vidas seus fins
comuns; alma e corpo compõem no homem uma entidade viva." Não seria mais
homem, Atenágoras argumenta, se a perfeição dessa estrutura fosse quebrada, pois
então a identidade do individuo também seria quebrada. A estabilidade do corpo, sua
continuidade em sua própria natureza, deve corresponder à imortalidade da alma. "A
entidade que recebe intelecto e razão é o homem, e não a alma sozinha.
Conseqüentemente, o homem deve permanecer para sempre composto de corpo e alma."
De outra forma não haveria homem, mas só partes de homem. "E isso é impossível, se
não há ressurreição. "Pois se não há ressurreição, a natureza dos homens como homens
não continuaria" (15).

A pressuposição básica do argumento todo é que o corpo intrinsecamente pertence á


totalidade da existência humana. E por isso o homem, como homem, cessaria de existir,
se a alma tivesse que permanecer para sempre "desencorpada." è precisamente o oposto
do que os Platonistas afirmam. Os gregos sonhavam mais com uma completa e
definitiva desencarnação. Um incorporamento era justamente um cativeiro para a alma.
Para os Cristãos, de outro lado, a morte não era um fim normal da existência humana. A
morte do homem era subnormal, era uma falha. A morte do homem é "o salário do
pecado" (Ro. 6:23). É uma perda e corrupção. E desde a Queda o mistério da vida é
deslocado pelo mistério da morte. Misteriosa como a "união" da alma e do corpo de fato
é, a consciência imediata do homem testemunha a totalidade orgânica de sua estrutura
psicofísica. Anima autemet spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam,
disse Santo. Irineu (Adv. haereses V, 6.1). Um corpo sem uma alma não é mais do que
um cadáver e uma alma sem corpo é um fantasma. O homem não é um fantasma sem
corpo, e um cadáver não é uma parte do homem. O homem não é um "demônio sem
corpo," simplesmente confinado na prisão do corpo. Eis porque a "separação" do corpo
e da alma é a morte do homem em si, a descontinuação de sua existência, de sua
existência como homem. Conseqüentemente a morte e a corrupção do corpo são uma
espécie de apagamento da "imagem de Deus" no homem. Um homem morto não é
completamente humano.

São João Damasceno, em uma de suas gloriosas antífonas no Ofício Funerário, fala
disso: "Eu choro e lamento, quando eu contemplo a morte, e vejo nossa beleza, feita
segundo a imagem de Deus, jazendo no túmulo desfigurada, desonrada, despojada de
forma." São João fala não do corpo do homem, mas do homem em si. "Nossa beleza na
imagem de Deus" não é a do corpo, mas a do homem. Ele é, na verdade "uma imagem
da insondável glória de Deus," mesmo estando "ferido pelo pecado." E na morte, é
revelado que o homem, essa "razoável imagem" feita por Deus, para usar a frase de São
Metódio (De resurrectione I, 34.4: to agalma to logikon), não é mais do que um
cadáver. "O homem não é mais do que ossos secos, um mau cheiro e comida de
vermes." Pode-se falar do homem como sendo "uma hipóstase em duas naturezas," e
não só de, mas precisamente em duas naturezas. E na morte essa hipóstase humana é
quebrada. E não há mais homem. E por isso o homem espera pela "redenção de nosso
corpo" (Ro. 8:23; tin apolitrosin tu somatos imon). Como São Paulo diz em outro lugar,
não porque queremos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido
pela vida (2Co. 5:4). O aguilhão da morte está exatamente no que são "os salários do
pecado," isto é, na conseqüência de uma relação distorcida com Deus. Não é só uma
imperfeição natural, nem é simplesmente uma paralisação metafísica. A mortalidade do
homem reflete o estranhamento de Deus pelo homem, por Ele Que é o único Doador de
Vida. E, nesse estranhamento por Deus, o Homem simplesmente não pode "resistir"
como homem, não pode permanecer completamente humano.

O estado de mortalidade é essencialmente "subhumano." Enfatizar a mortalidade


humana não significa oferecer uma interpretação "naturalística" da tragédia humana,
mas, ao contrário, mas significa marcar o predicado do homem até sua raiz religiosa
definitiva. A força da teologia Patrística estava exatamente em seu interesse pela
mortalidade humana, e em conseqüência na mensagem da Ressurreição. A miséria da
existência pecaminosa não foi de maneira nenhuma subestimada, mas foi interpretada
não só nas categorias éticas e moralísticas, mas também nas teológicas. A carga do
pecado consistia não só nas auto-acusações da consciência humana, não só na
consciência de culpa, mas na completa desintegração da estrutura toda da natureza
humana. O homem decaído não era mais homem, ele estava existencialmente
"degradado." E o sinal dessa "degradação" era a imortalidade do Homem, a morte do
Homem. Na separação de Deus a natureza humana se torna perturbada, sai fora de tom.
A própria estrutura do homem torna-se instável. A "união" da alma com o corpo torna-
se insegura. A alma perde seu poder vital,não é mais capaz de vivificar o corpo.E a
morte física torna-se inevitável. O corpo e a alma não estão mais seguras e ajustadas um
à outra.

As transgressões dos mandamentos Divinos "reintegra o homem no estado da natureza,"


como Santo Atanásio coloca, — is to kata fysin epestrepsen. "Como ele foi feito do
nada, assim também em sua própria existência no tempo apropriado ele sofreu
corrupção, de acordo com toda justiça." Pois, sendo feito do nada, a criatura também
existe sobre um abismo de nulidade, até pronta para cair nele ( de Incarnatione, 4 e 5)
"Porque certamente morreremos, e seremos como águas derramadas na terra que não
se ajuntam mais" (II Sam. 14:14). "O estado da natureza," do qual fala Santo Agostinho,
é a moção cíclica do Cosmos, na qual o homem decaído é enredado sem esperança, e
esse enredamento significa a degradação do homem. Ele perde sua posição privilegiada
na ordem da Criação. Mas essa catástrofe metafísica é só uma manifestação da relação
quebrada com Deus.

"Eu sou a Ressurreição


e a Vida.

A Encarnação do Verbo foi uma manifestação absoluta de Deus. E acima de tudo ela
foi uma revelação de Vida. Cristo é a Palavra da Vida, o Logos tis zois (I Jo. 1:1). A
Encarnação em si, foi num sentido, a vivificação do homem, como se fosse a
ressurreição da natureza humana. Na Encarnação a natureza humana não foi
simplesmente ungida com um superabundante fluxo de Graça, mas foi também
assumida numa íntima e "hipostática" união com a própria Divindade. Nessa elevação
da natureza humana para uma perene comunhão com a Vida Divina, os Padres da Igreja
primitiva, unanimemente viram a própria essência da salvação. "Aquele que é salvo é o
que está unido com Deus," diz São Gregório de Nazianzo. E o que não estava tão unido
não poderia ser salvo de todo (epist. 101, ad Cledonium). Esse era o motivo
fundamental em toda teologia inicial, em Santo Irineu, em Santo Atanásio, nos
Capadócios, em São Cirilo de Alexandria, e são Máximo Confessor. Porém o clímax da
Vida Encarnada foi a Cruz, a morte do Senhor Encarnado. A Vida foi revelada, no todo,
pela morte. Esse é um mistério paradoxal da fé Cristã: vida através da morte, vida vinda
do túmulo, e de fora do túmulo, o mistério do túmulo portador-de-vida. E os Cristãos
nascem de novo para a vida real e perene somente através da sua morte e sepultamento
batismal em Cristo; eles são regenerados com Cristo na fonte batismal (cf. Ro.6:3-5).

Essa é a invariável lei da verdadeira vida. "O que tu semeias não é vivificado, se
primeiro não morrer" (1 Co. 15:36). A salvação foi completada no Gólgota, não no
Tabor, e a Cruz de Jesus foi falada antes no Tabor (cf. Lc.9:31). Cristo tinha que
morrer, para conceder uma vida abundante para toda humanidade. Não era a
necessidade desse mundo. Era, como se fosse, a necessidade do Amor Divino, a
necessidade de uma ordem Divina. E nós falhamos em compreender o mistério. Porque
teve a verdadeira vida que ser revelada através da morte do Único, Que era Ele próprio
"a Ressurreição e a Vida"? A única resposta é que a Salvação tinha que ser uma vitória
sobre a morte e mortalidade do homem. O inimigo definitivo do homem era exatamente
a morte. A Redenção não era simplesmente o perdão dos pecados, nem era a
reconciliação do homem com Deus. Era a libertação do pecado e da morte. "A
penitência não libera do estado da natureza (no qual o homem caiu através do pecado),
ela só descontinua o pecado," diz santo Atanásio. Pois o homem não só pecou mas "caiu
na corrupção." Porém, a misericórdia de Deus não podia permitir "que criaturas que
uma vez, tinham sido feitas racionais, e que tinham participado do Verbo, fossem para a
ruína e se virassem novamente para a não-existência por conta da corrupção."
Conseqüentemente o Verbo de Deus desceu e Se fez homem, assumindo o nosso corpo,
"que, quando de fato o homem se virar para a corrupção, ele possa se virar de novo para
a incorrupção, e vivificar-se da morte pela apropriação de seu corpo e pela graça da
Ressurreição, banindo de si a morte como se fosse palha tirada do fogo." (De
Incarnatione, 6-8).

Assim, de acordo com Santo Atanásio, O verbo se fez carne para abolir a "corrupção"
na natureza humana. No entanto, a morte é vencida, não pelo aparecimento da Vida no
corpo mortal, mas sim pela morte voluntária da Vida Encarnada. O Verbo tornou-Se
encarnado por conta da morte na carne, enfatiza Santo Atanásio. "Para aceitar a morte
Ele tinha um corpo" (c.44) Ou, para citar Tertuliano, forma moriendi causa nascendi est
(De carne Christi, 6). A razão definitiva para a morte de Cristo deve ser vista na
mortalidade do Homem. Cristo sofreu a morte, mas passou por ela e superou a
mortalidade e a corrupção. Ele vivificou a própria morte. "Pela morte Ele destruiu a
morte." A morte de Cristo é dessa forma, como se fosse, uma extensão da Encarnação.
A morte na Cruz foi efetiva, não como a morte do Único Inocente, mas como a morte
do Senhor Encarnado. "Nós precisávamos de um Deus Encarnado, Deus posto à morte,
para que pudéssemos viver," para usar uma arrojada e espantosa frase de São Gregório
de Nazianzo (Orat. 45, em S. Páscoa, 28; edeithimen Theu sarkomenu ke nekrumenu).
Não foi um homem que morreu na Cruz. Em Cristo não havia hipóstase humana. Sua
personalidade era Divina, ainda que Encarnada. "Pois Ele Que sofreu não era um
homem comum, mas Deus feito homem, e lutando a disputa da persistência," diz São
Cirilo de Jerusalém (Catech. 13,6). Pode ser dito apropriadamente que Deus morreu na
Cruz, mas em sua própria humanidade (que era, no entanto, "consubstancial" com a
nossa). Essa foi a morte voluntária do Um Que era Ele mesmo, Vida Eterna.

Morte humana de fato, morte "de acordo com a humanidade," porém morte dentro da
hipóstase do Verbo, do Verbo Encarnado.E daí uma morte ressuscitadora. "Importa
porém , que Eu seja batizado com um certo batismo" (Lc. 12:50). Era a morte na Cruz,
como um batismo de sangue, — "o batismo de martírio e sangue, com o qual o próprio
Cristo também foi batizado," como sugeriu São Gregório de Nazianzo (Orat. 37,17). A
morte na Cruz como um batismo de sangue, essa é a própria essência do mistério
redimidor da Cruz. O batismo é uma purificação. E o Batismo da Cruz, como se fosse, a
purificação da natureza humana, que estava caminhando no caminho da restauração na
Hipóstase do Verbo Encarnado. Era, como se fosse, uma lavagem da natureza humana
no sangue sacrificial derramado do Cordeiro Divino, e antes de tudo, uma lavagem do
corpo; não só uma lavagem dos pecados, mas uma lavagem das enfermidades humanas
e da própria mortalidade. Foi a purificação em preparação para a ressurreição vindoura:
uma purificação de toda natureza humana, na pessoa de seu "primeiro Nascido," no
"Último Adão." Esse foi o batismo de sangue de toda a Igreja, e na verdade do mundo
todo. "Uma purificação não para uma pequena parte do mundo dos homens, nem por
um curto período, mas para todo o universo e por toda a eternidade," para citar São
Gregório de Nazianzo mais uma vez (Orat.45, 13). O Senhor morreu na Cruz. Essa foi
uma morte verdadeira. No entanto , não completamente como a nossa, simplesmente
porque essa foi a morte do Verbo Encarnado, morte dentro da indivisível Hipóstase do
Verbo feito homem, a morte da humanidade "enhipostazada." Isso não altera o caráter
ontológico da morte, mas muda seu significado. A "União Hipostática" não foi quebrada
ou destruída pela morte, e portanto a alma e o corpo, apesar de separados um do outro,
permanecem ainda unidos através da Divindade do Verbo, por Quem eles nunca foram
separados. Essa foi uma "morte incorrupta," vai daí, a "corrupção" e a "mortalidade"
foram superadas nela, e nela tem início a ressurreição.

A própria morte do Encarnado revela a ressurreição da natureza humana (São João


Damasceno, De fide orth., 3.27; cf. homil.em Magn. Saиbat., 29). "Hoje nós festejamos,
por nosso Senhor estar pregado na Cruz," na afiada frase de São João Crisóstomo (In
crucem et latronem, hom. 1). A morte na Cruz é a Vitória sobre a morte não só porque
ela foi seguida pela Ressurreição. Ela, em si, é uma vitória. A Ressurreição só revela e
destaca a vitória conseguida na Cruz. Ela já é conquistada no real falecimento do Deus
Homem. "Tu morreste e me vivificaste." Como São Gregório de Nazianzo coloca: "Ele
entrega Sua vida, mas Ele tem o poder para tomá-la de novo; e o véu é levantado, pois
as misteriosas portas do Céu estão abertas; a pedra é rolada, o morto se levanta. Ele
morre, mas Ele dá vida, e por Sua morte destrói a morte. Ele é enterrado, mas Ele Se
levanta de novo. Ele vai para o Hades, mas Ele traz as almas de lá" (Orat. 41). Esse
mistério da Cruz ressuscitadora é comemorado especialmente no Sábado Santo. È o dia
da Descida ao Inferno (Hades). E a Descida ao Hades já é a Ressurreição do morto. Pelo
próprio fato de Sua morte Cristo Se junta à companhia dos que partiram. É uma nova
extensão da Encarnação. O Hades é simplesmente a escuridão e a sombra da morte,
mais um lugar de angustia mortal do que um lugar de tormentos penalizantes, um escuro
"sheol," um lugar de desesperadora desincorporação e desencarnação, que era só
escassa e sombriamente pré-iluminado pelos oblíquos raios do Sol ainda-não-nascido,
pela esperança e expectativa ainda não realizadas. Era, como se fosse, uma espécie de
enfermidade ontológica da alma, que, na separação pela morte, tinha perdido a
faculdade de ser o verdadeiro intelecto de seu próprio corpo, a inutilidade da natureza
decaída e ferida. De todo, não um "lugar," mas sim um estado espiritual: "os espíritos
em prisão" (1 Pe. 3:19).

Foi nessa "prisão," nesse "Inferno" que o Senhor e Salvador desceu. No meio das trevas
da morte pálida brilhou a luz inapagável da Vida, a Divina Vida. A "Descida aos
Infernos" é a manifestação da Vida no meio da desesperança da dissolução mortal, é a
vitória sobre a morte. "Não foi por qualquer fraqueza do Verbo Que habitava naquele
corpo que morreu, mas para que em Sua morte pudesse ser abolida a morte pelo poder
do Salvador." diz Santo Atanásio (De inc.26). O Santo Sábado é mais do que a véspera
da Páscoa. É o "Sábado Abençoado," "Sanctum Sabbatum" ,—requies Sabbati magni,
na frase de Santo Ambrosio "Esse é o Sábado Abençoado, esse é o Sábado de descanso,
no qual o Filho Unigênito de Deus descansou de todas as suas obras" (Antífona de
Vésperas do Sábado Santo, de acordo com o rito Oriental). (...Eu sou o primeiro e o
último.E o que vivi e fui morto, mas eis aqui estou vivo para todo o sempre. Amém. E
tenho as chaves da morte e do inferno; Apoc. 1:17-18).

A "esperança de imortalidade" Cristã é enraizada nessa e assegurada por essa vitória de


Cristo, e não por qualquer doação "natural." E também significa que essa esperança é
enraizada num evento histórico, isto é, numa auto-revelação histórica de Deus, e não
em qualquer disposição ou constituição estática da natureza humana.
O Último Adão.

A realidade da morte ainda não foi abolida, mas sua impotência foi revelada. "É
verdade, nós ainda morremos como antes," diz São João Crisóstomo, "mas nós não
permanecemos na morte, e isso não é para morrer. O poder e a própria realidade da
morte é simplesmente isso, que um homem morto não tem a possibilidade de retornar
para a vida; mas se após a morte é para ele ser vivificado e além disso ter uma vida
melhor, então isso não é mais morte, mas um adormecer" (In Hebr., hom. 17, 2; u
thanatos tuto estin, alla kimisis). Ou na frase de Santo Atanásio, "como a semente posta
na terra, nós não perecemos quando morremos, mas tendo sido plantados, nós
levantamos" (De inc.,21). Isso foi uma cura e renovação da "natureza humana," e dai
para frente todos levantarão, serão postos de pé e restaurados com a totalidade de seu
ser natural, ainda que transformados. Dai para frente toda desincorporação não é mais
do que temporária. O escuro vale do Hades é abolido pelo poder da Cruz doadora-de-
vida. No primeiro Adão a potencialidade inerente da morte por desobediência foi aberta
e atualizada. No segundo Adão a potencialidade da imortalidade por pureza e
obediência foi sublimada e atualizada na impossibilidade da morte. Esse paralelo já foi
descrito por Santo Irineu. À parte a esperança da Ressurreição Geral, a crença em Cristo
seria vã e não teria propósito. "Mas agora Cristo ressuscitou dos mortos, e Se tornou as
primícias dos que dormem" (1 Co. 15:20). A Ressurreição de Cristo é um novo começo.
É uma "nova criação," i keni krisis Pode-se até dizer, um começo escatológico, um
passo definitivo na história da Salvação.

E no entanto, nós temos que fazer uma clara distinção entre a cura da natureza e a cura
da vontade.A "natureza" é curada e restaurada com uma certa compulsão, pela poderosa
força da onipotente e invencível graça de Deus. A integração foi como se fosse,
"forçada" sobre a natureza humana. Pois em Cristo toda a natureza humana (a
"semente" de Adão) é total e completamente curada da não-integridade e
mortalidade.Essa restauração será atualizada e revelada em sua total extensão em tempo
oportuno, na Ressurreição Geral, na Ressurreição de todos, tanto dos bons quanto dos
maus. E ninguém, quanto à natureza, pode escapar da regra real de Cristo, ou se alienar
do invencível poder da Ressurreição. Mas a vontade do homem não pode ser curada da
mesma maneira invencível. A vontade do homem deve se voltar para Deus por si
mesma. Deve haver uma livre e espontânea resposta de amor e adoração, uma "uma
conversão livre." A vontade do homem só pode ser curada no "mistério da liberdade."
Somente por esse esforço livre o homem entra na nova e eterna vida que é revelada em
Cristo Jesus.

Uma regeneração espiritual pode ser feita somente em perfeita liberdade, em uma
obediência de amor, por uma auto-consagração e uma auto-dedicação a Deus, em
Cristo. Essa distinção foi feita com grande insistência por Nicolau Cabasilas em seu
notável tratado sobre The Life in Christ. A Ressurreição é uma "retificação da natureza"
(i anastasis physeos estin epanorthosis) e isso Deus concede livremente. Mas o Reino
do Céu, e a visão beatífica, e união com Cristo, pressupõe o desejo (trofi estin tis
theliseos), e portanto está disponível somente para aqueles que a esperaram, a amaram e
a desejaram. E a imortalidade será dada para todos, assim como todos podem gozar da
Divina providência. Não depende da nossa vontade se nós ressuscitaremos ou não
depois da morte, assim como não é pela nossa vontade que nós nascemos. A morte e
ressurreição de Cristo trazem imortalidade e incorrupção para todos da mesma maneira,
porque todos temos a mesma natureza que o Homem Cristo Jesus. Mas ninguém pode
ser compelido a desejar. Assim Ressurreição é um dom comum para todos, mas a
beatitude será dada somente para poucos (De vita in Christo II, 86-96). E de novo, o
caminho da vida é o caminho da renúncia, da mortificação, do auto-sacrifício e auto-
oblação. Deve-se morrer para si mesmo para viver em Cristo. Cada um deve pessoal e
livremente se associar com Cristo, o Senhor, o Salvador, e o Redimidor, na confissão de
fé, na escolha do amor, no místico juramento de fidelidade. Aquele que não morre com
Cristo, não pode viver com Ele. "a menos que por nossa própria escolha nós aceitemos
morrer em Sua Paixão, Sua vida não estará em nós" (Santo Inácio, Magnes,5; a
fraseologia é Paulina).

Essa não é meramente uma regra ascética ou moral, nem meramente disciplina. Essa é a
lei antológica da existência espiritual, mesmo a lei da vida em si. Pois somente em
comunhão com Deus e através da vida em Cristo a restauração da integridade humana
ganha sentido. Para aqueles na escuridão total, que deliberadamente se confinaram "fora
de Deus," a Ressurreição em si deve parecer totalmente desnecessária e sem motivo.
Mas ela virá, como uma "ressurreição para condenação" (Jo. 5: 29(anastasis tis
kriseos)). E nisso se completará a tragédia da liberdade humana. Aqui, nós estamos de
fato no limiar do inconcebível e incompreensível. A apokatastasis da natureza não
abole a vontade livre, e a vontade deve ser movida de dentro por amor.

São Gregório de Nissa não tinha um claro entendimento disso. Ele antecipou um tipo de
conversão universal de almas no depois da vida, quando a Verdade de Deus será
revelada e manifestada com a mesma definitiva e compelidora evidência. Justo nesse
ponto as limitações da mente Helenista são óbvias. Evidência pareceu para ele ser a
razão e motivo decisivos para a vontade como se "pecado" fosse simplesmente
"ignorância." A mente Helenista teve que passar por uma longa e dura experiência de
ascetismo,de auto-exame ascético e auto-controle, para se libertar dessa ingenuidade e
ilusão intelectualísticas, e descobrir o abismo de trevas da alma decaída. Somente em
São Máximo, depois de alguns séculos de preparação ascética, nós encontramos uma
nova, remodelada e aprofundada interpretação da apokatastasis.

São Máximo não acreditava na inevitável conversão de almas obstinadas. Ele ensinava
uma apokatastasis da natureza, isto é, a restituição de todos os seres para uma
integridade da natureza, de uma manifestação universal da Vida Divina, que será
evidente para todo o mundo. Mas aqueles que tinham deliberadamente passado as suas
vidas na terra em desejos carnais, "contra a natureza," serão incapazes de gozar dessa
eterna benção. A Luz é o Verbo, que ilumina as mentes naturais dos fiéis; mas como um
fogo abrasador de julgamento (ti kavsi tis kriseos), Ele pune aqueles que, pelo amor à
carne, se inclinam para as trevas noturnas dessa vida. A diferença é entre uma epignosis,
e uma methesis. "Conhecimento" não é o mesmo que "Participação." Deus estará, de
fato, em todos, mas só nos Santos Ele estará presente "com graça" (dia tin harin); nos
reprovados Ele estará presente "sem graça" (para tin harin). E os maus serão
estranhados por Deus pela sua falta de um resoluto "propósito pelo bem." Nós temos
aqui a mesma dualidade de natureza e vontade. Na Ressurreição o todo da natureza será
restaurado, isto é, trazido para a perfeição e definitiva estabilidade. Mas pecado e mal
são enraizados na vontade. A mente Helênica concluiu dai que o mal é instável e por si
mesmo deve desaparecer inevitavelmente. Pois nada pode ser perpetuo, a menos que
seja enraizado em decreto Divino.

A inferência Cristã é exatamente o oposto. Há a inércia e obstinação da vontade, e essa


obstinação pode permanecer incurada mesmo depois da "Restauração universal." Deus
nunca comete nenhuma violência contra o homem, e a comunhão com Deus não pode
ser forçada aos obstinados. Na frase de São Máximo, "o Espírito não produz uma
solução indesejada mas Ele transforma um propósito escolhido em theosis (Quaest. ad
Thalass., 6). Nós vivemos em um mundo mudado: ele foi mudado pela Ressurreição
redentora de Cristo. Vida foi dada, e prevalecerá. O Senhor Encarnado, na verdade, é
um verdadeiro Segundo Adão, e Nele a nova humanidade foi inaugurada. Não só uma
"sobrevivência" definitiva é assegurada, mas também o cumprimento do propósito
criativo de Deus. O Homem é feito "imortal." Ele não pode cometer um definitivo
"suicídio metafísico" e se riscar da existência. Mesmo que ainda com a vitória de Cristo
não seja forçada a "Vida Eterna" sobre os seres "fechados." Como diz Santo Agostinho,
para a criatura "ser não é a mesma coisa que viver."(De Genesi ad litt. I, 5).

E Vida Perene.

Existe uma inevitável tensão na concepção Cristã entre o "dado" e o "esperado." Os


Cristãos olham "para a Vida do mundo que virá," mas eles não estão menos conscientes,
da Vida que já veio: "pois a Vida foi manifestada, e nós A vimos, e damos testemunha,
e mostramos a vós que a Vida eterna, que estava com o Pai, e foi manifestada a nós"
(1Jo. 1:2). Essa não é só uma tensão no tempo, — entre o passado, o presente e o futuro.
É uma tensão entre destino e decisão. Ou talvez se pudesse dizer: Vida Eterna é
oferecida ao Homem, mas ele tem que recebê-la. Para indivíduos, o cumprimento do
"destino" depende da "decisão de fé," que não é um "reconhecimento" somente, mas
uma "participação" por vontade. A vida Cristã é iniciada com um novo nascimento, pela
água e pelo Espírito. E primeiro, é requerido "arrependimento," i metania, uma
modificação interna, definitiva e resoluta.

O Mistério do Batismo.

O simbolismo do Santo batismo e complexo e múltiplo. Mas acima de tudo é um


simbolismo de morte e ressurreição, da morte e ressurreição de Cristo (Ro. 6:3-4). É
uma ressurreição sacramental com Cristo, pela participação em Sua morte, e um
levantamento com Ele e Nele para uma vida nova e eterna (Col. 2:12; Fil. 3:10). Os
Cristãos são corressuscitados com Cristo precisamente através do sepultamento: "pois
se nós morrermos com Ele, nós também viveremos com Ele" (2 Ti. 2:11). Cristo é o
Segundo Adão, mas os homens devem ser renascidos novos e ser incorporados Nele,
para participar da vida nova que é Ele. São Paulo falou de uma "semelhança" com a
morte de Cristo (Ro. 6:5, simfyti … to omiomati tu thanatu avtu). Mas essa
"semelhança" significa muito mais do que uma parecença. Ela é mais do que um mero
sinal ou recordação. O significado dessa semelhança para o próprio São Paulo era que
em cada um de nós Cristo pode e deve ser "formado" (Ga. 4:19). Cristo é a Cabeça,
todos os fiéis são Seus membros, e Sua vida é atualizada neles. Esse é o mistério do
Cristo Todo, — totus Christus,Caput et Corpus. Todos são chamados e cada um é capaz
de acreditar, e de ser vivificado pele fé e batismo para assim viver Nele. O batismo é
portanto uma "regeneração," uma anagenesis, um nascimento novo, espiritual e
carismático. Como Cabasilas diz, Batismo é a causa de uma vida beatífica em Cristo,
não meramente uma vida (De Vita in Christo II,95) São Cirilo de Jerusalém explica de
uma maneira lúcida a verdadeira realidade do simbolismo batismal. É verdade, ele diz,
que na fonte batismal nós morremos (e somos sepultados) somente "em imitação,"
somente, como se fosse, "simbolicamente," dia symvolu, e não levantamos de um
túmulo real. E, no entanto, "se a imitação é uma imagem, a salvação é em verdade real."
Pois Cristo foi verdadeiramente crucificado e sepultado, e realmente ressuscitou do
túmulo. A palavra grega é ondos. É até mais forte do que simplesmente alithos, "em
verdade real." Ela enfatiza o significado definitivo da morte e ressurreição de Cristo. Foi
uma nova conquista. Dai para frente Ele deu a nós a chance, por participação "imitativa"
na Sua Paixão (ti mimisi … kinonisandes), adquirir salvação "na realidade." Não é
somente uma "imitação" mas uma "similitude," to omioma. "Cristo foi crucificado e
sepultado na realidade, mas a ti é dado ser crucificado, sepultado e ressuscitado com Ele
em similitude." Em outras palavras, no batismo o homem desce "sacramentalmente" nas
trevas da morte, e ainda com o Senhor Ressuscitado ele ressuscita e cruza da morte para
a vida. E a imagem é completada toda em ti, pois tu és uma imagem de Cristo," conclui
São Cirilo. Em outras palavras, tudo é mantido por e em Cristo; dai a possibilidade real
de uma "parecença" sacramental (Mystag. 2.4-5, 7; 3.1).

