DO

NOVO
TE STAMENTO

ASTE
JSÄO P A U L O
 ALAN RICHARDSON
PROFESSOR DE TEOLOGIA CRISTÃ
NA UNIVERSIDADE DE NOTTINGHAM

ASSOCIAÇÃO DE SEMINÁRIOS TEOLÓGICOS EVANGÉLICOS

CONSELHO DELIBERATIVO

Júlio A n d r a d e Ferreira
Presidente

John D. Burnett, Joaquim Beato, Thurmon Bryant, R u b e n s Cintra Damião,

Thomas Foley, V. James Mannoia, David Mein, Harding Meyer, A. Ben
Oliver, Otto Gustavo Otto, Arnaldo Schmidt, Henrique Todt Jr.

Aharon
Secretário
Sapsezian
Geral
INTRODUÇÃO
A
TEOLOGIA
DO
NOVO
TESTAMENTO

ASTE
S Ã O PAULO
 Titulo do original em inglês:
AN INTRODUCTION T O THE THEOLOGY OF THE NEW TESTAMENT
SCM Press Ltd .
Londres
1961

Seminário Concórdia ÍNDICE

Biblioteca
Sisí. n u < ¿ 9 9 £ 5 4
Rea. oQ2.z,f>î PREFÁCIO 13
Proc Ö..J
Data ¿olOGlü^l
I FÉ E OUVIR 21
0 Ensino de Jesus a Respeito da Fé 22
A Fé Professada Pela Igreja Apostólica 25
A Pregação do Evangelho 27
Ouvir e Obedecer 31
Fé e Arrependimento 33
Regeneração 36

II CONHECIMENTO E REVELAÇÃO 41

O Ensino do Antigo Testamento 41

O Mundo Helénico: Gnosticismo 43
O Conhecimento de Deus no Novo Testamento 45
Revelação Geral a Toda a Humanidade 51
Revelação e Parousia 55
Revelação e Mistério 60

III O PODER DE DEUS PARA A SALVAÇÃO 65

Cristo, o Poder de Deus 65

A Glória do Senhor 67
A Luz do Mundo 70
Edição em língua portuguesa, com colaboração do A Vida da Era Vindoura 74
Fundo de Educação Teológica,
pela
A Ira de Deus 78
ASSOCIAÇÃO DE SEMINÁRIOS TEOLÓGICOS EVANGÉLICOS Justiça e Salvação 82
São Paulo
1966
 IV O REINO DE DEUS 87 O Batismo de Jesus 178
A Transfiguração de Cristo 181
O Reino de Deus no Ensino de Jesus 83 A História da Paixão 185
O Reino dos Santos 90
"O Mistério do Reino de Deus" 94
Os Milagres do Reino de Deus 97 IX RESSURREIÇÃO, ASCENSÃO E VITÓRIA DE
Os Milagres da Natureza 102 CRISTO 191

V O ESPÍRITO SANTO 10&

"Segundo as Escrituras" 191
O Caráter Escatológico do Espírito 107 A Evidência Documentária da Ressurreição 193
O Espírito Santo nos Evangelhos 109 O Túmulo Vazio 196
O Espírito Santo na Igreja Apostólica 111 A Ascensão de Cristo 198
O Testemunho do Espírito 114 Cluistus Victor 204
A Dádiva do Espírito: Pentecostes 117 A Descida de Cristo ao Inferno 210
A "Personalidade" do Espírito Santo 121 A Vitória de Cristo Sobre os Poderes do Mundo . . . . 211

VI MESSIANISMO REINTERPRETADO 125

X A RECONCILIAÇÃO TRAZIDA POR CRISTO . . , . . 215
"Cristo" 125
O Filho do Homem: Ezequiel e Daniel 128 Reconciliação 215
O Filho do Homem: Enoque e 2(4)Esdras 130 Redenção ." 218
O Filho do Homem nos Evangelhos 132 Propiciação 222
O Filho do Homem Coletivo 136 O Cordeiro de Deus 225
O Mito Gnóstico do Homem Celestial 141 O Mediador da Nova Aliança 228
O Sinal do Filho do Homem 143 Justificação 2ál
Fé e Obras em São Tiago 239

Vil A CR1STOLOGIA DA IGREJA APOSTÓLICA . . . . . 147

XI TOTUS CHRISTUS • • • • 2 4 1

"Filho de Deus" 147

"Senhor" 153
O Novo Homem 241
A Sabedoria de Deus 154
O Último Adão 244
A Palavra de Deus 158
"Em Cristo" 248
A Nova Torá 165
A Plenitude de Cristo 251
O Corpo de Cristo 253
VIII A VIDA DE CRISTO 169 A Noiva de Cristo 255
A Videira Verdadeira 257
O Nascimento de Cristo 171 Casa Espiritual ••• 259
A Bem-aventurada Virgem Maria 176 A Família de Deus 281
XII ISRAEL DE DEUS 265 A Imposição das Mãos 350
Batismo Infantil no Novo Testamento 352
A Herança 265
O Povo de Deus 267
O Eleito de Deus 270 XVI A TEOLOGIA EUCARÍSTICA DO NOVO TESTA-
Eleição e Graça 277 MENTO 359
A Graça de Deus 280
A Igreja de Deus 282 O Testamento Eucarístico a Respeito da História 360
Una, Santa, Católica 284 A Presença Real de Cristo na Eucaristia 362
O Caráter Escatológico da Eucaristia 366
A Comunhão Eucarística 371
XIII MINISTÉRIO APOSTÓLICO E SACERDOTAL .... 289 O Sacrifício Eucarístico 375

ÍNDICE DOS ASSUNTOS 381

A Igreja Apostólica 289
O Sacerdócio Real 292 ÍNDICE DOS AUTORES 387
Os Sacrifícios Cristãos 294
O Sacerdócio dos Leigos 299 ABREVIATURAS 389
O Caráter Ministerial da Igreja 301
Jesus e a Igreja 304

XIV OS MINISTÉRIOS DA IGREJA 309

"Os Doze" 310

O Poder das Chaves 314
Os Apóstolos 316
Apostolado 318
Presbíteros e Bispos 321
A Imposição das Mãos 325
Outros Ministérios 329

XV A TEOLOGIA DO BATISMO 333

O Significado Cristão de "Batizar" 334

Batismo e Julgamento 337
"Revestir-se" de Cristo 339
Batismo, Fé e Perão 343
O Selo do Espírito 345
 PREFÁCIO

Achamos necessário explicar as idéias implícitas no título deste

livro porque hoje, em alguns lugares, põe-se em dúvida a conveniên-
cia de se escreverem "teologías" do Antigo e do Novo Testamentos.
Há mesmo quem negue a possibilidade de sua- existência, embora
uni dos mais notáveis estudiosos britânicos das Escrituras empre-
gue como subtítulo de importante obra a expressão: "A subestru-
tura da teologia do Novo Testamento"A ) Poderíamos corretamente 1

admitir que a Igreja apostólica possuiu tema teologia comum e que

esta pode ser reconstruída a partir da literatura neotestamentária?
A única maneira de dar resposta afirmativa a esta questão é atra-
vés da formulação de uma hipótese sobre a teologia básica dos
documentos que formam o Novo Testamento, submetendo-a à prova,
por referência ao texto desses documentos, à luz de todo o conhe-
cimento histórico e crítico disponíveis. Se fôr tarefa de exegese
sistemática de todos os livros do Novo Testamento, ao mesmo tempo,
transcenderá também o que em geral se entende por exegese, devido
ao caráter todo inclusivo da indução ou hipótese; se admitirmos
que cai dentro do escopo da ciência descritiva (história do reli-
gião), então ilustrará muito bem a verdade de que não pode haver
história (da religião ou de qualquer outra coisa) que não dependa
de um princípio de interpretação que o historiador deve, necessa-
riamente, trazer a seu estuãoJ ) 2

É, então, o que está implícito no título deste livro: a elaboração

de uma hipótese sobre o conteúdo e o caráter da fé professada, pela
Igreja apostólica e a prova desta hipótese à luz de todas as técnicas
possíveis de estudo do Novo Testamento, tanto históricas, críticas e
literárias como filosóficas, arqueológicas e outras. Compreendida

(1) C. H . D o d d , According to the Scriptures, 1953.

(2) V e r A l a n R i c h a r d s o n , Apologética Cristã ( C a s a P u b l i c a d o r a Batista, 1958),
c a p í t u l o I V ; t a m b é m o sugestivo a r t i g o d e J a m e s B a r r , " T h e P r o b l e m of O l d T e s -
t a m e n t T h e o l o g y a n d the H i s t o r y of R e l i g i o n " , e m The Canadian Journal of Theo-
logy, V o l . I l l , 1957, N . ° 3. O s t e r m o s d e s u a discussão s ã o r e l e v a n t e s , q u a n t o aos
p r o b l e m a s e n v o l v i d o s na c o n s i d e r a ç ã o da t e o l o g i a d o N o v o T e s t a m e n t o .
 esta definição de teologia do Novo Testamento, não podem ser sus-
tentadas, então, as objeções mais comuns que contra ela se levantam.
Uma delas, por exemplo, diz que a teologia bíblica procura ler nos
textos escrituristicos determinadas afirmações dogmáticas e deixa
de lado os fatos históricos e literarios que não lhe convêm; objetase
também que ela substitui o espírito de pesquisa científica imparcial
pela índole do teólogo dogmático, impossibilitando, assim, o estudo,
porque as conclusões já estariam prescritas. Objeções como estas
baseiam-se na falta de compreensão da natureza do método cientí-
fico. A teologia do Novo Testamento é "científica" exatamente como
qualquer outra ciência: o cientista nunca começa com a mente vazia;
toma uma "suposição", elabora a hipótese e então realiza experiên-
cias para ver se os elementos observáveis podem ser mais bem
"apreciados" nesta nova maneira. Um Newton ou um Einstein têm
"suposições" sobre a mais ampla uniformidade do comportamento
das maçãs que caem ao solo e dos planetas que circulam pelo espaço;
mas o nó do problema, isto é, a tarefa importantíssima da verifi-
cação, está nos meios encontrados para provar a hipótese. Assim,
a obra do cientista natural é muito mais fácil do que a do historia-
dor que não pode "repetir a experiência". Mas o processo científico
é essencialmente o mesmo. Da mesma forma a teologia do Novo
Testamento começa com uma hipótese, a qual, se sustentada, "está
de acordo" (i.e., neste contexto, "história") com todos os dados
históricos do Novo Testamento e do seu tempo; procura realizar
experiências baseadas nos métodos rigorosos da moderna ciência teo-
lógica — filológica, crítica, histórica, etc. — pelos quais a hipótese
pode ser julgada e também confrontada com outras hipóteses. Em
nossos dias os estudos bíblicos tornaram-se tão especializados que o
teólogo do Novo Testamento precisa confiar no labor sério de pes-
quisadores em muitos campos, homens que não estão imediatamente
interessados em hipóteses e significados últimos, mas que (na frase
de Lorde Acton) "tomam seus alimentos na cozinha"; examina as
conclusões das múltiplas e pormenorizadas investigações em todos os
campos de estudo e julga "hipóteses" — suas e de outros — à luz
disso tudo. Ê claro que um homem só não tem competência para toda
esta obra: contudo ela deve ser tentada. Todos nós temos alguma
idéia no fundo de nossas mentes sobre o sentido do Novo Testamento
como um todo, e claro que algumas pessoas devem tentar expressar
o que pensam. Dificilmente podemos adotar uma determinada teo-
logia do Novo Testamento; o que fazemos é escolher entre uma teo-
logia cuidadosamente ponderada e criticada e outra adquirida sub-
conscientemente, mais ou menos sem espírito crítico, e guardada no
compartimento ideológico de nossas mentes, o qual nunca visitamos.
Mesmo os mais severos críticos da "teologia do Novo Testamento"
possuem tal compartimento, embora tenham perdido suas chaves.
Os que não refletem sobre a natureza do método científico têm
geralmente a ilusão de que o cientista reúne uma porção de fatos e
que, quando já os tem em número suficiente, descobre que obedecem
a uma lei ou que estão arranjados segundo formas ordenadas. De
fato, o inverso é a verdade: o cientista, com um lampejo de discer-
nimento (palavras como esta são inevitáveis aqui), ilumina sua
nova hipótese e então descobre fatos que a comprovam. Encontra-os
porque agora procura por eles: sem a hipótese — a "suposição", o
lampejo, a intuição — nunca os teria visto porque não sabia que
os buscava. A mente do historiador trabalha do mesmo modo que
a do naturalista; afinal, é o mesmo instrumento humano, dirigin-
do-se, porém., a campos diferentes da experiência. Pensa, primeira-
mente, (ou aceita de outros) o seu princípio de interpretação, o qual
lhe sugere a "hipótese" (se assim pudermos continuar falando);
então demora-se em pesquisas para elucidar os fatos que vão ser
assim iluminados e por fim sustentados. Não quer dizer que um
princípio de interpretação histórica seja tão bom como qualquer
outro, nem que uma hipótese científica não seja "mais verdadeira"
do que outra. Significa que os fatos vistos dependerão do princípio
de interpretação do qual partimos. É por isso que a teologia do Novo
Testamento, quando escrita por cristãos, começará, necessariamente,
com a fé apostólica, mas, quando escrita por humanistas liberais,
principiará (e não somente concluirá) com a convicção de que as
conquistas de Jesus e sua Igreja devem ser explicadas em termos do
que podem realizar homens notáveis e de grande bondade. Não há
fundamento histórico "objetivo" para julgar "cientificamente" as
duas posições; não há território neutro de onde o filósofo ou o his-
toriador possa pronunciar-se sobre a "verdade". Como assevera o
Professor Barr, a investigação histórica é capaz de nos dizer que
Jeremias afirmou ter Deus entregue Jerusalém nas mãos de Nabu-
codonosor; mas não nos pode dizer se Deus, de fato, agiu ou não
na história. Da mesma forma a teologia histórica pode dizer-nos
talvez que os apóstolos acreditavam ter Deus ressuscitado a Cristo
dentre os mortos; mas não pode afirmar se Deus, de fato, agiu
assim. Nenhuma ciência humana pode investigar Deus ou sua ação
na história. A ciência (incluindo a histórica) não pode julgar os
princípios de interpretação segundo os quais ela mesma procede.
A declaração — "Os apóstolos erradamente creram que Jesus res-
suscitou" — não é mais nem menos científica do que esta outra:
"Cristo ressuscitou". Estas afirmações não estão sujeitas a verifi-
cação científica. Contudo, seria absurdo argumentar que diante
disto ambas as sentenças não tenham sentido. De outra forma como
saberíamos que elas se contradizem? Mas se a teologia do Novo
Testamento não pode demonstrar cientificamente as proposições teo-
lógicas mais importantes, para que serve então?
A teologia do Novo Testamento, no sentido em que este livro
emprega o termo, não pode "provar" hipóteses históricas (ou teoló-
gicas), mas pode experimentá-las. Pode demonstrar que algumas
hipóteses são melhores do que outras porque permitem "ver" maior
número de fatos de modo coerente. Esta teologia, de fato, realiza
constantemente "testes", mesmo quando não elabora novas hipóteses.
Não sabemos até que ponto é hoje provável o aparecimento de
hipóteses realmente novas; neste assunto, bem podemos perguntar,
nas palavras do Pregador: "Há alguma coisa de que se possa dizer:
Vê, isto é novo?" Há, isto sim, hipóteses modificadas à luz de novos
conhecimentos e de perspectivas agora alteradas; as soluções últimas
nunca chegam a ser plenamente formuladas e as hipóteses precisam
ser outra vez declamdas em cada época da história. A tarefa de
fazer a "teologia do Novo Testamento" deve ser repetida incessante-
mente, não só por causa do acúmulo de novos conhecimentos, mas
também devido às mudanças de mentalidade ou caráter em cada
período da história. Nenhuma geração olha para a história com a
mesma perspectiva dos seus antepassados, e é por esta razão que
nunca se escreverá uma história final, cabendo a cada geração a
reelaboração da histói~ia. Não pode haver uma teologia final do
Novo Testamento porque o cristianismo é fé histórica. Até mesmo
as atitudes da crítica puramente literária variam de uma, geração
para outra. Erramos, ao supor que se deve só ao acúmulo de dados
científicos a constante necessidade de reformidar a apreensão que
o homem tem da verdade última.
Do ponto de vista do cristão praticante, a teologia do Novo
Testamento inchei o esforço inexorável de reafirmar a fé professada
pela. Igreja de Jesus Cristo, à luz de atitudes novas que surgem, e
de novos conhecimentos. É a necessidade perene daquilo que São
Paião chama de hê apologia kai bebáiosis tou euangelíou. Não
se pode provar que uma hipótese seja verdadeira; mas é sempre
possível demonstrar a excelência de uma sobre outra. Neste livro,
por exemplo, defendemos a hipótese de que o próprio Jesus é o autor
da admirável reinterpretação do esquema da salvação exposto no
Antigo Testamento ("teologia do Antigo Testamento") que se en-
contra no Novo Testamento, e que os eventos da vida, "sinais", pai-
xão e ressurreição de Jesus, segundo o testemunho apostólico, expli-
cam os dados do Novo Testamento melhor do que qualquer outra
hipótese moderna. Faz mais sentido e é melhor do que, por exemplo,
a hipótese de que São Paulo (ou algum outro) transformou o sim-
ples monoteísmo ético de um jovem carpinteiro e rabi judeu, mima
religião de mistério, nos moldes de um deus que morre e ressurge,
tendo como herói de seu culto o rabi crucificado. Tentamos articular,
claramente, neste livro, o princípio de interpretação que féz surgir
a hipótese aqui defendida; é por esta razão que discutimos, no pri-
meiro capítulo, o conceito básico de fé. Não temos a pretensão de
permanecer dentro dos limites da ciência puramente descritiva, como
aquelas teologias do Novo Testamento que encobrem seu princípio
real de interpretação, e professam como pretexto de história "obje-
tiva" traçar a evolução ("história da religião") do cristianismo,
desde os seus primórdios: de quando era um simples pietismo ético
judaico, passando depois pelo obscurecimento causado pelos propa-
gadores do fanatismo apocalíptico e do misticismo helenista, para
chegar afinal ao "Catolicismo gnóstico" plenamente desenvolvido da
Igreja do segundo sécião. Em outras palavras, o princípio de inter-
pretação aqui empregado ê o da fé cristã histórica, e defendemos a
tese de que este princípio nos leva a apresentar uma "história" mais
coerente e racionalmente mais satisfatória do que os princípios de
interpretação liberal-humanista ou existencialista que, ultimamente,
têm sido empregados para a construção de outras "teologias" do
Novo Testamento.
Os que não têm meditado muito sobre o que podemos chamar
de metodologia da ciência teológica, sejam eles profundos eruditos
preocupados com os estudos das disciplinas teológicas regulares ou
(como eles mesmos se chamariam) "simples" pregadores e mestres
do Evangelho, poderão estar procurando entender o que queremos
dizer com toda esta terminologia de "hipóteses" e "significados úl-
timos". Fiquem tranqüilos. Estamos apenas reafirmando, nos ter-
mos da discussão contemporânea da metodologia científica, uma ver-
dade que sempre foi tida como certa tanto para a ciência como para
a teologia. Há tempo se reconhece que a intuição do físico ou do
historiador é que o leva a perceber não apenas o significado de
certos fatos, mas os próprios fatos, e que sem esta intuição o signi-
ficado do que se vê desapareceria completamente. O reconhe-
cimento deste fato que informa toda a investigação científica é im-
portantíssimo para a teologia. Foi claramente enunciado por Santo
Agostinho, na famosa fórmula: Nisi credideritis, non intelligetis < 3>
A compreensão adequada das origens cristãs ou da história do Novo
Testamento só é possível a partir da visão da fé cristã, Se a des-
crença, pode oferecer uma explicação razoável, coerente e intelectual-
mente satisfatória dos dados do Novo Testamento, então a fé cristã
é inútil; ?nas, até que sejamos confrontados com uma "teologia do
NOvo Testamento" baseada em discernimentos humanistas ou exis-
tencialistas, mais digna de fé do que qualquer outra até agora sur-
gida, continuaremos a crer que a aceitação do testemunho apostó-
lico do Senhorio de Cristo e da sua ressurreição está 7nais de acordo
com a evidência histórica do que qualquer outra hipótese. A rela-
ção, então, da teologia do Novo Testamento com a fé é a seguinte:
ela nos dá os meios com os quais sempre estaremos preparados com
uma apologia, quando formos inquiridos a respeito do lógos de nossa
esperança cristã. Numa era de confusão e incertezas, a teologia é
o instrumento com o qual podemos conhecer a aspháleia das coisas
(3> E.g. In Joan. Evang. X X I V , 6; Serm. de Script. NT. CXXVI, 1.1. V e r R i -
c h a r d s o n , A p o l o g é t i c o Cristã, C a p . X e t a m b é m a nota 1, d o p r i m e i r o capitulo d e s -
ta " I n t r o d u ç ã o ò T e o l o g i o d o Novo Testamento".
nas quais somos instruídos. A teologia do Novo Testamento, por-
tanto, não é algo que pode ser deixado pelos pregadores e professores
das igrejas aos especialistas de universidades e seminários: inte-
ressa ao sermão dominical, à classe bíblica, ao catecismo, e, de fato,
a toda a vida da paróquia local. Se este livro não servir de auxilio
à pregação da fé em Jesus Cristo, na segunda metade do século
vinte, terá falhado em seu propósito; não o escrevemos como exer-
cício acadêmico.
Talvez devamos acrescentar ainda uma palavra para auxiliar
os que podem estar perplexos diante da direção tomada pelos estudos
do Novo Testamento, nas duas últimas décadas, quando parece que
os "seguros resultados" de mais de meio século de pesquisas no
Novo Testamento chegaram desmantelados. Se o que dissemos a
respeito da teologia do Novo Testamento foi assimilado, e se vimos
que ela participa do caráter de fides quarens intellectum, então esta-
remos em melhor posição para entender, ou pelo menos apreciar,
um paradoxo deveras curioso, no campo da recente interpretação do
Novo Testamento. A confiança na capacidade do historiador, de
traçar ''objetivamente" ou à maneira de pressuposições, o desen-
volvimento da teologia da Igreja, no período do Novo Testamento,
vem geralmente acompanhada de cepticismo sobre o testemunho
apostólico: o testemunho dos apóstolos (que é, afinal, a única evi-
dência de primeira mão que possuímos) é desprezado como "mito-
logia do primeiro século" ou "simples Gemeindetheologie", ou algo
dessa natureza, para que uma explicação "científica" moderna tome
o seu lugar. A crença na "história científica" tem a tendência de
levar o testemunho apostólico ao repúdio. Por outro lado o cepti-
cismo sobre a capacidade do historiador em reconstruir "o que acon-
teceu", ou sobre sua capacidade de perceber quaisquer fatos", a
não ser através dos óculos de suas pressuposições, geralmente vem
acompanhado de aceitação fervorosa do testemunho apostólico. As-
sim se coloca o paradoxo dos esüidos contemporâneos do Novo Tes-
tamento: aqueles que escandalizam profundamente os mais antigos
estudiosos "liberais", pela facilidade com que descobrem símbolos
e imagens no que até recentemente parecia ser narrativa puramente
"fática", e assim parecem reduzir o fator histórico do Novo Testa-
mento a humilhantes proporções, contudo, não têm dificuldade de
crer no kerygma da filiação divina de Jesus, da sua ressurreição e
do seu retorno para o Juízo. As "conclusões" dos críticos liberais ou
"historizadores" foram além de suas previsões: o que para os libe-
rais parecia ser mitologia tornou-se história e sua história tornou-se
mitologia. Não é de admirar que os conservadores estejam hoje
atônitos — e os conservadores são, naturalmente, os liberais. O bem
antigo tornou-se estranho com o passar do tempo. É claro que não
podemos construir uma teologia do Novo Testamento — ortodoxa
como a de Gore ou herética como a de Bultmann — sobre o alicerce
imaginário do "fato" histórico objetivo. É por isso que precisamos
discutir a metodologia da ciência teológica. Não ficamos surpresos,
ao ver que os leigos ou os clérigos paroquiais sobrecarregados (que,
naturalmente, "não têm tempo para estar em dia com suas leitu-
ras", havendo tanta coisa mais importante do que o ministério da
Palavra) ficam perplexos, quando, por exemplo, ouvem que São
Lucas, o "historiador", transformou-se num teólogo rabínico alta-
mente simbólico e alegórico que, para transmitir suas profundas
intuições a respeito do sentido e da verdade do Evangelho, estiliza
a história. Talvez São Lucas compreendesse (melhor do que nós)
que se Teófilo de falo quisesse entender a aspháleia do catecismo
aprendido era preciso que a verdade histórica fosse reapresentada
a cada nova geração da história da Igreja. É também provável que
São Lucas soubesse (melhor do que nós) que Teófilo precisava ser
instruído na teologia do Novo Testamento. A todos os que se acham
perplexos diante da revolução verificada no método teológico das
duas últimas décadas esperamos que este livro possa explicar, de
algum modo, como foi que tudo o que tínhamos aprendido, ao perder
um tipo de aspháleia, veio a ganhar outro.
Resta-yios agora reconhecer nosso débito a muitos mestres. É
claro que uma obra desta natureza tem de se valer do trabalho de
muitos estudiosos em diferentes ramos da pesquisa bíblica. É mais
prático, pela natureza do caso, apenas mencionar o nome daqueles
que muito especificamente nos auxiliaram, ou em cujas obras o estu-
dante encontra ajuda especial em tópicos particulares. Somos gratos
a muitos outros, além dos mencionados no índice dos Autores. Re-
conhecemos com alegria o auxílio generoso recebido da Sra. C. J.
Fordyce e de meu colega Dr. R. P. C. Hanson, na árdua tarefa da
leitura das provas. Por último, queremos expressar nossa profunda
apreciação à assistência que nos foi dada pelos oficiais do Student
Christian Movement Press, em cada etapa da produção deste livro e,
em particular, pelo estímulo prático da Srta. Kathleen Downham,
editora assistente, sem o que teríamos levado muito mais tempo para
obter resultados, certamente, inferiores.
ALAN RICHARDSON
Notthingham,
Dia de Todos os Santos,
1957
 I

FÉ E OUVIR

Nada é mais próprio para iniciar estas considerações sobre a

teologia do Novo Testamento do que um estudo do conceito funda-
mental de fé, posto que sem fé o significado interno do N T seria
incompreensível. "Se não crerdes, não entendereis". > Nada existe (I

no AT que corresponda ao conceito neotestamentário de fé (pístis);

pístis e pistéuein são palavras raras nos LXX. No AT Deus é o
único fiel, imutável e sempre leal à sua aliança e promessa. O NT
reafirma, naturalmente, esta verdade: "Quem fêz a promessa é fiei
(pistas)" (Hb 10.23; cf. Em 3.3; I Ts 5.24; II Ts 3.3). O AT
insiste que o homem, de sua parte, seja fiel a Deus, isto é, confiante,
obediente, constante, repousando na fidelidade como sobre uma rocha
em meio ao turbulento mar (e.g. Is 23.3 ss.), ou como a esposa
fiel ao seu marido (e.g. Os 2.20). "O justo viverá pela sua f é "
(Hc 2.4) — texto que São Paulo traduzirá livremente (não como
nos L X X ) para seus próprios propósitos (Rm 1.17; Gl 8.11; cf.
Hb 10.38). > Este espírito de confiança absoluta nas promessas de
f2

Deus encontrado no AT também se verifica freqüentemente no NT,

especialmente em Hebreus, ondte a fé é definida como "a certeza de
coisas que se esperam, a convicção de fatos que se não vêem" (Hb
11.1) : só podemos ter provas a respeito da realidade do invisível,
quando confiamos na fidelidade de Deus. Então, entenderemos a
verdade (11.3). Os heróis do AT conseguiram realizar feitos pode-
rosos e eficazes porque possuíam este tipo de fé (Hb 11 passim).

(1) N i s i credideritis, non intelUgetis, é a sentença q u e S a n t o A g o s t i n h o g o s -

t a v a m u i t o d e citar d a s v e r s õ e s latinas a n t i g a s d e I s 7.9, Estas v e r s õ e s b a s e i a m - s e
nos L X X , m a s a V u l g a t a e o u t r a s v e r s õ e s s e g u e m o t e x t o h e b r a i c o : " S e o não
crerdes, certamente não p e r m a n e c e r e i s " . Santo Agostinho enuncia u m profundo
p r i n c í p i o de t e o l o g i a b í b l i c a , m a s o t e x t o h e b r a i c o ilustra o p a p e l d a " f é " n o u s o
d o A T (cf. I s 26.3 s.; H c 2 . 4 ) .
<2) Ver infra, 233

O próprio Jesus Cristo é exemplo claro desta fidelidade ("o Autor
e Consumador da fé", 12.2), pois suportou a cruz e toda a sorte
de males e tentações que conhecemos (4.15; cf. 2.17 ss.). São
Paulo prefere denominar de esperança (elpís) o que Hebreus chama
de fé: "mas se esperarmos o que não vemos" (Rm 8.25); contudo,
São Paulo também emprega pístis e pistós no sentido do AT (Rm
3.3; I Co 1.9; 10.13; Gl 3.9), sendo impossível encontrar-se um
sentido só para os vários modos como êle emprega a palavra pístis.
Mas, em geral, o NT e Paulo, em particular, ultrapassam o conceito
de fé exarado no AT. Os profetas do AT lamentam constantemente
que, embora Deus tenha permanecido fiel à Aliança, Israel se mostre
cada vez mais infiel; e não têm esperanças de que Israel pela sua
própria capacidade possa recuperar-se. A única esperança está na
intervenção de Deus, que pode criar um novo coração e um novo
espírito, selando também uma nova aliança, através de uma nova
criação (Jr 31.31-4; Ez 37. 14, 26 e t c ) . Deus deve dar ou criar a
fé que exige. Segundo o NT foi exatamente isto o que aconteceu ao
ser estabelecida a nova aliança do Senhor Jesus Cristo. Conseqüen-
temente, no NT, fé significa, antes de tudo, fé em Jesus Cristo, que
é ao mesmo tempo o objeto e o doador da fé aos discípulos. Jesus
mesmo ensinou aos discípulos a necessidade fundamental da fé.
O ENSINO DE JESUS A RESPEITO DA FÉ
O sumário da pregação de Jesus na Galileia é apresentado por
São Marcos como a proclamação da necessidade de arrependimento
e fé diante da aproximação iminente do reino de Deus (Mc 1.15).
Os ensinos de Jesus, segundo o registro sinótico, indicam que êle
apelava constantemente à fé — fé nas boas novas de que o reino de
Deus estava perto, ou fé em si mesmo, como sendo, de certo modo,
o sinal de que o reino de Deus estava para chegar. Era, natural-
mente, fé em Deus, mas não apenas no sentido em que os judeus a
confessavam, quando recitavam o Shema'. Criam que Deus estava
mesmo agora realizando os seus propósitos, o kairós cumprido, e que
estava, apesar de todas as oposições e aparências em contrário, tra-
zendo o seu reino (Mc 11.22). Jesus não se proclamou o Messias,
em público, e (se aceitarmos São Marcos como fonte histórica neste
assunto) os seus próprios discípulos não o consideraram como tal, a
não ser quando os dias de seu ministério público chegaram ao fim
(Mc 8.27-30) ; e quando isto aconteceu foi-lhes pedido silêncio. Con-
tudo, desde o começo de sua pregação Jesus queria que tivessem fé
em sua pessoa. Em que sentido esperava que o povo cresse nele?
A designação de "Filho do Homem", que tanto empregava, dá-nos a
indicação. O "Filho do Homem" era o sinal outorgado àquela geração
de que a Nova Era estava por alvorecer.< > Foi por esta razão que
(3) V e r o a r t i g o sugestivo e i n s t r u t i v o d e E .
3, d e setembro de 1955, 297-306.
Jesus escolheu este título; tomou-o do livro de Ezequiel, onde o pro-
feta assim se denomina cerca de noventa vezes. Surge raramente nas
outras partes do AT e não parece ter sido usado nos dias de nosso
Senhor como título do Messias/ ) Ezequiel considerava-se um sinal
4
concedido à sua geração (como de fato outros profetas também se
consideravam; cf. Is 8.18; e especialmente Ez 12.6; 24.24). Eze-
quiel, o filho do homem, havia sido enviado para pronunciar a pala-
vra de Deus à casa de Israel, ouvissem-na ou não (3.4, 11, etc.) ;
"Quem ouvir ouça" (3.27). Jesus, o Filho do Homem, é também
enviado para proclamar a palavra de Deus à casa de Israel (Mt
10.6), e clama: "Quem tem ouvidos para ouvir, ouça" (Mc 4.9, etc;
especialmente Mt 11.15 — João Batista como um sinal).
O conceito de sinal que Jesus tinha de si mesmo deve ser enten-
dido no contexto geral do ensino bíblico a este respeito. Os sinais
no A T confirmam e verificam a fé. Os homens são tentados a rejei-
tar o sinal dado por Deus e a buscar sinais de sua própria criação,
provocando ou "tentando" Deus com a descrença (Ex 17.7; Nm
14.11; Dt 9.22; SI 78 passim; 95.8-10; 106 passim). O próprio
Jesus experimenta no deserto a tentação de pedir sinais que com-
provem sua escolha, mas, bem diferente do que aconteceu com o
antigo Israel, êle vence a tentação (Mt 4.1-11; Lc 4.1-13). Jesus
censura a geração contemporânea dos fariseus e saduceus que, de-
vendo ter discernido os sinais dos tempos (kirói), nada haviam
compreendido; até os ninivitas pagãos tinham-se arrependido diante
do sinal do profeta Jonas, e a Rainha do Sul reconhecera o sinal de
Salomão (Mt 16.1-4; Lc 11.29-32). Outro sinal não seria dado a
essa geração além do próprio Jesus (Mc 8.11 ss.). Seus atos pode-
rosos não eram os sinais que a nação desobediente de Israel estava
esperando, mas mesmo assim Tiro e Sidon teriam compreendido e se
arrependeriam, se tivessem visto os portentosos feitos realizados em
Corazim o Betsaida (Mt 11.20-24; Lc 10.13). Jesus não realizou
milagres com a finalidade de compelir os homens a crer contra a
vontade, contudo, estes atos maravilhosos eram sinais aos que tinham
olhos para ver: não seriam sinais semeia para os homens destituídos
de fé, mas, simples maravilhas térata, e, êle mesmo, o verdadeiro
Sinal, haveria de ser uma pedra de tropeço (skándalon) (Mt 11.2-6;
Lc 7.19-23). Parece evidente que Jesus se considerava, com João
Batista, um "dos sinais dos tempos" (Mt 11.7-19; Lc 7.24-35).
Assim como Deus concedera ao antigo Israel sinais de sua atividade
redentora, ao longo da jornada principiada no Egito e continuada
através do Mar Vermelho e do deserto, assim também manifestava
agora os sinais de sua redenção ainda mais poderos_a, ao se aproxi-
mar o seu reino. Grande parte das narrativas dos aios de Jesus nos
3
J. Tinsley em S J T , V o l . 8, n . ° (4) Ver infra, 130-2.
Evangelhos Sinóticos aparecem como o cumprimento da história da
redenção já mencionada anteriormente na Lei (i.e. o Pentateuco),
que, segundo a declaração dos profetas, haveria de realizar-se. "Pois
o Filho do Homem vai, como está escrito a seu respeito" (Mc 14.21) ;
cumpriam-se as Escrituras (Mc 14.49). Cada um dos sinóticos res-
salta esta verdade segundo seu modo de expressão. Jesus é batizado
no Jordão como Israel o havia sido no Mar Vermelho (cf. I Co 10.2);
experimenta a tentação no deserto pelo espaço de quarenta dias como
Israel fora tentado (ou tentara Deus) durante quarenta anos; sobre
um monte reúne o Novo Israel, escolhe os Doze (Mc 3.13-19) e lhes
dá a Nova Lei (Mt 5.1; Lc 6.12-49) ; sobre outro monte transfi-
gura-se entre Moisés e Elias, sendo que estes já em tempos idos
haviam encontrado Deus em Horeb; dá também o sinal do pão des-
cido do céu, assim como Moisés e Elias já o haviam dado no passado.
Finalmente ascende para tomar posse de seu reino, passando por
Jericó como o fizera outrora o velho Josué (Jesus, em grego); e
antes de partir ratifica a nova aliança em seu sangue e institui a
nova páscoa que os discípulos haverão de celebrar até seu retorno
glorioso.
É assim, num rápido resumo, que os Evangelhos (e o NT como
um todo) apresentam o curso da vida histórica de Jesus. Muitos
outros pormenores, como notaremos em páginas posteriores, desen-
volvem este conceito básico de Jesus como sendo êle mesmo o Novo
Israel que realiza e conclui triunfantemente o papel que o Antigo
Israel iniciara, sem contudo completar. Onde o Antigo Israel falhou
o Novo venceu. Cumpriam-se as Escrituras; concluía-se a história
da redenção. Desde que surgiram os modernos estudos bíblicos,
esta pergunta foi feita: Quem pela primeira vez colocou nesta pers-
pectiva o significado da vida histórica de Jesus? Todas as respostas
possíveis já foram desde então dadas. Não teriam sido os evange-
listas porque São Paulo já o sabia antes mesmo de ter sido escrito
o Evangelho de São Marcos. Dificilmente teria sido São Paulo, se
pudermos confiar na evidência que êle mesmo nos dá, incluindo,
naturalmente, seus próprios protestos de lealdade ao Evangelho que
recebera. Seria, então, a comunidade, a Igreja na qual São Paulo
se batizara? Alguns estudiosos acreditam que a comunidade cristã
primitiva elaborou coletivamente a teologia de Cristo como o cum-
primento das Escrituras. Esta conclusão, contudo, não convence,
porque as comunidades não concebem reconstruções tão brilhantes
como esta reinterpretação absolutamente original do plano de sal-
vação do AT. Deve ter havido algum pensador profundamente ori-
ginal para iniciar este tipo de teologia. Deveríamos então aceitar
a hipótese de que um pensador, criador anônimo, cuja memória se
perdeu, tenha sido o gênio por detrás da teologia do NT? Esta con-
clusão seria um argumentum ex silentio. Só nos resta uma única
possibilidade: a inteligência criadora que gera a reinterpretação da
teologia da redenção do AT no NT é o próprio Jesus. Haveria solu-
ção mais provável? O Senhor teria sido o primeiro a sugerir, tanto
pelos feitos (sinais) como pelas palavras, as linhas fundamentais
da teologia do NT. Ao ler os Evangelhos tem-se a impressão de que
os discípulos eram tardios para entender o que Jesus procurava
ensinar-lhes durante o seu ministério terreno (e.g. Mc 4.40 ss.;
6.51 ss; 8.16-21; 9.32 etc.; cf. Lc 24.25; Jo 14.9 etc.), e foi somente
depois da crucifixão e ressurreição que as palavras deixadas com
eles começaram a ter em suas mentes uma configuração coerente.
Depois da ressurreição de Jesus, tinham consciência de que estavam
sendo guiados pelo Espírito do Senhor vivo a toda a verdade a
respeito dele (Jo 16.12-15) ; as palavras proferidas pelo Jesus his-
tórico eram agora vividamente trazidas à lembrança pelo poder do
Espírito Santo que estava no meio deles, e entendiam então o seu
significado interior (Jo 14.26). Esta é a hipótese sobre a qual se
baseia o argumento deste livro, e sustentamos que ela, mais do que
qualquer outra, está de acordo com a evidência do N T ; sua validez
será posta em prova pelo êxito ou fracasso que tiver como funda-
mento de uma perfeita e coerente consideração histórica da teologia
da Igreja apostólica.
A FÉ PROFESSADA PELA IGREJA APOSTÓLICA
Jesus ofereceu-se durante o seu ministério como um sinal da
aproximação do reino de Deus. Ao recusar este sinal, Israel foi
julgado e achado em falta, assim como aqueles que no passado
haviam tentado Deus no deserto. Mas os discípulos remanescentes,
embora o tivessem abandonado, quando sua "hora" (Mc 14.41) —
a hora da glorificação do Filho do Homem (Jo 12.23) — afinal
chegou, tiveram sua fé reconstituída pelos impressionantes eventos
da ressurreição. Daí para a frente o conteúdo da fé passou a ser
mais nitidamente definido do que o poderia ter sido, nos dias do
ministério de Jesus. Jesus desafiara os homens a ver na sua pre-
gação e nas suas dynámeis a evidência da vinda do reino de Deus:
exigira fé em si mesmo, como aquele que era o Sinal divinamente
concedido. Esta fé, dissera, capacitava o homem a perceber que
estava vivendo entre as convulsões do fim dos tempos: os pés do
Messias estavam agora mesmo sobre o Monte das Oliveiras (Zc
14.4), e pela fé o monte estava sendo jogado no mar (Mc 11.22 s.;
Ap 8.8; I Co 13.2; cf. SI 46.2). As esperadas aflições messiânicas
cairiam em primeiro lugar sobre o próprio Messias, então sobre os
discípulos e, depois de uma época de atribulações sem precedentes
para todo o mundo, viria o fim (Mc 13). A crucifixão de Jesus
era o cumprimento da primeira parte desta profecia; veio então sua
gloriosa ressurreição, que os discípulos pregaram com alegria, entre
perseguições e sofrimentos, sabendo que o Espírito Santo havia sido
derramado sobre eles, fato este já predito pelos profetas como o
sinal do alvorecer do Dia do Senhor (Mc 13.9-11; At 2.16-21; Jl
2.28-32, e t c ) . A ressurreição de Jesus tornara-se o sinal supremo
dado por Deus de que o seu propósito através dos tempos se havia
realizado em Cristo: era aquele sinal justificador que Jesus recusara
pedir no deserto, no Getsêmane (Mt 26.53 s.) ou no Gólgota (Mc
15.32). Portanto, os apóstolos proclamavam "Jesus e a Ressurrei-
ção" (At 17.18) e em todos os lugares a palavra dos pregadores era
coníirmada por meio de "sinais, que se seguiam" (Mc 16.17, 20).
Depois dos eventos da Páscoa e de Pentecostes, era inevitável
a centralização da fé inteiramente em Jesus, a quem Deus fizera, de
modo claro e decisivo, Senhor e Cristo, como demonstrava a sua
ressurreição (At 2.38). Daqui para a frente a fé é "a fé que vem
por meio de Jesus" (At 3.16); é "a fé no poder de Deus que o
ressuscitou dentre os mortos" (Cl 2.12), ou, mais simplesmente,
ainda, "fé em Jesus Cristo" (Gl 3.22; cf. At 16.31, e t c ) , ou "fé
em Jesus" (Ap 14.12). Arrepender-se e crer nas boas novas ainda
é, na Igreja apostólica como nos dias do ministério de Jesus na Gali-
leia, a condição da salvação: era necessário que os seguidores de
Jesus tomassem uma atitude de confiança e obediência diante dos
sinais dados por Deus de que êle estava cumprindo agora aqueles
últimos dias preditos pelos antigos profetas. São Paulo é o escritor
do NT que mais explicitamente ensina a verdade de que a salvação
é obtida somente por meio de resposta obediente da fé à proclama-
ção dos atos de Deus em Jesus Cristo; a fé é, no seu mais profundo
significado, o "sim" da personalidade inteira ao fato de Cristo. A
fé em Cristo adquire uma relação correta com Deus, relação na qual
se desfaz toda hostilidade; esta relação expressa-se em termos de
dikáiosis (justificação), uma vez que para São Paulo salvação sig-
nifica primeiramente a obtenção de dikaiosyne (retidão), que os
cristãos possuem através da fé em Jesus Cristo (Rm 3.22). A reti-
dão divina e a salvação procedem de Deus e espalham-se entre os
homens (cf. Is 45.21-25; 46.13; 51.5 s.; 54.17), e são apreendidas
agora mediante a fé em Cristo: aqui está, para Paulo, o coração
do Evangelho (Rm 1.16 s.).«)
O objeto da fé é assim o próprio Cristo, mas antes que os
homens possam crer nele é necessário que alguém lhes fale a res-
peito dele, e algumas vezes a palavra pístis é empregada no sentido
do conteúdo da pregação sobre Cristo, a crença em Cristo (e.g. At
6.7; 13.8; 14.22; 24.24; Gl 1.23; Ef 4.5, 13; I Tm 4 . 1 ; 5.8; Jd
3.20; Ap 2.13). A fé, no sentido da mensagem proclamada pelos
apóstolos e evangelistas, era a afirmação do que Deus fizera em
Cristo. Desde a publicação do livro de C. H. Dodd, The Apostolic
Preaching ( A pregação apostólica), em 1936, tornou-se costume
referir-se à pregação cristã original como o Kérygma distinguindo-a
do ensino (didaché) e da exortação (paráklesis) ética e doutrinária
(5) Ver infra, 231
da Igreja. Os primeiros pregadores cristãos foram para o mundo
com um kérygma, não com um apelo ético ("o Sermão do Monte",
e t c ) . A palavra kérygma é empregada seis vezes nas epístolas pau-
linas e pastorais, não aparecendo em nenhum outro local do N T
(com exceção de Mt 12.41 = Lc 11.32, onde, contudo, lemos do
kérygma de Jonas). "Aprouve a Deus salvar aos que crêem, pela
loucura da pregação", escreve São Paulo ( I Co 1.21). A distinção
entre kérygma e didaché tem valor enquanto não pensarmos que a
pregação da Igreja se dirige somente aos que estão fora dela; a
mais urgente pregação da fé que a Igreja efetua foi e sempre deverá
ser dirigida a si mesma ( I Co 9.27). O NT torna bem claro que a
proclamação cristã primitiva era a pregação da cruz e da ressur-
reição de Jesus. C. H. Dodd, no livro mencionado, mostrou que é
possível descobrir o kérygma apostólico que data desde os dias mais
primitivos da Igreja e que está presente através de todo o NT. Sua
forma pode ser facilmente reconstituída a partir dos sermões que
São Lucas coloca nos lábios de São Pedro, nos primeiros capítulos de
Atos — sermões que, se não foram ipsissima verba empregados por
São Pedro nas ocasiões especificadas, parecem ser esquemas comuns
usados pelos pregadores da Igreja primitiva que falava aramaico.
O conteúdo do kérygma original, segundo os discursos de São Pedro,
foi assim resumido pelo Professor Dodd: (1) Chegou o tempo do
cumprimento, os "últimos dias" preditos pelos profetas (At 2.16;
3.18,24) ; (2) Estes eventos aconteceram através do ministério,
morte e ressurreição de Jesus Cristo; as Escrituras são citadas para
demonstrar que os profetas predisseram estes acontecimentos; (3)
Em virtude da ressurreição, Jesus foi exaltado à mão direita de
Deus, como o chefe messiânico do Novo Israel ( A t 2.33-6; 3.13;
4.11; 5.31); (4) O Espírito Santo na Igreja é o sinal do poder e
da glória de Cristo no tempo presente ( A t 2.17-21,33; 5.32) ; (5)
A era messiânica logo atingirá a consumação, no retorno de Cristo
(At 3.20; 10.42) ; (6) o kérygma termina com o apelo ao arrepen-
dimento, o oferecimento de perdão e do Espírito Santo e a promessa
de salvação, isto é, a vida do mundo vindouro (At 2.38 s.; 3.19,25
s.; 4.12; 5.31; 10.43).< > Esta fé fundamental aos pregadores pri-
6
mitivos reaparece em diferentes formas e palavras através do NT.
A PREGAÇÃO DO EVANGELHO
A pregação da Igreja é considerada no NT um dos sinais da
chegada da era do cumprimento. Ouvimos muito pouco sobre pre-
gação no A T ; Jonas pregara aos ninivitas (Jn 3.2) e eles se arre-
penderam (Mt 12.41). Jonas tornou-se um sinal semêion aos habi-
tantes de Nínive, como o Filho do Homem também se tornou um si-
(6) V e r D o d d , The Apostolic Preaching, e d . de 1944, 21-4.
 nal aos de sua própria geração (Lc 11.30). A pregação da Igreja
é, além disso, o oferecimento ao mundo do verdadeiro sinal que vem
do céu. O significado interior da pregação é escatológico. Quase
não há dúvida de que o próprio Jesus adotou deliberadamente o
conceito da "pregação do Evangelho" no sentido de proclamação da
vinda do dia da salvação, de acordo com (o segundo) Isaías; pelo
menos o emprego neotestamentário da forma euanguelídzesthai, "pre-
gar as boas novas", baseia-se na forma usada em Isaías, quando se
refere à proclamação do dia da salvação, ou do cativeiro da Babi-
lônia ou num sentido messiânico mais profundo (Is 40.9; 41.27;
52.7, citado em Rm 10.15; cf. Na. 1.15; Lc 2.10) . Segundo São
Marcos e os evangelistas em geral, o euanguélion de Jesus consistia
no anúncio da chegada da salvação prometida (o Reino de Deus), no
cumprimento do kairós (Mc 1.15). No seu sermão em Nazaré, se-
gundo a narrativa de São Lucas, Jesus apropriadamente refere a
si mesmo as palavras de Is 61.1, no sentido em que Deus o tinha
ungido échrisen, "Cristizado" para pregar o Evangelho aos pobres
(euanguclísasthai ptochóis L X X ) (Lc 4.18) Em outro local, vê
na sua pregação do Evangelho aos pobres o cumprimento messiâ-
nico das Escrituras (Mt 11.5; Lc 7.22) ; a pregação de Jesus ou
dos discípulos, juntamente com os milagres, era o sinal de que o
Reino de Deus estava perto (Mt 10.7; Lc 10.9) . Jesus compreen-
dia a sua própria missão em termos da proclamação (Io dia da sal-
vação ; e a evidência do NT indica que êle ensinou e comissionou um
grupo de discípulos para empreender a tarefa mundial de pregar
segundo o conceito escatológico de Isaías, isto é, da missão do Servo
(Mc 8.35; 10.29; 13.8-10). A palavra euanguélion tornou-se um ter-
minus technicus no vocabulário do NT e a Igreja tornou-se uma Igre-
ja pregadora porque Jesus adotou a interpretação de Isaías, do ofí-
cio messiânico, em termos de Servo do Senhor.
Em Mc 13.4, depois de ter Jesus falado sobre a destruição vin-
doura do templo, os discípulos perguntaram: "Dize-nos quando su-
cederão estas coisas, e que sinal (tò semêion) haverá quando todas
elas estiverem para cumprir-se?" Jesus lhes respondeu dizendo que
certas coisas deveriam acontecer em primeiro lugar, "mas ainda não
é o fim (tó télos): haverá guerras — nações se levantarão contra na-
ções — terremotos, fomes e perseguições contra os discípulos. Estes
serão trazidos diante de governadores e reis, por amor do seu no-
me (13.7-9). A estes sinais acrescenta mais um: "é necessário que
primeiro o Evangelho seja pregado a todas as nações" (13.10). A
versão de São Mateus é até mais explícita: " E será pregado este
Evangelho do reino por todo o mundo, para testemunho a todas as
nações. Então virá o fim (télos) " (Mt 24.14). Eis aí o ponto de par-
tida da Igreja apostólica e não temos razão alguma para supor que
ela não tenha entendido o Mestre neste importante tema: a ativida-
de missionária da Igreja é em si mesma um dos sinais do fim. ( 7 )
Os sinais do fim reaparecem no Apocalipse, na visão dos Quatro
Cavaleiros (Ap 6.1-8). O cavaleiro do Cavalo Vermelho represen-
ta a guerra: êle tem uma espada na mão. O cavaleiro do Cavalo
Preto representa a fome: segura uma balança na mão e clama —
"Uma medida de trigo por um denário". O cavaleiro do Cavalo
Amarelo, cujo nome é Morte, representa a perseguição. Estes são
três dos sinais falados pelo Senhor, e estão profundamente impres-
sos na consciência da Igreja. Mas há também o cavaleiro do Cavalo
Branco; em contraste com os outros, não é uma figura sinistra: tem
uma coroa, símbolo de vitória, e sai "vencendo e para vencer". Rea-
parece em Ap 19.11-16, onde é chamado "Fiel e Verdadeiro", e o
seu nome é "o Verbo de Deus" (ho lógos tôu Theôu). Representa, na-
turalmente, o quarto sinal escatológico, a pregação missionária da
Igreja: "Sai da sua boca uma espada afiada, para com ela ferir as
nações" (Ap 19.15; cf. Hb 4.12; Ef 6.17). A Igreja apostólica
tinha em alta consideração o poder da palavra de Deus, enquanto
pregada; não apenas como palavra de salvação, pois aos que lhe re-
sistiam era a palavra de julgamento: "e julga e peleja com justi-
ça" (Ap 19.11) . O próprio Jesus declarara que não viera para tra-
zer paz à terra, mas espada (Mt 10.34) ; a "espada da sua boca",
a palavra pregada, é o instrumento da decisão messiânica (cf. Is
11.4; 49.2; Os 6.5; Ap 1.16). Durante o período das "aflições",
antes da vinda do fim, a Igreja deve ser a Igreja que testemunha,
trazendo, apesar de todas as perseguições, a oportunidade de arre-
pendimento e fé a todas as nações. A figura do Servo apresentada
em Isaías está de novo no fundamento de todo este conceito, o arau-
to sofredor da salvação que ilumina os gentios. O NT acentua o fa-
to de que a Igreja recebeu de seu Senhor ressurreto o renovado
mandamento de ser sua testemunha "até os confins da terra" (At
1.8) e de fazer "discípulos de todas as nações" (Mt 28.19; cf. Mc
16.15). A pregação missionária da Igreja deverá continuar até a
consumação dos Tempos (héos tês synteléias tôu aiônos, Mt 28.20).
Jesus não diz que todas as nações devem aceitar (ou que aceitarão)
o Evangelho antes do fim; na verdade, êle não nos induz a um
otimismo simplista a respeito desta possibilidade: "Estreita é a
porta e apertado o caminho que conduz para a vida, e são poucos
os que acertam com ela" (Mt 7.14; Lc 13.24). A tarefa dos
missionários é pregar a todos os povos do mundo (oikouméne,
Mt 24.14; pâsa ktísis, Mc 16.15), quer ouçam ou não. Há boas
(7) P o r u m a espécie cie tour de force e x e g é t i c o , G . D . K i l p j a t n c k c h e g a a
estranha conclusão de q u e " n ã o h á universalismo e m Marcos. N ã o há pregação
d o E v a n g e l h o aos gentios neste m u n d o e n ã o há interesse n o seu destino n o m u n -
d o v i n d o u r o " ; v e r s e u ensaio, e m S t u d i e s in the Gospels, ed. D . E . N i n e h a m , 19o5:
" T h e Gentile Mission in Mark and Mark 1 3 . 9 - 1 1 " , 145-58. V e r t a m b é m J. J e r e -
mias, Jesus, Promise to the Nations, E T , 1958.
 razões para se pensar que estamos vivendo agora na primeira
época em que se cumpre este mandamento do Senhor, e que os ou-
tros "sinais do fim", a respeito dos quais êle falou, parecem cum-
prir-se gradualmente, de modo espetacular, neste século de guer-
ras mundiais, de explosões atómicas e de falta de alimentos; mas
seremos bastante sábios se atentarmos para a advertência das Es-
crituras de não procurar saber a data do fim (Mc 13.32; At 1.7)
e de nos conservarmos vigilantes e preparados, como servos que
aguardam o retorno do Senhor (Mc 13.33-37). Em todos os pe-
ríodos da história, entre a primeira vinda de Cristo "em grande hu-
mildade" e seu reaparecimento final, "em sua gloriosa majestade",
os sinais têm estado sempre presentes — guerras, convulsões, fo-
mes, perseguições e o testemunho da Igreja — e num verdadeiro
sentido podemos dizer que nenhuma época está mais próxima da
syntéleia (consumação) do que outra. Os sinais do fim estão
presentes em todas as épocas. O estudo do NT deve, portanto,
proibir-nos de pensar que a história da Igreja seja uma narrativa
de êxitos, e também impedir-nos a desilusão e a descrença, quando
a pregação do Evangelho resulta em fracasso e suscita oposição. Co-
mo já disse alguém, com muita sabedoria, a única coisa surpreen-
dente a respeito da perseguição é encontrar cristãos que ficam sur-
presos, quando são perseguidos, não obstante as advertências fei-
tas claramente pelo Senhor (Mt 5.11 s . ; 10.16-39; Jo 15.18-21).
São Paulo entendeu que o mandamento do Senhor, de pregar
o Evangelho a todas as nações, dirigia-se especificamente a êle.
Acredita que está predestinado por Deus, desde o seu nascimento,
para realizar esta obra, como Jeremias, no passado: "Paulo, servo
de Jesus Cristo, chamado para ser apóstolo, separado para o Evan-
gelho de D e u s . . . " (Rm 1.1). Recebera seu mandato e seu Evan-
gelho de Deus e não dos homens (Gl 1.1, 11 s . ) . Cristo não lhe
enviara a batizar — outros o fariam — mas a pregar o Evangelho
( I Co 1.17). Sobre êle pesa esta obrigação: "ai de mim se não
pregar o Evangelho!" ( I Co 9.16; cf. Rm 15.15 s . ) . Quando
Paulo fala no "meu Evangelho" (Rm 2.16; 16.25) não quer dizer
que possui um outro além do Evangelho da Igreja toda. Não pode
haver "outro Evangelho" (Gl 1.6-9), e Paulo acentua que a sua pre-
gação é fiel à parádosis (tradição, catecismo) da Igreja que êle
tem transmitido aos seus convertidos ( I Co 11.2, 23-25; 15.1-3).
Por "meu Evangelho" quer significar "minha apreensão pessoal da
verdade de Cristo", pois sabe muito bem que o Evangelho é um mis-
tério que só pode ser apreendido através de fé pessoal (Rm 16.25;
Ef 6.19), posto que permanece sempre oculto para os que não crêem
( I I Co 4.3) . Apresentou " o Evangelho que prego entre os gentios"
diante das "colunas" da Igreja em Jerusalém, que parecem tê-lo
aprovado, visto que reconheciam o seu "apostolado aos gentios"
(Gl 2.1-10) . Parecia assim que Paulo lealmente aceitava e trans-
mitia a parádosis geral da Igreja, e que pregava entre os gentios
sua própria apreensão do euanguélion, de que tanto gentios como ju-
deus são justificados pela fé e não pelas obras da lei. Compreende
totalmente o ensino do Senhor de que o plano divino da salvação
não pode ser consumado até que todas as nações tenham ouvido as
novas. Segundo esta convicção, lança-se êle mesmo na incrível ta-
refa de pregar o Evangelho a todas as nações; viaja incansavel-
mente através da Ásia Menor, Grécia e Roma, espera mesmo ir até
a Espanha (Rm 15.28). Provavelmente entendeu, desapontado
diante de suas primeiras esperanças, que não viveria para ver a
consumação de sua grande obra e que a evangelização de todo o
oikonméne seria um processo longo e gradual. Mas cumpriu as pa-
lavras do Senhor; deu seu testemunho diante de reis e governado-
res, cortes e concílios; sofreu em sua própria carne as aflições do
Messias, tema a que tantas vezes alude ( I I Co 1.5-7; 4.10; Fp
3.10; Cl 1.24, e t c ) . Compreende cabalmente que sendo a Igreja
uma "cooperação no Evangelho" (Fp 1.5) é conseqüentemente uma
participação nos sofrimentos de Cristo (Fp 3.10; cf. 1.29), visto
que o Evangelho é em si mesmo "a palavra da cruz" ( I Co 1.18).
OUVIR E OBEDECER
Fé no sentido neotestamentário não é mero assentimento in-
telectual a uma hipótese ou dogma. A única exceção talvez seja a
Epístola de Tiago onde, por isso mesmo, é considerada inadequada
como meio de justificação: mesmo os demônios acreditam em pro-
posições como esta que Deus é uno ( T g 2.19). > Deve-se rejeitar
(8
a salvação somente pela fé, se esta fôr definida como assentimento
intelectual (Tg 2.14-26). No NT em geral a fé aparece intima-
mente associada com a audição, e na linguagem bíblica ouvir é quase
sinônimo de obedecer. Toda teologia bíblica é teologia da palavra:
Deus profere sua palavra, o homem deve ouvir e obedecer. Daí ter
sido a fé cristã disseminada pela atividade característica da prega-
ção. Deus ofereceu salvação a todos os que invocam seu nome.
"Como, porém, invocarão aquele em quem não creram? e como crerão
naquele de quem nada ouviram? e como ouvirão, se não há quem
pregue? como pregarão se não forem enviados?" (Rm 10.14 s.). " A
fé (pístis) vem pelo ouvir (akoé)" — e ouvir é o resultado da prega-
ção da palavra de Cristo (Rm 10.17). Pístis ecs akoês — é o que sig-
nifica " f é " nos escritos de São Paulo e no NT em geral; é resposta à
palavra pregada de Cristo; é obediência ao chamado de Deus para
a salvação. A palavra shama', "ouvir", do AT, tem o sentido de
"obedecer" e é assim traduzida nas versões inglesas das Escrituras.
( N o antigo Israel as orelhas dos escravos eram furadas para acen-
(8) V e r in/ro, 238 s.
tuar o seu dever de obediência). Nos LXX a palavra é muitas vezes
traduzida por hypakóuo ("escutar"), verbo freqüentemente empre-
gado no NT com o significado de "obedecer". A fé é resposta obe-
diente e pessoal à comunicação pessoal de Deus transmitida através
das palavras dos pregadores. Assim o próprio Jesus deu instruções
sobre a maneira como suas palavras deveriam ser ouvidas (obede-
cidas). "Todo aquele, pois, que ouve estas minhas palavras e as
pratica, será comparado a um homem prudente, que edificou a sua
casa sobre a rocha..." (Mt 7.24; Lc 6.47) ; "Minha mãe e meus
irmãos são aqueles que ouvem a palavra de Deus c a praticam" (Lc
8.21); "Bem-aventurados são os que ouvem a palavra de Deus e a
guardam!" (Lc 11.28; cf. Jo 12.47). A parábola do Semeador é
especialmente a respeito de ouvir: "Os que foram semeados em boa
terra são aqueles que ouvem a palavra de Deus e a recebem..."
(Mc 4.20; Mt 13.28; Lc 8.15) ; na verdade, todas as parábolas têm
um sentido oculto que somente o ouvido interior e responsivo pode
perceber: "E com muitas parábolas semelhantes lhes expunha a
palavra, conforme o permitia a capacidade dos ouvintes" (Mc 4.33
etc.) ; "Atentai no que ouvis" (Mc 4.24) ; "Ouvi-me todos e enten-
dei" (Mc 7.14). As parábolas encenadas da cura do surdo trans-
mitem o mesmo sentido de abertura dos ouvidos interiores dos que
estão surdos às palavras de Deus (cf. esp. Mc 7.32-37, Ephphathá).
"Ouvir" no pleno sentido bíblico inclui compreender e obedecer. Sem
tal compreensão e obediência não existe fé. Fé, portanto, envolve
decisão pessoal, confiança, entrega e obediência; é a aceitação sin-
cera das exigências de Deus sobre o homem, na situação em que este
se encontra, com resposta apropriada na vida e na ação. É assim
que no N T o vocábulo obediência transforma-se virtualmente em
expressão técnica para designar a aceitação da fé cristã (e.g. At
6.7; Rm 1.5; 6.17; 16.19; Gl 5.7; II Ts 1.8; I Pe 1.2; 3.1; 4.17).
Em I Pe 1.14 tékna hypakoês significa simplesmente "cristãos".
O exemplo da própria obediência de Cristo não está muito distante
do pensamento que fundamenta este uso. São Paulo constata a deso-
bediência de Adão com a obediência de Cristo (Rm 5.19), e o su-
premo ato de obediência de Cristo foi sua morte na cruz (Fp 2.8;
cf. Mc 14.36; Hb 5.8 s.). O discípulo cristão deve levar "cativo
todo pensamento à obediência de Cristo"; todo seu pensamento deve
ser exercido à luz da fé cristã ( I I Co 10.5).
Mas, em que pese a fé envolver necessariamente decisão e res-
posta, o NT assim mesmo a considera um dom de Deus. É Deus
quem chama e converte, quem abre os olhos cegos e desobstrui os
ouvidos surdos, quem dá o que exige. "Pela graça sois salvos, me-
diante a fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus" (Ef 2 . 8 ) ; é
a ação de Deus em Cristo que torna a fé possível, de modo que ela
só pode ser entendida como um dom da graça. A importância da
decisão humana não fica, porém, obliterada. Deus trata o homem
como um ser responsável, uma pessoa que pode aceitar ou rejeitar
o chamado à salvação. Considerando que o homem não é um fan-
toche nas mãos de Deus, e que Deus lhe fala chamando-o pelo nome,
a resposta da fé só pode ser uma decisão real, mas tendo consciência
de que toda a iniciativa é de Deus e de que Êle mesmo cria até a
possibilidade da fé, o cristão é levado a se expressar através da
linguagem da predestinação e pensa na fé como um dom absoluto
de Deus. É, todavia, um dom que pode ser recusado, desde que Deus
não se impõe à força sobre nós (cf. Mc 10.17-22). A obediência
cristã só é possível mediante o auxílio divino, e é de tal natureza
que o homem pode a qualquer momento recusá-la. Então podemos
entender que a fé não se conquista ou se atinge de uma vez para
sempre, a partir de um determinado momento; é uma relação que
deve ser mantida por meio de esforço constante, visto que o homem
não está livre da tentação da descrença e da desobediência ( I Co
9.26 s.). A vida cristã é uma constante luta pela fé (Fp 1.27).
Sendo a fé uma virtude, a descrença é pecado; é desobediência. "O
deus deste século cegou os entendimentos dos incrédulos" (II Co
4 . 4 ) ; "o príncipe da potestade do ar" é o espírito que agora atua
nos "filhos da desobediência" (Ef 2.2). Antes de sua conversão à
fé, aqueles que agora são cristãos estavam mortos nos seus "delitos
e pecados" (Ef 2.1). A afirmação de que descrença é pecado,
parece para muitos, no mundo moderno, coisa dura de ser dita, mas
é este o ponto de vista coerente da Bíblia. Os homens que estão preo-
cupados apenas com este mundo, seus valores e prazeres, resistem
ao Evangelho cristão por causa das exigências que lhes faz; o ateís-
mo é, muitas vezes, a racionalização da recusa de enfrentar o desafio
da obediência. "É difícil crer", disse Kierkegaard, "porque é difícil
obedecer".
FÉ E ARREPENDIMENTO
A relação entre fé e arrependimento nos Evangelhos chama a
atenção para o aspecto moral do ato da entrega a Deus em fé;
contudo, a noção de arrependimento é fortemente escatológica. O
conceito bíblico de arrependimento encerra a idéia fundamental de
volta ou retorno a quem se deve obediência, como o rebelde que vem
de novo servir o seu rei legítimo ou a esposa infiel que volta a seu
marido. Representa a reorientação básica da personalidade toda.
O tema principal da pregação dos profetas do A T era que Israel
deveria "retornar" ao Senhor; Deus aceitaria a pessoa do penitente.
Êle não se compraz em cultos ou sacrifícios (Am 5.21-25; Os 5.6;
6.6; Mq 6.6-8; Is 1.11-17; Jr 6.20; 7.21-23; 14.12; SI 40.6;
51.16); na verdade, o sistema sacrificial destinava-se apenas aos
pecados de ignorância (Nm 15.27-31). Deus não perdoa o penitente
em virtude de reparos que este possa fazei , mas porque perdoar é
-
da natureza de Deus (Is 43.25; SI 103.3,8-18). Alguns profetas