São Gregório de Nissa fica no mesmo ponto. Há dois aspectos no batismo. Batismo é
um nascimento e uma morte. O nascimento natural é o início de uma existência mortal,
que se inicia e termina em corrupção. Outro, um novo nascimento, tem que ser
descoberto, o que iniciaria a vida perene. No batismo "a presença de um poder Divino
transforma o que nasceu com uma natureza corruptível num estado de incorrupção"
(Orat.cat.,33). Ele transforma através de seguimento e imitação; e assim o que foi
previsto pelo Senhor é realizado. Somente seguindo atrás de Cristo se pode passar pelo
labirinto da vida e sair dele. "Pois eu chamo de labirinto, a inescapável guarda da morte,
na qual a triste humanidade está aprisionada." Cristo escapou disso depois de três dias
de morto. Na fonte batismal "a imitação de tudo que Ele fez é realizada." A morte é
representada pelo elemento água. E como Cristo ressuscitou novamente para a vida,
assim também o recém batizado, unido com Ele em natureza corporal, "imita a
ressurreição no terceiro dia." Isso é simplesmente uma "imitação," mimisis, e não
"identidade." No batismo o homem não é, realmente, ressuscitado, mas somente
libertado do mal natural e da inescapabilidade da morte. Nele a "continuidade do vicio"
é cortada. Ele não é ressuscitado porque ele não morre, mas permanece ainda nessa
vida. O batismo somente prevê a ressurreição; no batismo se antecipa a graça da
ressurreição final. Batismo é o começo, ahri, e a ressurreição é o fim e consumação,
peras; e tudo que acontece na grande Ressurreição já têm o seu começo e causas no
batismo. Pode-se dizer que o batismo é uma "Ressurreição Homiomática" (Orat.cat.,
35). Deve ser mostrado que São Gregório enfatizou especialmente a necessidade de
manter e segurar apertada a graça batismal. Pois no batismo não é somente a natureza,
mas a vontade também, que são transformadas e transfiguradas, permanecendo livres
dai para frente. E se a alma não é limpa e purificada no exercício da livre vontade, o
batismo se torna infrutífero. A trans figuração não é realizada, a nova vida não é ainda
consumada. Isso não subordina a graça batismal à licença humana. A Graça na verdade
desce.
Porém ela não pode ser forçada sobre ninguém que é livre e feito à imagem de Deus: ela
tem que ser respondida e corroborada pela sinergia do amor e vontade. A Graça não
vivifica e anima as almas fechadas e obstinadas, as "almas mortas" de fato. Resposta e
cooperação são requeridas (c., 4). Isso é assim porque o batismo é uma morte
sacramental com Cristo, uma participação em Sua morte voluntária, em Seu amor
sacrificial; e isso só pode ser realizado em liberdade. Assim no batismo a morte de
Cristo na Cruz é refletida ou retratada em uma imagem viva e sacramental. O batismo é,
ao mesmo tempo, uma morte e um nascimento, um enterro e um "banho de
regeneração," lutron tis palingenesias: "um tempo de morte e um tempo de
nascimento," para citar São Cirilo de Jerusalém (Mistag. II, 4).

O Mistério da Comunhão.

O mesmo é verdade em todos os sacramentos. Todos os sacramentos foram instituídos


para capacitar o fiel "a participar" na morte redentora de Cristo e por ai ganhar a graça
de Sua ressurreição. Nos sacramentos, o caráter único e universal da vitória e sacrifício
de Cristo é trazido e enfatizado. Essa foi a idéia principal de Nicolas Cabasilas em seu
tratado On the Life in Christ, no qual toda doutrina sacramental da Igreja Oriental foi
admiravelmente sumarizada. "Nós somos batizados justamente para morrer por Sua
morte e ressuscitar em Sua Ressurreição. Nós somos ungidos com o crisma para que
possamos participar de Sua unção real de deificação (theosis). E quando nós somos
alimentados com o mais sagrado Pão e bebemos do mais Divino Cálice, nós
participamos da mesma carne e mesmo sangue que nosso Senhor assumiu, e assim nós
somos unidos com Ele, Que por nós encarnou, e morreu, e ressuscitou de
novo...Batismo é um nascimento, e o Crisma é a causa de atos e movimentos, e o Pão da
vida e o Cálice de agradecimento, são a verdadeira comida e a verdadeira bebida" (De
vita II, 3, 4, 6, etc.)

No todo da vida sacramental da Igreja a Cruz e a Ressurreição são "imitadas" e


refletidas em variados símbolos. Todo esse simbolismo é realístico. Os símbolos não
nos lembram simplesmente de alguma coisa do passado, alguma coisa que já passou. O
que teve lugar "no passado" foi o início do "Perene." Sob todos esses "símbolos"
sagrados, e neles, a Realidade definitiva é verdadeiramente aberta e transferida. Esse
simbolismo hierático culmina no augusto mistério do Santo Altar. A Eucaristia é o
coração da Igreja, o sacramento da Redenção em um sentido eminente. é mais do que
uma "imitação," ou do que uma simples "comemoração." É a própria Realidade, ao
mesmo tempo velada e aberta no Sacramento. É o "Sacramento perfeito e definitivo" (to
televteon mystirion), como Cabasilas diz, "e não se pode ir além, e não há nada que
possa ser acrescentado." É o "limite da vida," zois to peras. "Depois da Eucaristia não
há nada mais para se esperar, mas devemos permanecer aqui e aprender a preservar esse
tesouro até o fim" (De vita IV, i, 4, 15). A Eucaristia é a própria Última Ceia, efetuada,
como se fosse, de novo e de novo, e, no entanto, não repetida. Pois cada nova
celebração não só "representa," mas verdadeiramente é a mesma "Mística Ceia" que foi
celebrada a primeira vez (e para sempre) pelo Divino Sumo Sacerdote, Ele
próprio,como uma antecipação e iniciação voluntárias do Sacrifício da Cruz. E o
verdadeiro Celebrante de cada Eucaristia é sempre o próprio Cristo.
São João Crisóstomo era bastante enfático nesse ponto. "Creiam, portanto, que mesmo
agora, é aquela Ceia, na qual Ele próprio Se sentou. Pois essa não é diferente, em
nenhum aspecto, daquela" (In Matt., hom. 50,3). "Ele Que fez essas coisas naquela Ceia,
Esse mesmo agora também trabalha nelas. Nós temos o cargo de ministros. Ele Que
santificou e mudou as coisas é o Mesmo. Essa mesa é a mesma que aquela, e não tem
nada de menos. Pois não é que Cristo lavrou aquela, e o homem essa, mas Ele lavra essa
também. Essa é aquela Câmara Superior, onde eles estavam então" (Ibid, hom. 82, 5).
Tudo isso é de importância fundamental. A Última Ceia foi um oferecimento de
sacrifício, do sacrifício da Cruz. O sacrifício ainda é continuado. Cristo ainda está
agindo como Sumo Sacerdote em Sua Igreja. O Mistério é todo o mesmo, e o Sacerdote
é o mesmo, e a Mesa é uma. Para citar Cabasilas mais uma vez: "Oferecendo-Se e Se
sacrificando de uma vez por todas, Ele não cessou o Seu Sacerdócio, mas Ele exerce
esse ministério perpétuo por nós, no qual Ele é nosso Advogado junto a Deus para
sempre" (Explan. div. liturg., c. 23). E o poder e significância ressurrecional da morte
de Cristo são manifestados totalmente na Eucaristia.

É "a medicina da imortalidade e um antídoto para que nós possamos não morrer mas
viver para sempre em Jesus Cristo," para citar a famosa frase de Santo Inácio (Efe.,
20.2: farmakon athanasias, antidotos tu mi apothanin, alla zin en Iisu Hristo). É "o Pão
celeste e o Cálice da Vida." Esse tremendo Sacramento é para o fiel o próprio "Noivado
com a Vida Eterna," justo porque a morte de Cristo em si foi a Vitória e a Ressurreição.
Na Eucaristia o começo e o fim estão ligados: as memórias do Evangelho e as profecias
do Apocalipse. É um sacramentum futuri porque é uma anamnesis da Cruz. A
Eucaristia é uma antecipação sacramental, um pré-sabor da Ressurreição, uma "imagem
da Ressurreição" (o typos tis anastaseos, — a frase é da oração consagracional de São
Basílio). Não é mais do que uma "imagem," não porque é um simples sinal, mas porque
a história da salvação ainda continua, e nós temos que olhar para frente, "para ver a
vida do tempo que virá."

Conclusão.

Cristãos, como Cristãos, não são comprometidos com nenhuma doutrina filosófica de
imortalidade. Mas estão comprometidos com a crença na Ressurreição Geral. O Homem
é uma criatura. Sua própria existência é concessão de Deus. Sua própria existência é
contingente. Ele existe pela graça de Deus. Mas Deus criou o Homem para existência,
isto é, para um destino eterno. Esse destino pode ser conquistado e consumado só em
comunhão com Deus. Uma comunhão rompida frustra a existência humana, e ainda
assim o Homem não deixa de existir. A morte e mortalidade do Homem é o sinal da
comunhão rompida, o sinal do isolamento do homem, de seu estranhamento da fonte e
meta de sua existência. E ainda assim o fiat criativo continua a operar. Na Encarnação a
comunhão é restaurada. A Vida é manifestada nova na sombra da morte. A Encarnação
é a Vida e a Ressurreição. O Encarnado é o conquistador da morte e do Hades. E Ele é a
Primícia da Nova criação, a Primícia de todos que dormem. A morte física dos homens
não é simplesmente um irrelevante "fenômeno natural," e sim um sinal ignominioso da
tragédia original. Uma "imortalidade" de "almas" desencorpadas não resolveria o
problema humano. E "imortalidade" em um mundo sem-Deus, uma "imortalidade" sem
Deus ou "fora de Deus," seria uma eterna condenação. Cristãos, como Cristãos, aspiram
a algo maior que a imortalidade "natural." Eles aspiram por uma comunhão perene com
Deus, ou, para usar a espantosa frase dos primeiros Padres, por uma theosis.

Não há nada "naturalístico" ou panteísta no termo. Theosis significa não mais do que
uma íntima comunhão das pessoas humanas com o Deus Vivo. Estar com Deus
significa morar Nele e partilhar de Sua perfeição. "Então o Filho de Deus tornou-Se o
filho do homem, para que o homem também pudesse se tornar o filho de Deus" (Santo
Irineu, Adv. haeres. III, 10.2). Nele o homem está para sempre unido com Deus. Nele
nós temos Vida Eterna. "Mas todos nós, com cara descoberta, refletindo como um
espelho a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória na mesma
imagem, como pelo Espírito do Senhor" (2 Co. 3: 18). E, no fim, para toda criação o
"Santo Sábado," o próprio "Dia do descanso," o misterioso "Sétimo Dia da criação,"
será inaugurado , na Ressurreição Geral,e no "Mundo que virá."

Folheto Missionário número P95d

Copyright © 2004 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant

A Escuridão
da Noite
"O Maligno está entre Nós."
Arcipreste George Florovsky
Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

Conteúdo:

A Existência do Mal como um Paradoxo.


A Existência do Mal como um Mistério.

A Existência do Mal como um Paradoxo.

Em um mundo criado por Deus, cujas leis e propósitos foram estabelecidos pela Divina
sabedoria e bondade, como é possível que o mal exista? Pois o mal é exatamente o que
se opõe a Deus e resiste a Ele, pervertendo Seus desígnios e repudiando Suas ordens. O
mal é, além disso, aquilo que não é criado por Deus. E já que a Divina vontade
estabelece as razões para tudo que existe (e essa vontade Soberana sozinha estabelece
"razões suficientes"), pode-se afirmar que o mal, como mal, existe apesar da falta de
razões, existe sem uma única razão para sua existência. Como São Gregório de Nissa
afirmou, é "uma erva não semeada, sem semente e sem raiz." Pode-se dizer;
phaenomenon omnino non fundatum. É Deus sozinho que estabelece as fundações do
mundo.

Certamente há sempre e em todos os lugares causas e razões para o mal. Mas a


casualidade do mal é profundamente peculiar. As causas e razões do mal são sempre
um absurdo, mais ou menos velado. Essa estranha casualidade não está incluída na
"cadeia" ideal das casualidades universais de Deus; ela divide e desfigura essa cadeia. É
uma casualidade que rivaliza com a do Criador, vindo, como se fosse, de um destruidor
do mundo. E esse poder destrutivo — de onde ele vem? Pois todos os poderes reais
pertencem só a Deus. Fica-se perguntando se a existência do mal é compatível com a
existência de Deus. Apesar disso, esse poder ilegítimo não é um fantasma anêmico. É
uma força real, uma energia violenta. A oposição do mal a Deus é muito ativa. O Bem
fica seriamente restringido e oprimido pela revolta do mal. O próprio Deus está
engajado em uma luta com esses poderes das trevas. E nessa luta há perdas muito reais,
uma perpétua diminuição do Bem. O mal é um perigo ontológico. A harmonia
universal, desejada e estabelecida por Deus, é verdadeiramente decomposta. O mundo
está decaído. O mundo inteiro é envolvido por um sombrio crepúsculo de nulidade. Não
é mais o mundo concebido e criado por Deus. Existem mórbidas inovações, novas
existências — existências que são falsas, porém reais. O mal acrescenta alguma coisa
àquilo que é criado por Deus, ele tem uma "milagrosa" força de imitar a criação — na
verdade, o mal é produtivo em sua destruição. No mundo decaído há um excesso
incompreensível, um excesso que entrou em existência contra a vontade de Deus. Num
certo sentido, o mundo é roubado de seu Mestre e Criador.

É mais do que um paradoxo intelectual; é mais um escândalo, uma tentação terrível para
a fé, porque, acima de tudo, essa destruição da existência pelo mal é, em larga escala,
irreparável. A imponente esperança "universalista" nos é proibida pelo testemunho
direto das Sagradas Escrituras e pelo ensinamento explícito da Igreja. Haverá trevas
exteriores para "os filhos da perdição" no mundo que virá! No caso de perseverança no
mal, todas devastações e perversões produzidas por ele serão, elas próprias, preservadas
para sempre na paradoxal eternidade do inferno. O inferno é uma testemunha sinistra do
confuso poder do mal. Na contagem final dessa luta histórica entre a Divina Bondade e
o mal, todas as devastações produzidas entre seres não-arrependidos, só serão
consideradas pelo decreto simples e final de condenação. A perversa divisão,
introduzida no mundo de Deus por um ato de poder usurpado, parece ser eterna. A
unidade do mundo está comprometida para sempre. O mal parece ter conquistas eternas.
A obstinação do mal, é impenitência resolvida, nunca é coberta pela onipotência da
compaixão de Deus. Nós estamos agora no reino do mistério completo.

A Existência do Mal como um Mistério.

Deus tem Sua resposta para o mundo do mal. "A antiga lei da liberdade humana," como
Santo Irineu coloca, ainda é respeitada por Deus, que concedeu desde o início essa
dignidade para os seres criados. Qualquer coação ou compulsão pela Divina Graça está
excluída de possibilidade. Deus de fato respondeu autorizadamente para o mal, de uma
vez por todas, através de Seu Amado Filho, Que veio aqui para a terra para levar os
pecados do mundo e os pecados de toda a humanidade. A resposta absoluta de Deus
para o mal foi a Cruz de Jesus, os sofrimentos do Servo de Deus, a morte do Filho
Encarnado. Um pregador russo do século XIX colocou então, "O mal começou na terra,
mas ele inquietou o Céu, e fez com que o Filho de Deus descesse para a terra." O mal
faz o próprio Deus sofrer e Ele aceita esse sofrimento até o fim. E a glória da vida
eterna brilha vitoriosa de dentro da tumba do Deus Encarnado. A Paixão de Jesus foi
um triunfo, uma vitória decisiva. Mas é um triunfo do Amor Divino que chama e aceita
sem nenhuma coação. Desse tempo para diante, a existência do mal nos é dada somente
dentro desse quadro do Amor Co-Sofredor de Deus. E o Amor e mesmo a sublime
majestade de Deus, também nos são reveladas no enigmático quadro de mal e pecado...
Felix culpa quae tantum et talem meruit habere Redemptorem.

Define-se o mal como nulidade. Certamente o mal nunca existe por si mesmo mas só
dentro do Bem. O mal é negação pura, uma privação ou uma mutilação.
Indubitavelmente o mal é uma falta, um defeito, defectus. Mas a estrutura do mal é
bastante antinômica. O mal é um vazio de nulidade; mas é um vazio que existe,
engolindo e devorando seres. O mal é impotente; ele nunca cria — mas sua energia
destrutiva é enorme. O mal nunca sobe; ele sempre desce — mas a verdadeira
humilhação do ser que ele produz é assustadora. No entanto, há uma grandeza ilusória
mesmo nessa falta de base do mal. Ocasionalmente existe alguma coisa de gênio no
pecado e no mal. O mal é caótico; ele é uma separação, uma decomposição
constantemente em progresso, uma desorganização da estrutura inteira do ser. Mas o
mal é também, sem dúvida, vigorosamente organizado. Tudo nesse triste domínio de
decepção e ilusão é anfibológico e ambíguo. Indubitavelmente, o mal só vive através do
bem que ele deforma, mas que ele também adapta às suas necessidades. Mas esse
"Universo" deformado é uma realidade que se mantém.

Na verdade, o problema do mal não é de todo, um problema puramente filosófico, e é


por isso que ele não pode ser resolvido no plano neutro de uma teoria do ser. Não é mais
um problema puramente ético, e no plano da moralidade natural não se consegue
suplantar essa correlatividade do bem e do mal. O problema do mal só assume seu
caráter próprio no plano religioso. O significado do mal é uma oposição radical a
Deus,uma revolta, uma desobediência, uma resistência. A única fonte do mal, no
sentido estrito do termo, é o pecado, a oposição a Deus e a trágica separação Dele. A
especulação sobre a liberdade de escolha é sempre estéril e ambígua. Liberdade de
escolha, a libertas minor de Santo Agostinho e a "vontade gnômica" de São Máximo
Confessor, é uma liberdade desfigurada, uma liberdade diminuída e empobrecida, uma
liberdade como a que existe depois da queda, entre seres decaídos. A dualidade de
propósitos, as duas direções correlativas, não pertencem à essência da liberdade
primordial dos seres inocentes. Ela deve ser restaurada para os pecadores penitentes
através de ascetismo e Graça. O pecado original não foi simplesmente uma escolha
errada, uma opção pela direção errada, mas sim uma recusa de ascender para Deus, uma
deserção do serviço de Deus.

Realmente, escolha como tal não era possível para o primeiro pecador porque o mal não
existia como uma possibilidade ideal.Se, mesmo assim, era uma escolha, não era uma
escolha entre o bem e o mal mas somente uma escolha entre Deus e ele próprio,entre
serviço e preguiça. e é precisamente nesse sentido que Santo Atanásio interpretou a
queda e o pecado original em seu trabalho, Contra Gentes. A vocação do homem
primordial, inata em sua própria natureza, era amar a Deus com devoção filial e serví-
Lo no mundo para o qual o homem foi designado para ser profeta, sacerdote e rei. Era
um apelo do amor paternal de Deus para o amor filial do homem. Sem dúvida, seguir
Deus envolve uma entrega total aos braços Divinos. Isso não era ainda um sacrifício. O
homem inocente não tinha nada para sacrificar, porque tudo que possuía tinha vindo da
Graça de Deus.(aqui, há algo mais profundo que um apego voluptuoso ao mundo). Foi
mais do que uma tragédia de um amor mal dirigido. De acordo com Santo Atanásio, a
queda humana consiste precisamente no fato de que o homem limita-se a si mesmo,
esse homem entra, como se fosse, em amor consigo mesmo. Com essa concentração em
si, o homem se separou de Deus, quebrando o contato espiritual e livre que tinha com
Deus. Foi uma espécie de delírio, uma obsessão auto-erótica um narcisismo espiritual. E
através disso, se isolou de Deus e logo se tornou ciente de seu envolvimento com o
fluxo cósmico externo. Pode-se dizer que foi uma desispiritualização da existência
humana. Todo o resto — a morte e a decomposição da estrutura humana — veio como
conseqüência. Em todo caso, a queda foi realizada primeiro no reino do espírito, assim
como já tinha acontecido no mundo angélico. O significado do pecado original é o
mesmo em todo lugar — auto-erotismo, orgulho e vaidade. Todo o resto é somente uma
projeção dessa catástrofe espiritual nas diferentes áreas da estrutura humana. O mal
vem de cima, não de baixo; dos espíritos criados e não da matéria. É mais profundo
do que uma falsa escolha de direção, mais profundo até do que uma escolha entre um
bem superior e um bem inferior. Foi mais a infidelidade do amor, a insana separação
do Único Que é digno de afeição e amor. Essa infidelidade é a principal fonte do caráter
negativo do mal. Foi uma negação primordial e foi fatal.

É necessário que se tenha precaução e não se identifique a enfermidade da natureza


decaída com a imperfeição inerente a toda natureza criada. Não há nada de mórbido ou
sinistro na "imperfeição natural" da natureza criada exceto o que foi introduzido "do
alto" depois da queda consumada. Na natureza pré-queda, se pode talvez falar de faltas
e falhas. Mas no mundo decaído há alguma coisa mais.—perversão, revolta, blasfêmia
vertiginosa, violência. É o domínio da usurpação. A maré escura desse amor pervertido
envolve todas as criaturas e o cosmos inteiro. Por detrás de todas as negações do mal se
pode sempre discernir alguma coisa quase –positiva, uma licenciosidade inicial, a
arbitrariedade egoísta de personalidades finitas. O mundo decaído é descentralizado, ou
melhor, é orientado ao redor de um centro imaginário ou fictício. Pode-se dizer talvez
que o círculo (com um único centro) é deformado, tornando-se uma elipse com dois
pontos de referência — Deus e anti-Deus. O ser, em todo caso, é dinamicamente
dividido em dois. Existem agora duas tendências que se interseccionam e se cruzam,
ambas permanecendo essencialmente diferentes. Pode-se dizer que há dois mundos
dentro de um: há as Duas Cidades de Santo Agostinho. O mal, começando com um
ateísmo prático, se pos no lugar de Deus, resultando num ateísmo teórico e
conseqüentemente, numa resolvida deificação de si próprio. Nesse mundo dualizado a
verdadeira liberdade não existe. A liberdade de escolha é só um pálido e remoto reflexo
da liberdade real.

O mal é criado por agentes pessoais. O mal, no estrito senso da palavra, existe só nas
pessoas ou em suas criações e seus atos. O mal físico e cósmico também se origina
nesses atos pessoais. E é por isso que o mal pode ter poder, e ele pode ser ativo. Pois o
mal é uma atividade pessoal perversa. Mas essa atividade inevitavelmente se espalha
pelo impessoal. O mal despersonaliza a própria personalidade. A completa
despersonalização, no entanto, nunca será obtida; há um limite potencial que nunca
pode ser atingido. Mas a tendência e aspiração do mal para esse limite de desintegração
total está energeticamente acentuada por toda parte. Mesmo demônios nunca cessam de
ser individuos. É a forma intrínseca da existência deles que não pode ser perdida. Mas,
desde que personalidade é a "imagem de Deus" nos seres espirituais, o caráter pessoal
só pode ser preservado numa conversação constante com Deus. Separada de Deus, a
personalidade se esvaece; ela é ferida com esterilidade espiritual. A personalidade
isolada, que se fecha dentro de si mesma, freqüentemente se perde. No estado de pecado
há sempre tensão entre duas solicitações internas; o "Eu," e alguma coisa impessoal,
representada pelos instintos, ou melhor, pelas paixões.

Paixões são o lugar, o assento do mal na pessoa humana. As "paixões," de acordo com
os Padres e mestres gregos de espiritualidade são ativas; elas seduzem. A pessoa
possuída por paixões é passiva; ela sofre constrangimento. As paixões são sempre
impessoais; elas são uma concentração de energias cósmicas que fazem da pessoa
humana prisioneira e escrava delas. Elas são cegas e cegam aqueles a quem elas
possuem. O homem apaixonado, "o homem de paixões,"não age por si, mas é agido por
elas: fata trahunt. Ele com freqüência perde, até mesmo, sua consciência de ser um
agente livre. Ele duvida da existência e da própria possibilidade da liberdade em geral.
Ele adota mais o conceito "necessarionísta" de realidade[a expressão de Charles
Renouvier]. E, como uma conseqüência, ele perde sua personalidade, sua identidade
pessoal. ele se torna caótico, com múltiplas faces, ou melhor — máscaras. O "homem
das paixões" é de todo não-livre, apesar dele poder dar uma impressão de atividade e
energia. Ele é nada mais do que uma "bola" de influências impessoais. Ele é hipnotizado
por essas influências que têm um poder real sobre ele. Arbitrariedade não é liberdade.
Ou, talvez, é uma liberdade imaginária, que na verdade engendra servidão. Na vida
espiritual nós começamos precisamente com uma luta contra as paixões.
"Impassibilidade" é a principal meta da ascensão espiritual.

Em geral, a "impassibilidade" dos gregos é pobremente entendida e interpretada. Ela


não é uma indiferença, nem uma fria insensibilidade de coração. Ao contrário, é um
estado ativo, um estado de atividade espiritual, que é adquirido só depois de lutas e
provas severas. É mais uma independência das paixões. O "Eu" próprio da pessoa é
finalmente recuperado, libertado de uma escravidão fatal. Mas só se pode recuperar o
"Eu" em Deus. A verdadeira "impassibilidade" é adquirida só num encontro com o Deus
Vivo. O caminho que conduz a isso é um caminho de obediência, até de servidão a
Deus, mas essa servidão engendra a verdadeira liberdade, uma liberdade concreta, a real
liberdade dos filhos adotados de Deus. No mal, a personalidade é absorvida no meio
impessoal, ainda que o pecador tenha a pretensão de ser livre. Em Deus, a personalidade
é restaurada e reintegrada no Espírito Santo, apesar da severa disciplina imposta ao
individuo.

O mal é revelado para nós no mundo, primeiro sob o aspecto de sofrimento e aflição. O
mundo é vazio, frio e indiferente (conf. "a natureza indiferente" em Pushkin). Ele é um
baldio que não responde. Nós todos sofremos por causa do mal, o mal, semeado em
qualquer lugar do mundo, nos causa sofrimento. E a contemplação desse sofrimento
universal nos trás algumas vezes para a beira do desespero. O sofrimento universal, não
foi descoberto pela primeira vez por Schopenhauer. Ele já tinha sido atestado por São
Paulo (Ro.8:20-22), que nos dá uma explicação muito clara; o mal é introduzido na
criatura pelo pecado. Toda criação sofre. Há um sofrimento cósmico. O mundo inteiro é
envenenado pelo mal e pelas energias malévolas, e o mundo inteiro sofre por conta
disso.

O intrincado problema de Theodosio foi primeiramente inspirado por esses fatos de


sofrimento. Era uma das questões primárias de Dostoevsky. O mundo é duro, cruel e
impiedoso. E o mundo é terrível e assustador:terror antiquus. Há caos no mundo; há
tempestades subterrâneas, uma desordem elementar. O homem se sente fraco e perdido
nesse mundo inóspito. Mas o mal nos encontra não só externamente, no meio exterior,
mas também internamente, em nossa própria existência. Nós também estamos doentes
—nós mesmos—e nós sofremos por causa disso. E de novo há uma inesperada
descoberta — não só nós sofremos pelo mal, mas nós fazemos o mal. E às vezes
alguém se delicia com o mal e infelicidade. É-se às vezes arrebatado pelas Fleurs du
mal. Sonha-se às vezes com um "ideal de Sodoma." O abismo — ele tem um apelo
sinistro. Às vezes se ama escolhas ambíguas. Pode-se ficar encantado por elas. É mais
fácil fazer o mal do que fazer o bem. Todo mundo pode descobrir em si essa
"escuridão" subterrânea, o subconsciente cheio de sementes malignas, cheio de
crueldade e engôdo. Alás — as análises de Dostoevsky (e de muitos outros) não são
sonhos mórbidos de um pessimismo que olha a vida através de uns óculos negros. É
uma revelação verdadeira da triste realidade da nossa situação existencial. Pode-se
encontrar as mesmas revelações nos antigos professores da espiritualidade Cristã. Há
um delírio, uma febre espiritual, uma libido no cerne "desse mundo," no cerne de nossa
existência. Não se pode perguntar a uma pessoa insana ou maníaca por razões. Ela não
tem razões para sua loucura. ela perdeu a sua razão; ela é insana.

Orígenes esteve muito próximo da solução correta, quando ele atribuiu a origem do mal,
no mundo dos espíritos ou a enfado e preguiça [desidia et laboris taedium in servando
bono], ou à saciedade da contemplação e amor Divinos [De princ.II, 9-2; e 8-3].Agora,
em qualquer caso, a nosso respeito, nós encontramos em nossos corações e inteligência
muitas lembranças desse mesmo paroxismo de delírio, os mesmos absurdos, Libido não
é a mesma coisa que concupiscência carnal.É um termo mais amplo. É sinônimo de
auto-erotismo, originado pelo pecado. O mal no homem é uma ignorância e uma
insensibilidade; é a cegueira da razão e a dureza de coração. O homem se sela, se fecha
em si mesmo, se isola e se separa. Mas o mal é multiforme e caótico.

Há formas contrastantes de mal: a forma agressiva — der Wille zur Macht, sadismo; e a
forma solipsística — indiferença, "o coração frio." O mal é dividido dentro de si: é uma
discórdia e uma desarmonia, inordinatio.O mal é ambíguo, indeciso, variável. Ele não
tem seu próprio caráter estável. O assento do mal no homem é nas profundezas do seu
coração, e não só no plano empírico.A própria natureza é afetada; a própria natureza não
é mais pura. E é muito dinâmica, uma perversão dinâmica ou funcional que ainda não
está consolidada numa transformação metafísica. A existência do mal é uma existência
parasitária; o mal vive por causa do Bem, ex ratione boni. Os elementos são os mesmos
no mundo original e no mundo decaído.

Mas o princípio de organização está mudado. E apesar de dinâmica, a perversão é


inconversível. Aquele que desceu voluntariamente para o abismo do mal não pode
subir de lá por conta própria. Suas energias estão exauridas. Sem dúvida, mesmo nas
profundezas demoníacas, a criatura permanece a obra de Deus e os contornos do projeto
Divino não são apagados. A imagem de Deus, obscurecida pela infidelidade do pecado,
é, no entanto, preservada intacta, e eis porque há sempre, mesmo no abismo, um
receptáculo ontológico para o apelo de Deus, para a Graça de Deus. Isso é verdade
mesmo para aqueles que se fecham obstinadamente para o apelo da Cruz, que se
fizeram sempre incapazes de receber os vivificantes dons do Amor Divino, os dons do
Paráclito. A identidade metafísica não é destruída mesmo entre os demônios. Os
demônios ainda são, de acordo com a frase de São Gregório de Nissa, anjos por
natureza, e a dignidade angelical não é completamente abolida neles.

Mas. talvez nós pudéssemos dizer que essa imagem de Deus, no homem, está, num
certo sentido, paralisada, e tornada inefetiva após a separação do Único que sempre
deveria ser refletido nessa imagem, nesse espelho vivo e pessoal. Não é suficiente
começar de novo a ascender para Deus — é necessário se ter a viva cooperação do
próprio Deus, que restaura a circulação de vida espiritual num homem morto,
escravizado e paralisado pelo pecado e pelo mal. O paradoxo do mal reside
precisamente nessa divisão da existência humana e da estrutura cósmica inteira; ela
reside na divisão dinâmica da vida em duas, uma divisão que resulta da separação de
Deus. É como se existissem duas almas dentro de cada pessoa. Bem e mal estão
estranhamente misturados. Mas não é possível uma síntese. O Bem "natural" é muito
fraco para resistir ao mal. E o mal só existe através do Bem. A unidade humana está
seriamente comprometida, senão perdida. A Graça de Deus, só ela pode superar esse
impasse humano.

A análise formal do mal não é suficiente. A existência do mal é uma realidade no plano
religioso. E somente através de esforço espiritual esse paradoxo pode ser entendido e
resolvido, superando o escândalo, e penetrando no mistério do Bem e do Mal.

Folheto Missionário número P095b

Copyright © 2004 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant


As últimas coisas
E os últimos eventos
Arcipreste George Florovsky(1893-1979)
Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.
"Eis que faço todas as coisas novas" (Apoc.21:5)

Conteúdo:

Escatologia — um tópico impopular.

Porque um "final"?

A Segunda Vinda.

Escatologia — um tópico impopular.

Escatologia foi por um longo período um campo negligenciado na teologia moderna. A


arrogante frase de Ernst Troeltsch — "O escritório da escatologia está na maior parte do
tempo fechado" — foi claramente característica do todo da tradição liberal, desde a
Idade do Iluminismo. E nem mesmo essa negligência por assuntos escatológicos foi
completamente superada no pensamento contemporâneo. Em certas rodas a escatologia
ainda é encarada como uma reliquia obsoleta do passado perdido. O tema em si é
evitado, ou é sumariamente rejeitado como irreal e irrelevante. O homem moderno não
está preocupado com os eventos finais. Essa atitude de negligência foi recentemente
reforçada pelo surgimento do Existencialismo teológico. Hoje em dia, o Existencialismo
alega ser, ele mesmo, uma doutrina escatológica. Mas é um abuso completo de
termos.A escatologia é radicalmente interiorizada na sua reinterpretação existencialista.
Ela é literalmente engolida no imediatismo das decisões pessoais. Num certo sentido, o
Existencialismo moderno em teologia não é mais do que uma variação nova do antigo
tema Pietista. Em última análise, ela importa na deshistorização da fé Cristã. Eventos da
história são eclipsados pelos eventos da vida interior. A Sagrada Escritura é usada como
um livro de parábolas e de modelos. História não é mais do que uma moldura
passageira. A eternidade pode ser encontrada e experimentada a qualquer momento. Ela
não é mais um problema teológico.
De outro lado,precisamente nas últimas décadas, a historicidade básica da fé Cristã tem
sido reassessada e reafirmada em várias correntes da teologia contemporânea. Essa foi
uma momentânea mudança no pensamento teológico. Na verdade, fio um retorno à fé
Escriturística. Por certo, nenhuma "filosofia da história" elaborada pode ser encontrada
na Escritura. Mas há nela uma compreensiva visão da história, a perspectiva de um
tempo desdobrado, correndo de um "começo" para um "fim," e guiado pela vontade
soberana de Deus no sentido da realização de Seu propósito definitivo. A fé Cristã é
primeiramente uma testemunha obediente dos poderosos atos de Deus na história, que
culminaram "naqueles últimos dias," no Advento de Cristo e em Sua vitória redentora.
Conseqüentemente, a teologia Cristã deve ser construída como uma "Teologia da
História." A fé Cristã está baseada em eventos, não em idéias. O próprio Credo é uma
testemunha histórica, uma testemunha dos eventos salvíficos ou redentores, que são
entendidos pela fé como poderosos atos de Deus.

Essa recuperação da dimensão histórica da fé Cristã obrigou ao tema escatológico a se


por no foco da meditação teológica. As Escrituras e o Credo, ambos apontam para o
futuro. Tem sido sugerido recentemente que a filosofia grega estava inescapavelmente
"agarrada pelo passado." A categoria de futuro era bastante irrelevante para a versão
grega da história. A história era concebida como uma rotação, com um inevitável
retorno para a posição inicial, a partir da qual uma nova repetição de eventos era
obrigada a começar de novo. Ao contrário, a visão das Escrituras abre-se para o futuro,
no qual novas coisas devem ser descobertas e realizadas. E uma realização definitiva do
propósito divino é antecipada no futuro, além do qual nenhum movimento temporal
pode acontecer – um estado de consumação.

Na frase inteligente de Balthasar, "Escatologia é o ‘olho da tempestade’ na teologia de


nossos tempos" (Hans Urs von Balthasar, "Eschatologie," Fragen der Theologie Heute. Feiner,
Trütsch, Böckle, editors (Zürich: Köln, 1958), pgs. 413-421). Na verdade, é um "nó sutil" no qual
todas as linhas do pensamento teológico se interceptam e estão inextricavelmente
costuradas juntas. A escatologia não pode ser discutida como tópico especial, como um
ponto doutrinário separado de crença. Ela só pode ser entendida na perspectiva total da
fé Cristã. O que é característico no pensamento teológico contemporâneo é
precisamente a recuperação da dimensão escatológica da fé Cristã. Todos os pontos
doutrinários de fé têm uma conotação escatológica. Não há consensus comum na
teologia contemporânea "das Últimas Coisas." Existe, isto sim, um agudo conflito de
visões e opiniões. Mas há também um novo alargamento da perspectiva.

A contribuição de Emil Brunner para a discussão corrente foi tanto provocativa quanto
construtiva. Sua teologia é uma teologia de esperança e expectativa, como ela beneficia
quem está na tradição da Reforma. Sua teologia é internamente voltada para "os
Últimos Eventos." No entanto, em muitos pontos, sua visão é limitada pelas suas
pressuposições teológicas gerais. De fato, sua teologia reflete sua experiência pessoal de
fé.

Porque um “final”?

O mistério das Últimas Coisas é baseado no paradoxo primário da Criação. De acordo


com Brunner, o termo Criação, em seu uso Escriturístico, não denota a maneira pela
qual o mundo de fato veio à existência, mas somente a soberana Autoridade de Deus.
No ato da Criação Deus criou alguma coisa totalmente outra do que Ele mesmo, "ao
lado e contra" e Si próprio. Coerentemente, o mundo de criaturas tem seu próprio modo
de existência-derivativa, subordinada, dependente, e ainda assim, genuína e real, de seu
próprio jeito. Brunner é bastante formal nesse ponto. "Um mundo que não é Deus existe
ao lado Dele," assim, a simples existência do mundo implica numa certa medida de
"limitação" auto-imposta do lado de Deus, Sua kenosis, que atinge seu clímax na Cruz
de Cristo. É como se Deus separasse espaço para a existência de alguma coisa diferente.
O mundo tem sido "chamado a existir" para um propósito, para que ele manifeste a
glória de Deus. O mundo é princípio e o objetivo definitivo da Criação.

Realmente, o fato da Criação em si constitui o paradoxo básico da fé Cristã, até o qual


todos os outros mistérios de Deus podem ser rastreados para trás, ou melhor, no qual
eles estão implicados. Brunner, no entanto, não distingue claramente, nesse ponto, entre
o próprio "ser" de Deus e Sua "vontade." Porém, o "ser" de Deus simplesmente não
pode ser "limitado" em qualquer sentido. Se há uma "limitação," ela só pode se referir à
Sua "vontade," porque uma outra "vontade" tem sido "chamada a existir," uma
"vontade" que não poderia ter existido de todo. Essa "contingência" básica da Criação
testemunha a absoluta soberania de Deus. De outro lado, o clímax definitivo da kenosis
criativa só será atingido nos "Últimos Eventos." O píncaro do paradoxo, não está na
existência do mundo, mas na possibilidade do Inferno. Na verdade, o mundo pode ser
obediente a Deus, assim como pode ser desobediente, e em sua obediência ele serve a
Deus e manifesta a Sua glória. Assim, ele não será uma "limitação," mas uma expansão
da majestade de Deus. Ao contrário, o Inferno significa resistência e estranhamento,
pura e simplesmente. Entretanto, mesmo no estado de revolta e rebelião, o mundo ainda
pertence a Deus. Ele nunca poderá escapar de Seu Julgamento.

Deus é eterno. Essa é uma definição negativa. Ela significa simplesmente que a noção
de tempo não pode ser aplicada à Sua existência. De fato, "tempo" é simplesmente o
modo da existência das criaturas. O tempo é dado por Deus. Não é um modo deficiente
ou imperfeito de ser. Não há nada de ilusório acerca do tempo. A temporalidade é real.
O tempo realmente se move para frente, irreversivelmente.

Mas ele não é simplesmente um fluxo, assim como não é uma rotação. Não é
simplesmente uma série de indiferentes "átomos de tempo" que poderia ser concebida
ou postulada como infinita, sem qualquer final ou limite. É sim um processo teológico,
interiormente ordenado para um certo objetivo final. Um telos [um final] está implícito
no próprio projeto da Criação. De acordo com isso, o que acontece no tempo é
significativo — significativo e real mesmo para Deus. A história não é uma sombra. No
final, a história tem um objetivo "metahistórico." Brunner não usa esse termo, mas ele
enfatiza fortemente a inerente "finitude" da história. Uma história infinita, rolando
indefinidamente, sem destino ou final, seria uma história fazia e sem significado. A
história está fadada a ter um fim, uma conclusão, uma katharsis, uma solução. Seu
projeto precisa ser aberto. A história precisa ter um fim, no qual ela é "realizada" ou
"consumada." Ela foi originalmente projetada para ser "realizada." No final não haverá
mais história. O tempo será preenchido com eternidade, como foi colocado por Brunner.
Por certo, eternidade nessa conexão significa simplesmente Deus. O tempo só tem
significado contra o pano-de-fundo da eternidade, isto é — só no contexto do projeto
divino.
Entretanto, a história não é simplesmente a abertura desse projeto primordial e
soberano. O tema da história real, da única história real que nós conhecemos, é dado
pela existência do pecado. Brunner dispensa a questão a respeito da origem do pecado.
Ele só enfatiza sua "universalidade." Pecado, no sentido Escriturístico do termo, não é
primariamente uma categoria ética. De acordo com Brunner ele somente denota a
necessidade de redenção.O pecado não é um fenômeno primário, mas uma quebra, um
desvio, um desviar-se do começo. Sua essência é apostasia e rebelião. É esse aspecto do
pecado que é enfatizado na história escriturística da Queda. Brunner se recusa a encarar
a Queda como um evento real. Ele só insiste que sem o conceito de Queda a mensagem
básica do Novo Testamento, isto é — a mensagem da salvação, seria absolutamente
incompreensível. No entanto, não se deveria perguntar sobre o "quando" e "como" da
Queda.

A essência do pecado só pode ser discernida à luz de Cristo, isto é — à luz da redenção.
O homem, como pode ser observado na história, sempre aparece como pecador, incapaz
de não pecar. O homem da história é sempre o"homem em revolta." Brunner é
completamente ciente da força do mal — no mundo e na história do homem. Ele
recomenda a noção de Kant a respeito do mal radical. O que ele tem a dizer a respeito
do pecado Satânico, como diferente do pecado do homem, a respeito do supra-pessoal
poder Satânico, é impressionante e altamente relevante para o questionamento
teológico, tanto quanto tudo que pode inevitavelmente ofender e perturbar a mente do
homem moderno. Mas a maior questão ainda permanece sem resposta. Tem a Queda o
caráter de evento? A lógica do argumento do próprio Brunner parece nos compelir a ver
a Queda como um evento, como um elo na cadeia de eventos. De outra maneira ela seria
simplesmente um símbolo, uma hipótese de trabalho, indispensável para propósitos
interpretativos, mas irreal. Na verdade, o fim da história deve ser visto, como diz
Brunner, como "um evento," não importando quão misterioso esse evento será. O início
também tem caráter de "evento," como o primeiro elo na cadeia. Além disso, a redenção
é obviamente "um evento" que pode ser exatamente datado, o evento crucial,
determinante de todos os outros. Nessa perspectiva parece imperativo se olhar a Queda
como, qualquer que seja a maneira que se venha a visualizá-la ou interpretá-la. De
qualquer forma, redenção e Queda estão intrinsecamente relacionadas, na própria
interpretação de Brunner.

Brunner distingue claramente entre a condição de criatura como tal e pecado. As


criaturas vêm de Deus. Pecado vem de uma fonte oposta. A condição de pecado é aberta
em eventos, em atos e ações pecaminosas. Na verdade, é um abuso de poder, um abuso
de liberdade, uma perversão daquela liberdade responsável que foi concedida ao homem
no próprio ato pelo qual ele foi chamado a existir. No entanto, antes que se tornasse um
hábito, o pecado teve que ser exercido uma primeira vez. A revolta teve que ser
iniciada. Tal assunção estaria em linha com o resto da exposição de Brunner. De outra
forma, se cai em algum tipo de dualismo metafísico que o próprio Brunner denuncia
vigorosamente. De qualquer forma, as condições de criatura e de pecado não podem ser
igualadas ou identificadas.

Realmente, Brunner está certo em sugerir que nós devemos iniciar do centro, isto é, com
as boas–novas da redenção em Cristo. Mas em Cristo nós contemplamos não só nosso
desesperador "predicado existencial" como miseráveis pecadores, mas, acima de tudo, o
envolvimento histórico dos homens no pecado. Nós nos movemos no mundo dos
eventos. Só por essa razão, já estamos justificados em olhar para os "Últimos Eventos."
O curso da história tem sido radicalmente desafiado por Deus — e há um ponto crucial.
De acordo com Brunner, desde a vinda de Cristo, o próprio tempo foi carregado, para os
fiéis, com uma qualidade totalmente nova — "uma qualidade de decisão desconhecida
de outra maneira." Desde então, os fiéis são confrontados com uma alternativa
definitiva, confrontados agora — nesse "tempo histórico." A escolha é radical — entre o
céu e o inferno. Qualquer momento pode se tornar decisivo — para aqueles que têm que
tomar decisões, pelo desafio e revelação de Cristo. Nesse sentido, de acordo com
Brunner, "o tempo na terra é, por fé, carregado com uma tensão de eternidade." Os
homens são agora chamados inescapavelmente para decidir, já que Deus manifestou Sua
própria decisão, em Cristo, e em Sua Cruz e Ressurreição. Significa isso que "decisões
eternas" — isto é, decisões para a "eternidade" — devem ser tomadas nesse "tempo
histórico?" Por fé — em Jesus Cristo, o Mediador — se pode, já agora, "participar" na
eternidade. Desde Cristo, fiéis já habitam, como se fosse, em duas dimensões diferentes,
uma dentro e outra fora do tempo "comum" — esse tempo universal, ou era, no qual os
moribundos darão lugar àqueles que estarão nascendo (Santo Agostinho, Civ.Dei,
XV.I). O tempo tem sido, como se fosse, "polarizado" pelo Advento de Cristo. Assim,
parece, o tempo está agora relacionado com a eternidade, isto é, com Deus, de uma
maneira dual. Por outro lado, o tempo está sempre intrinsecamente relacionado com o
Deus eterno, como seu Criador: Deus dá o tempo. Por outro lado, o tempo tem sido,
nesses últimos dias, radicalmente desafiado pela intervenção direta e imediata de Deus,
na pessoa de Jesus Cristo. Como o próprio Brunner diz, "a temporalidade, a existência
no tempo, assume um caráter novo pela sua relação com esse evento, Jesus Cristo, o eph
hapax da história, a, de uma vez por todas, qualidade de Sua Cruz e Ressurreição, e é
formada de novo de uma maneira paradoxal que é totalmente ininteligível pelo
pensamento guiado somente pela razão" (Brunner, Eternal Hope, [Philadelphia: The Westminster
Press, 1954, pg. 48]). Atingimos o ponto crucial na exposição de Brunner. Sua interpretação
do destino humano é estritamente Cristológica e Cristocêntrica. Só a fé em Cristo dá
significado para a existência humana. Esse é um ponto muito forte em Brunner. Mas há
um ambíguo acento docético em sua Cristologia, e ele afeta gravemente o seu
entendimento da história. Suficientemente estranho, Brunner faz a mesma carga contra a
Cristologia tradicional da Igreja, reclamando que ela nunca prestou suficiente atenção
no Cristo histórico. É uma carga sumária que nós não podemos analisar e refutar agora.
O que é relevante para nosso propósito agora é que a Cristologia de Brunner é muito
mais docética do que a da tradição Católica. A atenção de Brunner para o Jesus histórico
é completamente ambígua. De acordo com ele, Cristo é uma personalidade histórica
somente como homem. Quando Ele "Se revela" — isto é, quando Ele abre Sua
Divindade para aqueles que têm o olho da fé — Ele não é mais, de todo, uma
personalidade histórica. De fato, a humanidade de Cristo, segundo Brunner, não é mais
do que um "disfarce." O verdadeiro eu de Cristo é divino. Para a fé Cristo descarta Seu
disfarce, Seu "incógnito," para usar a frase do próprio Brunner. "Onde Ele Se revela, a
história desaparece, o Reino de Deus começou; e ai, Ele não é mais uma personalidade
histórica, mas o Filho de Deus, Que é de todo o sempre para todo o sempre" (Brunner, The
Mediator, [Londres: Luttherworth Press, 1949, pg. 346]). Essa é uma linguagem, de fato,
espantosa.

Na verdade, a humanidade de Cristo é simplesmente um meio de entrar na história, ou


melhor — aparecer na história. A relação de Deus com a história, e com a realidade
humana, é, como se fosse, não mais do que tangencial, mesmo no crucial mistério da
Encarnação. Na verdade, a humanidade de Cristo interessa a Brunner somente como um
meio de revelação, de divina auto-abertura. De fato,de acordo com Brunner, em Cristo,
Deus encontrou realmente uma firme base fundamental na humanidade. Mas isso não
parece nada mais do que Deus agora tem desafiado o homem em seu próprio elemento
humano, em seu próprio terreno e nível humano. Para encontrar o homem, Deus teve
que descer — para o próprio nível do homem. Isso pode ser entendido de uma maneira
estritamente Ortodoxa. Realmente, esse foi o pensamento favorito dos antigos Padres.
Mas Brunner nega qualquer real interpenetração dos aspectos divinos e humanos na
pessoa de Cristo. De fato, eles não são mais do que "aspectos." Dois elementos se
encontram, mas não há uma real unidade. O Cristo da fé é somente divino, mesmo se
num disfarce humano. Sua humanidade é simplesmente um meio de entrar na história,
ou melhor — aparecer na história. É a história simplesmente uma tela móvel na qual a
divina "eternidade"deve ser projetada? Deus teve que assumir uma túnica de homem
pobre, pois de outra forma Ele não estaria apto a encontrar o homem. Não houve uma
verdadeira "assunção" da realidade humana na experiência pessoal do Encarnado. O
papel da humanidade de Cristo foi puramente instrumental, um disfarce.Basicamente é
um puro "Docetismo," no entanto muita atenção deve ser dada para o Jesus "histórico."
Afinal, o "Jesus histórico" não pertence, nessa interpretação, ao reino da fé.

Decisões reais não são tomadas no plano da história, diz Brunner. "pois essa é a esfera
onde os homens usam máscaras. Para o propósito de nossa "mascarada," isto é, para
nossa mendicância pecaminosa, Cristo também, se nós podemos colocar assim, tem que
usar uma máscara; isso é Seu Incógnito" (ibid, pg. 346). Porém, no ato de fé, o homem tira
a sua máscara. Então, em resposta, Cristo também descarta a Sua máscara, Seu disfarce
humano, e aparece em Sua glória. Fé, segundo Brunner, quebra a história. A fé em si, é
uma espécie de ato metahistórico, que transcende a história, ou mesmo a descarta.
Realmente, Brunner enfatiza a qualidade única da redentora revelação de Deus em
Cristo. Para o homem ela somente significa que o desafio é radical e definitivo. Agora é
dada ao homem a oportunidade ou ocasião única, de tomar sua decisão, de superar sua
própria humanidade limitada, e mesmo sua intrínseca temporalidade — por um ato de fé
que o leva além da história, ainda que só em esperança e promessa, até que o keros
(tempo) final tenha chegado. Mas, a história humana é, finalmente, simplesmente uma
mascarada? De acordo com a colocação enfática do próprio Brunner, a temporalidade
em si, não é pecaminosa. Porque, então, deveria a divina revelação em Cristo descartar a
história? Porque deveria a historicidade ser um obstáculo para a auto-revelação de Deus,
um obstáculo que deve ser radicalmente removido?

Em último recurso, a mudança radical na história — o Novo Tempo, liberado pelo


Advento de Cristo — parece consistir somente numa nova e não-precedida
oportunidade para escolher lados. Na realidade, Deus permanece tão oculto na história
como Ele esteve antes, ou, provavelmente, ainda mais que antes, já que nos últimos
tempos, a incomensurabilidade da revelação divina com a mascarada humana tem sido
feita auto-evidente e conspícua. Deus só poderia Se aproximar do homem em disfarce.
O curso real da história não tem sido mudado, nem pela intervenção de Deus, nem pela
opção do homem. Separada pela decisão de fé, a história é vazia, e ainda pecaminosa. A
textura íntima da real vida histórica não tem sido afetada pela revelação redentora. No
entanto, um aviso foi dado: o Senhor vem de novo. essa vez Ele estará vindo como juiz,
não como Redimidor, apesar do que o julgamento será realmente realizado e estabilizará
a redenção.

Por fé, agora nós podemos discernir uma "tensão escatológica" no próprio curso da
história, apesar de ser inútil e em vão ser indulgente com qualquer tipo de calculo
apocalíptico. Essa tensão parece existir só no nível humano. O ínterim escatológico é a
época de decisões — a serem tomadas pelos homens. A decisão de Deus já foi tomada.

Como um todo, a história Cristã, de acordo com Brunner, foi uma dolorosa falha, uma
história de decaimento e equívocos. Esse é um antigo conceito, firmemente estabelecido
na historiografia protestante ao menos desde Gottfried Arnold. A comunidade Cristã
primitiva, a ecclesia, era uma genuína comunidade Messiânica, a "portadora de uma
vida nova de eternidade e dos poderes do mundo divino," como Brunner coloca. Mas
essa ecclesia primitiva não sobreviveu, ao menos como uma entidade histórica, como
um fator histórico. Brunner reconhece "adventos" parciais e provisórios do Reino de
Deus no curso da história. Ma s todos esses "adventos" são esporádicos. Onde há fé, há
ecclesia ou Reino. Mas ele está oculto na "mascarada" contínua da história.
Definitivamente, o correr da história é um campo de testes, no qual os homens são
desafiados e suas respostas são experimentadas e testadas. Mas a "história salvadora"
ainda continua? Deus ainda está ativo na história, depois do Primeiro Advento — ou
depois da grande intervenção de Cristo, a história foi deixada somente para o homem,
com a previsão escatológica de que finalmente Cristo virá de novo?

Agora, história não é mais do que um estágio provisório e passageiro no destino do


homem. O homem é chamado para a "eternidade," não para a "história." Eis a razão
porque a "história" deve chegar a um final, para seu encerramento. No entanto,
realmente, a história é também um estágio de crescimento — o trigo e o joio estão
crescendo juntos, e sua discriminação definitiva é postergada — até o dia da colheita.
Na verdade, o joio está crescendo rápida e selvagemente. mas o trigo também está
crescendo. De outra forma não haveria oportunidade para nenhuma colheita, exceto para
a de joio. De fato, a história amadurece não só para julgamento, mas também para
consumação. Além do mais, Cristo ainda está ativo na história. Brunner descarta, ou
ignora esse componente da história Cristã. A história Cristã, é como se fosse,
"atomizada," em sua visão. É simplesmente uma série de atos existenciais, realizados
pelos homens, e estranhamente o suficiente, somente atos negativos, atos de rebelião e
resistência, que parecem estar integrados e solidarizados. Mas, ao contrário, a ecclesia
não é simplesmente um agregado de atos esporádicos, mas sim um "corpo," o corpo de
Cristo. Cristo está presente na ecclesia não só como um objeto de fé e reconhecimento,
mas como sua Cabeça. Ele está realmente, reinando e governando. Isso assegura a
continuidade e identidade da Igreja através dos séculos. Na concepção de Brunner,
Cristo parece estar fora da história ou acima dela. Ele veio uma vez, no passado. Ele
está vindo de novo, no futuro. Mas está Ele presente agora, no presente, a não ser pela
memória do presente e esperança no futuro, e nos atos "metahistóricos" de fé?

A Criação, segundo Brunner, tem seu modo próprio de existência. Mas não é mais do
que um "meio" de revelação divina. Ela deve ser, como se fosse, transparente para a luz
e glória divina. E isso estranhamente nos lembra da gnose Platonizante de Orígenes e de
seus vários seguidores. O todo da história é reduzido à dialética do eterno e temporal. O
termo do próprio Brunner é "parabólico."

A Segunda Vinda.

A noção de "o final" — um final definitivo — é uma noção paradoxal. Um "final"


pertence à cadeia de séries, mas ao mesmo tempo a quebra. É tanto "um evento," como
"o final de todos os eventos." Ele pertence à dimensão da história, mas no entanto
desmancha a dimensão toda. A noção de " o início" — primeiro e radical — também é
uma noção paradoxal. Como São Basílio disse uma vez, "o começo do tempo ainda não
é tempo, mas precisamente o início dele" (Hexaem. 1.6). É tanto um"instante" quanto
mais do que isso.

Do futuro nós podemos falar somente em imagens e parábolas. Essa foi a imagem das
Escrituras. Este imaginário não pode ser adequadamente decifrada agora e não deveria
ser tomado literalmente. Mas em nenhum sentido deveria ser simplesmente e rudemente
"desmitolizado." Brunner é formal nesse ponto. A esperada Parousia (o aparecimento)
de Cristo deve ser encarada como "um evento." O caráter desse evento é inimaginável.
Dificilmente melhores símbolos e imagens que os da Escritura poderão ser encontrados.
"Seja qual for a forma desse evento, o ponto principal está no fato de que ele ocorrerá."
(Brunner, Eternal Hope, pg.138). O kerygma Cristão é decisivo nesse ponto "a síntese
redentora definitiva tem o caráter de um evento." Em outras palavras, a Parousia
pertence a cadeia de "acontecimentos" históricos, que é esperada que venha a ser
concluída e encerrada. "A fé Cristã sem espera da Parousia é como uma escada que não
conduz a lugar nenhum mas termina no vazio. Em um ponto, em todo caso, nós
podemos ir além das imagens: é que Cristo está vindo. A Parousia é um "retorno," tanto
quanto uma novidade definitiva. "Os Últimos Eventos" estão centrados na pessoa de
Cristo.

O fim virá "subitamente." E mesmo assim ele está, num certo sentido, preparado dentro
da história. Como Brunner diz, "a história do homem abre radicalmente contornos
apocalípticos." Nesse ponto ele favorece especulações metafísicas. "O balançar do
pêndulo se torna ainda mais rápido." Essa aceleração do tempo da vida humana pode
atingir o ponto em que ele não poderá ir além. A história pode simplesmente explodir
subitamente. De outro lado, e num nível mais profundo, desarmonias da existência
humana estão crescendo firmemente: há "uma rachadura sempre crescente da
consciência humana." Por certo, essas sugestões não tem mais do que um valor
subsidiário ou hipotético. Brunner tenta recomendar o conceito paradoxal do fim à
mente moderna. Mas as suas sugestões são também características de sua própria visão
da natureza humana. A história está sempre pronta para explodir, está sempre molestada
e sobrecarregada com tensões não resolvidas. Alguns anos atrás um filósofo religioso
russo, Vladimir Th. Ern, sugeriu que a história humana era uma espécie de "progresso
catastrófico," uma firme progressão para um final.. Porém o final teria que vir de cima,
numa Parousia.Coerentemente, é para ser mais do que uma "catástrofe," ou um
"julgamento" imanente ou interno — uma abertura das contradições ou tensões
inerentes. É para ser um julgamento absoluto, o Julgamento de Deus.