falaram em "retornar" e andar humildemente com Deus, como
simples possibilidade; o homem pode voltar a Deus, se o tentar,
com suficiente empenho. Mas em nível mais profundo o AT reco-
nhece que é exatamente isto o que o homem não pode fazer: êle não
pode oferecer a Deus sua retidão, mas penitência, um "coração
compungido e contrito" (SI 51.17; Is 64.6) ; só Deus pode criar um
"coração puro" ou um "novo espírito" (SI 51.10; Jr 31.31-34;
Ez 36.25-29). "Converte-me e serei convertido" (Jr 31.18). Os
profetas do retorno do exílio (Dêutero-Isaías, Ageu, Zacarias) espe-
ravam que este acontecimento significaria o retorno ao Senhor, em
sentido espiritual; mas, com o desapontamento desta esperança, tor-
nou-se mais acentuado o caráter escatológico d'o arrependimento de
Israel. Deus derramaria sobre Israel o novo espírito no fim dos
tempos, quando instaurasse o seu reino. Na expectativa da vinda
do reino de Deus, quando Deus derramaria o seu Espírito, João
Batista, o último dos profetas, chamou os homens ao arrependimento
e o simbolizou no seu "sinal" profético do batismo (baptismo- me-
tanóias, Mc 1.4), antecipando o batismo do Espírito Santo que
haveria de vir (Mc 1.8). O próprio Jesus pregou o arrependimento
juntamente com a necessidade de fé no ato de Deus de instaurar o
seu reino (Mc 1.15).
Depois da ressurreição de Cristo a Igreja proclamou que Deus
havia de fato oferecido o arrependimento como dádiva, tanto a
judeus como a gregos. "Deus... o exaltou Príncipe e Salvador, a
fim de conceder a Israel o arrependimento e a remissão de pecados"
(At 5.31); "também aos gentios foi por Deus concedido o arre-
pendimento para vida" — i.e., a vida do mundo vindouro (At
11.18). É a bondade de Deus que leva os homens ao arrependi-
mento (Rm 2 . 4 ) ; através do ministério pastoral da Igreja, Deus
dá aos homens "o arrependimento para conhecerem plenamente a
verdade" ( I I Tm 2.25). Não é de se surpreender que o dom do
arrependimento, estando associado com a descida do Espírito (cf.
esp. At 11.18), esteja tão intimamente ligado ao batismo. Além
disso, convém lembrar que já havia esta associação mesmo desde a
pregação do "batismo da conversão" de João. São Lucas, indubita-
velmente, tinha em mente o futuro batismo no Espírito Santo de
Pedro, em Pentecostes, quando escreveu as seguintes palavras de
Jesus a Pedro: "Tu, pois, quando te converteres (epistrépsas), for-
talece os teus irmãos" (Lc 22.32). Pela "conversão" os homens
podem preparar o caminho da vinda do Espírito, mas é Deus quem
dá arrependimento e fé. Como vimos, nesta questão de fé há coisas
que os homens podem e devem fazer: devem reconhecer a necessi-
dade do salvador sem o qual não receberão o dom da salvação. Um
véu cobre seus corações e não conhecem a verdade; "quando, porém,
algum deles se converte (epistrépse) ao Senhor, o véu lhe é reti-
rado" ( I I Co 3.16). Os que se afastam do Senhor não conhecem a
necessidade de um salvador; quando a pregação de Jesus a estes
se dirige, acaba caindo em terreno pedregoso. São os "justos" (i.e.,
autojustos) que não precisam de arrependimento (Lc 15.7; cf. Mc
2.13-17). Estão tipificados na figura do irmão mais velho em Lc
15.25-32 ou nos fariseus que levantavam objeções à amizade de
Jesus com os "pecadores". O arrependimento é então um sine qua
non da vida cristã, não só no seu início mas em todos os estágios;
envolve o constante reconhecimento do fato de que toda fé e virtude
são dons de Deus e não conquista nossa. Mas está, inevitavelmente,
associada, em especial, com o começo da vida cristã. É provável que,
desde os tempos primitivos, o reconhecimento do arrependimento —
abandono do mundo, da carne e do diabo e entrega à verdade, à
retidão e ao Cristo — fosse requerido dos catecúmenos na ocasião
do batismo, da mesma forma como a confissão de fé. Este ato de
arrependimento batismal não será jamais repetido, mesmo quando
alguém se tendo tornado apóstata retorne a Cristo, pois o batismo
não é recebido mais de uma vez; talvez seja este o sentido das difí-
ceis palavras de Hb 6.6.<9> Contudo, não quer dizer que toda a vida
cristã não seja um longo pi-ocesso de "conversão", assim como a fé
constantemente precisa de reapropriação. "Arrepender-se" e "crer"
são verbos que podem ser empregados especialmente em relação com
0 ato inicial dos catecúmenos, de "conversão" e de " f é " ; assim, em
Rm 13.11 lemos: " A nossa salvação está agora mais perto do que
quando no princípio cremos" — ê hóte epistéusamen (cf. também
1 Co 15.11). A ênfase que às vezes se dá à "conversão" no sentido
de uma data definida e absolutamente importante na vida cristã,
característica de certos tipos de seitas, não tem muito apoio no ensino
global do N T ; este não considera a conversão um processo que possa
ser completado integralmente, uma vez para sempre, numa data
específica; além disso tal ênfase tende a depreciar a fé cultivada
por crianças que crescem desde a infância em lares cristãos, pelas
quais o NT demonstra tanto interesse. As versões inglesas das
Escrituras raramente empregam a palavra "convertido"; a palavra
"conversão" dificilmente poderia ser considerada bíblica, aparecendo
nas versões inglesas somente em A t 15.3. Deveríamos ainda acres-
centar que o AT usa freqüentemente o vocábulo "arrepender-se" no
sentido moralmente neutro de "mudar a mente" (e.g. "O Senhor
se arrependeu de haver constituído Saul rei sobre Israel", I Sm
15.35; cf. também 15.29; Nm 23.19; SI 106.45; 110.4); neste
sentido Judas "arrependeu-se", i.e., mudou sua mente (Mt 27.3).
As palavras metanoêin e metamélesthai do NT, embora não signi-
fiquem mais do que "mudar a mente", de fato levam consigo as
nuanças bíblicas de epistréphein, voltar, voltar-se para. No seu con-
texto neotestamentário (com exceção de Mc 27.3) deveriam ser
(9) V e r infra, 343 s.
lidas no sentido bíblico da dádiva escatológica do arrependimento
através da descida do Espírito nos últimos dias.
REGENERAÇÃO
O Quarto Evangelho não menciona arrependimento, mas a noção
semelhante do novo nascimento (Jo 3.3-8; cf. 1.12 s.). A idéia de
regeneração (palingueneuía) estava "no ar", tanto entre os judeus
como entre os gregos. A metáfora do "renascimento" é muito co-
mum, ocorrendo a homens inteligentes de qualquer época ou local,
não sendo necessária a elaboração de teorias que demonstrem sua
passagem do uma cultura para outra. Como sugere E.G. Sehvyn,
surge da experiência expressa em frases como: "Tornei-me uma
pessoa completamente diferente", enquanto o conceito análogo de
"nova criação" seria já a colocação em metáfora teológica da ver-
dade contida neste outro tipo de frases: "O mundo transformou-se
num lugar bastante diferente". "Nós somos justificados", conclui,
"diante da variedade de contexto no qual anaguénnesis e palingue-
nesía aparecem, dizendo que estas palavras eram empregadas nos
círculos heleno-judeus para designar qualquer estágio decisivamente
novo na natureza, na história ou na vida pessoal " . ( W ) A idéia de
regeneração encontra-se também nas religiões de mistérios, sendo
usada (como metamorphosis) para descrever a mudança pela qual
o iniciado passa. O judaísmo rabínico, contudo, apesar do dito
comum de que "o prosélito é como a criança recém-nascida", não
possuía doutrina alguma de regeneração individual ; mas no ju-
daísmo posterior surgiu forte expectativa de segundo ou novo nas-
cimento para Israel como nação (Ez 37; Is 65.17; 66.22), que esta-
ria unido à criação de um novo céu e de uma nova terra, numa vasta
cena de regeneração cósmica (cf. também Enoque 25.6; 50.1; Ba-
ruque 5.1-9; II Pe 3.13; Ap 20.11; 21.1). Podemos acrescentar
que nem palinguenesía ou anaguennáo acham-se nos L X X (ou, nesse
sentido, na literatura grega clássica).
O NT afirma que este poderoso ato de nova criação ou de rege-
neração cósmica foi consumado por Deus em Jesus Cristo, embora
seja, em nossos dias, percebido apenas pelos olhos da fé; em breve
viria o tempo em que ela seria revelada a todos os homens, na
paroitsía ou apocalipse de Cristo. A vinda de Cristo por ocasião de
(10) The First Epistle of St. Peter, 1946, 122. V e r t a m b é m C . E . B . C r a n f i e l d ,
e m T W B B , 31 ( a ) . C . H . D o d d e m T h e Interpretation
49 s., cita trechos d o C o r p u s Hcrmeticum ( e s p . o h i n o p e r i palinguenesías, C. H .
X I I I ) p s r a m o s t r a r q u e , c o m o n o p e n s a m e n t o j o a n i n o , o c o n h e c i m e n t o do D e u s ,
q u e d á v i d a eterna, é possuído por aqueles q u e passaram pelo renascimento, p r o -
c e d e n d o d o r e i n o de soma ou sares p a r a o r e i n o de pnêuma
m a t e r i a l h e r m é t i c o é, n a t u r a l m e n t e , p o s t e r i o r a o N T .
(11) V e r r e f e r ê n c i a s d a d a s p o r B ü c h s e l , e m K i t t e l , T W N T , I . 671-4.
(12) A s s i m t a m b é m D o d d , I F G , 304, r e f e r i n d o - s e a S t r a c k B i l l . , I I 420-3.
seu nascimento na carne era a inauguração da nova criação, e sua
morte fora potencialmente a morte de toda a raça humana, da mesma
forma como sua ressurreição fora potencialmente a recriação de toda
a humanidade. O Espírito escatológico é o sopro que Deus insufla na
sua nova criação, dando-lhe nova vida (cf. Jo 21.22; Ez 37.5-10,14;
Sabedoria 15.11). O verbo enephysese, em Jo 20.22 lembra Gn
2.7; cf. Gn 1.2; e a idéia da nova criação está assim claramente
implícita;< > cf. também o "vento impetuoso" no Pentecostes, o
13
batismo dos apóstolos no Espírito Santo, segundo São Lucas (At
2 . 2 ) . O verbo anaguennáo ocorre no NT somente em I Pe 1.3 ("nos
regenerou para uma viva esperança") e 1.23 ("fostes regenerados,
não de semente corruptível, mas de incorruptível, mediante o lógos de
Deus"). O sentido da recriação em Cristo está presente em todos os
escritos do NT. O cristão é nova criação ( I I Co 5.17; Gl 6.15) ;
anda em novidade de vida (Rm 6.4) e serve em novidade de espí-
rito (Rm 7.6) ; seu "homem interior" é renovado dia a dia ( I I Co
4.16) ; sua mente também (Rm 12.2) : em resumo, é refeito à ima-
gem original do Criador (Cl 3.10). Judeu e gentio tornam-se um
só novo homem em Cristo (Ef 2.15; Gl 3.28). Chegou o dia da
criação do novo céu e da nova terra, e os cristãos são as primícias
da Nova Era: "segundo o seu querer, êle nos gerou pela palavra da
verdade, para que fôssemos como que primícias das suas criaturas"
(Tg 1.18; cf. Rm 8.23; Ap 14.4). Os cristãos primitivos sabiam
que já estavam vivendo no dia esperado da regeneração porque
tinham recebido os dons do Espírito. O próprio Jesus prometera aos
( 1 2 )
discípulos, os quais por amor tudo haviam abandonado para o seguir,
que na comunidade messiânica da dispensação missionária, quando
o Evangelho tivesse sido pregado em todo o mundo, receberiam "já
no presente, o cêntuplo (nyn en tô leairô tóuto) de casas, irmãos,
irmãs, mães, filhos e campos, com perseguições; e no mundo por vir
(en tô aiôni tô erchoméno) a vida eterna (dzoèn aiónion)" (Mc
10.30). Muitos cristãos proscritos por suas próprias famílias, em
virtude da profissão de fé em Cristo, nos dias de São Marcos, teriam
experimentado o benefício de uma nova família na comunidade da
Igreja. No mesmo contexto em que São Marcos apresenta este dito,
São Mateus introduziu muito significantemente este outro: "Jesus
lhes respondeu: em verdade vos digo que vós, os que me seguistes,
quando na regeneração (palinguenesía), o Filho do Homem se assen-
tar no trono da sua glória, também vos assentareis em doze tronos
para julgar as doze tribos de Israel" (Mt 19.28). Do ponto de vista
of the Fourlh Gospel,
de São Mateus, Cristo terá toda a autoridade no céu e na terra depois
da sua ressurreição dentre os mortos (28.18), verdade esta simboli-
zada no NT geralmente pela figura de Cristo sentado à mão direita
ou nous; m a s este
(13) Também E. C. H o s k y n s , The Fourth Gospel, segunda edição revisada,
1947, 547

de Deus (Mc 16.19; A t 2.23; Rm 8.34; Ef 1.20; Cl 3.1; Hb 1.3,13;
I Pe 3.22), ou, no Apocalipse, por Cristo sentado com o Pai no seu
trono (Ap 3.21). Este texto teria sido entendido por São Mateus
no sentido de que os apóstolos haviam sido separados por Cristo
para governar a Igreja — i.e., as doze tribos cto novo Israel —
considerada como a esfera da "regeneração" já antecipadamente
consumada.
É provável que o significado da regeneração esteja exposto com
mais clareza no ensino de Jesus sobre a necessidade de o homem
ser como as criancinhas. "Em verdade vos digo: Quem não receber
o reino de Deus como uma criança, de maneira nenhuma entrará
nele" (Mc 10.15); "Em verdade vos digo que, se não vos conver-
terdes e não vos tornardes como crianças, de modo algum entrareis
no reino dos céus" (Mt 18.3). Tornar-se novamente criança signi-
ficava ser feito de novo, nascer pela segunda vez; o Quarto Evan-
gelho interpreta este tema da seguinte maneira: "Se alguém não
nascer de novo, não pode ver o Reino de Deus" (Jo 3.3). Ingressar
na nova era significa tornar-se uma nova pessoa, penetrando na
esfera da regeneração messiânica. Talvez encontremos aqui a chave
para a compreensão da difícil passagem de Mt 11.11: "Em verdade
vos digo: Entre os nascidos de mulher, ninguém apareceu maior do
que João Batista; mas o menor no reino dos céus é maior do que êle".
Quer dizer que os nascidos uma só vez (nascidos somente de mu-
lher) não são regenerados no sentido escatológico (não moral); os
que nasceram pela segunda vez no Reino de Deus são até mesmo
"maiores" do que os maiores deles. < > A realidade básica do cristão
14
não é a verdade moral mas escatológica. Diz respeito às relações da
pessoa humana com a esfera da regeneração. Os cristãos oram
assim: "Concede que nós, regenerados, e feitos teus filhos por ado-
ção e graça, sejamos de dia em dia renovados por teu Santo
Espírito ".(15)
A relação entre o conceito escatológico de regeneração e o batis-
mo cristão é bastante óbvia, considerando que o batismo é o sacra-
mento do "nascimento do alto", do ingresso no Reino de Deus e na
esfera da operação do Espírito Santo. É interessante notar que a
única vez em que ocorre a palavra palinguenesía (além de Mt 19.28)
no NT é num contexto relacionado com o batismo: "Segundo sua
misericórdia, êle nos salvou mediante o lavar regenerador (dià
loutrôu palingtienesías) e renovador (anakainóseos)
Santo, que êle derramou sobre nós ricamente, por meio de Jesus
Cristo, nosso Salvador. A fim de que, justificados por graça, nos
tornemos seus herdeiros, segundo a esperança da vida eterna" (Tt
3.5-7). Fé, arrependimento e regeneração são temas relacionados
(14) Devo esta sugestão ao D r . R . P. C. Ha.ison
(15) Livre de Oração C o m u m , Coleta d o d i a de
com o início da vida cristã e, conseqüentemente, com o batismo. A
ordem dos eventos era, em primeiro lugar, a aceitação pelo ouvinte
da palavra pregada, o lógos Christôu, o euanguélion ou kérygma,
vindo então a instrução, na pístis ou na parádosis, dada pelos mes-
tres da Igreja; vinha depois o seu batismo no qual fazia a confissão
pessoal de fé (homología), e finalmente era admitido à Eucaristia e
à plena comunhão da Igreja.
Desde os primeiros dias da vida da Igreja havia uma tradição
(parádosis) de ensino (didaché) à qual os pregadores da Igreja
eram leais. Continha a exposição do kérygma segundo a descrição
dos fatos históricos da vida, ministério, morte e ressurreição de
Jesus, juntamente com palavras do próprio Senhor, importantes para
interpretar estes fatos e que tiveram significação decisiva para a
vida e testemunho das comunidades primitivas de discípulos (ekkle-
síai). Esta tradição adquiriu, por fim, forma literária em nossos
Evangelhos Sinóticos; o Quarto Evangelho é uma profunda medita-
ção sobre ela. São Paulo, como já vimos, sempre se preocupou em
transmitir esta parádosis, fielmente, e exortava seus convertidos
a ela. Aprendemos com São Paulo que não existe conflito entre a
parádosis katà Christón (Cl 2.8) e pístis no seu mais profundo
sentido, e que esta precisa da primeira e nela se fundamenta, uma
vez que a fé não é simples estado subjetivo, nem crença num "prin-
cípio espiritual" ou aceitação de um "nome" mágico, mas é fé numa
pessoa histórica real que de fato viveu, ensinou, morreu e ressus-
citou. Em I Co 11.23-25 encontramos São Paulo lembrando aos
coríntios a maneira como lhes havia ensinado a tradição da Ceia
do Senhor, e em 1 Co 15.3-7, a tradição da ressurreição do Senhor:
os coríntios deveriam conservar fielmente as próprias palavras da
tradição do Evangelho que êle lhes ensinara (15.1 s.). Exorta os
tessalonicenses: "permanecei firmes e guardai as tradições (para-
dóseis) que vos foram ensinadas, seja por palavra, seja por epístola
nossa" ( I I Ts 2.15), e lhes ordena em nome do Senhor Jesus Cristo
a que se afastem de todos os que não andam segundo a parádosis
recebida por meio dele e dos seus companheiros de trabalho ( I I Ts
3.6). Adverte os colossenses contra a tradição dos homens (pará-
dosis tôn anthrópon) (Cl 2 . 8 ) , pois êle mesmo já havia experi-
mentado a futilidade de seguir estas mesmas tradições humanas
denunciadas pelo Senhor Jesus (Gl 1.14; Mc 7.8). Dá graças a
Deus porque os romanos tornaram-se obedientes "de coração à for-
do Espírito
ma de doutrina (typos didachés) a que fostes entregues (paredó-
thete)" (Rm 6.17) ; São Paulo admite que a Igreja, que êle não
fundara, tinha sido instruída num só catecismo ou typos didachés
universal.
Passada a época de São Paulo, e desaparecidas as grandes au-
toridades sobre a tradição oral, ensinos estranhos começaram a
surgir entre inovadores heréticos, que forçaram a Igreja a se apegar
Natal.
cada vez mais na conservação do "depósito" (parathéke) apostólico
original. Esta palavra ocorre três vezes nas Epístolas Pastorais
(1 Tm 6.20; I I Tm 1.12,14), não sendo encontrada em outras
porções do NT. Os sucessores dos apóstolos tinham o dever im-
prescindível, na direção da Igreja, de guardar "o bom depósito"
(kalén parathéken) através do poder do Espírito que habita em nós
( I I Tm 1.14). Não nos surpreende encontrar na literatura sobrevi-
vente da era subapostólica a preocupação com a necessidade de lutar
"pela fé que uma vez por todas foi entregue aos santos*' (tê hápacs
paradothéise tôis hagiois pístei) (Jd 3 ) . Em dias tão difíceis para
os cristãos, a lembrança de que haviam feito a profissão de fé batis-
mal animava-os, assim como Timóteo, lembrado de que havia con-
fessado a boa confissão (homológuesas tèn kalèn homologían)
rante muitas testemunhas: Cristo também testemunhara (marty-
résantos) a boa confissão diante de Pôncio Pilatos no seu batismo
de morte ( I Tm 6.12 s.).< > É provável que nos primeiros dias da
16
vida da Igreja o "credo" professado pelos candidatos ao batismo
"perante muitas testemunhas" (i.e., toda a igreja local) não pas-
sasse de uma fórmula pequena e simples como "Jesus é Senhor" ou
"o Messias Jesus é Filho de Deus" (cf. At 8.37; 16.31; Rm 10.9
s.; I Co 12.3; Hb 4.14, que parece citar uma homologh batismal,
"Jesus o Filho de Deus"; I Jo 4.15). É possível que I Tm 3.16 seja
a reminiscência de um hino-credal de batismo. Diante da multipli-
cação desconcertante de mestres e seitas que negavam ou contradi-
ziam elementos do catecismo universal ou tradição da Igreja, as fór-
mulas credais elementares foram aumentadas com o único objetivo
de excluir o ensino falso, e foi assim que surgiram os credos batis-
mais mais elaborados. Assim, durante o segundo século e até mesmo
depois, estabilizaram-se formas tais como o Antigo Credo Romano
ou a confissão que nós conhecemos hoje como o Credo Apostólico.<
(16) V e r t a m b é m infra, 333 n.
(17) A p ó s ter escrito ?èste .-apítulo a p a r e c e u , d e H . Riesenfeld,_ The G o s p e i
Tradition and its Beginings, 1957, q u e trata a d m i r a v e l m e n t e d a i m p o r t â n c i a d a t r a -
d i ç ã o no período do N T . S o b r e a s f o r m a s c r e d a i s p r i m i t i v a s v e r The
Christian Confessions, E T , 1949, de O . C u l l m a n n .
¡I
pe-
CONHECIMENTO E REVELAÇÃO
Os hebreus não tinham o mesmo otimismo dos gregos sobre as
possibilidades humanas de conhecer a realidade última. Os filósofos
gregos não duvidavam da capacidade dos que se entregavam ao bios
theoretikós com a finalidade de compreender a verdade (alétheia)
ou o ser último (tó óntos ón) na sua essência pura e imutável. Co-
nhecer o que é constitui a mais alta conquista humana; por meio
deste conhecimento o homem participa da natureza do que contem-
pla e, conseqüentemente, da qualidade do eterno. Este conhecimento,
que é uma forma d'e ver (theoría), constitui o bem supremo do
homem. O pensamento hebraico desconhece completamente esta
visão otimista da possibilidade do conhecimento humano da realidade.
Para os hebreus o conhecimento de Deus não é adquirido pela con-
17)
templação do seu ser e dos seus atributos, mas peia obediência aos
seus mandamentos, e no AT nada encontramos que nos leve à visão
"teórica" ou mesmo "mística" de Deus. A contemplação da forma
eterna e imutável do Bem ou do Ser em si mesmo não faz parte da
compreensão bíblica do conhecimento de Deus; este vem apenas
por meio da obediência real à vontade concreta e particular de Deus
no momento vivo da decisão que se chama "agora". Os profetas de
Israel possuíam, de fato, conhecimento de Deus, mas não como
resultado de visão mística ou de especulação filosófica; ganharam-no
pela obediência à vontade divina nas crises da história de sua nação.
Veio-lhes pelo "ouvir" e não pelo "ver".
O ENSINO DO ANTIGO TESTAMENTO
Por causa desta base moral do conhecimento de Deus os escri-
tores do AT são bastante reticentes, quando consideram as preten-
sões humanas de possuí-lo. > Deus é elevado e santo, além do alcance
(1
Earliest (1) C. H . Dodd ( Í F G , 163) a f i r m a n ã o ter e n c o n t r a d o n o A T passagem
que algum profeta declare expressamente conhecer a Deus.
dos homens pecadores e indignos. "Porventura desvendarás os arca-
nos de Deus?" pergunta Jó, esperando resposta negativa (Jó 11.7;
cf. 38-41). Os pagãos poderão pretender encontrar uma revelação
de Deus nas maravilhas da natureza, mas o ponto de partida da
Bíblia é o mesmo de Jó 26.14: "Eis que isto são apenas as orlas dos
seus caminhos! Que leve sussurro temos ouvido dele!" Deus deve
ser conhecido, especialmente por Israel, que possui o conhecimento
de sua lei; mas os escritos dos profetas lamentam que Israel não
conheça Deus por causa da desobediência à sua vontade: "O boi
conhece o seu possuidor, c o jumento o dono da sua manjedoura;
mas Israel não tem conhecimento, meu povo não entende" (Is 1.3) :
não há "conhecimento de Deus na terra" (Os 4 . 1 ; cf. Jr 4.22). As
pessoas que ignoram Deus são culpadas; mesmo os gentios devem
conhecer Deus (Jr 10.25) e sua lei moral (Am 2.1). A desobe-
diência de Israel é a recusa deliberada de conhecer Javé (Jr 9.6).
A negação de Deus é "insensatez", no pleno sentido moral que esta
palavra tem na Bíblia (SI 14;53). Por outro lado, fazer a vontade
de Deus é conhecê-lo; o conhecimento de Deus vem pela obediência
aos seus mandamentos. As palavras de Jeremias ao filho do bom
rei Josias expressam muito bem esta verdade bíblica fundamental:
"Acaso teu pai não comeu e bebeu, e não exercitou o juízo e a jus-
tiça? Por isso tudo lhe sucedeu bem. Julgou a causa do aflito e do
necessitado; por isso tudo lhe ia bem. Porventura não é isso conhe-
cer-me? diz o Senhor" (Jr 22.15 s.). No AT a expressão "conhe-
cimento de Deus" é virtualmente sinônima de "obediência à vontade
de Deus" (e.g. Os 6.6), e significa também o exercício de miseri-
córdia, juízo e retidão, como faz o próprio Javé (Jr 9.24). O conhe-
cimento de Deus congrega em si estes quatro elementos: obediência
à vontade de Deus, adoração do seu nome, justiça social e prospe-
ridade nacional; a ignorância de Deus per contra significa desobe-
diência, idolatria, injustiça social e desastre nacional. Os profetas
perceberam que estas últimas características melancólicas, e não as
primeiras, dominavam a vida de Israel como nação; daí considera-
rem o conhecimento de Deus não como conquista do presente mas
dom futuro. Pensam nele como possibilidade escatológica, a ser rea-
lizada no dia em que Deus fizer nova aliança com a casa de Israel:
"Não ensinará jamais cada um ao seu próximo... dizendo: Conhece
ao Senhor, porque todos me conhecerão, desde o menor até ao maior
deles, diz o Senhor" (Jr 31.34). No dia do Senhor, não antes, "a
terra se encherá do conhecimento do Senhor, como as águas cobrem
o mar" (Is 11.9; cf. 33.6; 52.6; 54.13, e t c ) .
Conhecimento, no sentido bíblico, não é, então, contemplação
teórica, mas participação em relações subjetivas, como acontece entre
pessoas — relações de confiança, obediência, respeito, adoração,
amor, etc. É conhecimento no mesmo sentido como se conhecem as
pessoas, e não segundo o modo da percepção dos objetos; é "exis-
tendal" e não "científico". Não posso conhecer a pessoa com quem
não quero entrar em relação pessoal. A desobediência de Deus é a
nossa recusa de manter relações pessoais com êle, que tão graciosa-
mente vem a nós, e como resultado da recusa permanecemos igno-
rantes a respeito dele. A palavra hebraica "conhecer" é empregada
para descrever a relação sexual (e.g. Gn 4.1, 17, 25; Nm 31.18,35;
Jz 21.12; cf. Mt 1.25; Lc 1.34), fato este profundamente signifi-
cativo, uma vez que a relação entre marido e mulher é a mais íntima
da vida humana, o conhecimento mais ativo e satisfatório que existe.
Freud deformou esta verdade bíblica, ao representar todo o conheci-
mento como sexual. Quando o AT afirma que Deus conhece Israel,
e o faz com freqüência e ênfase (e.g. Am 3.2; Os 5.3), quer dizer
que Deus entra na mais perfeita e íntima relação pessoal com Israel,
como a que se dá entre marido e mulher; não o fizera assim com
outra nação. Deus se havia preocupado de maneira pessoal e íntima
com Israel — chamou-o, amou-o, tratou-o com carinho, castigou-o,
perdoou-o. O conhecimento que Israel tinha de Deus poderia ser
fraco e efêmero, mas o que Deus possuía de Israel era seguro e
forte. Os homens maus gostam de imaginar um Deus sublime e
muito distante que não se interessa com o que eles fazem e pensam,
mas nada existe na vida humana que possa escapar à percepção de
Deus (SI 10) ; os maus perderam todo o conhecimento de Deus e
até mesmo chegaram a negar sua existência. Mas Deus conhece
cada coração humano, até os seus pensamentos mais secretos (SI
139). Embora o conhecimento que o homem tem de Deus seja fugi-
dio e pobre, nada mais do que simples possibilidade escatológica, o
que Deus tem dos homens é, segundo o pensamento dos escritores
bíblicos, a única certeza.
O MUNDO HELÉNICO: GNOSTICISMO
Nos L X X o vocábulo yadha' é traduzido para o grego por guinós-
kein ou eidénai. Surge então o problema da integridade da palavra
traduzida: teria ela perdido algo de seu significado hebraico e adqui-
rido novas nuanças? Segundo abalizados estudiosos modernos gnós-
kein e gnôsis eram, no primeiro século A.D., importantes termos
técnicos do vocabulário da principal religião pagã. Esta religião
pagã superior é, no continente europeu, denominada com freqüência
pelos eruditos de "gnosticismo", porque pregava basicamente a sal-
vação por meio do conhecimento; até bem pouco tempo os estudiosos
ingleses preferiam reservar este termo para determinadas heresias
cristãs do segundo século, como as de Basílide e Valentino. A
objeção levantada contra o emprego da palavra gnosticismo, no pri-
meiro século A.D., tem por fim afastar o perigo de substancializa-
rem-se certas tendências mal definidas de pensamento e se proceder
como se houvesse realmente uma religião ou filosofia religiosa com
esse nome, que pudesse ser contrastada com o judaísmo ou cristia-
 nismo. Naturalmente, não havia; nenhuma pessoa inteligente pode-
ria converter-se ao gnosticismo da mesma maneira como ao judaísmo
ou ao cristianismo: poderia, isto sim, iniciar-se num dos muitos
cultos de mistérios. Notemos, porém, que quando estudiosos como
Bultmann descrevem a doutrina gnóstica, as "evidências" do pri-
meiro século a que recorrem são do próprio NT. Considerando que
o N T está aberto a diversas interpretações, este procedimento tor-
na-se bastante contestável; se não houver evidência real da existência
de "gnosticismo" desenvolvido já no primeiro século, fora do NT,
então, dificilmente poderemos usar o NT para este propósito. Poder-
se-ia dizer, apenas, que certas noções estavam "no ar", durante a
última parte do primeiro século, e que, subseqüentemente, foram
cristalizadas nas doutrinas das seitas gnósticas, conhecidas hoje por
meio de escritores como Irineu, no segundo século.
Na época do NT o mundo antigo sofrera grande malogro.
Desaparecera o otimismo dos filósofos clássicos a respeito do poder
da mente humana, de contemplar a verdade eterna e manter comu-
nhão com o Reino ideal; o cepticismo e o relativismo da filosofia
posterior, combinados com a insidiosa expansão de certos tipos de
crenças orientais, notavelmente de cultos mágicos e misteriosos,
haviam destronado o intelecto filosófico e exaltado a crendice. A
religião "estabelecida" dos antigos deuses do Monte Olimpo não era
mais uma realidade viva no coração do povo, mas mero cerimonia-
lismo exterior para as celebrações do Estado; o "não conformismo"
florescente dos cultos de mistérios oferecia aos iniciados o aprendi-
zado secreto necessário à salvação e lhes conferia poderes sobrena-
turais. Embora a verdade última fosse considerada inacessível
(2>
à razão do homem, sem qualquer auxílio, os cultos de mistérios afir-
mavam revelá-la aos seus participantes; deus concede a gnose na
visão extática ou mística, e o iniciado é renascido através da opera-
ção mágica da palavra regeneradora (lógos palinguenesías). Esta
gnose divinamente comunicada parece ter sido, de fato, mistura de
especulação cosmológica e mitologia (cf. pseudónymos gnósis de
I Tm 6.20). Possuir gnose é ter poder, pois é o dynamis divino que
torna o homem pneumatikós, participante da natureza divina e,
assim, imortal. A versão mais intelectualizada deste tipo de mis-
tério em forma de crença religiosa-filosófica tornou-se a expressão
padronizada do paganismo superior do segundo e terceiro séculos;
(2) Cf. o e n s a i o d e N . P . W i l l i a m s e m Essays Catholic and Critical,
G . S e l w y n , 1926. 3. ed. 1929. 385-423; v e r t a m b é m o a r t i g o " G l i o s i s " d e R . B u l t -
a
m a n n e m Kittel, T W N T . t r a d u ç ã o inglesa, p o r J . R , Coates ( B i b l e Key
1953; d o m e s m o a u t o r . Theology of the New Testament, I, t r a d u ç ã o i n g l e s a , 1952,
164-83 e 294-303; de R . Reitzenstein, D i e H e l l e n i s t i s c h e n Mysterien
3." ed., L e i p z i g e B e r l i m . 1927: de C. H. D o d d , The Bible and the Greeks,
99-248; I F G , 151-69; de W . D . D a v i e s , PRJ 191-200; d e F. C B u r k i t t C h u r c h a n d
G n o s i s , 1932.
seu depósito literário é o Corpus Hermeticwn,®) produzido princi-
palmente nos séculos segundo e terceiro A.D., no Egito/ ' Os estu- 4
diosos que tão facilmente encontram influências gnósticas operando
no NT argumentam que o começo deste tipo de pensamento já deve-
ria estar razoavelmente bem definido no primeiro século; então pro-
curam evidências no NT, e desta maneira incorrem no perigo de
interpretar escritos primitivos através de escritos posteriores.
O CONHECIMENTO DE DEUS NO NOVO TESTAMENTO
Não encontramos nos Evangelhos Sinóticos muito material qus
nos leve diretamente ao tema do conhecimento de Deus pelo homem;
mas há um dito atribuído a Jesus que é da máxima importância.
Todas as outras porções do NT que tratam deste assunto podem ser
consideradas comentários deste texto. É o versículo 27 do capítulo
11 de São Mateus ( = Lc 10.22), que pode muito bem ser definido
como um raio joanino nos céus sinóticos: "Tudo me foi entregue
por meu Pai. Ninguém conhece o Filho senão o Pai; e ninguém
conhece o Pai senão o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser reve-
lar". Bultmann acha que "este versículo se nos apresenta com lin-
guagem gnóstica" e que, portanto, Jesus não teria proferido palavras
dessa natureza.' ' Este versículo, porém, pode claramente ser enten-
5
dido na perspectiva hebraica de "conhecimento", em perfeita con-
sonância com o ensino do NT. Vemos neste caso um exemplo fla-
grante de como, não obstante a existência de interpretação bíblica
perfeitamente exeqüível, é possível encontrar motivos gnósticos
quando os quisermos achar. Dificilmente saberemos se este dito (no
original aramaico) foi de fato pronunciado por Jesus, na forma em
que o conhecemos; sua importância está em resumir a compreensão
que a Igreja apostólica tinha dos ensinos de Jesus sobre sua relação
com Deus e as conseqüências desse fato para as relações da huma-
nidade em geral com Éle.< ' Se, como esperamos demonstrar,")
6
Jesus se considera o Filho Messiânico de Deus, nas linhas do pensa-
mento hebraico tradicional ( e . g . SI 2.7; I I Sm 7.14; Ex 4.22 s.,
etc.), é nessa qualidade que todas as coisas lhe são entregues. O
próprio Jesus toma o lugar do antigo Israel na qualidade de Filho
de Deus. Ninguém conhece o Filho senão o Pai, da mesma forma
como ninguém "conheceu" Israel senão Javé (Am 3.2, etc.) ; assim
(3) Em IFG, de C, H. Dodd, 10-53, e n c o n t r a m o s boa descrição deste do-
ed. E. c u m e n t o ; a s notas d e r o d a p é à p á g . 11 i n d i c a m l i t e r a t u r a s o b r e o assunto.
(4) D o d d , IFG, 11.
Words),
(5) G n o s i s , t r a d u ç ã o i n g l e s a ; cf. R . B u l t m a n n , Die Geschichte der Synoptischen
Tradition, 2." ed., 1931, 171 s.; n ã o e n c o n t r a m o s r e f e r e n c i a a este v e r s í c u l o nos
- religionen,
1935. índices d e seu l i v r o T h e o l o g y of the New Testament, I e I I , 1952 e 1955.
(6) C h a m a m o s a a t e n ç ã o p a r a a e x c e l e n t e e x p o s i ç ã o deste v e r s í c u l o f e i t a
p o r R . H . F u l l e r , e m T h e Mission and Achievement of Jesus, 1954, 89-95.
(7) V e r infra, 147-53
como entre Deus e Israel no passado, a relação entre Deus e Jesus
é única. Israel recusara obedecer como filho, de modo que agora o
Filho Messiânico deve render a perfeita obediência pela qual o ver-
dadeiro conhecimento de Deus será consumado no último dia. Assim
o Pai conhece agora o Filho (Messiânico) no sentido próprio das
Escrituras (não-gnóstico) de "conhecer": autoriza-o, envia-o, opera
através dele e mantém com êle a relação pessoal mais íntima possí-
vel. Só o Filho conhece o Pai e não outro, visto que só êle ofereceu
ao Pai a obediência perfeita de Filho. O Filho é, então, o meio
divinamente escolhido para trazer o conhecimento de Deus ao mundo
("e aquele a quem o Filho o quiser revelar"), o qual se tornou a luz
dos gentios, como jamais Israel desobediente houvera sido. Na frase
que estamos considerando está implícito que fora da revelação de
Deus em Cristo não há verdadeiro conhecimento de Deus no mundo.
Este é o ensino do NT inteiro, difícil de ser compreendido por uma
geração "liberal". Poderemos, porém, ver mais facilmente esta ver-
dade, se atentarmos para o sentido bíblico de "conhecimento". Não
quer dizer a posse de certos conceitos filosóficos sobre a natureza e
atributos de Deus, mas o conhecimento que se dá por meio de rela-
ções pessoais com Êle. Somente por meio de Jesus Cristo, o Filho
Messiânico, a humanidade poderá conhecer Deus neste sentido
bíblico.
O Quarto Evangelista investiga com maior profundidade as
conseqüências da doutrina da ação reveladora do Filho Messiânico
de Deus. Bultmann afirma que o pensamento joanino parte do con-
ceito helénico gnóstico de conhecimento, e não do AT,< 8)
porque
muitas vezes esta palavra equaciona-se, à maneira grega, com
"visão" (e.g. Jo 14.7-9; I Jo 3.6; 4.14). Não considera que o
vocábulo "visão" faz parte da linguagem humana religiosa univer-
sal e que tem sido metáfora fundamental em todas as épocas e
lugares; pode ser achada em qualquer região, desde o antigo Egito
ou Babilônia até o moderno Japão ou Peru. Desde o nascimento da
linguagem, os homens empregaram a palavra "visão" diante da ver-
dade das coisas. O AT está cheio desta imagem. Afirmar que São
João "parte do conceito gnóstico de conhecimento" porque ocasio-
nalmente (e em que modesta proporção!) emprega o termo "visão"
é admitir a necessidade de engendrar evidências a partir do nada.
É mesmo grande exagero dizer que São João "fala a linguagem do
misticismo helénico"/ ) quando sabemos que estão excluídas de seu
9
vocabulário todas as expressões técnicas religiosas e filosóficas, com
exceção das hebraicas (como Messis, Filho de Deus, Filho do Ho-
mem, Verbo, Glória), limitando-se às palavras da linguagem humana
comum (como luz, vida, conhecer, verdade, ver). Teria sido intei-
(8) Gnosis (ET), 48.
(9) C. H . D o d d , IFG, 201.
ramente por acaso que o Quarto Evangelista evitou as palavras
mágicas da pseudónymos gnôsis ( I Tm 6.20) ou philosophía (i.e.
especulação gnóstica, Cl 2.8) helénica — tais como as próprias pala-
vras gnôsis, pístis e sophiu?
No ensino de São João o conhecimento de Deus começa com o
ato de fé em Cristo. Significa obediência confiante às palavras de
Cristo. Os que não "ouvem" o lagos de Cristo não podem conhecer
(no sentido interior) suas palavras (laliá) (8.43). Assim como há
visão interior há também audição interior que advém da recepção
obediente e confiante de sua palavra. Este recebimento em fé não
depende de ouvir e ver o Jesus histórico. Crer, no sentido pleno, só
é possível, de fato, após a "elevação" (i.e., a crucifixão e ressurrei-
ção) do Filho do Homem (8.28) ; muitos que o viram na carne não
creram e a bênção completa é reservada aos que não viram e creram
(20.29). A visão, então, não é necessariamente igual à crença, pois
muitos viram e não creram (6.64, 66, etc.) ; mas, por sua parte, a
crença envolve nova visão, como está implícito na história do cego
de nascença e sua conclusão sobre a abertura dos olhos interiores
da fé no homem que fora curado, em contraste com a cegueira dos
fariseus descrentes (9.1-41). Crer assim não é conquista humana;
é dom de Deus (6.65). Significa, em primeiro lugar, confiança
pessoal e entrega a Cristo, mas pode ser expressa na forma da
cláusula hóti, como, por exemplo, crer que Deus enviou Cristo (17.8).
O emprego caracteristicamente joanino de pisiéuein seguido de eis
(não encontrado nos L X X e talvez somente oito vezes nas outras
partes do N T ) põe em relevo o caráter fortemente pessoal da fé —
relação pessoal de confiança (e.g. pistéuete eis tòn Theón, kái eis
emé pistéuete, 14.1). A expressão pistéuein eis tó ónoma (1.12;
2.23; 3.18), tão particularmente joanina, refere-se, provavelmente,
à confissão batismal de fé em o nome de Cristo.<10)
A maneira como São João emprega a palavra pistéuein aju-
da-nos a compreender o sentido que êle atribui a guinóskein, "conhe-
cer" — palavra esta encontrada em João e I João mais vezes do
que em todos os outros livros do NT. A freqüência com que o vocá-
bulo "crer" aparece associado com "conhecer" é bastante ilumina-
dora : crer é o ato pelo qual chegamos ao conhecimento de que Cristo
procede do Pai, de modo que estas duas palavras, se não sinônimas,
são, pelo menos, complementares. Crer (ouvir e obedecer) leva ao
conhecimento (pessoalmente experimentado) e não é possível conhe-
cer sem crer. É assim, por exemplo, a versão joanina da confissão
de São Pedro: "Nós temos crido e conhecido que tu és o Santo de
Deus" ( 6 . 9 ) , embora só tenha sido possível porque Cristo escolhera
os discípulos em primeiro lugar (6.70). "Conhecer" no sentido
joanino, como em geral na Bíblia, significa entrar em relação e ter
(10) Cf. C . H . D o d d , Í F G , 184.
experiência pessoal com alguém, coisa bem diferente do simples
conhecimento por descrição; é de primeira mão ou de relação "Eu-
Tu" e não científico-objetiva. O exemplo perfeito deste tipo de
conhecimento é a relação de Cristo com o Pai, envolvendo obediência
do lado humano; o Filho conhece o Pai por causa de sua perfeita
obediência e identidade de vontade com Êle (4.34; 5.30; 6.38;
14.31, e t c ) . Obedecer ao mandamento de Deus é conhecê-lo. Este
é o critério válido para todos: "Sabemos que o temos conhecido
por isto: se guardarmos os seus mandamentos (I Jo 2.3; cf. 2.5;
5.18-20). Os mandamentos de Cristo, resumidos no "novo man-
damento" do amor (Jo 13.34; cf. 15.12,17; I Jo 2.7 s.; 3.11; II
Jo 5 ) , são os mesmos de Deus porque o Filho só faz e fala o que
recebe do Pai. Os discípulos são trazidos à mesma relação com
Cristo, assim como este se relaciona com o Pai (Jo 10.14 s.), ao
obedecerem aos seus mandamentos ou, melhor, o mandamento do
amor; esta relação de conhecimento baseia-se, porém, na ação ante-
rior da escolha dos discípulos por Cristo (Jo 15.16; cf. 13.18; 5.21;
I Jo 40.10,19). Conhecer Cristo é conhecer Deus por causa da união
hipostática de Cristo com o Pai; é entrar na mais íntima relação
possível, descrita pelo verbo "permanecer em" (Jo 15.4-10), ou sim-
plesmente por estar "em" Cristo ou Deus (17.21-23). Embora
ginóskein represente principalmente experiência pessoal, subjetiva,
de relação entre pessoas, pode ser empregado com a partícula hóti,
desde que este conhecimento, mesmo interior, possa ser, até certo
ponto, objetivado, i.e., expresso em palavras. As palavras mais
comuns empregadas por São João para descrever o conteúdo do
conhecimento de Deus estão na afirmação de que Cristo procede do
Pai ou que o Pai enviou o Filho (16.27,3'0; 17.3,8,21, 23,25; cf. 3.2),
que também forma o conteúdo de pistéuein hóti. "Os judeus" acha-
vam que conheciam tudo a respeito de Cristo porque sabiam que êle
viera da Galileia (7.41), mas não tinham alcançado o conhecimento
mais profundo de que Êle viera de Deus (7.27-29). Só os que co-
nhecem Cristo pessoalmente, numa relação subjetiva de amorosa
confiança e obediência, é que podem saber que Êle procede de Deus.
Este conhecimento já é agora uma participação por fé na vida da
Era Vindoura (dzoè aiónios) ( 1 7 . 3 ) ; dá-se numa relação com o
Pai por meio da aceitação das palavras de Cristo, sendo, portanto,
amor permanente, como aquele que caracterizará a Era Vindoura
(14.19-21). É, portanto, a antecipação da visão da glória (dócsa)
que se revelará no fim e que os discípulos já tinham visto no Filho
encarnado (1.14; 2.11), mas que não fora ainda manifesta ao
"mundo" (cf. 14.22). Os discípulos viam pelos olhos da fé a ver-
dade e a glória que estavam em Cristo; eles "viram", não com a
visão (theoría) da especulação gnóstica ou da contemplação mís-
tica; na vida terrena toda "visão" é visão em fé bem como todo
conhecimento. Por esta razão as palavras "ver", "ouvir", '"crer"
e "conhecer" são mais ou menos equivalentes em certos contextos
do Quarto Evangelho. Em diversas ocasiões, conhecimento é a
mesma coisa que "visão", embora não no sentido gnóstico ou mís-
tico: conhecer é "ver com os olhos da f é " ; esta posição é absoluta-
mente bíblica, o ensino comum do NT.
São Paulo, diferindo de São João, não procura evitar palavras
como gnôsis, epígnosis (cujo sentido é idêntico ao de gnôsis),
sophía, pístis, mystérion, etc. Talvez porque, ao ser um missionário,
ache melhor empregar deliberadamente palavras que já faziam
parte do vocabulário religioso dos convertidos. Estes conheceriam
plenamente os diversos cultos de mistérios com suas doutrinas a
respeito da gnosc, salvadora. Nada mais natural do que lhes falar
sobre "a sublimidade do conhecimento (gnôsis) de Cristo Jesus
meu Senhor" (Fp 3.8) ou sobre "o mystérion de Deus, Cristo, em
que todos os tesouros da sophía e da gnôsis estão ocultos"
(Cl 2.2 s.). O simples fato cie São Paulo ter procurado expressar a
verdade de Cristo em termos familiares aos que sempre entenderam
"religião" como mistérios, se é que o fêz, não quer dizer que tivesse
aceito qualquer doutrina filosófica ou religiosa supostamente gnós-
tica; nem tampouco a linguagem e o ponto de vista pretensamente
"gnósticos" de Colossenses e Efésios nos levam a considerá-las
(com Bultmann) cartas não-paulinas. É tão parco o nosso conhe-
cimento a respeito das religiões de mistérios (e, de fato, nada sa-
bemos da existência de quaisquer "gnosticismos" no primeiro século,
a não ser por meio do que possa ser deduzido do N T ) , que todas
estas teorias se tornam demasiadamente precárias. É mais seguro
reconhecermos que há nas epístolas paulinas dois tipos de conhe-
cimento. Temos o conhecimento "enfatuado", a sabedoria mundana,
veementemente repudiada (e.g. I Co 1.20; 2.5, 13; 8.2; 13.2, 8 ) ,
que representa, sem dúvida, a pretensa gnósis e sophía dos cultos
de mistérios e dos pregadores de filosofia (Cl 2.8). E há também
o conhecimento de Deus por meio de Cristo, a verdadeira sabedoria
que Paulo proclama superior a todos os substitutos pagãos. O
amor (agápe) é a prova que distingue o falso conhecimento e a
falsa sabedoria de sua expressão verdadeira — prova tremenda-
mente semelhante à proposta em I Jo (e.g. esp. 4.8). A falsa gnose.
explode em orgulho em lugar de promover agápe. Portanto, diz
Paulo, ainda que eu conhecesse os segredos de todas as religiões de
mistérios e toda sua alardeada gnose, nada seria se não tivesse
agápe ( I Co 13.2). A gnose, intelecto grego ou revelação helénica, de
nada vale sem amor. Os coríntios poderão pensar que sabem tudo a
respeito dos ídolos — a revelação cristã, naturalmente, "desmasca-
rou-os"; mas não fica resolvido o problema prático da eidolóthyta
e da consciência do irmão mais fraco: " N o que se refere à eidoló-
thyta, reconhecemos que todos somos senhores da gnose. A gnose
ensoberbece, mas o agápe edifica. Se alguém julga saber alguma
49
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coisa, com efeito não aprendeu ainda como convém saber. Mas se
alguém ama a Deus, esse é conhecido por êle" ( I Co 8.1-3). Sig-
nifica que o poder salvador não é gnose, mas amor. O amor nos
fala do sentido real do conhecimento; não temos direito de nos van-
gloriar de nosso conhecimento, pois o verdadeiro não é o que temos
de Deus, mas o que Deus tem de nós. Quando falamos em conhe-
cimento verdadeiro ou salvador tudo é de Deus e nada é nosso; fora
deste tipo de sabedoria que Paulo preferia chamar cie o.gápe, por
ser uma relação pessoal com Deus, toda a gnose das academias e
seitas reduziam-se a nada. Mesmo os judeus não tinham ocasião
de se gloriar da posse da "forma da gnose e da verdade na lei"
(Rm 2.20), porque tal conhecimento, muito longe de salvá-los, era
de fato sua condenação (Rm 2.17-29).
O problema da gnose é tratado por São Paulo em sua verda-
deira perspectiva bíblica, quando considera de primeira importân-
cia o conhecimento que Deus tem de nós e não o que poderíamos
ter a respeito dele como base de nossa salvação. Nós amamos a
Deus somente porque êle "nos conhece" ( I Co 8.3), significando
na linguagem bíblica que êle nos chama, entra em relação pessoal
conosco, encarrega-nos de realizar a sua obra, etc. Não somos
levados ao conhecimento de Deus por causa de nossa habilidade ou
mérito; assim, Paulo escreve aos Gálatas: "Outrora, porém, não
conhecendo a Deus, servíeis a deuses que por natureza não o são
(i.e., os demônios ou divindades pagãs) ; mas agora que conheceis
a Deus (nyn dé gnóntes Theón), ou antes sendo conhecidos por Deus
(mâllon dé gnosthéntes hypó Thcôu), como estais voltando outra
v e z . . . ? " (Gl 4.8 s.)- Os convertidos procedentes do paganismo
conheciam o verdadeiro Deus por meio da pregação da palavra de
Cristo, possível somente porque Deus em seu amor transbordante
os "conhecera" em primeiro lugar. Existe, então, para todos os
que respondem à palavra de Deus, em Cristo, um verdadeiro conhe-
cimento de Deus que lhes é suficiente, embora não seja ainda per-
feito e final. Nesta vida só temos conhecimento parcial ( I Co 13.9),
pela fé, não pela vista. O que temos da mente de Cristo, através da
fé, é suficiente para a nossa orientação diária ( I Co 2.16). Mesmo
agora já temos bastante luz, "espírito de sabedoria e de revelação
no pleno conhecimento dele, iluminados os olhos do vosso coração,
para saberdes.. . " (Ef 1.17 s . ) . Aqui novamente temos uma
metáfora neotestamentária — o conhecimento é a visão dos olhos
do coração, ou seja, da fé; é o único tipo de conhecimento que
podemos ter no presente século. É parcial, per specidum, e desapa-
recerá no dia final da revelação quando "então conhecerei como
(11) Cf. a o r a ç ã o d e I C l e m . R o m . 59: " A b r o os olhos d e nossos c o r a ç õ e s p a r a
q u e p o s s a m o s te c o n h e c e r " .
também sou conhecido" (I Co 13.12). Tanto o A T como o NT
descrevem o dia do Senhor como de perfeito conhecimento.
REVELAÇÃO GERAL A TODA A HUMANIDADE
Podemos deduzir de passagens como Gl 4.8 s. que São Paulo
considerava os gentios ignorantes do verdadeiro Deus até o rece-
bimento do Evangelho de Cristo. E, como os profetas do AT,
culpa-os. O conhecimento que deveriam ter de Deus fora obscure-
cido por sua pecaminosidade e especialmente pela idolatria (Rm
1.18-32). Parece que São Paulo aceitava o ponto de vista contem-
porâneo do judaísmo rabínico, o de que certas exigências éticas
eram obrigatórias para todos os homens, inclusive os gentios. Este
tipo de pensamento assimilara certas idéias gregas que andavam
"pelo ar", tais como a noção estóica de uma lei moral universal ou
lei da natureza. Esta já se encontrava, por exemplo, em Sabedoria
13.1-9, que vai ser base do pensamento de Paulo em Rm 1.18-32.
É interessante notar que não existe palavra hebraica para "natu-
reza", e que esta idéia é totalmente estranha ao A T ; contudo, no
primeiro século A. D. um discípulo da escola de Gamaliel é capaz
de escrever esta sentença: "Não vos ensina a própria natureza
(physis auté) ser desonroso para o homem usar cabelo comprido?"
( I Co 11.14).(12) Os rabinos haviam realmente formulado uma dou-
trina do conhecimento universal de Deus, com suas características
próprias. (13) Desde os dias de Adão tem havido revelação, ou no
dizer de São Paulo, em Rm 1.20, "desde o princípio do mundo",
renovada nos dias de Noé, quando a história recomeçou depois do
Dilúvio (Gn 9.1-7). Os "mandamentos relacionados com Noé"
eram considerados válidos para toda a humanidade, incluindo injun-
ções tais como não adorar ídolos, não blasfemar, estabelecer a jus-
tiça, não matar, não cometer adultério, não roubar e assim por
diante — mas não havia forma fixa. É bem provável que os "decre-
tos apostólicos", publicados pelo Concílio de Jerusalém (At 15.20,
29), pretendiam ser a versão cristã deste código noeense: embora
os cristãos gentios estivessem dispensados da observância meti-
culosa da lei de Moisés, deveriam guardar a lei moral universal;
esta sugestão, pelo menos, explica uma passagem muito controver-
tida, embora ofereça suas dificuldades. Os rabinos judeus sabiam
muito bem que os gentios reconheciam certos padrões éticos, con-
quanto nem sempre vivessem segundo eles; e instintivamente per-
cebiam que tal consciência moral só poderia ter vindo, em última
análise, do Deus da retidão, cuja revelação especial havia sido dada
na Tora de Moisés. Assim, São Paulo reconhece, em Rm 2.14 s.,
(12) Notar também o emprego d e physis e physiliós em Rm 1.26 s. e Rm
2.14.
(13) V e r W . D . D a v i e s , P R J , 115-17.
 que os gentios, não tendo a Torá dos judeus, cumpriam pela natureza
(physci) os ditames da lei moral; "servem eles de lei para si mes-
mos", isto é, são seus próprios legisladores; mostram que o conteúdo
da lei moral está escrito em seus corações, "testemunhando-lhes a
consciência (synéidesis), e os seus pensamentos, mutuamente,
acusando-se ou defendendo-se" à luz dessa lei.
A idéia de consciência que Paulo, o rabino, introduz no cris-
tianismo, com enormes conseqüências, pode ser encontrada em Atos,
nas epístolas pastorais, em Hebreus e em I Pedro, além das epísto-
las paulinas. Parece que era uma idéia geral no mundo grego, entre
os que se preocupavam com a ética — noção que qualquer religião
missionária adaptaria a seus propósitos. > Já fora aceita pelos
judeus de língua grega, encontrando-se nos LXX em Ec 10.20,
Eclesiástico 42.18 e Sabedoria 17.11, embora só na última destas
citações (onde se equaciona com "testemunho interior") apareça
com significação ética técnica. A palavra synéidesis (literalmente:
"co-conhecimento", con-scientia) subentende uma segunda cons-
ciência, i.e., o juízo reflexivo que o homem tem juntamente com a
consciência do que está fazendo; esta segunda consciência é perso-
nificada e projetada, ao enfrentar e julgar a primeira, acusando ou
defendendo. Paulo considera a percepção universal do certo e do
errado, com o sentido da obrigação de fazer o certo, que chamamos
de consciência, como evidência não só de um conhecimento humano
universal da lei moral como também, embora em proporção muito
pequena, do autor dessa lei. Segue então o ensino rabínico contem-
porâneo recebido de Gamaliel, sem se preocupar que "consciência"
e "natureza" sejam expressões mais gregas do que hebraicas. Pros-
seguindo em seu argumento, é óbvio que São Paulo não considera
salvador este simples conhecimento da lei de Deus, entre os gentios,
como também jamais o fora para os judeus o conhecimento da Torá.
Em ambos os casos a lei condena: consciência sempre é consciência
culpada. Não obstante, a própria existência de consciência entre os
gentios era evidência de que possuíam algum conhecimento de Deus.
Deus se revelara, desde a criação do mundo, por meio das obras de
suas mãos, e seus atributos invisíveis de poder eterno e divindade
podiam ser vistos claramente por olhos que não estivessem toldados
pelo pecado (Rm 1.20).
Não é que São Paulo aceitasse estritamente a doutrina do
"conhecimento natural" de Deus, pois no versículo anterior afirma
que Deus revelou (ephanérose) à humanidade o que dele se pode
conhecer (1.19). Temos aqui o mesmo fundamento rabínico do mito
da aliança com Noé e da renovação da aliança original que Deus
pretendeu fazer com toda a raça humana, por meio do primeiro
homem, Adão. É, portanto, mais adequado falar-se de "revelação
(14> V e r C . A . P i e r c e , C o n s c i e n c e in the
senta u m a discussão c o m p l e t a deste t e m a .
geral" do que "conhecimento natural" de Deus. Mas Paulo, o rabi,
continua demonstrando como esta revelação geral de Deus foi me-
nosprezada e maltratada pelos homens. Tendo conhecido a Deus
(gnóntes tòn Theón, Rm 1.21; cf. Gl 4.9), todavia, recusaram-se a
adorá-lo como Deus, desejando antes sua própria glorificação, resul-
tando daí o obscurecimento da razão e o culto irracional de divin-
dades humanas e até mesmo de pássaros, vacas e serpentes. Da
superstição veio a imoralidade, pois, quando o homem adora outros
seres em lugar de Deus, deixa de respeitar a lei moral divina. Como
os judeus sempre souberam, a idolatria é mãe da fornicação e de
todos os tipos de abominação. Em forma tipicamente rabínica,
(14 Paulo, em Rm 1.21-32, afirma que as superstições e vícios do mundo
pagão encontram suas raízes na idolatria, que é a adoração da cria-
tura em lugar do Criador. Assim, a revelação geral de Deus, de seu
poder e divindade, através das obras da Criação, está obscurecida
pelo pecado e a verdade é suprimida pela iniqüidade (Rm 1.18) ;
apesar disso a consciência permanece entre os gentios para dar tes-
temunho da revelação original de Deus a toda a humanidade.
Segundo At 17.22-32, São Paulo, em ocasiões apropriadas,
baseou sua pregação do Evangelho neste conceito rabínico da reve-
lação geral. Procurou levar os atenienses, no Areópago, das dou-
trinas da filosofia estóica à revelação em Jesus Cristo. Toma a
existência de um altar com a inscrição Agnósto Theô como evidência
da consciência que eles tinham do Deus que féz o mundo e não
habita em templos feitos por mãos humanas. Refere-se a "alguns
dos vossos poetas" e cita Arauto, o estóico cilício, quando diz que
os homens são geração de Deus. É claro que Paulo não concordaria
totalmente com esta idéia, sem qualificações, pois não considerava
os homens todos physei, filhos de Deus, mas apenas capazes de se
tomarem filhos de Deus por adoção e graça; mas toma as palavras
do poeta como ponto de partida, significando que os homens foram
feitos por Deus, e demonstra como a compreensão desta verdade é
incompatível com as crenças religiosas idólatras professadas pelo
povo. Fala, então, do julgamento vindouro do mundo pelo Varão
Destinado, cuja ressurreição dentre os mortos é a prova de seu
futuro papel de juiz. Não há razão alguma para supor que São
Lucas tenha inventado o conteúdo da pregação de Paulo aos ate-
nienses; os apologistas judeus, educados na antropologia rabínico-
estóica da consciência humana universal, muitas vezes deveriam ter
empregado este tipo de argumento em suas discussões com os gen-
tios "tementes a Deus". Não fora o conhecido método rabínico-
estóico que escandalizara os ouvintes de São Paulo, mas a pregação
do julgamento e da ressurreição. Alguns comentadores atribuem a
esta falha apologética e filosófica de São Paulo, no Areópago, a
resolução de, daí por diante, nunca mais tomar como ponto de par-
New Testament, 1955, q u e apre- tida "a sabedoria deste mundo" ( I Co 1.18-31). Mas esta sugestão
 REVELAÇÃO E PAROUSt A
é bastante inverossímil. É muito mais provável que Paulo quisesse
dizer o que realmente escreveu aos coríntios, isto é, que sua pregação A Bíblia ensina que Deus se revelou a toda a humanidade, atra-
do Cristo não era uma nova religião de mistérios, uma sophía ( I Co vés das obras da Criação, especialmente por meio do homem, feito
2.1,5 s., 13) feita pelos homens, mas o kérygma que, não importando que foi à imagem do próprio Deus (Gn 1.26 s.). Mas a imago Dei,
quão insensato parecesse, era assegurado pelo Espírito Santo de marca do homem, foi tristemente desfigurada, embora não destruída
Deus. Não pretende, por certo, que antes pregara em Atenas ou pela queda no pecado. Permaneceram na razão e na consciência do
em qualquer outro local, uma sophía feita pelos homens; apenas rea- homem traços da sua "retidão original", embora enfraquecidos e
firma que esta é a única coisa que jamais faria. Além disso, não deformados pelo pecado. Deus, contudo, deu à humanidade, em sua
fora a apologética rabínica que escandalizara os atenienses; haviam misericórdia, uma "revelação especial" de si mesmo, pela qual o
escarnecido da idéia de julgamento e da ressurreição dos mortos homem no meio de sua pecaminosidade pudesse chegar, através da
(At 17.32) ; a pregação de Cristo crucificado é que parecia loucura fé na promessa de Deus, ao conhecimento salvador de Deus como
aos gregos ( I Co 1.23). Paulo sabia muito bem que, se o cristia- seu criador e redentor. O homem não poderia ter redescoberto ou
nismo fosse uma nova sophía, não haveria escândalo algum. O que conhecido Deus por si mesmo, como Deus é, se Éle não se tivesse
ofendia os "disputadores deste mundo" era o elemento kerygmático revelado através dos véus da ignorância e da superstição, conse-
da fé e não o filosófico. Não há razão para se duvidar que no qüências estas da tentativa do homem de se colocar no lugar de Deus.
sumário da pregação de Paulo no Areópago São Lucas não nos tenha Mas a revelação plena de Deus só será feita no "dia final do Se-
dado um relato fiel do tipo de pregação que São Paulo costumava nhor", quando a fé submergirá na visão; enquanto isso, Deus con-
fazer perante audiências de gregos educados, sempre que tinha opor- cedeu uma revelação aos olhos da fé que, mesmo agora, nos dá certeza
tunidade de lhes dirigir a palavra. da salvação última. Deste modo, embora "revelação" seja antes de
Não há dúvida, apesar de Karl Barth,d5) ¿ São Paulo tudo um conceito escatológico, há, como veremos, um sentido pró-
prio em que se pode falar de revelação na história.
e q u e