Agora, o que é julgamento? É não menos um "evento" do que a Parousia. É um


encontro definitivo entre a humanidade pecadora e o Santo Deus. Será antes de tudo,
uma abertura ou manifestação definitiva do verdadeiro estado de cada homem e da
humanidade toda. Nada será deixado escondido. Assim, o julgamento terminará com
esse estado de confusão e ambigüidade, de não conclusão, como Brunner coloca, que
tem sido característico de todo estágio histórico do destino humano. Isso implica numa
definitiva e final "discriminação" — à luz de Cristo. Será um desafio final e definitivo.
A vontade de Deus finalmente será feita. A vontade de Deus deve se definitivamente
forçada. De outra forma, na frase de Brunner, " toda conversa de responsabilidade não
passa de vã loquacidade." Na verdade, ao homem é garantida liberdade, mas não uma
liberdade de indiferença. A liberdade do homem é essencialmente uma liberdade
responsável — uma liberdade para aceitar a vontade de Deus. "Liberdade pura" só pode
ser professada por ateístas. "Ao homem é confiado, do homem é esperado, meramente o
eco, a subseqüente complementação, de uma decisão que Deus já havia tomado sobre
ele e para ele" (ibid, pg. 178). Há somente uma opção para o homem — obedecer; não há
um dilema real. O propósito e objetivo do homem são fixados por Deus.

Tudo isso é perfeitamente verdade. No entanto, precisamente nesse ponto, a questão


perturbadora aparece. Poderão de fato todos os homens aceitar, no Juízo Final, a
vontade de Deus? Há qualquer espaço para resistência radical e irreversível? Pode a
revolta do homem continuar além do julgamento? Pode qualquer ser criado, aquinhoado
com liberdade, persistir no estranhamento de Deus, o que foi persistentemente praticado
antes, isto é — perseguir sua própria vontade? Pode tal ser ainda "existir" — no estado
de revolta e oposição contra a vontade salvadora de Deus, fora do propósito salvífico de
Deus? É possível para o homem perseverar em rebelião, apesar do chamado e desafio de
Deus? É a imagem da Escritura da separação — entre ovelhas e bodes — a última
palavra sobre o destino definitivo do homem? Qual é o status definitivo da "liberdade"
da criatura? O que significa que finalmente a vontade de Deus deve e irá prevalecer?
essas são questões excêntricas e penetrantes. Mas elas não podem ser evitadas. Elas não
são determinadas somente pela curiosidade especulativa. Elas são questões
"existenciais." Na verdade, o Juízo Final é um terrível mistério, que não pode e não
deve ser racionalizado, e que ultrapassa todo conhecimento e compreensão. É, no
entanto, um mistério de nossa própria existência, do qual nós não podemos escapar,
mesmo que nós falhemos em compreende-lo ou entende-lo intelectualmente.

Brunner dispensa enfaticamente a "terrível teologumena" da dupla predestinação, como


incompatível com a mente da Bíblia. Não há descriminação eterna no projeto criativo de
Deus. Deus chama todos os homens para a salvação, e para esse propósito Ele os chama
à existência. Salvação é o único propósito de Deus. Mas o crucial paradoxo ainda não
foi resolvido. O problema crucial é, se esse único propósito de Deus será de fato
realizado, em sua totalidade e compreensividade, como é admitido e postulado na teoria
da salvação universal, para a qual se pode alegar evidências Escriturais. Brunner rejeita
a doutrina da Apokatastasis, como uma "perigosa heresia." É um erro como doutrina.
Ele implica numa segurança errada para o homem — todos os caminhos conduzem
finalmente para o mesmo fim, não há tensão real, nem perigo real. Mesmo assim,
Brunner admite que a doutrina da graça que perdoa, e da justificação pela fé, conduz
logicamente ao conceito de redenção universal. Pode a onipotente vontade de Deus ser
resistida realmente ou, como se fosse, ultrapassada pela obstinação das criaturas
frágeis? O paradoxo só pode ser resolvido dialeticamente — em fé. Não se pode
conhecer Deus teoricamente. Tem-se que confiar no Seu amor.

É característico que Brunner discuta o problema todo exclusivamente na perspectiva da


vontade divina. Por essa razão ele perde o principal ponto do paradoxo. Ele
simplesmente ignora o aspecto humano do problema. Na verdade, "danação eterna" não
é infligida pelo "Deus irado." Deus não é o autor do Inferno. "Danação" é uma
penalidade auto-infligida, a conseqüência e implicação da rebelde oposição à Deus e à
Sua vontade. Brunner admite que há uma real possibilidade de danação e perdição. É
perigoso e errôneo ignorar essa real possibilidade.

Mas deve-se esperar que ela nunca se realize. Porém, a esperança deve ser realista e
sóbria. Nós estamos encarando a alternativa: ou, no Julgamento Final, descrentes e
pecadores não-arrependidos são finalmente movidos pelo desafio divino, e são
"livremente" convertidos — essa foi a hipótese de São Gregório de Nissa; ou sua
obstinação é simplesmente derrotada pela divina Onipotência e eles são salvos pelo
constrangimento da divina misericórdia e vontade — sem seu próprio e consciente
assentimento. A segunda condição implica em contradição, a menos que nós
compreendamos "salvação" num sentido forense e formalista. De fato, criminosos
podem ser exonerados na corte de justiça, mesmo que eles não se arrependam e
perseverem na sua perversão. Eles só escapam da punição. Mas nós não podemos
interpretar o Juízo Final dessa maneira. Em qualquer caso, "salvação" envolve
conversão, envolve um ato de fé. Ela não pode ser imposta a ninguém. A primeira
solução é mais convincente? Certamente, a possibilidade de uma "conversão" tardia —
na "décima primeira hora," ou até depois — não pode ser teoricamente desconsiderada,
e o impacto do amor divino é infinito. mas essa chance de possibilidade de conversão,
diante do Tribunal de Cristo, sentado em glória, não pode ser discutida em abstrato,
como um caso geral. No fim, a questão de salvação, como também a decisão de fé, é um
problema pessoal, que só pode ser colocado e enfrentado somente no contexto da
existência concreta e individual. Pessoas são salvas ou perecem. E cada caso pessoal
deve ser estudado individualmente. A maior fragilidade do esquema de Brunner é que
ele sempre fala em termos gerais. Ele sempre fala da condição humana e nunca de
pessoas vivas.

O problema do homem é, para Brunner, essencialmente o problema da condição


pecaminosa. Ele receia todas as categorias ônticas(do grego: seres de várias épocas). Na
verdade, o homem é pecador, mas ele é, antes de tudo, homem. É, de novo, verdade, que
a verdadeira estatura do genuíno espécime humano foi exibida somente em Cristo, Que
era mais do que homem, e não somente homem. Mas em Cristo nos foi dado não
somente perdão, mas também o poder de ser, ou se tornar, filhos de Deus, isto é — ser
aquilo que havia sido projetado para ser. Lógico, que Brunner admite que fiéis a Cristo
podem estar em comunhão com Deus mesmo agora, nessa vida presente. Mas ai chega a
morte. A fé,ou — realmente — estar-se em Cristo, faz qualquer diferença nesse ponto?
É a comunhão com Cristo, uma vez estabelecida por fé (e, na verdade, em sacramentos),
quebrada pela morte? É verdade que a vida humana é "um ser a caminho da morte." A
morte física é o limite da vida física. Mas Brunner fala da morte de pessoas humanas,
do "Eu." Ele defende que é um mistério, um impenetrável mistério, do qual o homem
racional não pode saber absolutamente nada. Mas, de fato, o conceito dessa "morte
pessoal" não é mais do que uma assunção metafísica, derivada de certas pressuposições
filosóficas, e de modo nenhum um ‘dado’ de uma experiência real ou possível,
incluindo a experiência de fé. "Morte" de uma pessoa é somente o estranhamento de
Deus, mas mesmo nesse caso não significa aniquilação. Num certo sentido, morte
significa desintegração da personalidade humana, porque o homem não é projetado para
ser imaterial. A morte corporal reduz a integridade da pessoa humana. O homem morre,
e no entanto, sobrevive — na expectativa do fim geral. A antiga doutrina da Comunhão
dos Santos aponta para a vitória de Cristo: Nele através de fé (e sacramentos), mesmo os
mortos estão vivos, e participam — em antecipação, mas realmente — da vida eterna.
Communio Sanctorum é um tópico escatológico importante. Brunner simplesmente
ignora isso tudo — seguramente não por acidente mas bastante consistentemente. Ele
fala da condição da morte, não de casos pessoais. O conceito de uma alma imortal pode
ser uma adição Platonista, mas a noção de uma "pessoa indestrutível" é uma parte
integral do Evangelho. Na verdade, somente nesse caso há espaço para um julgamento
geral ou universal, no qual todas as pessoas históricas, de todas as eras e de todas as
nações, irão aparecer — não como uma massa confusa de pecadores frágeis e
inaproveitáveis, mas como uma congregação de pessoas responsáveis, cada uma em seu
caráter distintivo, congênito e adquirido. A morte é uma catástrofe. Mas as pessoas
sobrevivem, e aqueles em Cristo ainda estão vivos — mesmo no estado de mortos. Os
fiéis não só esperam pela vida a vir, mas já estão vivos, apesar de todos estarem
esperando pela Ressurreição. brunner, lógico, é plenamente consciente disso. Em sua
própria frase, aqueles que crêem "não morrerão na nulidade mas em Cristo." Significa
isso que os que não crêem " morrem na nulidade?" E o que é "nulidade" — "as trevas
exteriores" (que provavelmente seja o caso) ou real "não ser"?

Também é verdade que a integridade total da existência pessoal, distorcida ou reduzida


pela morte, será restaurada na Ressurreição geral. Brunner enfatiza o caráter pessoal da
Ressurreição. " A fé do Novo testamento não conhece outro tipo de vida eterna que não
seja a de pessoas individuais" (ibid, pg. 48). A carne não ressuscita. Mas algum tipo de
corporalidade está implicada na Ressurreição. Todos ressuscitarão, porque Cristo
ressuscitou. Porém, a Ressurreição é ao mesmo tempo uma Ressurreição para a vida —
em Cristo, e uma Ressurreição — para Julgamento. Brunner discute a Ressurreição
geral no contexto de fé, perdão e vida. Mas qual é o status daqueles que não crêem, que
não pedem perdão, e nunca conheceram o amor redentor de Cristo, ou provavelmente
denunciaram e rejeitaram obstinadamente esse amor como um mito, como uma fraude,
como um engano, ou como uma ofensa para a personalidade autônoma?

E isso nos trás de novo para o paradoxo do julgamento. Suficientemente estranho, nesse
ponto Brunner fala mais como um filósofo do que como um teólogo, precisamente
porque ele tenta evitar questionamentos metafísicos, e todos os problemas que haviam
sido suprimidos reaparecem mascarados. brunner coloca a questão dessa forma: como
se pode reconciliar a divina Onipotência e a liberdade humana, ou — num nível mais
profundo — divina santidade(ou justiça) e divina alegria e amor. É um problema
estritamente metafísico, mesmo que seja discutido numa base Escriturística. O problema
teológico presente é, de outro lado: qual é o status existencial dos descrentes — na visão
de Deus, e na perspectiva do destino humano? O problema real é existencial — o status
e destino de pessoas individuais. Para Brunner o problema é obscurecido pela escolha
inicial- seu completo ajuntamento de todos os homens como pecadores, sem nenhuma
discriminação ôntica ou existencial entre os justos e os injustos. Na verdade, todos estão
sob julgamento, mas, obviamente não no mesmo sentido. O próprio Brunner distingue
entre aqueles que falham sendo tentados, e aqueles que escolhem tentar e seduzir os
outros. Ele conhece perversão deliberada. Mas ele não pergunta, como uma pessoa
humana pode ser afetada, em sua estrutura interna e íntima, por perversão deliberada e
obstinada, apostasia e "amor pelo mal." Há uma real diferença entre fraqueza e
perversidade, entre fragilidade e impiedade. Todos os pecados podem ser perdoados,
mesmo os não-confessados e os não-arrependidos? Não é o perdão recebido somente em
humildade e em fé? Em outras palavras, é a "condenação" somente uma "penalidade,"
no sentido forense, ou um tipo de "recompensa" negativa? Ou é simplesmente a
manifestação do que estava escondido— ou ainda bastante aberto e conspícuo naqueles
que escolheram, por uma abuso de "liberdade," aquele caminho largo que conduz para a
Geena.

Não há um só capítulo sobre Inferno em qualquer dos livros de Brunner. Mas Inferno
não é simplesmente uma figura ou discurso "mítico." Nem é simplesmente um
prospecto tenebroso, o qual —quer-se esperar— poderá nunca se realizar. Horribile
dictu — é uma realidade, com a qual muitos seres humanos estão, mesmo agora,
comprometidos, por sua própria vontade, ou ao menos — por sua vontade e decisão, o
que pode significar, em último caso, cativeiro, o que é usualmente confundido com
liberdade. "Inferno" é um estado interno, não um "lugar." É um estado de desintegração
pessoal, que é confundido com auto-afirmação — com certa razão, já que essa
desintegração é baseada em orgulho. é um estado de auto-confinamento, de isolamento
e alienação, de solidão orgulhosa. O estado de pecado, em si, é "infernal," apesar dele
poder ser, por uma ilusão de imaginação egoísta, confundido com "Paraíso." Por essa
razão os pecadores escolhem o "pecado," a atitude orgulhosa, a posição de Prometeu.
Pode-se fazer do "Inferno" um ideal, e persegui-lo —deliberada e persistentemente.

Na verdade, definitivamente, não é mais do que uma ilusão, uma aberração, uma
violência e um erro.. Mas o aguilhão do pecado está precisamente na negação da
realidade divinamente instituída, na tentativa de estabelecer outra ordem ou regime, que
estará em contraste com a verdadeira ordem divina, uma desordem radical, mas para a
qual pode-se dar, em exaltação egoísta, definitiva preferência. Porém, o pecado foi
destruído e abrogado — não se pode dizer que o "pecado" foi redimido, somente
pessoas podem ser redimidas. Mas não é suficiente conhecer, por fé, o fato da redenção
divina — tem-se que nascer de novo. A personalidade tem que ser purificada e curada.
O perdão deve ser aceito e acessado em liberdade. Ele não pode ser imputado —
separado de um ato de fé e gratidão, um ato de amor. Paradoxalmente, ninguém pode
ser salvo somente por amor divino, a menos que ele seja respondido por um amor
agradecido de pessoas humanas. Na verdade, há sempre uma possibilidade abstrata de
"arrependimento" e "conversão" no curso dessa vida terrena ou histórica. Pode-se
admitir que essa possibilidade continua após a morte? Brunner dificilmente aceitaria a
idéia de um "Purgatório." Mas mesmo no conceito de Purgatório nenhuma chance de
conversão radical está implicada. O Purgatório só inclui crentes, aqueles de boas
intenções, ligados a Cristo, mas deficientes em crescimento e conquistas. A
personalidade humana é feita e formada nessa vida — é, ao menos, orientada nessa
vida. A dificuldade da salvação universal não está do lado divino—de fato, Deus quer
que todos os homens "sejam salvos," não tanto, provavelmente, para que Sua vontade
seja realizada e Sua Santidade assegurada, como para que a existência do homem seja
completa e bendita. No entanto, insuperáveis dificuldades podem ser levantadas no lado
das criaturas. Finalmente, é essa "resistência definitiva" um paradoxo maior, e uma
maior ofensa, do que qualquer resistência ou revolta, que realmente tenha pervertido a
ordem inteira da Criação, que tenha prejudicado o ato de redenção? Somente quando
nós nos comprometemos com uma visão Docética da história e nela negamos a
possibilidade de decisões definitivas nessa vida, sobre o pretexto de que ela é temporal,
podemos fingir que não vemos o paradoxo da resistência definitiva.

São Gregório de Nissa antecipou uma espécie de conversão universal das almas no pós-
vida, quando a verdade de Deus será revelada com compelidora evidência. Justo nesse
ponto a limitação da mente helênica fica óbvia. Para ela, evidência parece ser motivo
decisivo para a vontade, como se "pecado" fosse ignorância. A mente helênica teve que
passar por uma longa e dura experiência de ascetismo, de exame auto-ascético e auto-
controle, para superar a intelectualística ingenuidade e ilusão e descobrir o profundo
abismo escuro da alma decaída. Somente em São Máximo o Confessor, depois de
alguns séculos de preparação ascética, nós encontramos uma nova e aprofundada
interpretação da Apokatastasis. Realmente, a ordem da criação será totalmente
restaurada nos últimos dias. Mas as almas mortas ainda serão insensíveis para a própria
revelação da Luz. A Luz Divina brilhará sobre todos, mas aqueles que, no passado,
escolheram as trevas ainda não quererão e não serão capazes de usufruir da bênção
eterna.. Eles ainda estarão inclinados para as trevas noturnas do egoísmo. Eles serão
incapazes precisamente de usufruir.Eles ficarão "de fora" — porque a união com Deus
que, na essência, é a salvação, pressupõe e requer a determinação da vontade. A vontade
humana é irracional e seus motivos não podem ser racionalizados. Até mesmo
"evidência" pode falhar em impressiona-la e move-la.

Escatologia é um reino de antinomias. Essas antinomias estão enraizadas e baseadas no


mistério da Criação. Como pode qualquer outra coisa existir em paralelo com Deus, se
Deus é a plenitude do Ser? Tem-se tentado resolver esse paradoxo, ou melhor escapar
dele, alegando os motivos da Criação, às vezes em tal extensão e de tal maneira que se
acaba comprometendo o absoluto e a soberania de Deus. Porém, Deus cria em perfeita
liberdade, ex mera liberalitate, isto é, sem qualquer "razão suficiente." Criação é um
livre dom do insondável amor. Além disso, o homem na Criação teve concedida essa
misteriosa e enigmática autoridade de livre decisão, na qual a mais enigmática não é a
possibilidade de falha ou resistência, mas a própria possibilidade de aquiescência. Não é
a vontade de Deus de tal dimensão que deveria ser obedecida simplesmente sem
nenhum real, isto é, livre e responsável consentimento? O mistério com certeza é, na
realidade, a liberdade da criatura. Porque deveria ela ser desejada no mundo criado e
governado por Deus, por Sua infinita sabedoria e amor? Para ser real, a resposta humana
deve ser mais do que uma mera ressonância. Ela deve ser um ato pessoal, um
comprometimento interno. Em todo caso, o formato da vida humana — e agora
devemos acrescentar, o formato e destino do cosmos — dependem da sinergia ou
conflito das duas vontades, divina e da criatura. Estão acontecendo muitas coisas que
Deus abomina — no mundo que é Sua obra e Seu sujeito. Suficientemente estranho,
Deus respeita a liberdade humana como, uma vez, disse São Irineu, apesar do fato, da
maioria das manifestações conspícuas dessa liberdade serem de revolta e desordem.
Estamos nós autorizados a esperar que finalmente a desobediência humana será
menosprezada e "desrespeitada" por Deus, e que Sua Santa Vontade será forçada,
independente de qualquer consentimento? Ou isso faria uma terrível "mascarada" da
história humana? Qual é o significado dessa espantosa história de pecado, perversão e
rebelião, se finalmente tudo será aplainado e reconciliado pelo exercício da divina
Onipotência?

Na verdade, a existência do Inferno, isto é, da oposição radical, implica, como se fosse,


em algum "insucesso" parcial do projeto criativo. No entanto, ele foi mais do que um
simples projeto, um plano, um modelo. Ele foi um chamado à existência, ou mesmo, "ao
ser," de pessoas vivas. As vezes se fala do "risco divino," diz Jean Guitton.
Provavelmente é uma palavra melhor do que kenosis. Na verdade, é um mistério, que
não pode ser racionalizado — é o mistério primordial da existência humana.

Brunner considera a possibilidade de Inferno bastante seriamente. Na há segurança na


"salvação universal," apesar dela ser, falando-se abstratamente, ainda possível — para o
Onipotente Deus do Amor. Mas Brunner ainda espera que não haverá Inferno. O
problema é que já existe Inferno. Sua existência não depende da decisão divina. Deus
nunca manda ninguém para o Inferno. O Inferno é feito pelas próprias criaturas. É uma
criação humana, fora, como se fosse, da "ordem da Criação."

O Julgamento Final permanece um mistério.


Folheto Missionário número P 095h

Copyright © 2004 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant

Os Limites da

Igreja
Arcipreste George Florovsky ( 1893-1979)

Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

Padre George Florovsky foi um proeminente teólogo russo. Ele


deixou a Rússia depois da Revolução e foi perseguir uma
carreira acadêmica distinguida, primeiro como Professor de
estudos Patrísticos (1926-1939) e Dogmática (1939-1948) no
Instituto São Sérgio de Paris, depois como Reitor do Seminário
São Vladimir em Nova York (1950-1955), e a seguir como
Professor de Divindade na Universidade Harvard.

É muito difícil dar uma definição exata e firme de ‘seita’ ou ‘cisma’ ( eu distingo a
definição teológica da simples descrição canônica), já que a seita na Igreja é sempre
algo contraditório e não natural, um paradoxo e um enigma. pois a Igreja é unidade, e o
todo do seu ser está nessa unidade e união, de Cristo e em Cristo. ‘Pois todos nós fomos
batizados em um Espírito formando um corpo’ (I Cor. 12:13) e o protótipo dessa
unidade é a Trindade coessencial. A medida dessa unidade é catolicidade ou
comunidade (sobornost), onde a impenetrabilidade da consciência pessoal é amolecida
— e até mesmo removida — em unidade de pensamento e alma, e a multidão dos que
crêem é uma só coração e alma (cf. Atos 4:32). Uma seita, de outro lado, é separação,
solidão, a perda e negação da comunidade. O espírito sectário é o opositor direto do
espírito da Igreja.

A questão da natureza e significado das divisões e seitas na Igreja foi posta em toda sua
agudeza tão cedo quanto as antigas disputas batismais do século terceiro. Naquele
tempo, São Cipriano de Cartago desenvolveu com corajosa consistência uma doutrina
da completa ausência de graça em todas as seitas, precisamente como uma seita. O
significado completo e toda ênfase lógica de seu arrazoado está na convicção de que os
sacramentos são estabelecidos na Igreja. Isso quer dizer que, eles são efetivados e só
podem ser efetivados na Igreja, em comunhão e em comunidade. Assim, qualquer
violação da comunidade e unidade em si conduz imediatamente para além de da última
barreira para algum decisivo ‘estar fora.’ Para São Cipriano todo cisma é uma partida
para fora da Igreja, para fora da terra santa e santificada onde só nela nasce a primavera
batismal, as águas da salvação, quia una est aqua in ecclesia sancta ( Epístola, lxxi,2).

O ensinamento de São Cipriano quanto à ausência de graça nas seitas é só o lado oposto
de seu ensinamento acerca da unidade e comunidade. Esse não é o lugar nem momento
para recolher e relatar as deduções e provas de São Cipriano. Cada um de nós se lembra
delas e as conhece, e é levado a conhece-las e levado a se lembrar delas. Elas não
perderam a força nesses dias atuais. A influência histórica de São Cipriano foi contínua
e poderosa. Falando estritamente, em suas premissas teológicas o ensinamento de São
Cipriano nunca foi desaprovado. Mesmo Agostinho não estava muito longe de São
Cipriano. Ele argumentou com os Donatistas, não com o próprio São Cipriano, e não
tentou refutar esse último; na verdade, seu argumento foi mais sobre medidas e
conclusões práticas. Em seu arrazoado sobre a unidade da Igreja, sobre a unidade de
amor como uma condição necessária e decisiva para o poder salvador dos sacramentos,
Agostinho, na verdade, simplesmente repete São Cipriano com novas palavras.

Mas as conclusões práticas tiradas por São Cipriano não foram aceitas e sustentadas
pela consciência da Igreja. Pode-se perguntar como isso foi possível, se suas premissas
nunca foram nem disputadas nem postas de lado. Não há necessidade de se entrar em
detalhes das relações canônicas da Igreja com sectários e heréticos; é uma história
imprecisa e envolvente o suficiente. É suficiente afirmar que há ocasiões em que, por
suas próprias ações, a Igreja dá a entender que os sacramentos dos sectários — e mesmo
dos heréticos —são válidos, que os sacramentos podem ser celebrados fora dos estritos
limites canônicos da Igreja. A Igreja costumeiramente recebe aderentes vindos de seitas
— ou mesmo de heresias — não por meio do batismo, significando ou supondo por
isso, que obviamente eles já foram realmente batizados em suas seitas ou heresias. Em
muitos casos a Igreja recebe aderentes até mesmo sem crisma, e às vezes até clero em
suas ordens existentes. Além de tudo isso tem que ser entendido e explicado como
reconhecimento da validade ou realidade dos correspondentes ritos realizados ‘fora da
Igreja.’

Se sacramentos são realizados, no entanto, isso só pode ser por virtude do Espírito
Santo, e regras canônicas então estabelecem ou revelam um certo paradoxo místico.
Baseado no fato de que a Igreja dá testemunho da extensão de seu território até além dos
seus limites canônicos, conclui-se que o ‘mundo exterior’ não começa imediatamente.
São Cipriano estava certo: os sacramentos só são realizados na Igreja. Mas ele definiu
isso ‘apressadamente’ e muito estreitamente. Não deveríamos, então, argumentar na
direção oposta? Onde os sacramentos são realizados, lá está a Igreja. São Cipriano
começou da suposição silenciosa de que os limites canônicos e carismáticos da Igreja
invariavelmente coincidem, e é essa não provada equação que não foi confirmada pela
consciência comunitária da Igreja.

Como um organismo místico, como o Corpo Sacramental de Cristo, a Igreja não pode
ser adequadamente descrita somente em termos ou categorias canônicas. É impossível
estabelecer ou discernir os verdadeiros limites da Igreja, simplesmente por sinais ou
marcas canônicas. Com muita freqüência as fronteiras canônicas determinam as
fronteiras carismáticas também, e o que é ligado na terra é ligado por uma indissolúvel
ligação ao céu. Mas nem sempre. E ainda com mais freqüência, não imediatamente. Em
seu ser sacramental, misterioso, a Igreja ultrapassa todas as normas canônicas. Por essa
razão, um corte canônico não significa imediatamente empobrecimento místico e
desolação. Tudo que São Cipriano disse sobre a unidade da Igreja e dos sacramentos
pode e deve ser aceito. Mas não é necessário desenhar com esses elementos o contorno
final ao redor do corpo da Igreja somente por meio de pontos canônicos.

Isso levanta uma questão geral e uma dúvida. São todas essas regras e atos canônicos
sujeitos a uma generalização teológica? É possível estabelecer para eles bases teológicas
ou dogmáticas? Ou eles, na verdade, representam somente prudência pastoral e
indulgência? Não deveríamos entender o modo de ação canônico como um silêncio
indulgente a respeito da ausência-de-graça, mais do que como um reconhecimento da
realidade ou validade dos ritos cismáticos? E se for assim, é então razoavelmente
prudente citar ou introduzir fatos canônicos em um argumento teológico?

Essa objeção é ligada com a teoria do que é chamado de ‘economia’ (oikonomia). No


uso geral eclesiástico ‘economia’ é um termo de muitos significados. Em seu sentido
mais amplo a palavra abarca e significa o trabalho todo de salvação (cf. Coloss. 1:25;
Efes. 1:10; 3:2-9). A Vulgata normalmente traduz esse termo por dispensatio. Em
linguagem canônica ‘economia’ não se tornou um termo técnico. É mais uma palavra
descritiva, uma espécie de característica geral: ‘economia é oposto a ‘severidade’(na
Igreja, em português ‘acribia,’ akribeia) como uma espécie de afrouxamento da
disciplina da Igreja, uma isenção ou exceção da ‘regra estrita’ (ous strictum) ou da regra
geral. O motivo determinante da ‘economia’ é precisamente ‘filantropia,’ paciência
pastoral, um cálculo pedagógico — a dedução é sempre de utilidade prática. ‘Economia’
é um aspecto da consciência pedagógica mais do que da consciência canônica.
‘Economia’ pode e deve ser aplicada por cada pastor individual em sua paróquia, ainda
mais por um bispo ou concílio de bispos. Pois ‘economia’ é pastoral e pastoral é
‘economia.’ Nisso está toda a força e vitalidade do princípio ‘econômico’ — e também
suas limitações. Nem toda questão pode ser colocada e respondida em termos de
‘economia.’

Deve-se perguntar, então, se é possível tratar a questão do batismo dos sectários e


heréticos como uma questão somente de ‘economia.’ Certamente, enquanto for uma
questão de salvar almas perdidas para a verdade Católica, de traze-las para o ‘mundo da
verdade,’ então qualquer curso de ação deve ser ‘econômico’; isto é, pastoral,
compassivo, amoroso. O pastor deve deixar os noventa e nove e procurar a ovelha
perdida. Mas por essa razão mesmo, a necessidade é pela maior e completa sinceridade
e clareza direta. Não só é requerida inequívoca acurácia, rigor e clareza — na verdade,
acribia (akribeia) — na esfera do dogma (como, de outra forma, pode ser obtida
unidade de mente?), mas acurácia e clareza são necessárias acima de tudo em
diagnóstico místico. Precisamente por essa razão a questão dos ritos dos sectários e
heréticos deve ser perguntada e respondida em termos da mais estrita acribia. Pois aqui
não tanto uma quaestio iuris (questão jurídica) quanto uma quaestio facti (questão de
fato), e, na verdade, um fato místico, uma realidade sacramental. Não é uma questão de
‘reconhecimento’ tanto quanto uma questão de diagnóstico; é necessário identificar e
discernir realidades místicas.
Muito menos é a aplicação de ‘economia’ para tal questão compatível com o ponto-de-
vista radical de São Cipriano. Se além dos limites canônicos da Igreja, o deserto sem
graça começa imediatamente, e se os cismáticos não foram batizados e ainda habitam
nas trevas que precedem o batismo, então, perfeita clareza, severidade e firmeza são
ainda mais necessárias e indispensáveis nos atos de julgamento da Igreja. Aqui
nenhuma ‘indulgência’ é apropriada ou mesmo permissível. É de fato concebível que a
Igreja devesse receber sectários ou heréticos em seu próprio corpo não por meio do
batismo, simplesmente para tornar seus passos decisivos mais fáceis? Isso certamente
seria uma complacência muito temerária e perigosa. Pois, ela seria conivente com a
fraqueza humana, com amor-próprio, e falta de fé, uma conivência ainda mais perigosa
por criar a aparência de um reconhecimento pela Igreja que os sacramentos e ritos
cismáticos são válidos, não só na mente dos cismáticos ou pessoas de fora, como na
consciência da maioria das pessoas da Igreja e até mesmo de seus líderes.

Além disso, esse modo de ação é aplicado porque ele cria essa aparência. Se de fato, a
Igreja estivesse completamente convencida de que nas seitas e heresias o batismo não é
realizado, para que fim ela receberia cismáticos sem batismo? Seguramente não para
simplesmente salva-los por esse passo, da falsa vergonha de confessarem abertamente
que eles não tinham sido batizados. Pode esse motivo ser considerado honorável,
convincente e de boa reputação? Pode ele beneficiar os que chegam, reunindo-os
através de ambigüidades e supressão da verdade? Para a razoável pergunta se seria ou
não possível, por analogia, unir judeus e muçulmanos à Igreja por ‘economia’ e sem
batismo, o Metropolita Anthony (Khrapovitsky) respondeu com completa candura: ‘Ah!
mas todos tais neófitos — e até mesmo aqueles batizados no nome de Montanus e
Priscilla — não iriam eles mesmos pleitear entrar na Igreja sem imersão e sem a
proclamação das palavras: ‘Em nome do Pai etc...’ Tal pleito só poderia ser feito por um
confuso entendimento da graça da Igreja por aqueles sectários e cismáticos cujo
batismo, louvação e sistema hierárquico diferissem externamente pouco daqueles da
Igreja. Seria muito insultante para eles, por sua vez, que em seu retorno à Igreja,
tivessem que se sentar com pagãos e judeus. Por essa razão, a Igreja, indulgente com a
fraqueza deles, não realizou com eles o ato externo do batismo, mas deu a eles sua graça
pelo segundo sacramento.’ (Fé e Razão,1916, 8-9, pgs. 887-888).

Do argumento do Metropolita Anthony, o senso comum tiraria precisamente a


conclusão oposta. para conduzir ‘neófitos’ fracos e sem raciocínio para o ‘claro
entendimento da graça da Igreja’ que eles não têm, seria, mais do que tudo, necessário e
apropriado realizar com eles o ato externo do batismo, ao invés de dar a eles, e a muitos
outros, por uma fingida acomodação à suas ‘suscetibilidades,’ não só uma desculpa mas
também um campo eles próprios se iludirem através do fato equívoco que seu ‘batismo,
louvação e sistema hierárquico pouco externamente daqueles da Igreja.’

Pode-se perguntar quem deu à Igreja esse direito de não somente mudar, mas
simplesmente abolir o ato externo do batismo, realizando-o em tais casos só
mentalmente, por implicação ou intenção na celebração do segundo ‘sacramento’ (isto
é, crisma) sobre o não-batizado. Admissivelmente, em casos especiais e excepcionais o
‘ato externo,’ a ‘forma,’ pode, de fato, ser abolida; tal é o caso do batismo do mártir em
sangue, ou mesmo do assim chamado baptisma flaminis (batismo nas chamas). Mas isso
é admissível somente em casu necessitatis (caso de necessidade). Além disso, não há
nenhuma analogia entre esses casos e uma conivência sistemática com a sensibilidade e
auto-ilusão dos outros. Se ‘economia’ é paciência pastoral que leva a vantagem da
salvação das almas humanas, então nesses casos só se poderia falar de ‘economia
reversa.’ Seria um deliberado retrocesso para o equívoco e obscuridade por conta de um
sucesso puramente externo, já que a recepção na Igreja de ‘neófitos’ não pode ter lugar
com tal encobrimento. É escassamente possível atribuir à Igreja intenção tão perversa e
ladina. E de qualquer forma, o resultado prático dessa ‘economia’ deve ser considerado
totalmente inesperado. Pois na própria Igreja surgiu a convicção entre a maioria de que
sacramentos são realizados mesmo entre cismáticos, e que mesmo nas seitas, há uma
hierarquia válida, apesar de proibida. A verdadeira intenção da Igreja em seus atos e
regras pareceria ser muito difícil de discernir, e desse ponto-de-vista assim como das
explicações ‘econômicas’ dessas regras não pode ser encarada como convincente.

A explicação econômica cria ainda maiores dificuldades quando nós consideramos suas
premissas teológicas. Só se pode atribuir escassamente à Igreja o poder e o direito,
como se fosse, de converter o ‘não-tem sido’ em ‘tem-sido,’ para mudar o ‘sem-sentido’
em ‘válido,’ como o Professor Diovuniotis o expressa (Church Quarterly Review, nº
231 [abril 1931, p. 97] ‘de acordo com a economia.’ Isso daria uma particular agudeza
para a questão se é ou não possível receber clero cismático ‘em suas posições
preexistentes.’ Na Igreja Russa aderentes do Catolicismo ou dos Nestorianos,etc., são
recebidos em comunhão ‘através de retratação da heresia,’ isto é, através do sacramento
do arrependimento. Ao clero é dada uma absolvição por um bispo, e por ai, a inibição
que há num clérigo cismático é removida. Pergunta-se se é concebível que nessa
liberação e absolvição de pecado haja também, realizados silenciosamente — e mesmo
secretamente —batismo, confirmação, ordenação como diácono ou presbítero, e às
vezes até mesmo sagração de bispo, sem nenhuma ‘forma’ ou claro e distintivo ‘ato
externo’ que pudesse nos habilitar a notar e considerar, que sacramentos estão sendo
realizados.

Aqui há um duplo equívoco, tanto da posição do motivo quanto da posição do fato em


si. Pode alguém, em resumo, celebrar um sacramento em virtude só de ‘intenção’ e sem
um ato visível? Lógico que não. Não porque pertença à ‘forma’ algum efeito auto-
suficiente ou mágico, mas precisamente porque na celebração de um sacramento o ‘ato
externo’ e o jorrar da graça são, em substância, indivisíveis e inseparáveis. certamente, a
Igreja é a ‘despenseira da graça’ e à ela é dado o poder de preservar e ensinar esses dons
de graça. Mas o poder da Igreja não se estende até as próprias bases da existência Cristã.
é inconcebível que a Igreja possa ter o direito, ‘por conta da economia,’ de admitir para
funções clericais sem ordenação o clero de confissões cismáticas, até daqueles que não
preservaram a ‘sucessão’ apostólica, remediando não só todos os defeitos mas também
uma completa falta de graça, e concedendo poder e reconhecimento por meio de uma
‘intenção’ não expressada.

Em tal interpretação o sistema sacramental todo da Igreja torna-se muito frouxo e


elástico. Khomiakov, também, não foi suficientemente cuidadoso, quando, defendendo
a nova prática grega de receber Latinos pelo batismo, ele escreveu a Palmer que ‘todos
os sacramentos são completados somente no seio da verdadeira Igreja e não interessa se
eles serão completados de uma forma ou outra. Reconciliação (com a Igreja) renova os
sacramentos ou os completa, dando um completo e Ortodoxo significado para o rito que
foi antes, fosse insuficiente ou heterodoxo, e a ‘repetição’ dos sacramentos precedentes
está virtualmente contida no rito ou fato da reconciliação. Portanto, a repetição visível
do batismo ou confirmação, apesar de desnecessária, não pode ser considerada com
errônea, e só estabelece uma diferença ritual sem qualquer diferença de opinião’ (Russia
and the English Church, cap. VI, p. 62). Isso é impossível. A ‘repetição’ de um
sacramento é não só supérflua como impermissível. Se não havia sacramento ou o que
havia sido realizado previamente fora em um rito imperfeito, herético, o sacramento
deve ser realizado pela primeira vez — e com completa sinceridade e candura. Em todo
caso, os sacramentos Católicos não são simples ‘ritos’ e não é possível tratar o aspecto
externo de uma celebração sacramental com tal relativismo disciplinar.

A interpretação ‘econômica’ dos cânones tem que ser provável e convincente, mas só na
presença de provas diretas e perfeitamente claras, visto que é geralmente apoiada por
dados indiretos e muito freqüentemente por intenções e conclusões indiretas. A
interpretação econômica não é o ensinamento da Igreja. É somente uma ‘opinião
teológica’ privada, muito tardia e controversa, que surgiu num período de confusão e
decadência teológica num esforço apressado para se dissociar, tanto quanto possível, da
teologia Romana.

A teologia romana admite e reconhece que permanece em seitas uma hierarquia válida e
até, num certo sentido, a ‘sucessão apostólica,’ de maneira que, sob certas condições,
sacramentos podem ser realizados — e realmente são realizados — entre cismáticos e
até mesmo entre heréticos. As premissas básicas dessa teologia sacramental já haviam
sido estabelecidas com suficiente definição pelo Bem aventurado Agostinho, e os
teólogos Ortodoxos têm toda razão para levar a teologia de Agostinho em conta, em sua
síntese doutrinal.

A primeira coisa a notar em Agostinho é o modo orgânico pelo qual ele relaciona a
questão da validade dos sacramentos com a doutrina da Igreja. A realidade dos
sacramentos celebrados pelos cismáticos significa para Agostinho a continuação de suas
ligações com a Igreja. Ele afirma diretamente que nos sacramentos dos sectários a Igreja
está ativa: alguns ela engendra em si própria, outros elas engendra fora de si própria, de
sua virgem-serva, e o batismo cismático é válido por essa razão, tanto quanto o batismo
realizado pela Igreja (de bapt. i, 15, 23). O que é válido nas seitas é o que nelas é da
Igreja, o que permanece com elas como uma parte do sagrado núcleo interno da Igreja,
através do que elas estão com a Igreja. In quibusdam rebus nobiscum sunt.

A unidade da Igreja é baseada em uma dupla ligação — a ‘unidade do Espírito’ e a


‘ligação de paz’ (cf. Efes. 4:3). Nas seitas e cismas a ‘ligação de paz’ está quebrada e
partida, mas a ‘unidade de Espírito’ nos sacramentos não está inteiramente quebrada.
Esse é o único paradoxo da existência sectária: a seita permanece unida com a Igreja na
graça dos sacramentos, e isso torna-se uma condenação já que amor e mutualidade
comunitária secaram e morreram.

A segunda distinção básica de Agostinho é ligada com isso, a distinção entre a


‘validade’ ou ‘realidade’ dos sacramentos e sua ‘eficácia.’ Os sacramentos dos
cismáticos são válidos; isto é, eles são sacramentos genuínos, mas eles não são eficazes
em virtude do cisma e divisão. Pois em seitas e cismas o amor seca, e sem amor a
salvação é impossível. Há dois lados para a salvação: a ação objetiva da graça de Deus,
e o esforço subjetivo do homem ou fidelidade. O santo e santificador Espírito ainda
respira nas seitas, mas na teimosia e impotência dos cismas a cura não é realizada. Não
é verdade que nos ritos cismáticos nada é realizado, pois, se eles são considerados ser
somente atos e palavras vazias, destituídos de graça, pela mesma marca não só eles são
vazios, como eles são convertidos em uma profanação, uma sinistra imitação. Se os
ritos dos cismáticos não são sacramentos, então eles são uma caricatura blasfema, e
nesse caso nem supressão ‘econômica’ de fatos nem polimento ‘econômico’ sobre os
pecados é possível. O rito sacramental não pode ser só um rito, vazio mas inocente. O
sacramento é realizado na realidade.

No entanto, é impossível, argumenta Agostinho, dizer que nas seitas os sacramentos são
de utilidade, são eficazes. Os sacramentos não são atos mágicos. Na verdade, a
Eucaristia em si pode também ser tomada ‘para julgamento ou condenação,’ mas isso
não refuta a realidade ou ‘validade’ da Eucaristia. O mesmo pode ser dito do batismo: a
graça batismal deve ser renovada em incessantes esforço e serviço, de outra forma, ela
se torna ‘ineficaz.’ Desse ponto-de-vista São Gregório de Nissa atacou com grande
energia a prática de postergar o batismo para a hora da morte, ou ao menos para anos
avançados, para evitar a poluição da veste batismal.Ele transferiu a ênfase. Batismo não
é só o final de uma existência pecaminosa, e sim, é o começo de tudo. A graça batismal,
não é simplesmente a remissão de pecados, mas um presente ou garantia. O nome do
batizado pode entrar na lista do exército, mas a honra de um soldado está em seu
serviço, não só em seu chamado. O que o batismo significa sem feitos espirituais?

Agostinho quis dizer a mesma coisa em sua distinção entre ‘caráter’ e ‘graça.’ Em todo
caso, fica em todo batizado um ‘sinal’ ou ‘selo,’ mesmo que ele falhe e parta, e cada um
será testado em relação a esse ‘ ‘sinal’ ou ‘garantia’ no Dia do Juízo. Os batizados são
distinguidos dos não-batizados mesmo que a graça batismal não tenha florescido em
seus trabalhos e feitos, mesmo quando eles tenham corrompido e desperdiçado a sua
vida toda. essa é a indelével conseqüência do toque de Deus. Essa clara distinção entre
os dois fatores inseparáveis da existência sacramental, graça divina e amor humano, é
característica do todo da teologia sacramental de Agostinho. Os sacramentos são
realizados por graça não por amor, no entanto o homem é salvo em liberdade e não em
compulsão, e por essa razão a graça não se acende com uma chama vivificante fora de
comunidade e amor.

Uma coisa permanece obscura. Como a atividade do Espírito continua além dos limites
canônicos da Igreja? Qual é a validade do sacramento sem comunhão, das vestes
roubadas, dos sacramentos em mãos de usurpadores? Recente teólogo romano responde
a essa questão pela doutrina da validade dos sacramentos ex opere operato. Em
Agostinho essa distinção não existe, mas ele entendeu a validade dos sacramentos
realizados fora da unidade canônica no mesmo sentido. De fato ex opere operato aponta
para a independência do sacramento da ação pessoal do ministro. A Igreja realiza o
sacramento e, nela, Cristo o Sumo Sacerdote. Os sacramentos são realizados pelas
orações e atividades da Igreja, ex opere orantis et operantis ecclesiae. É nesse sentido
que a doutrina da validade ex opere operato, deve ser aceita. Para Agostinho não era tão
importante que os sacramentos os cismáticos fosse ‘ilegal’ ou ‘ilícito’ (illicita); muito
mais importante era o fato de que o cisma era uma dissipação de amor. Mas o amor de
Deus pode superar a falha do amor no homem. Nas próprias seitas — e mesmo entre os
heréticos — a Igreja continua a realizar seu trabalho salvador e santificador. Não pode
seguir daí, talvez, que nós devamos dizer que os cismáticos ainda estão na Igreja. Em
todo caso isso não seria preciso e soaria equivocadamente. Seria mais verdadeiro dizer
que a Igreja continua a trabalhar no cisma na expectativa daquela hora misteriosa
quando o coração teimoso será derretido no calor da graça proveniente de Deus, quando
a vontade e sede por comunidade e unidade finalmente acenderá a chama. A ‘validade’
dos sacramentos entre os cismáticos é a misteriosa garantia de seu retorno à plenitude e
unidade Católica.

A teologia sacramental de Agostinho não foi recebida pela Igreja Oriental na


Antigüidade nem pela teologia Bizantina, mas não porque tenham visto nela alguma
coisa estranha ou supérflua. Agostinho simplesmente não era bem conhecido no
Oriente. Nos tempos modernos a doutrina dos sacramentos tem, com uma certa
freqüência, sido exposta no Oriente Ortodoxo, e na Rússia, num modelo romano, mas
ainda não tem havido uma apropriação criativa da concepção de Agostinho.

A teologia contemporânea Ortodoxa deve expressar e explicar a prática canônica


tradicional em relação a heréticos e cismáticos na base daquelas premissas gerais que
foram estabelecidas por Agostinho.

É necessário manter firmemente na mente que em afirmando a ‘validade’ dos


sacramentos e da própria hierarquia nas seitas, Agostinho de modo nenhum relaxou ou
removeu o limite dividindo seita e comunidade. Isso não é tanto um limite canônico
como um limite espiritual: amor comunal na Igreja e separatismo e alienação no cisma.
Para Agostinho esse era o limite da salvação, já que a graça opera fora da comunidade,
mas não salva. ( É apropriado notar que aqui, também, Agostinho segue de perto
Cipriano, que afirmava que não sendo na Igreja, nem mesmo martírio por Cristo
valeria.) Por essa razão, apesar de toda ‘realidade’ e ‘validade’ da hierarquia cismática,
é impossível falar-se em estrito senso em retenção da ‘sucessão apostólica’ além dos
limites da comunidade canônica. Essa questão foi investigada exaustivamente e com
grande discernimento no notável artigo de C.G. Turner, ‘The Apostolic Sucession,’ em
Essays on the Early History of the Church and the Ministry, editado por H. B. Swete
(1918).

Disso segue sem dúvida que a assim chamada teoria dos ‘ramos’ é inaceitável. Essa
teoria pinta as partições do mundo Cristão de modo muito complacente e confortável. O
observador pode não ser capaz de discernir imediatamente os ‘ramos’ cismáticos do
tronco Católico. Em sua essência, além disso, um cisma não é simplesmente um ramo.
Ele é também a vontade de ser um cisma. É a misteriosa e até enigmática esfera além
dos limites canônicos da Igreja, onde os sacramentos ainda são celebrados e onde
corações, com freqüência, ainda ardem com fé, em amor e obras. Devemos admitir isso,
mas devemos lembrar que o limite é real, que a unidade não existe. Khomiakov parece
que estava falando disso quando disse: ‘Desde que a Igreja terrena e visível não é a
totalidade e perfeição da Igreja toda que o Senhor apontou para aparecer no julgamento
final de toda criação, ela age e conhece somente dentro de seus próprios limites; e (de
acordo com as palavras do Apóstolo Paulo aos Corintios, I Cor. 5:12) não julga o resto
da humanidade, e somente olha aqueles como excluídos, quer dizer, não pertencentes a
ela, que excluíram a si próprios. O resto da humanidade, seja estranho à Igreja, ou unido
à ela por ligações com Deus não reveladas à Igreja, essa deixa para o Julgamento do
grande Dia’ (Russia and the English Church, cap.xxiii, p. 194).

No mesmo sentido, o Metropolita Philaret de Moscou decidiu falar de Igrejas que ‘não
eram puramente verdadeiras’: ‘Anotai vós, eu não pretendo chamar de falsa qualquer
Igreja que acredita que Jesus é o Cristo. A Igreja Cristã só pode ser puramente
verdadeira, confessando a verdade e divinos ensinamentos salvadores sem as falsas
misturas e opiniões perniciosas de homens, ou não puramente verdadeira, misturando
com a verdade e os ensinamentos salvadores da fé em Cristo, as falsas e perniciosas
opiniões de homens’ (Conversation between a Seeker and a Believer Concerning the
Ortodoxy of the Greco-Russian Church. Moscou 1831, pgs. 27-29). Vós esperais agora
que eu emita julgamento sobre a outra metade do Cristianismo atual,’ o Metropolita
disse na conversação de encerramento, ‘mas eu simplesmente olho para eles; em parte
eu vejo como o Cabeça e Senhor da Igreja cura as muitas feridas profundas feitas pela
antiga serpente em todas as partes e membros de Seu Corpo, aplicando às vezes
remédios delicados, às vezes remédios fortes, até mesmo fogo e ferro, para amaciar a
dureza, eliminar o veneno, limpar as feridas, extirpar crescimentos malignos, restaurar
espírito e vida nos membros entorpecidos e semi-mortos. Desse modo eu atesto a minha
fé de que, no fim, o poder de Deus triunfará abertamente sobre a fraqueza humana, o
bem sobre o mal, a unidade sobre a divisão, vida sobre a morte’ (ibid. p. 135).

Essas colocações do Metropolita Philaret são só um começo. Nem tudo está claro e
completamente expressado neles. Mas a questão é colocada verdadeiramente. Existem
muitas ligações, ainda não partidas, pelas quais os cismas são mantidos juntos em uma
certa unidade com a Igreja. O todo de nossa atenção deve ser concentrada e dirigida
para a remoção de teimosia da dissensão. ‘Nós não procuramos conquistar,’ diz São
Gregório de Nazianzo, ‘mas o retorno de nossos irmãos, cuja separação de nós está nos
arrancando à parte.’

Folheto Missionário número P95b

Copyright © 2004 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant


A Sempre-Virgem

Mãe de Deus
Arcipreste George Florovsky

Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

Conteúdo:

O ensinamento a respeito da Virgem Maria. A natureza de Cristo. Uma relação única. A


eleição Divina. Cumpra-se em mim segundo a tua palavra. Uma descendente de Eva
também. A perfeição pessoal dela. A Mãe de nós todos.

O ensinamento a respeito da Virgem Maria.

Todo ensinamento dogmático a respeito da Virgem Maria pode ser condensado nesses
dois nomes dela: a Mãe de Deus (Theotokos) e a Sempre-Virgem (aiparthenos).
Ambos nomes têm a autoridade formal da Igreja, uma autoridade ecumênica de fato. O
Nascimento Virgem é plenamente atestado no Novo Testamento e tem sido parte
integral da tradição Católica desde sempre. "Encarnado pelo Espírito Santo no seio de
Maria Virgem" (ou "Nascido de Maria Virgem") é uma frase do Credo. Não é
meramente uma declaração do fato histórico. É precisamente uma declaração do Credo,
uma solene profissão de fé. O termo "Sempre-Virgem" foi formalmente endossado pelo
Quinto Concílio Ecumênico (553). E Theotokos é mais do que um nome ou título
honorífico. É mais uma definição doutrinal em uma palavra. Tem sido uma pedra-de-
toque da verdadeira fé e um sinal distintivo da Ortodoxia mesmo antes do Concílio de
Éfeso (432).

Já São Gregório de Nazianzo previne Cledonius: "se alguém não reconhece Maria como
Theotokos, ele é estranho à Deus" (Epíst. 101). Como questão de fato, o nome foi
amplamente usado pelos Padres do século quarto e possivelmente até do terceiro (por
Orígenes, por exemplo, se nós pudermos confiar em Sócrates, Hist. Eccles., VII, 32, e os textos
preservados em Catenas, por exemplo In Lucan Hom. 6 e 7 , ed. Rauer, 44. 10 e 50. 9). Esse termo já
era tradicional quando ele foi contestado e repudiado por Nestorius e seu grupo. A
palavra não ocorre na Escritura, assim como o termo omousios (coessencial) também
não ocorre. Mas seguramente, nem em Nicéia nem em Éfeso a Igreja estava inovando
ou impondo um novo artigo de fé. Uma palavra "não escritural" foi escolhida e usada,
precisamente para dar voz e salvaguardar a crença tradicional e a convicção comum de
séculos. É verdade, lógico, que o Terceiro Concílio Ecumênico estava preocupado
principalmente com o dogma Cristológico e por isso não formulou nenhuma doutrina
Mariológica especial.

Mas precisamente por essa mesma razão foi verdadeiramente notável que um termo
mariológico tenha sido selecionado e colocado como o teste definitivo da Ortodoxia
Cristológica, para se usado, como se fosse, como uma contrassenha doutrinal na
discussão de Cristologia. "Esse nome," diz São João Damasceno, "contém todo mistério
da Encarnação" (De Fide Orthod., 3. 12). O motivo e o propósito de tal escolha são óbvios.
A doutrina Cristológica nunca poderá ser acurada e adequadamente estabelecida a
menos que um ensinamento muito definido sobre a Mãe de Cristo tenha sido incluído.
De fato, todas as dúvidas mariológicas e erros dos tempos modernos dependem, em
última análise, precisamente de uma completa confusão Cristológica. Eles revelam uma
desesperança no ‘conflito na Cristologia.’

Não há espaço para a Mãe de Deus numa "Cristologia reduzida." Os teólogos


protestantes simplesmente não têm nada a dizer a respeito dela. No entanto, ignorar a
Mãe significa mal interpretar o Filho. De outro lado, a pessoa da Bendita Virgem pode
ser apropriadamente entendida e descrita corretamente somente numa colocação e
contexto Cristológico. Mariologia tem que ser um capítulo no tratado da Encarnação,
nunca sendo estendido em um "tratado" independente. Não, lógico, num capítulo
opcional ou ocasional, não num apêndice. Ela pertence ao próprio corpo da doutrina. O
mistério da Encarnação inclui a Mãe do Encarnado. Algumas vezes, no entanto, essa
perspectiva Cristológica tem sido obscurecida por um exagero devocional, por um
pietismo desbalanceado. Piedade tem que ser sempre guiada e conferida por dogma. De
novo, deve haver um capítulo Mariológico no tratado da Igreja. Mas a doutrina da Igreja
em si não é mais do que uma "Cristologia estendida," a doutrina do "Cristo total," totus
Christus, caput et corpus.

A natureza de Cristo.

O nome Theotokos enfatiza o fato de que a Criança Que nasceu de Maria não foi um
"simples homem," não uma pessoa humana, mas o Filho Único-gerado de Deus, "Um
da Santíssima Trindade," ainda que Encarnado. Essa é obviamente a pedra-de-toque da
fé Ortodoxa. lembremos da fórmula de Calcedônia: "Seguindo, então, os santos Padres,
nós confessamos um e o mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo...gerado do Pai como
Divindade antes de todos os séculos, mas nos últimos dias, para nós e para nossa
salvação, o próprio, nascido de Maria, a Virgem Mãe de Deus, como Homem [a
tradução para o inglês é do Dr. Bright]. Toda ênfase é absoluta identidade da Pessoa: o
Mesmo, o Próprio, unus idemque em São Leão. Isso implica numa geração dupla do
Verbo divino (mas enfaticamente não uma duplicidade de Filho: essa seria
precisamente a perversão Nestoriana). Não há mais do que um só Filho: o Um nascido
da Virgem Maria é no mais completo sentido possível o Filho de Deus. Como diz São
João Damasceno, a Santa Virgem não deu à luz "um homem comum, mas o verdadeiro
Deus," contudo "não nu, mas encarnado." O Mesmo, Que por toda eternidade nasceu do
Pai, "nesses últimos dias" nasceu da Vigem, "sem qualquer modificação" (De Fide Orth.,
3. 12). Não há aqui confusão de naturezas. A "segunda" é justamente a Encarnação.
Nenhuma pessoa nova veio a ser quando o Filho de Maria foi concebido e nasceu, mas
sim o Filho Eterno de Deus Que foi feito homem. Isso constitui o mistério da divina
Maternidade da Virgem Maria. Pois realmente Maternidade é uma relação pessoal, uma
relação entre pessoas. Mas, o Filho de Maria foi, na realidade, uma Pessoa divina. O
nome Theotokos é uma conseqüência inevitável do nome Theanthropos, o Deus-
Homem. Ambos permanecem e caem juntos.

A doutrina da União Hipostática implica em e exige a concepção da divina


Maternidade. O mistério da Encarnação tem sido tratado nos tempos moderno com
muita infelicidade, com muita freqüência de uma maneira completamente abstrata, e
como se fosse não mais do que um problema metafísico ou mesmo um enigma dialético.
Se é complacente muito facilmente com a dialética do Finito e Infinito, do Temporal e
do Eterno, etc., como se eles não fossem mais do que termos de uma relação lógica ou
metafísica. Pode-se assim correr o risco de olhar por cima e perder o verdadeiro foco: a
Encarnação foi precisamente um ato poderoso do Deus Vivo, Sua intervenção mais
pessoal na existência das criaturas, na verdade, a "descida" de uma Pessoa divina, de
Deus em pessoa. De novo, há um sutil mas real sabor docético em muitas tentativas
recentes de recolocar a fé tradicional nos tempos modernos. Há uma tendência de
superenfatizar a iniciativa divina na Encarnação em tal extensão que a vida histórica co
Encarnado em si empalidece dentro do "o Incógnito do Filho de Deus." A identidade
direta do Jesus da história e do Filho de Deus é explicitamente negada. O impacto todo
da Encarnação é reduzido a símbolos: o Senhor Encarnado é entendido mais com um
expoente de algum augusto princípio ou idéia (seja ela Ira de Deus ou Amor, Cólera ou
Alegria, Julgamento ou Perdão) do que como uma Pessoa viva. Em ambos os casos as
implicações pessoais do Encarnado são olhadas superficialmente ou negligenciadas —
quero dizer, nossa adoção na verdadeira filiação de Deus no Senhor Encarnado. Mas ,
algo muito real e definitivo aconteceu com os homens e para os homens quando o
Verbo de Deus "Se fez carne e habitou entre nós," ou ainda "tomou Sua morada no meio
de nós" — uma virada muito pictórica de fato: eskinosen em imim (Jo. 1:14).