aderira ao ensino rabínico de que Deus havia dado a revelação geral

ao mundo, mesmo antes de a Tora ter sido entregue por intermédio
Para designar a idéia de "revelar", o NT emprega dois verbos
de Moisés. Deus já estabelecera sua aliança com a humanidade antes
principais. O primeiro, apokalyptein (com seu substantivo cognato,
mesmo da aliança com Abraão, assinalada pela circuncisão (Gn
apokálypsis), significa desvelar, tirar a cobertura de algo e dei-
17.1-14). Se assim não fora a humanidade em geral não teria
xá-lo à vista. Os escritores gregos clássicos e os LXX empregam-no
sabido que certos modos de comportamento são melhores do que
no sentido secular comum. Mas no NT, pelo contrário, aparece na
outros e não teria reconhecido a excelência de certos tipos de con-
qualidade de termo teológico técnico; d?) assim, em I Co 11.5 s.,
duta ; nem haveria razão na exortação tantas vezes dirigida às comu-
onde Paulo fala sobre a remoção do véu que cobre a cabeça das
nidades cristãs, de que procurassem convencer os gentios pelo seu
mulheres, ou em II Co 3.13 s., onde fala sobre o desvelamento da
bom exemplo (Rm 12.17; I Tm 6.1; Tt 2.5; cf. Rm 2.24). De-
face de Moisés, emprega diferentes formas compostas do verbo:
pende da graça de Deus, na revelação geral, a possibilidade que
respectivamente akatakályptos, descoberta, e anakalyptein, desve-
tem a vida moral dos bons pagãos de envergonhar os judeus negli-
lar. No NT apokalyptein é sempre usado para o ato revelador de
gentes, sendo até a incircuncisão daqueles considerada como circun-
Deus e jamais no sentido humano, secular. (O A T emprega, natu-
cisão (Rm 2.26 s.). Por esta razão, também, os oficiais do Estado
ralmente, estas palavras com o sentido de revelação divina, e.g.
realizam um ofício considerado divino (leitourgói Theôu), e os cris-
LXX, I Sm 2.27; SI 97 (98) .2; Dn 2.19). No N T Mc, Jo (com
tãos devem estar-lhes sujeitos, "não somente por causa do temor da
exceção de uma citação do A T em 12.38), At e Hb nunca empregam
punição, mas, também, por dever de consciência" (Rm 13.4-6; I Pe
a forma apokalyptein. Mas é encontrada em Mt 10.26 (Lc 12.2),
2.13 s.; Tt 3.1). Por causa desta verdade expressa mitológica-
Mt 11.25, 27 (Lc 10.21 s . ) , Mt 16.17 e Lc 17.30, sempre em ex-
mente na história da aliança de Deus com Noé, o próprio Estado —
pressões atribuídas a Jesus. Considerando ainda a citação do AT,
mesmo o governo de Nero — tem seu lugar próprio na organiza-
em Lc 2.32, estas são as únicas vezes em que o vocábulo ocorre nos
ção providencial do mundo. d6)
Evangelhos. O segundo verbo, phanerôun (com seu substantivo de-
rivado, phanérosis) significa tornar manifesto o que antes estava
(15) The Epistle to the Romans, t r a d u ç ã o i n g l e s a , H o s k y n s , 1930, 46 s . oculto ou era desconhecido. Aparece no sentido comum, cotidiano
(16) P a r a a c o n s i d e r a ç ã o m a i s a m p l a d a idéia de " r e v e l a ç ã o g e r a l " , v e r a
o b r a d e A l a n R i c h a r d s o n , Apologética Cristã, t r a d u ç ã o b r a s i l e i r a , c a p . V . Sobre
a a l i a n ç a c o m N o é v e r , d o m e s m o autor, G ê n e s i s I - I X , ( T o r c h C o m m e n t a r i e s ) 1953, (17) Assim também em G. S. Hendry, TWBB, 195 s.
105-12.
 (e.g\ Mc 3.12; 6.14) e também no sentido mais profundo da re-
velação divina pela qual a verdade oculta c misteriosa é manifesta.
O substantivo aparece no NT apenas em I Co 12.7 e II Co 4.2.
Quando empregamos hoje a palavra "revelação", na discussão
teológica, quase sempre queremos dizer "revelação histórica", atra-
vés de Israel ou de Cristo. Mas, quando o NT fala em revelação,
quase sempre se refere ao desvelamento do fim dos tempos, i.e., a
parousía. A palavra apokálypsis, usada simplesmente sem qualquer
qualificação, significa a parousía, a revelação de Jesus Cristo,
quando êle vier no final dos tempos. O "dia do Senhor" do AT
adquire agora o sentido de "dia (da vinda) do Senhor Jesus";
assim, São Paulo descreve os coríntios: "aguardando vós a revelação
(apokálypsis) de nosso Senhor Jesus Cristo; o qual também vos
confirmará até ao fim, para serdes irrepreensíveis no dia de nosso
Senhor Jesus Cristo" ( I Co 1.7 s.). O Messias voltará para livrar
a Criação de seus males, e não virá sozinho, pois os filhos de Deus
retornarão com êle na glória — "a revelação (apokálypsis) dos
filhos de Deus" (Rm 8.18 s.; cf. II ( 4 ) Èd 13.26, 29, 39). Os que
sofrem aflições no presente mundo descansarão, "quando do céu se
manifestar (apokálypsis) o Senhor Jesus com os anjos do seu poder"
( I I Ts 1.7: poderíamos indagar se os anjos aqui mencionados são
idênticos aos "filhos de Deus" de Rm 8.19; cf. Jó 1.6; 2.1; 38.7;
SI 29.1). Os fiéis suportarão tribulação até a revelação do Homem
da Iniqüidade, o filho da perdição, descrito na linguagem de Daniel
como aquele que "se opõe e se levanta contra tudo que se chama
Deus", assentando-se no santuário (naós) de Deus; então aquele que
o detém será revelado em ocasião própria (kairós) : "então será
de fato revelado o iníquo, a quem o Senhor Jesus matará com o
sopro de sua boca e o destruirá pela manifestação (epipháneia) de
sua vinda (parousía)" ( I I Ts 2.3-8). A palavra epipháneia, apa-
recimento, manifestação, que tem o sentido geral de aparição sobre-
natural, aparece no NT, somente neste trecho ( I I Ts 2.8) e nas
epístolas pastorais (cinco vezes), quase sempre (a não ser em II
Tm 1.10) com o sentido do aparecimento final de Cristo, na glória
do fim dos tempos. A palavra parousía (de páreimi, estar pró-
ximo, ter chegado, estar presente) pode ser empregada, em sentido
secular e comum para designar a chegada ou presença de alguém
(e.g., I Co 16.16; II Co 10.10); o NT emprega-a como termo
técnico para designar a vinda visível de Cristo, no final dos tempos,
0 "dia do Senhor" para os cristãos, o dia da revelação, quando
Cristo ressuscitará os mortos, fará o Juízo Final e estabelecerá o
reino de Deus, em poder e glória (Mt 24.3, 27, 37, 39; I Co 15.23;
1 Ts 2.19; 3.13; 4.15; 5.23; II Ts 2.1, 8 s.; T g 5 . 7 s.; I I Pe 1.16;
3.4, 12; I Jo 2.28). Este evento da parousía de Cristo é descrito
simplesmente como he apokálypsis, a revelação. Assim I Pe fala da
"salvação preparada para revelar-se (apokalyphtênai) no último
tempo (en kairó escháto) " (1.5), tempo que também é descrito como
en apokalypsei lesou Christóu (1.7 e 1.13), ou en tê apokalypsei
tês dócses autóu (4.13; cf. 5.1).
O NT não menciona a "segunda vinda" de Cristo; a expressão
que mais se aproxima desta está em Hb 9.27, onde se lê que Cristo
"aparecerá segunda vez, (eh deutérou), sem pecado, aos que o aguar-
dam para a salvação". O termo técnico he déutera parousía
remonta, pelo menos, aos dias de Justino Mártir (Apol. 1.52, etc.)
em contraste com he prôte parousía (Dial. c. Tr. cc. 40, 110, 121;
cf. Inácio, Phil. 9 ) , i.e., a encarnação, nascimento e ministério de
Cristo. A palavra éleusis (cf. eléusomai), vinda, advento, só apa-
rece em At 7.52, com referência à primeira vinda de Cristo; poste-
riormente no plural, hai eléuseis, para indicar tanto a primeira
como a segunda vinda de Cristo (Irineu, Adv. Haer. I 10). Alguns
teólogos rejeitam a expressão tradicional "segunda vinda de Cristo",
alegando que nela está implícita a idéia de que Jesus Cristo está
ausente de nós até que volte outra vez. Esta expressão, contudo,
nunca pretendeu sugerir qualquer doutrina da "ausência real" de
Cristo; apareceu para comunicar o ensino insistente do N T : Cristo
não está presente agora, do mesmo modo em que o estava nos dias
de sua carne, nem também como o estará no dia de seu "apareci-
mento". Cristo está verdadeiramente presente na sua Igreja, não,
porém, com o seu corpo terreno e nem ainda em sua "glória" visível;
está presente na realidade do Espírito Santo.
Há diferença, também, entre a revelação que será feita na
parousía do Cristo e a que foi dada na história. Na parousía será
uma revelação "visível", em contraste com a revelação da " f é " ,
que nos foi dada na história. Só os olhos da fé podiam perceber a
revelação de Deus na pessoa histórica de Jesus — esta foi a expe-
riência dos primeiros discípulos nos dias de sua carne e é também
a experiência de todos os que aceitaram o testemunho deles nos
séculos posteriores. Mas, no "apocalipse" de Cristo, no "último
tempo", mesmo sem fé, será impossível deixar de contemplá-lo como
realmente é, em sua gloriosa majestade. Durante sua vida encar-
nada, um véu impenetrável aos olhos descrentes escondia, sob a
forma de servo, a dignidade nobre do Rei dos Reis, de tal modo que
Anás e Caifás, Herodes e Pilatos, e todos os que o crucificaram, não
perceberam que Jesus era de fato um Rei. Mas, na sua vinda, no
final dos tempos, será manifesto em toda a sua majestade não ape-
nas aos olhos da fé mas a todos: "Eis que vem com as nuvens, e
todo olho o verá, até quantos o traspassaram" (Ap 1.7). Naquele
dia não mais o veremos "em enigma" — en ainígmati — mas "face
a face" ( I Co 13.12) : no dia em que a fé ceder lugar à visão desa-
parecerão línguas, profecias e gnôsis. "Havemos de vê-lo como
êle é " ( I Jo 3.2).
Como, então, o NT considera o que chamamos de "revelação
histórica"? Como a antecipação da plenitude da graça e da verdade
(cf. Jo 1.14) que será desde agora até o fim dos tempos — anteci-
pação misericordiosamente concedida, aqui e agora, aos que respon-
dem em fé às palavras da salvação em Cristo, a prelibação doò
"poderes do mundo vindouro" (Hb 6.5). Deste modo, São Pedro
considera-se (ou alguém o considera) "co-participante da glória que
há de ser revelada" ( I Pe 5.1). O alvo final do processo do mundo,
Cristo (I Co 15.27 s.; Ef 1.10; Cl 1.20), já apareceu na história,
mas em tamanha humildade que somente os possuidores do dom
da fé puderam vê-lo, êle que era o Homem destinado para "julgar
o mundo com justiça" (At 17.31). A glória do Filho encarnado
estava de tal forma velada que somente foi vista pelos que creram
em sua palavra (Jo 1.14; 2.11; 14.22). Deus falara no passado por
meio dos profetas a ouvidos fiéis e obedientes, mas a mensagem
plena — sua "última palavra" — apresentava-se agora por inter-
médio de seu Filho Jesus Cristo, agente da Criação por quem os
mundos também foram sustentados (Hb 1.1-3; cf. Jo 1.1-5). Quem
não despreza este tremendo ato de salvação anunciado pelo próprio
Senhor e confirmado pelos seus ouvintes aguarda agora a segunda
vinda "para a salvação" (Hb 2.3; 9.28). A própria fé já é parti-
cipação escatológica nas coisas que se esperam e que ainda não se
vêem (Hb 11.1). Podemos apreciar a maneira como o NT entende
a economia da salvação em passagens como I Pe 1.10-12: o Espí-
rito de Cristo nos profetas do A T deu "de antemão testemunho sobre
os sofrimentos referentes a Cristo, e sobre as glórias (dócsai) que
os seguiram", e a revelação que lhes foi feita não ocorreu por causa
de sua própria geração, mas para que os que ouvissem a pregação
do Evangelho, na época do Espírito Santo, compreendessem apro-
priadamente as coisas que estavam ocultas por tanto tempo, "coisas
essas que anjos anelam perscrutar". Esta passagem sugere que os
profetas não entenderam, nos seus dias, o que escreveram; seriam
compreendidos somente pelos que possuem em Jesus Cristo a chave
das Escrituras (também assim Jo 5.39; I I Co 3.14-16; Gl 3.8;
Lc 24.25-27, 44-48, e t c ) . Mas as palavras dos profetas quando
entendidas à luz de Cristo podem ser consideradas como revelação;
e em I Pe 1.12 encontramos um belo exemplo de apokalyptein em-
pregado no sentido de revelação "histórica", muito embora esta
mesma passagem deixe bem claro que a revelação em sentido abso-
luto será um evento futuro a vir "no último tempo" (1.5; cf. 1.7,
13). Ensino semelhante encontra-se em Rm 16.25 s., quando Paulo
iguala o seu próprio evangelho, o kérygma de Jesus Cristo, à reve-
lação de um mistério guardado em silêncio através dos tempos e
agora manifesto. Aqui, novamente, a revelação é considerada "his-
tórica". A função das "escrituras dos profetas" seria tornar conhe-
cida entre as nações esta revelação, para a "obediência da f é " .
Desta forma, a revelação histórica seria essencialmente "revelação
de fé". A Igreja usa as Escrituras judaicas para provar aos gentios
a verdade do Evangelho de Cristo, que é o cumprimento das antigas
profecias. Então, como argumentaram mais tarde os apologistas
cristãos, já era do plano da divina providência que os judeus, em sua
dispersão, levassem suas Escrituras a todas as terras gentílicas, de
modo que quando os pregadores do Evangelho aí chegassem já esti-
vessem esperando por eles essas evidências confirmadoras de sua
mensagem. > (18
Se perguntássemos, agora, aonde o cristianismo apostólico foi
buscar este conceito de revelação, a resposta seria: em Jesus Cristo.
Éle havia chamado os homens à fé no evento escatológico que sua
pregação e atos portentosos inauguravam; levara-os a discernir,
sob a forma humilde do Filho do Homem que não tinha onde reclinar
a cabeça (Lc 9.58), a pessoa real do Filho do Homem que haveria
de sentar-se "no trono da sua glória" para julgar as nações (Mt
25.31 s.). Se, como parece provável, Jesus concebia sua vocação
messiânica nos moldes do Servo Sofredor da profecia de Isaías,
temos então em Is 53 o protótipo do Filho do Homem desprezado e
rejeitado, incapaz de ser recebido por seus contemporâneos como o
Ungido do Senhor, e que, não obstante, é vindicado e apresentado
como quem traz justiça e salvação. Se, além disso, Jesus tivesse
identificado o Servo, de Isaías, com a expressão de Daniel, "um
como o Filho do Homem" que viria com as nuvens do céu (Dn 7.13;
Mt 16.27; 34.30; 26.64; Mc 14.62), então não seria difícil demons-
trar que o conceito da revelação no NT, da desocultação do Filho do
Homem iniciado agora pela fé e completado depois na paroxista,
procede diretamente da autoridade do próprio Jesus. Esta sugestão
será, posteriormente, desenvolvida e defendida; antes, porém, deve-
mos procurar expor o conceito que Jesus tinha a respeito de sua
pessoa e obra. Notemos, entretanto, que algumas palavras de Jesus
registradas nos Evangelhos falam de uma revelação futura que (é
razoável supor-se) não é outra coisa senão o evento da vinda do
Filho do Homem em seu poder e glória: "nada há encoberto, que
não venha a ser revelado..." (Mt 10.26 = Lc 12.2). Em outra
passagem Jesus fala de maneira mais clara acerca da parousía do
Filho do Homem como um relâmpago repentino e visível a todos;
não haverá necessidade de olhar "aqui" e "ali", pois a faísca será
vista desde o Oriente até o Ocidente (Mt 24.27 = Lc 17.24; cf.
Lc 17.30). Os Evangelhos apresentam Jesus ensinando que " o dia
do Filho do Homem" será a descoberta repentina da verdade que
está agora oculta e somente visível aos olhos da fé, mas que se
tornará manifesta em todo o seu deslumbrante esplendor aos olhos
humanos.
(18) E.g., Santo Agostinho, E p . CXXXVII, iv. 16.
 REVELAÇÃO E
No NT revelação e mistério são conceitos intimamente relacio-
nados/ ' A existência de Deus não é problema que possa ser resol-
19
vido mediante esforço intelectual; é um mistério percebido pela fé.
Em nossos dias, qualquer ato revelador deve ser também de oculta-
ção; só no dia final da Revelação teremos a desocultação total. Reve-
lação, no tempo presente, é sempre manifestação do Deus oculto;
a Bíblia insiste na ocultação de Deus e de seus caminhos, quando
expressa o seu mistério (cf. Is 45.15; também Dt 29.29; Jó 11.7;
15.8; 36.22 s.; Rm 11.33 s.). Há muitos sinônimos na língua
hebraica para "ocultar" e "oculto" e nada indica com mais clareza
a qualidade intensamente religiosa do pensamento bíblico do que o
sentido profundo implícito no mistério do Deus oculto/ *» O ser
de Deus é inacessível ao entendimento humano e, mesmo quando se
revela em seus atos salvadores, continua oculto; sua natureza não
fica aberta à inspeção dos filósofos, pois estes atos são também
misteriosos. Jesus chega mesmo a render graças a Deus porque a
verdade divina está oculta aos entendidos e sábios deste mundo,
enquanto é revelada aos "pequeninos" (Mt 11.25 = Lc 10.21). Fala
sobre o Reino de Deus como mistério, i.e., uma realidade encoberta
no tempo presente (Mc 4.11 e pars.). É dessa forma que São Paulo
também menciona o conhecimento cristão de Deus, agora: "mas
falamos a sabedoria de Deus em mistério, outrora oculta" ( I Co
2.7). A verdade misteriosa do Evangelho não se torna conhecida
através das agências comuns de publicidade, mas somente por meio
do "ouvir da f é " — verdade muitas vezes esquecida por clérigos
desinteressados em teologia, sempre ocupados em muitas atividades,
que imaginam transmitir a mensagem do Evangelho através de
técnicas modernas de propaganda e métodos comerciais. Acabam
transformando o mistério da evangelização num simples "problema
de comunicação". Neste mesmo nível de incompreensão, eruditos
sem conhecimentos teológicos supõem que o mistério de Deus, o
caráter velado de seu ser e de seus caminhos testemunhados no NT,
seja igual aos "mistérios" das religiões greco-orientais. Mas é, pelo
contrário, a continuação e realização no NT da antiga consciência
hebraica do mistério profundo do ser de Deus e da sua inacessibili-
dade às parcas capacidades de todas as inteligências criadas.
(19) Cf. J . B . L i g h t í o o t s o b r e C l 1.27 ( S t . Paul's Epistles
and Philemon, 3." ed., 1879, 168.': "mystérion
x ã o c o m p a l a v r a s q u e d e n o t a m r e v e l a ç ã o o u p u b l i c a ç ã o ; e . g . , apoJcalj/pteín, opofcá-
lypsis, R m 16.25; E f 3.3,5; I I T s 2.7; gnorídzein,
phanerôun, C l 4 . 3 ; R m 16.26; I T m 3.16; lalêin, C l 4 . 3 ; I C o 2.7; 14.2; léguein, 1
C o 15.51".
(20) V e r W . Stãhlin, The Mystery of God,
H e n d r y , TWBB, 108.
MISTÉRIO
2 ao mundo inteiro, tanto a judeus como a gregos. Estivera velada
to the Colossians
é encontrada quase sempre em cone-
R m . 16.26; E f 1.9; 3.3,10; 6.19;
t r a d u ç ã o i n g l e s a , 1937, 14; G .
Os escritores do NT — e por certo o judeu helenista que foi
São Paulo — dificilmente desconheceriam o significado do "misté-
rio" na religião pagã de seus dias; contudo, não proclamam "o mis-
tério do Evangelho" (Ef 6.19) à maneira de um novo culto de
mistérios. À semelhança do autor do livro da Sabedoria, repudia-
vam com desprezo esses "mistérios" (Sabedoria 14.15,23). O Evan-
gelho de Jesus Cristo era pregado em piiblico a todos os que o dese-
jassem ouvir: não era a mistura de palavras mágicas murmuradas
aos iniciados entre cerimónias supersticiosas a portas cerradas. O
"mistério" do Evangelho diferia grandemente dos "mistérios"
pagãos. São Paulo não escreve a respeito de uma gnose que teria
o poder de conferir a uns poucos escolhidos, magicamente, a imor-
talidade: escreve a respeito do plano oculto da salvação destinada
até o momento em que Jesus Cristo a revelara, sendo agora procla-
mada pelos que a pregavam — i.e., os ministros de Cristo e dispen-
seiros dos mistérios de Deus (I Co 4.1) — tornando-se um segredo
aberto para todos os que crêem nas boas novas (Rm 11.25; 16.25
s.; I Co 2.7; Ef 1.9; 3.3-6; Cl 2.2; 4.3). Paulo, porém, emprega
éste vocábulo com outros sentidos — e.g., frases ininteligíveis mur-
muradas em "línguas" ( I Co 14.2), o mistério de como seremos
mudados ao som da última trombeta ( I Co 15.51), o mistério da
iniqüidade ( I I Ts 2.7), ou o "sentido místico" ou significação oculta
de certas passagens do AT (Ef 5.32). Esta palavra aparece em
outros livros do NT além das epístolas paulinas: em I Tm 3.9,16,
sem qualquer significação especial, e no Apocalipse, onde geral-
mente tem o sentido da imagem mística que se contempla numa
visão (Ap 1.20; 17.5,7) ; mas em Ap 10.7 o mystérion tóu Theôu
é, claramente, todo o plano divino da criação que, afinal, alcança a
consumação segundo as boas novas proclamadas pelos profetas anti-
gos (cf. Rm 16.25 s.). Além dás epístolas paulinas, de I Tm e Ap,
a palavra mystérion aparece uma só vez em Mc 4.11 (e pars. Mt
13.11, Lc 8.10); esta passagem será estudada posteriormente/ ' 21
O NT transmite, de maneiras diversas, o sentido do profundo
mistério da revelação, mesmo sem mencionar a palavra mystérion. O
caráter oculto da verdade e sua inacessibilidade, sem o concurso
da fé, estão implícitos através de suas páginas. Temos, assim, o
mistério da pessoa de Cristo, o mistério do Reino de Deus, o mis-
tério do plano divino da salvação. Na Bíblia mistério não é a mesma
coisa que segredo. Não deixa de ser mistério quando se revela; o
segredo, sim, desaparece. Como já vimos, não poderíamos empregar
apropriadamente o verbo "revelar" no sentido de transmitir infor-
mações cotidianas, comuns (cf. as costumeiras manchetes de jor-
nais: "O representante da agência estrangeira revelou q u e . . . " ) .
S.
(21) Ver infra, 94-7.
Quando o mistério da pessoa de Cristo é revelado aos discípulos à visão").(23) As próprias palavras das Escrituras também são
(cf. Mt 16.17) não se torna menos misterioso do que era. Qualquer véus; na metáfora de Lutero, elas são lençóis humanos nos quais
segredo, embora oculto no presente, pode "tornar-se público", de Cristo está deitado. Todas as formas da revelação são necessaria-
um momento para outro, perdendo, assim, seu caráter próprio. Mas mente ocultações da verdade e sinais da infinita condescendência
o mistério, não; jamais fica aberto à inspeção pública, mesmo de Deus, que'acomoda sua majestade divina à capacidade de nossa
quando pregado dos telhados. Para ilustrar: é provável que Judas fraqueza humana.
tivesse revelado (no sentido jornalístico do termo) ao Sumo-Saeer-
dote o segredo do messianismo de Jesus; mas o seu mistério não o
revelou nem o poderia, ignorando-o completamente o Sumo-Sacer-
dote. A inscrição de Pilatos anunciava a todos que Jesus era o rei
dos judeus; mas o mistério interior do reinado de Jesus jamais será
desvendado por meio de um cartaz de anúncios públicos. O mistério
da pessoa de Cristo não é, de modo algum, idêntico ao assim cha-
mado "segredo messiânico". Os escritores do NT, como já vimos,
conscientemente ou não, reservam a palavra apokalyptein para a
manifestação do mistério e não no sentido jornalístico de publicar
notícias e informações.

O paradoxo da revelação, segundo as Escrituras, está em Deus

revelar-se aos homens pecadores somente quando esconde o brilho
da sua verdadeira glória. É ato gracioso de condescendência divina:
a verdadeira luz, vinda aos homens, foi velada para que estes a
pudessem ver. De outra forma teriam ficado cegos diante do excesso
de seu fulgor. A encarnação foi então, necessariamente, ao mesmo
tempo, a ocultação e a revelação da luz; se não houvesse uma não
poderia ter havido a outra. A verdade espiritual, para empregar a
linguagem de São Tomás de Aquino, tem de ser mediada por ima-
gens corpóreas; in statu viatoris não temos a visão direta de Deus
porque nossos olhos ficariam crestados; a luz pode nos alcançar, na
frase de Dionísio tão citada por São Tomás, somente quando "envolta
em miríades de véus sagrados". Daí a necessidade da Encarnação:
a verdade divina precisa esconder seu esplendor nas vestes da natu-
reza humana, revelando-se Deus no ato paradoxal de se ocultar em
nossa humanidade".< > A glória divina é, ao mesmo tempo, velada
22

e revelada na carne que Cristo tomou da Virgem Maria, sua mãe.

O Filho divino enverga a vestidura humana tão perfeitamente que
os homens de todas as gerações, incluindo a sua (cf. Mc 6'.25),
olham-no como se fosse apenas um deles, sem penetrar no incógnito
que assumira. Assim, também, a vida da Igreja, continuação de
seu corpo na terra, envolve necessariamente a ocultação do mistério
interior de sua existência: "a vossa vida está oculta juntamente com
Cristo, em Deus" (Cl 3.3) ; mas será plenamente revelada na sua
gloriosa realidade quando Cristo se manifestar (Cl 3.4). Da mesma
forma os sacramentos da Igreja são véus que somente a fé pode
levantar ("Sob estes sinais estão ocultas coisas gloriosas proibidas

(22) Ver A. L. Lilley, Religion a n d Revelation, 1S32, 49. (23) São Tomás de A q u i n o , L a u d a , Sion, Salvalorem.
 III

O PODER DE DEUS PARA A SALVAÇÃO

0 Evangelho do reino, pregado por Cristo, é " o poder de Deus

para a salvação de todo aquele que crê" (Rm 1.16). É a procla-
mação de que o propósito divino da salvação, já prenunciado na
história de Israel pela atividade divina e indicado pelos profetas da
antiga dispensação, cumpre-se agora na exaltação do Messias cru-
cificado que em breve retornará para consumar lôdas as coisas.
Deus revelara nestes atos divinos seu caráter de justiça e seu pro-
pósito salvador. Segundo as Escrituras, Deus não pode ser conhe-
cido em sua essência, mas em suas obras reveladoras. Está além
de nossa investigação. Nós só o conhecemos na medida em que se
revela na história humana. O NT vale-se de inúmeras palavras para
expressar os atos espontâneos que partem do ser divino, através dos
quais Êle se faz conhecido: dynamis, ecsousía, enérgueia, krátos,
Basiléia, dócsa, fôs, dzoé, lógos, sophia, pnêuma, cháris, agápe,
orgué, thymós, dikaiosyne, sotería — e outras. Desde o princípio
estes "atributos" foram empregados no culto da Igreja para o louvor
de Deus e de Cristo (e.g., Ap 4.11; 5.12 s.; 7.12; Mt 6.13). Nes-
tas doxologías Deus é glorificado por causa de sua atividade cria-
dora e redentora, por meio das quais chegamos ao conhecimento
dele e de seus propósitos salvadores. Muitas destas manifestações
ativas de Deus são expressas por meio de sinônimos, pois é a mesma
dynamis divina que opera sob formas diferentes. Diz-se, por exem-
plo, que Cristo ressuscitou dentre os mortos pela dynamis de Deus
( I Co 6.14), pela dócsa (Rm 6.4), ou pela sua enérgueia (Cl 2.12) ;
afirma-se, porém, com mais freqüência, em Atos, nos escritos de
Paulo e nos livros sub-paulinos, que Deus o ressuscitou dos mortos.

CRISTO, O PODER DE DEUS

Os rabinos, desejando evitar qualquer tipo de antropomorfismo,
preferiam dizer que as obras de Deus eram realizadas por atributos,
 como poder, sabedoria ou espírito (de Deus), embora soubessem que
0 próprio Deus as realizava. Quando se fala da dynamis de Deus
(1>
fala-se de seus atos. O Deus da Bíblia é pura dynasthai, a fonte de
toda a dynamis e ecsousia; somente a respeito dele podemos dizer
pánta dynatá (Mc 10.27; cf. Gn 18.14; Jó 42.2; Jr 32.17,27; Zc
8.6; Lc 1.37). O NT não afirma tont court que Cristo é Deus (Rm
9.5 pode ter diversas pontuações: ver RV mg), mas que é a dynamis
de Deus ( I Co 1.24), i.e., o ato de Deus par excellence. Cristo é
a obra mais característica e reveladora de Deus. Na vida terrena
de Jesus revelava-se a dynamis Theôu; expressava-se, porém, naque-
las dynámeis que manifestavam aos olhos da fé a iminente destrui-
ção do reino de satanás. Cristo recebeu toda a ecsousia no céu e
na terra depois da ressurreição (Mt 28.18; I Co 15.27 s.; Ef 1.20-
22; Fp 2.9 s.; Hb 2.8; I Pe 3.22; Ap 11.15-17; 17.14) ; antes, o
NT fala apenas do reino de Deus, depois, Cristo reina, e a frase
Basiléia tôu Christôu é admissível (Ef 5.5; Cl 1.13; II Pe 1.11;
Ap 11.15). O Christus regnans derrama seus dons do lugar de sua
exaltação à destra de Deus — o dom e os dons do Espírito (Ef 4.8;
1 Co 12.4-11, e t c ) , que agindo aqui e agora evidenciam empirica-
mente a glorificação do Senhor ( A t 2.33). A Basiléia tôu Theôu
torna-se visível aos olhos da fé mediante a operação do Espírito
Santo (Rm 5.5; Ef 4.8, etc.) ; o reino (Basiléia) de Deus ou de Cris-
to está presente e ativo de maneira nova, en dynámei, "com poder",
i.e., com o poder do Espírito Santo (Rm 15.13; Mc 9.1). A Igreja
missionária experimentava de fato o poder do Espírito (Rm 15.13,
19; I Co 2.4; Ef 3.16, 20; Cl 1.11, 29; II Tm 1.7, e t c ) ; dynamis e
pnéunia são em muitos contextos sinônimos (e.g., Lc 1.17,35; 4.14;
5.17; 6.19; cf. Mc 5.30). O próprio Cristo foi concebido pelo poder
do Espírito Santo (Mt 1.18,20; Lc 1.35) e foi por êle ungido em
seu batismo (Mc 1.10 e pars.) ; mas este poder só é concedido aos
discípulos depois da sua ressurreição (Jo 7.39) : "Permanecei, pois,
na cidade, até que do alto sejais revestidos de poder (dynamis)"
(Lc 24.49); "Recebereis poder (dynamis), ao descer sobre vós o
Espírito Santo" (At 1.8).
A relação e até mesmo a identificação de dynamis com o Espí-
rito Santo no NT resolve o problema da tão discutida expressão de
Jesus em Mc 9 . 1 : "Em verdade vos afirmo que, dos que aqui se
encontram, alguns há que, de maneira nenhuma passarão pela morte
até que vejam ter chegado com poder (en dynámei) o reino de Deus".
Jesus concebe sua missão messiânica em termos da realização da
nova era predita pelos profetas, quando o Espírito Santo seria der-
(1) " O P o d e r " e r a p e r í f r a s e r a b i n i c a p a r a o n o m e de D e u s ( G . D a l m a n ,
Words of Jesus, E T , 1902, 200 s . ) a p a r e c e n d o c o m essa conotação e m M c 14.62;
M t 26.64; cf. L c 22.69. E x i s t e m n o A T bons p r e c e d e n t e s p a r a d e s i g n a r - s e D e u s
c o m o v o c á b u l o dynamis, e . g . S I 45.2 ( L X X e E V V , 4 6 . 1 ) , 58.17 ( L X X e E W ,
ramado sobre toda a carne (Jl 2.28 etc.).< > Sua própria morte 2
seria instrumento para a vinda da nova era do Espírito. Jesus
declarava que o reino (basiléia) de Deus, cujo advento proclamava,
seria logo manifesto na ação (dynamis) do Espírito Santo já con-
cebido. A basiléia, durante o ministério terreno de Cristo, era seme-
lhante à dynamis irresistível que agia silenciosamente no mundo (Mc
4.26-32) ; contudo, algumas pessoas logo descobriram esta Basiléia
tôu Theôu "demonstrada" no Espírito e na dynamis (cf. I Co 2.4).
Assim como Paulo, que tanto se regozijava na distribuição dos dons
do Espírito, declarava, o reino de Deus não era apenas questão de
pregação ou apenas de palavras, mas estava presente na Igreja em
toda a sua realidade dinâmica — ou gàr en logo he Basiléia tôu
Theôu alVen dynámei ( I Co 4.20) ; a frase en dynámei bem carac-
terizava a qualidade da vida da Igreja no Espírito. Em resumo,
podemos dizer: durante seu ministério terreno Jesus pregou o reino
de Deus en logo, possuindo sua palavra poder realizador em si mes-
ma (e.g., Mt 8.16), mas, depois de sua morte e exaltação, o reino
de Deus atualizou-se de maneira nova, en dynámei, i.e., no poder do
Espírito Santo. São João, como sempre o fêz, esclarece o pensamento
da Igreja apostólica a este respeito (Jo 7.39; 14.16 s., 26; 15.26;
16.7-14; 20.22).(3) Mas nem São João nem qualquer outro escritor
do NT considera a vinda de Cristo na dynamis do Espírito Santo
como sua parousía final. A época do Espírito de Poder permane-
cerá até o que São João chama, de "último dia" (Jo 6.39 s., 54). As
dynámeis do Jesus histórico, com os triunfos da Igreja terrena,
fortalecidos pelo Espírito, são, por assim dizer, antecipação escato-
lógica ou arrabón daquele dia em que Cristo abolirá todo (estranho)
arché, ecsousia e dynamis, entregando a basiléia a Deus, a saber,
o Pai, que será então "tudo em todos" ( I Co 15.24, 28). São Paulo
refere-se a esta consumação final de todas as coisas muito simples-
mente como " o fim" (êita tò télos, I Co 15.24). A dynamis toda
haverá então retornado a Deus de onde viera.
A GLÓRIA DO SENHOR
"Glória" (dócsa) no NT é um conceito escatológico intima-
mente relacionado com basiléia e dynamis (e.g., Mt 6.13; Mc 13.26,
e t c ) , e pnêuma (e.g., I Pe 4.14). A palavra dócsa procede dos
LXX, aí empregada para traduzir o vocábulo hebraico Icabhod, que
(2) V e r a i n d a infra, 109-11
(3) A s p a l a v r a s dynamis, dynámeis, não aparecem no Evangelho ou nas
E p í s t o l a s d e J o ã o , p o s s i v e l m e n t e p o r q u e são v o c á b u l o s associados c o m a r e l i g i ã o
p a g ã e c o m e s p e c u l a ç õ e s gnósticas; cf. A t 8.10, o n d e S i m ã o M a g o r e c e b e a a c l a -
mação popular: " E s t e h o m e m é o p o d e r ( d y n a m i s ) de D e u s , c h a m a d o o " G r a n d e
P o d e r " . C o n t u d o , dynamis é f r e q ü e n t e m e n t e e m p r e g a d o no A p , e s p . n a s d o x o l o g i a s
( 4 . 1 1 ; 5.12; 7.12; e t c . ) .
significava originalmente "peso", e mais tarde "substância", "ri-
queza", "honra" e "reputação" (e.g., SI 49.16 s.; Is 66.11 s.) ;
tem, porém, o sentido mais profundo de brilho visível da presença
divina, especialmente nas tradições de P a respeito da dádiva da
lei e do tabernáculo (e.g., Ex 16.10; 24.16; 40.34 s.; cf. I I Co
3.7).(4) Esta "glória" visível também aparece nas visões proféticas
(e.g., Is 6.3; Ez 8.4, e t c ) . Após a época do AT os rabinos refe-
riam-se à glória ou "esplendor visível da presença" de Deus como
shekhinah (hebraico: "o que habita", "morada"); este vocábulo,
que não se encontra no AT, é mencionado freqüentemente nos Tar-
guns, como perífrase de "Deus", da mesma forma como merma
("palavra") ou yekara (termo que também designa "glória"). O
tipo de jogo de palavras que tanto os semitas apreciavam encontra
semelhança no grego bíblico, nas duras assonâncias entre as pala-
vras shekhinah, episkiáãzein (cobrir) e skené (tabernáculo, tenda)
ou skenêin (habitar numa tenda, acampar). Assim, na história da
Transfiguração, a nuvem (Mc 9.7; Lc 9.34; em Mt 17.5, de modo
muito significativo "uma nuvem luminosa") representa a nuvem
que cobre "a tenda da congregação" quando a glória de Javé enche
o tabernáculo (Ex 40.34 s.), sendo empregado o mesmo verbo epis-
kiádzein. A sugestão de Pedro de fazer três skenái está dentro deste
mesmo ciclo de idéias (Mc 9.5 e pars.). Devemos notar que em
I I Pe 1.17 o que os sinóticos chamam d'e "voz vinda da nuvem"
transforma-se em "voz da Glória Excelsa", ao mesmo tempo em que
se afirma ter Jesus recebido timé e dócsa do Pai. > (5
Este conceito judaico mais recente de Shekhinah, no sentido da
gloriosa presença visível de Deus que habita em Israel, vai influen-
ciar, sem dúvida, a linguagem e o pensamento do NT, no que con-
cerne à dócsa, em muitas de suas partes, e.g., Lc 2.9; At 7.2, 55;
9.3; Rm 9.4; Hb 9.5. O quarto evangelista usa admiravelmente
esta palavra. Não nos dá relato algum da Transfiguração, diver-
gindo dos três sinóticos; considera toda a vida terrena de Cristo a
encarnação da dócsa de Deus, embora esta glória se revele apenas
aos discípulos e não ao "mundo" (Jo 2.11, etc.) : a encarnação do
Logos envolve necessariamente a Transfiguração do Jesus humano.
O Cristo do Quarto Evangelho é o locus, por assim dizer, da presença
tabernaculante ou da dócsa de Deus; cf. Jo 1.14; "O verbo... habi-
tou (eskénosen) entre nós... e vimos a sua glória (dócsa)" (cf.
(4) N o g r e g o clássico dócsa significava " o p i n i ã o " (cf. " o r t o d o x i a " ) , tendo
esse sentido na l i t e r a t u r a b í b l i c a s o m e n t e e m I V M a c a b e u s , 5.18; t a m b é m " a p a -
r ê n c i a " ( a s s i m n a L X X , Is 11.3, citado e m Jo 7.24: " N ã o j u l g u e i s s e g u n d o a
a p a r ê n c i a " ) ; d a í d e c o r r e m os v o c á b u l o s " r e p u t a ç ã o " , " h o n r a " , " s u b s t â n c i a " ( e a s -
s i m t e m o s Jo 12.43: " A m a r a m m a i s a dócsa dos h o m e n s , d o q u e a d ó c s a de D e u s " ;
t a m b é m R m 2.7,10).
(5) A história d a Transfiguração será desenvolvida infra
Ex 40.34 s.; Lv 26.11 s.; Ez 37.26-28; Ap 21.3).<6) O NT, como
um todo, considera o Senhor encarnado o primeiro momento, por
assim dizer, da revelação da dócsa, nos últimos dias (Is 60.3, 19;
66.10 s., 18 s.; A g 2.7,9). A dócsa só estava de fato presente em sua
vida terrena, escatològicamente; permanecia oculta aos homens sem
fé ( I I Co 3.7-4.6). O Senhor encarnado entraria em sua dócsa,
através do sofrimento e da morte (Lc 24.26), segundo o ensino do
próprio Jesus, a tanto custo transmitido aos discípulos (Mc 8.31;
9.12; 10.34-45, esp. v. 37; Lc 12.50, e t c ) . Os quatro Evangelhos
não apresentam a história da paixão como um martírio que nos leve
a lamentar o destino triste da vítima desamparada, mas como a
história do desenvolvimento triunfante de um vencedor: "não cho-
reis por mim; chorai antes por vós" (Lc 23.28) ; aquele Gloria in
Excelsis que fora cantado pelos anjos, por ocasião do nascimento de
Cristo (Lc 2.14), é agora retomado pelo coro à entrada triunfal
em Jerusalém (Lc 19.38). O quarto evangelista destaca especial-
mente a crucifixão como a "hora" da glorificação de Cristo (Jo
7.30; 12.16, 23, 27 s.; 13.31 s.; 17.1,5): Cristo caminha para a
cruz como um rei para a coroação. "Digno é o Cordeiro, que foi
morto, de receber..." (Ap 5.12). Mas somente pelo dom da fé
podemos discernir a presença de Deus e sua glória na figura do
Crucificado; os descrentes, cegos pelo deus deste mundo, não con-
seguem ver a glória de Deus brilhando na face de Jesus Cristo ( I I
Co 4.4,6); quanto aos poderes demoníacos deste século, jamais
teriam crucificado o Senhor da glória, se tivessem conhecido quem
era Jesus ( I Co 2.8). Cristo é o esplendor (apáugasma) da gloriosa
sabedoria de Deus, já presente na primeira criação de todas as
coisas (Hb 1.3; Sabedoria 7.26), glória que será novamente reve-
lada nos últimos dias. Enquanto não chega o fim, Cristo concede
aos seus seguidores, já, agora, antecipadamente, a participação na
glória vindoura (Jo 17.10, 23; Rm 8.30) ; há crescimento em dócsa,
muito semelhante ao crescimento em santidade (santificação) ( I I
Co 3.18). Deve-se este à participação dos cristãos no Espírito esca-
tológico, o Espírito da glória (I Pe 4.14; II Co 3.8,18), através
de quem já conhecem a dócsa que será revelada (Rm 8.18). Os que
sofrem e morrem com Cristo, tendo recebido o seu batismo de morte
e do Espírito Santo, são também com êle glorificados (Rm 8.17,30).
Uma das conseqüências desta glorificação é que se restaura no
homem criado de novo a dócsa que, segundo o ensino dos rabinos,
Adão perdera na queda, pois o homem foi criado por Deus um pouco
abaixo dos anjos para ser coroado com dócsa e time (SI 8.5 [LXX
8.6] cf. Hb 2.7) — a verdadeira dócsa e time que os discípulos
viram Jesus receber do Pai no monte da Transfiguração (II Pe
1.17). A dócsa que estava originalmente entre os dons naturais de
181-5. (6) Ver ainda infra, 162-5.
 Adão pertence agora ao Último Adão que também a concede aos Deus, especialmente na linguagem devocional (e.g., SI 4.6; 27.1;
discípulos; São Paulo certamente se está referindo à restauração da 36.9; 37.6; 43.3; 97.11; 112.4; 118.27; 119.105, cf. Pv 6.23). No
dócsa que o homem perdera, obra do Espírito doador da vida. Os AT o conceito de Deus como criador da luz (Gn 1.3; SI 74.16; Is
reflexos da glória divina que iluminaram uma vez a face de Adão 42.16; 45.7) ou revestido de luz (SI 104.2) simboliza profunda ver-
(homem), eikón de Deus (Gn 1.26 s.), reaparecem agora em Cristo dade. As trevas, pelo contrário (e numa extensão natural da metá-
( I I Co 4.4; Cl 1.15), "e todos nós com o rosto desvendado, contem- fora), representam o mal, a calamidade, o juízo, a ignorância, a
plando, como por espelho, a glória (dócsa) do Senhor, somos trans- opressão e a separação de Deus; o Sheol é descrito como um lugar
formados de glória (dócsa) em glória (dócsa), na sua própria ima- de escuridão (e.g., S. 49.19; 88 12). (Lembremos aqui a expressão
gem (eikón), como pelo Senhor, o Espírito (apà kyríou pnéumatos)" "treva densa", que aparece como símbolo do caráter misterioso e
(II Co 3.18). Os cristãos, predestinados a estar conforme o eikón inacessível do Deus oculto; e.g., Ex 20.21; Dt 4.11; II Sm 22.10;
celestial (Rm 8.29), devem carregá-lo, pois na nova criação dos I Rs 8.12; SI 18.9; 97.2. Vemos a total transcendência de Deus,
últimos dias a imagem de Deus será renovada. Este é o mistério quando Êle se mostra Senhor tanto das trevas como da luz: SI
que se torna conhecido mesmo entre os gentios: "Cristo em vós, a 139.12; Is 45.7).
esperança da dócsa" (Cl 1.27; cf. Ef 1.18; 3.16). Quando per-
É dessa forma natural que o NT emprega a metáfora de luz,
guntamos se esta transformação (metamorphôsis, cf. II Co 3.18)
não nos parecendo necessário buscar influências persas para expli-
em dócsa será física ou simplesmente processo ético, a resposta será,
cá-la. É provável que um escritor como São João pudesse recorrer
necessariamente inclusiva: a bondade moral (ou santidade) mani-
ao significado que o "antigo paganismo" do mundo helénico atribuía
festa-se numinosamente em dócsa. Esta, porém, está velada, a não
ao conceito de luz, procurando por este meio dirigir-se aos pagãos
ser em certos momentos raros, como, por exemplo, quando a face
que se mostravam interessados em Cristo; mas, quando examinamos
de Moisés se tornou refulgente (Ex 34.29-35; I I Co 3.7), ou na
mais a fundo a expressão tó fôs tó alethinón, de São João, desco-
Transfiguração de Jesus (Mc 9.2 s. e pars.) ou ainda em ocasiões
brimos que ela nada tem a ver com o conhecido conceito de Filo,
esparsas como quando a face de Estêvão parecia o rosto de um anjo
fotos archétyponSV Veremos mais adiante que o pensamento de
(At 6.15). O aparecimento final e completo da dócsa dar-se-á na
São João é bíblico e escatológico, achando-se distanciado toto caelo
parousía. Jesus anunciou sua vinda "na dócsa de seu P a i " (Mc
das generalizações da religionsgeschichtliche; o modo como a pala-
8.38), ou "nas nuvens, com grande dynamis e dócsa" (Mc 13.26) :
vra fôs está inserida nos escritos joaninos tem precedentes no AT.
emprega a linguagem apocalíptica tradicional judaica para expres-
Os mestres do NT, como bons missionários que eram, sem dúvida
sar toda a verdade de sua pessoa e missão, com respeito ao propó-
usariam as tentativas parciais da religião pagã na qualidade de
sito de Deus para o mundo (Cf. Dn 7.13 s.; Zc 14.5 s.; Mt 24.30;
veículos para a comunicação da verdade total, do mesmo modo como
25.31; 26.64; Jo 1.51; At 1.11; I Ts 4.16; Ap 1.7 e t c ) . A pa-
mais tarde a Igreja Católica tomou a celebração romana do Sol
rousía será a revelação da dócsa de Cristo (I Pe 1.7; 4.13).
Invictus (25 de dezembro) para a comemoração anual da vinda da
verdadeira luz. Mas o NT não é uma espécie de nova edição das
A LUZ DO MUNDO verdades da religião natural; não representa um ou dois passos a
mais na conquista da verdade filosófica, além de Platão, dos estói-
"Luz" é uma dessas "imagens arquetípicas" que a consciência cos e dos gnósticos, mesmo em seus melhores aspectos. Cristo não
universal da humanidade sempre usou para se expressar através é expressão da verdade: é a verdade. É precisamente o que quer
dos tempos; as evidências fluem abundantemente, desde o antigo dizer o NT (e especialmente São João) quando aplica o conceito de
Stonehenge <*> até o Japão moderno. Não é de surpreender, por- luz a Cristo (Jo 1.9; 8.12; 9.5; 12.35,46; I Jo 2.8; cf. Lc 1.78 s.;
tanto, a presença do simbolismo da luz na Bíblia, livro que emprega I I Co. 4.6; Ef 5.14; Hb 1.3), pois a verdade, como a luz, é seu pró-
a linguagem da humanidade: fala de eventos divinos por meio da prio critério e não pode ser julgada por qualquer outra coisa além
linguagem universal das aspirações religiosas dos homens de todo de si mesma (Mt 6.22 s.; Lc 8.16; Jo 8.12-18). Quando os escri-
o mundo. O verbo divino vem-nos revestido de palavras humanas, tores do NT afirmam que Deus é luz ( I Jo 1.5; cf. Tg 1.17; I Tm
pois de outra forma não nos seria compi-eensível. Assim, luz no 6.16; Ap 21.23), não expressam o conceito estóico-materialista de
A T é quase sempre metáfora de verdade, santidade e bondade de que a luz é divina. " A luz é Deus" é metafísica: "Deus é luz" é

(*) T r a t a - s e d e u m m o n u m e n t o megalítico, p r ó x i m o d e S a l i s b u r y ( W i l t s h i r e ) , (7) F i l o , de Somn. 1.75. A f i r m a q u e D e u s n ã o é a p e n a s luz c o m o é t a m b é m

I n g l a t e r r a , c u j a construção é a t r i b u í d a à ú l t i m a í a s e d o p e r í o d o neolítico. o a r q u é t p o de toda a
:
luz. V e r C. H. D o d d , I F G , 203; C. K . B a r r e t t , G S J , 278.
metáfora; uma coisa é dizer que a expressão "Deus é luz" é "básica
para a maioria dos sistemas gnósticos e das religiões orientais,
estando nos seus fundamentos",' ' e outra bem diferente é que as
8
noções gnósticas e orientais não fazem parte do pensamento dos
escritores do NT, ocupados com conceitos bíblicos escatológicos com-
pletamente estranhos aos sistemas religiosos não-históricos. A Igreja
apostólica não adorava a luz como emanação ou mesmo manifes-
tação de Deus; há enorme abismo entre dizer que Cristo é reflexo
de Deus ou luz de Deus e afirmar que a luz é um aspecto de
(9)
Deus; aqui está, em resumo, a diferença entre o cristianismo apos-
tólico e o "antigo paganismo". Os escritores no NT pregam o Evan-
gelho de Cristo e não uma religião metafísica da luz. O conceito de
luz no NT é basicamente escatológico e, talvez, possa ser resumido
nas palavras de São João: "as trevas se vão dissipando e a verda-
deira luz já brilha" ( I Jo 2.8; cf. Rm 13.12). Os últimos profetas
do AT ensinaram que o fim seria igual ao princípio; a luz feita no
primeiro dia da criação (Gn 1.3) haveria de brilhar em seu com-
pleto esplendor original, quando se cumprissem as últimas coisas.
Zc 14.6 s. parece esposar este conceito apocalíptico: "naquele dia"
não haverá mais dia e noite como os conhecemos; será um dia sin-
gular conhecido do Senhor como interminável: "haverá luz à tarde".
Idéias semelhantes podem ser encontradas em Is 24.23; 30.26;
58.8,10; 60.1-3. As Escrituras canónicas hebraicas referem-se
mais claramente à luz arquetípica da nova criação dos últimos dias,
em Is 60.19: como no princípio, antes da criação do sol e da lua,
a luz da presença divina irradia todo o brilho necessário: "Nunca
mais te servirá o sol para luz do dia, nem com o seu resplendor a
lua te alumiará; mas o Senhor será a tua luz perpétua, e o teu Deus
a tua glória". II (4) Esdras 7.39-42 mostra-nos como esta idéia
foi retomada pelo judaísmo posterior: "Este dia não tem sol, nem
lua ou estrelas... nem trevas, nem tarde, nem manhã... nem meio-
dia, nem noite, nem amanhecer, nem brilho, nem esplendor, nem
luz, a não ser o esplendor da glória do Altíssimo" (nisi solummodo
splendorem claritatis Altissimi — talvez, como já foi sugerido, apáu-
gasma dócses hypístou).
É neste contexto geral que os versículos sobre luz no N T devem
ser lidos. A abertura do último ato divino da história começa com
a vinda de Jesus Cristo e sua Igreja: "as trevas se vão dissipando
e a verdadeira luz já brilha" ( I Jo 2.8). A verdadeira luz (tó fôs
(8) B a r r e t t , G S J , 277.
(9) Cf. H b 1.3; hòs òn apáugasma tês dócses . . . a u t õ u . A p a l a v r a
u m hápax legómenon n o N T , n ã o o c o r r e n a s t r a d u ç õ e s dos L X X d a s E s c r i t u r a s
c a n ó n i c a s h e b r a i c a s , m a s a p a r e c e e m S a b e d o r i a 7.26, citado p e l o autor d a E p i s t o l a
aos H e b r e u s ; sophía é c o n s i d e r a d a apáugasma fotos aidíou.
q u e o Auct. Heb. aceita a identificação de C r i s t o c o m a p r e e x i s t e n t e S a b e d o r i a d e
D e u s , e m b o r a ( c o m o o q u a r t o e v a n g e l i s t a ) n ã o u s e sophía.
tó alethinón, Jo 1.9) já entrou no mundo com o advento de Cristo:
êle é a verdadeira luz, i.e., a luz arquetípica da primeira criação que
ilumina a todo homem mortal (pánta ánthropon erchómenon eis
tón kósmon, Jo 1.9; dO) ainda por um pouco (mikrón chrónon,
Jo 12.35) a luz estava no mundo (cf. Jo 9.5: "Enquanto estou no
mundo, sou a luz do mundo"), brilhando nas trevas, que não a podem
extinguir nem compreender (Jo 1.5).d ' A encarnação do Verbo foi
1
o estágio inicial da realização do plano divino que logo haveria de
culminar na aurora do dia da luz. São Paulo ensina a mesma dou-
trina: "Deus que disse: de trevas resplandecerá luz — êle mesmo
resplandeceu em nossos corações, para iluminação (photismós) do
conhecimento da dócsa de Deus na face de Cristo" ( I I Co 4.6). A
Igreja cristã — comunidade escatológica dos últimos dias — con-
siste de todos os que têm sido chamados das trevas para a maravi-
lhosa luz de Deus ( I Pe 2 . 9 ) , libertados do poder das trevas (Cl
1.13), que já caminham na luz do tempo final (Ef 5.8 s.; cf.
Jo 11.9; 12.35 s.; I Ts 5.4 s.; I Jo 1.7). Por meio do batismo
abandonaram as obras das trevas, vestiram as armaduras da luz
(Rm 13.12) e foram-lhes iluminados os olhos do coração (Ef 1.18).
Tornaram-se participantes dos santos na luz (Cl 1.12) e, pela fé,
estando "na luz" ( I Jo 2.10), aguardam o dia da revelação quando
o Senhor vier para trazer "à plena luz as coisas ocultas das trevas"
( I Co 4.5). Cabe-lhes a tarefa de dar testemunho escatológico,
enquanto não chega a consumação final, trazendo as nações à luz
(At 13.47; 26.17 s.). A tarefa principal da Igreja missionária é,
então, a realidade escatológica de Cristo como "luz de revelação aos
gentios" (Lc 2.32; cf. Is 42.6; 49.6; 52.10; 60.3) e como tó phôs
tôu kósmou (Jo 8.12; cf. 9.5; 11.9; 12.46); cabe ao novo Israel
a missão recusada pelo antigo. "O dia" está próximo e temos diante
de nós a evidência do cumprimento da profecia das Escrituras: " e
fazeis bem em atendê-la, como a uma candeia que brilha em lugar
tenebroso, até que o dia clareie e a estrela da alva nasça em vossos
corações" ( I I Pe 1.19; cf. Mq 4.2; Lc 1.78; Ap 2.28; 22.16).
A metáfora da luz empregada no N T é, então, judaica e estato-
lógica — especialmente nos escritos joaninos. O AT ensinara que a
palavra de Deus é luz ou que dá luz (SI 119.105; cf. Gn 1.3), e os
rabinos identificaram Torá com a luz (baseados em Pv 6.23: " O
mandamento é lâmpada e a instrução luz"; cf. Test. Levi 14.4).
São João diz que não é a Torá a luz do mundo, como ensinavam os
rabinos, mas Cristo, o lógos-sophía de Deus (cf. Hb 1.3; Sabedoria
7.26). Já brilha a verdadeira luz, que é da criação e do fim: a ful-
apáugasma,
(10) V e r Dodd, I F G , 204 n.
Esta citação m o s t r a (11) O verbo katalambánein ( e m Jo 1.5: he skotía auto ou katelaon), que
significa "apreender", inclui também o sentido de " v e n c e r " e "entender ; 1
estão
ambos subentendidos aqui. V e r Barrett, G S J , 132.
gurante estrela matutina, anunciadora da aurora do dia do Senhor,
já foi vista por ocasião do nascimento de Jesus (cf. Ap 22.16). Os
escritos dos profetas a respeito dos últimos dias começam a se cum-
prir: o sol da justiça nasceu trazendo salvação em suas asas (Ml
4.2). O vidente vislumbra em sua visão que as últimas coisas são
como as primeiras e a nova criação está banhada da luz arquetípica
da presença de Deus: " A cidade não precisa nem do sol, nem da lua,
para lhe darem claridade, pois a glória de Deus a iluminou, e o
Cordeiro é a sua lâmpada" (Ap 21.23) ; e: "Então já não haverá
noite, nem precisam eles de luz de candeia, nem da luz do sol, por-
que o Senhor Deus brilhará sobre eles" (Ap 22.5). O plano univer-
sal de Deus realiza-se e as nações passam a andar na luz do paraíso
(Ap 21.24).
A VIDA DA ERA VINDOURA
Na Bíblia só Deus é a fonte da vida; é "o Deus vivo", em con-
traste com os deuses mortos e inertes do paganismo (e.g., Dt 5.26;
I Sm 17.26,36; SI 42.2; 84.2, etc; cf. Mt 16.16; 26.63, etc. — esta
expressão ocorre cerca de quatorze vezes no N T ) . A metáfora do
"poço vivo" ou das "águas vivas" (Jr 2.13; 17.13; Jo 4.10) é
natural numa terra de clima quente e seco (Ct 4.15; SI 42.1 s.)
onde Deus também é considerado a fonte da vida (SI 36.9). Poste-
riormente, o conceito de "vida" adquiriu no judaísmo caráter nitida-
mente escatológico representando uma qualidade da era vindoura;
nos últimos escritos do AT podemos encontrar a imagem do rio puri-
ficador, ou das águas vivas, que correrá de Jesusalém na era mes-
siânica (Ez 47.1.12; Zc 14.8; Jl 3.18; cf. Is. 12.3; 33.21), trazendo
vida ao mundo. São João, em cujos escritos a escatologia judaica
é adaptada aos fins cristãos com grande habilidade, toma esta idéia
e representa Cristo como o cumprimento da promessa das "águas
vivas" (Jo 4.10) nos últimos dias: "a água que eu lhe der será
nele uma fonte a jorrar para a vida eterna" (Jo 4.14). Os rabinos
acreditavam que a Tora, ou as Escrituras que a continham, era
veículo de vida: "Examinais as Escrituras porque julgais ter nelas
a vida eterna (dzoé aiónios)" (Jo 5.39) ; " A Torá é grande porque
concede, a todos os que a praticam, vida nesta e na era vindoura"
(Pirque Oboth 6.7). Mas a vida está no Verbo (Jo 1.4) feito
carne em Cristo e não nas Escrituras ou na Torá — que é a vida
superabundante de Deus, da era vindoura (dzoé aiónios), trazida a
nós por Cristo, que é dzoé (Jo 3.16; 10.10; 20.31), e cuja vida é a
vida de Deus: "Porque assim como o Pai tem vida em si mesmo,
também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo" (Jo 5.26). Êle
é o pão da vida (6.51). É o doador da vida que ao concedê-la ressus-
cita os mortos (5.21; 6.33; 11.25 s.), identificado com o Espírito
vivificador (Jo 6.63; cf. I Co 15.22,45; II Co 3.6; Rm 8.2,11;
Gl 3.21; I Pe 3.18).< > Cumprem-se em Cristo as escrituras pro-
12
féticas a respeito dos rios purificadores plenos de águas vivas: "Le-
vantou-se Jesus e exclamou: Se alguém tem sede, venha a mim e
beba. Quem crê em mim, como diz a Escritura, do seu interior
fluirão rios de água viva. Isto êle disse com respeito ao Espírito
que haviam de receber os que nele cressem" (Jo 7.37-39). Estas
palavras misteriosas significam que as águas vivas dos rios purifi-
cadores procedem da Igreja, a nova Jerusalém, o corpo, cheio do
Espírito, dos crentes em Cristo. Assim também acontece na visão
do profeta em Ap 22.1 s., quando todas as coisas se cumprem na
nova Jerusalém: o rio da água da vida, brilhante como cristal, sai
do trono de Deus e do Cordeiro, no meio da praça da cidade celes-
tial. A árvore da vida está novamente à margem do rio do paraíso,
da mesma forma como já esteve à margem do rio que saía do Éden
(Gn 2.9 s.), produzindo seus doze frutos e as folhas "para a cura
dos povos", como Ezequiel há muito tempo já previra em sua visão
(Ez 47.12; cf. também Ap 2.7; 22.14, 19). O homem, excluído que
fora da fonte divina da vida, em virtude do seu pecado (Gn 3.24,
a espada refulgente para guardar o caminho da árvore da vida),
é agora, pelo Espírito vivificante de Cristo, restaurado ao estado
original de comunhão com o Deus vivo para quem fora criado pela
primeira vez e agora recriado.
O conceito de vida que o NT toma do judaísmo posterior é
então, puramente escatológico. O Espírito de Deus insuflará vida
na nova criação dos últimos dias como já o fizera na primeira (Gn
2.7; cf. SI 104.29 s.; Jó 33.4) ; cf. Ez 37.9 s. e esp. v. 14: "Porei
em vós o meu Espírito, e vivereis". O judaísmo fariseu entendia
que a dádiva do Espírito de vida nos últimos dias estava ligada à
ressurreição dos mortos, como em Jo 5.29: "Os que tiverem feito
o bem, para a ressurreição da vida (eis anástasin dzoés), e os que
tiverem praticado o mal, para a ressurreição do juízo". Em Dn
12.12 aparece a idéia da ressurreição geral pela primeira vez, com
clareza, na literatura judaica: "Muitos dos que dormem no pó da
terra ressuscitarão (anastésontai), uns para a dzoé aiónios, e outros
para vergonha e horror eternos (aischyne aiónios)". Ocorre aqui
pela primeira vez a expressão dzoé aiónios nas traduções gregas do
(12) V e r e m o s no Capitulo Quinto que o N T não distingue bem o Cristo res-
s u r r e t o d o E s p i r i t o S a n t o (infra. 122). A r e l i g i ã o b í b l i c a f i r m e m e n t e d e c l a r a q u e
s o m e n t e D e u s p o d e c o n f e r i r vida aos m o r t o s , n ã o i m p o r t a n d o m u i t o se C r i s t o o u
o E s p í r i t o S a n t o g a n h e o título d e ho dzoopóion, visto q u e c m q u a l q u e r caso a
o b r a seria d o p r ó p r i o D e u s . E m J o 5.21, R m 4.17, H b 11.19 e t c . D e u s d á v i d a
aos m o r t o s ; c m J o 5.21 (cf. 6.33,51 e t c . ) , 1 C o 15.22, 45. C r i s t o é o d o a d o r d a
v i d a ; e e m J o 6.63 ( í ò pnéumá estin íô d í o o p o i o o i m ) , R m 8.2, 10 s., II C o 3 . 6
( l ò pnêuma dzoopoiêi) é o Espírito que dá a vida. O cristianismo do N T nega,
isso s i m , a p r e t e n s ã o d o j u d a í s m o r a b í n i c o ( e . g . , J o 5 . 3 9 ) d e q u e a Torá s e j a a
d o a d o r a d a v i d a : nomos ho dynámenos dzoopoiêsai ( G l 3.21).
AT, dando-nos segura indicação do que queriam dizer os judeus de
língua grega. É frase inteiramente judaica: aparece só uma vez
em Filo (de Fuga 78) e não se encontra nos escritores pagãos reli-
giosos ou filósofos, a não ser muito tempo depois do NT.< ' É
interessante notar que o autor da Epístola aos Hebreus, muitas vezes
considerado o escritor do NT que maior influência recebeu de Ale-
xandria e do platonismo, nunca emprega dzoé aiónios (a expressão
mais semelhante a que chega é em 7.16, dynamis dzoés akatalytou).
Esta expressão não pode, de modo algum, ser confundida com noções
platônicas sobre a eternidade: aiónios não significa, neste contexto,
"eterno", no sentido platônico de estar fora do tempo, como seriam
estritamente destituídas de tempo as verdades da geometria. É bas-
tante duvidoso que os escritores bíblicos tenham pensado em Deus
assim fora do tempo. < Entre os autores do NT o quarto evange-
14>
lista é o que mais comumente se interpreta em forma platônica; mas
não se pode dizer que ao empregar, com freqüência, o termo dzoé
ou dzoé aiónios, tivesse a intenção de ser assim entendido pelos
intelectuais gregos (a quem se supõe que tenha escrito). Em pri-
meiro lugar, não existe diferença entre o modo como usa estas pala-
vras e outros escritos do NT, como, por exemplo, São Marcos; além
disso nada há que possa ser explicado com mais simplicidade à
maneira hebraica ao invés da grega. Em segundo lugar, a continui-
dade essencial de significado que se vê entre o quarto evangelista
e o Apocalipse de São João, apesar de diferenças de expressão, nos
leva, por certo, a ter mais cuidado neste assunto. E, por último,
êle mesmo nos diz explicitamente que ter dzoé aiónios significa ser
ressuscitado por Cristo no último dia (Jo 6.40,54), idéia que, de
fato, leva muito a sério (Jo 6.39 s., 44,54; 11.24; 12.48), e que
teria pouco interesse para os filósofos gregos, se levarmos em con-
sideração o testemunho de At 17.31 s.
O fato é que dzoé, ou mais completamente, dzoé aiónios é con-
eeito escatológico; é uma das marcas características da era vindoura,
como glória, luz, etc. No conceito rabínico contemporâneo, a era
vindoura (cf. Mc 10.30, ho erchómenos aión; Hb 6.5, ho méllon
aión), em contraste com a atual (ho nyn aión ou ho aión hóutos),
seria caracterizada por dzoé, isto é, dzoé aiónios, a vida do aión
(vindouro). Deste modo a expressão "vida eterna" que aparece nas
versões vernáculas da Bíblia quer dizer realmente "vida da era vin-
doura". A frase dzoé aiónios não significa necessariamente vida que
dure para sempre (e.g. Enoque 10.10), mas tem o sentido comum
de vida depois da morte, prolongada indefinidamente no mundo vin-
douro (Dn 12.2; Test, de Aser 5.2; Salmos de Salomão 3.16; I I
(13) A s s i m C . H . D o d d , I F G , 146.
(14) V e r O. C u l l m a n n , C h r i s t a n d Time, E T , 1951; t a m b é m
The Fulness of Time (1952) e a r t . " T i m e " e m TWBB.
(4) Esdras 7.12 s.; 8.52-54). Em todo o NT dzoé aiónios significa
"vida do mundo vindouro". É sinônimo de he basiléia tôu Theôu.
Assim, na discussão sobre as condições para entrar no reino de Deus
o jovem rico pergunta em Mc 10.17: "Bom Mestre, que farei para
13
herdar a vida eterna (dzoé aiónios)!" Examinando o paralelismo
de Mc 9.43-47, vemos que é a mesma coisa entrar na dzoé e ingres-
sar na basiléia tôu Theôu. O quarto evangelista prefere dzoé ou
dzoé aiónios (não há diferença de sentido entre estas duas formas)
à expressão he basiléia tôu Theôu, encontrada apenas no diálogo
com Nicodemos (Jo 3.3 e 5 ) . Comparemos 3.3: "Se alguém não
nascer de novo, não pode ver a basiléia tôu Theôu", cujo sentido
explica-se em 3.5: "não pode entrar na basiléia tôu Theôu", com
3.36: "Quem crê no Filho tem a dzoé aiónios; o que, todavia, se
mantém rebelde contra o Filho não verá a dzoé", i.e., não entrará
na vida da era vindoura. São Marcos e São João mostram igual-
mente o contraste "desta época" com a vida da era vindoura: em
Mc 10.3 Jesus diz que aqueles que tudo abandonam e o seguem rece-
berão o cêntuplo "nyn en tô kairó tóuto de casas, irmãos.. . e en
tô aiôni tô erchoméno dzoén aiónion"; em Jo 12.25 temos uma inter-
pretação caracteristicamente ioanina de um versículo sinótico (cf.
Mt 10.39; 16.25; Mc 8.35; Lc 9.24; 17.33): "Aquele que odeia
sua vida (psyché) en tô kósmo tóuto, preservá-ía-á eis dzoén aiónion".
Os evangelistas parecem divergir muito pouco na compreensão
deste tema. São Mateus prefere em geral dzoé (sem o adjetivo) como,
por exemplo, em 7.14: "apertado o caminho que conduz para a dzoé"
(mas cf. Mt 19.29: Mc 10.30). Em Mt 25.46 encontramos dzoé
aiónios em contraste com kólasis aiónios; quando, porém, entende-
mos que aiónios provavelmente não significasse neste contexto "para
sempre", então, libertamo-nos das ansiedades morais causadas pela
tradução comum: "castigo eterno". Esta expressão refere-se, natu-
ralmente, ao caráter do castigo que será da ordem da era vindoura
cm oposição a qualquer penalidade terrena.
A tensão entre o "agora" e o "ainda não", que caracteriza a
escatologia do NT, manifesta-se especialmente no termo dzoé. É
o que afirma o autor de I Tm: "a piedade para tudo é proveitosa,
porque tem a promessa da vida que agora é e da que há de ser"
( 4 . 8 ) . Os cristãos já vivem agora na era vindoura, ao possuir o
penhor do Espírito, i.e., têm dzoé aqui e agora; mas está oculta
como todas as realidades escatológicas. "Porque morrestes (no
batismo em que recebestes o Espírito da vida) e a vossa vida (dom
da nova dzoé) está oculta juntamente com Cristo, em Deus" (Cl
3.3). Assim está implícito na vida cristã levar no corpo o morrer
de Jesus, para que he dzoé tôu Iessóu se manifeste em nossa carne
mortal ( I I Co 4.10 s.). Os cristãos apoderam-se de he aiónios dzoé,
ou de he óntos dzoé (I Tm 6.12, 19) por meio dos sacramentos e no
seu viver diário sacrificial. Sabem, porém, que não a recebem ou
John Marsh, merecem por seu esforço; é dom gratuito de Deus (Rm 6.23) — o
dom d'e Cristo em contraste com o legado de morte de Adão (Em
5.17,21; I Co 15.22). Na nova criação dos últimos dias os cristãos
que a ela já pertencem, pela fé, serão despojados do velho homem
— o Adão em nós que nos aliena da dzoé de Deus — e renovados
(pelo batismo) no "novo homem" (Ef 4.18-23; cf. At 11.18), em-
bora já tenham desde agora a vida do Espírito com seus frutos,
sabendo que "o que semeia para o Espírito, do Espírito colherá
dzoé aiónios" (Gl 6.8; cf. Tg 3.17 s.). Os cristãos sabem, pela
qualidade escatológica do amor que está na Igreja, que já passaram
da morte para a dzoé ( I Jo 3.14). Esperam por ocasião da parou-
sía a manifestação de sua dzoé agora oculta: "quando Cristo, que
é a nossa dzoé se manifestar, então vós também sereis manifestados
com êle, em glória" (Cl 3.4). Os cristãos são "herdeiros da mesma
graça de dzoé" ( I Pe 3.7; cf. Tt 3.7) ; receberão a coroa da dzoé
(Tg 1.12; Ap 2.10) ; e seus nomes serão escritos no livro da dzoé
(Ap 3.5; 17.8; 20.12, 15; 21.27; cf. Ex 32.32 s.).
A IRA DE DEUS
O conceito de orgué ou ira de Deus no NT é escatológico assim
como (e.g.) basiléia, dócsa e d.zoé; são idéias que se referem pro-
priamente ao tempo do fim mas, considerando que as cenas iniciais
do último ato do drama da história do mundo já estão sendo repre-
sentadas, suas manifestações preliminares já se tornam visíveis aos
olhos da fé. O A T há muito tempo já havia demitizado a noção de
um deus ou deuses que demonstram sua ira por meio de tempestades,
trovões e outros fenômenos naturais, concebendo a ira de Javé em
relação íntima com a idéia da aliança. A ira de Deus desce sobre
os israelitas que violam a aliança (e.g., Lv 10.6; Nm 16.46; 25.3;
I Cr 27.24; SI 78.31, 49,59, etc.) e sobre os gentios que afligem o
povo da aliança (e.g., SI 79.6 s.; Jr 50.11-18; Ez 38.18 s.). Com
o correr do tempo e com a impressão de que o julgamento de Deus
sobre os opressores de Israel era indefinidamente adiado, a espe-
rada aplicação da ira divina concentrou-se aos poucos no Dia do
Senhor, o Dia do Juízo (Is 2.10-22; Jr 30.7 s.; Jl 3.12-17; Ob 8.11;
Sf 3.8). Nos dias de nosso Senhor os rabinos usavam a expressão
"a ira" como sinônimo de juízo final dos gentios e dos judeus após-
tatas (cf. I I (4) Esdras 7.36 s., "a fornalha da Gehenna").d5) E
João Batista revivendo o antigo ensino profético de que Israel e não
tanto os gentios deveriam temer o dia do Senhor (cf. Am 3.2; 5.18;
Jl 2.1 s.), pergunta desdenhosamente: "Quem vos induziu a fugir
da ira vindoura?" (Mt 3.7 = Lc 3.7). No NT orgué e essencial-
mente orgué méllousa ou orgué erchoméne ( I Ts 1.10), embora já
esteja presente no mundo sua ação oculta. Podemos então correta-
(15) S t r a c k - B i l l . , I, 115 s.
mente afirmar que o conceito de orgué é plenamente escatológico
no NT. (16)
São Paulo clá-nos, em Romanos, o mais cuidadoso e ponderado
ensino a respeito da ira de Deus que podemos encontrar no NT.
Como bom judeu que era, entende muito bem a doutrina coerente
do AT de que a ira de Deus é conseqüência inevitável de sua justiça.
A vinda de Cristo não representa a abdicação do Deus da ira; pelo
contrário, revela claramente a ira de Deus contra toda injustiça e
perversão dos homens (Rm 1.18). Por causa da universalidade
do pecado, a raça humana inteira torna-se objeto desta ira (Rm
3.9-18) ; sem remissão os homens são, por natureza (physei)
"filhos da ira" (Ef 2.3; cf. 5.6). Os gentios são inescusáveis por-
que deveriam ter conhecimento de Deus e de sua lei moral, tendo-se
tornado extremamente corruptos (Rm 1.18-32) ; também os judeus,
sendo condenados pela própria lei da qual se vangloriam (Rm 2 ) .
A lei não pode impedir a ira; ela, pelo contrário, a suscita (Rm
4.15). Os homens, pela dureza do coração, acumulam "ira para o
dia da ira e da revelação do justo juízo (dikaiokrisía) de Deus"
e não há distinção entre judeu e grego (Rm 2.8 s.). Tanto em
Paulo como em todo o NT a expressão he orgué, empregada no
sentido de " a ira de Deus", não significa um tipo impessoal de
"processo inevitável de causa e efeito num universo moral"; d > 7
podemos, assim, manipular esta idéia, se o desejarmos, mas seria
grave erro imaginar que os escritores do NT também tenham agido
desta maneira, d ) Nem é possível encontrar neste assunto diferen-
8
ças entre Paulo (ou os demais escritores do N T ) e Jesus.d ' É 9
verdade que a palavra orgué só aparece nos lábios de Jesus em Lc
21.23 (mas não nas passagens pars., Mc 13.19; Mt 24.21, que
registram thlipsis), mas êle se refere muitas vezes ao juízo vin-
douro empregando a conhecida figura apocalíptica, he heméra krí-
seos (Mt 10.15; 11.22,24; 12.36, 41 s.) e a expressão rabínica,
he krísis tês gueénnes (Mt 23.33).
Jesus, sem dúvida, ensinou a terrível realidade do juízo final
(e.g. Mt 5.21 s.; Mc 9.43-48, e t c ) , mas podemos explicar o signi-
ficado de sua linguagem parabólica e pictórica. Considera-se êle
relacionado com orgué e krísis do mesmo modo como com basiléia,
(16) Sanday e Headlam, Romans (ICC), 1895, R m 1.18, ad loc; G. Stãhlin,
TWNT, V . 430 s.
(17) C. H. Dodd, Romans (The Moffatt New Testament Commentary),
1932, 23.
(18) C o n t u d o , d e p o i s q u e foi escrito este capitulo, s u r g i u s o b r e o assunto o
ótimo e s t u d o d e A . T . H a n s o n , The Wrath of the L a m b (1957), a d v o g a n d o c o m f i r -
m e z a o p o n t o d e vista " i m p e s s o a l " . P o r outro lado, C . K . B a r r e t t n o seu r e -
cente c o m e n t á r i o s o b r e R o m a n o s (1957) a f i r m a q u e " é d u v i d o s o se este p o n t o
de vista v a i p e r m a n e c e r " ( 3 3 ) .
(19) Dodd, ibid.
dzoé ou dócsa. É portador da ira divina quando, por exemplo, pro-
fetiza a ruína de Jerusalém e o julgamento divino sobre o judaísmo,
que é figueira sem fruto (Mc 11.14,20; Lc 13.34 s.; 19.41-44;
cf. Mc 12. 9 s.). Traz consigo os " a i s " do Messias, pois estas coisas
devem acontecer antes que sobrevenham o fim (Mc 13. 5-27). O
Messias exercerá inevitavelmente o julgamento de Deus (Mt 25.
31 s.; Jo 5. 22, 30; 8. 16; 9. 39; Rm 14.10; II Co 5.i 10; II Tm 4.1,8;
I Pe 4.5; Ap 6.10; 19.11), tornando-se impossível a separação da
ira de Deus do caráter e obra de Jesus-Messias. Deus e Cristo são
um só mesmo no juízo, como o NT e a teologia católica coerentemen-
te afirmam; apenas um determinado tipo de teologia protestante
tentou contrastar a ira de Deus com a misericórdia de Cristo. Mas
é somente em Ap 6.16 que o N T explicitamente atribui orgué a
Cristo no mais puro sentido escatológico; na sua vívida visão dos
"ais" do fim o profeta adota a terrível expressão "a ira do Cordei-
r o " / ' Lembremo-nos, contudo, que o NT ensina ser o próprio Cris-
20
to, no milagre da misericórdia divina, também arauto da orgué divina
em outro sentido: sobre êle caem as maldições messiânicas' ' e toma
sobre si em benefício da humanidade o peso inteiro do juízo de Deus
de tal modo que a justiça divina não desaparece diante da absolvi-
ção dos pecadores (Rm 3.24-26). A cruz de Cristo é a manifestação
A isível da orgué tóu Theóu: é a revelação suprema da ira de Deus
r
contra toda maldade e injustiça dos homens (Rm 1.18; cf. II Co
5.21; Mc 15.34). O escritor joanino salienta esta verdade a seu
modo. Em suas visões do fim, contempla todos os que haviam ser-
vido ao anti-reino da besta e adorado sua imagem recebendo para
beber " o cálice do vinho do furor" da ira de Deus (Ap 16.19; cf.
14.10) ; mas na visão do Fiel e Verdadeiro, o Verbo de Deus, o Rei
dos reis o Senhor dos senhores, que usa muitos diademas e governa
as nações com vara de ferro, o vidente nota que suas vestes estão
manchadas de sangue — seu próprio sangue: "e pessoalmente pisa
o lagar do vinho do furor da ira do Deus Todo-poderoso" (Ap 19.
11-16). A metáfora do lagar pisado ("as vinhas da ira") (cf. 14.20)
vem de Is 63.3, quando descreve um conquistador pisando o sangue
de seus inimigos; o significado de Ap 19.15 é que Cristo conquis-
tou por meio de seu próprio sangue, e a última referência que o NT
faz à orgué divina dá-nos a imagem cristã de Deus como aquele que
provê os meios para a propiciação de sua ira (cf. I Jo 4.10).
Embora a ira de Deus venha a ser revelada somente nos "últi-
mos dias" (Rm 2.5), está, não obstante, em ação aqui e agora reali-
zando o propósito de Deus. A orgué obra por meio do Estado para
(20) S ã o M a r c o s n ã o hesita a o a t r i b u i r a e m o ç ã o h u m a n a de o r g u é a Jesus
( 3 . 5 ) , e e m b o r a M t e L c o m i t a m a e x p r e s s ã o , todos os q u a t r o E v a n g e l h o s r e -
p r e s e n t a m - n o m o v i d o de j u s t a i n d i g n a ç ã o d i a n t e da d u r e z a d o s corações h u m a n o s .
(21) Ver supra, 25.
alcançar este propósito (Rm 13. 4 s.), e o poder de César é um dos
seus principais instrumentos; a fúria destruidora de Roma e das na-
ções é um dos efeitos assinaladores da operação da orgué divina na
aproximação do fim (Ap 11.18; 14.10; cf. Mc 13.7 s.). A destrui-
ção de Jerusalém no ano 70 A.D. é considerada muito especialmen-
te como manifestação do julgamento de Deus sobre os judeus in-
fiéis (Lc 21.23 s.), identificada no pensamento do vidente com "a
grande cidade" — ora Babilônia, Sodoma, Jerusalém ou Roma —
tipificando luxúria, domínio, prazer sensual e orgulho próprio, ob-
jetos especiais da ira de Deus ( A p 11.8; 14.8, 10; 16.19; 17.1-18.
24). O julgamento de Deus não se mostra apenas nos eventos espe-
taculares da história universal. É um processo sempre presente,
onde quer que a palavra de Deus seja proclamada; os homens jul-
gam-se, por assim dizer, segundo a aceitação ou rejeição do Evange-
lho (Hb 4.12 s.). Os que praticam o mal já estão julgados ao odiar
a luz (Jo 3.18-20) ; a rejeição da pregação do nome de Cristo tam-
bém é a rejeição da dzoé, e significa o mesmo que incorrer na ira de
21
Deus (Jo 3.36). Quando aceitamos o Cristo neste dia de oportuni-
dade antecipamos já o verdadeiro veredicto do "último dia" (Jo 3.18;
12.48). Devemos ainda aguardar este veredicto com temor e tremor
(Rm 2.6), sem abusar da bondade longânima de Deus, desconfiando
de nossos próprios méritos, pondo toda a nossa esperança em Jesus
que nos livra da ira vindoura ( I Ts 1.10). O julgamento está acon-
tecendo aqui e agora, segundo a afirmação de São João (Jo 3.18 s.) ;
São Paulo chama nossa atenção para um exemplo da orgué, descendo
sobre certos judeus que se tinham oposto à pregação do Evangelho
aos gentios em Tessalônica ( I Ts 2.16). O juízo divino também
opera misteriosamente nos sacramentos da Igreja; > a Igreja é (22
aqui na terra o lugar onde se inicia o julgamento divino ( I Pe 4.17).
O fato de que a orgué escatológica de Deus está assim agindo é
i esultado da aproximação das últimas coisas com a vida do Messias
-
Jesus; como nos diz São João sucintamente: "nyn krísis esti tóu
kósmou tóuto; agora o príncipe deste mundo será expulso" (Jo 12.31;
cf. 16.11). O julgamento, assim como orgué da qual é expressão, é
é uma realidade futura que manifesta seu poder no presente. Os
cristãos devem, portanto, aceitar humildemente as evidências da
krísis divina, agindo tanto no mundo como entre si, ( I Pe 5.6),
confiando que Deus não os designou para a orgué ( I Ts 5.9) e que
no derradeiro ajuste de contas não haverá condenação (katákrima)
para os que estão em Cristo Jesus (Rm 8.1). Ou, como diz São
João: "Nisto é em nós aperfeiçoado o amor, para que no dia do juí-
zo mantenhamos confiança" ( I Jo 4.17).
(22) Ver C. F. D. Moule, " T h e J u d g e m e n t T h e m e in the S a c r a m e n t s " em
The Background of the New Nestament and its Eschatology (ed. W . D. Davies
e D. Daube), 1956.
 JUSTIÇA E SALVAÇÃO
Do ponto de vista bíblico a salvação, assim como o julgamento,
é conseqüência inevitável da justiça divina. Justiça (em hebraico
zedheq, nos LXX comumente dikaiosyne) é para os hebreus o cará-
ter fundamental de Deus, enquanto que para os gregos é essencial-
mente uma virtude natural humana (cf. a "justiça" da República de
Platão, procedente da dikaiosyne inata do homem). ' Para os
hebreus justiça não era viver de acordo com a natureza mais eleva-
da, mas fazer a vontade de Deus que se tornara conhecida através
da Tora. Tudo o que Deus faz é justo porque, por definição, somente
quer a justiça (cf. Gn 18.25), exigindo-a também de seu povo. O
justo, díkaios, vive (i.e., prospera) pela fé (no mandamento de
Deus) (Hc 2.4). Mas porque Deus é díkaios até mesmo Israel em
sua rebeldia e pecado será restaurado e salvo. Deus permanece
fiel à aliança e à promessa, embora Israel nem sempre o tenha sido;
assim, não abandona seu povo, buscando como apagar suas iniqui-
dades e justificá-lo, para que todos venham à sua presença como
justos. " . . .mas me deste trabalho com os teus pecados, e me can-
saste com as tuas iniquidades. Eu, eu mesmo, sou o que apago as
tuas transgressões por amor de mim, e dos teus pecados não me
lembro. Desperta-me a memória (da Aliança) ; entremos juntos em
juízo; apresenta as tuas razões, para que possas justificar-te" (Is
43.24-36). É por amor dele (isto é, porque não pode negar sua
própria natureza, quebrando a aliança) que Deus justificaria Israel
e seu servo escolhido, Jacó, derramando seu Espírito sobre a semen-
te deste (Is 44.2 s.; cf. Dt 9.5; Ez 38.22, 32). A salvação pode
ser esperada em Israel não por causa de sua própria retidão mas
porque Deus é justo: Javé é "Deus justo e salvador" (Is 45.21).
A relação de justiça e salvação caracteriza especialmente Is
40-55. Nos primeiros documentos do AT salvação significava sim-
plesmente livramento de perigos físicos e da catástrofe nacional (e.
g., Jz 15.18; I Sm 11.9, 13, e t c ) . Com o passar do tempo, o termo
começou a ser aplicado especialmente para designar a grande liber-
tação do Egito no Mar Vermelho (Ex 14.13; 15.2) e, por analogia,
também para a libertação de Babilônia e a volta do exílio (Is 45.17;
46. 13; 52.10). Assim como na antiga mitologia hebraica a criação
era considerada o grande ato divino da salvação (cf. SI 74. 12-14),
também a salvação verificada no êxodo do Egito (ou na volta dos
(23) Cf. G. S c h r e n k . TWNT. E T , Righteousness
14, q u e faz r e f e r ê n c i a à R e p . iv, 433 ss. E m b o r a na m i t o l o g i a g r e g a Dike fosse u m a
deusa ( v i n g a d o r a da J u s t i ç a ) , dikaiosyne foi c o n s i d e r a d a p a r t e d a o r d e m n a t u r a l ,
como q u a l q u e r outra virtude humana. A Bíblia grega raramente emprega o ter-
m o dike; o c o r r e três v e z e s no N T ( A t 28.4; I I T s 1.9; Jd 7 ) , estando p r e s e n t e
e m todos esses casos o sentido d e justiça v i n g a d o r a .
exilados da Babilônia) era considerada o grande ato divino da nova
criação (Is 43.15-19; Sabedoria 19.6-8).< « o conceito de criação-
2
salvação, encontrado especialmente no Dêutero-Isaías, tem caráter
escatológico e, devido a essa configuração de libertação do êxodo (e
da Babilônia) é considerado típico da salvação que Deus realizará
nos últimos dias, quando efetivar sua nova criação, o novo céu e a
nova terra (cf. Is 65.17; 66.22). O "dia" desta nova criação será,
,£3
por excelência, o dia da salvação. Toda a carne adorará perante o
Senhor (Is 66.23). O esquema da salvação do NT procede do AT,
tendo sido tipificado na criação original do mundo (considerada co-
mo ato de salvação das garras do Dragão) e da libertação no Mar
Vermelho. O NT afirma que o grande ato da salvação e a nova cria-
ção já aconteceram na morte e ressurreição de Jesus Cristo, embo-
ra sua consumação final venha a ser revelada apenas na parousía de
Cristo. Enquanto isso, entre a primeira e a segunda vinda de Cristo,
a Igreja é a comunidade escatológica da salvação (hoi sodzómenoi, os
que estão no estado de se salvar, At 2.47; I Co 1.18; II Co 2.15; cf.
I Co 15.2) ; já é mesmo agora a nova criação, surgindo escatològica-
mente no presente século, embora seu caráter verdadeiro seja conhe-
cido somente pela fé ( I I Co 5.17; Gl 6.15). Por esta razão, tanto
nas últimas partes do AT como no NT, "salvação " torna-se sinô-
nimo de "redenção". O ato divino da libertação do Egito é consi-
derado a redenção de Israel, como um escravo que se torna livre;
seria o dever do go'el (redentor, parente próximo) para os prisio-
neiros. Não temos aqui sugestão alguma de que Deus tenha pago
a alguém pela redenção de Israel; estamos apenas diante de vívida
metáfora que ressalta o poderoso ato salvador de Deus na história.
A salvação do novo povo de Deus pelo Messias é o tema central do
NT, retornando inúmeras vezes a metáfora da redenção, embora
novamente sem qualquer sugestão de que alguém tivesse recebido
pagamento pelo resgate/ ) 25
Podemos dizer, então, que a profecia do AT, nos seus melhores
momentos, enunciou a doutrina da salvação efetuada por meio da
justiça de Deus apesar da pecaminosidade e tremenda indignidade
de Israel. Temos então uma doutrina de justificação, por meio da
fidelidade de Deus, apenas, e não através das obras. Significa que,
embora Israel tivesse sido infiel à promessa da aliança, Deus não o
era, e, movido por sua retidão, encontrou o meio de justificar o povo
pecador de Israel. Mas este alto conceito da salvação divina não foi
compreendido no judaísmo posterior, sendo substituído pelo sistema
legalista que transformou a religião num tipo de contabilidade que
( B i b l e K e y W o r d s ) , 1951, p. anotava nossos débitos e créditos para com o Deus justo. Segundo
o judaísmo rabínico era díkaios (considerado justo) o homem cujos
(24) Ainda sobre o assunto ver infra, 203-7.
(25) Sobre redenção v e r a i n d a infra, 217-22.

méritos pesassem mais que as transgressões; se fosse muito esfor-
çado poderia aumentar seus pobres e inadequados méritos, recor-
rendo à superabundância de merecimentos armazenados por Abraão,
Isaque e Jacó, por heróis de Israel e, especialmente, pelos mártires
Macabeus. São João Batista protestou contra o conceito "dos mé-
ritos dos pais": "Não comeceis a dizer entre vós mesmos: Temos
por pai a Abraão" (Mt 3.9; Lc 3.8). A doutrina rabínica ensinava
que a salvação vem pelas obras; os atos de caridade, as esmolas e a
piedade tinham valores de crédito, e se a soma total das boas ações
fosse maior do que a soma das más então seríamos considerados
inocentes no Juízo Final. Quando Jesus reviveu todo o conceito de
salvação de Isaías, ensinando que esta não dependia da retidão do
homem, mas da justiça emanante e salvadora de Deus, opôs-se às
doutrinas clássicas do judaísmo farisaico, entrando em choque com
os seus representantes: a exaltação farisaica dos "preceitos dos
homens" já havia sido profetizada pelo próprio Isaías (Mc 7.6 s.,
citando Is 29.13). Em lugar da doutrina da salvação por meio dos
méritos e das obras humanas, Jesus ensinou a justificação dos peca-
dores pela justiça procedente de Deus. É o tema das parábolas do
Filho Pródigo (Lc 15.11-32; notar a doutrina farisaica do mérito
sustentada pelo irmão mais velho, vers. 25-30), do Fariseu e do
Publicano (Lc 18.9-14; notar esp. dedikaioménos, v. 1 4 ) ; dos Tra-
balhadores na Vinha (Mt 20.1-16) e da Grande Ceia (Lc 14.16-24).
Está implícito no conceito que tinha de si mesmo como instrumento
da salvação divina para os pecadores penitentes: "Não vim chamar
justos, e sim, pecadores" (Mc 2.17). Transparece em seus atos de
cura (o leproso, Mc 1.40-45; o paralítico, Mc 2.1-12, etc.) e em suas
relações com homens e mulheres pecadores (Zaqueu, Lc 19.1-10;
a mulher pecadora, Lc 7.36-49). Tanto nas palavras como nas obras
Jesus proclama-se o Servo-Messias já profetizado por Isaías: "O
meu Servo, o Justo, com o seu conhecimento (i.e., obediência),
justificará a muitos, porque as iniquidades deles levará sobre si"
(Is 53.11).<26)
Entre os escritores do NT, somente São Paulo revive e desen-
volve o conceito de Isaías da justiça divina que opera a salvação,
expressando assim vigorosamente o ensino de Jesus a respeito da
justiça justificadora de Deus. Paulo emprega dikaiosyne mais
vezes do que todos os demais escritores do NT juntos. Estes outros
autores do NT empregam-na segundo o significado que lhe foi atri-
buído pelos LXX e pelo uso comum judaico, a saber, dikaiosyne é
a conduta que agrada a Deus em harmonia com sua vontade, embora,
naturalmente, a vontade divina seja interpretada à luz do ensino
e da obra da Jesus (e.g., Mt 5.6, 10,20; 6.1,33; Lc 1.75; At 10.35;
(26) S o b r e justificação v e r a i n d a infra, 231-38.
24.25; I Tm 6.11; Tg 1.20; 3.18; I Pe 3.14; I Jo 3.7,10; Ap
22.11). Dificilmente um escritor como o quarto evangelista empre-
garia o termo (somente aparece em Jo 16.8,10) ; mas em I Jo 2.29
está implícito que dikaiosyne é uma qualidade de vida conferida no
batismo. Somente Cristo é ho díkaios ( I Jo 2.1,29; At 3.14; 7.52;
22.14 — talvez seja título messiânico). Fora das epístolas paulinas,
I Pe 2.24 é uma passagem singular, ao associar a vida de justiça
com a morte de Cristo, mas (como Paulo jamais o faz) aplica Is 53
à paixão de Cristo.
São Paulo concebe a dikaiosyne Theôa, seguindo o pensamento
de Dêutero-Isaías, como o dynamis poderoso e emanante de Deus,
comparável (digamos) à sophía ou agápe divinos. É conceito abso-
lutamente escatológico. A justiça divina que surgirá no fim dos
tempos já se manifestou na história. O julgamento e a salvação que
seriam trazidos nos últimos dias por essa justiça já foram conse-
guidos na vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo. Por esse meio
todos os que crêem e são batizados em Cristo tornam-se "justifi-
cados" ou são assim considerados por Deus. Cumprem-se, então, as
profecias da antiga dispensação. "O Senhor fêz notória a sua sal-
vação; manifestou a sua justiça perante os olhos das nações" (SI
98*2; cf SI 24.5; 71.15 s.). "Mas no Senhor será justificada toda
a descendência de Israel, e nele se gloriará" (Is 45.25). "Assim
diz o Senhor: Mantende o juízo, e fazei justiça, porque a minha
salvação está prestes a vir, e a minha justiça prestes a manifes-
tar-se" (Is 56.1; cf. também 46.12 s.; 51.5 s.). Para São Paulo
estas profecias estão cumpridas no Evangelho de Jesus Cristo, no
qual, diz êle, revela-se a dikaiosyne Theôu, embora no presente
século seja conhecida e comunicada somente pela fé (ek písteos eis
pístin) (Rm 1.17; cf. Fp 3.9), esse Evangelho é dynamis Theôu
eis soterían (Rm 1.16). A justiça e a salvação procederam de Deus
na vida de Jesus Cristo.
Para São Paulo, a morte de Cristo revela especialmente a jus-
tiça de Deus (e, conseqüentemente, sua salvação). Afirma em Rm
3.25 s. que o propósito de Deus, ao entregar Cristo como expiação
dos pecados dos que nele crêem, por meio de sua morte sacrificial
("sangue"), era demonstrar sua justiça. Tal demonstração torna-
va-se necessária no presente kairós para evitar conclusões erradas
a respeito da paciência de Deus para com os pecados das gerações
passadas. Assim, êle poderá ser visto como díkaios, o Deus Justo,
que (segundo a profecia das Escrituras) justifica o remanescente
fiel de Israel, isto é, os que têm fé em Jesus. Movido por sua pró-
pria retidão não pode ir contra sua aliança e promessa: livremente
justifica os que haviam quebrado essa aliança e não tinham forças
para conquistar a própria justiça e salvação. Assim, Deus derrama
 sua justiça salvadora, através da morte sacrificial de Cristo e a
única exigência que faz aos que querem ser salvos é que creiam e
sejam batizados na fé em Jesus Messias. < > 27

IV

O REINO DE DEUS
A expressão "Reino de Deus" que aparece nas versões comuns
da Bíblia não é boa tradução de he basiléia tóu Theôu, visto que
basiléia (como seu equivalente aramaico malkuth) significa "domí-
nio", "soberania" — "reinado" mais do que "reino". Não é tanto
o lugar onde Deus governa mas a própria soberania de Deus. Desde
o tempo em que os primeiros mestres da religião profética demiti-
zaram a antiga noção ritual do rei como deus/ ) os hebreus conhe- 1

ciam bem esse conceito. A idéia do "Reino de Deus" do NT procede

de uma longa história que remonta à mais primitiva forma de mito-
logia. A crença judaica messiânica e as imagens apocalípticas
(2)

são, contudo, seus antecedentes imediatos. A religião judaica afir-

mava comumente que Deus era rei de toda terra; o problema a ser
resolvido era: por que, sendo Rei de jure, não vinha em socorro
do povo, assumindo seu lugar de Rei de facto? Muitos acreditavam
que as iniquidades do povo impediam a tomada imediata do poder
(27) O s L X X t r a d u z e m d i f e r e n t e s p a l a v r a s h e b r a i c a s q u e t ê m o sentido d e real por Deus sobre toda a terra; mas viria o dia em que, direta-
" s a l v a r " p o r sódzein, v e r b o e n c o n t r a d o mais de 100 v e z e s n o N T . Nos Evangelhos mente ou por meio de um Príncipe Messiânico, Deus interviria sobre
a p a r e c e c e r c a d e 14 v e z e s c o m o s e n t i d o d e " t o r n a r s ã o " , n a s c u r a s d o s d o e n t e s e
e n d e m o n i n h a d o s , e cerca d e 20 vezes, c o m sentido teológico técnico ( e . g . , M t
a terra e estabeleceria seu reino de facto. Os escritores apocalípti-
1.21; 10.22; 1 9 . 2 5 ) . O s e n t i d o d u p l o d e " s a l v a r " e " c u r a r " t o r n a - s e essencial cos, perdendo as esperanças de que a salvação viesse de dentro da
nos m i l a g r e s d e c u r a ; c o m p a r a r M c 5.34 ou L c 17.19 c o m L c 7.50. Chegou a história, começaram a aguardar o fim do mundo presente (aión),
s a l v a ç ã o p r o m e t i d a ( e . g . , L c 1 9 . 9 ; A t 1 3 . 2 3 ) ; c u m p r e m - s e as p r o f e c i a s de Isaias;
o E v a n g e l h o é o p o d e r s a l v a d o r d e D e u s ( R m 1 . 1 6 ) . A p a l a v r a soteria (salvação)
quando, entre intervenções espetaculares, Deus havia de estabelecer
o c o r r e 46 v e z e s n o N T , e a f o r m a tò sotérion q u a t r o v e z e s ( L c 2.30; 3 . 6 ; A t 28.28; o seu reinado, salvando os eleitos e julgando os opressores. Nos dias
E f 6 . 1 7 ) ; o a d j e t i v o soíérios s o m e n t e u m a ( T t 2 . 1 1 ) . S o t é r ( S a l v a d o r ) e n c o n t r a - de nosso Senhor, muitos judeus piedosos ansiosamente esperavam
se nos E v a n g e l h o s a p e n a s e m L c 1.47, 2.11 e e m J o 4.42; e m A t s o m e n t e e m 5.31
e 13.23; n a s e p í s t o l a s p a u l i n a s só e m E f 5.23 e e m F p 3.20; m a s n ã o m e n o s d e
" a consolação (paráklesis) de Israel" (Lc 2.25). O sentimento de
d e z v e z e s nas e p í s t o l a s pastorais. N o N T , d e n t r e 24 vezes e m q u e o c o r r e oito expectativa era comum, embora somente os zelotes esperassem a
se r e f e r e m a " D e u s nosso S a l v a d o r " ( s e m p r e n a s pastorais c o m e x c e ç ã o d e vinda do reino de Deus por meio de ação política. Os fariseus acre-
d u a s ) ; as o u t r a s v e z e s se r e f e r e m a Cristo. A i n f l u ê n c i a de I s a í a s é d e c i s i v a n o
u s o d a p a l a v r a " s a l v a r " n o N T . N o s L X X " s a l v a d o r " é sotér (e.g.. I s 45.15, 2 1 ) ;
" r e d e n t o r " é lytrotés ( v e r infra, 218), ho lytróumenos (e.g., Is 41.14; 43.14; 4 4 . 2 4 ) ,
(1) Ver Alan Richardson, Genesis I — XI, 32-4.
ho rysámenos ( e . g., Is 44.6; 4 8 . 1 7 ) ; cf. h o ryómenos (Is 59.20 iitado e m R m
11.26). (2) Ver, e.g., A. Bentzen, King and Messiah, ET, 1955; S. Mowinckel, He
that Cometh, ET, 1956, P a r t e Primeira.
ditavam que o dia do Senhor haveria de vir quando o povo escolhido
obedecesse perfeitamente à Lei. João Batista sacudiu repentina-
mente o país ao tomar sobre si, dramaticamente, o papel de Elias,
o esperado precursor do "grande e terrível dia do Senhor" (Ml 3.1;
4.5 s.; Mt 11.14; Mc 9.11-13; Lc 1.17), proclamando que o julga-
mento messiânico logo haveria de começar (Mt 3.10-12). O dia do
Senhor, ou "o grande dia" (Jl 2.11, 31; Sf 1.14; Jd 6; Ap 6.17),
ou "o dia de ira" (Sf 1.15, 18; 2.3; Rm 2.5; Ap 6.17) aproxima-
va-se. Outra maneira de dizer a mesma coisa era declarar que o
reino de Deus estava perto, e é dessa maneira que São Mateus resume
a proclamação de João: énguiken he basiléia tôn ouranôn (Mt 3.2).
(Observemos que a expressão de Mateus "reino dos céus" é sinô-
nima de "reino de Deus"; destina-se a evitar reverentemente o uso
da palavra "Deus"). "O dia de Javé" significava, no pensamento
judaico, a data em que Deus estabeleceria de facto o seu reinado,
dia de juízo para os adversários e de salvação para seu povo. João
Batista reviveu a antiga compreensão profética de que o dia do
Senhor seria não apenas de julgamento para os gentios mas tam-
bém para os judeus e seus líderes religiosos: portanto, arrepen-
dei-vos e produzi frutos dignos do arrependimento (Mt 3.2,8,11).
O REINO DE DEUS NO ENSINO DE JESUS
Os Evangelhos apresentam Jesus proclamando a iminência do
reino de Deus tão logo Herodes (Mc 1.14) silenciara o Batista.
Continuam no ponto em que João havia parado. "O kairós está
cumprido e o reino de Deus está próximo" (Mc 1.15). Considera
a própria pessoa de João um "sinal" profético, um ponto determi-
nado no calendário, marcando o fim do kairós, que se cumpre e con-
tém em si o advento do reino de Deus, o alvorecer do prometido
"dia do Senhor" (Mt 11.13; Lc 16.16). Os Evangelhos retratam
Jesus ensinando que os dias de seu ministério eram da pregação do
reinado de Deus (Lc 16-16), que logo viria "com poder" (en dyná-
mei) durante a vida das pessoas que escutavam a sua pregação.
Nesses dias, os homens poderiam ainda aceitar ou recusar o reino
de Deus; poderiam, por assim dizer, antecipar em suas existências
pessoais o dia do Senhor; e passariam, assim, em sentido escato-
lógico, através do julgamento à obtenção da salvação. Mas o fato
de que a grande decisão podia ser tomada pelos que ouviam Jesus
proclamar a aproximação do reino não nos deve levar a supor, erra-
damente, que o reino de Deus já tivesse chegado em outro sentido
além do que propunha a pregação como sua antecipação escatoló-
gica. Ã luz de recentes discussões de textos, como Mc 1.15 (cf.
Mt 10.7; Lc 10.9), talvez devêssemos concluir que a tradução de
énguiken he basiléia tóu Theóu seja "o reino de Deus está próximo"
e não (com C. H. Dodd) "o reino de Deus chegou".<3) A maneira
hebraica de mencionar eventos futuros em tempo passado não nos
deve levar a interpretar mal certos textos, em discrepância com todo
o sentido escatológico do N T : éphthasen eph' hymâs he basiléia
tóu Theóu (Mt 12.28 = Lc 11.20; cf. Lc 10.18 e I Ts 2.16) deve
significar nesse contexto que os exorcismos realizados por Jesus são
sinais da vitória vindoura do Reino de Deus contra o anti-reino
de Satanás.
Dois textos do A T têm tremenda importância para o conceito
do reino de Deus, segundo o ensino de Jesus e do NT em geral, a
saber Ex 19.6 e Dn 7.22. O primeiro ocorre na narrativa da aliança
feita no Sinai, quando Israel tornou-se uma nação santa, um "reino
de sacerdotes" (LXX, basíleion hieráteuma, Aq. basiléia hieréon,
Symm., Th. basiléia hierêis, Vulg. regnum sacerdotale). Jesus
entendia que estava estabelecendo, por meio da oblação de si mesmo,
nova aliança entre Deus e o novo Israel (Mc 14.24; I Co 11.25),
i.e., inaugurando um novo reino sacerdotal para realizar a tarefa
que o antigo Israel deixara de fazer. Considerava-se novo Moisés
(cf. Dt 18.15,18), a conduzir o novo povo de Deus à redenção, bem
maior do que a do êxodo do Egito, para a Terra Prometida do
Tempo Vindouro. Os Evangelhos mostram-no não apenas procla-
mando mas já estabelecendo a comunidade do reino de Deus, a
irmandade do governo messiânico. Todos os que eram chamados
para este reino não seriam simples súditos passivos, governados por
força estranha; seriam participantes do governo do reino messiânico
que Deus outorgara a Jesus: "Assim como meu Pai me confiou um
reino (basiléia), eu vo-lo confio... e vos assentareis em tronos para
julgar as doze tribos de Israel" (Lc 22.29 s.; cf. Mt 19.28). O
reinado dos eleitos terá caráter completamente diferente dos reinos
e dos assim chamados "protetorados" dos gentios, desde que nos
domínios de Deus realeza se mede em termos de serviço (Mc 10.42-
45; Lc 22.24-28) ; a Igreja apostólica aprendera do Senhor que
através de muitas tribulações é que se entrava no reino de Deus
(At 14.22). A expressão eiselthêin eis tèn basiléian tóu Theóu
significa bem mais do que se tornar súdito do Reino de Deus; tem o
sentido de receber a graça de participar no reino de Deus, de ser
um dos chamados para reinar. Jesus refere-se aos "pobres de espí-
rito", i.e., os hasidhim cristãos, como pessoas a quem pertence o
reino celestial; são os humildes que, segundo a profecia de SI 37.11,
(3) C. H . D o d d , The Parables of the Kingdon, 1935, 43 s . . C r í t i c a c o n -
v i n c e n t e d a teoria d a " e s c a t o l o g i a r e a l i z a d a " n o s E v a n g e l h o s , p o d e s e r e n c o n -
t r a d a e m The Mlision and Achievement of Jesus, 20-35, de R . H . F u l l e r . P r e -
f e r i m o s f a l a r de " u m a escatologia q u e está n o p r o c e s s o d e r e a l i z a ç ã o " (J.
J e r e m i a s , The Parables of Jesus, E T , 1954, 159; cf. D o d d , I F G , 447 n., onde
considera a expressão "escatologia realizada" u m a frase n ã o muito feliz).
herdarão a terra. Assim como Israel herdara a Terra Prometida o
novo Israel haverá de possuir a terra. É provável que ditos desta
natureza tenham levado escritores apocalípticos posteriores a pensar
em termos literais sobre um reino de santos aqui na terra, se esta
fôr uma interpretação correta de Ap 20.4-6. Tenha ou não Jesus
pensado em termos literais sobre um reino terreno, falou a respeito
da irmandade dos discípulos como o pequeno rebanho a quem a boa
vontade do Pai dera o reino (Lc 12.32).
Passemos agora a considerar a segunda citação do AT que
muito afetou o pensamento de Jesus e seus seguidores neste assunto.
Daniel viu em sua visão a figura de um como o Filho do Homem
que vinha com as nuvens do céu, a quem fora dado "domínio e gló-
ria e o reino" (Dn 7.13 s.) ; esta visão é explicada depois por outra,
na qual, depois de os "chifres da besta" terem prevalecido contra
os santos em guerra, "veio o Ancião de dias e fêz justiça aos santos
do Altíssimo; e veio o tempo em que os santos possuíram o reino
(malkut, basüéia)" (7.21 s.) ; o triunfo final é assim descrito:
"O reino e o domínio e a majestade dos reinos debaixo de todo o
céu, serão dados ao povo dos santos do Altíssimo..." (7.27). O
"pequeno rebanho" dos discípulos de Jesus constituía o núcleo do
"povo dos santos do Altíssimo", a figura coletiva do Filho do Ho-
mem de Daniel, a quem se dava a basüéia tôu Theôu. Esta passa-
gem, como veremos depois, exerceu profunda influência (humana-
mente falando) na compreensão que Jesus teve de sua missão e
destino. Concebeu sua tarefa como o estabelecimento do "povo dos
santos do Altíssimo" para que a basüéia e o domínio, cujo advento
êle proclamava, pudessem ser recebidos. Seu povo terá a grandeza
dos reinos que existem debaixo dos céus: os humildes herdarão a
terra. Cristo anuncia o cumprimento imediato da expectativa do
triunfo dos justos tão vivamente expresso na visão de Daniel (Mt
5.5; cf. também Sabedoria 3.8; Eclesiástico 4.15).
O REINO DOS SANTOS
Os escritores do NT, ensinados por nosso Senhor, desenvolvem
o conceito da Igreja como "povo dos santos" aos quais Deus concede
sua basüéia, manifesta desde já na dádiva do Espírito de poder.
Segundo São Paulo, os que receberam graça e justiça (i.e., "os
santos") reinarão na dzoé (i.e., na vida do mundo vindouro) por
meio de Jesus Cristo (Rm 5.17). Este reino de Deus no qual os
cristãos participam não é apenas realidade futura. Como todas as
realidades escatológicas do NT carrega em si a tensão entre "já
agora" e "ainda não": pelo menos é o que se pode inferir da repro-
vação dada por São Paulo ao orgulho auto-suficiente dos coríntios
que não haviam entendido que o reino no qual os cristãos partici-
pam é uma atividade genuinamente incorporada e não privilégio de
seitas que se proclamam "mais santas do que os outros" dentro do
corpo total de Cristo ( I Co 4.8). Ao dissuadi-los de apelar às cortes
seculares para o julgamento de disputas entre cristãos, Paulo
escreve: "Não sabeis que os santos hão de julgar o mundo?...
Não sabeis que havemos de julgar os próprios anjos?" (1 Co 6.2
s.). Cumpre-se a visão de Daniel; o juízo pertence aos santos do
Altíssimo. Da mesma forma o escritor de I Pedro entende a Igreja
de Jesus Cristo como o cumprimento da promessa feita no Sinai de
que o povo de Deus seria a basíleion hieráteuma ( I Pe 2.9 s.),
um reino de sacerdotes para Deus. O autor do Apocalipse reafirma
que os cristãos foram feitos uma basüéia, sacerdotes para Deus
(Ap 1.6; 5.10; 20.6); os santos reinarão na terra (5.10). Como
o antigo Israel, redimido do Egito, tornou-se nação sujeita apenas
ao seu rei divino, rejeitando qualquer poder terreno, assim também a
Igreja de Cristo, o novo Israel, livre do cativeiro dos poderes hostis
deste mundo, tornou-se nação debaixo do poder de Deus, o Rei (laós
Theôu, I Pe 2.10), sem outra lealdade humana: César ou qualquer
outro dos governadores do mundo presente. A idéia da vocação
sacerdotal e do status real do cristão estava inerente na cerimônia
do batismo que o iniciava na Igreja; e se I Pedro é (como muitos
supõem) uma espécie de instrução batismal, esse pensamento esta-
ria então explícito na mente do autor. Pois o batismo era essencial-
mente a unção do Espírito Santo, e os reis e sacerdotes ao serem
consagrados no antigo Israel eram ungidos segundo a tradição;
assim o batismo é, por assim dizer, tanto a "coroação" dos santos
em sua entrada no reino de Deus, como sua "ordenação" ao minis-
tério sacerdotal a ser estabelecido na era messiânica (cf. Is 61.6;
66.21).
Tentaremos agora resumir o ponto de vista bíblico da história
da basüéia tôu Theôu. Quando aparece pela primeira vez na Bíblia
a idéia do reino divino, Deus estabelece Israel como seu governo
sacerdotal em relação com as outras nações, não para exercício de
domínio, segundo o conceito gentio, mas para que a nação sobre a
qual Deus era Rei servisse diante das outras como sacerdote e rei
para trazê-las à obediência de Javé (Ex 19.4-6). Israel não con-
segue realizar a tarefa recebida de Deus, a qual tantas e tantas
vezes é relembrada pelos profetas. Por fim, tão sem forças está
entre as demais nações que lhe surge a crença de que Deus deverá
ainda uma vez dar a basüéia ao remanescente fiel do povo e isso,
nos últimos dias (Dn 7 ) . João Batista vem anunciando que a basi-
léia de Deus, prenunciada e prometida, está perto, e Jesus mostra
os sinais pelos quais os homens de fé poderão discernir o tempo de
sua chegada. Crê (Mc 9.1) que depois de sua morte o Espírito Santo
será derramado vindo então a basüéia tôu Theôu "com poder"; será
uma realidade escatológica concedida aos santos. Tal é o conceito
fundamental da Igreja no NT. Ela é a comunidade messiânica,
o "pequeno rebanho", aqueles a quem a basüéia divina é doada;
0 "poder" no Espírito evidencia seu verdadeiro status de eleitos e
santos de Deus, embora oculto para a presente época. A verdadeira
condição dos eleitos não será publicamente manifesta até a parousía
de Cristo no fim da presente era; mas os "filhos de Deus" serão
revelados (Rm 8.19; I Pe 4.13). Naquele dia Cristo será glorifi-
cado em seus santos ( I I Ts 1.10), pois retornará na companhia
deles (I Ts 3.13; cf Dt 33.2 s.; 2 (4) Ed 6.3; Dn 7.10; Mc 8.38;
II Ts 1.7; Jd 14). Na parousía Cristo tomará visivelmente o seu
reino sobre as nações (cf. Rm 15.12; Is 11.10) que serão julgadas
por êle (Mt 25.31 s.; cf. Jl 3.12), pois todo o julgamento pertence
ao Filho do Homem (Jo 5.22,27; Dn 7.13 s., 22,26), i.e., o Senhor
messiânico, cercado pela corte dos seus anjos e dos seus santos.
Na parousía, i.e., na vinda de Cristo para julgar e estabelecer a
basiléia, os mortos ressuscitarão (Dn 12.2; Jo 5.25-29; I Co 15.23;
1 Ts 4.13-17; Ap 20.12 s.), e começará o reino dos santos então
manifesto. São Paulo não nos diz qual será a duração deste reino
dos santos aqui na terra, depois do retorno de Cristo; menciona a
ressurreição dos "que são de Cristo" em sua parousía, e logo afir-
ma: " E então virá o fim (êita tò télos), quando êle entregar o reino
(basiléia) ao Deus e P a i " ( I Co 15.23 s.) ; Cristo estará sujeito
ao Pai, e Deus será tudo em todos (15.28). Parece que Paulo enten-
dia que Cristo entregaria a basiléia ao Pai, quase imediatamente
depois da parousía, mas não o diz explicitamente.
O autor do Apocalipse é mais definido. Conta-nos (Ap 20.4-6)
que haverá uma "primeira ressurreição" de mártires decapitados,
ao recusarem adorar o imperador romano; viverão e reinarão com
Cristo durante mil anos. Depois, então, virá a ressurreição dos
outros mortos. Os mártires que ressuscitarão em primeiro lugar são
os santos julgados segundo a visão de Daniel; sentam-se em tronos
e executam o juízo. Cumpre-se neles a profecia inerente na vocação
de Israel para ser nação de sacerdotes e reis: "Serão sacerdotes de
Deus e de Cristo, e reinarão com êle os mil anos" (20.6). Quem
participa (meros, cf. Jo 13.8; Ap 22.19; contrastar com 21.8) da
primeira ressurreição não é apenas abençoado (cf. Ap 1.3; 14.13;
16.15; 19.9; 22.7) mas também háguios — verdadeiramente digno
do título de "santo"; sobre estes "a segunda morte" não tem poder
(ecsousía) — essa "segunda morte" está, naturalmente, implícita
na idéia da ressurreição geral (como em Dn 12.2; cf. Jo 5.29, eis
anástasin kríseos) : todos os que não têm seus nomes inscritos no
livro da vida são jogados no "lago de fogo", que é "a segunda
morte" (20.14 s.). ( A déuteros thánatos, portanto, não tem nada
a ver com he anástasis he prôte e não procede dela; é corolário da
idéia da ressurreição geral e não de uma limitada ressurreição
dos "santos"). Parece estar implícito nesta visão que depois da
parousía (embora esta palavra ocorra na literatura joanina apenas
em I Jo 2.28) os santos mártires reinarão sobre todos os que esti-
verem então vivos na terra, posto que os mortos ainda não teriam
ressuscitado para o julgamento; devemos notar, porém, que Ap
20.4-6 (a única passagem do NT sobre o milênio com a possível
exceção de I I Pe 3.8) não diz que o reinado dos mil anos será na
terra (mas cf. 5.10 e 20.9). Quando estes anos se completarem,
Satanás será libertado para a batalha final, na qual o demônio será
lançado no lago de fogo e enxofre; iniciar-se-á então a ressurreição
dos mortos e seu subseqüente julgamento (20.7-15).
O quadro do reino dos santos apresentado no Apocalipse está
de acordo com as especulações judaicas mais comuns da época.
Tomara, contudo, diferentes formas. Em Daniel a soberania dos
santos teria duração eterna (Dn 2.44; 4.3, 34; 6.26; 7.14,27; cf.
Mq 4.7 e Jo 12.34). Nos escritos pseudo-epigráficos e entre os
rabinos foram sugeridos diversos períodos de tempo para a duração
do governo dos santos, que ocasionavam entre 40 anos (R. Aqiba)
até 7.000. Em 2 (4) Ed 7.28 s., a alegria messiânica na revelação
de "meu filho (Jesus)" durará 400 anos, declarando-se depois que
"meu filho Cristo" morrerá e com êle todos os vivos. De onde (4)
teria São João buscado seus "mil anos"? É bem provável que esta
figura tenha bases no SI 90.4: a parousía será no "dia de Jesus
Cristo" (Fp 1.6; cf. I Co 1.8; Fp 2.16), ou no "dia do Senhor"
(I Ts 5.2; II Ts 2.2), ou ainda mais simplesmente, "naquele dia"
ou "no dia" ( I Co 3.13; I I Ts 1.10; I I Tm 1.12; 4.8; Hb 19.25;
II Pe 1.19). Será como um dos dias da criação (Gn 1.1-2.4), que
os rabinos imaginavam representar mil anos cada um segundo o
SI 90.4; o dia do Senhor será, de fato, aquele em que a nova criação
vier a ser, quando o que está sentado no trono disser: "Eis que
faço novas todas as coisas" ( A p 21.5; cf. I I Co 5.17). > (5
O último livro da Bíblia, com razão, preocupa-se com o pro-
blema da verdadeira basiléia. Os santos, eleitos de Deus para tomar
parte em seu reino, estavam sendo perseguidos até a morte, em
Roma, a nova Babilônia (Ap 16.19; 17.5; 18.10,21; cf. I Pe 5.13),
monstruosa caricatura do reino de Deus, com seu falso Deus et
Dominus noster, Imperator, Divi Filius, adorado pela coorte dos
poetas como Princeps principium, Rei dos reis e Senhor dos senho-
res, guardião do imperium aeternumS ) Contra esta demonstração
6
de enorme "poder, e riqueza, e sabedoria, e força, e honra, e glória,
e louvor" (Ap 5.12), o vidente contempla a figura do único digno
de sentar-se no trono e receber tributos do céu e da terra; e vê a
(4) Esta passagem (cí. Zc 12.10) não tem conexão com a doutrina do
Messias sofredor segundo Is 53. Ver S. Mowinckel, He that Cometh, 290 s.,
410-15.
(5) P o d e m o s i n f e r i r d a E p . de Barnabé, 15, q u e este tipo de cálculo n ã o
e r a e s t r a n h o à I g r e j a a n t i g a ; cf. t a m b é m 2 P e 3 . 8 , o n d e é b e m p o s s í v e l q u e
" o d i a do S e n h o r " d u r e m i l anos. à l u z d o v. 10.
(6) Cf. E, S t a u f f e r , C h r i s t n n d the Caesars ( E T , 1955), e s p . o c a p . X I .
93
RIO fnitirnnnia
aproximação do cumprimento da profecia de Daniel de que a basi-
léia tôu Theóu seria o reino de nosso Kyrios e não de Kyrios Káisar,
enquanto ouve as vozes dos governadores celestiais do antigo e do
novo Israel cantando: "Graças te damos, Senhor Deus, Todo-pode-
roso, . . . porque assumiste o teu grande poder e passaste a reinar"
(Ap 11.15-17). A grande estátua de bronze do Equus Maximus,
de Domiciano, foi consagrada, em Roma, em 91 A. D.; São João
tem a visão de outro cavaleiro, sobre o cavalo branco, Lóaos Theôu,
vencendo e para vencer (Ap 6.2; 19.11-16, 19-21). Durante muitos
séculos foram inúmeros os mal-entendidos surgidos no cristianismo
diante das imagens poéticas das visões de São João, tratadas como
se fossem predições literais que formavam um almanaque de eventos
futuros, ignorando-se o seu verdadeiro caráter. Não tem sentido
perguntar se o reino milenar dos santos dar-se-á na terra ou em
algum outro mundo futuro; São João não se considerava portador
desse tipo de informações. Proclamava a vitória vindoura de Cristo
e seus santos, em que pese à aparência da vitória universal do anti-
reino de Satanás e da adoração generalizada de sua imagem (eikón),
o imperador, "a imagem da Besta", i.e., do próprio Satanás (Ap
13.1-18, esp. v. 15; 14.9,11; 15.2; 16.2; 19.20; 20.4; cf. 13.1
com Dn 7.3 e 2(4) Ed 11.1). Numa série de grandes imagens
apocalípticas São João revela a verdade do cumprimento do pro-
pósito de Deus. Assim como Deus criara o homem, desde o princí-
pio, para ser senhor da criação e sumo-sacerdote da natureza (Gn
1.26; 2.19 e.; SI 8.4-8). como também pelo ato de recriação, no
Êxodo, chamou e constituiu uma nação de reis e sacerdotes para
servir ao seu grande propósito (Ex 19.4-6), assim, através da obra
de Cristo, o cordeiro morto desde a fundação do mundo (Ap 13.8;
cf. Jo 17.24), realiza sua vontade mesmo entre os terríveis aconte-
cimentos que se deram nos reinados de Nero e Domiciano; a vitória
final não é posta em dúvida. Desce do céu a nova Jerusalém, reino
de sacerdotes cujas vestes alvas foram lavadas no sangue do Cor-
deiro; o reino de Deus é estabelecido para sempre por meio de
Cristo e seus santos. A nova criação completa e realiza a antiga.
Mas a basiléia tôu Kyríou hemõn funda-se somente através de
sofrimento; o Cordeiro é morto, seguindo-o os mártires santos que
são primícias para Deus (Ap 14.4). O vidente aprendera a lição
ensinada por Jesus por meio de sua palavra e de sua vida, de que a
verdadeira basiléia é serviço custoso e auto-sacrificial; os servos
de Deus são sacerdotes, mas não precisam de templos (Ap 21.22;
cf. Jo 4.23) ; são reis, significando que são servos daquele a res-
peito de quem só é possível dizer: cui serviré regnare est.
" O MISTÉRIO DO REINO DE DEUS"
Jesus considerava o iminente reino de Deus um mistério no
sentido bíblico do termo. Queria dizer que, embora as boas novas
de sua aproximação fossem proclamadas através da terra, seria
ainda mistério incompreensível fora da experiência pessoal da fé
no propósito divino da salvação. Jesus assinala que, embora as
multidões se aglomerem ao seu redor, é bem pequeno o número dos
que crêem e entendem. Poucos, diz êle, passam pela porta estreita
e pelo apertado caminho que conduz à vida (dzoé), sinónimo de he
basiléia tôu Theôu (Mt 7.14; cf. Lc 13.23 s.). Na Parábola do
Semeador (Mc 4.3-9 e pars.) grande parte da boa semente da pala-
vra pregada cai onde os pássaros a devoram, onde a aridez a resseca
e os espinhos a sufocam; somente uma porção dá frutos.' ' Assim 7
também acontece com a pregação do reino de Deus; mas, assim
como o fazendeiro, não obstante suas inevitáveis falhas, faz boa
colheita, também a ceifa da pregação do Evangelho na consumação
dos tempos terá produzido seus trinta, sessenta e cem por cento.
Não podemos desanimar porque somente a minoria responde. O Pai
se agrada de conceder a basiléia ao "pequeno rebanho" (Lc 12.32).
Está implícito na história do Evangelho "o mistério da eleição";
alguns vêem, outros não; alguns recebem o dom da fé, outros não
o têm. E, assim como acontece na pregação do Filho do Homem,
será na sua parousía: "Então dois estarão no campo, um será
tomado e deixado o outro; duas estarão trabalhando num moinho,
uma será tomada e deixada a outra" (Mt 24.40 s.; cf. 17.34 s.).
Não podemos explicar este mistério em linhas racionais; será sem-
pre um mistério saber por que razão " u m " vê a verdade que está
em Cristo, enquanto "outro" — não menos inteligente, moral e
"decente" — não é movido pela pregação do Evangelho.
Ao considerar o mistério da eleição, Jesus distingue entre os
que estão "dentro" e os que estão "fora", entre os que recebem o
conhecimento do mistério do reino de Deus, já agora, e aqueles a
quem todas as coisas são dadas em parábolas (Mc 4.11 s.; cf. Mt
13.11-15; Lc 8.-0). Desde os dias de Jülicher (8) é comum pensar
que Marcos não entendeu a intenção de Jesus de ensinar por meio
de parábolas. Usou-as, foi dito, não para dificultar a visão dos
homens ("para que vendo vejam e não percebam"), mas para fazê-
los ver; empregou histórias porque era o melhor meio de transmitir
ao povo simples a verdade religiosa. Naturalmente, Jesus usou pará-
bolas por esta razão, e Marcos não o nega. Este evangelista está
interessado em problema bem mais profundo — o mistério da elei-
ção, o mistério dos olhos cegos e dos ouvidos surdos; é o caso do
endurecimento de Israel, que São Paulo discute em Romanos 9-11.
Não temos base alguma para negar que Marcos nos dê, de fato,
(7) C o n t i n u a r e m o s a d i z e r q u e nesta p a r á b o l a " a s e m e n t e é a p a l a v r a d e
D e u s " ( L c 8 . 1 1 ) a p e s a r d e D o d d , Parables of the Kingdom, 13 ss. e J e r e m i a s ,
The Parables of Jesus, 61 ss.
(8) A . J ü l i c h e r , D i e G'.eichnisrend Jesu, F r e i b u r g . 1899. V e r A. Nygren,
A g a p e and Eros, E T p o r P. S. W a t s o n , 1953, 81-91.
 um sumário do ensino de Jesus a este respeito. Jesus considerava
a figura do Servo, apresentada por Isaías, uma profecia de seu
próprio ministério, sofrimento e vindicação, como veremos muitas
vezes. (Devemos sempre lembrar que no pensamento de Jesus e de
seus contemporâneos a figura histórica de Isaías e do Servo de nosso
"Dêutero-Isaías" são a mesma pessoa prefigurando o Messias vin-
douro). Como nos dias de Isaías é também agora. Isaías vira a
glória de Deus no templo de Jerusalém conhecendo que toda a terra
está cheia dela (Is 6.1-4), mas Israel permanecia cego diante dela.
Em Is 6.9 s. o mistério dos olhos cegos aparece em forma poética,
caracteristicamente hebraica — forma na qual o resultado é ex-
presso, como neste caso, através de uma ordem: "Vai, e dize a este
povo: Ouvi, ouvi, e não entendeis; vede, vede, mas não percebeis.
Torna insensível o coração deste povo, endurece-lhe os ouvidos, e
fecha-lhes os olhos, para que não venha êle a ver com os olhos, a
ouvir com os ouvidos, e a entender com o coração, e se converta e
seja salvo". O coração de Israel é duro, seus ouvidos são pesados e
tem os olhos fechados, com a conseqüência de que não se pode arre-
pender e ser salvo; mas a maneira hebraica de dizer estas coisas é
por meio da forma final ("para que"), demonstrando a profunda
consciência religiosa de que, em certo sentido, a dureza do coração
de Israel e sua incapacidade de entender vêm da vontade soberana
de Deus: a cegueira talvez seja punição por não entender a vontade
justa de Deus. > "Uma sentença de cegueira judicial" foi lavrada
<9
contra Israel. UO)
Bem podemos supor que Jesus encontrara na falha de Israel de
responder à pregação do Servo Profeta (Isaías de Jerusalém) prece-
dente para a falha de responder agora à pregação do Servo Messias.
Como nos dias de Isaías, quando somente "retornara" um remanes-
cente, em seus dias a maioria via mas não percebia, ouvia mas não
entendia. Todas as coisas eram feitas, de fato, na medida em que
lhes interessava, "em parábolas" (Mc 4.11). O profundo sentido
desta palavra (parabolé), como seu original hebreu (mashal; ara-
maico mathala), não tem correspondente em nenhuma palavra nossa,
pois não significa apenas "parábola" — "história com sentido mais
profundo" — mas também "enigma", "dito secreto", "obscuridade".
Toda a vida de Cristo, com sua morte e ressurreição, é uma parábola
(9) N o SI 51.4 p o d e m o s e n c o n t r a r u m a ilustração d o u s o d e construção
f i n a l q u a n d o n ã o se p r e t e n d e n a d a m a i s d o q u e u m r e s u l t a d o : o salmista n ã o
q u e r dizer q u e cometeu pecado p a r a dar a D e u s a oportunidade de pronunciar
o j u l g a m e n t o justo, m a s q u e suas t r a n s g r e s s õ e s r e s u l t a r a m no e x e r c í c i o da justiça
d e D e u s . Cf. V . T a y l o r , T h e G o s p e í According St. M a r k , 1952, 256: " A frase
( M c 4.12) se b a s e i a e m I s 6.9 s., q u e n a f o r m a d e u m a o r d e m d e s c r e v e i r o n i c a -
m e n t e o q u e seria, de fato, o r e s u l t a d o d o m i n i s t é r i o d e Isaías: " V a i , e dize a
este p o v o . . . " O emprego d e u m a ordem para expressar u m resultado é tipica-
raente s e m i t a " .
(10) A citação é d e B . W . B a c o n , H a s t i n g s , D C G , I I , 213 b .
no sentido profundo e duplo da palavra: os que receberam o mis-
tério são levados por ela a entender a verdade da salvação de Deus,
mas para os que estão "fora" ela não passa de enigma e obscuridade.
Tudo isto está presente no conceito que Jesus tinha de si mesmo
como "sinal" para a sua geração. É bem provável que Jesus tivesse
empregado a palavra "parábola" (em sua forma aramaica) de ma-
neira deliberadamente equívoca, como Marcos o relata. É também
bastante provável que tivesse meditado profundamente em Is 6.9
s., que Marcos no-lo apresenta, citando em seu Evangelho: " A vós
outros (discípulos) vos é dado o mistério do reino de Deus, mas aos
de fora (tôis écso) tudo se ensina en parabolâis: para que (hína)
vendo, vejam, e não percebam, e ouvindo, ouçam, e não entendam;
para que não venham a converter-se e haja perdão para eles" (Mc
4.11 s.). Marcos cita aqui Is 6.9 s., de um Targum da Palestina;
como já vimos, de acordo com o costume semítico, uma ordem ex-
pressa um resultado, e a construção final (hína) aparece onde deve-
ria estar uma consecutiva: "resultando que". Marcos expressa o seu
pensamento em forma semítica e de modo algum pretende sugerir
que Jesus ensinou em parábolas para que seus ouvintes não o pudes-
sem entender. Marcos claramente percebe que o verdadeiro caráter
de Jesus Messias é percebido apenas pelos olhos da fé, e que suas
palavras e obras são enigmas aos que estão fora da comunidade
•da fé. O evangelista não pensou, naturalmente, que ao empregar o
vocábulo hína, segundo o costume semítico, criava graves dificulda-
des para a maneira de pensar de outros povos; mas, Mateus, que
apreciava tais sutilezas lingüísticas, altera hína para hóti, removendo
assim essa acidental pedra de tropeço, embora perca no processo um
pouco daquele profundo sentido hebraico de que, em forma miste-
riosa, a cegueira dos olhos e a dureza do coração dependem também
da vontade de Deus. Mateus cita Is 6.9 s., quase palavra por pala-
vra, dos LXX, e transforma o problema todo num exato cumpri-
mento da profecia do A T : "Neles se cumpre a profecia de Isaías..."
(Mt 13.14).d»
OS MILAGRES DO REINO DE DEUS
A tradição da teologia cristã através dos séculos considerou os
•milagres de Cristo como provas de sua natureza divina. Procurá-los
(11) L u c a s r e t é m hí7ia m a s omite a cláusula mépote; abrevia e comprime
a p a s s a g e m n u m único v e r s í c u l o s e n d o , e m conseqüência, seu t r a t a m e n t o d e l a d e
p o u c o interesse p a r a o p r e s e n t e propósito. M a t e u s e L u c a s a l t e r a m a e x p r e s s ã o
-de M a r c o s ?ni/stérion tês basiléias, q u e está no s i n g u l a r , p a r a o p l u r a l íá mys-
téria tês basiléias. ( M t 13.11 e L c 8.10 é n o t á v e l e x e m p l o d a c o n c o r d â n c i a d e s -
tes dois e v a n g e l i s t a s c o n t r a M a r c o s ) . É p r o v á v e l q u e q u a n d o M a t e u s e L u c a s p r o -
d u z i r a m seus escritos " o s m i s t é r i o s " s i g n i f i c a v a m " o s s a c r a m e n t o s " , i d é i a c o m u m
n o s e g u n d o s é c u l o , e d e s e j a s s e m c o m u n i c a r esse sentido aqui. A V u l g a t a traduz
mystérion p o r sacramentum e m D n 2 . 1 8 ; 4 . 6 ; T o b i a s 12.7; S a b e d o r i a 2.22; E f 1.9;
3.3,9; 5.32; I T m 3.16; A p 1.20; m a s a q u i a p a l a v r a e m p r e g a d a é mysterium.
 com esse propósito nas narrativas do NT seria, contudo, anacro-
nismo. Milagres eram eventos comuns numa época em que se des-
conhecia a fixidez da lei natural, tendo cada cidade seus próprios
fazedores de maravilhas. Não provava divindade alguma o fato de
alguém expelir demônios ou realizar milagres: tais pessoas pode-
riam ter um pacto com Belzebu ou com qualquer outro espírito (Mc
3.22). Esperava-se que qualquer homem bom, especialmente se
fosse mestre da Lei, tivesse o poder de curar e de expelir maus
espíritos (cf. Mt 12.27). Os sinóticos mostram que os atos pode-
rosos de Jesus deslumbravam o povo, espalhando sua fama por toda
a nação (Mc 3.7-12, etc.) ; mas, como o próprio São Marcos admite,
tais milagres eram interpretados de muitas maneiras (Mc 6.14-16).
O problema levantado no primeiro século não se confinava em pro-
var que Jesus de fato realizava milagres, mas em saber de onde
procedia a autoridade para os fazer (Mc 11.28). Perceber a eesou-
sía atrás dos milagres de Cristo era penetrar no mistério de sua
pessoa; não percebê-la era o mesmo que ouvir parábolas somente
como enigmas, sem lhes compreender o sentido. Jesus queria que as
pessoas respondessem aos seus atos portentosos não com deslum-
bramento, mas com arrependimento e f é : " A i de ti, Corazim! ai
de ti, Betsaida! porque se em Tiro e em Sidom se tivessem operado
os milagres que em vós se fizeram, há muito que elas se teriam
arrependido com pano de saco e cinza" (Mt 11.21; Lc 10.13).
Jesus recusou-se a realizar milagres com o objetivo de fascinar o
povo, compelindo-o, assim, a aceitar, contra a vontade, sua palavra
(Mt 4.1-11; Lc 4.1-13). Também não quis dar um sinal (i.e.,
fazer um milagre) aos fariseus quando procuraram pô-lo à prova
(tentá-lo) (Mc 8.11 s.; Mt 16.1-4; Lc 11.16); os homens devem
discernir pela fé os sinais que se lhes dão; não devem solicitar sinais
de sua própria imaginação, "para que vejamos e creiamos" (Mc
15.32). Cristo era o verdadeiro Sinal descido do Céu, e seus mila-
gres eram sinais (semeia) para os que o reconheciam; para os outros
que estavam "fora" da comunidade da fé êle não passava de pedra
dt tropeço e seus milagres eram apenas térata, "maravilhas" que
suscitavam deslumbramento e até mesmo admiração, mas essencial-
mente não passavam de enigmas inexplicáveis: tois éeso en parabo-
lâis tà pánta.
Não devemos surpreender-nos, portanto, diante do paradoxo
de Jesus recusar-se a dar sinais aos que lhos pediam, enquanto rea-
lizava milagres como sinais que eram compreensíveis aos que res-
pondiam à proclamação da vinda do reino de Deus. Podemos dividir
os milagres do Evangelho, aproximadamente, em três grupos: os
sinais de Isaías, os exorcismos e as parábolas-milagres, mais elabo-
radamente teológicas. Estes inter-relacionam-se bastante, pois um
milagre do primeiro tipo pode estar elaborado como parábola-mila-
gre, profundamente teológica (cg., o cego de Betsaida, Mc 8.22-26,
o "tipo" de São Pedro nos versículos seguintes; ou o cego de nas-
cença em Jo 9 ) ; também os exorcismos são passíveis de elaboração
teológica (e.g., legião, Mc 5.1-20). Os dois primeiros tipos são,
naturalmente, o mais antigo material da tradição dos Evangelhos
sobre os atos miraculosos de Jesus; e junto com esse antigo mate-
rial foram também preservadas as palavras do Senhor.
Primeiramente, à pergunta de João Batista: "És tu aquele quo
estava para vir?" Jesus responde com a intenção de que os mensa-
geiros de João pudessem ver por si mesmos que se cumpriam as
palavras proféticas a respeito do tempo do Messias: "Os cegos vêem
(iyphlói anablépousi), os coxos andam, os leprosos são purificados,
os surdos ouvem, os mortos são ressuscitados, e aos pobres está sendo
pregado o Evangelho" (Mt 11.4 s. = Lc 7.22). Estas palavras
combinam duas passagens de Isaías: "Então se abrirão os olhos
dos cegos, e se desobstruirão os ouvidos dos surdos; os coxos saltarão
como cervos, e a língua dos mudos cantará" (Is 35.5 s.) ; e: "O
Espírito do Senhor Deus está sobre mim, porque o Senhor me ungiu,
para pregar boas novas aos pobres (LXX, ptochôis) ; enviou-me a
curar os quebrantados de coração, e proclamar libertação (LXX,
áphesin) aos cativos, e a pôr em liberdade os algemados (LXX,
typhlôis anáblepshi); a apregoar o ano aceitável do Senhor e o dia
da vingança do nosso D e u s . . . " (Is 61.1 s.). As palavras de nosso
Senhor não nos deixam dúvida de que considerasse seus milagres
como evidências ou semeia da aproximação do dia do Senhor predito
por Isaías. Sua relação com o dia ou reino de Deus, que se aproxima,
torna-se clara quando lê na sinagoga de Nazaré Is 61.1 s. (Lc
4.16-30), declarando a seguir: "Hoje se cumpriu a Escritura que
acabais de ouvir" (4.21). Jesus fora ungido pelo Espírito Santo
pnêuma Kyríou ep'emé, hôii héineken échrisén me — ("fêz-mo.
Cristo") para proclamar as boas novas do reino de Deus aos "po-
bres" (i.e., na linguagem bíblica os humildes e devotos) e demons-
trar a chegada do reino de Deus em suas dynámeis — especialmente
a parábola representada ou seméion da abertura dos olhos do cego.
Notemos que São Lucas (4.18) cita os LXX quando escreve typhlôis
anáblepsin ("restauração da vista aos cegos"). As profecias de
Isaías dão ênfase nesta abertura dos olhos cegos, e há uma passagem
especial muito importante que atribui esta função diretamente ao
Servo do Senhor, com quem Jesus se identificava na sua qualidade
de Filho do Homem :<12) lemos em Is 42.1-7 (o primeiro "Cântico
do Servo", 42.1-4, com os versos posteriores) que o Servo do Senhor,
seu escolhido em quem se compraz, será dado como mediador da
Aliança com o povo, e luz para os gentios, para abrir os olhos aos
cegos, para tirar da prisão o cativo, e do cárcere os que jazem em
trevas. As palavras que Jesus ouviu em seu batismo (Mc 1.11) 3 > (1
(12 V e r infra, 135
(13) V e r infra, 179
 baseiam-se em Is 42.1 e SI 2.7 (não havendo quase divergência
entre os estudiosos a esse respeito), podemos bem imaginar quão
profundamente significativo era isso para Jesus, ao meditar em
sua missão. Não é de surpreender que a restauração da vista aos
cegos tenha lugar tão proeminente entre os relatos evangélicos dos
milagres de Cristo. Outras dynámeis, contudo, têm papel semelhan-
te. Por exemplo, em Is 32.3 s. lemos: "Os olhos dos que vêem não
se ofuscarão, e os ouvidos dos que ouvem estarão atentos. O cora-
ção dos temerários saberá compreender, e a língua dos gagos (LXX,
hai glôssai hai psellíd.zousai) falará pronta e distintamente". São
Marcos, não desejando perder o significado de sua história do sur-
do-mudo ("Efatá"), descreve o surdo como moguilálos (alguém que
tinha "o empecilho da língua") (Mc 7.32-37) ; o significado do
uso desta palavra está em sua raridade: Is 35.6 e Mc 7.32 são
as únicas vezes em que ela ocorre nos L X X e no NT. A exclama-
ção dos circunstantes, kalôs pánta pepóieke (7.37), é reminiscên-
cia de Gn 1.31, pánta hósa epóiesc, kalá lían: a obra de Cristo
é a nova criação, e é muito boa. Todos os milagres de cura reali-
zados por Cristo podem ser considerados como cumprimento dos
sinais de Isaías, mas especialmente as curas dos cegos e dos surdos;
o próprio Jesus diz aos discípulos: "Bem-aventurados, porém, os
vossos olhos, porque vêem; e os vossos ouvidos, porque ouvem. Pois
em verdade vos digo que muitos profetas e justos (Lc, "reis") de-
sejaram ver o que vedes, e não viram; e ouvir o que ouvis, e não
ouviram" (Mt 13.16 s.; Lc 10.23 s.). A importância dos milagres
de Cristo não está em provar que êle é um ser divino ou que tenha
acesso a poderes sobrenaturais; menos ainda em demonstrar o po-
der da mente sobre a matéria ou ilustrar as maravilhosas possibi-
lidades da força curadora da fé. São significantes porque são a
gesta Christi, tá erga tôu Christôu (Mt 11.2), atos do Messias, obras
que nenhum outro fêz (Jo 15.24). Testemunham o fato de Cristo
ter sido enviado pelo Pai porque cumprem a profecia do A T e não
porque sejam estupendos e deslumbrantes (Jo 5.36; cf. 9.4, 10.37
s.). Porque são obras de Cristo, todos os que as testemunharam
já provaram as dynámeis da era vindoura (Hb 6.5).
Temos nos sinóticos palavras de Jesus que indicam sua atitu-
de para com o segundo grupo de suas dynámeis, isto é, os exorcis-
mos. São também considerados evidências da aproximação do reino
de Deus. Diz aos fariseus: "Se, porém, eu expulso os demônios,
pelo Espírito (Lc "dedo") de Deus, certamente é chegado o reino
de Deus sobre vós (éphthasen eph'hymâs he basiléia tôu Theôu)"
(Mt 12.28; Lc 11.20). Estava respondendo à acusação de que ex-
pelia os demônios por força de Belzebu; é noção absurda porque
pressuporia guerra civil nos domínios de Satanás. A verdade é que
o anti-reino de Satanás está sendo invadido: o "homem valente"
não consegue^iH^lf.^g^utia^r seu palácio; outro mais forte do que
êle vem ao seu encalço e desmantela-lhe os bens; os exorcismos
mostram que o reino de Deus começa a vencer o domínio de Satanás
(Mc 3.27; Mt 12.29; Lc 11.21 s.). Jesus concebe sua missão como
o início da investida contra os poderes do mal, a terminar com a
completa derrota de Satanás. Assim, o êxito da missão dos setenta
que haviam subjugado os demônios em nome de Cristo, é o momento
em que se vê "Satanás caindo do céu como um relâmpago" (Lc 10.17
s.). Diferindo do primeiro tipo de milagres, os exorcismos não são
importantes como cumprimento de profecias do AT a respeito dos
últimos dias. Somente depois do encerramento do período do AT é
que se desenvolveu o conceito apocalíptico de um mundo sujeito ao
poder de Satanás e suas hostes demoníacas. Era o conceito que
prevalecia nos dias de nosso Senhor. Satanás e seus agentes tinham
o poder de escravizar os seres humanos, atribuindo-se-lhes não ape-
nas os casos comuns de pessoas que eram possuídas pelo demônio,
mas também todas as outras formas de enfermidades. Por exem-
plo, a mulher enferma que foi curada na sinagoga, no sábado, (Lc
13.10-17), descrita como tendo uma jméuma asthenéias.W é re-
ferida por Jesus como "filha de Abraão a quem Satanás trazia pre-
sa". A libertação do jugo de Satanás era sinal da aproximação do
reino de Deus.
O grupo dos milagres de ressurreição da morte difere bastan-
te dos outros dois. As profecias do AT não mencionam a ressurrei-
ção dentre os mortos na era messiânica, a não ser em seus documen-
tos mais recentes, e.g., Is 25.8; Dn 12.2; e, assim como os exor-
cismos, as ressurreições não estão dentro do escopo do cumprimen-
to de profecias do A T . Antecipam a ressurreição de Cristo e dos
fiéis. Como nos mostra São João, no caso de Lázaro, são demons-
trações da verdade de que Cristo é, êle mesmo, "a ressurreição e
a vida" (Jo 11.25). Jesus afirma ter ressuscitado mortos, pois, na
resposta a João Batista inclui as palavras: "Os mortos são ressus-
citados" (Mt 11.5; Lc 7.22), embora Isaías não contenha tais pre-
dições. Ao enviar os Doze instrui-os a que ressuscitem os mortos
(Mt 10.8) : temos aqui, claramente, um dos sinais da aproximação
do reino de Deus. A iminência do reino manifesta-se no advento
da dynamis divina que, após certos sinais antecipadores, mostra-se
decisivamente na ressurreição de Jesus; manifestar-se-á novamen-
te na vinda da basiléia en dynámei (Mc 9.1) e finalmente será
revelada no apocalipse ou p<irousia do Filho do Homem, em grande
poder e glória.
As três narrativas evangélicas da ressurreição de indivíduos por
Jesus têm profundo significado teológico. A ressurreição da filha
de Jairo (Mc 5.22-43) é a mais "fática" de todas, mas mesmo aqui
(14) I . e . , e s p i r i t o q u e causa I r a q u e z a <J. M . C r e e d , The Gospel According to
St. Luke, 1930, ad b e ) .
 parece que existem motivos teológicos em ação, especialmente quan- e ondas (e.g., SI 6 5 . 7 ; " 6 ) 89.9; 93; 107.23-30). O significado sim-
do se leva em conta o plano estrutura] do Evangelho de São Marcos. bólico dos milagres de Cristo no mar funda-se nas imagens da anti-
A ressurreição do filho da viúva de Naim (Lc 7.11-17), peculiar ga mitologia onde o Deus Altíssimo domina sobre "os abismos"
a São Lucas, reflete o interesse do evangelista no tema de Elias: (Tiumat; Tehom, Gn 1.2; Rahab, Is 51.9 s.; SI 89.9 s.; Leviatã,
Cristo, o novo Elias, representa na localidade de Suném os grandes SI 104.26; Jó 41.1) ; a antiga religião foi, naturalmente, "demiti-
feitos de Elias e Eliseu, onde cada um restaurou um filho morto zada", mas o poder sugestivo do mito ainda permanece; e apre-
à mãe viúva ( I Rs 17.17-24; I I Rs 4.21-37).< > 0 quarto evange- 15
sentar Cristo como senhor dos ventos e das ondas é o modo impres-
lista não teve, provavelmente, intenção de que a história da res- sionante de ressaltar sua unidade com o "Eu Sou" da revelação do
surreição de Lázaro (Jo 11) fosse tomada literalmente: quer trans- A T (cf. Mc 6.50 e Jo 6.20 com Ex 3.14: "Eu Sou me enviou a vós-
mitir, a seu modo, a verdade de que a morte de Jesus resultou de outros").
se ter considerado "a ressurreição e a vida" e de demonstrar o que Os dois milagres referentes à alimentação (Mc 6.32-44 e 8.1-10
dizia por meio de obras maravilhosas, incluindo ressurreições: con- e pars.), indubitavelmente, abrigam inúmeros temas teológicos, al-
quanto não seja literalmente verdadeira contém, contudo, a verdade guns dos quais se vão desenvolver mais explicitamente em Jo 6:
da história. "Que estamos fazendo, uma vez que este homem opera Cristo, o novo Moisés, dando o Pão do Céu (cf. o maná, Êx 16; SI
muitos semeia? Se o deixarmos assim todos crerão n e l e . . . " (Jo 78.23-29, esp. v. 29, LXX 77.29), o novo Elias-Eliseu (cf. I I Rs
11.47 s.). Os chefes realistas do Sinédrio sabiam muito bem que sim- 4.24-44, esp. v. 44, notar os pães de cevada de Jo 6.9), o Verda-
ples pregação não causaria danos ou efeitos, tendo dificilmente se deiro Pão, o Doador do Pão da Vida aos judeus (os 5.000 e os doze
preocupado com Jesus se confinasse suas atividades às palavras. A kóphivoi) e o Doador do Pão da Vida também aos gentios (os 4.000
verdade da história diz que Jesus foi levado à morte porque seus e os sete sphyrides: Mc 8.19 s.), o anfitrião no banquete messiâni-
milagres demonstravam ser êle o Messias; as autoridades judaicas co do Reino dos Céus, o anfitrião em sua antecipação escatológica
puderam discernir muito bem o que estava implícito nas obras de na eucaristia da Igreja (cf. esp. Mc 6. 41 e 8 . 6 ) . Motivos teo- ( 1 7 )

Jesus, e não desejavam um Messias desse tipo. Talvez São João lógicos dessa natureza dominaram as narrativas de nossos evan-
tenha construído sua parábola do Lázaro baseado na história de gelistas, sendo muito difícil destacar nelas os fatos estritamente
Lucas, a do "Rico e de Lázaro" (Lc 16.19-31); esta parábola trata históricos "que realmente aconteceram". Nossa compreensão "dos
da recusa específica de mostrar o sinal da ressurreição ao "rico" acontecimentos" dependerá grandemente do que pensamos a respeito
descrente e satisfeito consigo mesmo. Materialistas dessa espécie de Cristo — quem era e que realizou. Falando em linhas gerais, po-
não se convertem por meio de "sinais": eles têm as Escrituras, mas demos distinguir três pontos de vista sobre os milagres referentes
não se "arrependem": "Tampouco se deixarão persuadir, ainda que à alimentação. Na antiga concepção racionalista o "milagre" con-
ressuscite alguém dentre os mortos". São João dramatiza a verdade sistia em ter Jesus persuadido a multidão a dividir suas provisões,
da parábola de Jesus: os milagres do Senhor não convertem os prin- uns com os outros, seguindo o exemplo altruísta dos discípulos que
cipais dos judeus nem mesmo a ressurreição do próprio Cristo. distribuíam seus pães e peixes. Poder-se-ia dizer, com Schweitzer,
que de fato tudo não passou de uma refeição sacramental em que
OS MILAGRES DA NATUREZA Cristo distribuiu a todos um fragmento de pão em sinal de que, par-
ticipando de sua mesa na obscuridade, dela haveriam também de
Os assim chamados "milagres da natureza" nos Evangelhos participar na sua glória."8) Por fim teríamos que Jesus, sendo o
têm caráter altamente teológico. Devemos notar que muitas vezes Cristo, o Filho de Deus, realizou de fato o semeia do Pão da Vida,
o que nos parece um "milagre da natureza" poderia ser simples exor- como testemunham os documentos apostólicos; podemos dizer que
cismo, segundo as crenças do primeiro século: Jesus expele o demó- as histórias dos milagres da alimentação, cuja natureza maravilho-
nio da tempestade em Mc 4.35-41 da mesma forma como ordena a sa talvez tenha sido percebida somente pelos discípulos, revelam
saída de espíritos imundos de endemoninhados (cf. epetímese e pe- Jesus em sua glória na qualidade de Filho do Homem, escatológico,
phímoso em 4.39 com Mc 1.25). Os dois milagres do mar, a ex-
pulsão do demônio da tempestade (Mc 4.35-41) e a caminhada so-
(16) Cf. H o s k y n s e D a v e y , The Riddle of the New Testament, 1931,169 e 172.
bre o mar (Mc 6.45-52), ilustram a unidade de Cristo com aquele (17) C o n t r a a i n t e r p r e t a ç ã o eucarística d o s m i l a g r e s d e a l i m e n t a ç ã o v e r G .
Senhor cujo poder é dramaticamente descrito no AT, quando fala H . B o o b y e r , J T S , N S , V o l . I l l , P a r t e 2 ( o u t u b r o d e 1952); e m f a v o r dessa i n t e r -
no controle que êle exerce sobre os abismos, as tempestades, ventos p r e t a ç ã o v e r A l a n R i c h a r d s o n , " T h e F e e d i n g of t h e F i v e T h o u s a n d " e m I n t e r p r e -
t a t i o n ( R i c h m o n d , V a . ) , a b r i l d e 1952, 144-9; t a m b é m Miracle Stories, 94-8.
(18) A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (ET, 1911), 374.