Uma relação única.

"Mas, vindo a plenitude dos tempos, Deus enviou Seu Filho, nascido de mulher,..."
(Gal. 4:4). Essa é uma afirmação escriturística do mesmo mistério com que os Padres
estiveram se debatendo em Calcedônia. Mas, qual é o completo significado e propósito
da frase: "nascido de mulher"? Maternidade, em geral, não é de modo nenhum exaurida
pelo mero fato da procriação física. Seria uma lamentável cegueira se nós ignorássemos
o seu aspecto espiritual. De fato, a procriação em si estabelece uma íntima relação
espiritual entre a mãe e a criança. Essa relação é única e recíproca, e sua essência é
afeição ou amor. Estamos nós autorizados a ignorar essa implicação do fato que nosso
Senhor "nasceu da Virgem Maria"? Seguramente, nenhuma redução docética é
permissível nesse caso, assim como qualquer aspecto docético deve ser evitado em
qualquer outro lugar da Cristologia. Jesus era (e é) o Deus Eterno, e no entanto
Encarnado, e Maria foi Sua Mãe no mais completo sentido. De outra forma a
Encarnação não teria sido genuína. Mas isso significa precisamente que para o Senhor
Encarnado há uma particular pessoa humana com quem Ele tem uma relação muito
especial, — em termos precisos, uma para quem Ele não é somente o Senhor e
Salvador, mas também Filho.

De outro lado, Maria foi a verdadeira mãe de sua Criança — a verdade de sua
maternidade humana não é de menor relevância e importância que o mistério de sua
maternidade divina. Mas a Criança era divina. Ainda assim as implicações espirituais de
sua maternidade não pode ser diminuída pelo caráter excepcional do caso, nem poderia
Jesus falhar em ser verdadeiramente humano em Sua resposta filial para a afeição
maternal daquela de quem Ele nasceu. Essa não é uma vã especulação. Seria
impertinente de fato se intrometer no sagrado campo dessa intimidade sem paralelo
entre a Mãe e a divina Criança. Mas seria ainda mais impertinente ignorar o mistério.
Em todo caso, teria sido uma idéia muito pobre se olhar para a Virgem Mãe meramente
como um instrumento para nosso Senhor tomar carne. Além disso, tal má interpretação
está formalmente excluída pelo ensinamento explícito da Igreja, atestado desde os
primeiros tempos: ela não foi simplesmente um "canal" através do qual o Senhor
Celestial veio, mas verdadeiramente a mãe de quem Ele tomou Sua humanidade. São
João Damasceno sumariza precisamente nessas palavras o ensinamento Católico: Ele
não veio como se fosse "através de um tubo," mas assumiu dela (eks avtis), uma
natureza humana consubstancial à nossa (De Fide Orth., 3,12).

A eleição Divina.

Maria "achou graça diante de Deus" (Lucas 1:30). Ela foi escolhida e ordenada para
servir no mistério da Encarnação. E por esse mistério eterno ou predestinação ela foi
num certo sentido posta à parte e recebeu um privilegio e posição únicos no todo da
humanidade, não só isso, mas no todo da criação. Foi-lhe dado um nível, como se fosse,
transcendente. Ela foi ao mesmo tempo uma representante da raça humana e posta à
parte. Há uma antinomia aqui, implicada na divina eleição.Ela foi posta à parte. Ela foi
posta numa relação única e sem paralelo com Deus, com a Santíssima Trindade, mesmo
antes da Encarnação, como a Mãe prospectiva do Senhor Encarnado, simplesmente
porque não foi um acontecimento histórico ordinário, mas uma momentosa consumação
do decreto eterno de Deus. Ela tem uma posição única mesmo no divino plano de
salvação. Através da Encarnação a humanidade foi restaurada no companheirismo com
Deus que havia sido destruído e abrogado pela Queda. A sagrada humanidade de Jesus
foi a ponte sobre o abismo do pecado. Porém, essa humanidade foi tomada da Virgem
Maria. A Encarnação em si foi um novo começo no destino do homem, o começo de
uma nova humanidade.

Na Encarnação o "novo homem" nasceu, o "Último Adão," Ele foi verdadeiramente


homem, mas Ele foi mais do que um homem: ‘...o segundo homem, o Senhor é do céu"
(1 Cor. 15:47). Como Mãe desse "Segundo Homem," a própria Maria esteve
participando do mistério da recriação redimidora do mundo. Seguramente, ela tem que
ser contada entre os redimidos. Ela obviamente estava necessitada de salvação. Seu
Filho é seu Redimidor e Salvador, assim como Ele é o Salvador do mundo. No entanto,
ela é o único ser humano de quem o Redimidor do mundo é também Filho, sua própria
Criança a quem ela verdadeiramente deu à luz. Jesus, na verdade, nasceu ‘...nem da
vontade da carne, nem da vontade do varão, mas de Deus" (Jo. 1:13; esse versículo se
relaciona tanto à Encarnação quanto à regeneração batismal), mas ainda assim Ele é "o
fruto do ventre" de Maria. Seu nascimento sobrenatural é o padrão e a fonte da nova
existência, do novo e espiritual nascimento de todos os fiéis, que nada mais é do que
uma participação em Sua sagrada humanidade, uma adoção na filiação de Deus — no
"segundo homem’, no "último Adão."

A Mãe do "segundo homem" necessariamente tem seu caminho próprio e peculiar na


nova vida.Não é muito se dizer que para ela a Redenção foi, num certo sentido,
antecipada pelo fato da própria Encarnação, — e antecipada de maneira peculiar e
pessoal. "Descerá sobre ti o Espírito Santo e a virtude do Altíssimo te cobrirá com a
Sua sombra..." (Lucas 1:35). Essa foi uma verdadeira "presença teofânica" — na
totalidade da graça e do Espírito. A "sombra’ é exatamente um símbolo teofânico. E
Maria ficou verdadeiramente "cheia de graça," gratia plena, keharitomeni. A
Anunciação foi, para ela, como se fosse, um Pentecostes antecipado. Somos forçados a
arriscar esse ousado paralelismo pela lógica inescrutável da eleição divina. Pois de fato
não podemos olhar a Encarnação simplesmente como um milagre metafísico que não se
relacionaria com o destino pessoal e existência das pessoas envolvidas. O homem nunca
é tratado por Deus como se não fosse mais do que uma ferramenta nas mãos do mestre.
Pois o homem é uma pessoa viva. De maneira nenhuma poderia ser simplesmente uma
graça "instrumental," quando Maria foi "ensombrada" com o poder do Altíssimo. A
posição única da Virgem Maria não é, obviamente, sua conquista própria, nem
simplesmente uma "recompensa" por seus "méritos" — nem mesmo, talvez, a totalidade
da graça foi dada a ela em "previsão" de seus méritos e virtudes. Isso foi supremamente
o dom livre de Deus , no mais estrito sentido — gratia gratis data. Foi uma eleição
absoluta e eterna, apesar de não incondicional — pois ela foi condicionada por e
relacionada ao mistério da Encarnação. Maria sustenta sua posição única e tem uma
"categoria dela própria" não como simples Virgem, mas com a Virgem-Mãe,
parthenomitir,como a predestinada Mãe do Senhor. Sua função na Encarnação foi
dupla. De um lado, ela assegura a continuidade da raça humana. Seu Filho é, em virtude
de Seu "segundo nascimento," o Filho de Davi, o Filho de Abrahão e de todos os
"antepassados" (isso é enfatizado pelas genealogias de Jesus, em ambas versões).

Na frase de santo Irineu, Ele "recapitulou em si próprio os longos anais da humanidade"


(Adv. Haeres., 3, 18, 1: longam hominum expositionem in se ipso recapitulavit), "reunindo em si
próprio todas as nações, dispersas como estavam desde Adão" (ibid 3, 22, 3) e "tomou
sobre Si o modo velho da criação" (ibid 4, 23, 4). Mas, de outro lado, Ele "exibiu um novo
tipo de geração" (ibid 5, 1, 3). Ele foi o Novo Adão. Essa foi a mais drástica quebra de
continuidade, a verdadeira reversão do prévio processo. Essa "reversão" começa
precisamente com a Encarnação, com a Natividade do "Segundo Homem." Santo Irineu
fala de uma "recirculação" — de Maria para Eva (3, 22, 4). Como a Mãe do Novo
Homem Maria teve a sua participação antecipada nessa completa novidade.

Por certo, Jesus o Cristo é o único Senhor e Salvador. Mas Maria é Sua Mãe. Ela é a
estrela da manhã que anuncia o nascer do sol., o nascer do verdadeiro Sol salutis: astir
emfenon ton Ilion. Ela é "a aurora do dia místico," (ambas as frases são do hino
Akatiste). E em certo sentido, até a Natividade de nossa Senhora em si, pertença ao
mistério da salvação. "O teu nascimento,ó Puríssima Virgem Mãe de Deus, anunciou a
alegria a todo o universo, pois de ti nasceu o Sol de Justiça, o Cristo nosso Deus..."
(tropário da Natividade da Virgem Maria). O pensamento Cristão move-se sempre na
dimensão de personalidades, não no reino de idéias gerais. Ele compreenda o mistério
da Encarnação como um Mistério da Mãe e da Criança. Essa é a salvaguarda definitiva
contra qualquer docetismo abstrato. É uma salvaguarda de solidez evangélica. O ícone
tradicional da Abençoada Virgem, na tradição Oriental, é precisamente um ícone de
Encarnação: a Virgem está sempre com o Bebê. E seguramente nenhum ícone de
Encarnação é possível sem a Virgem Mãe.

Cumpra-se em mim segundo a tua palavra.


De novo, a Anunciação é "o começo da nossa salvação e a revelação do mistério eterno
: o Filho de Deus torna-Se Filho da Virgem e Gabriel anuncia a graça..." (Tropário da Festa
da Anunciação). A vontade divina foi declarada e proclamada pelo Arcanjo. Mas a Virgem
não ficou silenciosa. Ela respondeu para o chamado divino, com humildade e fé. "Eis
aqui a serva do Senhor; cumpra-se em mim segundo a tua palavra...." A vontade divina
é aceita e correspondida. E essa resposta humana é altamente relevante nesse ponto. A
obediência de Maria contrabalança a desobediência de Eva. Nesse sentido a Virgem
Maria é a Segunda Eva, como seu Filho é o Segundo Adão.

Esse paralelo foi feito bastante cedo. A primeira testemunha é São Justino (Dial., 100) e
em São Irineu nós já encontramos uma concepção elaborada, organicamente ligada com
sua idéia básica de recapitulação. "Como Eva foi seduzida pela conversa de um anjo,
como para fugir de Deus, transgredindo Sua palavra, assim também Maria recebeu as
boas-novas por meio de uma conversa de um anjo, como para carregar Deus dentro
dela, sendo obediente à Sua palavra. E, apesar de uma ter desobedecido Deus, no
entanto a outra foi levada a obedecer Deus; para que da virgem Eva, a Virgem Maria
pudesse se tornar a advogada. E, como por uma virgem a raça humana foi condenada à
morte, por uma virgem ela é salva, sendo preservado o balanço,uma desobediência de
virgem por uma obediência de virgem" (5, 19, 1). E de novo: "E assim o nó da
desobediência de Eva foi desatado pela obediência de Maria; e para Eva, uma virgem
amarrada pela incredulidade, há Maria desatada pela fé" (3,22, 34 — tradução pelo Cardeal
Newman ). Essa concepção era tradicional, especialmente no ensino catequético, tanto no
Oriente quanto no Ocidente. "É um grande sacramento(magnum sacramentum) que por
conta de mulher a morte tornou-se nossa parte, assim também a vida nasceu para nós de
mulher,"diz Santo Agostinho (De Agone Christ., 24, em outro lugar ele está simplesmente citando
Irineu). "Morte por Eva, vida por Maria" declara São Jerônimo (Epist. 22: mors per Evam, vita
per Mariam).

Deixem-me citar também uma passagem admirável e concisa em um dos sermões do


Metropolita Philaret de Moscou(1782-1867). Ele estava pregando no dia da
Anunciação. " Durante os dias da criação do mundo, quando Deus proclamou Suas
vivificantes e poderosas palavras: ‘Que haja...’ as palavras do Criador trouxeram
criaturas à existência. Mas no dia, único na existência do mundo, quando a Santa Maria
exclamou seu humilde e obediente Seja feito..., eu, com dificuldade ousaria dizer que o
que teve lugar então: as palavras da criatura fizeram o Criador descer no mundo. Deus,
nesse episódio, expressou também Suas palavras assim: "...e em teu ventre conceberás e
darás à luz um filho...Este será grande...E reinará eternamente na casa de Jacó..." (Lc.
1: 31-33). Mas, de novo, o que é divino e incompreensível ocorre — a própria palavra
de Deus difere sua ação, permitindo que ela mesmo seja atrasada pela palavra de Maria:
"Como se fará isso? O humilde Seja feito...dela era necessário para a realização do
poderoso conceberás em teu ventre...de Deus. Que poder secreto está então contido
nessa simples palavras: "Eis aqui a serva do Senhor; cumpra-se em mim segundo a tua
palavra" — que produziram um efeito tão extraordinário? Esse maravilhoso poder é a
auto-dedicação pura e perfeita de Maria à Deus, uma dedicação por sua vontade, por seu
pensamento, de sua alma, de seu ser inteiro, de todas as suas faculdades, de todas as
suas ações, de todas as suas esperanças e expectativas." [Choix de Sermons et Discours de S.
Em. Mgr. Philaret, Metropolite de Moscow, tradução do russo para o francês por A Serpinet (Paris, 1866,
T. 1, p.187), a tradução para o inglês é pelo Dr. R. Haugh].

A Encarnação, foi de fato, um ato soberano de Deus, mas foi uma revelação não só do
Seu poder onipotente, mas acima de tudo de Seu amor e compaixão paternais. Estava
implicado um apelo à liberdade humana mais uma vez, como um apelo à liberdade
esteve implicado no ato da própria criação, nomeadamente na criação dos seres
racionais. A iniciativa foi logicamente divina. No entanto, como o meio de salvação
escolhido por Deus foi a assunção da verdadeira natureza humana por uma Pessoa
divina, o homem teve que ter sua participação ativa no mistério. Maria esteve
vocalizando esta resposta obediente do homem para o decreto redimidor do amor
divino, e assim ela foi representante da raça toda. Ela exemplificou em sua pessoa,
como se fosse, o todo da humanidade. A aceitação obediente e jubilosa da proposta
redimidora de Deus, tão belamente expressada no Magnificat, foi um ato de liberdade.
De fato, foi liberdade de obediência, não de iniciativa — porém uma verdadeira
liberdade,liberdade de amor e adoração, de humildade e confiança — e liberdade de
cooperação (cf. St. Irineu, Adv. Haeres. , 3, 21, 8: "Maria cooperando com a economia") — sendo
justamente isso a liberdade humana. A graça de Deus não pode nunca ser simplesmente
adicionada, como se fosse mecanicamente. Ela tem que ser recebida em livre obediência
e submissão.

Uma descendente de Eva também.

Maria foi escolhida e eleita para tornar-se Mãe do Senhor Encarnado. Devemos assumir
que ela estava ajustada para o terrível ofício, que ela estava preparada a excepcional
chamada — preparada por Deus. Podemos definir apropriadamente a natureza e caráter
dessa preparação? Estamos aqui frente a uma antinomia crucial (à qual nós aludimos
antes). A Abençoada Virgem foi representante da raça, isto é, da raça humana decaída,
do "velho Adão." Mas ela foi também a segunda Eva; com ela começa a "nova
geração." Ela foi posta à parte pela decisão eterna de Deus, mas esse "pôr à parte" não
foi para destruir sua essencial solidariedade com o resto da humanidade. Podemos
resolver esse mistério antinômico por qualquer esquema lógico? O dogma Católico
Romano da Imaculada Conceição (Concepção), é uma nobre tentativa de sugerir a tal
solução. Mas essa solução só é valida no contexto de uma doutrina particular e
altamente inadequada do pecado original e não se sustenta fora desse particular
contexto. Falando estritamente, esse "dogma" é uma complicação desnecessária, e uma
terminologia infeliz que só obscurece a indisputável verdade da crença Católica. Os
"privilégios" da Maternidade divina não dependem de uma "liberação do pecado
original."

A totalidade da graça foi verdadeiramente concedida à Abençoada Virgem e sua pureza


pessoal foi preservada pela contínua assistência do Espírito. Mas isso não foi uma
abolição do pecado. O pecado só foi destruído na árvore da Cruz, e nenhuma "exceção"
foi possível, já que essa era simplesmente a condição geral e comum da existência
humana. Ele não foi destruído nem pela própria Encarnação, apesar da Encarnação ter
sido a verdadeira inauguração da Nova Criação. A Encarnação foi somente a base e o
ponto-de-partida do trabalho redentor de nosso Senhor. E o próprio "Segundo
Homem"entra em Sua glória total através do portão da morte. A redenção é um ato
complexo, e temos que distinguir cuidadosamente seus momentos, apesar deles estarem
supremamente integrados na única e eterna decisão de Deus.Sendo integrados no plano
eterno, na disposição temporal eles são refletidos em cada éter e a consumação final já é
prefigurada e antecipada em todos os estágios iniciais. Houve um progresso real na
história da Redenção. Maria teve a graça da Encarnação , como a Mãe do Encarnado,
mas essa não era ainda a graça completa, já que a Redenção ainda não havia sido
realizada. No entanto, sua pureza pessoal foi possível mesmo no mundo não redimido,
ou ainda num mundo que estava em processo de Redenção. O verdadeiro assunto
teológico é o da eleição divina. A Mãe e a Criança são inseparavelmente ligados no
decreto único da Encarnação. Como um evento, a Encarnação é o próprio ponto-de-
virada da história — e o ponto-de-virada é inevitavelmente antinômico: ele pertence ao
mesmo tempo ao Velho e ao Novo. O resto é silêncio. Demos permanecer em temor e
tremor no limiar do mistério.

A perfeição pessoal dela.

A experiência íntima da Mãe do Senhor está escondida de nós. E ninguém foi capaz
jamais de partilhar dessa experiência única, pela própria natureza do caso. É o mistério
da pessoa. Essa é a causa da reticência da Igreja na Doutrina Mariológica. A Igreja fala
dela mais na linguagem da poesia devocional , na linguagem de metáforas e imagens
antinômicas. Não existe necessidade, nem razão, para assumir que a Abençoada Virgem
realizou de uma vez toda totalidade e todas as implicações desse privilégio único a ela
concedido pela graça de Deus. Não existe necessidade, nem razão, para interpretar a
"totalidade" da graça num sentido literal como incluindo todas as possíveis perfeições e
toda variedade de dons espirituais. Foi uma totalidade para ela, ela estava cheia de
graça. Porém foi uma totalidade "especializada," a graça da Mãe de Deus, da Virgem
Mãe, da "Esposa Inesposada." Na verdade, ela teve seu próprio caminho espiritual, seu
próprio crescimento em graça. O total significado do mistério da salvação foi
apreendido gradualmente por ela. E ele teve sua parte própria no sacrifício da Cruz: "e
uma espada traspassará também a tua própria alma" (Lc. 2:35).

A luz total brilhou só na Ressurreição. Até esse ponto o próprio Jesus não estava
glorificado. E após a Ascensão encontramos a Abençoada Virgem entre os Doze, no
centro da Igreja crescente. Um ponto está além da dúvida. A Abençoada Virgem sempre
esteve impressionada, se essa palavra é adequada aqui, com a saudação e anúncio
angélico e pelo chocante mistério do parto virgem. Como ela poderia estar
impressionada? Outra vez, o mistério de sua experiência está escondido de nós. Mas
podemos nós realmente evitar esse pio trabalho de conjectura sem trair o próprio
mistério? " Mas Maria guardava todas essas coisas, conferindo-as em seu coração"
(Lc. 2: 19). Sua vida interior teve que ser concentrada nesse evento crucial de sua
história. Pois, de fato, o mistério da Encarnação foi para ela, também o mistério de sua
própria existência pessoal. Sua situação existencial foi única e peculiar. Ela teve que se
adequar para a dignidade sem precedente dessa situação. Essa é talvez a verdadeira
essência de sua dignidade particular, que é descrita como sua "Permanente Virgindade."
Ela é a Virgem. Porém virgindade não é simplesmente um estado corporal ou uma
característica física particular em si. Acima de tudo é a atitude espiritual e interior, e
sem isso um estado corporal seria completamente sem sentido. O título "Sempre-
Virgem" significa seguramente muito mais do que meramente uma afirmação
"psicológica." Ele não se refere somente ao Parto Virgem. Ele não implica somente na
exclusão de qualquer intercurso marital posterior (o que seria totalmente inconcebível se
nós realmente acreditarmos no Parto Virgem e na Divindade de Jesus). Ele exclui antes
de tudo qualquer envolvimento "erótico," quaisquer desejos ou paixões sensuais ou
egoístas, qualquer dispersão de seu coração e mente. A integridade ou incorrupção
corporal não é mais do que um sinal exterior da pureza interna. O ponto mais importante
é precisamente a pureza de coração. que é a condição indispensável para "ver Deus."
Isso é estar libertado das paixões, a verdadeira apathia, que tem sido normalmente
descrita como a essência da vida espiritual. Libertação das paixões e de "desejos,"
epithimia—impermeabilidade para maus pensamentos, como São João Damasceno
coloca. A alma dela era governada só por Deus, era supremamente ligada a Ele. Todos
os seus desejos eram dirigidos para coisas dignas de desejo e afeição (São João diz:
tetammeni, atraída, gravitando). Ela não tinha paixão, thymon. Ela sempre preservou
virgindade da mente, da alma e do corpo (Homilia 1, in Nativitatem B.V. Marie 9 e 5 , Migne,
Ser.Gr. XCVI, 676 A e 668 C). Era uma orientação imperturbável de toda vida pessoal para
Deus, uma completa auto-dedicação.Ser verdadeiramente uma "serva de Deus" significa
precisamente ser sempre-virgem, e não ter qualquer preocupação carnal. Virgindade
espiritual é impecabilidade, mas ainda não "perfeição," e não é livre de tentações. Mas
mesmo o próprio nosso Senhor foi num certo sentido sujeito a tentações e foi realmente
tentado por Satã no deserto.

Nossa Senhora teve talvez suas tentações também, mas as superou em sua firme
fidelidade ao chamado de Deus. Mesmo um amor maternal comum culmina numa
identificação espiritual com a criança, que implica tão freqüentemente em sacrifícios e
auto-negação. Nada menos pode ser assumido no caso de Maria; sua Criança era para
ser grande e ser chamada o "Filho do Altíssimo" (Lc. 1:32). Obviamente, Ele foi
"Aquele Que havia de vir" (Lc. 7:19). Isso é abertamente professado por Maria no
Magnificat, um hino de louvação e agradecimento Messiânico. Maria não poderia falhar
em compreender tudo isso, ainda que obscuramente por um tempo e gradualmente,
enquanto ela ponderava todas as gloriosas promessas em seu coração. Esse foi o único
meio concebível para ela. Ela tinha que ser absorvida por esse único pensamento, em
uma fidelidade obediente ao Senhor que "olhou para a humildade de Sua serva" e "Ele
fez nela grandes coisas." Esse é exatamente o modo pelo qual São Paulo descreve o
estado e privilégio da virgindade: "a virgem e a solteira, cuidam nas coisas do Senhor
para serem santas, tanto no corpo como no espírito"(1 Co. 7:34). O clímax dessa
aspiração virginal é a santidade da Virgem Mãe puríssima e imaculada.

A Mãe de nós todos.

O Cardeal Newman em sua admirável "Letter addressed to the Ver. E. B. Pusey, D.D.,
por ocasião do seu Eirenicon" (1865) diz muito a propósito: " A teologia é preocupada
com assuntos supranaturais, e está sempre correndo para mistérios, que não podem ser
explicados, nem ajustados pela razão. Suas linhas de pensamento chegam num fim
abrupto, e persegui-las ou completá-las é mergulhar no abismo. Santo Agostinho nos
previne que, se nós tentarmos encontrar e ligar os fins das linhas que correm para o
infinito, nós só conseguiremos em nos contradizendo (Difficulties felt by Anglicans in Catholic
Teaching, 5ª ed., pg. 430). É largamente aceito que as considerações definitivas que
determinam uma verdadeira estimativa de todos os pontos particulares da tradição
Cristã são doutrinais. Nenhum argumento puramente histórico, seja por antigüidade ou
silêncio, nunca é decisivo. Eles são submetidos a um posterior escrutínio e revisão
teológicos na perspectiva do total da fé Cristã., tomada como um todo. A questão
definitiva é simplesmente a seguinte: se realmente se mantém a fé das Escrituras e da
Igreja, se se aceita e recita o Credo Católico exatamente no sentido em que ele foi
desenhado e suposto ser tomado e entendido, realmente se acredita na verdade da
Encarnação?
Deixem-me cotar mais uma vez o Cardeal Newman. "Eu digo a eles," ele prossegue, "
uma vez que tenhamos dominado a idéia, de que Maria carregou, amamentou , e
manuseou o Eterno, na forma de uma criança, que limite é concebível para a investida e
fluxo de pensamentos que tal doutrina envolve? Que temor e surpresa deve
corresponder ao conhecimento de que, uma criatura foi trazida para tão perto da Divina
Essência"? (obra citada, pg. 431). Felizmente um teólogo Católico não é deixado sozinho
com lógica e erudição. Ele é conduzido pela fé; credo ut intelligan. A fé ilumina a
razão. E erudição, a memória do passado, é vivificada na contínua experiência da Igreja.

Um teólogo Católico é guiado pela autoridade professoral da Igreja, por sua viva
tradição. Mas acima de tudo, ele próprio vive na Igreja, que é o Corpo de Cristo. O
mistério da Encarnação é ainda, como se fosse, continuamente ordenado na Igreja, e
suas "implicações" são reveladas e abertas em experiência devocional e participação
sacramental. Na Comunhão dos Santos, que é a verdadeira Igreja Universal e Católica, o
mistério da Nova Humanidade é aberto como uma nova situação existencial. E nessa
perspectiva e contexto vivo do Corpo Místico de Cristo a pessoa da Abençoada Virgem
Mãe aparece em plena luz e plena glória. A Igreja a contempla agora em estado de
perfeição. Ela agora é vista como inseparavelmente unida com seu Filho, Que "senta à
mão direita de Deus Pai Todo Poderoso." Para ela a consumação final da vida já veio
— em antecipação. "Tu foste transferida para a vida, sendo a Mãe da Vida," reconhece a
Igreja, "Nem o túmulo nem a morte tiveram poder sobre a Mãe de Deus...Ela é a Mãe da
Vida, Aquele Que repousou em seu seio virginal, a transferiu para a vida" (Tropário e
kondakion da festa da Dormição da Virgem Maria).

De novo, não é tanto uma recompensa celestial pela pureza e virtude dela, como uma
"implicação" de seu sublime oficio, dela ter sido a Mãe de Deus, a Theotokos. A Igreja
Triunfante é acima de tudo a Igreja adorante, sua existência é uma viva participação no
ofício de Cristo de intercessão e de Seu amor redentor. Incorporação em Cristo, que é a
essência da Igreja e de toda existência Cristã, é antes de tudo uma incorporação em Seu
amor sacrificial pela humanidade. E aqui há um lugar especial para ela que é unida com
o Redentor na intimidade única da afeição e devoção maternal. A Mãe de Deus é
verdadeiramente a mãe comum de todos os vivos, da raça Cristã toda, nascidos ou
renascidos no Espírito e verdade. Uma identificação afeiçoada com a criança, que é a
essência espiritual da maternidade, é aqui consumada em sua definitiva perfeição. A
Igreja não dogmatiza muito a respeito desses mistérios da existência dela própria. Pois o
mistério de Maria é exatamente o mistério da Igreja. Mater Ecclesia e Virgo Alater, são
ambas paridoras da Nova Vida. E ambas são orantes.

A Igreja convida os fiéis e os auxilia a crescer espiritualmente nesses mistérios da fé


que são também mistérios da própria existência dos fiéis e de seu destino espiritual. Na
Igreja eles apreendem a contemplar e adorar o Cristo vivo junto com a assembléia toda
e Igreja dos primogênitos, que estão inscritos no céu (Hb. 12:23). E nessa gloriosa
assembléia eles discernem a eminente pessoa da Virgem Mãe do Senhor e Redentor,
cheia de graça e amor, de caridade e compaixão — "mais venerável que os querubins,
incomparavelmente mais gloriosa que os serafins, deste à luz o Verbo de Deus,
conservando intacta a glória de tua virgindade." Na luz dessa contemplação e no espírito
de fé o teólogo deve completar seu ofício de interpretação para fiéis e para aqueles que
buscam a verdade do opressivo mistério da Encarnação. Esse mistério ainda é
simbolizado, como se fosse na época dos Padres, por um único e glorioso nome: Maria
Theotokos, a Mãe do deus Encarnado.
Folheto Missionário número P095h

Copyright © 2004 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant

A Mente Escritural
Perdida
Arcipreste George Florovsky

Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior.

Conteúdo:

O Homem Moderno e a Escritura. Pregai os Credos! A Tradição Vive. O


Que Calcedônia Significou. Tragédia em uma Nova Luz. Um Novo
Nestorianismo. Um Novo Monofisismo. A Crise Moderna. A Relevância
dos Padres.

"Como a Verdade está em Jesus" (Efésios 4:21).