IO?" '
5 C £ A I a
" R Í O h a r d S O n
- A I i r a c ! e
Stories of the Gospels, 1941, 113.
 trazendo, pelo milagre da nova criação, a aurora do dia do Se-
nhor.< ' Muitas vezes Jesus empregou a imagem do banquete mes-
19
siânico em seu ensino (Lc 14.15-24; Mt 8.11). Os rabis acredi-
tavam que o maná celestial seria restaurado aos fiéis nos dias do
Messias, é a idéia que está no fundamento da referência ao "maná
escondido" em Ap 2.17.< > Concluímos, então, que a Igreja pri-
20
mitiva encontrou nas histórias da alimentação no deserto profundo
significado escatológico; eram sinais dados aos que tinham olhos
para ver, que demonstravam a verdade de Jesus. São Marcos assim
os entendeu (Mc 6.52; 8.14-21). Muita coisa precisa ser ainda
explicada no simbolismo dessas histórias. Em especial gostaríamos
de saber mais a respeito do simbolismo do peixe na Igreja primiti-
va: pão e peixe são freqüentes nos afrescos das catacumbas como
símbolos eucarísticos (e cf. Lc 24.41-43; Jo 21.9-13). As letras
que formam a palavra grega ichthys (peixe) representavam desde
muito cedo Iesôus Christós, Theôu huiós, sotér, tornando-se a ima-
gem do peixe sinal secreto da família cristã, dos locais de reunião
e de sepultamento. Alguns argumentam que se essas histórias de-
vessem ter, de fato, significado eucarístico, os elementos apropria-
dos não seriam pão e peixe, mas pão e vinho; a resposta é que Jesus,
usando nos desertos pão e peixe, fêz deste último um símbolo tão
permanente na tradição da Igreja primitiva que as épocas poste-
riores não puderam obscurecer. A presença do peixe torna-se ainda
garantia da historicidade das narrativas de alimentação; mostra
que procedem da Galileia, de dentro da tradição de discípulos pesca-
dores que (numa despretensiosa metáfora) se tornaram pescadores
de homens (Mc 1.16-20; cf. Lc 5.10). A continuação persistente
do simbolismo do peixe e da pescaria na parádosis sela a historici-
dade do Evangelho galileu. Talvez, como sugere o Dr. Austin Far-
rer,< ) a Igreja primitiva, que viu na multiplicação dos pães analo-
21
gia com o maná caído do céu, tenha também visto no peixe analogia
com as codornizes que subiram do mar. "De onde teria eu carne
para dar a todo este povo?" — pergunta Moisés — " . . .se ajunta-
rão para eles todos os peixes do mar, que lhes bastem?" (Nm 11.13,
22). Pelo menos é claro que nessas histórias, mesmo na versão de
São Marcos, não temos simples narrativas históricas "do que acon-
teceu", mas elaboradas interpretações teológicas que transforma-
ram os fatos históricos em profundas parábolas do significado da
pessoa de Cristo e da eucaristia em sua Igreja. < > 22
(19) C f . E. L o h m e y e r , Das Evangelium des Markus, Gõttingen,
(20) V e r R. H . C h a r l e s , R e v e l a t i o n , ( I C C ) , 1920, ad loc.
(21) A Study in St. Mark, 1951, 291.
(22) P a r a a consideração mais pormenorizada dos milagres dos Evangelhos
t a l v e z seja p e r m i s s í v e l r e f e r i r a o b r a d o p r e s e n t e a u t o r , Miracle Stories of the
Gospels, 1941, 5." edição e m 1956. C o n s i d e r a ç ã o m a i s a m p l a da r e s s u r r e i ç ã o d e
L á z a r o ( J o 11.1-44) a c h a - s e e m seu c o m e n t á r i o s o b r e o E v a n g e l h o de S ã o J o ã o
( T o r c h S e r i e s ) , a d l o c , p u b l i c a d o e m 1959.
V
O ESPÍRITO SANTO
A palavra "espírito" (ruach, priêuma, também "vento", "so-
pro") emprega-se diferentemente na Bíblia — o Espírito de Deus,
o espírito do homem, e todo o domínio dos "espíritos" bons e maus.
Nossa principal preocupação será com o Espírito como um dos meios-
mais caracteristicamente bíblicos de expressar a atividade proce-
dente de Deus. O conceito "Espírito de Deus" no AT é um dos
modos pelos quais a ação de Deus se menciona sem as declarações
antropomórficas de que Deus fêz isto e aquilo. Assim, "Espírito de
Deus", com Palavra e Sabedoria de Deus, são descrições perifrásti-
cas de sua iniciativa e ação na criação, ordenação providencial, re-
denção e libertação escatológica do mundo como um todo e de Is-
rael em particular. É também o modo reverente de aludir à sua pi e-
-
sença (SI 51.11; 139.7; notar em cada caso o paralelismo; nos L X X
"presença" é prósopoa) ou de sua dynamis em ação (cf. Lc 1.35;
e cf Mt 12.28 com Lc 11.20 e este com Êx 8.19) . Como tal o Es-
;
pírito de Deus não pode ser rigidamente distinguido de seu Verbo
criador; cf. Gn 1.2; Judite 16.14 e especialmente SI 33.6: "Os
céus por sua palavra se fizeram, e pelo sopro (ruach; L X X pnêuma)
de sua boca o exército deles". Da mesma forma as funções do
Espírito e da Sabedoria são inter-relacionadas (Sabedoria 7.22);
o Espírito é par excellence "o Espírito de profecia", mas pode tam-
bém ser dito que os homens são feitos profetas pela Sabedoria de
Deus (Sabedoria 7.27; cf. 9.17). Espírito, Verbo e Sabedoria são
três modos reverentes de mencionar a atividade do Deus transcen-
dente.
1937, 128-30.
Nossas dificuldades modernas a respeito da relação do Espí-
rito com Deus surgem por causa do conceito de personalidade que
temos e que é desconhecido dos escritores bíblicos. Pensamos em
personalidades distintas e separadas, duras e impermeáveis, cada
uma diferente da outra: daí nosso "problema" da doutrina da Trin-
dade. Na Bíblia as pessoas não são assim tão separadas e distintas;
 fluem umas nas outras. Cada homem vive em seus filhos, que po- s.; .143.10; 9.20; Is 30.1). O AT não emprega a expressão "O Es-
dem ser chamados coletivamente pelo seu nome (e.g., Israel). Um pírito Santo", mas fala duas vezes do Espírito Santo de Deus (SI
homem pode receber um pouco do espírito de outro homem e assim 51.11; Is 63.10); o Espírito de Deus não existe sem Deus assim
tornar-se, de certa forma, o outro. Pode reaparecer na história como o espírito de Elias não existiria fora de Elias. O Espírito de
como outra pessoa que, embora não lhe sendo idêntico, é, de cer- Deus é Deus em ação.
to modo, identificado com ela. Bom exemplo temos em Elias que,
segundo a tradição bíblica, torna-se quase a mesma pessoa d'e Eli- O CARÁTER ESCATOLÓGICO DO ESPÍRITO
seu; e a Bíblia expressa o fato dizendo que porção dobrada do es-
pírito de Elias está sobre Eliseu (II Rs 2.9; cf. Dt 21.17) ou que Se o Espírito é, como a Sabedoria e o Verbo, um modo de indi-
"o espírito de Elias repousa sobre Eliseu" ( I I Rs 2.15; cf. Ecle- car a atividade divina, por que — perguntaríamos com muita ra-
siástico 48.12). Elias age por meio de Eliseu. > Da mesma forma. (1
zão — no NT, Cristo não se identifica com êle da mesma forma
Deus opera por meio daqueles que recebem seu Espírito. O pnêuma que o faz com a Sabedoria e o Verbo de Deus? As respostas po-
de um homem é sua dynamis, sua pessoa em ato; o mesmo é verdade dem ser várias. Em primeiro lugar diríamos que a afirmação ini-
a respeito do pnêuma de Deus. É sua dynamis, i.e., Deus em cial é apenas parcialmente verdadeira, pois o Cristo Ressurreto,
ação. Assim, quando se diz que o pnêuma de Deus veio sobre certo como veremos, não se distingue assim tão absolutamente do Espíri-
homem este se comporta de maneira consistente com o ponto de to de Deus. Em segundo lugar, a identificação é bastante suavizada
vista particular que o narrador tem a respeito de Deus. Quando o para não descambar num conceito falso da pessoa de Cristo, no mun-
Espírito de Javé desce sobre Saul, êle profetiza como se fosse um do helenista; era preciso evitar por todos os meios a idéia de que
profeta extático e — muito sugestivamente — é "mudado em outro Jesus não passava de um simples "homem espiritual", exercendo
homem" (I Sm 10.6, 10; cf. 19.23 s.) ; mas a profecia no sentido "dons espirituais". Se a cristologia da Igreja tivesse sido reduzida
bíblico mais desenvolvido é também resultado da operação do Es-
a "pneumatologia" o Evangelho estaria entre os confusos sistemas
pírito de Deus (e.g., Eclesiástico 48.24). Miquéias é contrastado
com os falsos profetas porque está genuinamente "cheio do poder do criados por outros mestres "cheios do espírito" e fazedores de mi-
Espírito do Senhor" (Mq 3.8). A profecia é a esfera característica lagres que pululavam no mundo helénico; encontramo-los em Atos —
da operação do espírito ( I I Sm 23.2; Ne 9.30; 2(4)Ed 14.22; Sa- Simão, o mágico (8.9-24), Elimas (13.6-12), os sete filhos de
bedoria 9.17; Mart. Is 1.7) ; a posição bíblica é expressa assim por Ceva (19.14). Há, porém, outra razão mais profunda, que é o ca-
um escritor do N T : "Nunca jamais qualquer profecia foi dada por ráter escatológico do Espírito Santo no NT. Jesus encarnado não
vontade humana, entretanto homens falaram da parte de Deus mo- poderia identificar-se com o Espírito antes de sua morte e ressur-
vidos pelo Espírito Santo" ( I I Pe 1.21; cf. I Pe 1.12; I I Tm 3.16, reição porque esses eventos é que trariam a descida do Espírito
pâsa graphè Theópneustos: cf. também Lc 1.70; At 1.16, e t c ) . Santo nos últimos dias. São João com grande penetração resume a
Relata-se que também Jesus atribuiu as palavras proféticas de Davi posição do Novo Testamento sobre o tema. As profecias das Escri-
(i.e., SI 110.1) à atividade do Espírito Santo (Mc 12.36). Deus turas sobre os "rios de água viva" (Is 12.3; Ez 47.1) seriam cum-
dá sua palavra aos profetas por intermédio do seu Espírito. Mas pridas em breve, quando o Espírito Santo fosse derramado: quando
a operação do Espírito entre os homens não se confina à esfera da Jesus mencionou a metáfora da água viva referia-se de fato ao Es-
profecia: o AT atribui ao Espírito habilidades como a de José para pírito Santo "que haviam de receber os que nele cressem; pois o
governar (Gn 41.38); o gênio militar de Josué (Nm 27.18); a Espírito até esse momento não fora dado, porque Jesus não havia
arte de Bezalel e Aoliabe (Êx 31.2-6) ; a excelência moral (SI 51.10 sido ainda glorificado", i.e., segundo a linguagem joanina, cruci-
ficado, ressurreto e elevado (Jo 7.38 s.). Para se entender melhor
o.fundamento dessa doutrina no NT é preciso considerar seus an-
tecedentes no judaísmo posterior.
(1) N o N T E l i a s v i v e n o v a m e n t e e m J o ã o Batista, d o m e s m o m o d o c o m o n o
conceito d o A T r e v i v e r a e m E l i s e u ; c u m p r e - s e então a profecia de M a l a q u i a s
Ao final do período do AT e depois deu-se mais importância
s o b r e o P r e c u r s o r ( M l 3 . 1 - 3 ; 4 . 4 - 6 ; cf. M t 11.7-14, e t c ) . Herodes e Herodias à Torá do que à profecia. "Ao findar o terceiro século a.C. a lei
t o m a m os p a p é i s de A c a b e c J e z e b e l na r e r p r e s e n t a ç ã o d o d r a m a ( M c 6 . 1 4 - 2 9 ) . fora concebida como a revelação final de Deus. Quando a idéia
Cf. L c ! . 17: " ( J o ã o ) irá a d i a n t e deles n o p n ê u m a e d y n a m i s d e Elias, p a r a c o n - da lei inspirada — adequada, infalível e válida para todos os tem-
v e r t e r os corações dos pais aos f i l h o s . . . " , etc. ( c i t a n d o M l 4 . 6 ) ; m a s n a s n a r r a -
pos — tornara-se dogma aceito pelo judaísmo, como aconteceu no
tivas d e L u c a s s o b r e o m i n i s t é r i o d e C r i s t o d e s a p a r e c e m todas as r e f e r ê n c i a s a
João c o m o E l i a s , p o r q u e o e v a n g e l i s t a q u e r a p r e s e n t a r C r i s t o c o m o a q u e l e q u e
período pós-exílico, não havia mais lugar para representantes in-
f o r a p r e f i g u r a d o p o r Elias. T a l v e z m o t i v o s e m e l h a n t e esteja p o r trás d a n e g a ç ã o dependentes de Deus que aparecessem diante dos homens, tais como
d e q u e o Batista seja o E l i a s redivivus, e m J o 1.21. os profetas antes do exílio. Deus, segundo os mestres oficiais da Igre-
 ja, proferira sua palavra final por meio da lei".<2) Daí estar a pro-
fecia inativa (1 Macabeus 4.46; 14.41); era desnecessária. "A. O ESPÍRITO SANTO NOS EVANGELHOS
Lei não somente assumira as funções desempenhadas pelos antigos
profetas antes do exílio, mas, também, na medida de seu poder, A Igreja apostólica acreditava estar vivendo os últimos dias,
impossibilitou o reavivamento dessa profecia."(3) Confessar-se pro- a época em que se cumpriam as profecias sobre a vinda do Espírito
feta era ofensa terrível; segundo Zc 13.1-5, se alguém se chamasse de Deus sobre toda a carne ( A t 2.16-18; 10.45; Rm 5.5; Gl*4.6;
profeta, seu pai e sua mãe o matariam! Quando algum escritor ti- Tt 3.6, etc.). A dádiva do Espírito Santo, segundo a profecia, veio
vesse alguma coisa para dizer, deveria fazê-lo usando um pseudô- através da morte, ressurreição e ascensão de Jesus Cristo (Jo 16.7;
nimo; é por essa razão que, depois do ano 200 a.C, todas as obras 20.22; At 2.33; Ef 4.8).' Antes da morte de Cristo o Espírito
apocalípticas, sucessoras das profecias, são pseudônimas: assim, Santo era incógnito, desconhecido aos discípulos, embora presente
nomes dignos como o de Daniel ou, melhor ainda, de patriarcas como e atuante no Cristo, de acordo com a profecia (Is 11.2; 61.1 e t c ) .
Enoque ou os Doze, teriam possibilidade de ser ouvidos, quando a Esteve particularmente operante nas circunstâncias do nascimento
profecia estava destituída e o cânone virtualmente encerrado. Al- virginal de Cristo (Mt 1.18,20; Lc 1.15, 35, 41, 67; 2.25, 27),
guns escritores apocalípticos conseguiram ser incluídos no corpo da e desceu sobre o Senhor no seu batismo <> (Mc 1.10; Mt 3.16; Lc
6

literatura profética primitiva (e.g., Is 24.27; Zc 9.14); segundo 3.22; cf. Jo 1.32 s.). Desde então Jesus viveu sob a inspiração e
Charles, Joel é o último escritor apocalíptico do AT que não usou no poder do Espírito (e.g., Mc 1.12; Mt 4 . 1 ; Lc 4.1,14,18*; Mt
pseudônimo. É claro que, nesse período, o Espírito, que era antes 12.1.8.28), sem que se manifestasse mesmo aos discípulos escolhidos.
Coma escreveu São João: "O Espírito até esse momento não fora
de tudo o espírito da profecia, não seria considerado realidade pre-
dado ' (7.39). Não devemos surpreender-nos, então, ao encontrar
-

sente; e somos deveras amplamente ensinados que a revelação dada tão poucas referências nos Evangelhos ao Espírito Santo, a não ser
na Torá comunicava-se não pelo Espírito mas mediante anjos (Ju- em conexão com o nascimento e o batismo de Jesus. Em Mt 12.28
bileus 1.27; Test. Dn 6; Dt 33.2; At 7.38,53; Gl 3.19; Hb 2 . 2 ) . Jesus diz que expulsa "os demônios pelo Espírito de Deus", signifi-
Mas a doutrina do Espírito não foi completamente suprimida ou es- cando que o faz "pelo poder divino"; São Lucas, levado pelo inte-
quecida: o Espírito projetava-se no futuro. Os profetas canónicos resse de sua tipologia, altera a expressão para "pelo dedo de Deus",
haviam ensinado que o Espírito de Deus agiria na nova criação dos querendo dizer a mesma coisa (Lc 11.20; cf. Êx 8.19; 31.18; Dt
últimos dias, habitando em cada membro da renovada Israel e sen- 9.10; SI 8.3). Segundo o relato de São João, Jesus deu aos discí-
do o meio através do qual todos teriam acesso direto a Deus (Ez pulos instruções formais sobre a futura vinda do Espírito Santo
11.19; 36.26 s.; 37.14; Is 32.15; Zc 12.10; Jr 31.34 e especial- (Jo 14.16-18,26; 15.26; 16.7-14), não havendo nada improvável a
mente Jl 2.28 s.). Assim se desenvolve o conceito totalmente esca- este respeito pois considerava sua morte como a inauguração da era
tológico do Espírito Santo que se encontra no NT.< > 4
da nova aliança com o novo Israel dos últimos dias. Os próprios
sinóticos indicam que Jesus falou, de fato, sobre a vinda do Espírito.
São Marcos nos conta, como já vimos, que Jesus predisse a iminente
vinda do reino de Deus com poder (Mc 9.1) ; e São Marcos deveria
(2) R . H . C h a r l e s , Apochrypha and Pseudcpigrapha, II, p. viu. saber que a basiléia en dynámei significava a Igreja de Cristo ple-
(3) C h a r l e s , ibid. na de Espírito.")
(4) O c a r á t e r escatológico do E s p i r i t o n ã o t e m l u g a r p r o e m i n e n t e n a l i t e r a -
t u r a Q u m r a n , n ã o e s t a n d o o " e s p i r i t o da v e r d a d e " l i g a d o i n t e g r a l m e n t e c o m o ( s )
M e s s i a s o u c o m a e r a m e s s i â n i c a . A t r a v é s d a história os dois espíritos ( d a v e r -
d a d e e d o e r r o ) estão e n t r e g u e s a u m a luta incessante d e n t r o d o h o m e m , s e n d o
Jesus também menciona a blasfêmia contra o Espírito Santo.
q u e o espírito d a v e r d a d e v e n c e r á s o m e n t e n a e r a f i n a l , q u a n d o D e u s fizer n o v a s Na versão de Marcos, da controvérsia sobre Belzebu, Jesus termina
todas a s coisas ( 1 Q S i v . 2 1 : G a s t e r , S D S S , 55 s . ) . S e g u n d o W . D . D a v i e s ( e m sua parábola do Homem Valente afirmando que todos os pecados e
S t e n d a h l , S N T , 171-82) h á s o m e n t e u m a p a s s a g e m n o s rolos o n d e se a t r i b u i s e m blasfêmias humanas poderão ser perdoados, "mas aquele que blas-
q u a l q u e r a m b i g ü i d a d e c a r á t e r escatológico no e s p í r i t o d a v e r d a d e ( a s a b e r , 1 Q S
iv. 20 s., o n d e s e d i z q u e o e s p í r i t o da v e r d a d e s e r á " a s p e r g i d o " s o b r e os h o m e n s
femar contra o Espírito Santo não tem perdão para sempre, visto
n o f i m dos t e m p o s ) . É s u r p r e e n d e n t e , e m vista d e a c o m u n i d a d e de Q u m r a n que é réu de pecado eterno (ouk échei áphesin eis tòn aiôna, all'éno-
t e r t i d o u m a v í v i d a e x p e r i ê n c i a d o f i m . M a s o conceito d o E s p í r i t o nos rolos foi, chós estin aioníou hamartématos). Isto porque diziam: Está pos-
na precisa frase d e W . D . D a v i e s , " d o m e s t i c a d o d e n t r o de u m a c o m u n i d a d e l e g a - sesso de um espírito imundo" (Mc 3.29 s.; cf. Mt 12.31). O con-
l i s t a " , n ã o h a v e n d o contacto com o d i n â m i c o E s p í r i t o S a n t o d a I g r e j a apostólica.
O s essênios, t o d a v i a , e s p e r a m a i n d a pela v i n d a d a e r a f i n a l , e n q u a n t o q u e a
I g r e j a cristã, q u e j á r e c e b e u o Espírito, constitui-se e m sinal de q u e o t e m p o
(5) V e r infra, 174.
final j á começou.
(6) V e r infra, 178-81.
<7) Supra, 66s.
 texto mostra muito bem que Jesus entendia ser a rejeição do novo
Eon (o reino de Deus) e o abandono dos sinais de sua chegada
como os exorcismos que demonstravam a derrubada do anti-reino
de Satanás — como se fossem obras de Belzebu, a própria rejeição
da salvação trazida por Deus, incorrendo-se, assim, na culpa do pe-
cado imperdoável contra a nova era: tò aiónion hamártema signi-
fica "pecado contra o Eon da salvação", excluindo inevitavelmente
os que nele incorrem do perdão oferecido aos que se arrependem e
crêem. A principal decorrência da palavra aiónios não é "eterno"
ou "para sempre", mas "pertencente à era vindoura"; da mesma
forma é dúbia a tradução de ouk échei áphesin eis tòn aiôna por
'"não tem perdão para sempre", sendo melhor dizer "não tem perdão
na era vindoura", i.e., não entrará na basüéia tôu Theôu. Em
Mt 12.32 e Lc 12.10 a versão é levemente diferente: Jesus declara
que a blasfêmia contra o Filho do Homem será perdoada, "Mas se
alguém falar contra o Espirito Santo, não lhe será isso perdoado,
nem neste mundo nem no porvir" (versão de São Mateus). Talvez
queira dizer que é perdoável não reconhecer na humilhação do Servo
Messias a pessoa real do Filho de Deus (cf. Is 53.4 s.; Lc 23.34)
e que, portanto, a blasfêmia contra o Filho do Homem poderá ser
perdoada; mas rejeitar a demonstração do reino de Deus no poder
do Espírito, como se experimenta na vida da Igreja, é colocar-se
fora da esfera do perdão. A blasfêmia contra o Espírito Santo sig-
nificaria, assim, apostasia, o pecado dos que "uma vez foram ilu-
minados e provaram o dom celestial e se tornaram participantes do
Espírito Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do
mundo vindouro, e caíram" (Hb 6.4-6). Não é possível perdoá-los
(ibid. e cf. também Hb 10.26-31; 12.14-17). Apostatar da fé é
"ultrajar o Espírito da graça" (Hb 10.29). Falar contra o Filho
do Homem não é pecado imperdoável para os que ainda não foram
"iluminados" ( i . e . , creram e foram batizados) ; a possibilidade de
arrependimento e fé estará sempre aberta a estes. Mas quando
os cristãos batizados abandonam a Igreja cometem o pecado supre-
mo e imperdoável, a blasfêmia contra o Espírito Santo. Não im-
portando as palavras empregadas por nosso Senhor — a dificulda-
de principal é saber que sentido poderia ser atribuído à expressão
"blasfêmia contra o Espírito Santo" antes da descida do Espírito
— parece que a Igreja apostólica entendeu-a com o sentido de que a
apostasia era pecado mortal. Em I Jo 5.16 s. há distinção entre
o pecado "mortal" e "venial"; pecados "não para a morte" poderão
ser perdoados por Deus; mas há também hamartía prós thánaton,
e não tem sentido orar pelos que cometeram esse tipo de pecado. O
tom geral das epístolas joaninas sugerem que "pecado para morte"
seja apostasia (cf. I Jo 2.19; cf. Jo 13.20; 17.2). Provavelmente
erraríamos se considerássemos todo o pecado contra o Espirito San-
to como apostasia. "Resistir a" ou "entristecer" o Espírito Santo são
pecados reconhecidos vivamente pelos escritores do N T ( A t 7.51;
I Ts 4.8; Ef 4.30; cf. Is 63.10). Ananias e Safira mentiram ao
Espírito Santo e tentaram "o Espírito do Senhor" (At 5.1-11), so-
frendo a penalidade máxima. Tem-se observado muitas vezes que
nos Evangelhos São Pedro é quem mais blasfema contra o Filho do
Homem (a negação, Mc 14.66-72 e pars.) ; é perdoado (cf. Mc 16.7)
e desde então serve e obedece ao Espírito Santo.
Por fim, deveríamos lembrar que o Evangelho de São Marcos
relata Jesus dizendo aos discípulos que seriam fortalecidos pelo Es-
pírito Santo, em sua obra de pregar o Evangelho a todas as nações:
"Quando, pois, vos levarem e vos entregarem, não vos preocupeis
com o que haveis de dizer, mas o que vos fôr concedido naquela hora,
isso falai; porque não sois vós os que falais, mas o Espírito Santo"
(Mc 13.11). A versão de São Lucas deste versículo é muito inte-
ressante: "Assentai, pois, em vossos corações de não vos preo-
cupardes com o que haveis de responder; porque eu vos darei boca
e sabedoria a que não poderão resistir nem contradizer todos quan-
tos se vos opuserem" (Lc 21.14 s.). São Lucas, que em Atos tão
dramaticamente descreve o cumprimento dessa profecia pela vin-
da do Espírito, não distingue entre a atividade do Espírito e a
operação do Cristo Ressurreto ("Eu vos darei boca" — cf. Êx
4.12 — "e sabedoria" — cf. At 6.10: " E não podiam sobrepor-se
à sabedoria e ao Espírito com que êle (Estêvão) falava"). É o
ensino que também São João atribui a Jesus: o Espírito, o Para-
cleto, que Jesus enviará da parte do Pai, dará testemunho por meio
do testemunho dos discípulos (Jo 15.26 s.), sendo a ação do Espí-
rito a mesma do Cristo Ressurreto, que vem aos seus discípulos na
vinda do Paracleto (cf. Jo 14.18, "voltarei para vós outros"). Como
já sugerimos, não há razão de dúvidas sobre a esperança que Jesus
tinha do cumprimento imediato da profecia do derramamento do
Espírito nos últimos dias; nada é mais provável do que isso. Os
Evangelhos dão-nos evidências suficientes para afirmar que, de
fato, Jesus ensinou aos apóstolos a expectativa do dom do Espírito.
O ESPÍRITO SANTO NA IGREJA APOSTÓLICA
A religião cristã deve sua existência à intensa convicção da
Igreja Apostólica de que ocorrera a descida do Espírito Santo; a
experiência que a comunidade cristã tivera do Espírito provava a
chegada da era messiânica e o cumprimento das profecias das Es-
crituras em Jesus Cristo. Participar na Igreja era participar no
Espírito Santo, koinonía tôu Hagíou Pnéumatos ( I I Co 13.14; Fp
2 . 1 ) ; o Espírito de unidade (cf. Ez 11.19) agiu tão poderosamente
que "da multidão dos que creram eram um o coração e a alma"
(At 4.32) ; sob o poder unificador do Espírito os primeiros cristãos
"tinham tudo em comum" (At 2.44-47). Os fiéis constituem um
só corpo porque há só um Espírito (Ef 4.3 s.) ; os cristãos indivi-
duais bebem do mesmo Espírito ( I Co 12.13; Ef 2.18). O batis-
 mo era o momento da iniciação pessoal de cada cristão na esfera da
operação do Espirito Santo, que o selava "para o dia da redenção"
i(Ef 4.30). Recebia nessa ocasião a dádiva do Espírito que ao lhe
•designar sua tarefa ou ministério especial dentro do ministério
total da Igreja também lhe conferia o dom ou graça (Chárisma)
para realizá-lo ( I Co 12.12-31). Havia diversidade de dons, cada
membro do corpo de Cristo executando sua própria função ( I Co
12.4-11; cf. Hb 2.4). Mas todos os cristãos possuíam o Espírito
•que não era considerado privilégio especial de determinada "ordem"
ou "ordens" dentro da Igreja. Era sinal de imaturidade espiritual
•de muitas pessoas nas igrejas gentílicas a tendência de admirar os
tipos mais espetaculares de Charísmata — as manifestações extra-
ordinárias, extáticas e excitantes da ação do Espírito, tais como a
;glossolalia ou o "falar em línguas". Paulo esforçou-se por mode-
rar o zelo dos coríntios neste emocionalismo "avivalista"; quando
êle fala nesse assunto em I Co 14 ficamos alarmados a respeito do
•culto cristão primitivo. O apóstolo não quer negar que a glossolalia
seja genuinamente um sinal da atividade do Espírito, mas esta não
deveria distrair a atenção das coisas mais importantes: "Dou graças
a Deus, porque falo em outras línguas mais do que todos vós. Con-
tudo, prefiro falar na igreja (en ekklesía) cinco palavras com o
meu entendimento, para instruir outros, a falar dez mil palavras
em outra língua" ( I Co 14.18 s.). Esse capitulo torna claro que
"falar em línguas", desde o tempo de Paulo, é fenômeno que fre-
qüentemente reaparece na Igreja, especialmente em reuniões aviva-
listas. Sob o impulso da excitação religiosa dissipam-se as faculda-
des críticas da inteligência, proferindo os devotos sílabas sem sen-
tido, que, não obstante incompreensíveis, possuem estranho poder
de comunicação da emoção religiosa aos outros. São Paulo tenta
orientar a atenção dos coríntios para o que chama de "melhores
dons" e "caminho sobremodo excelente" ( I Co 12.31). Esses dons
são a fé, a esperança e o amor, especialmente o amor (13.13). Mes-
mo se falássemos línguas angelicais e não tivéssemos amor seríamos
simplesmente como o bronze que soa (13.1). O verdadeiro fruto do
Espírito é "amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bonda-
de, fidelidade, mansidão, domínio próprio" (Gl 5.22). Não são
possibilidades naturais que alcançamos quando nos esforçamos de-
vidamente; são dons escolhidos do Espírito; não são virtudes natu-
rais, são sobrenaturais. A vida cristã é constante apreensão do po-
der sobrenatural do Espírito; pode ser descrita como caminhar, ser
levado ou viver pelo Espírito (Gl 5.16,18,25; Rm 8.4,14; e t c ) .
Éle é o Espírito de poder ( I I Tm 1.7; cf. At 1.8; 10.38; Rm
15.13; I Co 2.4; Ef 3.16), que dá aos cristãos a capacidade de
realizar atos além de suas próprias forças. É um poder compulsi-
vo, não coercivo; guia, leva, dirige (e.g., At 8.29; 10.19;11.12;
13.2;20.23,28;21.11, etc.) sem anular a personalidade dos que
assim orienta. É, de fato, o Espírito de liberdade, tirando os h«-
mens dos grilhões da lei (Gl 5.13-18; Rm 8.2; I I Co 3.6, 17; cf. Jo
8.31-36). É nesse poder que os cristãos escolhem alegremente fa-
zer a vontade de Deus. O Espírito os auxilia em todos os momen-
tos, até mesmo em sua profunda vida de oração, no próprio centro
de suas personalidades; e ora com eles até mesmo nas orações inar-
ticuladas, intercedendo pelos santos (Rm 8.26 s.). É o Espírito de
vida (Jo 6.63; I Co 15.45), que insufla vida na nova criação, a
Igreja, como originalmente o fizera na primeira criação (Gn 1.2;
2.7, etc.) ; e alternadamente é a própria vida (o ruach, o pnêuma)
exalada na nova criação (Jo 20.22; Ap 11.11). Por isso depois do
batismo do Espírito Santo os cristãos andam em novidade de vida,
a vida da nova criação, da era vindoura (Rm 6.4; 7.6, e t c ) . É
o Espírito de adoção, posto que é recebido no batismo onde os cris-
tãos são adotados na família de Deus e feitos herdeiros com Cristo;
o Espírito dá testemunho interior, assegurando aos batizados que
de fato são filhos de Deus, dando-lhes a capacidade de clamar "Aba",
Pai (Rm 8.12-17; Gl 4.6). Esse testemunho interior é concedido a
todos os cristãos, enquanto que o dom da profecia é um Chárisma
especial entregue somente ao ministério particular dos "profetas"
dentro da Igreja (Rm 12.6; I Co 12.10, 29; Ef 4.11) ; toda a pro-
fecia, tanto na antiga como na nova dispensação, deve-se à operação
do Espírito de profecia ( I I Pe 1.21; cf. I Pe 1.10 s.; Ap 1.10;
19.10; e, e.g., At 21.11). Em I Co 12.8-10 São Paulo menciona
nove dons ou atividades do Espírito entre os membros da Igreja;
vão desde "sabedoria" até a interpretação de línguas. Sob a influên-
cia de Is 11.2, na versão dos LXX desenvolveu-se na Igreja o con-
ceito sétuplo do Espírito e de suas atividades, e tornou-se tradição,
especialmente no Spiritus septiformis da teologia devoeional latina. <8)
No Apocalipse joanino encontra-se esta representação sétupla do
Espírito: os "sete espíritos" em Ap 1.4 denotam, obviamente, o
Espírito Santo, ocorrendo num contexto trinitário (cf. também
A p 3 . 1 ; 4 . 5 ; 5 . 6 ) . Mas é mais provável que tenha sido influenciado
por Zc 3.9 e 4.10 (junto ao fato de que o vidente está pensando
nas sete igrejas) do que em Is 11.2, desde que o texto dos LXX
não é em geral de grande importância no Apocalipse. Esses sete
espíritos devem ser entendidos aqui como expressão imaginosa do
caráter sétuplo da operação de um só Espírito Santo. São João não
os caracteriza individualmente; tal literalismo não faz parte de
seus propósitos poéticos. Em Ap 5.6 eles são os olhos do Cordeiro
(8) O s L X X a c r e s c e n t a m o espírito de d e v o ç ã o ( e u s é b e i a ) aos seis a t r i -
b u t o s d a v e r s ã o h e b r a i c a d e I s 11.2: " O Espírito de sabedoria e de entendi-
m e n t o , o Espírito de conselho e de fortaleza, o E s p í r i t o de conhecimento e d e
temor do S e n h o r " .
 enviados por toda a terra. Declara, então, o caráter universal ("a
todas as nações") da missão do Espírito, que é o Espírito de Cristo,
em forma poética (cf. Lc 24.47; Jo 14.26; 15.26; 16.7; Gl 4 . 6 ) .
O TESTEMUNHO DO ESPÍRITO
O testemunho do Espírito Santo não se dá ao mundo direta-
mente, mas por meio dos membros da Igreja, que o receberam.
Aparentemente, havia na Igreja apostólica uma ordem de evange-
listas especialmente dotados pelo Espírito para a pregação do Evan-
gelho de Cristo (Ef 4.11; I I Tm 4.5; At 21.8), conquanto as
evidências mostrassem que todos os cristãos, não importando seu
"ministério" individual, devessem testemunhar, sempre que possível.
Os discípulos testemunham juntamente com o Espírito Santo (Jo
15.26 s.). É a presença do Espírito neles que os leva a testificar
tão livremente e com tanta ousadia a verdade de Cristo — as pala-
vras parresía e parresiádzomai ocorrem freqüentemente no N T
nesse contexto (e.g., At 4.29,31; Ef 6.19; cf. Mc 13.11).
Acima de tudo, êle é no NT o Espírito de testemunho; sua
principal função é testemunhar o Cristo (Jo 15.26; 16.13-15) ou,
alternadamente, a verdade (alétheia), pois Cristo é a verdade (Jo
14.6). Dessa forma pode também ser chamado de Espírito da ver-
dade (Jo 16.13), sendo sua função levar os discípulos do Cristo
Ressurreto a toda a verdade (ibid.); pode-se mesmo dizer que o
Espírito é a verdade ( I Jo 5.7) como também se diz de Cristo. É
o Espírito de Cristo, devendo ser, portanto, da verdade, porque
Cristo é a verdade, i.e., a realidade última manifesta em ação:
verdade é algo a ser feito, e não somente "pensado" ou "crido" (cf.
Jo 7.17). Quando São João fala no Espírito que guia os discípulos
a toda a verdade (16.13) não emprega essa palavra no sentido mo-
derno que nós conhecemos — e.g., todas as verdades da ciência
moderna, da medicina, da tecnologia, etc. Refere-se à experiência
que os discípulos, de fato, tiveram. Percebemos nos Evangelhos que
até a crucifixão do Senhor os discípulos não tinham alcançado com-
preensão segura e adequada dos profundos ensinos do Mestre, mas
depois da ressurreição entenderam tudo o que Jesus tentara trans-
mitir-lhes em seu ministério terreno, sob a orientação do Espírito:
"êle vos ensinará todas as coisas e vos fará lembrar de tudo o que
vos tenho dito" (14.26). Foi o que aconteceu aos apóstolos: somente
depois da ressurreição entenderam a verdade que Jesus lhes ensi-
nara e vivera diante deles. Em todas as épocas o Espírito Santo
toma o que é de Cristo e o manifesta à compreensão dos corações
crentes; não dá testemunho de si mesmo, mas de Cristo. É o intér-
prete das Escrituras; sem o seu testemunho interior na leitura e
na pregação das Escrituras a mensagem permaneceria aprisionada
nas palavras escritas ou faladas. Ou, na metáfora de São Paulo em
I I Co 3.14-18, o sentido das Escrituras permanece "velado" até que
o Espírito de Cristo descubra o véu que está nos corações dos
homens. A letra da Torá — as Escrituras escritas — mata; mas o
espírito vivifica as palavras ( I I Co 3.6). O mesmo conceito do
Espírito infundindo vida às palavras — à "letra morta" — das
Escrituras aparece em II Tm 3.16. A história, contada por São
Lucas, do caminho de Emaús, tem o mesmo sentido em forma de
parábola, pois o Cristo Ressurreto e o Espírito Santo não se dife-
renciam no NT, no que concerne às suas operações/ ) O (Espírito 9
do) Cristo Ressurreto interpreta nas Escrituras todas as coisas a
seu respeito (Lc 24.27). É a experiência da Igreja primitiva e dos
cristãos em todas as épocas: "Porventura não nos ardia o cora-
ção... quando nos expunha as Escrituras?" (24.32). O Cristo
Ressurreto era na Igreja apostólica o verdadeiro intérprete das Es-
crituras: fora de sua presença e inspiração não passavam de enigmas
misteriosos, como são consideradas ainda hoje pelos judeus des-
crentes ( I I Co 3.13 s.). São Lucas quer ressaltar a presença atuante
de Cristo na exposição das Escrituras na Igreja: "Então lhes abriu
o entendimento para compreenderem as Escrituras" (Lc 24.45).
São Lucas e São Paulo estavam pensando, naturalmente, nas Escri-
turas do AT ( I I Co 3.14, epi tê anagnôsei tês palaiás diathékes),
que constituíam a Bíblia da Igreja apostólica; mas o que estava
implícito no testimonium Sancti Spiritus internum (ou, como pode-
ríamos dizer, testimonium internum Christi resurreeti) foi achado
verdadeiro nelos cristãos de todos os tempos em relação às Escri-
turas do NT.«o)
O Esnírito de testemunho traz aos nossos corações o significado
do fato de Cristo (Jo 14.26) ; mas permanece ainda sendo o Espí-
rito de profecia, a guiar a Igreja a toda a verdade (Jo 16.13),
mostrando as coisas que haverão de acontecer (Ap 1.19; 4.2; cf.
1.1; 22.6), i.e.. "revelações" da parousía como se mostram no
Apocalipse. O Livro do Apocalipse deve ser tomado como o único
comentário adequado às palavras: "Quando vier, porém, o Espírito
da verdade, êle vos guiará a toda a verdade... e vos anunciará as
coisas que hão de v i r " (Jo 16.13). O caráter escatológico do Espí-
rito Santo, no pensamento joanino, vê-se também na insistência de
que a obra reveladora do Espírito é uma revelação "oculta" da
verdade, em sentido bíblico. O Espírito, desde agora, julga o mundo,
convencendo-o do pecado da descrença, dando testemunho da justiça
de Deus que se manifestou na exaltação de Cristo junto ao Pai (cf.
Rm 1.17), e da realidade do julgamento, ao testemunhar que o
príncipe deste mundo já foi julgado (Jo 16.8-11). Mas o mundo
não o pode receber, nem saber coisa alguma a seu respeito; o teste-
(9) V e r ainda, infra, 122s.
(10) V e r s o b r e o assunto A l a n R i c h a r d s o n , Apologética Crislã, 287-298 (ver-
são b r a s i l e i r a ) .
 miinho do Espírito veio somente aos discípulos de Cristo (Jo 14.17) ;
há um ocultamento do Espírito, como também d'e Cristo, pois o
Senhor se manifesta aos discípulos e não ao mundo (Jo 14.22).
Além disso devemos considerar no título peculiarmente joa-
nino atribuído ao Espírito, i.e., o "Paracleto", profunda marca
escatológica. Na linguagem secular ho parákletos significa "advo-
gado", quem defende num tribunal, ou, mais geralmente, "ajudador".
Mas as palavras paráklesis e parakalêin nos LXX e no NT possuem
significação caracteristicamente bíblica. Fiéis judeus esperavam nos
dias do nascimento de Jesus a paráklesis de Israel (Lc 2.25), i.e.,
o cumprimento dos ditos proféticos de Isaías sobre o "conforto" e
a "consolação" do remanescente que confiara na promessa divina da
redenção (cf. Is 40.1; 51.12; 66.13). O livro de Isaías termina
com o quadro escatológico da consolação de Israel fiel, "como alguém
a quem sua mãe consola" (66.13), quando Javé vem em fogo e
turbilhão para redimir e julgar (66.15, cf. a descida do Espírito
em Pentecostes com línguas de fogo e o sopro de forte vento, At.
2.2 s.), para ajuntar todas as nações que verão sua áócsa (66.18),
tomando delas alguns para sacerdotes e levitas (66.21; cf. Ap 1.6;
5.10; 20.6), ao fazer a nova criação, "os novos céus e a nova terra"
(66.22; cf. Is 65 17; Ap 21.1; I I Pe 3.13). A vinda do Espírito,
"o Consolador", representa o cumprimento dessas profecias, conhe-
cidas somente dos discípulos que haviam recebido o Espírito, e não
do "mundo". A consolação de Israel cumpre-se na Igreja, sendo
então apropriado chamar o Espírito de " o Consolador". Todos os
afligidos com as angústias do destino de Israel nas vicissitudes de
sua história mundana eram consolados pelo conhecimento do esplen-
dor escatológico, revelado pelo Espírito Santo, que desde agora já
aparecia: havia consolação em Cristo (Fp 2.1), pois Deus ungira-o
com o Espírito "para consolar todos os que choram, e a pôr sobre
os que em Sião estão de luto. .. óleo de alegria em vez de pranto"
(Is 61.1-3). O próprio Jesus anunciou o cumprimento dessas pro-
fecias: "Bem-aventurados os que choram, porque serão consolados"
(Mt 5.4; cf. Lc 4.17-21; Jo 16.20-22; II Co 1.7; Ap 7.17; 21.4).
Notemos que paráklesis com o sentido de exortação ou encora-
jamento ao exercício da paciência até a parousía é um dom especí-
fico do Espírito (Rm 12.8; cf. I Co 14.3) ; tal consolação ou espe-
rança paciente procede especialmente do estudo das Escrituras (Rm
15.4 s.). São Lucas entende que o sentido do nome Barnabé seria
"filho da paráklesis" ( A t 4.36) ; embora tenha alcançado essa tradu-
ção, é provável que para São Lucas o apóstolo Barnabé recebera o
Chárisma especial da exortação. Confortar os que choram à luz da
esperança escatológica cristã é um dos ministérios para o qual a
Igreja recebeu "dons especiais do Espírito Santo".* ' 11
(11) LOC, Coleta da Festa de São Barnabé.
Resta-nos mencionar ainda uma outra indicação do caráter
escatológico do Espírito no NT, i.e., o conceito de "penhor" (arra-
bón) da salvação final que será, um dia, posse dos cristãos. Um
arrubón é algo dado em conta, "depósito" ou primeira prestação,
garantia de que o pagamento total será feito. O Espírito Santo,
no qual os cristãos foram "selados" por ocasião do batismo, é
"penhor" ou garantia de sua herança (arrabón tês kleronomías
hemõn) na esfera da redenção final (Ef 1.14). Deus "pagou"
(redimiu) sua própria posse, deixando um "depósito" como prova.
O Espírito é a certeza outorgada aos que são ungidos e selados (i.e.,
batizados) ; deu-lhes Deus "o penhor do Espírito em nossos corações"
( I I Co 1.22; 5.5). Na vida presente, i.e., na era do Espírito, não
gozamos ainda a plenitude de nossa herança de filhos de Deus e
co-herdeiros de Cristo; possuímos, no entanto, a garantia do Espí-
rito, que testemunha em nossos corações a verdade de nossa filiação
e herança (Rm 8.16 s.). Ou, como São João o expressa, sabemos
que Deus "permanece" em nós pelo espírito que nos deu ( I Jo 3.24),
e nós, da mesma forma, também permanecemos nele (I Jo 4.13).
O Espírito Santo é o dom da presença e do poder de Deus dentro
de nós nesta vida, e a garantia da plenitude da vida divina que será
nossa na era vindoura.
A DÁDIVA DO ESPÍRITO: PENTECOSTES
Os escritores do NT concordam que o Espírito Santo só foi
concedido depois da ressurreição e exaltação de Cristo, eventos com
os quais estava intimamente relacionado. Mas não há unanimidade
sobre a maneira e o tempo em que veio. Somente dois autores des-
crevem a dádiva original do Espírito, São Lucas e São João; suas
narrativas diferem nos pormenores todos, com exceção do que ocor-
reu em Jerusalém. Segundo São João, a ascensão do Senhor ter-se-ia
dado entre seu aparecimento a Maria Madalena, cedo, de manhã
(20.17), e aos discípulos, no mesmo dia, ao cair da tarde, quando
as portas estavam trancadas (20.19) ; nessa ocasião o Senhor Res-
surreto teria distribuído o Espírito Santo aos discípulos por "insu-
flação" (enephysese kài leguei autóis, Lábete Pnêuma Háguion)
(20.22). Assim, segundo São João, a ressurreição, ascensão e dádiva
do Espírito teriam ocorrido no mesmo dia; é o que teríamos, por
certo, inferido do quarto Evangelho se não estivéssemos familiari-
zados com a versão de São Lucas. São Paulo parece concordar com
o ponto de vista joanino: não faz distinção muito clara entre a
ressurreição e a ascensão de Cristo, considerando o aparecimento do
Senhor no Caminho de Damasco da mesma natureza do seu apare-
cimento a Pedro, aos outros apóstolos e aos irmãos ( I Co 15.5-7),
como se todos tivessem (como no seu caso particular) acontecido
depois da ascensão.
 São Lucas, no entanto, dá-nos uma narrativa completamente
diferente e muito mais pormenorizada dos eventos da ascensão e da
vinda do Espírito; os outros escritores do N T não corroboram seu
ponto de vista. AÍém disso, parece que São Lucas encaixa sua his-
tória num esquema teológico bastante elaborado. Acentua um
período de "espera" entre a ressurreição e a dádiva do Espírito
(Lc 24.49,53). Em A t 1.3 diz que Jesus apareceu aos apóstolos
"durante quarenta dias", havendo depois disso ainda alguma espera
(1.4) ; assim, a ascensão ter-se-ia dado no fim desses quarenta dias
(1.9-11), quando os apóstolos voltam para Jerusalém (1.12; cf.
Lc 24.52). Então, no dia de Pentecostes, sete semanas depois da
ressurreição de Cristo, o Espírito desceu sobre os apóstolos; a casa
onde estavam reunidos encheu-se de "um vento impetuoso" < e 12>
"línguas como de fogo" pousaram sobre cada um deles ( A t 2.1-3).
"Todos ficaram cheios do Espírito Santo, e passaram a falar em
outras línguas, segundo o Espírito lhes concedia que falassem"
(2.4).
Assim, entre os escritores do NT, somente São Lucas especifica
e data a ressurreição e ascensão de Cristo, e a vinda do Espírito,
como eventos históricos separados. O calendário da Igreja foi cons-
truído, baseando-se nesse modelo, tendo sido de imenso valor para
a devida observação litúrgica das verdades de nossa salvação. O
esquema de Lucas, porém, pareceria estar fundamentado sobre
reflexão teológica mais do que reminiscência histórica, e é bem pro-
vável que a narrativa joanina tenha preservado o ensino apostólico
mais primitivo. Os estudos recentes, porém, procuram mostrar que
o Evangelho de São Lucas se preocupa com interpretação teológica
da mesma forma como o de São Marcos e o de São João; Lucas e
Atos transmitiriam a verdade do Evangelho por meio de uma apre-
sentação brilhantemente estilizada da história, oferecendo profunda
verdade teológica em forma de episódios. Diríamos em outras pala-
vras que Lucas maneja o elemento histórico do mesmo modo que o
autor do quarto Evangelho — procura transmitir a verdade histó-
rica por meio da reconstrução imaginosa dos acontecimentos. Algu-
mas pessoas, sem dúvida, ficarão perturbadas, à primeira vista,
diante desta conclusão, mas após meditação vão ver que não poderia
ser de outra forma. A ressurreição de Cristo e a vinda do Espírito
Santo não são eventos históricos da mesma ordem como, digamos, o
embarque de Júlio César na Gália e sua chegada à Bretanha no ano
55 a.C; isto é, não são eventos que possam ser descritos por meio
dize«vento* í l T ml S d a q U Í P a l
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ramente « S -
"respiração" ^ * ^
LXX: ho Theas 'evZZL'J . L u C
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20.22). ¿eut rnsufía ? f J t Ò
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s u r g e a0VtZ^ \^t m ^ % ^ Z o ^
de relatórios de testemunhas oculares de fatos triviais. Podemos
apenas estudar seus efeitos na história, mas não os próprios eventos.
A profunda intuição da mente religiosa, encontrada na Bíblia e
fora dela, afirma que os olhos humanos não podem perceber os
meios pelos quais a divindade realiza seus atos miraculosos. Não
quer dizer que haja incerteza na fé cristã a respeito da historicidade
da ressurreição, da exaltação de Cristo ou da vinda do Espírito
Santo; mas também quer dizer que não devemos esperar que a Bí-
blia nos dê narrativas desses eventos para serem lidas como se
fossem descrições inteiramente literais "do que aconteceu". Deus
nos oculta o modo como opera suas maravilhas, mesmo nas narrati-
vas que nos transmitem seu significado e verdade. Ao insistir numa
interpretação literalista das apresentações brilhantes da verdade da
história feitas por Lucas ou João, deixamos de entender a natureza
do testemunho histórico.
O esquema teológico que governa a especificação de São Lucas
da tríplice unidade original de ressurreição, ascensão e vinda do
Espírito baseia-se em modelos rabínicos da época. O judaísmo
rabínico considerava a festa de Pentecostes como o aniversário da
dádiva da lei no Sinai, dada, segundo criam, no qüinquagésimo dia
depois do êxodo. No dia de Pentecostes foi selada a antiga aliança
e constituída a "congregação no deserto" ( A t 7.38). Era o pre-
núncio da Nova Aliança de Jesus Cristo e da fundação de sua Igreja.
No dia de Pentecostes, o qüinquagésimo depois do "êxodo" realizado
por Cristo em Jerusalém (Lc 9.31), derrama-se o Espírito do alto,
os apóstolos são selados por êle e se constitui a Igreja de Cristo. A
lei pentecostal cumpre-se no Espírito de Pentecostes; as chamas do
Sinai são substituídas pelo fogo da presença do Espírito. Como tão
corretamente John Keble interpretou a tipologia de Lucas:
As labaredas que se precipitaram do Sinai
Em torrentes terríveis, repentinas,
Iluminam agora docemente, quais gloriosas coroas,
Cada fronte santificada.d3)
Moisés é o tipo de Cristo; sua obra prenuncia a de Cristo, e a
aliança com Israel prefigura a nova aliança feita agora com o novo
Israel. O tipo dos eventos, desde a morte de Jesus até a vinda do
Espírito, é resumido por Santo Estêvão em At 7.34-38. Moisés,
tendo ouvido a aflição de seu povo no Egito, viera para livrá-lo.
Mas Israel rejeitou Moisés que fora enviado da parte de Deus para
lhe ser governador e libertador ou juiz (dikastés). Contudo, tendo
°" é p n o ê
- e m b
° ™ ««eira
realizado sinais e maravilhas, levou o povo através do Mar Vermelho
*J ^ ™ S ¡ g n i f ¡ c a p r i m e i
" (cf. Lc 9.31) e durante a peregrinação de quarenta anos no deserto.
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ência a G n 2.7, Este Moisés predisse que Deus suscitaria um profeta semelhante a
autôu pnoèn dzoês ( c f J o
CrÍaÇS
°- E m A t 1 7 2 5
» °
n é
(13) "Quando o antigo Deus desceu d o c é u " , English Hymnal, 158.
 êle (Dt 18.15,18), que seria Jesus Cristo. Cristo trouxera seu mara-
vilhoso êxodo em sua ressurreição dos mortos e mostrara os sinais
de sua presença viva aos apóstolos durante os quarenta dias. Quando
se cumpriram os quarenta anos, no deserto, Moisés foi elevado
("admitido") aos céus, segundo a teologia rabínica; depois que se
cumpriram as aparições durante os quarenta dias, Jesus ascendeu
aos céus (cf. Lc 9.51, sua análempsis, assumptio). O novo Moisés
completava a obra prefigurada pelo antigo. Hb 12.18-29 compara
e contrasta a aliança feita entre convulsões e labaredas terríveis do
Sinai com a nova aliança e a constituição da "universal assembléia
e igreja dos primogênitos arrolados nos céus"; mas a dádiva da lei
não é contrastada com a do Espírito nesta passagem. Na verdade,
Auct. Heb, difere de São Lucas talvez mais acentuadamente por
empregar raras vezes o conceito do Espírito Santo.
A história de Pentecostes, de Lucas, emerge de dentro de um
contexto teológico; transmite profunda verdade cristã em forma de
narrativa histórica direta. Mas a verdadeira história por trás desse
escrito é que depois da exaltação de Cristo o Espírito desceu do alto,
embora não tenhamos em Lucas e em At 2 descrições literalmente
factíveis; não podemos hoje restabelecer ao pé da letra "o que acon-
teceu" porque os escritores bíblicos, incluindo São Lucas, não tive-
ram essa intenção. A forma tomada por esses eventos de tal modo
transcendeu os acontecimentos normais da vida comum, suscetíveis
de descrição em linguagem humana, que não podiam ser adequada-
mente narrados assim, sendo, contudo, comunicados por meio da
linguagem sem palavras da experiência cristã do Espírito Santo.
É o que São Lucas parece querer dizer quando descreve o falar em
línguas no dia de Pentecostes (At 2.5-11). Os sons proferidos pelos
apóstolos, a quem viera o Espírito Santo, não eram de palavras
nem sílabas racionais, mas o resultado foi como se os homens de
todas as línguas ouvissem em seu próprio idioma a declaração dos
atos poderosos de Deus. A verdade da dádiva do Espírito é de tal
forma transcendente que não pode ser descrita em palavras huma-
nas; a vinda do Espírito é a própria realidade que as torna desne-
cessárias. Não há palavra humana capaz de frustrar o poder reve-
lador do Espírito nem "problema de comunicação" que êle não
vença. Lucas considera o "falar em outras línguas" (glossolalia)
sinal certo do dom do Espírito (At 2.4; 10.46; 19.6) e símbolo da
inversão daquela confusão de línguas resultante do pecado humano.
Pentecostes é o reverso de Babel: a parábola da Torre de Babel
das EscrituÍaT «Tl ^iT^T* d
° E s p í r i t 0
dade c M l n l l T r a
T° S t r a r
«Presentação da v e r !
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oastante profunda seja adequadamente feita com vocabulário diferente.
(Gn 11.1-9) conta-nos como os homens, por causa do orgulho, per-
deram a capacidade de se entender; não tinham uma linguagem
comum porque não estavam unidos na mesma obediência à vontade
de Deus. São Lucas procura mostrar o desejo de Deus de recriar
a humanidade numa grande família, unida numa aliança de amor
por meio de Jesus Cristo, falando a língua universal do Espírito
Santo de Deus. Os que ouviram São Pedro no dia de Pentecostes
eram, naturalmente, todos judeus (com alguns prosélitos), contudo,
da dispersão, que falavam os idiomas dos países onde residiam. Mais
tarde Lucas mostrará em Atos que o Espírito vem tanto para os
gentios como para os judeus; o episódio de Cornélio (At 10) repre-
senta o Pentecostes gentílico. O Espírito Santo desce sobre todos os
(14> que ouvem a pregação de São Pedro, que o recebem e falam em
línguas antes do batismo: significa que o Espírito Santo, tomando
a iniciativa, indica claramente a intenção divina de que os gentios
sejam membros da nova comunidade cristã nos mesmos termos dos
judeus (10.44-48; 11.17 s.). O batismo do Espírito Santo rece-
bido pelo Messias era universal (At 11.16 nesse contexto), e assim
cumpre-se a profecia de Jl 2.28: Deus derrama seu Espírito sobre
toda a carne.
A "PERSONALIDADE" DO ESPÍRITO SANTO
Indagar se no N T o Espírito era uma pessoa, no sentido mo-
derno, seria o mesmo que perquirir se era uma pessoa o espírito
de Elias. O Espírito de Deus, naturalmente, é pessoal; é o seu
dynamis em ação. Mas não é uma pessoa que exista separadamente;
é um modo de se falar sobre a personalidade de Deus atuante na
vida e no testemunho da Igreja. Em parte alguma do NT (e, na
verdade, do pensamento patrístico em geral) U 5 ) representa-se o
espírito, ou o dynamis ou a sophía de Deus, com personalidade inde-
pendente. Não quer dizer que o Espírito seja apenas um modo tem-
porário da atividade ou da revelação de Deus; pelo contrário, é um
dos modos permanentes do seu ser. Pnêuma é a forma da atividade
do Deus transcendente dentro da história desde a criação até a
consumação. Não foi simples jogo arbitrário de palavras que levou
São Lucas a relacionar pnêuma e dynamis (e.g., Lc 1.17,35; 24.49;
na última referência pnêuma é praticamente definido como "poder
do alto"). Mesmo os modos mais "personificados" empregados por
São Lucas para se referir ao Espírito devem ser entendidos como
expedientes bíblicos para evitar dizer que Deus fêz isto ou disse
aquilo. Por exemplo, quando escreve: "Disse o Espírito Santo:
S a n t o
P<* ™*>
separai-me agora a Barnabé e a Saulo" (At 13.2), queria simples-
a
(15) A I g r e j a a n t i g a , i n c l u i n d o os p a d r e s de N i c é i a , " n ã o a t r i b u i u ao E s p i r i t o
( c o m o f i z e r a m os a r i a n o s ) u m a p e r s o n a l i d a d e s e p a r a d a d a v i d a p e s s o a l de D e u s '
( H . B . S w e t e , The Holy Spirit in the Ancient Church, 1912, 376).
 mente dizer que Deus revela sua vontade a um ou vários profetas
(cf. 13.1). Lembremo-nos que São Lucas também podia escrever:
"Por isso também disse a sophía de Deus: Enviar-lhes-ei profetas
e apóstolos. . . " (Lc 11.49).
Que relação há entre Cristo e o Espírito Santo? Vimos que
Cristo não se identifica com pnêuma Theôu do modo como o faz com
sophía Theôu, lóf/os Theôu e dynamis Theôu, embora no A T pnêuma
seja uma personificação da atividade divina da mesma ordem de
sophía, lógos e pnêuma. Com a duvidosa exceção de II Co 3.17, o
NT jamais afirma que Cristo seja o Espírito de Deus. Além das
razões já sugeridas acresce o fato de os Evangelhos representarem
o Espírito operando sobre Jesus e este agindo pelo Espírito. Era.
portanto, necessário distinguir entre ambos, especialmente nos dias
do ministério terreno do Mestre. Mas depois da ressurreição essa
diferença desaparece e não se verifica mais o esforço dos escritores
do NT para separar a operação do Cristo ressurreto da do Espírito
Santo. Cristo mesmo vem na dádiva do Espírito. São João escreve:
"Êle (o Parácleto) . . . estará em vós" e "voltarei para vós outros"
como se as duas frases quisessem dizer a mesma coisa (cf. Jo 16.7,
etc. com 14.18,28). O Espírito que interpreta as Escrituras é o
mesmo Senhor Ressurreto (Lc 24.13-35; Jo 14.26; 16.13 s.; I I Co
3.17 s.) ; a paráãosis (tradição) da Igreja é realmente moldada e
guiada pelo Espírito do Cristo ressurreto — aquela paráãosis apos-
tólica que se escreve até hoje no que se tornou conhecido na Igreja
como Escrituras do Novo Testamento. Cristo falou pelo Espírito
as "muitas coisas" que os discípulos não podiam suportar (entender,
receber) nos dias de sua carne (Jo 16.12-15; 14.26). O Espírito
de Cristo, Senhor da paráãosis da Igreja, é também o Spiritus
Interpres Scripturae da antiga aliança. Os judeus, embora lessem
diligentemente suas Escrituras em todas as sinagogas, não enten-
diam o que liam ( I I Co 3.12-18; cf. Mc 12.24; Jo 5.37-47; A t 8.30
s.); era como se um véu tivesse descido sobre a verdade escriturís-
tica, como o véu usado nas sinagogas durante essa leitura. Tinha
a mesma função do véu usado por Moisés sobre a face quando saiu
da presença de Deus para falar com Israel (Êx 34). Esse véu per-
manece até hoje nas sinagogas judaicas; mas na Igreja cristã foi
retirado por Cristo. Assim como Moisés retirava o véu quando retor-
nava à presença de Javé (Êx 34.34), o véu das Escrituras é remo-
vido, quando o homem se volta para Cristo ( I I Co 3.16). Cristo
é o Espírito interpretador — ho ãè Kyrios tò pnêuma estin hôu dè
tó pnêuma Kyríou, eleuthería (3.17). Nessa passagem Paulo não
está preocupado com minúcias de definição trinitária, mas com o
problema da interpretação das Escrituras; não podemos, então, ma-
nipular esse versículo como se fosse um pronunciamento sobre as
relações de Cristo com o Espírito. Paulo simplesmente afirma que
o Espírito (de Cristo) é Senhor das Escrituras, e onde êle reina
há plenitude de liberdade de interpretação; não estamos mais agri-
lhoados "à letra" (cf. 3.6), i.e., ao literalismo que mata. Os cristãos
são agora transformados na imagem do Senhor (Jesus) de um nível
de glória a outro pela operação do Kyrios Pnêuma (3.18) — frase
singular que só pode querer dizer " o Espírito do Christus regnans".
Afirma-se que êle é tanto o Espírito de Deus como também de
seu Filho (Gl 4.6), ou de Jesus ( A t 16.7), ou de Jesus Cristo (Fp
1.19). Em I Pe 1.11 diz-se que o Espírito de Cristo deu de an-
temão testemunho sobre os sofrimentos do Cristo (histórico).
Em Rm 8.9-11 São Paulo fala alternadamente do Espírito de Deus
e de Cristo, querendo, obviamente, dizer a mesma coisa. Não são
dois espíritos; é um só. Pois se pressupõe, no conceito da encarna-
ção de Deus em Cristo, a unidade deste com o Pai (Jo 10.30; 17.11,
22, etc.) que não é, naturalmente, uma abstração de identidade mate-
mática, mas pessoal, de pensamento, atitude e intenção. Não é sim-
plesmente que o Espírito de Deus estivesse no Jesus humano, pois
está em todos a respeito dos quais testifica que são filhos adotivos
do Pai (Rm 8.14-17); é de Cristo e não apenas em Cristo. Cristo
envia o Espírito (Jo 15.26; 16.7), ou está associado com o Pai
que o envia (Jo 14.16, 26) : procede ( ekporéuetai) do Pai (Jo
15.26), e embora não se encontre a cláusula filioqzie, é claro que
a "dupla processão" (do Pai e do Filho) subentende-se no quarto
Evangelho. Não tem existência independente do Pai e do Filho, ao
passo que este é o Filho do Pai. Assim podemos dizer que o Pai
(na linguagem da era patrística) é o princípio ou fonte da divin-
dade: Pater est fons totius Trinitatis.
Não há no NT fórmula da doutrina da Trindade, mas a doxo-
logia tríplice e os fragmentos litúrgicos (e.g., Mt 28.19; I I Co 1.21
s.; 13.14; I Pe 1.2; Jd 20 s.; Ap 1.4-6) demonstram suficiente-
mente que a Igreja apostólica adorava Deus na Trindade e a Trin-
dade na unidade. O Deus uno e verdadeiro da antiga fé judaica, o
Deus de Abraão, Isaque e Jacó, agira agora de maneira nova: não
que Deus (por assim dizer) se tornasse maior, mas era mais amplo
agora o conhecimento revelado de Deus — não que as outras duas
"pessoas" entrassem agora na sociedade divina, mas revelavam-se
modos diferentes do ser de Deus, compreendidos agora (mas somente
dentro do mistério da fé) pela primeira vez. Não há indicação algu-
ma no N T de um déuteros Theós, ou demiourgós distinto do Deus
da revelação do AT, nem existe problema algum de "reconciliar" a
divindade de Cristo e do Espírito com o monoteísmo judaico. Cristo
e o Espírito são modos próprios de agir na criação, redenção e san-
tificação do mundo. São co-igualmente Deus, mas ao mesmo tempo
o Pai (como aprendemos com Cristo a chamar o princípio e fonte
da divindade) é o primeiro modo de Deus ser Deus ao qual os outros
estão subordinados (Jo 14.28; I Co 15.24-28): Cristo recebe da
 divindade,i.e., do Pai, autoridade e igual divindade (Mt
l%"%;Jo 3.35; 13.3; 17.2; At 2.36; I Co 15.27; Ef 1.10, 20-22;
Fp 2.9 s.; Hb 1.2; 2.8; I Pe 3.22; Ap 5.12 s., e t c ) . Derivação,
subordinação e dependência estão implícitas na própria palavra
"Filho"; ao mesmo tempo assevera identidade de substância e divin-
dade co-igual. Embora seja metáfora tirada da existência humana,
mostra muito adequadamente a relação de Cristo com o Pai, não só
em sua vida encarnada mas em seu ser essencial. O Deus da reve-
lação que se expressa no NT é Pai, Filho e Espírito Santo, um só
Deus, conhecido através de autodesvelamento pessoal e histórico nos
seus três modos permanentes e essenciais de ser. Em todas as ativi-
dades de cada uma das "pessoas" divinas é sempre o mesmo e único
Deus que age; este princípio do N T foi formulado na teologia cató-
lica na frase: opera Trinitatis ad extra sunt indivisa. Isto é, as
personae não devem ser rigidamente separadas e identificadas com
funções divinas particulares (e.g., criar, redimir, santificar), pois
todas elas agem em cada obra de Deus. A doutrina católica posterior
da co-inerência (perichoresis) concorda plenamente com as declara-
ções do NT sobre as atividades das "pessoas" da divindade. Assim,
por exemplo, São Paulo não faz diferença entre o Cristo exaltado
como intercessor e o Espírito com essa mesma atribuição: comparar
Rm 8.26 com Rm 8.34. Se houver alguma diferença será apenas
de ênfase: o Espírito intercede dentro de nós, mesmo em nossos
gemidos mais inexprimíveis, enquanto Cristo intercederia "à direita
de Deus". Da mesma forma no quarto Evangelho o Filho volta à
morada do Pai, enquanto o Espírito continua sua obra aqui na
Igreja. Cristo intercede por seus discípulos (14.16; 17.9,15,20),
embora não seja necessário, visto que o Pai já os ama (16.26 s.) :
em I Jo 2.1 declara-se que "temos Advogado (parákletos) junto ao
Pai, Jesus Cristo, o justo". Mas no quarto Evangelho o Espírito
Santo é especialmente chamado de Paracleto, supondo-se então que
a atividade da intercessão deva ser considerada função do Espírito,
embora ela não seja mencionada especificamente nesse Evangelho.
Desse modo o NT considera claramente a obra do Cristo exaltado e
do Espírito Santo atividade indivisível do único Deus, cujo plano
secular de redenção e restauração do homem torna-se agora conhe-
cido, como num mistério, diante dos olhos iluminados dos que crêem
em Cristo.
VI
MESSIANISMO REINTERPRETADO
Depois de nos libertar das pressuposições liberais, que tanto
dominaram as pesquisas do Novo Testamento desde Harnack até
Bultmann, podemos reconhecer que está mais de acordo com a evi-
dência histórica a admissão de que Jesus considerou (humanamente
falando) o problema de sua própria existência e ensinou aos discí-
pulos a resposta, do que a posição tomada pela crítica liberal. Como
veremos, a esplêndida reinterpretação que nosso Senhor fêz das anti-
gas imagens judaicas acerca do Messias, deixam claro que êle enten-
deu ser sua missão reunir o novo Israel na Igreja do Messias.
"CRISTO"
A palavra Christós é o adjetivo verbal empregado nos L X X
para traduzir do hebraico meshiah ("ungido"). Usa-se no A T para
qualquer pessoa que tenha sido indicada por Deus para função teo-
crática — reis e sacerdotes. Até mesmo um príncipe gentio como
Ciro seria assim descrito (Is 45.1). O sumo-sacerdote é "o sacer-
dote ungido" ( L v 4.3, 5,16; 6.22). Entretanto é o rei de Israel
par excellence " o Ungido do Senhor", sendo Davi considerado espe-
cialmente o tipo ideal. Quando se acabou o reinado histórico, o uso
litúrgico dos Salmos conservou a idéia e até mesmo sugeriu a vinda
futura de um rei messiânico capaz de realizar concretamente essa
aspiração; mas o termo nunca é empregado no AT com este sentido
técnico.*D Encontramos descrições do Governador Ideal que há de
vir (e.g., Is 9.6 s.; 11.1-10; Jr 23.5 s.; Ez 34.23 s.), mas não é
chamado de "Messias". Segundo Charles,< > a palavra aparece pela 2
primeira vez nas Similitudes de Enoque (48.10; 52.4), cuja data
êle fixa c. 94-97 a- C. Reaparece nos Salmos de Salomão ( c 40 a. C.)
em 17.36 e 18.6,8; também em 2(4) Ed 7.29 e 12.32 e no Ap de
(1) Cf. R. H . C h a r l e s , Th: Book o/ E n o c h , 1893, 136.
<2) Ibid.
 Baruque 29.3; 30.1; 39.7; 40.1; 70.9; 72.2. O N T dá plenas evi-
dências de seu uso geral nos dias de nosso Senhor com esse sentido
(Mc 8.29; 12.35; 13.21; Lc 2.26; Jo 1.20, 25, e t c ) .
A expectativa de um Messias procedente da casa de Judá fun-
damenta-se firmemente no A T ; escuda-se em promessas feitas por
Deus a Davi ( I I Sm 7, esp. v. 16: "Teu trono será estabelecido para
sempre"; cf. no SI 89 a referência à aliança de Deus com Davi, vs.
28,34 e 39). A fidelidade de Deus para com a promessa feita a
Davi é tema comum entre os profetas (Am 9.11; Os 3.5; Mq 5.2;
Is 9.7; 11.10; 16.5; 37.35; Jr 23.5 s.; 33.15 ss.; Ez 34.23 s.;
Zc 12.7 ss.). Continua além do período do A T a expectativa do
advento de uma figura davídica para cumprir essas profecias tão
evidentes; cf. Eclesiástico 47.11; I Macabeus 2.57, e especialmente
SI de Salomão 17 — notável profecia de um Rei Messiânico que será
filho de Davi. O NT demonstra claramente que fazia parte do ensino
rabínico do primeiro século A.D. a vinda de um Messias davídico:
"Como dizem os escribas que o Cristo é filho de Davi?" (Mc 12.35).
Percebe-se na narrativa de São Marcos a intenção de registrar uma
saudação messiânica quando descreve o cego Bartimeu atribuindo a
Jesus o título de "Filho de Davi" (Mc 10.47 s.).
É deveras surpreendente o escasso emprego dessa profecia no
NT, diante da importância que tinha no AT. Jesus é representado
pelos evangelistas como o novo Moisés, o novo Josué, o novo Elias,
etc; talvez haja apenas uma pcrícope na tradição, que descreva
Jesus como o novo Davi, a saber, na história da travessia do Senhor
através dos milharais, no sábado (Mc 2.23-28). Jesus defende o
comportamento dos discípulos, mencionando o precedente de Davi
em I Sm 21.1-6; é provável que essa história pretenda ser um tipo
de cumprimento do "que fêz Davi". A referência joanina à travessia
de Jesus pelo ribeiro Cedrom (Jo 18.1) é demasiadamente obscura
para ser entendida como cumprimento de II Sm 15.23. Os escritores
do N T não destacam o reinado davídico como tipo do reinado de
Cristo. Seguem assim o ensino do próprio Senhor, que deveria sen-
tir certo embaraço diante dos sentimentos nacionalistas suscitados
pela noção do Messias davídico. Ao ensinar no templo parece repu-
diar essa idéia, citando SI 110.1 para provar que o filho de Davi
poderia não ser o Senhor de Davi (i.e., o Messias) (Mc 12.35-37).
O Messias é incomparavelmente maior do que qualquer rei terreno,
e o reinado messiânico não deveria ser reduzido às dimensões de um
mero império davídico (cf. Jo 6.15; 18.36). Jesus não recusou o
título de Rei dos Judeus (Mc 15.2), mas rejeitou as noções de um
reinado mundano, não querendo nenhuma coroa terrena; quando o
filho de Davi entrou na cidade davídica (Mc 11.10) para reivin-
dicar seu legítimo governo, o prometido "trono de Davi" (Lc 1.32)
transformou-se numa cruz fora dos muros da cidade. O novo Davi
não viera restaurar o reino a Israel ( A t 1.6) como poderoso con-
quistador, mas viera montado num jumentinho, justo e revestido
de humildade (Zc 9.9; Mc 11.7). Vemos então que praticamente
o único pormenor dessas profecias escriturísticas que interessou aos
escritores do Novo Testamento foi a questão da descendência de
Jesus da linha real de Davi. Não sabemos exatamente o que Jesus
queria dizer em Mc 12.35-37, mas não há dúvida de que a Igreja
apostólica considerava a descendência de Davi artigo de fé (talvez
Rm 1.3 fizesse parte de algum hino confessional primitivo); cf.
especialmente Mt 1.1,20; Lc 2.4,11; Jo 7.42; Rm 1.3; II Tm 2.8;
Ap 5.5; 22.16. O título "filho de Davi" é empregado diversas vezes
em Mateus (9.27; 12.23; 15.22; 20.30 s.; 21.9 e 15) mas em
Marcos e Lucas só aparece uma vez em Mc 10.47 s. = Lc 18.38 s.,
não sendo mencionado em João. Para a apologética judaica de Ma-
teus era particularmente importante que Jesus tivesse nascido em
Belém (Mt 2.1) da linhagem de Davi (Mt 1.20).
Pelo menos em alguns lugares a esperança do Messias da casa
de David foi substituída, durante curto período de tempo, pela expec-
tativa, do Messias da casa de Levi. Enuneia-o claramente o Testa-
mento dos Doze Patriarcas, que R. H. Charles considera ter sido
escrito logo após a elevação de João Hircano e antes de sua ruptura
com os fariseus (i.e., entre 137 e 107 a.C.). > Segundo o autor <3
fariseu, o Messias é uma figura impressionante que será sacerdote,
rei e profeta; cf. Test. de Rubem 6.7-12; Test. de Levi 8.14; Test.
de Judá 24.1-3; Test. de Dã 5.10 s.; Test. de José 19.8-12. Depois
da desavença com os fariseus essa expectativa desapereceu, e no
primeiro século a.C. surgiram adições que expressavam a esperança
de um Messias de Judá. > Ao tempo do NT não se esperava mais
(4
um Messias procedente de Levi, não havendo traços dessa idéia em
seus escritos, embora persistissem outras influências do Testamento
dos Doze Patriarcas. Na literatura canónica a única passagem que
aguarda um Messias não-davídico talvez seja o SI 110, embora não
tenhamos certeza de sua data e forma original. Se fôr Macabeu,
(3) R. H . C h a r l e s , Apocrypha and Psexulepigrapha, I I , 289.
(4) C h a r l e s , op. cif., 294. N o t e m o s , c o n t u d o , q u e a o p i n i ã o d o s estudiosos c o n -
s i d e r a q u e C h a r l e s i n t e r p r e t o u m a l a e v i d ê n c i a d o Testamento dos Doze Patriar-
cas, q u e , de fato, a p r e s e n t a m u m a d o u t r i n a d e dois M e s s i a s , u m d a t r i b o s a c e r -
d o t a l d e L e v i e o u t r o d a l i n h a r e a l d e J u d á . A d o u t r i n a essênia ( q u e p a r e c e
ser e s s a ) dos dois M e s s i a s d e s e n v o l v e a t e n d ê n c i a tão a n t i g a q u a n t o o r e c o n h e c i -
m e n t o d o s " d o i s u n g i d o s " de Zc 4.14, q u e s ã o Josué, o p r í n c i p e , e Z o r o b a b e l , o
s u m o - s a c e r d o t e (cf. A g 1.14; 2.4 s . ) . A seita d e Q u m r a n p r o f e s s a v a a d o u t r i n a
dos dois M e s s i a s ( " o s u n g i d o s de A a r ã o e I s r a e l " , I Q S ix. 10 s.; G a s t e r , S D S S , 15,
67, 108); e o D o c u m e n t o de D a m a s c o atesta a m e s m a e s p e r a n ç a , se K . G . K u h n
está certo ao a f i r m a r q u e os dois M e s s i a s estão i m p l í c i t o s na f r a s e : " a v i n d a d o
M e s s i a s d e A a r ã o e I s r a e l " ( C D x i i . 23; x i v . 10; x i x . 10; cf. x x . 1) e m sua
f o r m a o r i g i n a l . Essa d o u t r i n a n ã o d e i x o u v e s t í g i o s no N T , q u e reflete a e x p e c t a t i v a
n o r m a l dos j u d e u s d o s dias de nosso S e n h o r . S o b r e o p r o b l e m a , v e r K . G. K u h n ,
" T h e T w o M e s s i a h s of A a r o n and I s r a e l " ( s e p a r a t a d e N T Studies 1, 1954-5, e m
S t e n d a h l , S N T , 54-64).
poderá referir um governador existente, como Simão, ou um prín-
cipe ideal da dinastia hasmoneana ainda por nascer. Esse, descrito
como "meu senhor", senta-se à destra de Deus e governa em Sião
no meio de inimigos; será "sacerdote para sempre, segundo a ordem
ole Melquisedeque" (cf. Gn 14.18) — i.e., não mais um Messias
levítico ou davídico; destronará muitos reis e julgará entre as na-
ções. Seja qual fôr o sentido original do Salmo, é um dos testimonia
das Escrituras freqüentemente citado no NT <> para prefigurar o
reinado e o sacerdócio de Jesus Cristo que transcende completamente
tudo o que se contém na expectativa judaica popular de um Messias
davídico. É nesse sentido que Jesus, naturalmente, argumenta em
Mc. 12.35-37. O escritor aos Hebreus molda a partir daí seu pen-
samento sobre a derivação do sumo-sacerdócio de Cristo (Hb 5-7).
O FILHO DO HOMEM: EZEQUIEL E DANIEL
"Filho do Homem" é a designação preferida de Jesus; ocorre
oitenta e uma vezes nos Evangelhos e encontra-se em todas as "fon-
tes" principais (Marcos, Q, M. L e João). Em todos os casos é
empregada por Jesus a respeito de si mesmo (Jo 12.34 dificilmente
seria uma exceção real). Além dos Evangelhos, só aparece uma vez
no NT, em At 7.56 (sem mencionar as citações do A T em Hb 2.6;
Ap 1.13; e 14.14). Não temos evidências seguras de que o título
era sinônimo de Messias quando Jesus começou a usá-lo.' ' A inter-
pretação de "Filho do Homem" é, portanto, de primeira importân-
cia na compreensão do ensino de nosso Senhor a respeito de sua
pessoa e missão.
No Antigo Testamento "filho do homem" (hebraico, ben adam
ou, seu sinônimo, ben 'enosh) é um semitismo para "homem"; e.g.,
SI 8.4: "Que é o homem, que dele te lembres? e o filho do homem,
que o visites?" Não é expressão freqüente, a não ser em Ezequiel,
onde o profeta a emprega (ben 'enosh) mais de noventa vezes para
designar-so a si mesmo. Não lhe explica o significado, mas parece
indicar a dignidade da pessoa totalmente insignificante a quem
Deus condescende dirigir sua palavra: "Filho do homem, põe-te em
pé, e falarei contigo" (Ez 2.1). A forma aramaica bar 'enash ocorre
em Dn 7.13; no aramaico posterior (segundo século A.D.) a forma
bar nash significava simplesmente "homem" ou "a gente" (como
"on dit", "man sagt", "one feels"). Se pudéssemos presumir que
esse costume foi preservado até o primeiro século, diríamos que
Jesus empregou a expressão para mencionar, com modéstia, sua
pessoa; e.g., Lc 9.58: "O Filho do homem não tem onde reclinar
a cabeça". Mas há duas boas razões para abandonarmos essa idéia.
(5) C. H . D o d d , Aec. Scrip., 34 s„ 120 s.
(6) A expressão " F i l h o do H o m e m " ainda não foi
de Qumran.
Primeiramente seria inacreditável que o Marcos bilíngüe (e outros
tradutores) perpetrassem a gafe de traduzi-la por ho hyiòs tôu an-
thrópou, que é tanto um barbarismo em grego como "filho do homem"
em nossa língua. São Marcos e os outros entenderam-no como ter-
minas technieus, traduzind'o-o literalmente, na falta de expressão
grega equivalente. Em segundo lugar, enfrentamos graves dificulda-
5 des teológicas, ao supor Jesus querendo dizer, por exemplo, que o
homem como tal tem poder na terra para perdoar pecados (Mc 2.10)
ou que seja Senhor da instituição divina do sábado (Mc 2.28) ; se
Marcos acreditasse que essa era a intenção de Jesus o teria dito
facilmente. A expressão poderia, então, reforçar o sentido de Homem
como tal, homem par excellence, como se vê em Jo 19.5: Ide, ho
ánthropos —• bar nasha poderia significar "o Homem", e como tal
seria a designação do Messias. Mas não estamos em terreno muito
seguro.
Fora de Ezequiel, a outra passagem do AT de grande impor-
tância para o que estamos considerando é Dn 7.13 s.: "Eu estava
olhando nas minhas visões da noite, e eis que vinha com as nuvens
do céu um como o Filho do homem, e dirigiu-se ao Ancião de dias,
e o fizeram chegar até êle. Foi-lhe dado domínio e glória, e o reino,
para que os povos, nações e homens de todas as línguas o servissem;
6
o seu domínio é domínio eterno, que não passará, e o seu reino jamais
será destruído". A figura humana ("como o Filho do homem")
contrasta fortemente com os "quatro animais" que a precedem, um
leão, um urso, um leopardo e um animal terrível e forte, sem nome,
com dez chifres. Cada animal representava os impérios que haviam
oprimido os judeus, sendo o quarto o império grego Selêucida. An-
tíoco Epifânio é o perseguidor que vem depois dos dez reis (os dez
chifres) : "Proferirá palavras contra o Altíssimo, magoará os santos
do Altíssimo, e cuidará em mudar os tempos e a lei" (7.25). Depois
de seu julgamento e deposição (7.26) "o reino e o domínio, e a
majestade dos reinos debaixo de todo o céu, serão dados ao povo
dos santos do Altíssimo; o seu reino será reino eterno, e todos os
domínios o servirão e lhe obedecerão" (7.27). A figura humana
representa Israel, que, depois da opressão dos impérios pagãos que
culminou com a tentativa de Antíoco de abolir a Tora, recebe agora
de Deus ("o Ancião de dias") o governo sobre todas as outras nações
do mundo, perpetuamente. Não sugere a existência real de um Filho
do Homem messiânico, pois a figura daquele que era "como o Filho
do Homem" era somente um símbolo de Israel nas imagens do
sonho do vidente, assim como os animais representavam os impérios
pagãos. Não havia Messias — a não ser que reconheçamos Israel
como a comunidade messiânica. Temos aqui — importantíssimo
para o desenvolvimento da teologia do NT — notável quadro do
encontrada na literatura simbolismo visual a predizer a queda do último e mais terrível dos
opressores e a concessão de domínio mundial à nação sofredora de
 que ecoem frases dessa compilação, e nem podemos pensar que Jesus
Israel ("o povo dos santos do Altíssimo"). Como vimos, no quarto tenha mesmo lido essa obra, embora seja possível que Paulo e o
capítulo, essa idéia fundamenta o conceito que Jesus tinha da dádiva escritor joanino a conhecessem. Por outro lado, é bem provável
do reino ao "pequeno rebanho" chamado por Deus para ser o novo que Jesus se tivesse influenciado pela visão de Daniel, da dádiva
povo dos santos do Altíssimo. do reino ao povo dos santos do Altíssimo, que por sua vez está lon-
ge do conceito de Enoque do Filho do Homem celestial. Charles
O FILHO DO HOMEM: ENOQUE E 2 (4) ESDRAS diz que este se desenvolve a partir de uma passagem de Daniel, en-
quanto que Mowinckel acha que Dn 7.13 s., e as Similitudes têm
Nas Similitudes de Enoque <?) "o Ungido" identifica-se com o base comum.dl) Mas há considerável diferença entre "um como
Filho do Homem. A opinião dos estudiosos divide-se diante dessa Filho do homem" simbolizando poeticamente o povo de Israel e o
obra: não consideram unanimemente que ela dê evidências de que Messias celestial preexistente de Enoque; é bem provável, contudo,
nos dias de nosso Senhor o título "Filho do Homem" fosse designação que os dois conceitos possam remontar ao antigo mito do Primeiro
aceita para o Messias, indicando seu tipo particular (celestial ou Homem. <12)
sobrenatural). R. H. Charles afirma que "a influência de Enoque
É possível que o mesmo mito antigo e não-bíblico do Primeiro
foi muito maior do que a de todos os outros livros da literatura apó-
Homem esteja presente em 2(4) Ed 13 (na Apócrifa), onde "Es-
crifa e da pseudo-epigráfica reunidos" sobre os escritores do Novo
dras" sonha ver "como se fosse a semelhança de um homem" emer-
Testamento/ ) e acredita-se ainda na Europa, em geral, que os con-
8