Ministros Cristãos não são supostos pregar suas opiniões privadas, ao menos do
púlpito. Ministros são comissionados e ordenados na igreja precisamente para pregar a
Palavra de Deus. A eles são dados alguns termos fixos de referência — nomeadamente,
o Evangelho de Jesus Cristo — e eles estão comprometidos com essa única e perene
mensagem. É esperado que eles propaguem e sustentem "a fé que uma vez foi entregue
aos santos." Por certo, a Palavra de Deus deve ser pregada "eficientemente." Isto é, ela
deveria ser sempre apresentada carregando convicção e comandando a lealdade de toda
nova geração e de todo grupo particular. Ela pode ser reapresentada em novas
categorias, se as circunstâncias requererem. Mas, acima de tudo, a identidade da
mensagem tem que ser preservada.

Tem-se que estar seguro de que se está pregando o mesmo Evangelho que foi entregue e
que não se está, ao invés, introduzindo nenhum "evangelho estranho" de si próprio. A
Palavra de Deus não pode facilmente ser ajustada ou acomodada aos costumes e
atitudes passageiras de qualquer época particular, incluindo nosso próprio tempo.
Infelizmente, nós, com freqüência, estamos inclinados a medir a Palavra de Deus com
nossa própria estatura, ao invés de conferir nossa mente pela estatura de Cristo. A
"mente moderna" também fica sob o julgamento do Verbo de Deus.

O Homem Moderno e a Escritura.

Mas é exatamente nesse ponto que nossa maior dificuldade começa. A maioria de nós
perdeu a integridade da mente escritural, ainda que alguns bocados de fraseologia
bíblica estejam retidos. O homem moderno freqüentemente reclama que a verdade de
Deus é oferecida à ele em um "idioma arcaico" — isto é, na linguagem da Bíblia — que
não é mais seu próprio idioma e não pode ser usado espontaneamente. Tem sido
sugerido recentemente que nós deveríamos "desmitolizar" radicalmente a Escritura,
significando substituir as categorias antiquadas do Santo Escrito por algo mais
moderno.Porém a questão não pode ser evitada: é a linguagem da Escritura realmente
nada mais do que um embrulho acidental e externo do qual algumas "idéias eternas"
devem ser desembrulhadas e desemaranhadas, ou é mais um veículo perene da
mensagem divina, que foi entregue uma vez para todo o sempre?

Nós estamos em perigo de perder o caráter único da Palavra de Deus no processo de


contínua "reinterpretação." mas com nós poderemos de todo interpretar se nós
esquecemos a linguagem original? Não seria mais seguro nós inclinarmos nosso
pensamento para os hábitos mentais da linguagem bíblica e reaprender o idioma da
Bíblia? Nenhum homem pode receber o Evangelho a menos que ele se arrependa —
"mude sua mente." Pois na linguagem do Evangelho "arrependimento" (metanoeite) não
significa meramente reconhecimento e contrição pelos pecados, mas precisamente uma
"mudança de mentalidade" — uma profunda mudança da atitude mental e emocional do
homem, uma renovação integral do "self" do homem, que começa com sua auto-
renuncia e é realizada e selada pelo Espírito Santo.

Nós estamos vivendo agora numa época de caos e desintegração intelectual.


Possivelmente o homem moderno ainda não se deu conta, e a variedade de opiniões está
além de qualquer esperança de reconciliação.Provavelmente o único sinal luminoso que
nós temos para nos guiar através da neblina de nossa época desesperada é justamente a
"fé que uma vez foi entregue para os santos," obsoleta ou arcaica como o idioma da
Igreja Primitiva possa parecer, quando julgado por nossos padrões passageiros.

Pregai os Credos!

O que, então, vamos pregar? O que eu pregaria para meus contemporâneos "em um
tempo tal como esse?" Não há espaço para hesitação: eu vou pregar Jesus, e Ele
crucificado e ressuscitado. Eu vou pregar e recomendar a todos a quem eu possa chamar
para endereçar a mensagem de salvação, como ela me foi entregue por uma ininterrupta
tradição da Igreja Universal. Eu não vou me isolar na minha própria época. em outras
palavras, eu vou pregar as "doutrinas do Credo."

Eu estou plenamente consciente que credos são uma pedra de tropeço para muitos em
nossa própria geração. "Os credos são símbolos veneráveis, como as bandeiras
esfarrapadas sobre as paredes de igrejas nacionais; mas para a presente guerra de igrejas
na Ásia, na África, na Europa e América os credos, quando eles são compreendidos, são
quase tão úteis quanto um machado-de-batalha ou um arcabuz nas mãos de um soldado
moderno." Isso foi escrito alguns anos atrás por um proeminente erudito inglês que
também é um devoto ministro. Possivelmente ele não escreveria isso hoje em dia. Mas
ainda há muitos que fariam de todo coração essa vigorosa afirmação sua própria.
Lembremos, no entanto, que os primeiros credos foram deliberadamente escriturais, e é
precisamente sua fraseologia escritural que os torna difíceis para o homem moderno.

Assim nós enfrentamos o mesmo problema de novo: o que podemos oferecer ao invés
da Sagrada Escritura? Eu preferiria a linguagem da Tradição, não por conta de um
preguiçoso e crédulo "conservadorismo"ou uma cega "obediência" para algumas
"autoridades" externas, mas sim porque eu não consigo encontrar nenhuma fraseologia
melhor. Eu estou preparado para me expor à inevitável acusação de ser "antiquado" e
"fundamentalista." E eu protestarei que essa acusação é gratuita e errada. Eu mantenho e
sustento as "doutrinas do credo," conscientemente e de todo coração, porque eu
apreendi por fé sua perene adequação e relevância para todas as épocas e todas
situações, incluindo "um tempo tal como esse." E eu creio que precisamente as
"doutrinas do credo" é que podem capacitar uma geração desesperada como a nossa a
recuperar a coragem e visão Cristãs.

A Tradição Vive.

"A Igreja não é nem um museu de depósitos mortos nem uma sociedade de pesquisas."
Os depósitos estão vivos — depositum juvenescens, para usar a frase de Santo Irineu. O
Credo não é uma relíquia do passado, mas sim a "espada do Espírito." A reconversão do
mundo ao Cristianismo é o que nós devemos pregar em nossos dias. É o único caminho
para fora do impasse para o qual o mundo foi dirigido pela falha dos Cristãos em ser
Cristãos verdadeiros. Obviamente, a doutrina Cristã não responde diretamente qualquer
questão prática no campo de política e economia. Nem responde a isso o Evangelho de
Cristo. No entanto seu impacto no curso todo da história humana tem sido enorme. O
reconhecimento da dignidade humana, misericórdia e justiça se enraízam no
Evangelho.Um mundo novo só pode ser construído por um novo homem.

O Que Calcedônia Significou.

"E se fez homem." Qual é a conotação definitiva dessa afirmação do credo? Ou, em
outras palavras, Quem foi Jesus, o Cristo e o Senhor? O que significa na linguagem de
Calcedônia, que o mesmo Jesus era "perfeito homem" e "perfeito Deus," porém uma
singular e única personalidade? "O homem moderno" é normalmente muito crítico
dessa definição de Calcedônia. Ela falha em transferir qualquer significado para ele. O
"imaginário" do credo é para ele nada mais do que uma peça de poesia, quando muito.
Toda aproximação, eu acho, está errada. A "definição" de Calcedônia não é uma
afirmação metafísica, e nunca pretendeu ser tratada com tal. Nem o mistério da
Encarnação foi um "milagre metafísico." A fórmula de Calcedônia foi uma afirmação
de fé, e daí não poder ser entendida quando considerada fora da experiência total da
Igreja. De fato, é uma "afirmação existencial."

A fórmula de Calcedônia é, como se fosse, um contorno intelectual do mistério que é


apreendido pela fé. Nosso Redentor não é um homem, mas o próprio Deus. Aqui está a
ênfase existencial da afirmação. Nosso Redentor é um que "desceu" e que, por "se fazer
homem," se identificou com homens na comunhão de uma verdadeira vida e natureza
humana. Não só a iniciativa foi divina, mas o Capitão da Salvação era uma Pessoa
divina. A plenitude da natureza humana de Cristo significa simplesmente a adequação e
verdade dessa identificação redentora. Deus entra na história humana e torna-se uma
pessoa humana.

Isso soa paradoxal. Na verdade há um mistério: "E sem controvérsia grande é o mistério
da piedade; Deus se manifestou na carne." Mas esse mistério foi uma revelação; o
verdadeiro caráter de Deus foi aberto na Encarnação. Deus estava tanto e tão
intimamente preocupado com o destino do homem (e precisamente com o destino
década um dos "pequeninos") que interveio em pessoa no caos e miséria da vida
perdida. A providência divina não é portanto meramente um onipotente governar o
universo de uma augusta distância pela divina majestade, mas sim uma kenosis, uma
"auto-humilhação" do Deus da glória. Há uma relação pessoal entre Deus e o homem.

Tragédia em uma Nova Luz.

O todo da tragédia humana aparece portanto em uma nova luz. O mistério da


Encarnação foi um mistério do amor divino, da divina identificação com o homem
perdido. E o clímax da Encarnação foi a Cruz.É o ponto de virada do destino humano.
Mas o terrível mistério da Cruz só é compreensível na perspectiva mais ampla de uma
Cristologia integral; isto é, só se nós acreditarmos, de fato, que o Crucificado foi na
verdade "o Filho do Deus vivo." A morte de Cristo foi a entrada de Deus na miséria da
morte humana (de novo em pessoa), uma descida ao Hades, e isso significou o fim da
morte e a inauguração da vida eterna para o homem.

Há uma espantosa coerência no corpo da doutrina tradicional. mas ela pode ser captada
e compreendida somente no contexto vivo da fé, pelo que eu significo uma comunhão
pessoal com o Deus pessoal. Só a fé faz fórmulas convincentes; só a fé faz fórmulas
vivas. "Parece paradoxal, porém é a experiência de todos os observadores de coisas
espirituais: ninguém aproveita o Evangelho a menos que primeiro se tenha amor por
Cristo." Pois Cristo não é um texto mas uma pessoa viva, e Ele habita em Seu corpo, a
Igreja.

Um Novo Nestorianismo.

Pode parecer ridículo que alguém sugira que se deveria pregar a doutrina de Calcedônia
"num tempo tal como esse." No entanto, é precisamente essa doutrina — aquela
realidade para a qual essa doutrina dá testemunho — que pode mudar toda visão
espiritual do homem moderno. Ela o leva para uma verdadeira liberdade. O homem não
está sozinho nesse mundo, e Deus está tendo interesse pessoal nos eventos da história
humana. Essa é uma implicação imediata da concepção integral da Encarnação. É uma
ilusão que as disputas Cristológicas do passado são irrelevantes na situação
contemporânea. De fato, elas são continuadas e repetidas em nossa própria época. O
homem moderno, deliberada ou subconscientemente, é tentado pelo extremo
Nestoriano. Quer dizer, ele não olha a Encarnação a sério. Ele não ousa acreditar que
Cristo é uma Pessoa divina. Ele quer ter um redentor humano, somente assistido por
Deus. Ele está mais interessado em psicologia humana do Redentor do que em amor
divino.Porque, em última instância, ele acredita otimistamente na dignidade do homem.
Um Novo Monofisismo.

No outro extremo temos em nossos dias um renascimento de tendências "monofisitas"


em teologia e religião, quando o homem é reduzido a uma completa passividade e é
autorizado só a ouvir e ter esperança. A presente tensão entre "liberalismo" e "nova-
ortodoxia" é, de fato, um restabelecimento da velha luta Cristológica, num novo nível
existencial e numa nova chave espiritual. O conflito nunca será resolvido no campo da
teologia a menos que uma visão mais ampla seja adquirida.

Na Igreja Primitiva a pregação era enfaticamente teológica. Não era uma vã


especulação. O Novo Testamento é, em si, um livro teológico. A negligência em
teologia na instrução dada aos leigos nos tempos modernos é responsável tanto pelo
decaimento da religião pessoal quanto por aquela sensação de frustração que domina o
ânimo moderno. O que precisamos no Cristianismo "em um tempo tal como esse" é
exatamente uma teologia sã e existencial. De fato, clero e fiéis estão sedentos por
teologia. E porque normalmente teologia não é pregada, eles adotam algumas "estranhas
ideologias" e combinam essas com fragmentos de crenças tradicionais. O apelo todo dos
"evangelhos rivais" dos nossos dias é que eles oferecem algum tipo de pseudo teologia,
um sistema de pseudo dogmas. Eles são alegremente aceitos por aqueles que não
conseguem encontrar nenhuma teologia no Cristianismo reduzido do estilo "moderno."
Aquela alternativa existencial que muitos enfrentam em nossos dias foi adequadamente
formulada Poe um teólogo inglês, "Dogma ou...morte" . A época de a-dogmatismo e
pragmatismo acabou. E por isso os ministros da igreja devem pregar de novo doutrinas
e dogmas — a Palavra de Deus.

A Crise Moderna.

A primeira função do pregador contemporâneo é a "reconstrução da crença." Não é, de


modo nenhum, um esforço intelectual. Crença é simplesmente um mapa do mundo
verdadeiro, e não deveria ser trocada pela realidade. O homem moderno tem se
preocupado muito com suas próprias idéias e convicções, com suas próprias atitudes e
reações. A crise moderna precipitada pelo humanismo (um fato inegável) foi trazida
pela redescoberta do mundo real, no qual nós acreditamos. O redescobrimento da Igreja
é o mais decisivo aspecto desse novo realismo espiritual. A realidade não é mais
escondida de nós pela parede de nossas próprias idéias. Está de novo acessível. Está de
novo constatado que a Igreja não é simplesmente uma companhia de crentes, mas o
"Corpo de Cristo." Isso é a redescoberta de uma nova dimensão, uma redescoberta da
presença contínua do divino Redentor no meio do Seu fiel rebanho. Essa redescoberta
joga um novo foco de luz na miséria de nossa existência desintegrada num mundo
totalmente secularizado. Já é reconhecido por muitos que a verdadeira solução de todos
problemas sociais está, de alguma forma, na reconstrução da Igreja. Em um "tempo tal
como esse" tem-se que pregar o "Cristo total," Cristo e a Igreja — totus Christus, caput
et corpus, para se usar a famosa frase do Bem aventurado Agostinho. Possivelmente
essa pregação é ainda não usual, mas parece ser o único modo de pregar o Verbo de
Deus eficientemente num período de obscuridade e desespero como o nosso.

A Relevância dos Padres.

Com freqüência eu tenho um estranho sentimento. Quando eu leio os antigos clássicos


da teologia Cristã, os padres da Igreja, eu os acho mais relevantes para as confusões e
problemas de meu próprio tempo do que a produção dos teólogos modernos. Os Padres
estiveram lutando com problemas existenciais, com aquelas revelações de assuntos
eternos que estavam descritas e registradas na Sagrada Escritura. Eu arriscaria uma
sugestão de que Santo Atanásio e o Bem aventurado Agostinho são muito mais
atualizados que nossos teólogos contemporâneos. A razão é muito simples: eles
estiveram lidando com coisas e não com tabelas, eles não estiveram tão preocupados
com que os homens podia acreditar como com o que Deus tinha feito para os homens.
Nós temos em um "tempo tal como esse," que alargar nossa perspectiva, para
reconhecer os mestres do passado, e tentar para nossa própria época uma síntese
existencial da experiência Cristã.

"A Mente Escritural Perdida apareceu originalmente na edição de 19 de


Dezembro de 1951 do The Christian Century como "As the Truth is in
Jesus." Direitos autorais da The Christian Century Foundation.

Folheto Missionário número P95

Copyright © 2004 Holy Trinity Orthodox Mission

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011

Redator: Bispo Alexandre Mileant

O Ideal Ascético
e o Novo Testamento
Reflexões sobre a Crítica
da Teologia da Reforma
Arcipreste George Florovsky

Tradução: Rev. Pedro Oliveira Junior

Conteúdo:

O Significado do Deserto. O Evangelho de São Mateus. A Inadequação da


Crítica de Anders Nygren. Perfeição, Filantropia Oração, Jejum, E Castidade.
Pobreza e Humildade. Os Escritos de São Paulo e a Interpretação da Reforma.
Romanos. I e II Coríntios. Gálatas. Efésios. Filipenses. Colossenses. I e II
Tessalonicenses. I e II Timóteo. Hebreus. I e II Pedro. As Epístolas de São João.
A Epístola de São Tiago e a Avaliação de Lutero. A Vida da Igreja Inicial.

Se o ideal monástico é a união com Deus através da oração, através da humildade,


através da obediência, através de constante reconhecimento dos próprios pecados,
voluntários ou involuntários, através da renuncia aos valores desse mundo, através de
pobreza, através de castidade, através do amor pela humanidade e amor por Deus, então
é esse um ideal Cristão? Para alguns o simples levantar dessa questão para parecer
estranha e estrangeira. Mas a história do Cristianismo, especialmente a nova atitude
teológica obtida como resultado da Reforma, força tal questão e exige uma resposta
séria. Se o ideal monástico é obter uma criativa liberdade espiritual, e se o ideal
monástico constata que essa liberdade só é obtenível em Deus o Pai, Deus o Filho e
Deus o Espírito Santo, e se o ideal monástico afirma que se tornar um escravo de Deus é
ontológica e existencialmente o caminho para tornar-se livre, o caminho no qual a
humanidade se torna completamente humana precisamente porque a existência criada é
contingente a Deus, é em si ladeado pelos dois lados por não-existência, então tal ideal é
Cristão? É um ideal Bíblico — do Novo Testamento? Ou é esse ideal monástico, como
seus oponentes afirmam, uma distorção do autêntico Cristianismo; uma escravidão a um
mecânico "monasticismol" que "opera justiça"?

O Significado do Deserto.

Quando nosso Senhor estava para começar o Seu ministério, ele foi para o deserto.
Nosso Senhor tinha opções, mas selecionou — ou melhor, foi "impelido pelo Espírito"
para o deserto. Obviamente não é uma ação sem significado, não uma seleção do tipo de
lugar sem significado. E lá — no deserto — nosso Senhor se engaja em combate
espiritual, pois "Ele jejuou quarenta dias e quarenta noites." O Evangelho de São
Marcos acrescenta que nosso Senhor "viveu entre feras." Nosso Senhor, o Deus-
Homem, foi verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem. Exclusivo do trabalho
redentor de nosso Senhor, único só para nosso Senhor, Ele nos chama para O seguir.
"Seguir" nosso Senhor não é excludente; não é selecionar certos aspectos
psicologicamente agradáveis da vida e ensinamentos de nosso Senhor para seguir. Ao
contrário é todo abarcante. Temos que seguir nosso Senhor de todas as maneiras
possíveis. "Ir para o deserto" é "seguir" nosso Senhor. É interessante que nosso Senhor
retorna ao deserto após a morte de São João Batista. Há uma razão óbvia para isso. "e
ouvindo (sobre a morte de São João Batista) Jesus saiu dali num barco para um lugar
deserto privadamente." Quando Santo Antonio vai para o deserto, ele está "seguindo" o
exemplo de nosso Senhor — na verdade, ele está "seguindo" nosso Senhor. Isso de
modo algum diminui o trabalho salvífico, único, de nosso Senhor, isso não faz de modo
algum de nosso Senhor Deus, o Deus-Homem, um mero exemplo. Mas em acréscimo
ao Seu trabalho redentor, que só poderia ser realizado por nosso Senhor, nosso Senhor
ensinou e mostrou exemplos. E ao "seguir" nosso Senhor no deserto, Santo Antonio
estava entrando num terreno já marcado e estampado por nosso Senhor como um lugar
específico para guerra espiritual. Há tanto especificidade quanto "tipo" no "deserto."
Nas regiões geográficas onde não há desertos, há lugares que são similares ou que se
aproximam do tipo de lugar simbolizado pelo "deserto."

É o tipo de lugar que deixa o coração humano aliviado, isolado. É o tipo de lugar que
põe o coração humano num estado de estar só, um estado no qual meditar, orar, jejuar,
refletir sobre a própria existência e no relacionamento com a realidade definitiva—
Deus. E mais, é um local onde a realidade espiritual é intensificada, um lugar onde a
vida espiritual pode ser intensificada, e simultaneamente onde as forças opositoras da
vida espiritual podem se tornar mais dominantes. É um terreno de batalha, mas
espiritual. E foi nosso Senhor, e não Santo Antonio que a colocou antes. Nosso Senhor
diz que "o que foi semeado entre espinhos é o que ouve a palavra, mas os cuidados
deste mundo, e a sedução das riquezas, sufocam a palavra, e fica infrutífera." O deserto,
ou um lugar similar, precisamente corta os cuidados e ansiedades com este mundo, e a
sedução das riquezas terrenas. Ele corta precisamente com essa "mundanidade" e
precisamente por isso ele contém dentro de si uma poderosa razão espiritual para existir
dentro dos caminhos da Igreja. Não como o único caminho, não como o caminho para
todos, mas como um caminho completamente autêntico da vida Cristã.

O Evangelho de São Mateus.

No Evangelho de São Mateus (5:16) é nosso Senhor que utiliza a terminologia de


"boas obras." "Assim resplandeça a vossa luz diante dos homens, para que vejam as
vossas boas obras e glorifiquem a vosso Pai, que está nos céus." Contextualmente essas
"boas obras" são definidas no texto precedente das "Beatitudes." "Bem-aventurados os
mansos, porque eles herdarão a terra." "Bem-aventurados os que têm fome e sede de
justiça, porque eles serão fartos." "Bem-aventurados os limpos de coração, porque eles
verão a Deus." Não é parte integral do objetivo monástico se tornar manso, ter fome e
sede de justiça, e se tornar limpo no coração? Esse, por certo, deve ser o objetivo de
todos os Cristãos, mas o monasticismo, que faz disso uma parte integral da sua vida
ascética, não pode de jeito nenhum ser excluído. As Beatitudes não são mais do que
simples expressão retórica? Não são as Beatitudes uma parte dos mandamentos de
nosso Senhor? No Evangelho de São Mateus (5:19) nosso Senhor expressa um profundo
e significativo pensamento — ou melhor, um aviso. "Qualquer pois que violar um
destes mais pequenos mandamentos, e assim ensinar aos homens, será chamado o
menor no reino dos céus;" E é nesse contexto que nosso Senhor continua a aprofundar o
significado da velha lei com a nova, um significado espiritual, uma penetrante
interiorização da "lei." Ele não anula ou abroga a lei,mas sim a estende para o seu limite
mais lógico e ontológico, pois Ele leva o significado espiritual da lei para o mais
profundo da existência interna do homem.

"Vos ouvistes o que foi dito para aqueles no passado ... mas eu vos digo." Agora, com o
aprofundamento da dimensão espiritual da lei, o antigo permanece, é a base, mas sua
realidade espiritual é apontada para sua fonte. "Não matarás" se torna inextricavelmente
ligado a "ira." "Mas Eu digo que todo aquele que ficar irado com seu irmão será sujeito
a julgamento." Não mais é o ato externo o único ponto focal. Mas a fonte, o intento, o
motivo são agora considerados como o solo do qual brota o ato externo. A humanidade
deve agora guardar, proteger, e purificar a emoção ou atitude interna de "ira" e, fazendo
assim, a considerar na mesma luz que o ato externo de matar ou assassinar. Nosso
Senhor atingiu o mais profundo do coração humano e apontou para a fonte do ato
externo. "Não cometerás adultério. Mas eu digo que qualquer um que olhar para uma
mulher libidinosamente, já cometeu adultério com ela em seu coração. De uma
perspectiva espiritual, uma pessoa que não age externamente, mas cobiça internamente
é igualmente responsável pela realidade do ‘adultério’" . "Vós ouvistes o que foi dito,
‘amarás o teu próximo e odiarás o teu inimigo.’ Mas Eu vos digo: amai vossos inimigos
e orai pelos que vos perseguem para que possais vos tornardes filhos de vosso Pai no
céu."

A Inadequação
da Crítica de Anders Nygren.

A idéia Cristã de amor é, de fato,alguma coisa nova. Mas não é alguma coisa tão
radicalmente impar que a alma humana não possa compreendê-la. Não é uma
"transavaliação de todos os valores antigos," como Anders Nygren afirmou no seu
longo estudo Ágape e Eros. Apesar de haver certos aspectos da verdade em algumas das
afirmações de Nygren, sua premissa em si está incorreta. Nygren lê no Novo
Testamento e na Igreja Primitiva a posição básica de Lutero ao invés de tratar do
pensamento inicial Cristão de dentro do seu próprio meio. Tal aproximação produz bem
poucos frutos definitivos e, com freqüência, como é o caso de sua posição em Ágape e
Eros, distorce as fontes originais com pressuposições que entram na história do
pensamento Cristão 1500 anos depois de nosso Senhor ter alterado a própria natureza da
humanidade ao entrar na existência humana como Deus e Homem. Há muito em Lutero
que é interessante, perceptivo, e verdadeiro. Porém, há também muito que não fala a
mesma linguagem do Cristianismo do inicio. E aí se encontra a grande divisão no
diálogo ecumênico. Pois para o diálogo ecumênico dar fruto, as profundas controvérsias
que separam as igrejas não podem ser silenciadas. Há muito em Lutero com que os
teólogos Ortodoxos Orientais podem se relacionar. No entanto, monasticismo é uma
área na qual existe profundo desentendimento. O próprio Lutero, no inicio, não rejeitou
o monasticismo. A Reforma de Lutero foi resultado da sua incompreensão do Novo
Testamento, uma incompreensão resultante de um entendimento que o próprio Lutero
chamou de "novo." Sua posição teológica já estava formada antes do assunto das
indulgências e sua divulgação das Noventa e Cinco Teses. Nygren, fiel à visão teológica
de Lutero, tem uma razão teológica para sua posição em Ágape e Eros.

Nygren identifica sua interpretação de Ágape com o monoenergético conceito de Deus,


um conceito de Deus que seria correto em si, pois Deus é a fonte de tudo. Mas uma vez
que sejamos confrontados com o mistério da criação, o mistério dessa "outra"
existência, essa existência criada que inclui a humanidade, nós enfrentamos uma
situação totalmente diferente. O significado existencial e ontológico da existência criada
do homem é precisamente que Deus não tinha que criá-la, e foi um ato livre da Divina
liberdade. Mas — e aqui está a grande dificuldade criada por um Cristianismo não
balanceado na doutrina da graça e liberdade — ao criar livremente o homem Deus quis
dar a ele uma liberdade espiritual interna. De modo algum esta é uma posição Pelagiana
ou Semi-Pelagiana. A equilibrada doutrina sinergética da Igreja Cristã do inicio, uma
doutrina mal compreendida e minada pelo Cristianismo Latino em geral a partir do
Bem-aventurado Agostinho — apesar de sempre ter havido oposição interna a isso na
Igreja Latina — sempre entendeu que Deus inicia, acompanha e completa tudo no
processo de salvação. O que ela sempre rejeitou — tanto espontânea quanto
intelectualmente — é a idéia da graça irresistível, a idéia de que o homem não tem papel
participativo em sua salvação. Nygren identifica qualquer participação do homem em
sua salvação, qualquer movimento da vontade e alma do homem para Deus, como uma
distorção pagã do Ágape, como Eros. E essa atitude, essa perspectiva teológica será em
essência o ponto determinante para a rejeição do monasticismo e outras formas de
ascetismo e espiritualidade tão familiares para a Igreja Cristã desde seu inicio.

Se a posição de Nygren no Ágape está correta, então as palavras de nosso Senhor


cotadas acima, não encontrariam base nos corações dos ouvintes para entendimento.
Ales disso, nosso Senhor ao usar a forma verbal de Ágape — agapate — usa o "velho"
comando como base para dar o novo, a extensão espiritual daquele comando de ágape,
de amor. Se Nygren está correto, o "velho" contexto de ágape teria sido sem significado,
especialmente como a base sobre a qual nosso Senhor constrói um novo espiritual e
ontológico caráter do ágape. O ponto de Nygren é que o "Comando de Amor" ocorre no
Velho Testamento e que é "introduzido nos Evangelhos, não como algo novo, mas
como uma citação do Velho Testamento." Ele está tanto correto quanto errado. Correto
em que é uma referência tirada do Velho Testamento, De onde mais nosso Senhor
tiraria referências ao se dirigir ao "seu povo"? Ele está errado quando alega que não é
nada mais do que uma citação do Velho Testamento, precisamente porque nosso Senhor
usa as referências do Velho Testamento como uma base sobre a qual construir. Por isso,
a base tem que ser segura do contrário a construção racharia e o ensinamento seria
errôneo. O próprio Nygren afirma que "o Ágape nunca pode ser ‘auto-evidente.’"
Fazendo tal afirmação, Nygren corta qualquer possibilidade dos ouvintes de nosso
Senhor entender qualquer discurso onde nosso Senhor use o termo "Ágape." E ainda
Nygren escreve que "o motivo Ágape forma o tema principal de uma série completa de
Parábolas." Se esse é o caso, então os ouvintes das parábolas não podem tê-las
entendido, pois eles certamente não compreendem Ágape na especificidade definida por
Nygren, e assim as parábolas — de acordo com a lógica interna da posição de Nygren
— não teriam sentido para os contemporâneos de nosso Senhor, Seus ouvintes.

Ser preenchido com amor de e por Deus é o ideal monástico.

No Evangelho de São Mateus (22:34 - 40) nosso Senhor é perguntado qual é o grande
mandamento. "Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, e de toda a tua alma, e
de todo teu pensamento. Este é o primeiro e grande mandamento. E o segundo
semelhante a este, é: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Destes dois
mandamentos depende toda lei e os profetas." O ideal monástico e ascético é cultivar o
amor do coração, da alma e da mente por Deus. O comentário de Anders Nygren deste
texto em seu Ágape e Eros é característico de sua posição geral. "Foi reconhecido de há
muito que a idéia de Ágape representa uma característica distinta e original do
Cristianismo. Mas em que, precisamente, consistem essas originalidade e distinção?
Essa questão tem sido respondida com freqüência com referência ao Mandamento de
Amor. O duplo mandamento ‘Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração’, e
‘Amarás o teu próximo como a ti mesmo’, tem sido tomado como o ponto-de-partida
natural para a exposição do significado do amor Cristão. Porém, o fato é que se nós
começamos com o mandamento, com Ágape como algo mandado, nós barramos nosso
próprio caminho para o entendimento da idéia de Ágape ... Se o Mandamento do Amor
pode ser dito ser especificamente Cristão, como sem dúvida pode, a razão tem que ser
encontrada, não no mandamento como tal, mas no significado bem novo que Cristo deu
a ele ... se chegar a um entendimento da idéia Cristã de amor simplesmente por
referência ao Mandamento de Amor é portanto, impossível; tentar isso é se mover em
círculo. Nós nunca descobriríamos a natureza do Ágape, amor no sentido Cristão, se nós
não tivéssemos nada para nos guiar que não fosse o Mandamento do Amor ... Não é o
mandamento que explica a idéia de Ágape, mas uma intuição sobre a concepção Cristã
de Ágape que nos capacita a agarrar o significado Cristão do mandamento. Devemos
então procurar outro ponto-de-partida" (pgs. 61- 63).

Essa é realmente uma posição estranha para quem vem da tradição da sola Scriptura,
pois sua posição não é de sola Scriptura, mas precisamente que a Escritura precisa ser
interpretada — e aqui a interpretação vem não da matriz do Cristianismo primitivo, mas
de longe, de uma interpretação que em grande extensão depende de uma interpretação
do Cristianismo que chegou na história do Cristianismo aproximadamente 1500 anos
depois do inicio do ensinamento Cristão, e isto com a assunção de que Nygren está
seguindo a posição geral de Lutero. Em sua análise de certas interpretações de em que
consiste o caráter único do amor Cristão, e em sua rejeição das interpretações do que
constitui o caráter único do amor Cristão Nygren está, em parte, correto. "Este é, de
fato, o defeito básico de todas as interpretações até agora consideradas; elas falham em
reconhecer que o amor Cristão repousa numa base bem definida, positiva, própria. O
que é, então, esta base?" Nygren se aproxima da essência do tema, mas negligencia o
aspecto importante da ontologia humana, uma ontologia humana criada por Deus. "A
resposta a esta questão pode ser encontrada no texto ... ‘Amai vossos inimigos.’ É
verdade que amor pelos inimigos é uma variação de nossos sentimentos naturais
imediatos, e pode por isso parecer mostrar o caráter negativo mostrado acima; mas se
nós considerarmos o motivo que o sublinha nós veremos que ele é inteiramente
positivo. O Cristão é comandado a amar os seus inimigos, não porque o outro lado
ensina a odiá-los, mas porque há uma base e motivo para tal amor no fato concreto,
positivo do amor de Deus pelos homens malignos. ‘Ele faz o sol brilhar sobre os maus e
os bons.’ Eis aí porque nos é dito: ‘Amai vossos inimigos ... para que possais ser filhos
de vosso Pai Que está no céu.’"

O que Nygren escreve aqui é acurado. Mas, ele negligencia o significado da ontologia
humana; isto é, que nós somos comandados a amar nossos inimigos porque há um valor
espiritual dentro da própria estrutura da natureza humana criada por Deus, mesmo na
natureza decaída, e que este valor espiritual deve ser encontrado em cada um de todos
os homens, não importa quão obscuramente nós o percebamos. Se nós começarmos a
amar nossos inimigos, nós iremos começar a perceber, nas características do inimigo,
aspectos que estavam velados, que estavam obscurecidos pela cegueira de nosso ódio.
Nós somos comandados a amar nossos inimigos, não só porque Deus ‘faz o sol brilhar
sobre os maus e os bons’ mas Deus ama a humanidade porque há um valor na
humanidade. Nygren escreve, (pg. 79), que ‘a sugestão de que o homem é possuidor por
natureza de tal valor inalienável, levanta facilmente o pensamento de que é neste valor
inigualável que o amor de Deus se assenta.’ Talvez seja impreciso afirmar que Nygren
perde o tema central de que este valor no homem é criado por Deus, dado por Deus. É
mais preciso afirmar que Nygren rejeita completamente o tema, e ele faz isso por sua
doutrina teológica de Deus e do homem. De novo, isto é parte da grande divisão que
separa certas igrejas dentro do diálogo ecumênico. Há uma diferença básica e
fundamental de visão sobre a natureza de Deus e do homem. Um lado afirma que sua
posição é consistente com o Cristianismo apostólico, com o depósito apostólico, e
consistente com o ensinamento da vida da Igreja primitiva e da Igreja de todos os
tempos. O outro lado começa com a Reforma. Ambos os lados alegam ter o apoio do
Novo Testamento.

Os escritos de Lutero sobre a Divina natureza do amor não são somente interessantes,
mas também valiosos, não só penetrantes, mas em uma ênfase acurados. De fato, se
considerarmos a doutrina de Lutero sobre o Divino amor em si, excluindo as suas outras
doutrinas, especialmente as referentes à natureza do homem, a natureza da salvação, a
natureza da justificação, a doutrina da predestinação e graça, encontra-se uma visão não
diferente daquela do antigo Cristianismo Ortodoxo. Às vezes Lutero pode até mesmo
parecer ser um pouco inclinado misticamente. A descrição bem conhecida de Lutero do
amor Cristão como "eine quellende Liebe" (um amor jorrante sempre fluindo) é em si
uma visão Ortodoxa. Para Lutero, como para os Padres da Igreja, esse amor não tem
necessidade de nada, não é causado, não vem para a existência por causa de um objeto
desejado, não é despertado por qualidades desejáveis de um objeto. Ele é a natureza de
Deus. Mas, ao mesmo tempo, é Deus Que cria a humanidade e daí o amor de Deus por
essa humanidade, apesar de não necessitado de nada e atraído por nada, ama a
humanidade não por causa de um valor do homem, mas porque há um valor no homem
porque ele é criado por Deus. Aqui está a diferença e é na verdade uma grande divisão
quando se considera visões sobre outros assuntos intimamente ligados com a natureza
do amor.

Perfeição, Filantropia
Oração, Jejum, E Castidade.

Na literatura monástica e ascética dos primeiros tempos Cristãos a palavra e idéia de


perfeição são confrontadas com freqüência. O monge busca perfeição; o monge quer
começar a ser estabelecido no caminho que possa conduzir à perfeição. Mas é este o
resultado do monasticismo? São as tendências monásticas e ascéticas do inicio do
Cristianismo que trazem a idéia de perfeição, que trazem a idéia de luta e esforço
espiritual? É nosso Senhor, e não os monges, que injeta o objetivo de perfeição na
própria estrutura do pensamento Cristão inicial. No Evangelho de São Mateus (5:48)
nosso Senhor comanda: "Sede vós perfeitos, como é perfeito o vosso Pai, Que está nos
céus."

A vida monástica e ascética tradicional incluiu entre suas atividades filantropia, oração
e jejum. Foram essas práticas impostas sobre um autêntico Cristianismo pelo
monasticismo ou elas foram incorporadas na vida monástica e ascética do Cristianismo
original? No Evangelho de São Mateus é de novo nosso Senhor e Redentor Que iniciou
a filantropia, oração e jejum. Nosso Senhor poderia muito facilmente ter abolido estas
práticas. Mas, ao invés de aboli-las, nosso Senhor as purificou, deu a elas o status
correto dentro da vida espiritual que é praticá-las sem dar nenhuma demonstração, nem
hipocrisia, nem glória por estar fazendo. É a perspectiva espiritual apropriada que nosso
Senhor comanda. "Guardai-vos de fazer a vossa esmola diante dos homens, para serdes
vistos por eles: aliás, não tereis galardão junto de vosso Pai, Que está nos céus" (6:1).
"Quando pois deres esmola, não faças tocar trombeta diante de ti, como fazem os
hipócritas nas sinagogas e nas ruas, para serem glorificados pelos homens. Em verdade
vos digo que já receberam o seu galardão. Mas, quando tu deres esmola, não saiba a tua
mão esquerda o que faz a tua direita. Para que tua esmola seja dada ocultamente: e teu
Pai, Que vê em segredo, te recompensará publicamente" (6:2-4). E oração é ordenada
que seja feita da mesma maneira para assegurar sua natureza espiritual.

Nessa conjuntura Nosso Senhor instrui Seus seguidores a usar a oração do "Pai Nosso,"
uma oração que é tão simples, no entanto, tão profunda, uma oração que contem em si
uma glorificação do nome de Deus, contem também uma invocação da vinda do reino
de Deus, uma oração que reconhece que a vontade de Deus inicia tudo e que sem a
vontade de Deus o homem está perdido. É uma oração de humildade em que ela não
pede nada alem do sustento diário. É uma oração de solidariedade humana em perdão,
pois ela pede para que Deus nos perdoe somente como nós perdoamos os outros, e nisso
uma profunda realidade da vida espiritual é retratada, uma vida que une o homem a
Deus somente se o homem se unir a outros homens, com a humanidade, em perdão. E a
seguir tem o pedido para ser protegido das tentações, e se se cair em tentação, o pedido
para sermos libertados dela. Tão curta, tão simples, e no entanto, tão profunda tanto
pessoal como cosmicamente. É o monasticismo uma distorção do Cristianismo
autêntico porque os monges recitam o Pai Nosso pela instrução e pelo comando de
nosso Senhor? Se o monasticismo usasse oração livre, espontânea, então ele poderia ser
apontado como faltoso por não "seguir" o comando de nosso Senhor. Mas esse não é o
caso. É o monasticismo um desvio por seu uso constante do Pai Nosso. Nosso Senhor
foi específico: quando rezarem rezem isso. Ele não impediu outras orações, mas
proeminência e prioridade são para serem dadas ao Pai Nossas. Na verdade, é
certamente estranho para nosso Senhor restringir a freqüência de oração. As "vãs
repetições," ou mais acuradamente em grego, a proibição de "proclamar palavras vazias,
como os gentios, que pensam que pensam que por muito falarem serão ouvidos." Isso é
em essência diferente da intenção de nosso Senhor. E nosso Senhor diz mais sobre o
assunto, um assunto considerado importante por Ele. No Evangelho de São Mateus
(9:15) nosso Senhor deixa marcado que quando Ele for levado embora, então os Seus
discípulos jejuarão. No Evangelho de São Mateus (17:21) nosso Senhor explica para
Seus discípulos que eles são incapazes de expulsar a casta de demônios "porque essa
casta de demônios não se expulsa senão pela oração e pelo jejum." Esse versículo, é
verdade, não está em todos os manuscritos antigos. Está, porém em suficientes
manuscritos antigos e está contido no Evangelho de São Marcos (9:29). É obvio que
nosso Senhor determina uma especial eficácia para oração e jejum.

Castidade é um objetivo monástico e ascético. Não somente um celibato externo, mas


também uma interna castidade de pensamento. É isso também algo imposto sobre o
Cristianismo original e autêntico por um tipo helenístico de pensamento, ou está contido
no depósito original e Bíblico do Cristianismo? De novo é nosso Senhor que coloca o
caminho do celibato e da castidade. No Evangelho de São Mateus (19:10-12) os
discípulos perguntam a nosso Senhor se é conveniente casar. "Nem todos podem
receber esta palavra, mas só aqueles a quem foi concedido. Porque há eunucos que
assim nasceram do ventre da mãe; e há eunucos que foram castrados pelos homens; e há
eunucos que se castraram a si mesmos por causa do reino dos céus. Quem pode receber
isto, receba-o." O objetivo monástico e ascético simplesmente "segue" o ensinamento de
nosso Senhor. O Cristianismo original jamais impôs celibato. Ele foi, precisamente
como nosso Senhor colocou, somente para aqueles a quem foi concedido, somente para
aqueles que fossem capazes de aceitar tal caminho. Mas o caminho era um caminho
autenticamente Cristão de espiritualidade colocado por nosso Senhor. No inicio do
Cristianismo, nem mesmo padres e bispos eram requeridos a serem celibatários. Era
uma questão de escolha. Mais tarde a Igreja achou sábio requerer celibato dos bispos.
Mas no Cristianismo Oriental celibato nunca foi exigência para alguém ser ordenado
padre. A escolha de casar ou permanecer no celibato tinha que ser feita antes da
ordenação. Se alguém já era casado antes da ordenação, então esse alguém era requerido
que se mantivesse casado não obstante a Igreja antiga tenha testemunhado exceções a
este caso, Se alguém não era casado antes da ordenação, então era requerido que
continuasse no celibato. A Igreja Romana, não a Igreja Ortodoxa Oriental, estendeu o
requerimento de celibato para os padres e teve um tempo muito difícil tentando forçar
isto através dos séculos. Não se pode forçar nunca formas de espiritualidade sobre uma
pessoa e esperar resultados espirituais frutíferos. As palavras de nosso Senhor soam
com sabedoria — a quem foi concedido, para aqueles que podem viver nesta forma de
espiritualidade.

Pobreza e Humildade.

Pobreza não é o objetivo mas o ponto inicial da vida monástica e ascética no


Cristianismo do inicio. Foi este um precedente estabelecido por Santo Antonio, uma
nova noção e movimento nunca antes contido no pensamento Cristão? De novo é nosso
Senhor Que estabelece o valor espiritual da pobreza. No Evangelho de São Mateus
(19:21) nosso Senhor comanda ao homem rico que havia afirmado que houvera mantido
todos os mandamentos: "Se queres ser perfeito, vai, vende tudo que tens e dá-o aos
pobres... e vem e segue-Me." Não foi Santo Antonio que estabeleceu o precedente. Foi,
isso sim, Santo Antonio que ouviu a palavra de nosso Senhor e a pôs em ação, que "fez
a palavra do Senhor." Foi Cristo, o Deus-Homem que pôs o ideal da perfeição, que nos
comandou a sermos perfeitos (ver também 5:48), que pôs o ideal de pobreza como
ponto-de-partida de uma certa forma de vida espiritual. Em outro lugar do Evangelho de
São Mateus (13:44) Cristo marca um ponto similar, afirmando que se vende tudo em
troca do reino dos céus. "O reino dos céus é semelhante a um tesouro escondido num
campo que um homem achou e escondeu; e pelo gozo dele, vai, vende tudo quanto tem
e compra aquele campo."

O Cristianismo todo exalta a humildade. Não deveria então ser uma surpresa que a
espiritualidade monástica e ascética tivessem seu foco na humildade. No Evangelho de
São Mateus (18:4) nosso Senhor proclama que "aquele que se tornar humilde como este
menino, esse é o maior no reino dos céus." Em outro lugar, (23:12), nosso Senhor diz
que "o que se exaltar a si mesmo será humilhado: e o que a si mesmo se humilhar será
exaltado." A ênfase na humildade pode parecer auto-evidente. Por trás dela, no entanto,
está uma realidade da natureza de Deus na qual poucos prestam atenção. Na Encarnação
dois elementos bem centrais de qualquer espiritualidade são evidenciados claramente —
o amor e humildade de Deus. A idéia de que a humildade tem raízes em Deus, pode
parecer assombrosa. A humildade de Deus não pode, por certo, ser considerada na
mesma luz que a humildade ascética, ou em qualquer forma de humildade humana.
Porém, as formas humanas de humildade são derivadas da própria natureza de Deus,
assim como o comando para amar está enraizado no amor de Deus para os homens. A
humildade de Deus é precisamente que sendo Deus Ele deseja, Ele quer estar em
comunhão com tudo e tudo é inferior a Deus. Isso tem grande significado teológico,
pois revela o valor de todas as coisas criadas, um valor desejado por Deus. Há aqui até
mesmo um paralelo com os santos que amaram os animais e as flores. E desta idéia,
intrinsecamente deriva uma idéia da Encarnação e kenosis de Deus o Filho, pela qual se
pode ver claramente a real origem Divina na ação de Cristo em ensinar os "outros."

Na própria noção de uma espiritualidade vertical uma preocupação com os outros é


pressuposta. E enquanto alguém está ascendendo para Deus — uma abominação para
Nygren — Seu companheiro homem deve ser incluído nas dimensões da
espiritualidade. Através da Encarnação todas as formas de existência humana são
santificadas. Através da Encarnação tanto o amor quanto a humildade de Deus são
tornados conhecidos. E o homem é feito pra amar a Deus e seu companheiro na
humanidade, porque o amor contém um valor absoluto e positivo, um valor derivado
porque amor é a própria natureza de Deus. E o homem tem que experimentar a
humildade porque humildade também pertence a Deus e assim seu valor é derivado de
Deus. Mas ficar internamente cheio de amor e humildade não é fácil. Não é somente
exigido o conhecimento do fato de que Deus é amor e humildade é Divina. É necessária
a completa purificação da nossa natureza interna por Deus. E isso é uma luta, a luta
espiritual que deve ser enfrentada para se entrar e se manter na realidade do amor e da
humildade. O caminho do monasticismo e do ascetismo é um caminho autêntico, um
caminho também ordenado por nosso Senhor.

Os Escritos de São Paulo e a


Interpretação da Reforma.

Os escritos de ou atribuídos a São Paulo formam um ponto crítico na grande divisão


inteira entre as Igrejas da Reforma e as Igrejas Católicas Ortodoxas e Católicas
Romanas. A Epístola aos Romanos é uma das referências mais importantes desta
controvérsia. Esta epístola e a Epístola aos Gálatas formam a base com a qual Lutero
desenvolveu a sua fé, doutrina e justificação, uma doutrina que ele mesmo caracterizou
em seu prefácio para seus escritos Latinos como um entendimento totalmente novo das
Escrituras. Estas duas epístolas continuam a ser os pontos principais de referência para
os teólogos contemporâneos da tradição da Reforma.

Foi este novo entendimento das Escrituras que a rejeição do monasticismo obteve na
Reforma. Em geral, não é exagero afirmar que este pensamento considera São Paulo
como o único que entendeu a mensagem Cristã. Além disso, não é o próprio São Paulo
nem o São Paulo do inteiro corpus de sua obra, mas sim o entendimento de Lutero sobre
São Paulo. Dessa perspectiva, os autênticos interpretes dos ensinamentos e do trabalho
redentor de nosso Senhor são São Paulo, como entendido por Lutero, depois Marcion,
depois O Bem aventurado Agostinho, e depois Lutero. Marcion foi condenado pela
Igreja inicial inteira. Agostinho, de certa forma, de fato, antecipa Lutero em certas
posições, mas de modo algum na doutrina da justificação e no específico entendimento
de fé de Lutero. É mais a doutrina da predestinação de Agostinho, de graça irresistível, e
a sua doutrina da total depravação do homem contida em sua "novela" para citar São
Vicente de Lerins — doutrina do pecado original que influenciou Lutero, que era ele
próprio, um monge agostiniano.

A rejeição do monasticismo definitivamente surgiu da ênfase colocada sobre a salvação


como um dom grátis de Deus. Tal posição é completamente acurada, mas seu
entendimento específico foi inteiramente contrário ao da Igreja do inicio. Que salvação
era um dom grátis de Deus e que o homem era justificado por fé, nunca foi um
problema para o Cristianismo do inicio. Mas, na perspectiva e ênfase de Lutero
qualquer tipo de "obra," especialmente a dos monges em sua luta ascética, contradizia a
natureza grátis da graça e o dom grátis da salvação. Se alguém era justificado pela fé,
então — aí segue a linha de pensamento de Lutero — esse alguém não era justificado
por "obras." Para Lutero justificação "pela fé" significava uma justificação extrínseca,
uma justificação inteiramente independente de qualquer modificação interna das
profundezas da vida espiritual da pessoa. Para Lutero "justificar" — dikaion —
significava declarar alguém justo, não "fazer" esse alguém justo — é um apelo para uma
justiça extrínseca que na verdade é uma ficção espiritual. Lutero criou um legalismo
muito mais sério do que o legalismo que ele detectou no pensamento e prática Católico
Romano do seu tempo. Além disso, a doutrina legalística da justificação extrínseca de
Lutero é espiritualmente grave, pois é uma transação legal que na realidade não existe e
não pode existir. Em nenhum lugar era a ênfase nas "obras" tão forte, pensou Lutero,
como no monasticismo. Então o monasticismo tinha que ser rejeitado, e o foi. Mas
Lutero leu demais sobre a ênfase de São Paulo na fé, sobre justificação pela fé, e sobre o
dom grátis da graça da salvação. São Paulo está em controvérsia direta com o judaísmo,
especialmente em sua Epístola aos Romanos.

São as "obras da lei," a lei como definida e interpretada e praticada pelo judaísmo no
tempo de São Paulo. Nosso Senhor tem a mesma reação para com o entendimento
externalizado e mecânico da lei. Na verdade, o próprio texto da Epístola aos Romanos
revela em cada passagem que São Paulo está comparando a lei externa do judaísmo com
a novidade do entendimento espiritual da lei, com a novidade da revelação de Deus em
Jesus Cristo através da Encarnação, Morte e Ressurreição de nosso Senhor, Deus
tornou-Se homem. Deus entrou na história humana o que é de fato uma novidade
radical. Mas entender mal a crítica de São Paulo às "obras," pensando que São Paulo
está se referindo aos "obras" comandadas por nosso Senhor, ao invés do entendimento
judaico de "obras da lei" é uma má leitura de natureza fundamental. Porém, é verdade
que Lutero tem um ponto ao considerar a direção específica na qual o sistema-de-mérito
Católico Romano tinha ido como um ponto de referência similar ao sistema legal
judaico. Como resultado do passado de Lutero, e do seu meio teológico, quando ele lia
qualquer coisa em São Paulo a respeito de "obras" ele imediatamente pensava em sua
experiência como monge e no sistema de méritos e indulgências no qual tinha sido
criado.

Deve ser enfatizado com força que Lutero de fato protege um aspecto da salvação, a
causa e fonte em si da redenção e da graça. Mas ele negligencia o outro lado, o aspecto
da participação do homem nesse dom grátis da Divina iniciativa e graça. Lutero teme
qualquer ressurgência do sistema católico romano de mérito e indulgência, ele teme
qualquer tendência que possa se constituir numa verdadeira atitude Pelagiana, qualquer
tendência que venha permitir que o homem acredite que é a causa ou a fonte, ou melhor,
o vetor principal da salvação. E aqui Lutero está correto. A distinção de Nygren sobre
Eros-Ágape está correta neste contexto, pois qualquer espiritualidade que omite o
Ágape e se concentra somente no Eros, no esforço do homem para vencer a influência
de Deus, é fundamentalmente não-Cristã. Mas o assunto não é tão simples. Ambos os
extremos são falsos. Deus quis livremente um sinergético caminho-de-redenção no qual
o homem deve participar espiritualmente. Deus é o ator, a causa, o iniciador, aquele que
completa toda atividade redentora. Mas é o homem que deve responder espiritualmente
ao dom grátis da graça. E nessa resposta existe um lugar autêntico para a espiritualidade
do monasticismo e do ascetismo, os quais não tem nada a ver com as "obras da lei," ou
com o sistema de mérito e indulgência.

Romanos.

Em sua Epístola aos Romanos São Paulo escreve na própria introdução (1:4-5) que
através de Jesus Cristo "recebemos a graça e o apostolado, para a obediência da fé entre
todas as gentes pelo Seu Nome." A noção de "obediência na fé" tem um significado
para São Paulo. É muito mais que um simples reconhecimento de uma fé colocada
dentro de alguém por Deus. É ao invés, uma noção ricamente espiritual, que contém
dentro dela uma completa espiritualidade de atividade de parte do homem — não que a
atividade vá vencer a graça de Deus, mas precisamente que a atividade espiritual é a
resposta à graça de Deus, realizada com a graça de Deus, para ser preenchido com a
graça de Deus. E será uma "obra" espiritual em progresso, que não pode ser nunca
paralisado, e uma "obra" totalmente estranho às "obras" da lei judaica.

São Paulo escreve (2:6) que Deus "recompensará cada um segundo as suas obras." Se
São Paulo estivesse tão preocupado com a palavra "obras," se ele temesse que os
leitores Cristãos de sua epístola pudessem interpretar "obras" em um sentido totalmente
diferente do que ele pretendia, ele teria certamente sido mais cauteloso. Mas São Paulo
distingue claramente entre as "obras" da lei judaica e as "obras" do Espírito Santo
requeridas de todos os Cristãos. Em conseqüência, é difícil confundir essas duas
perspectivas, e é significativo que a Igreja inicial nunca tenha confundido, pois eles
entendiam o que São Paulo escreveu. Aconteceram às vezes — apesar da lucidez do
pensamento de São Paulo — tendências de cair não na interpretação unilateral de
Lutero, mas ao contrário, de cair algo espontaneamente num tipo-Eros de esforço.

São os "praticantes da lei que serão justificados" (2:13). A noção de "praticantes"


implica em ação, atividade. Em outro lugar, na mesma epístola (5:2) São Paulo escreve
que através de nosso Senhor Jesus Cristo "temos entrada pela fé a esta graça, na qual
estamos firmes,." A própria idéia de "entrada pela fé" é dinâmica e implica em atividade
espiritual por parte da humanidade.

Depois da longa proclamação da graça de Deus, e da impotência das "obras da lei" em


comparação com as "obras" da nova realidade do Espírito, São Paulo recorre à
tradicional exortação espiritual (6:12 e segs.) "Não reine portanto o pecado em vosso
corpo mortal, para lhe obedecerdes em suas concupiscências; nem tão pouco apresenteis
vossos membros ao pecado por instrumentos de iniqüidade." A exortação pressupõe que
o homem tem algum tipo de atividade espiritual e controle sobre sua existência interior.
O próprio uso da palavra "instrumentos" invoca a idéia de luta, de guerra espiritual, a
própria natureza da "prova severa" do monasticismo.

No mesmo capítulo (6:17) São Paulo escreve: "Mas graças a Deus que, tendo sido
servos do pecado, obedecestes de coração à forma de doutrina a que fostes entregues."
No segundo capítulo da Epístola aos Romanos (2:15) São Paulo escreve sobre o aspecto
universal da "lei" que "está escrita em seus corações," da humanidade, um pensamento
com profundas implicações teológicas. Usando a imagem do coração São Paulo está
enfatizando o aspecto mais profundo da vida interior da humanidade, pois este era o uso
da imagem do coração entre os hebreus. Quando ele escreve que eles obedeceram "de
coração," São Paulo está atribuindo algum tipo de atividade espiritual para a
"obediência" que brota "do coração." E a que eles passaram a ser obedientes? A uma
forma ou padrão de ensinamento ou doutrina entregue a eles — este é precisamente o
depósito apostólico, o corpo do ensinamento inicial Cristão ao qual eles responderam e
se tornaram obedientes. E fazendo assim, eles se tornaram "escravizados pela justiça," a
justiça da nova lei, da vida do Espírito (6:18). E o "fruto" de se tornarem escravizados a
Deus é precisamente santificação que conduz à vida eterna (6:22). Através é um
processo, através é uma atividade espiritual dinâmica por parte do homem. São Paulo se
torna mais explícito na distinção sobre a velha e a nova lei (7:6). "Mas agora estamos
livres da lei, pois morremos para aquilo em que estávamos retidos; para que sirvamos
em novidade de espírito, e não na velhice da letra."

São Paulo escreve que "nós somos filhos de Deus. E, se nós somos filhos, somos logo
herdeiros também, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo" (8:16b-17). Mas tudo
isto tem uma condição, tem uma provisão, pois há um importantíssimo "se é certo" "Se
é certo que com Ele padecemos, para que também com Ele sejamos glorificados." Nossa
glorificação, segundo São Paulo, é contingenciada por um poderoso "se" e este "se" nos
conduz para a realidade espiritual, a realidade espiritual do "co-sofrimento." O próprio
uso da palavra "co-sofrimento" pressupõe a realidade da idéia do "co-sofrimento" e
ambas pressupõe uma ação ou atividade espiritual ativa, dinâmica por parte daquele que
co-sofre, senão não há significado no "co."

Na Epístola aos Romanos (12:1) São Paulo usa linguagem que não teria significado se o
homem fosse meramente um objeto passivo no processo redentor, se a justificação por
fé fosse uma ação que teria lugar somente no nível Divino. "Rogo-vos pois, irmãos, pela
compaixão de Deus, que apresenteis os vossos corpos em sacrifício vivo, santo e
agradável a Deus, que é o vosso culto racional." São Paulo está pedindo ao Cristão para
apresentar, uma realidade que pressupõe e requer atividade humana. Mas não só
"apresentar" mas "apresentar" o corpo como um sacrifício vivo, tão santo, tão aceitável
ou agradável a Deus. E isto São Paulo considera nosso "culto racional" ou nossa
"adoração espiritual." A idéia e a linguagem falam por si. Usando o imperativo, São
Paulo nos comanda: "E não vos conformeis com este mundo, mas transformai-vos pela
renovação do vosso entendimento, para que experimenteis qual seja a boa, agradável, e
perfeita vontade de Deus." Tomada em si e fora do contexto esta linguagem poderia ser
mal interpretada como Pelagiana, pois aqui é o homem que está transformando a mente,
é o homem que está comandado a ativar a vid