gindo do mar (13.3) ; todas as nações da terra reúnem-se para lhe

ceitos exarados em Enoque formavam o ambiente religioso dos ju-
fazer guerra (13.5), mas êle fixa uma grande montanha e a galga
deus da Palestina nos dias de nosso Senhor. Por outro lado, J. Y.
( 1 3 . 6 ) ; "um dilúvio de fogo e sopro de labaredas" sai de sua boca
Campbell argumentou que "a evidência do Livro de Enoque é bas-
e aniquila os exércitos reunidos (13.10 s.). Desce então da monta-
tante inadequada para provar qualquer coisa a respeito da expecta-
nha e reúne outra multidão, desta vez, pacífica (13.13). A inter-
tiva messiânica judaica, ou dos títulos messiânicos, no tempo de
pretação dessa visão é dada em 13.20 ss.: o homem que sai do mar
Jesus".«)
e "aquele a quem o Altíssimo reservara uma grande oportunidade"
O livro das Similitudes proclama a vinda do novo céu e da para libertar sua criação (13.26) : "Virão dias em que o Altíssimo
nova terra e o estabelecimento do Reino de Deus por meio do Un- começará a libertar os que habitam sobre a terra... E pensarão
gido, que é o Filho do Homem, celestial, sobrenatural, sem qualquer em guerras, uns contra os outros, cidades contra cidades, lugares
descendência humana, davídica ou de outra linhagem. Senta-se no contra lugares, povos contra povos, reinos contra reinos. E assim
trono de Deus ( I Enoque 51.3; 62.3, 5; 69.27,29) e possui do- será, quando essas coisas vierem a acontecer, aparecendo os sinais
mínio universal (62.6); todo julgamento é-lhe comissionado (61.9; que antes eu te mostrei, e então o meu filho será revelado, a quem
69.27; cf. Jo 5.22,27). Charles acha que Jesus tomou dessa fonte viste subir como um homem" (13.29-32). As nações se ajuntarão
a expressão e o conceito "Filho do Homem" transformando-o, po- contra êle, mas êle permanecerá no Monte Sião "montanha forma-
rém, ao reconciliar as aparentes antíteses, o Servo de Javé, de Isaías, da sem o auxílio de mãos" (13.36). " E este meu filho repreenderá
com algumas influências de Dn 7, as quais, na opinião de Charles, as nações... e as destruirá sem trabalho ( i . e . , sem esforço) por
são a verdadeira fonte da designação "Filho do Homem".* ) Rei- 10
meio da lei, semelhante a fogo" (13.37 s.). A "multidão pacífica"
nar, julgar, revelar e socorrer os justos são elementos da figura vem a ser as dez tribos de Israel que foram deportadas por ordem
evangélica do Filho do Homem; contudo, já está bastante distante de Shalmaneser em 722 a.C, que o Altíssimo preservara milagrosa-
das fantasias de Enoque. Não há ditos de Jesus nos Evangelhos mente "em outra terra" (13.39-50).
Novamente, não se discernem mais do que paralelos gerais en-
(7) A s S i m i l i t u d e s c o n s t i t u e m os c a p í t u l o s 37 a 71 d e I E n o q u e ( a s e r d i s t i n - tre esse conceito fantástico e a idéia do Filho do Homem nos Evan-
g u i d o d e I I E n o q u e , o u L i v r o dos S e g r e d o s de E n o q u e ) , o u o E n o q u e E t í o p e , c o m o gelhos; não nos ajuda a determinar o pensamento de Jesus sobre
a l g u m a s vezes é chamado, p o r q u e sobrevive (a não ser alguns fragmentos em grego
esse título, sendo mesmo muito pequena sua influência sobre o de-
e l a t i m ) s o m e n t e n u m a t r a d u ç ã o etíope da v e r s ã o g r e g a de u m o r i g i n a l a r a m a i c o
ou h e b r a i c o .
(8) The Book of Enoch, 41. (11) V e r G o s t a L i n d e s k o g e m The Root of the Vine, ed. A . Fridrichsen (1953),
(9) JTS, V o l . X L V I I I , 1947, 146-8; v e r t a m b é m o a r t i g o de C a m p b e l l , " S o n
15 n.; S. M o w i n c k e l , H e that Cometh, cap. X . XXVI, 1925,
of M a n " e m TWBB, 230 ss., e E. S j ö b e r g , Der Menschensohn im Äthiopischen He-
nochbuch, L u n d , 1946, esp. K a p . I I , 40 ss. C. H . D o d d c o r r o b o r a o j u l g a m e n t o d e (12) Ver J. M . Creed, artigo "The Heavenly Man , JTb, vol. ^
C a m p b e l l , Acc. Scrip., 116 s. 113-36.
(10) The Book of Enoch, A p ê n d i c e B, 312-17.
 olvimento do pensamento do NT (sua data não pode anteceder
o ano 70 depois de Cristo). Há concordância geral de que o assim
chamado "Apocalipse de Esdras (ou 4 Esdras), i.e., 2 Ed 3-14 na
Apócrifa, foi escrito originalmente em hebraico, relatando aspec-
tos do pensamento da Palestina, mas seria conjeturar além do ra-
zoável afirmar que suas idéias características sejam idênticas e até
mesmo familiares a Jesus e seus discípulos. Não dá evidência al-
guma de que "Filho do Homem" tenha sido designação comum para
o Messias, entre os judeus, embora " o Ungido" que viria como juiz
(12.32) seja sem dúvida a mesma figura do Homem emergindo
do mar, chamado de "meu filho" (13.37, 52; cf. 7.28; 14.9). A
presente transcrição dessa obra, como a temos hoje, deve ter sofri-
do algum processo de "cristianização" (e.g., 7.28 s . ) ; mas a visão
do Homem que sai do mar nada deve às fontes cristãs. O mar é
símbolo de mistério (13.52), familiar nas lendas antigas (Tiamat,
Tehom), e a figura que sobe de seu interior chama-se simplesmente
"o Homem": é quem efetua a libertação das tribos perdidas de Is-
rael. Mas não tem o nome de "Filho do Homem". A reunião que
faz de Israel disperso talvez seja o paralelo mais aproximado da
obra do Filho do Homem nos Evangelhos (cf. Lc 19.10; 15.4; Mt
10.6; 15.24; Jo 11.52). Pareceria então que nem as Similitudes
de Enoque nem o Apocalipse de Esdras nos ajudam a descobrir as
"fontes" do conceito do Filho do Homem nos Evangelhos, e que,
por isso, deveríamos nos apegar ao ensino dos profetas canóni-
cos (incluindo Daniel) ; como veremos, não é necessário ir além
desses na procura da matéria-prima com a qual se construiu a figu-
ra do Filho do Homem nos Evangelhos — desde que, naturalmente,
haja um pensamento altamente original capaz de selecionar e rein-
terpretar o que temos aí.
O FILHO DO HOMEM NOS EVANGELHOS
Há três espécies de ditos a respeito do Filho do Homem atri-
buídos a Jesus nos Evangelhos.* ) Primeiramente há aqueles nos13
quais se considera o Filho do Homem, quando os profere; e.g., Mc
2.10, 28 (ditos a respeito do poder do Filho do Homem de perdoar
pecados e de ser senhor do sábado); Mc 14.41; Mt 8.20 = Lc 9.58
("não tem onde reclinar a cabeça"); Mt 11.19 = Lc 7.34 ("Veio
o Filho do Homem, comendo e bebendo"); Mt 12.32 = Lc 12.10
("proferir uma palavra contra o Filho do Homem"); Mt 13.37
("o que semeia a boa semente é o Filho do Homem": cf. 13.41);
Lc 19.10 ("O Filho do Homem veio buscar e salvar"). (Notemos
que todas as quatro fontes de Streeter foram envolvidas). Há as-
sim abundantes evidências de que Jesus referiu-se a si mesmo, du-
ot Jesus « « * ^T /
a Í r V e l a n á l Í S e d
f - "
R H F u U e r
' ™ «
Situí. - ™.
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Q aqU1 S e ã m d a ; 6 C t R Bultma
rante seu ministério, como o Filho do Homem: é possível que os
ouvintes que não penetraram no mistério de sua pessoa tomassem
bar nasha no sentido de uma referência modesta a sua pessoa, e
nada mais; outros, mais compreensivos, perceberiam que algo mais
profundo estava implícito. Bultmann reduz o problema dizendo
que toda essa classe de ditos surgiu como resultado da tradução
errada de bar nasha; a dificuldade com este ponto de vista é que
o autor do Evangelho de São Marcos falava o aramaico, que era sua
língua materna.
Em segundo lugar agrupam-se os ditos referentes aos sofrimen-
tos e ressurreição do Filho do Homem. Consistem nas predições
de Marcos a respeito da paixão (Mc 8.31; 9.12,31; 10.33, 45; 14.21)
juntamente com Lc 17.25 (que identifica o glorioso Filho do Homem
da parousía com o Filho do Homem sofredor da paixão; ver os
versículos precedentes), Lc 22.22 e 24.7. Bultmann também re-
pudia essa classe de ditos, desta vez, sob a alegação de que são pro-
fecias feitas depois do evento. Admitimos que a forma na qual São
Marcos as escreveu foi afetada pelo seu conhecimento do modo como
se cumpriram (especialmente os pormenores de 10.33 s.) ; tam-
bém admitimos que Jesus não tinha previsão minuciosa e sóbre-
-humana dos eventos futuros. Contudo, podemos crer que seu es-
tudo dos profetas do A T o levou (humanamente falando) à per-
cepção de que o Servo do Senhor teria de sofrer antes de triunfar,
e que desde o instante em que aceitava o papel de Servo Messias,
no batismo, sabia que deveria morrer. O conhecimento do A T com-
binado com a experiência da pregação do Reino de Deus deram-lhe
a compreensão de que o Filho do Homem antes de ser glorificado
deveria sofrer muitas coisas e ser rejeitado pela sua geração (Lc
17.24 s.). Não há base para se abandonar (como o faz Bultmann)
as predições da paixão porque teriam sido invenções da Igreja He-
lenística. Há inúmeras passagens fortemente "semíticas" que mos-
tram Jesus na expectativa de ser rejeitado, de sofrer e morrer, antes
da conclusão triunfante de sua obra, e.g., Lc 9.31; 12.50; 13.32
s.; uma comunidade helenística teria inventado tais passagens só
se pretendesse fabricar deliberadamente "antiguidades" aramaicas.
Como haveremos de ver, a idéia de sofrimento é ingrediente essen-
cial no conceito que Jesus tinha do Filho do Homem, e é, portanto,
provável que tenha dito aos discípulos que o Filho do Homem deve-
ria sofrer, e mais ainda, que êle haveria de sofrer porque era o Fi-
lho do Homem. O relato da consternação em que se viram os discí-
pulos diante dessa doutrina revolucionária dá-nos boa evidência de
sua historicidade: que teria levado a comunidade helenística a criar
a história da negação de Pedro (Mc 8.32 s.), se Jesus não a tives-
se provocado? O episódio é Gemeindetheologie pobre, mas tem o
selo histórico autêntico.
* Achievement
e m s s i
Theology of the Nexo
O terceiro grupo desses ditos tem caráter escatológico onde se
afirma a glória do Filho do Homem exaltado e triunfante. Aqui

também estão envolvidas as quatro "fontes" dos Evangelhos sinó-
ticos: Mc 8.38; 9.9; 13.26; 14.62; Mt 12.40 = Lc 11.30; Mt
24.27 = Lc 17.24; Mt 24.37 = Lc 17.26; Mt 21.44 = Lc 12.40;
Mt 10.23; 13.41; 19.28; 24.39; 25.31; Lc 17.22,30; 18.8 (R. H.
Fuller considera compilações Mt 16.28; 24.30; Lc 12.8).<14) Bult-
mann admite que este terceiro grupo proceda diretamente de Jesus,
mas argumenta que êle não se identificou com o Filho do Homem,
referido sempre na terceira pessoa; a identificação fora feita pela
Igreja mais tarde. Mesmo o tão seguro Fuller tropeça aqui e diz
que Jesus não se considerou Filho do Homem durante a vida terre-
na, mas apenas "designado para o ser" — aquele que deveria so-
frer e então, só aí seria o Filho do Homem vindo na glória. d 5 ) Esse
ponto de vista não é aceitável porque, como veremos, Jesus desig-
nou-se "Filho do Homem" para significar "o Messias que sofre se-
gundo as Escrituras"; a feição distintamente cristã da doutrina do
Messias, em oposição à judaica, era que o Cristo deveria sofrer, ten-
do Jesus empregado o termo para conotar precisamente esse con-
ceito de messianismo . " O Filho do Homem deve sofrer", disse Jesus
ao ensinar os discípulos: "Cristo havia de padecer", diziam os pre-
gadores cristãos ao proclamar a doutrina escríturística do Messias,
cumprida agora na morte e ressurreição de Jesus (At 3.18). Além
disso, como Fuller já nos indicou anteriormente, ( > não havia um 16
conceito já consagrado e corrente de Filho do Homem nos dias de
nosso Senhor, como ainda pensam alguns estudiosos europeus sem
qualquer atitude crítica;< > então "Filho do Homem" deveria sig-
17
nificar aquilo que Jesus dissera aos discípulos a respeito. Eles ti-
nham idéias feitas sobre o Messias, que careciam de correção radi-
cal; por isso Jesus preferiu a expressão "Filho do Homem", capaz
de receber, mais do que a outra, conteúdo escriturístico (Mc 8.29-
31). O ponto de vista de Bultmann de que Jesus nunca se identi-
cou com o Filho do Homem escatológico flui naturalmente de seu
desejo de mostrar que Jesus não tivera consciência messiânica, li-
berando a fé em Cristo de todas as questões históricas, tais como
esta, se êle se considerava ou não o Messias. > Baseia-se na filo- (18
sofia existencialista moderna e não na consideração profunda da
evidência histórica, e não a precisamos seguir aqui. A dificuldade
levantada sobre a referência de Jesus à vinda do Filho do Homem
na terceira pessoa é artificial, não estando obscuro o sentido de
suas palavras. Assim o significado da resposta de Jesus à pergunta
(14) O p . cit., 97.
(15) Op. cit., 103-8.
(16) Op. cit., 98.
(17) E . g . , E. Stauffer, New Testament Theology, E T , 1955, c a p . 24 e nota '317
n a p á g . 280; t a m b é m B u l t m a n n , o p cit., I , 53, e H . R i o s e n f e l d e m The Background
of lhe New Testament and Us Eschatology, ed. W . D . D a v i e s e D . D a u b e , 84.
(18) O p . cit., 26.
direta do sumo-sacerdote se êle era o Messias (Mc 14.61 s.) seria:
"Sim, eu sou o Messias, e tu o compreenderás quando vires o Filho
do Homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo com as
nuvens do céu"; ou, talvez: "Chama-me "Messias" se o termo te
agrada — Eu não o considero muito adequado; entenderás quem
sou eu quando v i r e s . . . " Pelo menos é o que São Marcos entendeu
ser o tom da confissão de Jesus no tribunal, e Bultmann e outros
críticos não aduziram razões mais adequadas que nos levem a con-
siderá-los mais bem informados no assunto.
O conceito "Filho do Homem" dos Evangelhos envolve radical
reinterpretação das noções comuns entre os judeus sobre o Messias,
exigida pela profunda intuição espiritual da frase "o Filho do Ho-
mem deve sofrer". Sem dúvida, tal discernimento baseava-se em
Is 53 e no reconhecimento de que o Servo Sofredor do Senhor, aí
configurado, era uma profecia do Messias. Adquirida esta compre-
ensão, outras passagens podem ser aduzidas, especialmente SI 22 e
69. A passagem inteira Is 52.13-53.12, incluindo quase todas as
suas frases, ecoa através do Novo Testamento — Sinóticos, João,
Atos, Paulo, Hebreus e I Pedro. < > Os escritores do NT conside-19
ram o termo "Filho do Homem" idêntico a "Servo" (cf. o uso de
docsádzein em Jo 12.23 com Is 52.13 ( L X X ) ; cf. At 3.13, etc).
(20) "O Filho do Homem vai (ao sofrimento) como está escrito a
seu respeito" (Mc 14.21), porque êle é o Servo do Senhor.<2i) Efe-
tuava-se esplêndida síntese dos temas do AT, não apenas como novo
ensino teológico, mas também como programa de ação para o mi-
nistério de Jesus. Segundo Bultmann, contudo, Jesus não tinha
consciência alguma disso, creditando-se toda esta originalíssima e
profunda reinterpretação da teologia do A T a algum mestre teólo-
go anônimo da Igreja Helenística, antes da conversão de São Paulo.
Jesus conhecia apenas as noções convencionais "enoquianas", so-
bre o Filho do Homem, comuns nos seus dias; o verdadeiro criador
da doutrina cristã de Cristo seria algum gênio anônimo que expli-
cara a nova teologia da Igreja depois que esta se espalhara pelo
mundo helénico. Bultmann, de fato, não se preocupa em procurar
saber a identidade desse inovador teológico genial; contentava-se
em dizer vagamente que "a reinterpretação do conceito (judeu, do
Messias Filho do Homem) não foi feita por Jesus, mas pela Igreja
ex eventu".^ Mas a esplêndida interpretação teológica que se
(19) C . H . D o d d , Acc. Scrip., 94; v e r a lista de p a s s a g e n s d o N T à s págs. 92-4;
t a m b é m d o S I 22, p á g s . 97 s.; SI 31 e 34, págs. 98 s.; SI 69, p á g s . 57-9, 96 s.; S I 119,
p á g s . 99 s.
(20) C í . D o d d , o p . cit., 92 n.
(21) R . H . F u l l e r e m T h e Mission and Achievement of Jesus, págs. 56-8, a r g u -
m e n t a m u i t o b e m e m f a v o r das e x p r e s s õ e s r e f e r e n t e s ao F i l h o d o H o m e m s o f r e d o r
e r e s s u r r e t o de M a r c o s , d a n d o - a s c o m o i n f l u e n c i a d a s p o r Is 53.
(22) O p . cit., 31.
 encontra no N T não é obra de uma "comunidade". O novo ensino
vigoroso sobre o Filho do Homem, i.e., um Messias que deveria
sofrer, foi obra original do próprio Jesus, não havendo outra su-
gestão plausível.
O FILHO DO HOMEM COLETIVO
Em seu notável livro The Teaching of Jesus, T. W. Manson
sugere que no pensamento de nosso Senhor o Filho do Homem era
antes de tudo uma personalidade mais coletiva do que individual.
Jesus tomou para si a missão de criar o povo dos santos do Altíssi-
mo, a quem se daria o reino (cf. Lc 12.32). Assim, como na figura
similar de Daniel de "um como filho do homem", estaria implícito
um grupo ou remanescentes dos justos. Jesus esperava que seus dis-
cípulos suportassem os sofrimentos do Filho do Homem, mas acabou
sendo crucificado não entre Tiago e João, que lhe haviam pedido
posições de privilégio à sua direita e à sua esquerda na glória (Mc
10.37), mas entre dois ladrões; dessa forma Jesus acabou carregan-
do sozinho o quinhão do Filho do Homem. < 3) É uma sugestão bem
plausível, pois Jesus poderia ter entendido a figura do Servo, de
Isaías, mais como um remanescente justo do que um simples indi-
víduo. Mas é difícil provar que Jesus assim pensava, porque a tra-
dição do Evangelho se formou por pessoas que viram, só em Jesus,
as verdadeiras indicações do Filho do Homem. Há, contudo, como
veremos, profunda verdade neotestamentária no conceito do Filho
do Homem coletivo, que procede do ensino e da vida do próprio
Jesus.
A grandeza e a originalidade do ensino de Jesus sobre o Filho
do Homem está na maneira em que a presente pessoa humilde, sem
ter mesmo um lugar onde reclinar a cabeça, prestes a ser rejeitada
e sofrer morte vergonhosa, é a mesma pessoa do Filho do Homem
que estará à destra de Deus — o "meu senhor" do SI 110.1 — que
virá com as nuvens do céu (Mc 14.62) na glória de seu Pai com
os anjos, retribuindo a cada um segundo suas obras (Mt 16.27).
O Filho do Homem, que vem buscar e salvar os perdidos, o Pastor
Redentor de Israel de Deus (Lc 19.10; 15.3-7; Ez 34.16) é o
mesmo Juiz na última grande controvérsia entre Javé e a humani-
dade rebelde, sentado no trono de sua glória para o julgamento das
nações, o Pastor Governador que separa as ovelhas dos cabritos (Mt
25.31 s.; Ez 34.17) e dá o reino aos santos, os benditos do Pai, para
os quais estava preparado desde a fundação do mundo (Mt 25.34;
cf. Dn 7.13 s.; Lc 12.32; 22.28-30). Não admira que a falta de
fé não possa captar a profundidade do paradoxo do amor todo-po-
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Rylands Library, Vol. X X X I I , 195o, 17*93 G
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deroso e procure separar o Filho do Homem humilde do triunfante.
Mas a riqueza do paradoxo não se exaure aí. O Filho do Homem
na glória, juiz de todas as nações, não é acometido pelas tristezas e
sofrimentos do mundo terreno em virtude de seu reino triunfante;
é ainda o mesmo de quem as Escrituras dizem que "em toda a an-
gústia deles foi êle angustiado" (Is 63.9). E não sofre apenas com
o sofrimento dos eleitos; identifica-se com todos os pesares da hu-
manidade — com os famintos, sedentos, rejeitados, nus, doentes e pri-
sioneiros, onde quer que se encontrem, pois não é apenas o salvador
da Igreja, mas do mundo. E não se identifica com a "humanidade"
abstratamente, segundo o pensamento estóico, mas com cada ho-
mem particular em sua individualidade concreta.* ) É neste ho- 24
mem ou nesta criança que eu encontro o meu juiz, o Filho do Ho-
mem, a quem posso agora socorrer ou rejeitar; encontramos Cristo
nos miseráveis que suplicam nossa misericórdia e piedade em meio
de sua repulsa (Mt 25.35-46). Costumamos pensar no Bom Sama-
ritano da parábola (Lc 10.25-37) como um tipo de Cristo; e está
2
certo, pois Jesus "andou por toda parte, fazendo o bem" (At 10.
38). Mas em sentido mais profundo o homem que cai entre ladrões
é representante de Cristo — o "próximo" que precisa de mim. Cristo
é aquele despojado, batido e deixado quase morto, socorrido e cui-
dado pelo samaritano. Está aqui o coração do agápe cristão: "a
mim o fizestes". Não há mérito em nosso serviço, pois o melhor
que fizermos é indigno dele que tanto fêz por nós. O pobre sofredor
que eu auxilio faz-me um favor, e não eu a êle, pois êle me mostra
Cristo, torna Cristo real para mim, capacita-me a tocar, tratar e
servir a Cristo.
Representando Cristo toda a humanidade e estando presente em
cada pessoa viva, faz dos seres humanos seus representantes, sai-
bam eles ou não, de modo que recebê-los significa receber o próprio
Cristo. Aplica-se nesse caso a idéia judaica da representação pessoal
que mais tarde produziu a instituição denominada shaliach, pela
qual alguém pode representar legalmente outra pessoa ou socieda-
de, agindo por ela. Jesus, porém, não emprega o conceito em
(25)
forma legal, quando nomeia certas classes de pessoas, que espe-
cialmente necessitam de sua proteção, como representantes seus, a
saber, as criancinhas e os apóstolos, as primeiras por causa de sua
fraqueza e inocência, e os outros pelos sofrimentos e perigos que
envolviam a fiel pregação do Evangelho (Mc 9.37 e Mt 18.5; Mt
10.40-42; Lc 10.16; Jo 13.20; cf. Gl 4.14; Fm 17). Cada sofredor
desamparado é um shaliach de Cristo; os apóstolos são sheluchim
(plural de shaliach) não por causa de indicação legal a uma "suces-
são apostólica" mas porque lá estão desamparados "como ovelhas
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(24) Cf. T h é o P r e i s s , Life in Christ, ET, 1954, 55.
(25) Ver a i n d a infra, 320s.
no meio de lobos... odiados de todos por causa do meu nome" (Mt
10.16-22). Foi assim que Saulo na estrada de Damasco ouviu a
voz do Senhor dizendo: "Saulo, Saulo, por que me persegues?" (At
9.4) : já foi razoavelmente afirmado que nessas palavras está a
essência do conceito paulino da Igreja como Corpo de Cristo, o nú-
mero dos batizados nele, a personalidade coletiva do Filho do Ho-
mem/ ) 26
São Paulo leva a sério a idéia de que os discípulos de Cristo de-
vem participar dos sofrimentos do Filho do Homem, com quem se
uniram pelo batismo na sua morte (Rm 6.4 s.), e se regozija ao
"preencher o que resta das aflições de Cristo... a favor do seu cor-
po, que é a Igreja" (Cl 1.24); a Igreja participa nos sofrimentos de
Cristo (Fp 3.10) e estes fluem na vida da Igreja ( I I Co 1.5-7; cf.
Fp 1.29; Rm 8.17; Gl 6.17). Cristo e a Igreja são um só corpo,
no qual, quando um membro sofre todos sofrem com êle ( I Co 12.
26 s.). Tudo isto está implícito no conceito de Jesus a respeito do
Filho do Homem sofredor que ajuntou para si o remanescente fiel
de Israel. Como freqüentemente se diz,' ?) Paulo abandona a ima- 2
gem semita do "Filho do Homem", mas retém a idéia; sua doutrina
de que "nós, conquanto muitos, somos um só corpo em Cristo" (Rm
12.5; cf. I Co 12.12) apenas desenvolve o que está implícito no
ensino do Evangelho a respeito do Filho do Homem, e da mesma
maneira sua doutrina do "último Adão" ou do "homem celestial"
( I Co 15.45-47) é simplesmente outra forma de apresentar o con-
ceito cristão do Filho do Homem. Cristo é o "novo homem", em cuja
personalidade representativa todos "os santos do Altíssimo" são
agora incorporados; a cristologia e a doutrina da Igreja de Paulo
encontram-se no conceito de Cristo como Ben Adam. A nova huma-
nidade do éschatos Adam é como as vestes que os convertidos "to-
mam" sobre si quando são batizados na Igreja (Cl 3.10 s.), assim
como Cristo é o "varão perfeito" ("humanidade completa") no qual
a Igreja cresce coletivamente (Ef 4.13). Assim o conceito do cristão
como estando en Christô, nos escritos de Paulo, funda-se no conceito
básico do Filho do Homem ensinado por Jesus e apreendido pelo
cristianismo primitivo. É bastante significante que em I Co 15.21
Paulo empregue o simples ánthropos de Cristo em conexão com testi-
monia que em outros lugares se associa com a expressão "Filho do
Homem";<28) gsse ánthropos, por meio do qual veio a ressurreição
(26) Cf. J. A . T . R o b i n s o n , The Body, 1952, 58. V e r t a m b é m infra,
(27) E . g . , C. H . D o d d , IFG, 243; K . L a k e e F o a k e s J a c k s o n , Beginnings
Christianity, I, 1920, 380: " E n c o n t r a - s e e m P a u l o t u d o o q u e é essencial à d o u -
t r i n a escatológica, m a s n ã o a f r a s e . N ã o seria p o r q u e achasse i m p o s s í v e l t r a d u z i r
Bar-nasha p e l a f r a s e ho hyiòs tôu anthrópou e, b o m g r e g o q u e e r a , p r o c u r a s s e
v e r t ê - l a i d i o m à t i c a m e n t e e m ho ánthropos? Quando, p o r exemplo, menciona e m
I C o 14.47 o s e g u n d o " h o m e m " c o m o S e n h o r Celestial, n ã o estará p e n s a n d o no
bar-nasha d e E n o q u e ? " P r e f e r i m o s n ã o e m i t i r j u í z o s o b r e este ú l t i m o p o n t o .
(28) A s s i m C. H . D o d d , IFG, 243; cf. A c c . S c r i p . , 121.
dos mortos, é o Cristo no qual, em contraste com o velho ánthropos
(Adão), todos serão vivificados ( I Co 15.21 s . ) ; como o Filho do
Homem triunfante, o kyrios do SI 110.1: "convém que êle reine até
que haja posto todos os inimigos debaixo dos seus pés" (15.25).
Pois Cristo não é apenas o "representante inclusivo" < > da nova 29
humanidade; é o Senhor que está à destra de Deus. Mas Paulo está
citando aqui outro testimonium, que é o SI 8.6, onde se diz do Filho
do Homem: "Sob seus pés tudo lhe puseste", onde a criação animal
é a subjugada: lembramos que na visão de Dn 7 o império dos
animais cede lugar ao reino dos santos do Altíssimo representado
pela figura daquele que era "como o filho do homem". Importa
lembrar que todos os três testimonia do AT sobre o Filho do Homem
usados pela Igreja apostólica « 0 ) (SI 8.4-8; 80.17; Dn 7.13 s.)
referem-se a uma figura coletiva; ajustam-se naturalmente ao con-
ceito do NT do Filho do Homem que reúne a nova humanidade em
si mesmo e torna-se o clímax e a culminação do longo processo da
criação e da recriação, o último Adão, não mais formado do pó da
terra, mas o Filho do Homem celestial ( I Co 15.45-47). > <31
Em Hebreus, encontramos semelhante conceito do Filho do Ho-
mem coletivo. Em Hb 2.6, achamos citado o SI 8.4 sendo a expres-
são "Filho do Homem" referida a Cristo. Vê-se pelo contexto que
o escritor está preocupado com a verdade de que os santos (hoi
haguiaãzómenoi) tornam-se um com Cristo, o santificador, por meio
de seu sofrimento, morte e exaltação (esp. 2.11). O Filho do Homem,
feito por algum tempo menor do que os anjos, é exaltado e todas as
coisas lhe são sujeitas através dos mesmos sofrimentos com os quais
leva "muitos filhos" à glória (2.10) : o autor de nossa salvação
torna-se perfeito através do sofrimento (... tón archegón tês sote-
rias autôn diá pathemáton teleiôsai, 2.10). "Aperfeiçoar" não
significa tornar perfeito moralmente quem carecia dessa qualidade
(embora o verbo possa também ter esse sentido, e.g., Fp 3.12),
pois isso repugnaria ao Anct. Heb. com seu forte senso de perfeição
moral de Cristo (e.g., 4.15; 7.26 s.). No contexto de Hb 2.5-18
o conceito de pléiosis deve significar primeiramente "plenitude" e
"unidade", como em Jo 17.23: hína ôsi teteleioménoi eis hén —
"a fim de que sejam aperfeiçoados na unidade", i.e., plenamente
unidos. As palavras seguintes o provam: "Pois, tanto o que san-
tifica, como os que são santificados, todos vêm de um só (ecs henós
249s. pántes)" (2.11). Os santos são irmãos de Cristo (2.12), relacio-
of nados numa união de carne e sangue — aquela mesma participação
comum de carne e sangue que Cristo tem com eles (2.14). O mesmo
conceito de teléiosis do Filho (do Homem) reaparece em Hb 5.9 e
(29) F r a s e d e C. H . D o d d , A c c . Scrip., 119.
(30) C. H . D o d d , A c c . S c r i p . , 117.
(31) Sobre o conceito paulino da Igreja, ver infra, 241-57.

7.28: a perfeição do Filho consiste em reunir nele os que estão
sendo santificados. Assim encontramos num tipo não-paulino de
cristianismo primitivo o conceito do Filho do Homem coletivo, cuja
perfeição consiste em levar "muitos filhos" à glória na unidade do
santificador e do santificado.
A doutrina do Filho do Homem encontrada nos sinóticos, em
São Paulo e na Epístola aos Hebreus, é desenvolvida e exposta pelo
autor do quarto Evangelho segundo seu modo próprio de expressão.
Entende plenamente o ensino sinótico sobre a representação de
Cristo nos discípulos e por meio deles, dando sua própria versão de
certos ditos que aí se relatam: "Quem recebe aquele que eu enviar,
a mim me recebe; e quem me recebe, recebe aquele que me enviou"
(Jo 13.20; cf. Mt 10.40; Lc 10.16); "Não é o servo maior do que
seu senhor. Se me perseguiram a mim, também perseguirão a vós
outros" (Jo 15.20; cf. Mt 10.24 s.: também Jo 13.16). São João
não evita, como o faz São Paulo, a expressão "Filho do Homem",
empregando-a cerca de treze vezes. C. H. Dodd diz que "o termo
"Filho do Homem" retém nesse Evangelho o sentido daquele que
incorpora em si mesmo o povo de Deus".* ' A influência de Dn
32
7.13 s. é evidente em Jo 5.25-28: " (O Pai) lhe deu autoridade para
julgar, porque é o Filho do homem"; notemos ainda que os dois
versículos seguintes (5.28 s.) mostram influência de Dn 12.2. Há
também reminiscência do Servo do Senhor, de Isaías.* ' A missão
33
do Servo era reunir Israel para o Senhor (Is 49.5; cf. Jo 11.52),
a fim de ser luz aos gentios (Is 49.6; cf. Jo 8.12; 12.46). Os gran-
des temas joaninos da exaltação e da glorificação já estavam reu-
nidos em Is 52.13: L X X : Idóu, synései ho pais mou, kài hypso-
thésetai kài docsasthésetai sphódra. O termo hypsóo no NT
designa tecnicamente a exaltação de Cristo (e.g., At 5.31; Fp 2.9) ;
surpreendentemente transforma-se em sinônimo da crucifixão de
Cristo no quarto Evangelho: " E eu, quando fôr levantado (hypso-
thô) da terra, atrairei todos a mim mesmo. Isto dizia, significando
de que gênero de morte estava para morrer" (Jo 12.32 s.; cf. 3.14;
8.28; 18.31 s.). Para São João a crucifixão de Cristo é sua exal-
tação e glorificação (12.23; 13.31 s.). A elevação do Filho do
Homem é o meio de atrair todos os homens a êle (pi'ós emautón
12.32), pelo qual os filhos de Deus espalhados são reunidos em um
só corpo (11.52), e os discípulos aperfeiçoados na unidade (17.23).
Na morte, ressurreição e ascensão de Cristo o Servo do Senhor é
deveras exaltado e glorificado, e Dodd tem razão ao dizer que "o
evangelista teria encontrado no Servo do Senhor a incorporação do
povo de Deus, aplicando, o que se diz deste, ao Filho do Homem,
(32) IFG, 248.
(33) Cf. C . H . D o d d , IFG, 246 s.
concebido como concretizando coletivamente em si a humanidade
redimida".* ' Diríamos em outras palavras que a apresentação
34
joanina do conceito do "Filho do Homem" é substancialmente a
mesma das outras partes do NT e, segundo os fundamentos que
temos para afirmar, aquela que foi originalmente ensinada por Jesus
aos apóstolos. Nesse caso como em outros, a sugestão, muitas vezes
feita, de que São João desenvolve elaboradamente a doutrina cristã
primitiva, e a leva a um grau jamais imaginado por Jesus e os
primeiros discípulos, é tremendo exagero. São João esclarece e
reafirma a doutrina a seu modo, mas não lhe acrescenta nem subtrai
coisa alguma; não é inovador nem fazedor de doutrinas, mas expo-
sitor fiel e inteligente da tradição recebida.
O MITO GNÓSTICO DO HOMEM CELESTIAL
Não tínhamos mencionado ainda o mito gnóstico do Homem
Celestial porque estávamos tratando da doutrina do Filho do Homem
no Novo Testamento, escudados em fontes puramente bíblicas. Há,
porém, alguns autores, especialmente Bultmann,* ^) que vêm no 3
ensino do Novo Testamento influência das especulações gnósticas a
respeito do "Homem Celestial". Segundo esse conhecido mito orien-
tal, um ser celestial de luz foi expulso dos domínios do alto, porque
fora vencido em combate ou simplesmente por causa de sua estul-
tícia. Caindo na terra, teve a unidade original de sua personalidade
fragmentada em miríades de partículas (i.e., seres humanos) que
foram aprisionadas nas regiões inferiores (i.e., o mundo), dentro
da matéria má (i.e., corpos humanos). Sujeitados aos poderes
demoníacos do mundo presente, dos quais só se libertariam mediante
a destruição do reino satânico, os homens (o Homem fragmentado)
esqueceram a origem celestial e o seu lar. O redentor gnóstico,
todavia, que é outro ser de luz enviado da parte do Deus Altíssimo,
desce do céu para tornar os homens livres mediante a dádiva da
gnose. É descrito como "o filho" ou "a imagem" do Deus Altíssimo
que está nos céus. Concede sacramentos para purificar os homens
e reviver neles o conhecimento do mundo da luz; comunica senhas
secretas por meio das quais a alma depois da morte em sua jornada
para os reinos da luz pode seguramente burlar os hostis guardiães
(34) IFG, 247, Jo 1.51 ressalta o aspecto coletivo d o F i l h o d o H o m e m ( " V e r e i s
o céu a b e r t o e os a n j o s d e D e u s s u b i n d o e d e s c e n d o s o b r e o F i l h o d o H o m e m " ) ;
se D o d d t e m r a z ã o , q u a n d o p r o c u r a v e r n e s s e t e x t o u m a r e f e r ê n c i a a o s anjos
q u e s o b e m e d e s c e m s o b r e J a c ó (isto é, I s r a e l ) e m G n 28.12. C i t a C. F. B u r n e y
( T h e A r a m a i c O r i g i n of the Fourth Gospel, 1922, 115): "Jacó, como ancestral d a
n a ç ã o d e I s r a e l , r e s u m e e m sua pessoa o I s r a e l ideal, in posse, assim c o m o nosso
S e n h o r , n a o u t r a e x t r e m i d a d e d a linha, r e s u m e e m sua pessoa, in esse, na q u a l i -
d a d e d e F i l h o do H o m e m " ( I F G , 246).
(35) V e r e s p e c i a l m e n t e Theology of the New Testament, I, 166 s.; t a m b é m S.
M o w i n c k e l , He that Cometh, 462-32.
planetários das esferas celestiais, que são agentes dos poderes demo-
níacos. Durante sua permanência temporária na terra, o Homem
Celestial disfarça-se em forma humana, para escapar ao reconheci-
mento dos governadores demoníacos e hostis deste mundo, mas, natu-
ralmente, não passa privações ou sofrimentos. Muitas vezes esse
mito é sincréticamente absorvido em cultos locais de mistérios, sendo,
por exemplo, o redentor gnóstico identificado com Átis, a divindade
frigia. Bultmann acha que o cristianismo helénico foi, da mesma
forma, invadido por motivos gnósticos, notando o fato em Paulo,
e especialmente no autor de Colossenses e Filipenses e no autor do
quarto Evangelho. "O segundo homem é do céu", de Paulo (ho déute-
ros ánthropos ecs ouranõu, I Co 15.47), ou ho epouránios (15.48);
o néos ánthropos de Cl 3.10 ou o anèr téleios de Ef 4.13; e a figura
joanina do Filho do Homem que desce do céu e ascende ao céu (Jo
3.13; 6.62, etc.) seriam versões do mito gnóstico do Homem Celes-
tial no NT. C. H. Dodd concorda no que diz respeito ao Filho do
Homem da literatura joanina, pelo menos na medida em que o quarto
evangelista estaria tentando comunicar a verdade cristã numa forma
que fosse compreensível e adequada ao paganismo superior da
época. < > 36
Mas todos esses pontos de vista podem ser contrariados. Em
primeiro lugar, a literatura em que Bultmann e Dodd fundamen-
tam sua reconstrução do mito gnóstico do Ánthropos Celestial ou do
"paganismo superior" (i.e., o Corpus Hermeticum) foi escrita um
século ou mais depois do quarto Evangelho e é bem provável que se
tenha inspirado em fontes cristãs; a única literatura do primeiro
século a que Bultmann recorre é o próprio NT, e nesse caso bastaria
uma explanação muito mais simples. Não há evidências reais da
existência do "mito gnóstico" no primeiro século A.D. Em segundo
lugar, os conceitos paulinos (incluindo de Colossenses e Efésios) o
joaninos do Filho do Homem como Corpo de Cristo, ou a unidade
perfeita dos discípulos de Cristo são, como já vimos, exposições legí-
timas do que estava contido no ensino original de Jesus, tendo Jesus
chegado a êle (humanamente falando) após meditação profunda dos
temas do AT. A doutrina do N T pode ser explicada sem o recurso
da hipótese do mito gnóstico, em abono da qual não existiria evi-
dência independente; aplica-se aqui a navalha de Occam: entia non
sunt multiplicando,. Em terceiro lugar, não temos razão alguma
para questionar a tentativa de Paulo e João, como outros pensado-
res e mestres cristãos dentro de situações missionárias, de resolver
o "problema da comunicação" usando linguagem e formas de pensa-
mento inteligíveis para os leitores ou ouvintes; algumas expressões
(36) Cf IFG 244- " A phôs alethinón é o q u e F i l o c h a m a de archêtypon
4 , e m o u t r a s p a l a v r a s , a i d é i a platônica d a l u z .
p a r a J o ã o , o F i l h o d o H o m e m é o alethinós ánthropos,
ou a I d é i a P l a t ô n i c a d e H o m e m " . (Ver supra,
fotos.
N ã o fica l o n g e disso a f i r m a r
o H o m e m real ou arquétipo,
71).
formais de seu ensino têm, sem dúvida, essa intenção. As opiniões
hão de variar na questão de grau. Mas há diferença toto caelo entre
empregar a linguagem helénica e sincréticamente alargar ou adul-
terar o kérygma com ela. E temos assim a diferença radical entre
o redentor gnóstico de Poimandres e o Filho do Homem histórico
dos Evangelhos, que não tinha onde reclinar a cabeça; e se nos
parecesse que Daniel, Enoque, Filo e Poimandres tivessem a mesma
base comum do mito primitivo do Urmensch ou Homem Primitivo'
da religião persa, a diferença não seria diminuída em nada. Não
é, certamente, causa para surpresa — quando levamos a sério a
verdade da encarnação — descobrir que o Filho encarnado tomou a
vestidura humana com naturalidade, como se já estivesse pronta
para êle — como, de fato, no secular propósito de Deus já o estava,
desde muito tempo. Mas as antigas lendas passaram por longo pro-
cesso de "demitização" na história de Israel, justificando assim a
distância que há entre a figura bíblica do Filho do Homem e o mito
gnóstico do Ánthropos — na medida em que escatologia e justifi-
cação separam-se da cosmologia das esferas planetárias e da abra-
cadabra das senhas secretas. Não é possível sincretismo entre esses
opostos, como a Igreja Católica logo descobriu na insana luta contra
a heresia gnóstica depois do encerramento do período do NT. " A
diferença pode ser brevemente resumida: no mito gnóstico o Homem
é o princípio divino substancial e eternamente idêntico com a soma
das almas dos homens espalhadas mas predestinadas à salvação.
No pensamento de Jesus, o Filho do Homem identifica-se livremente
com todos os desventurados, mediante um ato de substituição e iden-
tificação, para reuni-los todos no último dia... É essencial que o
Filho do Homem, isto é, o Homem, não se identifique com a huma-
nidade como um todo — o conceito estóico não era familiar a Jesus
— mas com cada homem. Não é então o caso da identidade de subs-
tância entre o Homem Primitivo e a totalidade de seus membros
agora espalhados, mas de um ato soberano de auto-identificação." '37)
O SINAL DO FILHO DO HOMEM
Resta-nos agora dar uma resposta coerente ao problema implí-
cito nas fontes que teriam originado o conceito do Filho do Homem
no pensamento de Jesus. Devemos ser cautelosos, pois importa não
deixar a impressão de classificá-lo como "um gênio religioso", "um
profeta" ou coisa semelhante. Desaprovamos qualquer procedimento
"psicológico". Estamos somente pesquisando as fontes usadas por
nosso Senhor na formulação de sua doutrina do Filho do Homem,
que,
(37) Théo Preiss, Life in Christ, 53. Ver também infra, 246.
segundo as evidências dos Evangelhos, que é, em última análise,
o conceito de seu próprio ministério e missão. Ao rejeitar o ponto
de vista de que êle adotara noções comuns das especulações apoca-
lípticas ou que fora influenciado pela mitologia oriental gnóstica,
devemos dar as razões de nossa preferência por uma explicação
diferente, a saber, que foi baseado em material bíblico que Jesus
elaborou a interpretação de sua própria pessoa e missão. Esse pen-
samento não é incompatível com a crença na divindade do Filho de
Deus, pois nosso Senhor, sendo verdadeiramente encarnado, seu
cérebro operou humanamente, pensando e agindo em relação com
outras mentes, embora não presumamos descrever o processo psico-
lógico. Não o consideramos uma espécie de crítico bíblico do pri-
meiro século, que se pusesse a analisar o AT, procurando nele ele-
mentos que pudessem ser "aceitáveis", para depois sintetizá-los numa
teologia reconstruída. Melhor analogia, embora ainda inadequada,
seria a do pintor que segura sua palheta repleta de cores dos mais
variados matizes; a mente do artista cria com elas combinações
novas e belas: as cores estavam todas presentes na palheta e, de
certa forma, na pintura, mas ainda não eram a pintura; a obra de
arte não existiria até o momento em que a imaginação criadora do
pintor tomasse as cores — não todas e nem a mesma proporção —
e as misturasse numa nova forma de significado. Foi assim que
Jesus moldou a teologia do NT, criando-a a partir dos mistérios e
das intuições policrômicas do AT.
Mostram-nos as evidências que Jesus preferiu o título "Filho
do Homem" a "Messias" não porque tivesse dúvidas a respeito de
si mesmo como aquele que cumpria as profecias das Escrituras sobre
o Ungido do Senhor, mas porque o nome de "Messias" estava aberto
a muitas falsas interpretações. Por outro lado, o título "Filho do
Homem" poderia receber o significado que Jesus lhe quisesse dar.
Fora o título escolhido por Ezequiel, como servo do Senhor, com
quem Deus, condescendentemente, falara e revelara sua verdade, e
como, deveras, falara a todos os "seus servos, os profetas" (Am
3.7). Nosso Senhor considerava os profetas do AT representantes
e antecipadores do servo messiânico do Senhor, cuja vinda anuncia-
vam: Isaías mesmo era tipo do 'ebed lave cuja glória e humildade
predissera (Is 9.6 s.; 11.1-9; 53 etc.; nada se sabia de um "segundo"
ou "terceiro" Isaías) ; Jeremias, com seu testemunho fiel, inabalável
paciência nas perseguições, tipificava o Rei Justo a respeito do qual
escrevia (Jr 23.5) ; Ezequiel era o sinal dado por Deus à sua gera-
ção, tendo mencionado o Pastor Servo que haveria de salvar o reba-
nho de Deus (Ez 34.23) ; Daniel, que sofrera por amor da justiça,
predissera a dádiva do Reino a "um como o Filho do homem", que
havia sofrido muita tribulação mas haveria de ser exaltado (Dn
7.13 s . ) . Nosso Senhor derivou seu conceito do Filho do Homem,
(38)
a partir da figura do Servo do Senhor, delineada pelos profetas do
A T ; nela entendeu seu próprio caráter, vocação e destino. Está
presente no pensamento de Jesus a oscilação entre o servo do Senhor
como indivíduo e como comunidade, como se verifica nos escritos do
A T ; era mais fácil para os hebreus do que para nós, entender como
Israel poderia ser um patriarca individual e também uma nação tão
numerosa como a areia do mar; a doutrina hebraica da personali-
dade leva-nos a entender que todos os homens estão "em Adão" ou
"em Cristo", enquanto permanecem independentes entre si; e noção
difícil de ser entendida no mundo moderno, que separa tão rigida-
mente os seres uns dos outros.
É fácil de entender a escolha do termo "Filho do Homem".
Jesus considerava-se, como Ezequiel (Ez 12.6; 24.24), um sinal
para sua geração. O sinal do Filho do Homem era dado aos que
"ouviriam" que o propósito de Deus de salvação estava por se rea-
lizar. O Livro de Ezequiel foi aceito entre a literatura canónica
judaica desde cerca do ano 200 a.C. (cf. Eclesiástico 49.8) ; e Eze-
quiel foi considerado, com Moisés, Elias e Eliseu, um shaliach de
Deus, como nenhum outro profeta. Esses quatro teriam realizado
inúmeros prodígios, incluindo até mesmo ressurreições dentre os
mortos que, no curso natural dos acontecimentos, seriam obras do
próprio Deus (Ez 37.1-14 creditaria a Ezequiel a realização de um
ato dessa natureza).<39) Mas, como o livro desse profeta se desvia
da Lei de Moisés, foi proibido aos judeus menores de trinta anos de
idade/ ' por pouco não sendo classificado entre os apócrifos. Con-
40
tudo, exerceu grande influência no mundo hebraico, especialmente
sobre os judeus da escola apocalíptica; o autor do Apocalipse de
São João seria um destes. O próprio Jesus foi profundamente afe-
tado por êle; suas parábolas pastorais claramente resultaram de
meditação sobre Ez 34. O "Filho do Homem" que fora posto "por
sinal... à casa de Israel" (Ez 12.6) emerge, à maneira hebraica,
no Servo do Senhor, de Isaías, e em outros tipos proféticos do Mes-
sias vindouro; reúne e representa coletivamente o Israel de Deus;
é, deveras, o Israel de Deus, a humanidade recriada do novo Adão,
o Homem no qual a imagem de Deus restaura-se perfeitamente.
(38) Cf. C . H . D o d d , Acc. Scrip., 117 n.: " D i z e r , c o m o é costume, q u e o A T
n a d a s a b e a respeito de u m F i l h o d o H o m e m s o f r e d o r , é i n e x a t o " . R e f e r e - s e a
D n 7.13 s.. N ã o d e v e m o s e s q u e c e r q u e o p r ó p r i o D a n i e l ( D n 2 e 6, etc.) é u m t i p o
d e C r i s t o : s o f r e e é v i n d i c a d o , p o d e n d o Is 53 a p l i c a r - s e p e r f e i t a m e n t e a êle. D e v e -
m o s d e i x a r d e l a d o todas a s noções críticas q u a n d o tentamos e n t e n d e r c o m o
Jesus teria lido o A T .
(39) Cf. S t r a c k - B i l l . , I I I , 5 s.
(40) J e r ô n i m o , Praefatio ad Ezech.
145
S E M I N Á R I O CONCORRIA
Inicia-se já a obra do Bom Pastor de reunir o rebanho espalhado
(Ez 34.12-16), a congregação do Senhor, o povo dos santos do Altís-
simo, que é o significado real da existência e da missão da Igreja
de Jesus, o Messias; mas não fruirá a plenitude, a não ser quando
o Filho do Homem, em glória, sentar-se para julgar as nações e o
Pastor Governador separar as ovelhas dos cabritos (Mt 25.31 s.;
Ez 34.17).

VII

A CRISTOLOGTA DA IGREJA APOSTÓLICA

"Messias" e "Filho do Homem" são títulos sem sentido fora
dos círculos judaicos: Paulo, o missionário, escrevendo aos gentios
convertidos, emprega "Cristo" quase como um nome próprio, jamais
usando "Filho do Homem". Havia, entretanto, outras maneiras de
designar Jesus, perfeitamente inteligíveis aos ouvidos gentílicos, tais
como "Filho de Deus" e "Senhor". Bousset asseverava que o título
"Filho de Deus" fora dado a Jesus primeiramente pela comunidade
helénica, e Bultmann acha que, embora tenha sido usado pela Igreja
cristã judaica original, era "simplesmente um título real", signifi-
cando nada mais do que "Messias", no sentido primitivo do Filho
esperado de Davi.' ' Mas as evidências não estão de acordo com
1

essas conclusões tão simples.

"FILHO DE DEUS"
No mundo helénico, onde não se levava muito a sério a distinção
entre o divino e o humano, "filho de Deus" poderia significar pouco
mais do que um homem muito bom (cf. Mc 15.19 com Lc 23.47:
"filho de Deus" tinha o sentido de "justo"). O mundo estava cheio
de "homens divinos" (thêioi ándres) que diziam ser filhos de Deus
e eram até mesmo adorados como manifestações da divindade (cf.
At 8.10; 12.22; 14.11 s.; 28.6). E o imperador, naturalmente, era
divi filius. Essa linguagem baseia-se na antiga crença grega de
que os homens descendem fisicamente dos deuses; reis, filósofos,
sacerdotes e justos tinham seu ser em virtude da ascendência divina
(cf. At 17.28). É enorme a distância que vai entre esse pensamento
e a crença na criação do homem por Deus. Dificilmente poderíamos

(1) V e r W . B o u s s e t . K-yrios C h r i s t o s , 1913, E T , 1921, 52 ss.; R. B u l t m a n n , Theo-

logy of the New Testament, I, 50; R. H . F u l l e r faz u m a refutação crítica desses
pontos d e vista e m The M i s s i o n a n d Achievement of Jesus, 80-95; V . T a y l o r , Tíie
Names of Jesus, 1953, 59-65.
entender que os cristãos, mesmo os helénicos, chamassem Jesus de
"filho de Deus" porque o tivessem confundido com algum dos "filhos
de Deus" gregos, do tipo de Simão, o mágico, ou Elimas, ainda
menos do tipo de Calígula ou de Herodes Agripa, ou dos inconstan-
tes filósofos estóicos. O kérygma dos documentos do NT evidencia
que não era assim. Mas o título "Filho de Deus" poderia muito
bem ter sido empregado nas igrejas gentílicas porque lhes era in-
teligível; teria sido acompanhado de instrução a respeito do seu
significado cristão. É preeminente no quarto Evangelho, em Paulo,
Hebreus e nas Epístolas de João. Não ocorre nas pastorais, em Tiago,
em I e II Pedro (a não ser na citação de II Pe 1.17), em I I João e
em Judas; nc Ap somente em 2.18 e em At apenas em 9.20 (Paulo
prega que Jesus é o Filho de Deus) e na citação do SI 2.7 em 13.33.
V. Taylor afirma que em João, Paulo e Hebreus ocorre em pas-
sagens de forte caráter doutrinário, parecendo estar associado mais
com o ensino do que com o culto: "os primeiros cristãos criam fer-
vorosamente no "Filho", mas invocavam "o Senhor".(2)
O significado de "Filho de Deus" no NT baseia-se, como have-
remos de ver, no uso característico do AT. É de quatro tipos, embora
a expressão nem sempre se verifique. No antigo conceito mitológico,
os anjos são "filhos de Deus" (Gn 6.2; Jó 1.6; 38.7) : sua obediên-
cia é questão de primeira importância. Em segundo lugar, o rei é
chamado muitas vezes de filho de Deus, e.g., II Sm 7.14: "Eu lhe
serei por pai, e êle me será por filho". O mais importante exemplo
desse tipo, a julgar pela freqüência com que aparece no NT, é SI
2.7: "Tu és meu filho, eu hoje te gerei". É, sem dúvida, adaptação
hebraica de um hino babilónico para a entronização do rei; este
representa o papel do Homem Primitivo que fora o primeiro gover-
nador do mundo (cf. Gn 1.26-28; SI 8) ; mas na versão hebraica o
rei o é por adoção e não por procriação. Nesse Salmo, o Ungido
<3)
do Senhor, o rei posto sobre o santo Monte Sião, é declarado filho
de Deus (cf. também SI 89.26 s.). Não seria preciso acrescentar que
a obediência do rei à lei divina era o critério pelo qual a realidade
de sua soberania seria medida: caso desobedecesse não seria rei.
Em terceiro lugar, na literatura posterior, os justos são chamados
filhos de Deus (e.g., Eclesiástico 4.10; Sabedoria 2.18; Salmos de
Salomão 13.8; 17.30; 18.4; cf. Lc 6.35; Mt 27.43), porque obe-
decem como filhos. Em último lugar, mas não menos importante,
Israel é considerado filho de Deus: "Israel é meu filho, meu primo-
gênito" (Êx 4.22) ; "Quando Israel era menino, eu o amei; e do
Egito chamei o meu filho" (Os 11.1). Em todo o AT a virtude
característica do filho é a obediência à vontade do pai, de tal modo
que na vocação (ou adoção) de Israel, faz-se a promessa da obe-
diência (Êx 24.7) ; assim foi dito a Faraó: "Deixa ir meu filho,
(2) Op. cií., 57.
(3) V e r A . B e n t z e n , King and Messiah, 16-20.
para que me sirva" (Êx 4.23). Os profetas lamentam a desobediên-
cia de Israel e a falha conseqüente no cumprimento do chamado à
filiação divina. A parábola de Jesus dos Dois Filhos em Mt 21.28-31
ilustra o conceito bíblico de filiação. A definição básica de filho de
Deus, não importando qual tenha ela sido antes da obra profética
de demitização das antigas lendas do culto, diz que êle é "aquele
que faz a vontade justa de Deus", decorrendo do ponto de vista
hebraico que considera a filiação como obediência — conceito forte-
mente acentuado nos livros da Sabedoria. É a doutrina hebraica que
reaparece no ensino do NT a respeito da filiação de Cristo, não
podendo ter sido inventada pela "comunidade helénica".
A idéia da paternidade de Deus não é muito importante no AT,
embora não lhe seja desconhecida (e.g., Dt 32.6; SI 103.13; Is
63.16; 64.8; Ml 3.17) ; o israelita individual não tinha o costume
de chamar Deus seu Pai, considerando-o, entretanto, Pai de Israel,
como nação. Há, portanto, algo original e característico no ensino
de Jesus a respeito de Deus como pai de cada discípulo. Jesus, natu-
ralmente, não transmitiu a noção liberal protestante de que Deus
é Pai de todos os homens qua homens e que todos eles, conseqüente-
mente, são irmãos ("a essência do cristianismo", de Harnack) ;
Deus somente é Pai dos que entram no seu reino e aceitam a obe-
diência de filhos por meio da fé e do arrependimento. Os homens
podem vir a ser filhos de Deus em virtude da filiação singular de
Cristo, mas nunca por causa de dotes morais ou esforços próprios*.
O ensino de Jesus sobre Deus como Pai dos crentes individuais pro-
cede de sua própria consciência de filiação. Estava acostumado a
chamar Deus de 'abba ( " P a i " ) , como um filho que fala com seu pai
terreno. Não era prática judaica nos dias de Cristo; os judeus diri-
giam-se a Deus, litúrgicamente, como 'abbi (meu p a i " ) , sem empre-
gar a forma familiar 'abbaS^ Mas o emprego desse 'abba tão
íntimo, por Jesus, (Mc 14.36; cf. Lc 11.2) deixou impressão tão
indelével na mente dos discípulos que não o traduziram para o grego
(Rm 8.15; Gl 4.6). Embora os Evangelhos sejam tão reticentes
sobre a vida interior de Jesus, não nos deixam dúvida sobre a cons-
ciência que tinha de sua relação especial com o Pai. O emprego de
'abba torna difícil negar que Jesus se considerasse, de modo singular,
Filho de Deus, ou supor que a Igreja tenha derivado a idéia de sua
filiação de outra fonte que não êle mesmo. Sabia que recebera mis-
são e tarefa especial de Deus; concebe sua resposta em termos bíbli-
cos, a saber, filiação e obediência. Israel fora desobediente à vocação
de ser filho de Deus: Cristo torna-se o único Israel de Deus em
(4) V e r H . F. D . S p a r k s , " T h e D o c t r i n e of t h e D i v i n e F a t h e r h o o d in the
G o s p e l s " , e m Studies in the Gospels, e d . D . E . N i n e h a m , 241-62.
(5) V e r G. K i t t e l e m TV/NT, I, 4 ss.

virtude de sua obediência singular — "contudo, não seja o que eu
quero, e, sim, o que tu queres" (Mc 14.36). É, então, de maneira
única, o Filho de Deus.
Jesus é o Filho de Deus no sentido em que é êle o Novo Israel
e não segundo o conceito helénico de thêioi ándres. Foi êle mesmo
que assim se considerou pela primeira vez; foi êle que relatou a
experiência de seu batismo e da tentação no deserto ensinando aos
discípulos o que demonstravam. Ambas expõem o que significa
dizer que Jesus é Filho de Deus. O Filho amado em que Deus se
compraz (Mc 1.11; cf. Mt 3.17; Lc 3.22) não é apresentado apenas
em termos do SI 2.7 mas também de Is 42.1: "Eis aqui o meu
servo, a quem sustenho; o meu escolhido, em quem a minha alma
se compraz".* ) Jesus concebeu sua filiação como a obediência per-
6 "meu filho, o Messias" talvez não seja original), 13.32,52; 14.9;
feita do Servo do Senhor. A repetida expressão: "Se és Filho de
Deus", na história da tentação (Mt 4.3,6; Lc 4.3,9), chama a aten-
ção para o fato de ser a filiação de Cristo idêntica à obediência do
Servo. Vê-se, pela própria forma da narrativa dos Evangelhos, que
é a obediência do Novo Israel. Como o antigo Israel, o "filho" que
Deus chamara do Egito, e fora batizado no Mar Vermelho e tentado
no deserto, o Messias, Filho de Deus, é também batizado e tentado;
não importando nosso ponto de vista sobre a historicidade da fuga
para o Egito (Mt 2.13-15), podemos descobrir na citação que Ma-
teus faz de Os 11.1 (Mt 2.15) profunda verdade teológica. O Novo
Israel é chamado do "Egito" para estabelecer-se nova e melhor
aliança, destinada a superar a incapacidade humana no cumprimento
da condição essencial da obediência. Através do ministério de Jesus
somente os demônios, com sua intuição sobrenatural (Mc 3.11;
5.7), reconhecem a filiação do Senhor (segundo a narrativa de
Marcos), embora tenha sido afirmada na presença de três teste-
munhas escolhidas pela voz que viera da nuvem na transfiguração:
"Este é o meu filho amado" (Mc 9.7) — as mesmas palavras que
Jesus empregaria na parábola dos Lavradores Maus: ho hyiós mou
ho agapetós, (Mc 12.6). O antigo Israel é rejeitado, não mais sendo
o "filho" amado de Deus; o ato final da desobediência é a morte do
filho, a quem certamente se aplicariam as palavras: "Respeitarão a
meu filho" (Mc 12.6). Duas passagens sinóticas preocupadas com
o ensino de Jesus mostram-no designando-se Filho de Deus. É o
dito " Q " de Mt 11.27 = Lc 10.22 ("Ninguém conhece o Filho
senão o P a i " ) , o qual como já vimos, > é a afirmação caracteristi-
(7
camente hebraica de que o verdadeiro conhecimento de Deus per-
tence apenas ao Filho de Deus, porque o conhecimento vem pela
(6) A r e f e r ê n c i a de M c 1.11 de I s 42.1 b a s e i a - s e n u m a t r a d u ç ã o q u e n ã o é
a dos L X X e m q u e e m l u g a r d e pais t e m o s hyiós e de efclektós, o g o p e í ó s ; v e r
C. H. D o d d , A c c . S c r i p . , 89; O . C u l l m a n n , Baptism in the New Testament,
16-18.
(7) Supra, 45s.
obediência e somente o Filho a presta perfeitamente ao Pai. A outra
é São Marcos 13.32: "Mas a respeito daquele dia ou da hora nin-
guém sabe; nem os anjos no céu, nem o Filho, senão somente o
P a i " — uma das passagens "fundamentais" para Schmiedel, visto
que ninguém teria posto tal confissão de ignorância na boca de
Jesus.< > O emprego absoluto de "Filho" numa passagem que certa-
8
mente não foi produzida literariamente pela "comunidade helénica"
atesta que Jesus, de fato, usou o termo. Torna-se ainda mais pro-
vável porque, considerando-se o Ungido do Senhor, o título "Filho
de Deus", segundo as evidências que existem, teria conotações mes-
siânicas na época; cf. Mc 14.61: "És tu o Cristo, o Filho do Deus
Bendito?" e Mt 16.16: "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo".
Fora do NT a evidência mais antiga seria 2(4) Ed 7.28 s. (onde
mas essa obra já pertence à última parte do primeiro século A.D.w
São Paulo emprega a expressão "Filho", ou "Filho de Deus",
em passagens doutrinárias; alguém já disse que seria possível
reconstruir a partir daí uma declaração confessional completa. O
Evangelho está interessado no Filho de Deus (Rm 1.3 s., 9 ) , sendo
o tema da pregação de Paulo ( I I Co 1.19); Deus enviou o seu Filho,
nascido de mulher judia, para que fôssemos seus filhos adotivos
(Gl 4.4 s.); embora êle fosse o objeto do amor de Deus (Cl 1.13),
Deus não o poupou (Rm 8.32), para que fôssemos reconciliados por
meio dele (Rm 5.19) e conformados à sua imagem (Rm 8.29), até
atingirmos a unidade da fé e do pleno conhecimento do Filho (Ef
4.13). Na comunhão do Filho de Deus ( I Co 1.9) aguardamos a
parousía ( I Ts 1.10) e o dia em que todas as coisas lhe estiverem
sujeitas, sujeitando-se também êle, "para que Deus seja tudo em
todos" ( I Co 15.28). Tal é o kérygma do cristianismo apostólico
apresentado com o auxílio de um termo que, sendo familiar aos
gentios no contexto das crenças religiosas populares helénicas, se
tornou instrumento de instrução missionária.
Em Hb a expressão "Filho", ou "Filho de Deus", ocorre cerca
de doze vezes — quatro vezes mais do que os títulos de kyrios, em
contradição com o uso paulino. É bastante pronunciada a ênfase
bíblica sobre filiação no sentido de obediência. A cristologia de
Hebreus erige-se sobre o SI 2.7 (cf. Hb 1.5; 5.5), sendo, toda, uma
exortação a que "conservemos firmes a nossa confissão", Jesus, o
Filho de Deus (4.14). Como Filho de Deus, o lugar de Jesus é
superior ao de Moisés ou dos anjos, embora sua Filiação não seja
uma posse independente de Deus, mas a expressão cabal da obediên-
(8) Cf. o a r t i g o d e P . W . S c h m i e d e l , " G o s p e l s " , Ene. Bib. I I , 1881: "Passagens
absolutamente fidedignas" ... " o s f u n d a m e n t o s de urna v i d a d e J e s u s verdadera-
E T , 1950, mente científicos".
(9) Cf. S t r a c k - B i l l . , I I I , 15-22.
 cia perfeita à vontade divina: "Embora sendo Filho aprendeu a
obediência pelas coisas que sofreu e. tendo sido aperfeiçoado, tor-
nou-se o Autor da salvação eterna (da era vindoura) para todos os
que lhe obedecem" (5.8 s.; cf. 2.9 s.; Fp 2.8: "obediente até à
morte").
O caráter bíblico da filiação como obediência aparece vivamente
no quarto Evangelho. O evangelista dá muita ênfase à categoria de
"Filho de Deus"; o Evangelho todo, diz-nos, foi escrito para que
crêssemos que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus (Jo 20.31; cf.
11.27). A parte mais profunda de seu ensino teológico expressa-se
em termos da relação Pai e Filho. O Filho está em completa união
com o Pai na tarefa de trazer vida e julgamento, sendo o significado
de sua pessoa e obra posto em termos de filiação divina. O conceito
de filiação conota a unidade perfeita de Cristo com o Pai, estabele-
cida na base da obediência perfeita do Filho, cuja comida e bebida
é fazer a vontade do Pai (Jo 4.34) : "Eu faço sempre o que lhe
agrada" (8.29; cf. 10.36-38) : "Não procuro a minha própria von-
tade, e, sim, a daquele que me enviou" (5.30; cf. 6.38; 17.4). O
conceito joanino de filiação é bíblico, nada tendo a ver com os mitos
pagãos a respeito de "filhos de Deus".
A expressão particularmente joanina ho monoguenés huiós em-
prega-se em relação a Cristo no NT somente em Jo 1.14,18; 3.16,18;
I Jo 4.9 (em Lc 7.12; 8.42; 9.38; também a respeito de Isaque em
Hb 11.17, não tem sentido teológico). É sinônima de agapetós que
aparece nos sinóticos (Mc 1.11; Mt 3.17; Lc 3.22, e Mc 9.7; cf.
12.6), visto que tanto monoguenés como agapetós traduzem nos L X X
a mesma palavra hebraica que designa "único". O fato de agapetós
ter sido usada para o único filho de Abraão explica, sem dúvida, sua
aplicação a Cristo, o Cordeiro de Deus (LXX, Gn 22.2,12; Jo 1.29,
36) e também sua importância nas descrições sinóticas do batismo
deJesus,* ' onde tem o sentido de "meu único filho".O-D Da mesma
10
forma monoguenés quer dizer "amado" para São João, pois êle pro-
cura ressaltar a verdade de que "o Pai ama o Filho" (Jo 3.35; 5.20;
10.17; 15.9; 17.23-26). Mas deixa claro que a filiação de Cristo
é única em virtude da relação que tem com o Pai, enquanto nós somos
filhos pela ecsousía de Cristo (Jo 1.12). Nas versões gregas do
AT ho agapetós designa Israel (cf. ho eklektós) e também o Servo
(10) V e r infra, 180.
(11) Cf. C. H . T u r n e r , JTS, Vol. X X V I I , 1926, 113 ss.
título distinto, "o Amado", e . g . , E f 1.6; Ep. Barn.
A r m i t a g e R o b i n s o n , St. P a w l ' s Epistle to the Ephesians,
"O A m a d o " como Título Messiânico".
S o b r e agapetós
3.6; 4.3,8; cf. C l 1.13, v e r J.
1903, N o t a A d i c i o n a l , 229:
do Senhor (Is 42.1, citado explicitamente em Mt 12.18); são óbvias
as conseqüências para o conceito neotestamentário de Cristo como
o Novo Israel.
"SENHOR"
No grego secular kyrios poderia simplesmente indicar respeito
("Sr.") ou ainda "mestre", "proprietário" de trabalhadores, escra-
vos, etc. Há diversos exemplos nos Evangelhos, e.g., Mt 21.30;
27.63; Mc 7.28 (que dizer de 11.3?); Lc 16.3-8; Jo 20.15 (cf.
com v. 13). Kyrios seria o equivalente natural de rabbi ou didás-
kalos. Mas no mundo helénico era também empregado em sentido
religioso para denotar divindades dos cultos de mistérios (cf. I Co
8.5 s.: Theòi pollòi kài kyrioi pollói) e, naturalmente, tornou-se um
título do imperador divino, e até mesmo de um tirano degenerado
como Herodes. Antes do término do primeiro século o imperador já
recebera o título oficial de Dominus et Detis noster. V. Taylor, no
decurso de excelente estudo sobre o tema/ ' cita A. Deissmann: 12
"Pode-se afirmar com certeza que, quando o cristianismo surgiu,
"Senhor" era um predicado divino conhecido de todo o mundo orien-
t a l " / ' Era uma palavra disponível aos pregadores da missão aos
13
gentios, cuja tarefa principal consistiria em mostrar aos converti-
dos porque havia para os cristãos apenas um Senhor, Jesus Cristo
( I Co 8.6). Atos, Paulo e, em geral, o NT,d*) demonstram abundan-
temente o amplo uso de Kyrios na Igreja do primeiro século: apare-
ce só ou em combinação com "Jesus" e "Cristo" — "nosso Senhor",
"o Senhor Jesus", "nosso Senhor Jesus Cristo", "Cristo Jesus nosso
Senhor", "o Senhor Cristo", etc. Podemos concluir que era empre-
gada universalmente na liturgia e na catequese. Para os cristãos
de língua grega o fato de Kyrios representar Javé e Adonai nos L X X
acrescentar-lhe-ia uma dimensão misteriosa de significado.
Apesar disso não devemos supor (com W. Bousset) que o título
Kyrios tenha sido dado a Jesus pela Igreja gentílica, por exemplo,
em Antioquia. Temos em I Co 16.22 evidência contrária, quando
Paulo insere a fórmula litúrgica aramaica, Mar an atha, "o Senhor
vem" — fórmula possivelmente traduzida em Ap 22.20 por Amén,
érchou, Kyrie. Esse versículo é suficiente para provar que o título
"Senhor" não foi inventado pela comunidade helénica. É provável
que a frase Óntos eguérthe ho Kyrios (Lc 24.34) também fosse uma
fórmula litúrgica aramaica. O termo aramaico Mar (senhor) sem-
pre leva consigo um sufixo pronominal como, por exemplo, Mari
(meu senhor), Maran (nosso Senhor); segundo o Talmude, é possí-
como
(12) The Names of Jesus, 40.
(13) Light from the Ancient East (ET, 2. a
e d . r e v i s t a , 1927), 350.
(14) O s únicos l i v r o s onde a palavra kyrios n ã o se e n c o n t r a s ã o Tito e as
epístolas j o a n i n a s ; v e r p o r m e n o r e s e estatísticas e m V - T a y l o r , o p . cit., 41-5.
vel que os rabinos fossem respeitosamente cumprimentados com a
expressão Mari. us> Assim, se concluíssemos que Jesus fosse sau-
dado pelos discípulos com essa palavra, o título não estaria sendo
empregado no sentido cristológico desenvolvido. Somente Lucas
entre os sinóticos sugere que Kyrios empregava-se comumente nos
dias do ministério de Jesus (cf. seu freqüente: " E o Senhor
d i s s e . . . " ) . Por outro lado, os discípulos entendiam que Jesus citara
o SI 110.1 em relação a si mesmo e falara do Messias como "Senhor"
(Mc 12.35-37) ; esse testimonium exerceu considerável influência
no desenvolvimento da cristologia da Igreja primitiva.d > Além
disso os Evangelhos mostram Jesus ensinando aos discípulos a exis-
tência de uma relação kyrios-áôulos, entre eles (Mt 10.24 s.; Lc
17.5-10; Jo 13.13 s.; 15.15,20), de tal modo que nos dias de seu
ministério veio a ser considerado por eles como o Senhor de suas
vidas. Contudo, o verdadeiro significado do Senhorio de Cristo só
foi alcançado depois da ressurreição, pois nesse evento tiveram a
certeza de que Deus o fizera Kyrios e Christós, êle que fora crucifi-
cado ( A t 2.36). Mas mesmo assim sua fé no senhorio de Cristo
estava presa às experiências vividas nos dias de sua carne, quando
responderam ao seu chamado, seguiram-no e mostraram-se obedien-
tes à sua vontade. Não tinham eles testemunhado seu senhorio sobre
os maus espíritos e observado sua autoridade para com homens e
multidões? Não se pode negar que o testemunho apostólico sobre o
senhorio de Cristo baseia-se na realidade histórica, na experiência
real dos apóstolos que lhe tinham submetido as vidas em obediência,
aceitando-o como seu verdadeiro Senhor. Fora de tal realidade
histórica seria difícil explicar como o senhorio de Cristo tornou-se
na Igreja primitiva o artigo central — e, talvez, único por algum
tempo — da confissão de fé. É provável que o mais antigo credo
batismal tivesse sido a simples fórmula: "Jesus é Senhor" (cf.
Rm 10.9; I Co 12.3; Fp 2.11).<i?) Mesmo se Maran e Kyrios
fossem expressões usadas unicamente depois da ressurreição, ainda
assim estariam baseadas no senhorio do Jesus da história, experi-
mentado na vida dos discípulos.
A SABEDORIA DE DEUS
Os títulos até agora considerados (Messias, Filho do Homem,
Filho de Deus e Senhor) não contêm, necessariamente, a idéia da
preexistência de Cristo, se rejeitarmos o ponto de vista de que o
conceito de Jesus do Filho do Homem tenha caráter "enoquiano".
Mas, quando a Igreja começou a adorar Jesus Cristo como Filho
(15) V e r A . E. J. R a w l i n s o n , The New Testament Doctrine
L e c t u r e s de 1926, N o t a d e A p ê n d i c e n. 1, 231-7; t a m b é m pâgs. 37 e 76-9 d o texto.
(16) Cf. C. H . D o d d , A c c . S c r i p . , 34 s.
(17) Cf. O . C u l l m a n n , The Earliest Christian Confessions,
de Deus e Senhor, foi preciso reconhecer imediatamente sua pre-
existência. Se êle fosse igual a Deus, divino, não poderia ter origem
temporal; teria passado pelo fenômeno do nascimento e experimen-
tado a vida humana, mas não poderia ter começado a existir somente
naquele momento particular do reinado de Herodes, o Grande. Tudo
nele levava à crença na preexistência, sua pessoa, mensagem e obra.
Não teria sido o que a experiência cristã da salvação declarava que
êle era, se não tivesse escolhido fazer-se homem, sendo Deus; e o
6 Evangelho cristão perderia sua originalidade, fascínio e sentido, se
0 divino Filho não tivesse escolhido voluntariamente a forma de
escravo e se fizesse obediente até à morte de cruz (Fp 2.5-8; II Co
8.9). "Não como nós, escolheu a pobreza do nascimento e a humi-
lhação da vida. Consentiu não somente em morrer mas também
em nascer... Seu sacrifício começou quando veio ao mundo, e sua
cruz pertencia ao cordeiro morto antes da fundação do mundo" (Ap
13.8; cf. I Pe 1.19 s.).<i»
A idéia de preexistência não era totalmente alheia ao judaísmo
rabínico; era a maneira poética de sublinhar a importância religiosa
de alguma coisa; a Torá, o Templo e o Messias já tinham sido pen-
sados assim.* ) Havia, contudo, uma realidade preexistente que se
19
levava muito a sério: a sabedoria de Deus; identificar qualquer coisa
com a sabedoria preexistente era atribuir-lhe a mais alta realidade
divina possível depois de Deus. Na época do NT era lugar-comum
entre os adeptos do judaísmo rabínico dizer que a Torá era idêntica
à sabedoria de Deus, aplicando-se à lei tudo o que fora dito sobre
a sabedoria. Entende-se então que quando escritores do NT, como
Paulo e João, identificam Cristo com a sabedoria de Deus, reivindi-
cam para êle a mais alta categoria possível, pois nada a excedia no
judaísmo rabínico. Queria dizer que Cristo superara a Torá como
fonte de justiça, santificação e redenção, como Paulo o declara em
1 Co 1.30; ou, no dizer de São João, Cristo e não a Torá é o pléroma
de toda a graça: " A lei foi dada por intermédio de Moisés; a graça
e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo" (Jo 1.16 s.; cf. 1.14).
O pléroma Cháritos kài elethéias não é a lei de Moisés, como pensa-
vam os judeus rabínicos, mas Jesus Cristo.
Era natural que a Igreja apostólica considerasse sophía-lógos
a mais alta categoria para a interpretação da pessoa de Cristo. A
Igreja primitiva não herdou suas categorias a partir das especula-
ções religiosas gregas, mas das Escrituras do AT, segundo a com-
preensão do judaísmo rabínico; este fora influenciado considera-
velmente pelo pensamento helénico, sendo o ensino paulino e joanino
a respeito de sophía e lógos exemplo característico da teologia rabi-
of Christ, Bampton
as) A citação é d e P . T . F o r s y t h , P e r s o n and Place of Jesus Christ, 1909;
s e x t a edição, 1948, 271.
(19) V e m W . D . D a v i e s , PRJ, 162; W . L . K n o x , St- Paul and the Church of
E T , 1949, 41 e 55-62.
the Gentiles, 1939, 112 s.
 nica cristianizada do período helénico, i.e., do pensamento judaico
da Palestina cativo à obediencia de Cristo ( I I Co 10.5). O desen-
volvimento de uma cristologia baseada no conceito de sabedoria do
AT, que preparou categorias de pensamento aptas a expressar no
NT a doutrina apostólica da pessoa de Jesus Cristo, é bastante conhe-
cido, podendo ser resumido em poucas palavras.
A mais antiga personificação da sabedoria (hokmah, sophía)
encontrada na literatura chamada por esse mesmo nome acha-se em
Jó 28.12-27, sendo pouco mais do que uma ênfase poética sobre a
qualidade divina da sabedoria que opera no universo e na conduta
da vida humana. Mas em Pv 8.22-31 ela é personificada e substan-
cializada como instrumento de Deus e arquiteto ("mestre-de-obra",
L X X : harmódzousa, harmódzo, "juntar", especialmente a obra do
marceneiro) na criação e também regozijando-se no mundo (oikou-
méne) habitável, dando vida e salvação à humanidade. Eclesiástico
24.1-34 dá-nos um conceito mais elaborado: aquele que criou a sabe-
doria antes do início do mundo, fêz para ela um tabernáculo em Israel
e estabeleceu-a em Sião (vs. 8-10). O v. 33 evidencia que pelo começo
do segundo século a.C. a sabedoria já tinha sido identificada com a
Torá, "a lei que Moisés nos ordenou por herança". Desde então era
comum no judaísmo rabínico considerar a sabedoria e a Torá iguais,
sendo esta, portanto, o instrumento pré-existente da criação, sem o
qual nada teria sido feito; e na verdade, tudo foi criado por causa
da ToráS 2Q)
A essas passagens acrescentaríamos ainda Sabedoria
7.15-8.1, onde ela recebe a designação de "artífice de todas as
coisas" (pánton techenitis) (7.22), "clarão da luz eterna" (apáu-
gasmá estin photós aidíou) (7.26). Além disso tem também sua parte
na esfera da salvação: "Através das gerações, transfunde-se nas
almas santas e forma os amigos de Deus e profetas" (7.27).
Por volta do primeiro século A.D. o judaísmo já havia desen-
volvido a doutrina da sabedoria com nuanças comuns ao conceito
estóico do lógos, ou razão imanente das coisas. A doutrina judaica
surgira logo depois do exílio, quando Javé era considerado o criador
do universo, absolutamente transcendente, todo-poderoso e santo,
com o propósito necessário de suprir o judaísmo com o conceito da
imanência divina, embora expresso de modo mais poético do que
metafísico. Foi de valor incalculável: expressava a convicção judaica
do significado cósmico da moral numa época em que o conceito da
transcendência podia degenerar na crença num Deus além do bem
e do mal (cf. SI 73.11; Jó 22.12 s.) e anulava as extravagâncias
de eóns e emanações, intermediários e "seres de luz", produzidos
em profusão pelos mestres religiosos helénicos, em seus esforços
para encurtar a distância entre o mundo humano e o reino divino.
^ ^ ^ ^ S ^ ^ ^ ^ ^ r a b í n Í C
° S Ô b r e
.156
Assim, enquanto o conceito judaico rabínico da sabedoria nada tinha
em comum com as mitologias gnósticas sobre emanações (mesmo
se uma delas se chamasse Sophía), poderia facilmente ser entendido
por algum filósofo "temente a Deus", como descrição poética do
papel representado pela razão (lógos) imanente dos estóicos: "Efe-
tivamente há nela um espírito de inteligência, santo, único, multí-
plice, sutil, discreto, ágil, imaculado, claro, suave, amigo do bem,
penetrante, a quem nada pode impedir, benéfico, amante dos homens,
benigno, estável, constante, seguro, que tudo pode, tudo vê, e que
encerra em si todos os espíritos, inteligente, puro. Porque a sabe-
doria é mais ativa do que todas as coisas ágeis, e atinge tudo por
causa da sua pureza" (Sabedoria 7.22-24, versão brasileira do Pe.
Matos Soares). Havia muito em comum entre a sophía judaica e o
lógos dos estóicos; ambos encontram-se no judaísmo da dispersão.
Não temos o propósito de investigar até que ponto o autor do Livro
da Sabedoria (c. 50 a.C.) se deixou influenciar pelo pensamento
grego, mas não há dúvida de que qualquer judeu educado de Alexan-
dria dificilmente ficaria imune às idéias filosóficas helénicas. Não
devemos imaginar que houvesse distinção radical entre o judaísmo
da Palestina e o grego; pelo contrário, encontravam-se constante-
mente, tendo os rabinos da Palestina inúmeras oportunidades de
aprender a respeito do Logos estóico ou de Filo. Havia muito inter-
câmbio; estudantes gregos, digamos, de Tarso, estudariam em Jeru-
salém sob a orientação de um mestre como Gamaliel, não sendo o
tráfico das idéias numa só direção.* > 21
Foi assim que os mestres da Igreja tinham à mão um conceito
escriturístico e rabínico quando lhes foi necessário articular a dou-
trina da divindade preexistente de Cristo. É interessante notar que
não foram as personalidades do NT que os estudiosos geralmente
associam com Alexandria que identificaram Cristo com a sophía
Theôu, a saber Estêvão (At. 7.1-53) e o escritor aos Hebreus. A
palavra sophía não ocorre na Epístola aos Hebreus, embora seu
autor tenha sido, segundo opinião geral dos eruditos, um judeu
helenista. Paulo e o quarto evangelista, ambos educados no rabi-
nismo da Palestina, é que usam a categoria da sophía Theôu. Numa
de suas passagens, São Paulo declara explicitamente que Cristo é
o poder de Deus e a sabedoria de Deus ( I Co 1-24), i.e., Deus em
ação, a sophía Theôu da literatura da sabedoria, denominado aí como
"exalação (vapor, atmís) do âynamis Theôu" (Sabedoria 7.25).
Paulo procura explicar que não se refere à sophía gnóstica mito-
lógica; não se preocupa com a sabedoria mundana ou com a espe-
(21) Cf. D . D a u b e , The New Testament and Rabbinic Juâaism (1956), i x : "A
distinção m u i t o a c e n t u a d a e n t r e o j u d a í s m o r a b í n i c o e o h e l é n i c o n o p e r í o d o d o
N T está s e n d o a b a n d o n a d a posto q u e m u i t a s i d é i a s h e l é n i c a s t i n h a m sido a d o t a d a s
a
Sabedoria e a h á m u i t o p e l o r a b i n i s m o , e q u e o p r o c e s s o d e assimilação, e m b o r a tivesse d i m i n u í d o
n ã o se e s t a n c a r a c o m p l e t a m e n t e " . Cf. t a m b é m p. 86.
 culação helénica: tal sabedoria humana é loucura diante de Deus.
Bem o demonstrou a "palavra da cruz", tendo Cristo sido revelado
como a sophía Theóu ( I Co 1.18-31). Jesus Cristo fêz-se para nós
a sabedoria que procede de Deus, sendo, por isso mesmo, justiça,
santificação e redenção (1.30). O interesse de Paulo aqui não é
especulativo ou metafísico; preocupa-se em convencer os coríntios
da inutilidade de procurar resolver os intrincados problemas da mito-
logia e da especulação, que são "sabedoria deste mundo", agora que
já lhes viera a verdadeira sophía Theóu. Na carta aos Colossenses,
foi-lhe necessário acusar com mais veemência as especulações gnós-
ticas, recorrendo mesmo à literatura da sabedoria para esse propó-
sito. Talvez quisesse, inconscientemente, dar à teologia da sabedo-
ria a tarefa de expulsar das igrejas gentias toda a sorte de espe-
culações e fantasias, como já lhes expulsara do judaísmo em que
havia sido criado. Cristo é "a imagem do Deus invisível, o primo-
gênito de toda a criação; pois nele foram criadas todas as coisas...
Tudo foi criado por meio dele e para êle" (Cl 1.15-17). É a mesma
linguagem dos livros da sabedoria já citados, sendo muito significa-
tivo que Paulo em uma das duas grandes afirmações da preexistência
de Cristo (a outra é Fp 2.5-11) a empregue com tanta naturalidade
e presteza, sem citar diretamente, mas indicando de modo compreen-
sível que essa linguagem se tornara o veículo do seu pensamento.
Habitava em Cristo o pléroma da divindade, assim como tinha estado
na sabedoria, segundo a literatura desse nome; habitava em Cristo
somatikôs, "corporalmente" (Cl 2.9). Conquanto a antiga sabedoria
tivesse residido em Israel e tabernaculasse no meio do povo (Ecle-
siástico 24.8), a nova sophía incorporava-se em Cristo que era, cole-
tivamente, o verdadeiro Israel de Deus (Gl 6.16). Em Cristo estão
ocultos todos os tesouros da sophía (Cl 2 . 3 ) .
A P A L A V R A DE DEUS
São João é o único escritor do NT que descreve Cristo como
Palavra de Deus (lógos Theóu), nomeada, assim mesmo, explicita-
mente, apenas no prefácio do Evangelho, ou "Prólogo", como geral-
mente se denomina Jo 1.1-18. A tendência de alguns críticos atuais
do quarto Evangelho de considerar o prólogo uma helenização do
kérygma, ou pelo menos de ter sido uma tentativa de apresentar o
Evangelho aos pagãos filosofantes do mundo helénico, traz dois
resultados infelizes: Em primeiro lugar, obscurece a unidade e o
caráter bíblico do ensino joanino a respeito da sophía-lógos; e, em
segundo lugar, leva à admissão geral de que há (pelo menos) dois
Joãos possuidores de mentalidades bastante diferentes. São resul-
tados que se relacionam mutuamente. A unidade misteriosa do pen-
samento "joanino" enfraquece diante da suposição de que são dois
os autores com o nome de João — um, judeu helenizante, dono de
mente filosófica, desprezando as noções milenaristas e apocalípticas,
desejoso de apresentar o Evangelho cristão em forma aceitável aos
"pagãos educados"; e outro, autor do último livro do NT, judeu
fanaticamente devotado aos temas apocalípticos, quase incapaz de
escrever o grego, entregue às fantasias milenaristas de tipo judaico,
revestidas de certo verniz cristão. Mas não estamos preocupados
com o problema literário: poderia ter havido toda uma escola de
diferentes "Joãos" por detrás da literatura joanina do NT. Nossa
preocupação é mostrar a existência de certa unidade de visão teo-
lógica nessa literatura, especialmente no que tange à doutrina da
Palavra de Deus.* ' A palavra "João" significará, então, a mente
22
comum que anima a literatura joanina, sem afirmar com ela a auto-
ria de um indivíduo (o filho de Zebedeu, João de Éfeso, etc.) ou
de uma escola de mestres.
No Novo Testamento lógos (quando usado tecnicamente) signi-
fica quase sempre a mensagem ou boa nova — proclamada por Jesus
(e.g., Mc 2.2; 4.14; Mt 13.19; Lc 5.1; 8.11) ou pelos apóstolos a
respeito de Cristo (e.g., At 6.2; 13.5; I Co 1.18; II Tm 2.9; Ap
1.9). Desde que o próprio Cristo é a palavra ou mensagem pregada
pela Igreja, não está longe disso a literatura joanina quando o iden-
tifica com a palavra de Deus — conceito que a teologia do A T passa
à do NT, A palavra (hebraico, áabhar) na teologia do A T era
(como sabedoria ou espírito) um dos meios de se falar na atividade
criadora de Deus; Deus criara o mundo pela sua palavra. Não
envolvia, originalmente, a substancialização da "palavra", e não era
necessário o emprego de letra maiúscula: Deus cria o mundo ao
falar: "Disse Deus: Haja... e houve" (Gn 1.3,6 s., 9, 14, 20, 24
— as "seis palavras" da Criação). Não se pode imaginar maneira
mais notável ou menos antropomórfica de descrever o poder sobe-
rano de Deus de criar; transcende-se completamente o conceito de
um Deus que faz as coisas com as mãos; apenas pronuncia sua
vontade e ela se faz: "Mandou êle, e foram criados" (SI 148.5;
cf. SI 147.15-19; também SI 107.20; Is 55.11). "Os céus por sua
palavra se fizeram, e pelo sopro de sua boca o exército deles. Pois
êle falou, e tudo se fêz; êle ordenou, e tudo passou a existir" (SI
33.6,9). Mas a palavra do Senhor não age apenas na criação e na
ordenação providencial do mundo; é também o meio empregado por
Deus para comunicar a Israel a sua vontade salvadora: "Veio a
palavra de Deus a . . . " < 3) Assim, lógos Theóu, como sophía Theóu,
2
(22)
Rebirth
Cf. E. S t a u f f e r , New
of Images, cap. 1.
Testament Theology, 39-43, 58; A u s t i n Farrer, A
(23) N o s l i v r o s proféticos os L X X e m p r e g a m s e m p r e l ó g o s p a r a traduzir
a f r a s e ^familiar: " V e i o a p a l a v r a do S e n h o r " ; m a s nos l i v r o s históricos lógos e
rema são u s a d o s i n d i s c r i m i n a d a m e n t e . T a l v e z s e j a interessante n o t a r que em
L c 3 . 2 : j ' v e i o a p a l a v r a d e D e u s a J o ã o " , e m p r e g a - s e rema; é p r o v á v e l que São
L u c a s n ã o t e n h a e m p r e g a d o lógos p o r q u e j á se t o r n a r a u m terminus technicus
cristão.
 expressavam no judaísmo a atividade de Deus na criação, provi-
dência, revelação e redenção. O judaísmo rabínico não precisava
desses dois conceitos, conservando-os, porém, porque se achavam
nas Escrituras. A identificação óbvia de lógos com sophía já fora
feita muito tempo antes do NT, achando-se bons exemplos entre os
escritores da sabedoria: "Eu saí da boca do Altíssimo" (Eclesiás-
tico 24.3) ; "Ela é uma exaltação do poder de Deus" (Sabedoria
7.25) ; "Porque o Senhor dá a sabedoria, da sua boca vem a inteli-
gência e o entendimento" (Pv 2.6). Dizer que Javé criou os céus
e a terra "pelo sopro de sua boca" (i.e., palavra) (SI 33.6) é equa-
cionar a sabedoria criadora com a Palavra de Deus.
Não sabemos exatamente por que São João escolhe lógos e evita
sophía, embora afirmemos que o lógos de seu prólogo seja tanto o
lógos Theôu como a sophía Theôu das Escrituras do AT. Abstém-se
de sophía, provavelmente, porque era termo mal empregado no
mundo helénico: não quer que se pense em Cristo e no Evangelho
como se fossem mais um tipo de sophía humana contra o que São
Paulo tanto teve que advertir os seus convertidos. O vocábulo sophía
(ou nesse caso sophós) não se vê nos escritos joaninos a não ser nas
doxologias de Ap 5.12 e 7.12 (que bem podem ser citações de um hino
cristão ou até mesmo de um hino ao imperador "divino") e nos
versículos problemáticos de Ap 13.18 e 17.9. Da mesma maneira
o escritor da Epístola aos Hebreus também a evita, embora não tenha
aversão alguma ao emprego de conceitos filosóficos gregos para
interpretar a pessoa e a obra de Cristo, e, sem dúvida, pense no
Senhor em termos de sabedoria de Deus: a linguagem de Hb 1.1-3
é decisiva, com reminiscências distintas de Sabedoria 7.26. Mesmo
São Paulo emprega parcimoniosamente sophía Theôu, não obstante
ser um conceito fundamental na sua cristologia. Também podería-
mos procurar descobrir as razões que levaram São Paulo a não
usar o conceito de lógos Theôu, especialmente diante de sua doutrina
da nova criação em Cristo. Mas só podemos fazer conjeturas. Tal-
vez Apolo o tivesse advertido da tentativa de Filo para reconciliar
Moisés e Platão por meio de sua doutrina do lógos, como princípio
divino da razão, a respeito do qual falaram as Escrituras, quando
interpretadas por alegorias corretas! Talvez evitasse o termo pelas
mesmas razões que levaram João a não usar sophía: suas conotações
gnósticas. Mas o fato de João empregar lógos não significa que
tivesse conhecimento de Filo; todas as tentativas feitas para des-
cobrir paralelos verbais ao uso joanino servem apenas para encon-
trá-los no AT. É possível que João tenha escolhido a palavra lógos
por motivos apologéticos; seria compreensível aos intelectuais do
mundo grego; o próprio judaísmo rabínico recebera influência dos
estóicos, influenciando-os também por diversas maneiras. Mas São
João não fala num lógos Theôu, ou em qualquer outro tópico cristo-
lógico, que careça de elucidação em categorias gregas; não há neces-
sidade de se ir além das fontes do AT e dos materiais rabínicos para
interpretar quaisquer escritos joaninos, que são plenamente hebrai-
cos e palestinos. < ' 24
São João segue a linha rabínica de pensamento: lógos-sophla-
Torá. No princípio era o Verbo, o instrumento da atividade de Deus
na criação do mundo (Jo 1.1; Gn 1.1 ss.; SI 33.6, e t c ) . A opera-
ção do Verbo é descrita no prólogo em termos que lembram a lingua-
gem usada pelos escritores da sabedoria para expressar a parte da
sophía na criação e ordenação providencial do mundo. * > O con- 25
ceito reaparece em Ap 3.14, onde Cristo é chamado he archè tês
ktíseos tôu Theôu, título oriundo de Pv 8.22 (cf. Cl 1.15, 18, protó-
tocos páses ktíseos... hós estin archè), onde arché deveria ser
entendido como o princípio da criação e não, naturalmente, como a
primeira coisa criada. A designação de arché aparece novamente em
Ap 21.6 e 22.13, ressaltando o conceito joanino de Cristo como o
primeiro princípio e alvo da criação, o princípio e o fim (íò télos).
O prólogo do Evangelho chama a atenção para a atividade da saphía-
lógos na criação do mundo, enquanto que o Apocalipse joanino apre-
senta Cristo não apenas como arché, mas também télos do processo
do mundo. É importante não isolar o prólogo dos outros escritos
joaninos, pois se o fizermos, perderemos a unidade global desse
pensamento.
Naturalmente, a notável originalidade da doutrina joanina do
lógos, que difere da sophía ensinada pelos escritores da literatura
da sabedoria (para não mencionar o lógos impessoal de Filo e dos
estóicos) está contida na asserção assombrosa e simples de que ho
lógos sàrcs eguéneto (Jo 1.14). O lógos puro de Filo e dos filósofos
gregos, sendo divino, não poderia relacionar-se com a matéria má
e com a carne corrupta; e nada demonstra mais claramente o caráter
hebraico e bíblico do pensamento joanino do que a insistência na
encarnação do lógos, que não somente estava com Deus mas era,
de fato, Deus (ou divino) (Jo 1.1). O lógos tomou corpo. Filo e
os estóicos não poderiam jamais concebê-lo, e se o fizessem abstra-
(24) C. H . D o d d í ê z t r e m e n d o esforço p a r a e n c o n t r a r a f i n i d a d e s entre a l i n -
g u a g e m do quarto Evangelho e a de F ü o e do Corpus Hermeticum e também s e m e -
l h a n ç a s d e p e n s a m e n t o ( Í F G , e s p e c i a l m e n t e 276 s.; t a m b é m 10-73). É p r o v á v e l q u e
se incline a e x a g e r a r a s s e m e l h a n ç a s e a o m e s m o t e m p o p e r c a d e vista os m a i s
notáveis paralelos c o m o pensamento apocalíptico judaico e judaico-cristão. É
c u r i o s o e n c o n t r a r nesse g r a n d e l i v r o s o m e n t e q u i n z e r e f e r ê n c i a s a o A p o c a l i p s e d e
S ã o J o ã o n o índice, d e z d a s q u a i s são c o n s i d e r a d a s e m a p e n a s m e i a p á g i n a ( 2 3 1 ) .
N o t a r , p e r contra, as a f i n i d a d e s entre o q u a r t o E v a n g e l h o e o Testamento dos Doze
Patriarcas e n u m e r a d a s p o r E. S t a u f f e r , New Testament Theology, Apêndice II,
334-7. A s descobertas d e Q u m r a n i l u s t r a m o c a r á t e r j u d a i c o d o q u a r t o E v a n g e l h o
( v e r W . F . A l b r i g h t e m T í i e Background o} the New Testament and its Eschatology,
ed. W . D . D a v i e s e D . D a u b e , 153-71; t a m b é m R . E. B r o w n e m S t e n d a h l , SNT,
183-207).
(25) V e r a lista d e p a r a l e l o s citada p o r C. H . D o d d , I F G , 274 s.
tamente, não o poderiam ter conhecido. Nem qualquer outra pessoa,
diz São João, se certos homens não tivessem visto realmente com
seus olhos o lógos vivo, ouvido suas palavras e tocado nele com suas
mãos, e ainda se outros não tivessem crido no testemunho destes
( I Jo 1.1-3). (É tremendamente errôneo afirmar, como freqüen-
temente se faz, que o termo lógos somente aparece em seu pleno
sentido cristológico no prólogo do Evangelho; cl. também Ap 19.13).
A verdade sobre a encarnação do lógos não é algo que pode ser
conhecido pela razão pura, mas somente por encontro histórico
(eguéneto), A fé cristã não é, portanto, uma filosofia, mas um
kérygma. , |
O contexto onde está inserida a declaração de que o lógos se
fêz carne lembra-nos de vários temas dos livros da sabedoria:
sophía assentou seu tabernáculo em Jacó e encontrou sua herança
em Israel (Eclesiástico 24.8). Israel, podemos dizer, possuía a
Torá (i.e., sophía). Mas a rejeitou: o lógos veio para os seus (tá
ídia), mas seu próprio povo (hoi ídioi) não o recebeu (Jo 1.11).
Lembramo-nos também de um outro poeta da sabedoria, cuja can-
ção está incorporada agora em Enoque 42. 1 s., que cantou a ma-
neira como ela procurou um tabernáculo na terra: " A sabedo-
ria não encontrou lugar onde habitar; foi-lhe então designada mo-
rada nos céus. A sabedoria veio viver no meio dos filhos dos ho-
mens, e não achou lugar de repouso; a sabedoria retornou aos céus
e assentou-se entre os anjos". Assim São João considera Cristo, o
Verbo, que, rejeitado na terra, retorna à casa do Pai no céu, prepa-
rando lugar para os que o tinham recebido (Jo 14.2 s.). Pois al-
guns o receberam, "nascidos de Deus" (i.e., batizados; cf Jo 3.3,
5), com o direito de se tornarem filhos de Deus ( i . e . , os que pelo
batismo se tornavam membros da Igreja, a família de Deus) (Jo
1.12). No fundo desses pensamentos persiste o tema joanino do
verdadeiro e do falso Israel. Temos "os judeus que diziam possuir
a Torá, a sabedoria celestial que habitara em Israel; mas não eram
filhos de Abraão (Jo 8.39-44); cf. Ap 2.9: " A blasfêmia dos que
a si mesmos se declaram judeus, e não são, sendo antes sinagoga de
Satanás" (também Ap 3.9). É somente em Cristo, o verdadeiro
Israel, que habita a sophía Theôu. As reivindicações feitas pelos
rabinos em benefício da Torá aplicavam-se verdadeiramente a
Cristo, a sophía encarnada de Deus. Os rabinos diziam que a Torá
era viva agora e no mundo vindouro; era, como a água, vida para
o mundo. Era também pão, como o maná do céu, dado por Deus
para o sustento do mundo; e vinho. Suas palavras eram vida para
o mundo.' ) São João contrasta a verdade de Cristo com as pre-
26
tensões da Torá ao declarar que Cristo é a Vida, a Água Viva, o
Verdadeiro Pão, Vide (cf. também o milagre de Caná, 2.1-11), e
(26) Ver referências em C. H . D o d d , IFG, 82-4.
a Luz do Mundo. A Tora, como diz sucintamente no prólogo, foi
dada por Moisés; a realidade da graça nos vem através de Jesus
Cristo (1.17). Grande parte das expressões do prólogo são réplicas
à teologia rabíníca da Torá, concebida como agente de Deus na cria-
ção e governo do mundo.' ?) Mas esse papel que se atribuía à Torá
2
não passava de um conceito meramente poético, que não se levava mui-
to a sério, enquanto que as palavras de São João a respeito do lógos
encarnado em Jesus Cristo para a salvação do mundo não eram mi-
tológicas (como o mito de Platão do Demiurgo, no Timeu) : ho lógos
sàrcs eguéneto. A sabedoria, i. e., o próprio Deus em ação, torna-se
carne e sangue, entra na história humana — é o que significa sares
neste contexto joanino.
O antigo escritor cantara a sabedoria que habitara em Israel:
kài ho ktísas me katépausen tèn skenén mou
kài eipen En Iakob kataskénoson,
kài en Israel katakleronométheti,
en skené haguía enópion autôu eleitóurguesa
kài hóutos en Sion esteríchthen.
(Eclesiástico 24.8,10).
Como lemos em Baruque 3.29-37, ninguém precisa subir ao céu
para trazer os mandamentos (Torá) (cf Dt 30.12 s.), porque a sa-
bedoria veio à terra e conversou com os homens: Deus a "conce-
deu a Jacó seu servo, e a Israel seu amado". A metáfora da sabe-
doria "tabernaculando" em Israel baseia-se, naturalmente, nas his-
tórias do Pentateuco a respeito do tabernáculo no deserto onde a
glória de Deus habitava entre os homens: " A nuvem cobriu a tenda
da congregação, e a glória do Senhor encheu o tabernáculo" (Êx
40.34-38). Deus o prometera a Israel: "Porei o meu tabernáculo
no meio de vós... Andarei entre vós, e serei o vosso Deus, e vós
sereis o meu povo" (Ly 26.11 s.). Vemos assim as fontes do con-
ceito joanino de Deus "tabernaculando" entre os homens; skenóun,
lit. "habitar como numa tenda", "acampar" ou (num neologismo)
"tabernacular", que nos LXX representa a palavra hebraica
shakham, habitar (e.g., Jz 5.17), encontra-se no NT apenas no
quarto Evangelho e no Apocalipse (Jo 1.14; Ap 7.15; 12.12; 13.6;
21.3). Baseia-se na promessa de Deus de que "habitaria" ou "an-
daria" em Israel (Lv 26.11 s.; Ez 37.27; Zc 2.10; 8.3,8), cum-
prida, segundo os autores da sabedoria, na sophía de Deus descida
entre o povo, concebida pelos rabinos como a Torá, a glória de Is-
rael. Assim entendemos Jo 1.14: a promessa de Deus cumpria-se
na pessoa de Jesus Cristo; as palavras de Eclesiástico 24.8 profe-
tizam a seu respeito: "o lógos-sophía se fêz carne, e habitou entre
(27) V e r C. H . D o o d , I F G , 85 s.
nós (eskénosen en hemín), e vimos sua glória". São João insiste
que a dócsa de Deus se manifestou em Cristo diante dos discípulos
(e.g., Jo 1.14; 2. 11; 17.5), assim como a glória de Javé enchera
o antigo tabernáculo (Êx 40.34). Não estamos longe do conceito de
shekhinah * 2 8 )
: a assonância das palavras skenôun, shakham
shekhinah faz com que uma sugira a outra. Quando São João es-
creve em Ap 7.15 que "aquele que se assenta no trono estenderá
sobre eles o seu tabernáculo (skenósei ep' autóus)" está, prova-
velmente, fazendo alusão a Is 4.5 s. onde a coluna do Êxodo sugere
a cobertura de Israel pela shekhinah.
A "ida" e a "glorificação" de Cristo não significam que a pre-
sença e a glória divina se tenham retirado do mundo; Cristo se faz
presente no Parácleto (cf. Jo 14.18), e nos corações dos discípulos
fiéis (14.23). Faz-se presente também na palavra vitoriosa pro-
clamada pela Igreja missionária; e a verdade simbolizada no Apo-
calipse pelo que monta o cavalo branco, que "saiu vencendo e para
vencer", e cujo nome era ho lógos tôu Theôu (Ap 6.2; 19.13).*
A doutrina joanina do lógos é consumada nas visões finais do
Apocalipse; o lógos que fora a arché da primeira criação (Ap
3.14; Pv 8.22) é agora o seu télos (Ap 21.6; 22.13): não
é somente o Alfa, mas também o Ômega. É o agente da nova cria-
ção como já o fora da antiga, no princípio; e agora, quando o pri-
meiro céu e a primeira terra já passaram, substituídos pelo novo
céu e pela nova terra, é êle o renovador de todas as coisas, assim
como na antiga criação nada se fizera sem êle (Ap 21.1-7). A me-
táfora da presença que habita no meio do povo reveste-se de pala-
vras citadas livremente de Lv 26.11 s.; a voz vinda do trono diz:
"Eis o tabernáculo de Deus (he skenè tôu Theôu) com os homens.
Deus habitará (skenósei) com eles. Eles serão povos (laói — um
plural muito significativo) de Deus e Deus mesmo estará com eles
(será seu Deus)" (Ap 21.3). O sophía-Christós dará ainda livre-
mente da água da vida a quem tiver sede (Ap 21.6; cf. Jo 4.10; 7.37;
Ap 22.17). No quarto Evangelho e também'no Apocalipse a sabe-
doria-verbo de Deus é o conceito teológico dominante; encarna em
Cristo e habita entre os homens, cumprindo as antigas promessas
das Escrituras; e o fim ou télos de todo o processo cósmico será a
criação do novo céu e da nova terra onde o Verbo habitará não
apenas com alguns discípulos escolhidos, mas com "as nações" (laói).
Cristo será então contemplado tanto como o télos como a arché, o
Ômega e o Alfa (Ap 1.8, 17, e t c ) , o Amém (Ap 3.14) de toda
a longa liturgia da história do mundo. Nesse ínterim, porém, o jul-
gamento do mundo se processa em preparo para a consumação. De-
corre inevitavelmente do fato de ter vindo a luz ao mundo (Jo 3.18
(28 > V e r s u p r a , 68.
(29) V e r s u p r o , 29.
s.,) ; e enquanto não chega o fim a espada do Evangelho divide as
nações, segundo a resposta que dão à Palavra pregada (Ap 19.11-
16). A figura apocalíptica do Filho do Homem que vem para jul-
e gar e destruir os maus com "o sopro de sua boca" (sinônimo de
"palavra", cf. SI 33.6, etc.) aplica-se geralmente à parousía ou ao
juízo final (cf. 2 (4) Ed 13.10 s.; I I Ts 2 . 8 ) ; baseia-se, em última
análise, na metáfora de Is 11.4: "Mas julgará com justiça os pobres,
e decidirá com eqüidade a favor dos mansos da terra; ferirá a terra
com a vara de sua boca, e com o sopro dos seus lábios matará o per-
verso". É muito usada por São João (cf. Ap 1.16; 2.12, 16; 19.15,
21) embora a Igreja primitiva também a empregasse (cf Ef 6.17;
Hb 4.12; Sabedoria 18.16). Surpreende-nos essa metáfora do jul-
gamento do mundo pela palavra de Deus; mas simplesmente ilustra
com vigor a realidade e o caráter decisivo do julgamento por meio
do Verbo, tema tão fortemente acentuado por São João (Jo 3.16-21;
5.22-28; I Jo 4.17; Ap 20.12 s., e t c ) . "Os mortos ouvirão a voz
29) (phoné) do Filho de Deus" (Jo 5.25; cf 11.43). " A voz do Filho
de Deus" é outro modo de se mencionar o julgamento por meio
do Verbo. Não compreenderemos o caráter profundamente bíblico
e escatológico da doutrina de Cristo como o Verbo de Deus no quar-
to Evangelho, se ignorarmos o ensino que lhe corresponde na tota-
lidade da própria literatura joanina.* ) 30
A NOVA TORÁ
Ao identificar Cristo com o verbo-sabedoria do judaísmo rabí-
nico, os escritores do NT estão virtualmente afirmando que êle é
a nova Torá, embora não o digam explicitamente.* ' A luz arque- 31
típica que começou a existir no primeiro dia da criação não se acha-
va na Torá de Moisés, mas brilhou na face de Jesus Cristo (I Co 4.6;
cf Gn 1.3; Pv 6.23; SI 119.105, e t c ) . Cristo ocupou o lugar da
Torá, no judaísmo, excedendo-o. Tê-lo conquistado nos corações
dos judeus devotos requer explicação adequada, pois a transforma-
ção do próprio centro de uma religião viva e vigorosa deve ter sido
movida por uma causa igual à grandeza do efeito. Certamente se-
ria a pessoa histórica de Jesus. Os Evangelhos apresentam-no, de
fato, completando e cumprindo a obra de Moisés. Evidencia-o cla-
ramente a maneira como lidava com a Torá. Falava com autoridade
e não como os escribas que interpretavam a velha lei; e seus ouvin-
(30) T a l v e z devamos acrescentar u m a nota p a r a dizer q u e n ã o é p r o v á v e l q u e
a d o u t r i n a d o lógos d e S ã o João seja u m a s u b s t a n c i a l i z a ç ã o d e m e n i r » ( a r a m a i c o :
" p a l a v r a " ) , f r e q ü e n t e n o s T a r g u n s d o A T , c o m o artifício r a b í n i c o p a r a e v i t a r o
n o m e d e D e u s . A p a l a v r a r a b í n i c a memra era empregada apenas devocionalmente,
n ã o s e n d o u m p r i n c í p i o d e e x p l a n a ç ã o filosófica. Cf. C. K . B a r r e t , GSJ, 128:
"Memra é u m b e c o s e m s a í d a no estudo d o s f u n d a m e n t o s b í b l i c o s d a d o u t r i n a
do Lógos de São João".
(31) V e r W . D . D a v i e s , PRJ, c a p . 7, e s p . 148-50.
tes maravilhavam-se diante do que reconheciam ser uma espécie de
kainè didaché, nova Torá (Mc 1.22,27). "Ouvistes que foi dito aos
antigos. .. Eu, porém, vos d i g o . . . " (Mt 5.21 s., 27 s., 33 s., 38 s.,
43 s.). As raízes da doutrina cristã de Cristo, considerado a Sa-
bedoria de Deus, estão firmemente ligadas às obras e à pessoa his-
tórica de Jesus. Não pretendeu anular a Torá mosaica; não foi
contra ela que se dirigiu, mas contra as evasões dos escribas ("a
tradição dos anciões") (Mc 7.13). Chama a Torá de "palavra de
Deus" (ho lógos tóu Theôu) (Mc 7.13). Seu "novo ensino" ti-
nha a intenção cTe corrigir as adaptações introduzidas na Torá por
causa da dureza dos corações humanos (Mc 10.5) ; queria restau-
rá-la à sua pureza original e cumpri-la (Mt 5.17). "Até que o
céu e a terra passem, nem um i ou um til jamais passará da lei"
(Mt 5.19). Não nos surpreende então que os discípulos vissem nele
o esperado "profeta semelhante a Moisés" (Dt 18.15,18). Assim,
quando nos Evangelhos Jesus recebe o título de "um profeta" ou
"profeta", devemos entender que é Moisés ou o novo Moisés que
está implícito: não quer dizer que Jesus seja um a mais na série
dos profetas do AT, mas, especificamente, o Moisés que deveria vir
(cf. Mt 21.11, 46; Lc 7.16; 13.33; 24. 19; Jo 4.19; 6.14; 7.40;
9.17). Além disso, Jesus dera "sinais" que demonstravam essa ver-
dade aos que tivessem olhos para ver (os milagres da alimentação).
É o Evangelho de São Mateus que mais procura apresentar o
ensino do senhor como a nova Torá dada pelo "profeta Jesus, de
Nazaré da Galileia" (Mt 21.11). Embora escrito em grego, seu ju-
daísmo é do Talmude e não de Alexandria; assemelha-se ao rabinis-
mo de Jâmnia, que veio dominar o judaísmo.* ) B. W. Bacon in-
dicou há tempo que Mateus colecionou o ensino do Senhor em cinco
"livros" ou discursos, inspirado nos cinco livros da lei/ ) a saber,
Mt 5-7; 9.36-11.1; 13.1-53; 18.1-19.1; 24-25; cada uma dessas
cinco secções termina com a fórmula: " E aconteceu que, concluin-
do Jesus estas palavras", não sendo acidental esse arranjo.* ) Po-
de-se argumentar dizendo que São Mateus assim teria organizado
o material de seu Evangelho para sugerir que a promulgação da
nova lei acompanhava-se dos mesmos sinais e maravilhas manifes-
tados por Javé na libertação do povo do Egito.* ) São Lucas teria
adotado outra maneira de dividir seu material, embora apresente
Jesus, a seu modo, como o dispensador de um novo "Protonômio" e
(32) V e r G . D . K i l p a t r i c k , The Origins of the Gospel
thew, 1946, 106.
(33) Studies in Matthew, 1930.
(34) Este a r r a n j o e m cinco " l i v r o s " n ã o d e i x a d e ser significativo, m e s m o se
p e n s á s s e m o s no E v a n g e l h o c o m o u m t o d o na f o r m a de u m n o v o h e x a t e u c o ( v e r
A u s t i n F a r r e r e m Studies in the Gospels, ed. D . E. N i n e h a m , 7 5 - 7 ) . O f a t o de u m
escritor d o N T c o n s i d e r a r C r i s t o u m n o v o M o i s é s n ã o o i m p e d e d e p e n s a r n e l e ,
t a m b é m , c o m o u m n o v o Josué.
(35) F. W. Green, St. Mattiieio, Clarendou Bible,
de um novo Deuteronômio/ * ) O certo é que toda a tradição do
3 5
Evangelho, como já notamos, enquadra-se na forma do Pentateuco,
porque a libertação de Israel do Egito era o único exemplo de re-
denção que os escritores do NT conheciam/ ) Jesus era o novo 37
legislador, o profeta libertador semelhante a Moisés, e o mediador
de uma nova aliança. Era tudo isso, não porque algum rabino edu-
cado o tivesse imaginado, depois de longa e persistente meditação
na teologia do AT, mas porque êle era o que era, aquele que compelia
os seguidores a pensar no sentido das coisas qu? fazia e nas pala-
vras que proferia, em termos já aplicados uma vez a Moisés e à Torá,
e que desde então só poderiam ser apropriados a êle.
A "forma do Pentateuco" de todos os quatro Evangelhos é res-
posta suficiente às teorias sobre a helenização da fé professada pela
Igreja apostólica. Se pudermos resumir rapidamente o caminho
que tomou a cristologia do NT, como notamos neste capítulo e no
precedente, observaríamos três estágios. Em primeiro lugar, temos
o aparecimento de Jesus, "o Profeta" que surpreendeu o povo ju-
daico e seus rabinos, ao reivindicar autoridade para aperfeiçoar e
cumprir a Torá, e ao demonstrar por palavras e sinais que o pro-
feta anunciado por Moisés havia chegado. Em segundo lugar, te-
mos a cristologia do Messias-Servo, ensinada por Jesus aos discí-
pulos, nos últimos estágios de seu ministério terreno, que se ba-
seava na compreensão escriturística de que o Profeta, quando vies-
se, seria rejeitado pelos que o deveriam ouvir. Em terceiro lugar,
temos na Igreja apostólica, a cristologia mais elaborada do verbo-
-sabedoria, que depois da ressurreição, sob a luz do Espírito Santo,
32
chegou a conclusões que estavam inevitavelmente envolvidas na vida,
ensino, obra, morte e ressurreição de Jesus. Essa cristologia apos-
33
tólica, ao identificar o verbo-sabedoria de Deus, criador, transcen-
deu grandemente os limites da cristologia do primeiro tipo, embora
suas categorias não deixassem de ser judaicas. Como bem entendeu
34
o autor da Epístola aos Hebreus, uma cristologia do "Novo Moisés"
não expressaria adequadamente toda a verdade sobre o Apóstolo e
Sumo-Sacerdote da confissão cristã: Moisés, devemos entender, foi
somente um servo na família de Israel, embora fosse o maior deles;
35
mantinha o cuidado da casa somente até a vinda de Cristo, o Filho
e herdeiro. Ou, numa metáfora diferente, diríamos que Cristo não
era, como Moisés, apenas urna parte da casa: era o edificador da
casa inteira (Hb 3.1-6).
According to St. Mat-
(36) V e r C. F. E v a n s e m Studies in the Gospels, 37-53.
1936, 5. (37) V e r supra, 23 s.
 VIII

A VIDA DE CRISTO
Sabe-se hoje muito bem que os quatro Evangelhos não nos dão
suficiente material para se escrever uma biografia de Cristo no
sentido moderno. Logo após a aceitação geral de que o Evangelho
de São João era de caráter "teológico", a crítica da forma chegava
também a conclusão semelhante em relação ao Evangelho de São
Marcos. A geração anterior de estudiosos, representada, por exem-
plo, pelo livro de F. C. Burkitt, Gospel History and its Transmission
(1906), batera-se veementemente em favor da veracidade histórica
do resumo da vida de Jesus que se vê em Marcos; mas os críticos da
forma, representados, por exemplo, pela obra de Karl Ludwig
Schmidt, Der Rahmen der Gesckickte 3em (1919), procuraram mos-
trar que a moldura da narrativa onde Marcos teria incluído as diver-
sas pericopae, que flutuavam livremente na tradição, não passava
de conveniente invenção literária do evangelista, não podendo ser
considerada de natureza histórica. Posição intermediária foi toma-
da por C. H. Dodd num artigo muito importante: "The Framework
of the Gospel Narrative", publicado em 1932,d' no qual assevera
que fora preservado na tradição cristã primitiva um esboço esque-
mático do ministério histórico de Jesus que veio a ser usado por
São Marcos, quando escreveu seu Evangelho. Vincent Taylor em
The Life and Ministry of Jesus (1954) e muitos outros estudiosos
britânicos e americanos adotam posição semelhante.

Parece que se verifica em nossos dias uma mudança de ati-

tude entre os estudiosos a respeito do problema da moldura histó-
rica da narrativa evangélica. Enquanto antigamente se conside-

(1) E m The Expository Times, j u n h o , 1932; r e i m p r e s s o e m seu l i v r o d e ensaios,

New Testament Studies, 1953.
(2) D . E. N i n e h a m s u b m e t e u o a r g u m e n t o d e D o d d a r i g o r o s a crítica e m
Studies in the Gospels ( e d . N i n e h a m , 223-39) e t a m b é m os a r g u m e n t o s de T a y l o r
e m Theology, L I X , n. 429, m a r ç o , 1956, 97-103.
rava essencial a reconstrução esquemática da vida de Jesus, hoje
pomos em dúvida sua importância para os cristãos. A nova atitude
decorre da influência exercida pelo já falecido R. H. Lightfoot, que
levantou a pergunta fundamental sobre o significado real de um
Evangelho (e.g., o de São Marcos).<3) Os críticos antigos, incluin-
do os críticos da forma, nunca levantaram esse problema porque
consideravam óbvia a resposta. Para os que aceitam sem crítica
alguma o conceito liberal da história em que ela é sempre objetiva
e verificada pela investigação imparcial, a validez de um Evange-
lho haveria de depender antes de tudo de sua demonstrabilidade
histórica; daí a consternação dos conservadores ( i . e . , "liberais")
diante das conclusões alcançadas por diversos companheiros e discí-
pulos de Lightfoot sobre o caráter tipológico de documentos que,
pouco antes, eram altamente considerados na apologética cristã por
causa de seu caráter seguramente histórico.<*) A possibilidade de
se construir, mesmo em princípio, um resumo histórico da vida de
Cristo não é, para os que não participam da atitude liberal, matéria
de vida ou morte. Não se alarmam quando descobrem que São Lu-
cas, "o historiador", acaba sendo, mais do que São Marcos e do que
São João, um tipologista rabínico de grande estatura. Têm assim
um conceito bem diferente a respeito da natureza do testemunho
histórico ou apostólico, daquele que dominava o pensamento de tan-
tos estudiosos do NT desde os pioneiros do século dezenove até B. H.
Streeter, por um lado, e os críticos da forma, por outro.
Desenvolve-se agora uma crítica radical dos Evangelhos; dian-
te dela, a ortodoxia liberal de passado ainda recente (incluindo os
críticos da forma) torna-se decididamente conservadora. Contudo,
bastante paradoxalmente, essa atitude contemporânea está prepa-
rada a levar a sério o testemunho apostólico, exatamente naqueles
casos que a crítica liberal sentiu-se obrigada a abandonar em res-
peito ao seu conceito "científico" de história — como o nascimen-
to virginal, os milagres, a consciência de Jesus, a transfiguração e
até mesmo (em casos extremos) a própria ressurreição. Segundo
os cânones da crítica liberal esses episódios não passavam de ador-
nos devocionais, que poderiam ser aceitos particularmente pelos cris-
tãos fiéis, se o desejassem, mas não tinham conteúdo histórico; a
teologia liberal pretendia, essencialmente, dispensar tais acréscimos
lendários para construir solidamente sobre a rocha do fato históri-
(3) A o b r a d e L i g h t í o o t , The Gospel Message
citamente, s o b r e t o d o esse p r o b l e m a .
(4) P a r a u m a c o n s i d e r a ç ã o m a i s a m p l a deste p r o b l e m a tão i m p o r t a n t e r e c o r r e r
a o s dois a r t i g o s de D . E. N i n e h a m , j á citados a n t e r i o r m e n t e . N ã o há r a z õ e s p a r a
s u p o r q u e o p r o b l e m a (se d e fato é possível ou n ã o r e c o n s t r u i r c o m as fontes d o
E v a n g e l h o u m esquema fidedigno da vida d e Jesus) será resolvido nas décadas
v i n d o u r a s ; s i m p l e s m e n t e q u e r e m o s d i z e r q u e a v a l i d e z d a f é cristã n ã o d e p e n d e
d a s o p i n i õ e s m u t á v e i s d o s e r u d i t o s s o b r e o assunto.
co "objetivo". Assim, a vida de Cristo, na qual os evangelistas es-
tavam interessados, não era a mesma "vida" buscada por aqueles
que tão diligentemente se dedicaram à "pesquisa do Jesus históri-
co". Mas a crítica radical de nossos dias está preparada para levar
a sério o testemunho apostólico a respeito da ação na história do
Deus do milagre, do Deus vivo, que não se revela apenas dentro
dos rígidos limites prescritos pela teoria física do quanta ou do
método histórico do século dezenove. A "vida" de Jesus, a única
vida histórica, é a que foi testemunhada pelos apóstolos, não po-
dendo haver outra.
O NASCIMENTO DE CRISTO
Os escritores do NT preocupam-se em acentuar o fato de que
Jesus era uma pessoa real, e não uma participação docética ou teo-
fania pagã (cf.: "veio em carne", I Jo 4.2, II Jo 7 ) . Nasceu de
uma mulher judia (Gl 4.4), de certa família e descendência (Rm
1.3), e pertenceu a um distrito particular (Mc 6.1 — Marcos não
achou necessário mencionar o nome; mas cf. Lc 4.16; Jo 7.41 s.) ;
sua mãe chamava-se Maria e seus irmãos, Tiago, José, Judas e
Simão; os nomes de suas irmãs não foram mencionados (Mc 6.3;
cf. 3.31 s.). Mas, na medida em que os escritores dos Evangelhos
mostram que Jesus era um homem como qualquer outro, não se in-
teressam em pormenores biográficos; nada nos dizem sobre sua vida
familiar, sua educação, aparência, etc; não vêem importância al-
guma em ter sido um téleton ("artesão", talvez "carpinteiro", Mc
6.3).<ã) Dois escritores do NT, e somente eles, relatam as circuns-
tâncias do nascimento de Jesus (Mt 1-2; Lc 1-2), embora não o fa-
çam movidos por interesse biográfico. Têm o propósito de assinalar
a realidade do nascimento humano de Jesus em oposição a todo o
docetismo; e, também, afirmar sua origem divina e sua missão es-
catológica.
As narrativas de São Mateus e de São Lucas nada têm em co-
mum a não ser os nomes de José e Maria e o fato de ter sido Belém
o lugar do nascimento. Mesmo nesse ponto, Mateus diz que José
e Maria viviam em Belém enquanto Lucas afirma que Jesus nasceu
ali por causa do recenseamento. A tradição cristã combinou muito
acertadamente as duas narrativas, como, por exemplo, na figura dos
of St. Mare, 1950, v e r s a , i m p l i -
magos a oferecer presentes numa estrebaria. Há, contudo, uma de-
claração em comum nessas descrições, apesar de suas muitas dife-
renças: José não tivera relações sexuais com Maria (Mt 1.18; Lc
1.34), tendo Jesus nascido sem paternidade humana, por virtude
(5) Ver A l a n R i c h a r d s o n , The Biblical Doctrine of Work, 1952, 30-2.
 mitologia grega, à história do nascimento virginal de Cristo. Todas
do Espírito Santo (Mt 1.18; Lc 1.35).(6) É da máxima importân- as pretensas semelhanças, quando examinadas, caem por terra. Não
cia reconhecer que tanto Mateus como Lucas declaram o nascimento há nem um exemplo de nascimento virginal entre os gregos, pois
virginal de Cristo de modo direto e sem discussão; não indicam as suas histórias alinham-se entre as lendas que apresentam uma mu-
razões desse acontecimento e nem lhe tiram as conclusões. As assim lher grávida mediante relações com algum ser divino — noção abso-
chamadas objeções "teológicas" à sua historicidade baseiam-se em lutamente repugnante ao pensamento bíblico (cf Gn 6.1-4). A fon-
atribuir às narrativas motivos que elas não têm. Assim, E. Brunner te dessas histórias nos Evangelhos não é a mitologia grega.
diz que o nascimento virginal pretende explicar o milagre mais im-
portante da encarnação por meio de um milagre "biológico" secun- Compreende-se, da mesma forma, que as histórias do nascimen-
dário; portanto a crença nesse tipo de nascimento seria realmente to virginal não foram inventadas para cumprir as profecias ou ti-
uma forma de pequena fé.< > Mas as descrições dos Evangelhos não
7
pos do AT. Há histórias de nascimentos miraculosos (Isaque: Gn
desejam "explicar" coisa alguma: simplesmente relatam o aconte- 17.15-22; 18.9-15; 21.1-7; Sansão: Jz 13.2-25; Samuel: I Sm 1 ) ,
cimento histórico não procurando dar razões: "Ora, o nascimento mas não são virginais, havendo sempre um pai humano. Dificilmen-
de Jesus Cristo foi assim" (Mt 1.18). Brunner também objeta, di- te diríamos que Mateus descobrira uma "profecia" acerca do nasci-
zendo que o nascimento virginal procuraria defender a impecabili- mento miraculoso de Cristo, encontrando-a talvez na tradução gre-
dade de Jesus diante da doutrina do pecado original (o que teria ga de Is 7.14 que registra parthénos onde o original seria simples-
afetado as relações sexuais). Mas já seria atribuir aos Evangelhos mente "mulher jovem" (Mt 1.22 s.). Há, naturalmente, profunda
noções maniqueístas posteriores: teria sido preciso defender a ima- verdade espiritual na analogia do nascimento de Cristo com o sinal
culada conceição da própria Virgem Maria e também a doutrina de dado por Isaías ao Rei Acaz, quando seu reino estava sendo invadido
sua perpétua virgindade. Mas os Evangelhos não sugerem essas no- pelos reis de Israel e Síria — uma jovem conceberia e daria ao
ções, que se distanciam bastante da saudável atitude bíblica para filho o nome de Emanuel, "Deus conosco": Cristo é o sinal da
com o sexo. parte de Deus de que os poderes invasores do mal estão para ser
derrotados. Assim, Mateus, também aduz outros cumprimentos da
A verdade é que seria muito difícil sugerir motivos que levas- profecia das Escrituras — por exemplo, a predição de Miquéias
sem à invenção da história do nascimento virginal, se ela não tivesse acerca da vinda do Pastor de Israel de Belém de Judá (Mat 2.5 s;
acontecido. Afirma-se muitas vezes, por exemplo, que a Igreja, Mq 5.2). Na matança dos meninos ordenada por Herodes vê a rea-
num ambiente helénico, desejaria, naturalmente, afirmar o nasci- lização da profecia de Jeremias a respeito de Raquel chorando seus
mento divino de Cristo, porque o atribuíam convencionalmente a to- filhos em Ramá (Mt 2.17 s.; Jr 31.15) : Cristo seria o cumprimento
dos os grandes homens — Hércules, Pitágoras, Platão e, natural- das profecias da volta ao lar das tribos perdidas de Israel (cf Jo
mente, o imperador; a história do nascimento de Cristo estaria de 11.52). Na fuga para o Egito vê a consumação de Os 11.1 (Mt
acordo com as convenções aceitas da religião helénica popular. 2.15).( > A residência em Nazaré é considerada o cumprimento de
s

Deixando de lado o fato de que as histórias natalinas de Mateus e uma profecia de que Cristo seria chamado Nazareno, mas jamais
Lucas são tão judaicas como qualquer outra parte do NT, é neces- se explicou a que texto das Escrituras se referia (Mt 2.23). A ma-
sário indicar um fato óbvio para demolir esse tipo de argumenta- tança dos inocentes e a fuga para o Egito poderiam ser tidas como
ção superficial. Não existe paralelo algum, em qualquer religião ou lendas inventadas para cumprir profecias do AT, mas no caso da
primeira a "profecia" é-lhe tão distante que somos forçados a aban-
donar a teoria; mas o nascimento em Belém e sua residência em
(6) N ã o e x i s t e p r o b a b i l i d a d e a l g u m a d e q u e L c 1.34 seja u m a c o r r u p ç ã o
textual, posto q u e u m só m a n u s c r i t o das antigas v e r s õ e s latinas das E s c r i t u r a s
Nazaré são fatos corroborados por São Lucas, que não podem ser
( c. A . D . 150-200) dificilmente f a r i a frente às o u t r a s a u t o r i d a d e s t o d a s ( v e r J. M . explicados como criações de São Mateus para cumprir profecias do
C r e e d , Gospel according to St. Luke, 13 s . ) . S ã o L u c a s e q u a c i o n a o E s p í r i t o S a n t o AT. A história dos sábios (Mt 2.1-12) não pretende realizar pre-
com a dynamis d o A l t í s s i m o . E m interessante estudo d e episkiádzo, "cobrir", D. dição alguma; parece, antes, uma profecia que aguarda cumprimen-
D a u b e a f i r m a q u e a n a r r a t i v a d a a n u n c i a ç ã o , d e L u c a s , indica u m p a r a l e l o e n t r e
M a r i a e R u t e ; cf. L c 1.38: " A q u i está a s e r v a d o S e n h o r " , c o m R.t 3.9: "Sou
to (a reunião dos gentíos). Mas devemos cuidar para que nosso jul-
R u t e , t u a s e r v a ; estende a tua c a p a s o b r e a tua s e r v a . . . " " N a literatura rabínica, gamento não seja afetado pelas interpretações cristãs tradic'onais:
R u t e é c o n s i d e r a d a ao m e s m o t e m p o a r e p r e s e n t a n t e d o v e r d a d e i r o p r o s é l i t o e por exemplo, a tradição sempre considerou o episódio como "a ma-
t a m b é m a n c e s t r a l d e D a v i o d o Messias. S u a v i d a é, m u i t a s vezes, i n t e r p r e t a d a
c o m o p r e f i g u r a ç ã o d e eventos messiânicos. B o a z , nesse caso, r e p r e s e n t a o p r ó p r i o
D e u s " ( D . D a u b e , The New Testament and Rabbinic Judaism, 33). Explicar-se-ia
(8) V e r C. K . B a r r e t t , The Holy Spirit and the Gospel Tradition, 1947, 6-10.
assim o " e n v o l v i m e n t o " d e M a r i a p e l o Espírito S a n t o .
(9) Ver s u p r a , 150.
(7) The Meáialor, E T , 1934, 322-7.
nif estação de Cristo aos gentíos", mas nada existe na história á
sugerir que os magos representavam, para Mateus, os judeus da
dispersão. (Nem nos d'iz que eles eram três!). Seremos prudentes,
se tivermos diante desses contos, ricamente devocionais, uma ati-
tude de reverente agnosticismo no que concerne aos fundamentos
históricos.
Nada prova o fato de o nascimento virginal de Cristo ° ) não
ser mencionado nos outros livros do NT, além de Mateus e Lucas,
a não ser a verdade muito óbvia de que não fazia parte do kérygma
original. Não se pode determinar a época em que a cláusula sobre
a natividade teria sido incluída nas confissões batismais de fé. Mas
não haveria de esperar muito, posto que se ajustava perfeitamente
nesse contexto: Cristo nascera, como nascem os cristãos, não "do
sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem (anér),
mas de Deus" (Jo 1.13) : quando os cristãos, no batismo, confes-
sam a fé nesse nome, recebem o poder de serem feitos filhos de
Deus (Jo 1.12). Nascem "do Espírito", e o nascimento de Cristo
resulta da operação do Espírito. É o que significa principalmente
o nascimento virginal para Mateus e Lucas: o sinal da inauguração
das últimas coisas, o primeiro resultado da dádiva do Espírito San-
to nos dias finais, quando a nova criação instaurava-se no dia da
redenção de Israel (Is 32.15; Ez 36.26 s.; 37.14; SI 51.10 s.; Jl
2.28 s.; 12.10, etc.). O nascimento de Cristo era para a humanida-
de o que o batismo do cristão é para o indivíduo, o início das últi-
mas coisas, ambos resultando da operação do Espírito Santo. O
Espírito Criador (Gn 1.2; SI 33.6; 104.30; Sabedoria 7.21 s.,
25; Judite 16.14) traz a nova criação; o Espírito doador da vida
começa a soprar sobre a nova humanidade (cf. Gn 2.7; Jo 20.22).
O Espírito, o poder do Altíssimo (Lc 1.35), é o agente dispensa-
dor da vida por ocasião do nascimento do novo homem, Jesus Cristo
(cf. I Co 15.45). As duas narrativas acentuam a instauração da
nova era. ~R de muita importância e significado o uso repetido,
em Mateus, da palavra guénesis ( 1 . 1 ; 1.18); êle está escrevendo
um novo Livro de Gênesis, que descreve a guénesis de Jesus Cristo,
o novo Adão, a nova criação. Os cinco cumprimentos daquilo "que
fora dito pelo Senhor, por intermédio dos profetas", discutidos no
penúltimo parágrafo acentuam a verdade de que aconteciam agora
as coisas esperadas pelos profetas do passado: "Maria... achou-se
grávida pelo Espírito Santo" (1.18). "O que nela foi gerado é do
(10) L e r e m J o 1.13, qui... natus est, c o m o hòi... eguennéthesan
ser c o n s i d e r a d o o r i g i n a l , e m b o r a a p a r e ç a e m d i v e r s a s a u t o r i d a d e s ocidentais; m a s
poderia ser dito q u e S ã o J o ã o cita o n a s c i m e n t o dos cristãos ( " d a á g u a e d o
E s p í r i t o " , J o 3 . 5 ) q u e , assim c o m o o n a s c i m e n t o h u m a n o d e Jesus, p r o c e d e d a
v o n t a d e d i v i n a e n ã o da h u m a n a ; v e r C. K . Barre.tt, GSJ, 137 s.
Espírito Santo" (1.20). Chama-se Jesus, Josué, o Libertador, que
conduzirá o Novo Israel à Terra da Promessa/ ) 11
São Lucas dá muita importância ao papel tomado pelo Espírito
Santo em todas as circunstâncias do nascimento de Jesus. O nasci-
mento de João Batista é também miraculoso como o de Isaque; não
é outro senão o novo Elias predito por Malaquias (4.5 s.; cf. Ecle-
(1
siástico 48.10), e está "cheio do Espírito Santo, já do ventre mater-
no" (Lc 1.15) ; sua mãe Isabel e o pai, Zacarias, também estão
cheios do Espírito Santo (Lc 1.41, 67). Durante a apresentação no
templo o Espírito Santo desce sobre Simeão (2.25-27) e, presume-se
(embora não se diga explicitamente), sobre Ana, a profetisa (2.
36-38). Como na história completamente diferente de Mateus, onde
os anjos são portadores de revelação divina (Mt 1.20; 2.13 —
embora o anjo tenha aparecido a José em sonhos; Lc 1.11-20; 1.26-
37, a anunciação; 2.9-15, os pastores), é o Espírito Santo, e não os
anjos, o agente de Deus no evento do nascimento de Cristo. Três
hinos proclamam o despontar da nova era: o Magnificai de Maria
(Lc 1.46-55), o Benedictus de Zacarias (1.68-79), e o Nunc Dimittis
( 2 . 29-32): he anatolé ecs hypsous (Lc 1.78; cf. Ml 4.2) — a
nova aurora — já chegou; Deus "visitou e redimiu o seu povo"
(1.68); "amparou a Israel seu servo" (1.54) ; e os olhos humanos
contemplaram, deveras, a salvação (2.30). São hinos tão judaicos
como qualquer Salmo do A T e, contudo, cristãos como qualquer
outra porção do NT em sua convicção de que já foi inaugurada a
era da promessa no momento em que Cristo foi concebido pelo Es-
pírito Santo.
A doutrina do nascimento virginal de Cristo é parte integrante
da teologia do NT. Expressa a verdade de que Deus pôs em movi-
mento a seqüência de eventos que há de culminar no julgamento
final do mundo e na salvação dos eleitos; é doutrina bíblica e judai-
ca como qualquer outra encontrada no NT. O nascimento de Cristo
é um evento escatológico que faz parte da nova era, manifestando
a esperada atividade vivificadora do Espírito nos últimos dias. É
singular, não tendo paralelos no AT ou no mundo pagão; São Ma-
teus e São Lucas no-lo apresentam em seu ambiente escatológico
próprio, demonstrando claramente que não consideram Cristo um
dos Thêioi ándres da religiosidade greco-oriental. É único porque
ocupa aquele lugar reservado à vinda do Salvador na economia di-
vina da redenção, a qual o A T proclama por antecipação e o NT
evidencia como já realizado. É singular porque Jesus Cristo tam-
bém o é, não se ajustando a modelos de "gênios religiosos" ou "ho-
não pode
(11) J e s u s é a f o r m a l a t i n a d e Iesòus, q u e , p o r sua vez, é a t r a n s l i t e r a ç ã o
grega de Josué ( n o a n t i g o h e b . e a r a m a i c o , Jeshua); cf. A t 7.45 e H b 4 . 8 . , N ã o
era raro e n t r e os j u d e u s ( L c 3.29; C l 4 . 1 1 ) . A p a l a v r a h e b r a i c a s i g n i f i c a " J a v é
salvará" (cf. M t 1.21).
mens divinos"; é elemento não radicado no quadro total do teste-
munho apostólico de Cristo, que tem sido dado à Igreja sob a orien-
tação do Espírito Santo. A relutância de alguns cristãos modernos
em crer no nascimento virginal de Cristo procede da incompreensão
da Bíblia e da natureza de seu testemunho; a ignorância do signi-
ficado das Escrituras sempre resulta na falha de se perceber a
ação maravilhosa de Deus (cf. Mt 22.29).
A BEM-AVENTURADA VIRGEM MARIA
Quando São Lucas diz que Jesus é o primogênito de Maria
(tòn huiòn autês tòn protótokon, 2 . 7 ) , considera-o, sem dúvida, o
mais velho dos irmãos (cf. Lc 8.19 s.). Provavelmente (embora
não possamos ter certeza, por ser Lucas um teólogo extremamente
sutil) não percebeu que os irmãos de Cristo, dos quais êle é o
protótokos, i. e., todos os cristãos batizados, são, no verdadeiro sen-
tido, filhos de Maria, que é a "mãe" de todos os cristãos, assim, como
Eva era "a mãe de todos os seres humanos" (Gn 3.20). O NT, en-
tretanto, não desenvolve o paralelo entre Maria e Eva como o faz
entre Adão e Cristo; Jo 16.21 e I Tm 2.15 seriam referências de-
masiadamente vagas para apoiar essa analogia. Talvez esteja im-
plícito em Ap 12.1-6 e 13.17, onde, numa passagem altamente fi-
gurada, São João descreve a visão da "mulher vestida do sol" que
dá à luz "um filho varão". Não há dúvida de que este é Cristo,
pois terá "autoridade sobre as nações, e com cetro de ferro as re-
gerá" (cf. SI 2.9; Ap 2.26 s.; 19.15). No simbolismo dessa figu-
ra, a "mulher" poderia ser a Igreja judaica de onde nasceu Cristo,
tornando-se a comunidade cristã judaica; a fuga para o deserto (vs.
6, 14) representaria os cristãos de Jerusalém quando se esconde-
ram no deserto de Pela, ao rebentar a guerra com Roma em 66
A.D. Mas, bem poderia ser uma referência a Maria, mãe do "filho
varão" (árren ou ársen), em contraste com Eva, pois a citação em
12.17 da guerra do dragão, ou serpente contra a descendência da
mulher é, sem dúvida alguma, alusão a Gn 3.15. O simbolismo
duplo é freqüente no Apocalipse, podendo a mulher representar tan-
to a Igreja como Eva e Maria, cujos descendentes "guardam os man-
damentos de Deus e sustentam o testemunho de Jesus". Mas, dificil-
mente poderíamos afirmar categoricamente o paralelo entre Eva e
Maria; o texto sugere mais do que declara.
Contudo, a analogia é bastante real. Como Cristo é " o oposto
de Adão'' (Fp 2.6; I Co 15.22,45), Maria é "o reverso de Eva". A
desobediência de Eva é o ponto de partida da rebeldia pecaminosa
da raça humana contra a santa vontade de Deus; a humilde aceitação
de Maria da vontade divina é o ponto de partida da história da re-
denção humana do pecado: "Então disse Maria: Aqui está a serva
do Senhor; que se cumpra em mim conforme a tua palavra" (Lc 1.
38). Contrasta-se o orgulho de Eva, gerador da ambição fatal de
ser "como Deus" (Gn 3 . 5 ) , com "a humildade da sua serva" (Lc
1.48). Assim como Eva foi despedida "vazia" do Paraíso (Gn
3.23 s.), Maria foi, como os famintos, "repleta de bens" (Lc 1.53).
Cumpre-se o Protevangelium (Gn 3.15) : a descendência da mulher
fere a cabeça da serpente; o Filho de Maria liberta do poder do
pecado os decaídos filhos de Eva. Os sofrimentos da gravidez de
Eva (Gn 3.16) contrastam com o júbilo de Maria: "O meu espí-
rito se alegrou em Deus, meu salvador" (Lc 1.47). A missão de
dar à luz filhes, diz o escritor de I Tm 2.15 misteriosamente, par-
ticipa na responsabilidade da redenção; fala sobre as mulheres em
geral e não Maria, em particular. Contudo, é um pensamento que
se aplica com relevância a quem foi altamente favorecida, ou agra-
ciada (Lc 1.28), cujo filho veio a ser chamado de santo, o Filho de
Deus (Lc 1.35). O Magníficat de Maria expressa a gratidão pelo
privilégio singular de ser portadora do ônus da redenção, e tam-
bém a alegria de ter nascido ao mundo O HOMEM (cf. Jo 16.21).
A Igreja inteira regozija-se com ela cantando o Magníficat; os cris-
tãos de todas as gerações a têm chamado de "bem-aventurada" (Lc
1.48). Não podemos dizer exatamente até que ponto São Lucas,
que registra o cântico de Maria, percebeu todas as suas conseqüên-
cias bíblicas, especialmente o paralelismo com Eva; mas, como os
estudiosos modernos têm boas razões para considerá-lo um teólogo
que compreende a Bíblia com profundidade e sutileza, somos levados
a crer que não lhe escaparam considerações como essas.* ' 12
Mas se é verdade que o N T confere a Maria posição de honra,
não sugere que seja adorada ou posta ao lado de Cristo como "co-
mediadora". Cristo não é um "homem divino" helénico, nem Maria
(12) J. M . C r e c d (Gospel accorãing to St. Lvke, 22 s.) s u g e r e q u e e m L c 1.46
d e v e r í a m o s ter, e m l u g a r de " M a r i a " , o n o m e de " I s a b e l " , c o m o e m a l g u n s antigos
t e x t o s latinos, visto q u e s e r i a difícil e n t e n d e r a s r a z õ e s d e s s a alteração. Além
disso, a situação de I s a b e l p a r e c i a - s e m u i t o m a i s c o m a d e A n a , e m cujo cântico
( 1 S m 2 . 1 - 1 0 ) o Magnificai o b v i a m e n t e se inspira. A tapéinosis (humilhação, e
n ã o h u m i l d a d e ) é de n ã o ter filhos; cf. 1 S m l . l l : e d t i e p i b l é p t o n e p i b l é p s e s epi
tén tapêinosin tês dóules s o u . . . F o r t e s a r g u m e n t o s p o d e r ã o ser l e v a n t a d o s c o n t r a
esse p o n t o d e vista. E m p r i m e i r o l u g a r todos os m a n u s c r i t o s g r e g o s t r a z e m
fedi ê i p e Mariám. E m s e g u n d o l u g a r , as c o n s i d e r a ç õ e s t e o l ó g i c a s notadas a c i m a
n o t e x t o p a r e c e m d e m o n s t r a r q u e o l u g a r o c u p a d o p e l o Magnificai na história d e
L u c a s d e v e - s e p r e c i s a m e n t e à significação q u e .tem c o m o cântico de M a r i a . A p o s i ç ã o
d o s q u e d i z e m q u e o cântico é de I s a b e l , p r e n d e - s e ao r e v e r s o d o p r e c o n c e i t o
da g e r a ç ã o a n t e r i o r de críticos, q u e t i n h a m a tendência d e c o n s i d e r a r os e v a n g e -
listas e d i t o r e s s e m q u a l q u e r i m a g i n a ç ã o , d e tesoura e g o m a à m ã o , prontos a
i n c l u i r h i n o s d a seita batista e m seus E v a n g e l h o s , sem a c l a r a n o ç ã o d o q u e
e s t a v a m fazendo. T a l v e z H a r n a c k tenha r a z ã o a o s u g e r i r q u e a f o r m a o r i g i n a l
d e L c 1.46 f o r a s i m p l e s m e n t e kai êipen. F i c a r i a assim e x p l i c a d a a v a r i a n t e e n c o n -
t r a d a e m antigos m a n u s c r i t o s latinos, c o m o o b r a d e a l g u m e s c r i b a q u e n o t a r a o
p a r a l e l o c o m o cântico d e A n a e se i m p r e s s i o n a r a c o m a história de I s a b e l , c o n s i -
d e r a n d o - a u m cumprimento d e profecia.
uma cleusa-mãe pagã. Sua participação no drama da salvação li-
mita-se ao papel histórico de ter dado Cristo à luz. Os Evangelhos
raramente a mencionam fora das narrativas natalinas de Mateus
e Lucas: os sinóticos descrevem como "sua mãe e seus irmãos" pro-
curavam Jesus, quando êle exercia o ministério público (Mc 3.31-
35; Mt 12.46-50; Lc 8.19-21) ; João diz que ela estava presente por
ocasião do milagre de Caná (Jo 2.1-5) e também que ela estava
entre as mulheres ao pé da cruz no Calvário, tendo sido entregue
por êle aos cuidados do discípulo amado (19.25-27). Não há
outras referências a ela nos Evangelhos além de Mc 6.3 ( = Mt
13.55) e o hipotético v. 27 de Lc 11. At 1.14 é a única referência
fora dos Evangelhos, onde lemos que Maria estava com as mulheres
que "perseveravam unânimes em oração" juntamente com os dis-
cípulos, logo após a ascensão. Os evangelhos apócrifos procuram
compensar a quase ausência de interesse dos evangelistas canónicos
mas nada conseguem acrescentar ao conhecimento histórico, que te-
mos, de Maria. Não se encontra na Igreja neotestamentária qual-
quer atitude de hiperdulia * > sendo a única referência sobre o assun-
13
to no NT a palavra do Senhor deprecando toda a veneração exces-
siva de um relacionamento físico e considerando mais abençoada a
relação moral: "Uma mulher, que estava entre a multidão, excla-
mou e disse-lhe: Bem-aventurada aquela que te concebeu e os seios
que te amamentaram! Êle, porém, respondeu: Antes bem-aventura-
dos são os que ouvem a palavra de Deus e a guardam!" (Lc 11.27
s.).
O BATISMO DE JESUS
Ainda há pouco era comum dizer-se que a importância do ba-
tismo de Jesus por João no Rio Jordão devia-se à profunda expe-
riência religiosa que êle tivera nessa ocasião, convencendo-se de sua
missão e poderes divinos. Psicologizar dessa maneira repugna ao
ponto de vista dos Evangelhos sinóticos que jamais pretenderam
falar das "experiências" de Jesus. O batismo era-lhes importante
porque representava a unção de Jesus com o Espírito Santo para o
ofício e tarefa do Servo Messiânico do Senhor. Assim como os reis
de Israel, ungidos, tornavam-se meshiah Javé, o Ungido do Se-
nhor (e.g., I Sm 16.13; SI 89.20; I I Rs 9 . 3 ) ; como ainda, mais
tarde, os sacerdotes recebiam a unção para o exercício de seu ofício
sagrado (Êx 29.7; 40.13-15; Lv 8.12; SI 133.2, e t c ) ; e, acima
de tudo, como a figura, descrita por Isaías, do Profeta, fora ungi-
da com o Espírito do Senhor (Is 11.2; 42.1; 44.3; 61.1), tam-
bém Jesus, o Profeta Messiânico, Sacerdote e Rei, é agora ungido
(13) Hiperdulia ( " v e n e r a ç ã o " — p a l a v r a n ã o e n c o n t r a d a no N T ) , s e g u n d o
os teólogos católicos r o m a n o s , d i s t i n g u e - s e de latria (cf. latréia, Jo 16.2; R m 9.4;
12.1; H b 9 . 1 , 6 ) , q u e é a s u p r e m a a d o r a ç ã o o f e r e c i d a , p r o p r i a m e n t e , só a D e u s .
com o mesmo Espírito/ ) Até mesmo õ quarto evangelista, que
14
omite todas as referências ao batismo de Jesus, apresenta João Ba-
tista dando testemunho da descida do Espírito, como pomba, sobre
êle (Jo 1.32 s.) e declara-o abundantemente dotado pelo Espírito
(Jo 3.34).
O relato sinótico do batismo de Jesus emprega o artifício ra-
bínico do Bath-qol para expressar o significado divino do evento.
As palavras proferidas pela "voz dos céus" (Mc 1.11) identificam
Jesus como o Servo do Senhor, já descrito nos cânticos de Isaías a
esse respeito: "Tu és o meu Filho amado, em ti me comprazo (Mc
1.11; cf. Mt 3.17; Lc 3.22). Refere-se a Is 42.1: "Eis aqui o meu
servo, a quem sustenho; o meu escolhido, em quem minha, alma se
compraz; pus sobre êle o meu Espírito". Na versão de Isaías lida
por Marcos, que não era a dos LXX, (cf. Mt 12.18-21) huiós apa-
rece em lugar de pais e agapetós de eklektósS ^ Lembram tam- 15
bém o SI 2.7: "Tu és meu filho, eu hoje te gerei". A segunda par-
te da citação não é do Salmo, não havendo, naturalmente, idéia de
uma cristologia adocionista. O dia do batismo, como bem sabiam
os cristãos, era do "novo nascimento", e Cristo no seu batismo foi,
por assim dizer, "gerado" de seu Pai como o seu único filho, ou
seu filho amado.
A narrativa de Marcos dá-nos a impressão de que somente
Jesus teria visto os céus rasgarem-se e o espírito descendo como
pomba, como numa visão, só êle ouvindo a voz (cf. Mc 1.10, êide) ;
Mateus muito pouco altera essa impressão ao dizer que Jesus viu
a pomba descendo (Mt 3.16) ; mas Lucas sugere que todos teriam
visto esses eventos (cf. somatikô éidei, 3.22). Não podemos hoje
reconstruir "o que aconteceu" no batismo, porque os escritores dos
Evangelhos não estavam preocupados com esse tipo de informação,
o que de modo algum afeta nossa compreensão do sentido do even-
to. Poderemos estar certos de que o próprio Jesus teria ensinado
aos discípulos qual era esse significado; e, também, razoavelmente
inferir que êle já aceitara sua vocação de Servo-Messias, quando,
com as multidões, ia ser batizado por João. Aceitara o papel de Ser-
vo Sofredor que fora ferido pelas transgressões do seu povo, em-
bora nunca tivesse feito injustiça nem se achasse dolo algum em
sua boca (Is 53.8 s.). Era o Servo (cf. ho diakonôn, Lc 22.27) que
justificaria a muitos, levando sobre si as iniquidades deles (Is 53.
11), sendo esta a razão pela qual se batizara. Aquele que não tinha
pecado recebe o batismo de João "de arrependimento para remissão
de pecados" (Mc 1.4) pela mesma razão que morrera: "O Senhor
(14) O s profetas não são ungidos no A T ; E l i s e u seria a ú n i c a e x c e ç ã o ( 1 R s
1 9 . 1 6 ) . A f i g u r a d o p r o f e t a , s e g u n d o Isaías, é, n a t u r a l m e n t e , u m caso todo especial
o u ideal, q u e toma t a m b é m o c a r á t e r d e rei ( I s 9.6 s., etc.) e d e s a c e r d o t e ( I s 5 3 - 1 2 ) .
(15) S o b r e a g a p e í ó s , v e r s u p r o , 150 e 152 s.
 fêz cair sobre êle a iniqüidade de nós todos" (Is 53.6). Na quali-
dade de Homem Representativo, leva ao batismo de arrependimen-
to os pecados do mundo, como os carregaria mais tarde ao batismo
da cruz. Há profundo significado em Jesus ter concebido sua morte
como um batismo, a ser participado pelos discípulos (Mc 10.38 s.;
Lc 12.50) : a retirada do povo de Deus da escravidão do Egito, por
meio do batismo no mar da morte ( I Co 10.1 s.), através de um
êxodo maravilhoso (cf. Lc 9.31), até à Terra da Promessa.
O batismo de Jesus é, então, prenúncio de sua morte. Se dis-
sermos que aquele que não cometeu pecado não deveria ter recebido
0 batismo de arrependimento, também haveríamos de dizer, neces-
sariamente, que o Messias não tinha de sofrer (cf. Mc 8.31-33, etc;
1 Co 1.23). Em certos lugares da Igreja primitiva buscavam-se
razões para explicar o batismo de Cristo que não cometera pecado;
Mateus insere dois versículos na narrativa de Marcos: "Êle (João
Batista), porém, o dissuadia, dizendo: Eu é que preciso ser batizado
por ti, e tu vens a mim? Mas Jesus lhe respondeu: Deixa por en-
quanto, porque assim nos convém cumprir toda a justiça (plerôsai
pâsan dikaiosyne). Então êle o admitiu" (Mt 3.14 s.). Mateus,
basicamente, dá-nos a resposta certa do problema: Jesus é batizado,
morre, por causa da dikaiosyne, pela justificação do povo de Deus
(cf. Is 53.11: "O meu Servo, o Justo,... justificará a muitos").
O quarto evangelista acentua a mesma verdade (embora não
mencione o batismo de Jesus) descrevendo o testemunho de João
Batista a respeito do Senhor, como "o Cordeiro de Deus que tira o
pecado do mundo!" (Jo 1.29; cf. 1.36). Talvez se refira a Gn
22.8: "Deus proverá para s i . . . o cordeiro para o holocausto". A
história do sacrifício de Isaque é um dos temas do AT, por trás da
narrativa sinótica do batismo, pois a frase de Mc 1.11: Sy êi ho huiós
mou ho o,gapetós, relembra claramente Gn 22.12 ( L X X : tôu huiôu
sou tôu agapetôu). É provável que as descrições sinóticas tenham
recebido influência do Testamento dos Doze Patriarcas, Levi 18.
2-12 (datado por R. H. Charles, c. 109-106 a . C ) . no sentido de que
Deus suscitaria um novo sacerdote que, no exercício de suas fun-
ções, terminaria com o pecado (cf. Jo 1.29, ho aíron tèn hamartían
tôu kósmou). No v. 6 lemos: "Abrir-se-ão os céus (cf. Mc 1.10),
e do templo de glória descerá sobre êle a santificação com a voz do
Pai (cf. o Bath-qol), desde Abraão até Isaque" — e o que Abraão
diz a Isaque é: "Deus proverá para si, meu filho, o cordeiro para
o holocausto", e nada mais (Gn 2.8). A referência do Test. de Levi
18.7 à descida do Espírito sobre esse "novo sacerdote" evidencia
ainda a influência exercida por essa passagem na forma da história
do batismo nos sinóticos e também no emprego do título "Cordeiro
de Deus" pelo quarto evangelista. Todo o problema do significado
desse título é muito complicado, mas, talvez estejamos no caminho
certo, se considerarmos Jesus oferecendo-se, já no batismo, como o
Cordeiro sacrificial dado por Deus para tirar o pecado do mundo. * > 16
Toda a teologia do sacrifício do N T estaria assim implícita no ato
de Jesus ser batizado "para remissão de pecados". Não há razão
para se supor que Jesus não sabia exatamente o que estava fazendo;
é, certamente, mais provável que o próprio Jesus tivesse feito, êle
mesmo, esta profunda reinterpretação do plano da salvação do'AT,
do que a Igreja, uma ou duas décadas depois.
Não se compreende imediatamente o simbolismo da pomba na
descrição do batismo (Mc 1.10; Mt 3.16; Lc 3.22) por não haver
analogias que se lhe assemelhem nos escritos rabínicos.* ) Talvez 17
pudéssemos explicá-la, de alguma forma, relacionando-a com Gn 1.2,
onde o Espírito "pairava" sobre a antiga criação: assim aqui, na
Nova Criação, logo no "primeiro dia", por assim dizer, o Espírito
novamente "paira" sobre as águas (do Jordão). Jesus torna-se "o
Ungido do Senhor", o primogênito dos "muitos irmãos" que pelo
batismo do Espírito Santo tornar-se-ão Christói, ungidos, incorpo-
rando-so ao novo Adão, a nova criação. Mas, como tantas vezes
acontece na Bíblia, um símbolo pode ter sentido duplo, devendo ser
assim considerado: poderá ser uma referência a Gn 8.8-12 (a pomba
de Noé), posto que a Igreja primitiva interpretava a salvação na
arca como um batismo da raça humana ( I Pe 3.20 s.). Outras refe-
rências bíblicas a pombas nada auxiliam no assunto. As figuras de
pombas, que tantas vezes aparecem nos batisferios ou pias batismais
das igrejas cristãs, lembram-nos que a eficácia desse sacramento
relaciona-se com o batismo de Cristo e que a realidade interior do
ato, tanto no dele como no nosso, é a descida do Espírito Santo.
A TRANSFIGURAÇÃO DE CRISTO
Pode-se discernir nas narrativas sinóticas da transfiguração
rica complexidade de motivos teológicos (Mc 9.2-8; Mt 17.1-8;
Lc 9.28-36). Estamos, até mesmo em Marcos, longe de descrição
visual "do que teria acontecido". Tudo o que podemos dizer do
acontecimento histórico é que as três testemunhas escolhidas pas-
saram por uma experiência impossível de ser contada em linguagem
humana, mas compreendida por elas como ratificação divina da
convicção de que Jesus era o Messias de Deus. Enunciaram essa
convicção, em forma natural, aos judeus do primeiro século: reve-
lara-se-lhes que Jesus era o Profeta semelhante a Moisés (Dt 18.5,
18) que haveria de realizar redenção maior do que o êxodo histórico
e a libertação do Egito. O Monte da Transfiguração é, naturalmente,
o novo Sinai; seria inútil procurar sua localização geográfica porque
os evangelistas não possuíam tal preocupação. O novo Moisés, como
(16) Ver ainda infra, 224-7.
(17) V e r C. K . B a r r e t t , The Holy Spirit anã the Gospel Traâitio-n, 35-9.
o antigo, ouve a voz de Deus, estando no "monte santo" ( I I Pe 1.18).
Lemos em Êx 24.16: " E a glória do Senhor pousou sobre o Monte
Sinai, e a nuvem o cobriu por seis dias; ao sétimo dia do meio da
nuvem chamou a Moisés". "Seis dias depois, tomou Jesus consigo
a Pedro, Tiago e João" (Mc 9 . 2 ) ; São Marcos não conta o que teria
acontecido nos seis dias anteriores, simplesmente porque não estava
descrevendo fatos cronológicos, mas fazendo teologia: ao sétimo dia
Deus chamou do meio da nuvem o novo Moisés (Mc 9.7). Quando
Moisés desceu do Sinai, a pele de seu rosto resplandecia porque tivera
falado com Deus, amedrontando-se os filhos de Israel (Êx 34.29 s.) ;
da mesma forma, quando Jesus desceu do Monte da Transfiguração,
a multidão "tomada de surpresa, correu para êle, e o saudava" (Mc
9.15) : o evangelista deixava aos mestres da Igreja, que deveriam
usar suas compactas notas, a tarefa de explicar aos catecúmenos o
sentido dessa "surpresa". São Lucas, tendo notado que fora a face
de Moisés que brilhara (Êx 34.29, L X X : dedócsastai he ópsis tôu
chrómatos tôu prosópou autôu), acrescenta, à brancura das vestes
de Jesus, que "a aparência do seu rosto se transfigurou" (tò eidos
tôu prosópou autôu héteron, Lc 9.29). A voz de dentro da nuvem
(Bath-qol) repete (com pequenas variações), nos três sinóticos, as
mesmas palavras celestiais proferidas no batismo de Jesus: "Este
é o meu filho amado"; nota-se, porém, uma adição: " A êle ouvi"
(akóuete autôu), citada virtualmente de Dt 18.15: autôu akóu-
sesthe, " A êle ouvirás". A voz de dentro da nuvem testemunha que
este é o profeta prometido, semelhante a Moisés, a quem o povo de
Deus deve ouvir.
A introdução de Elias no quadro, ao lado de Moisés, não altera
o caráter da narrativa sinótica da transfiguração: é notável exem-
plo do ensino cristológico judaico cristão primitivo do tipo que con-
siderava Jesus Cristo o Profeta semelhante a Moisés. Pois no pensa-
mento rabínico o próprio Elias já era um segundo Moisés, que
contendera pela Tora e recebera a graça de conversar com Deus no
"monte de Deus" (Horebe-Sinai: I Rs 19.8); é "outra vez" Moisés,
assim como Eliseu era uma espécie de "segunda edição" de Elias,
segundo a doutrina bíblica das personalidades que fluem umas nas
outras. Tanto Moisés como Elias (no conceito rabínico) não haviam
morrido, mas tinham sido transladados ao céu — ponto de vista
também adotado por São Lucas. Assim, não está estritamente cor-
reto afirmar que, na história da transfiguração, Moisés representa
a lei e Elias os profetas, que igualmente dão testemunho de Jesus,
porque Moisés é, essencialmente, "o Profeta", e Elias, apenas Moisés
outra vez. As duas figuras tinham sido assimiladas no pensamento
judaico, pelo menos desde a época em que teria sido escrito Ml 4.4
s. Moisés e Elias representam, nessa história, a antiga ordem, con-
trastada com a nova, na qual aquela se cumpria. Logo após o teste-
munho da voz celeste eles desaparecem e os discípulos contemplam
apenas Jesus (Mc 9 . 8 ) .
Não nos causa espécie saber que os críticos liberais, incapazes
de entender que a profunda verdade bíblica se transmite por meio
de figuras e símbolos, não conseguissem descobrir o significado da
história da transfiguração. Durante muito tempo era costume con-
siderá-la "uma história da ressurreição fora de lugar" (J. Wellhau-
sen, A. Loisy, R. Bultmann, etc.) ; em data mais recente é comum
salientar-lhe o caráter escatológico.* ' Quase não há dúvida de que
18
Moisés e Elias figurem na história por causa da expectação do
"profeta semelhante a Moisés" e de Elias, que haveria de surgir nos
últimos tempos (Ml 4.4 s.; Mc 9.11, etc.) ; Lohmeyer aproxima-se
da verdade, quando supõe que os três discípulos são o Keim und
Kern, os membros fundadores, da comunidade escatológica, receptora
do mistério revelado do Filho do Homem na glória de sua parousía.
Segundo São Marcos, Pedro, Tiago e João percebem, num lampejo,
a futura glória do Messias, que eles confessam, desvelando-se por um
momento o incógnito de sua pessoa. Mas apenas São Lucas men-
ciona a dócsa, acrescentando que fora vista pelos discípulos (9.31
s.); embora a idéia da dócsa escatológica não esteja ausente da narra-
tiva de Marcos. A sugestão de São Pedro, de se construírem três
tabernáculos não é, naturalmente, fora de propósito, como geral-
mente se pensa: faz parte do simbolismo escatológico da história.
Os judeus buscavam a presença do Messias habitando entre os eleitos
(aqui representados por Moisés e Elias) (cf. Ez 37.27; 43.7,9;
Zc 2.10 s.; 8.3,8; Tobias 13.10; Jo 1.14; Ap 21.3, e t c ) , e Pedro
vagamente entende que se aproximam os dias em que o tabernáculo
de Deus estaria com os homens. Mas ainda não se haviam cumprido
os tempos; a obra de Cristo não se completara — Pedro não com-
preendia plenamente todas as coisas; não percebera que Cristo deve-
ria sofrer: "Pois não sabia o que dizer" (Mc 9.6). São Lucas
dá-nos o aspecto crucial da situação: Moisés e Elias falam com
Jesus exatamente sobre o que eles não poderiam ainda entender,
"sua partida, que êle estava para realizar, em Jerusalém" (Lc 9.31).
O novo Moisés deve cumprir seu êxodo libertador antes de sua
assumptio, de sua elevação (Lc 9.51) à glória do reino celeste. Mas
a glória já lhe pertence, embora oculta; e no Monte da Transfigu-
ração testemunhas escolhidas contemplam-na num lampejo de ante-
cipação. Para os apóstolos a experiência da transfiguração foi um
meio de certeza sobre o cumprimento das coisas que os cristãos
esperam; foi uma revelação momentânea da glória no meio das
trevas, como a lâmpada que ilumina um lugar escabroso, consi-
(18) V e r E. L o h m e y e r , D a s Evangelium des Markus, G . H . B o o b y e r , St. Mark
and the Transfiguration Story, 1942, e e s p . A . M . R a m s e y , The Glory of God and
the Transfiguration of Christ, 1949, 101-11.
derada suficiente até que o dia clareie e desponte a estréia matutina
da gloriosa parousía já desvelada ( I I Pe 1.16-19). Pela fé a dócsa
de Deus já é vista, desde agora, brilhando na face (prósopon) de
Jesus Cristo, como resplandecera uma vez na face de Moisés ( I I Co
4.6; Êx 34.29-35). O esplendor visível da dócsa na face de Jesus
Cristo diante de três testemunhas era graciosa concessão de Deus
aos apóstolos escolhidos, como aquela dócsa de luz que resplandecera
sobre Paulo no caminho de Damasco (At 22.11). A transfiguração
era um sinal para todos os que cressem no testemunho apostólico
de que a fé e a esperança do Evangelho de Cristo não eram ilusórias.
São Lucas, em particular, considera Jesus o novo Moisés que
reapresenta o drama da salvação onde a Tora fora o kérygma origi-
nal e clássico; como o antigo Moisés, Jesus realiza o seu êxodo e
vai até sua "ascensão".< > É claro que os eventos históricos da vida
19
de Jesus não se enquadram perfeitamente dentro do esquema do
Pentateuco, indicando o respeito que tinham os evangelistas canó-
nicos pela. história, não tentando ajustá-la a planos predeterminados.
Por exemplo, Moisés no monte santo estabelecera com Deus a aliança
sagrada, ratificando-a com o sangue de vítimas animais (Êx 24) ;
mas não se sugere nenhuma aliança no Monte da Transfiguração,
porque os evangelistas não estavam procurando um cumprimento
tipológico, embora notável, que viesse contrapor-se à cena histórica
da realização da aliança na noite em que Jesus fora traído (Mc
14.24; cf. Êx 24.8). Mas, sendo judeus, buscam paralelos tipoló-
gicos sempre que possíveis, especialmente porque o esquema do Pen-
tateuco, da salvação, era o único modelo kerygmático conhecido: o
ato divino da salvação proclamado no AT seria, inevitavelmente,
tomado como o tipo daquele que se cumpria no kérygma apostólico.
A história de Moisés prenuncia a de Jesus. A permanência no
deserto, a subida ao monte santo, a alimentação com pão descido
do céu e o "êxodo" em Jerusalém são realizações óbvias do modelo
mosaico; mas dificilmente encontraríamos paralelo da ressurreição
no Pentateuco; os escritores do NT, é verdade, não procuram forçar
essas analogias. < °) São Lucas, porém, ao descrever a Ascensão,
2
depois de quarenta dias, parece alinhar-se à crença rabínica comum
na assunção de Moisés. No AT somente Enoque (Gn 5.24; Ecle-
siásticos 44.16; 49.14; Hb 11.5) e Elias ( I I Rs 2.11) são trans-
ladados ou "elevados" ao céu sem morrer; daí sua preeminência na
literatura apocalíptica como reveladores de segredos. Mas por volta
do primeiro século A.D. também Moisés recebe honras semelhan-
(19) V e r o d e s e n v o l v i m e n t o deste tema e m Studies in the Gospels, ed. D . E.
N i n e h a m , no a r t i g o de C. F . E v a n s , " T h e C e n t r a l S e c t i o n of S t L u k e ' s G o s p e l "
37-53.
(20) V e r infra, 191-3.
tes.<2D A anâlempsis Moyséos prefigurava assim a ascensão de
Cristo, e lemos em Lc 9.51 s.: " E aconteceu que, ao se completarem
os dias em que devia êle ser assunto ao céu (eguéneto dè em tó sym-
plerôusthai tàs heméras tês analémpseos autóu), manifestou no sem-
blante a intrépida resolução de ir a Jerusalém, e enviou mensageiros
que o antecedessem..." O substantivo anâlempsis aqui é um hápax
no NT, mas, naturalmente, o verbo analambánein descreve a ascen-
são de Cristo ( A t 1.2, 11, 22; I Tm 3.16; Mc 16.19). Nos L X X
e em outros escritos judaicos emprega-se anâlempsis para transla-
dações milagrosas. C. F. Evans, sem dúvida, acerta quando chama
a atenção para a maneira cuidadosa como São Lucas trata o tema de
Jesus como o novo Moisés e também — idéia caracteristicamente
de Lucas — como o novo Elias. > (22
A HISTÓRIA DA PAIXÃO
Todos os escritores do NT acreditam que o AT prediz a história
do Evangelho, pelo menos em figura. As Escrituras judaicas eram,
nos dias apostólicos, os únicos escritos sobre a revelação de Deus;
conseqüentemente, essa revelação deveria conter, pelo menos por
meio de tipos e símbolos ocultos, uma certa previsão dos eventos que
haveriam de dar-se nos dias da salvação messiânica. A posição do
NT está resumida em I Pe 1.10-12: "Foi a respeito desta salvação
que os profetas indagaram e inquiriram, os quais profetizaram
acerca da graça a vós outros destinada, investigando atentamente
qual a ocasião ou quais as circunstâncias oportunas, indicadas pelo
Espírito de Cristo, que neles estava, ao dar de antemão testemunho
sobre os sofrimentos referentes a Cristo, e sobre as glórias que os
seguiriam. A eles foi revelado que, não para si mesmos, mas para
vós outros, ministravam as coisas que agora vos foram anunciadas
por aqueles que, pelo Espírito Santo enviado do céu, vos pregaram
o evangelho". Os mistérios da salvação, ocultos no AT, mesmo para
os profetas, manifestam-se agora por meio do Espírito, quando são
proclamadas pelos pregadores da Igreja as boas novas do ato de
Deus em Cristo.
Vê-se claramente esse ponto de vista na história da paixão. Se
os pregadores cristãos tivessem mesmo alguma coisa escandalosa
para anunciar (cf. I Co 1.23; Gl 5.11; I Pe 2.9; Dt 21.23), deve-
(21) A o b r a c o n h e c i d a c o m o A Assunção de Moisés, d a q u a l e x i s t e u m só
m a n u s c r i t o latino, f o i e s c r i t a o r i g i n a l m e n t e e m h e b r a i c o e a r a m a i c o p o r u m
f a r i s e u quietista, l o g o a p ó s a m o r t e d e H e r o d e s , o G r a n d e . É n u m a p ê n d i c e
e x t r a v i a d o d e s s a o b r a , c i t a d o p e l o s escritores d a patrística g r e g a , q u e a p a r e c e m
referências à disputa entre M i g u e l e Satanás, a respeito d o corpo d e Moisés, seguida
d a t r i u n f a n t e " a s s u n ç ã o " d e M o i s é s a o c é u ( J d 9 faz a l u s ã o a essa l e n d a , o u
cita essa o b r a ) . V e r a e d i ç ã o d e R. H . C h a r l e s (1897); t a m b é m F . C. B u r k i t t ,
art. " M o s e s , A s s u m p t i o n o f " e m H D B I I I , 448-50; e C. F. E v a n s , o p . cit.
(22) O p . cit., v e r t a m b é m s u p r a , 119.
riam antes de tudo demonstrar que Cristo morrera segundo as Escri-
turas ( I Co 15.3). Existem boas razões para se pensar que a his-
tória da paixão foi a primeira parte da tradição do Evangelho a
receber forma definitiva, < 3) não sendo difícil percebê-lo. Desde o
2 água do lado lancinado de Jesus (como explicitamente o declara
princípio fora preciso responder às objeções de que Jesus não era
o Messias, não apenas por causa das dificuldades escriturísticas
(Dt 21.23), mas também porque a justiça romana, depois de julgá-lo,
condenara-o à morte como malfeitor. A essa objeção bastava deixar
que os fatos falassem por si mesmos, contando-se com simplicidade
e sem ornamentos a história de sua morte. Desde o começo tornou-se
parte essencial da pregação do Evangelho; e achou-se nela maravi-
lhosa força para convencer os corações humanos.
Surgida a crença de que a figura de Isaías do Servo do Senhor
era uma profecia a respeito de Cristo (Mt 12.18-21; At 3.13,26;
4.27,30; 8.32-35; I Pe 2.21-25), seguia-se naturalmente que todos
os pormenores do oráculo de Is 52.13-53.12 deveriam ter sido cum-
pridos, segundo o entender dos evangelistas; o mesmo se aplicava
ao SI 22 e algumas outras passagens. Assim, Mc 15.29 s. (" . . . blas-
femavam dele, meneando a cabeça e dizendo: A h ! tu que destróis o
santuário e em três dias o reedificas! Salva-te a ti mesmo, descendo
da cruz") é clara reminiscência do SI 22.7 s. ("Todos os que me
vêem zombam de mim; afrouxam os lábios e meneiam a cabeça:
Confiou no Senhor! livre-o êle, salve-o, pois nele tem prazer"). Ma-
teus, para não perder o paralelo com o SI 22, coloca nos lábios dos
principiantes sacerdotes a citação bem definida do Salmo: "Confiou
em Deus; pois venha livrá-lo agora, se de fato lhe quer bem" (Mt
27.43). É provável que a cena onde os soldados repartem as vestes
de Jesus lançando sortes sobre elas (Mc 15.24) seja inferência do
SI 22.18: "Repartem entre si as minhas vestes, e sobre a minha
túnica deitam sortes". Alguns manuscritos de Marcos acrescentam
outro versículo (Mc 15.28) para acentuar o sentido da crucifixão
entre dois ladrões: " E cumpriu-se a Escritura que diz: com mal-
feitores foi contado" (Is 53.12) ; em Lucas, a citação é feita por
Jesus, quando se dirige aos discípulos depois da última ceia (Lc
22.37). O oferecimento do vinagre numa esponja (Mc 15.36) cum-
pre o SI 69.21: "Por alimento me deram fel, e na minha sede me
deram a beber vinagre". Mateus, por certo, tinha esse versículo
em mente, quando transformou a declaração de Mc 15.23 de que,
tendo chegado ao Gólgota, deram a Jesus vinho com mirra (a popu-
lar posca ou bebida dos soldados), que êle recusou, na outra em que
(23) Cf. V . T a y l o r , The Formation of the Gospel Tradition, 1933, 44 ss.; R . H .
L i g h t f o o t , History and Interpretation in the Gospels, 1934, 126 ss.; M . D i b e l i u s ,
From Tradition to Gospel, E T , 1934, 23; R. B u l t m a n n , Form-Criticism, E T , 1934, 65.
diz terem-lhe dado vinho misturado com fel (Mt 27.34), também
recusado, após ter sido provado. Pode ser ainda que o registro da
tradição em alguns manuscritos de Mateus 27.49, de que correra
Jo 19.34) baseie-se no SI 22.14: "Derramei-me como água".
Esses exemplos são suficientes para mostrar que os evangelis-
tas, quando escreveram as histórias da paixão, procuraram ilustrar
a convicção da Igreja primitiva de que as Escrituras tinham um
télos a respeito de Cristo (Lc 22.37). A história da paixão fera
predita pelos profetas: "O Filho do homem vai, como está escrito
a seu respeito" (Mc 14.21; cf. Lc 24.25-27,44; At 3.18,24). Tudo
o que ocorrera, mesmo os pequenos pormenores do drama da paixão,
haviam sido pelo "determinado desígnio e presciência de Deus" (At
2.23). Em Mt 26.53 Jesus declara: "Acaso pensas que não posso
rogar a meu Pai, e êle me mandaria neste momento mais de doze
legiões de anjos? Como, pois, se cumpririam as Escrituras, segundo
as quais assim deve suceder?" Diz também aos que o vêm receber
com espadas e cacetes: "Tudo isto, porém, aconteceu para que se
cumprissem as Escrituras dos profetas" (Mt 26.56). Os vívidos
pormenores das narrativas da paixão, tais como as sortes lançadas
pelos soldados ou a esponja de vinagre, não foram escritos porque
os evangelistas fossem bons contadores de histórias, desejosos de
impressionar os leitores, mas porque tais incidentes demonstravam
o princípio: tôuto tò guegramménon dêi telesthênai (Lc 22.37). O
escândalo da cruz (Gl 5.11) fora predeterminado pela vontade de
Deus em todas as suas minúcias. Na vida e morte de Jesus Cristo,
0 problema do livre arbítrio e da predestinação expressam-se de
maneira crucial, e é exatamente aqui também que deverão encontrar
solução. Aquele que fora predeterminado escolhe livremente o des-
tino que lhe cabia: "Não seja o que eu quero, e, sim, o que tu
queres" (Mc 14.36). Em Cristo, o eleito de Deus, encontram-se
liberdade perfeita e absoluta determinação; a liberdade humana
une-se com a onipotência divina. O problema do livre arbítrio e da
determinação resolve-se na nova humanidade de Jesus Cristo/ ' 24
A história da paixão não pode ser considerada sem a pregação
da ressurreição, da qual é prelúdio. Tomadas juntas, essas narra-
tivas, cumprem a idéia de vindicação, tão freqüente no AT. " A pedra
que os construtores rejeitaram, essa veio a ser a principal pedra
angular" (Mc 12.10, citando o SI 118.22; cf. também At 4.11;
1 Pe 2.7; comparar Is 28.16 com Ef 2.20). É natural que Israel,
tendo sofrido tanto no decurso de sua história, buscasse em Deus
(24) Importante consideração desse p r o b l e m a encontra-se em D. M. Baillie,
G o d Was in Christ, 1948, esp. 106-32 [ O b r a t r a d u z i d a p a r a o p o r t u g u ê s s o b o título
Deus Estava em Cristo, publicada pela ASTE].
 t,
" . . . porquanto para isto mesmo fostes chamados, pois que também
a recompensa (ekdíkesis); é um tema bastante comum, especial- Cristo sofreu em vosso lugar, deixando-vos exemplo..." O mais
mente nas passagens apocalípticas (e.g., Zc 3; Dn 7, e cf. Ap pecaminoso dos atos humanos jamais cometido, a crucifixão do
passim). O desejo de vindicação quase se confunde com o de vin- Messias de Deus, tornou-se pelo poder divino o veículo da salvação
gança contra os opressores, sendo que a palavra ekdíkesis pode dos pecadores: a vingança de Deus é, na apresentação final do NT,
significar qualquer um desses sentimentos. As orações dirigidas a um amontoar de brasas vivas de seu amor sobre a cabeça dos ini-
Deus pedindo-lhe o extermínio da injustiça muito facilmente podem migos (cf. Rm 12.20).< 6' 2

cair no desejo de vingança. O A T ensina que esta pertence unica-

mente a Deus (Dt 32.35, citado em Rm 12.19 e Hb 19.30; SI 94.1;
Is 1.24; 59.18; Na 1.2; Eclesiástico 28.1), princípio vigorosamente
ratificado por nosso Senhor em Lc 18.7 s., etc. Proíbe terminante-
mente toda a vingança e revide entre seus seguidores (Mt 5.38-48;
6.14 s.; Lc 9.51-55"; 17.3 s.; cf. 23.34), ensino que São Paulo
entende perfeitamente (Rm 12.17-21; I Ts 4.6). Por outro lado,
o apóstolo pinta um quadro tenebroso e aterrador da ekdíkesis que,
na parousía, virá sobre os que agora afligem a Igreja e desobede-
cem ao Evangelho de nosso Senhor Jesus ( I I Ts 1.6-9), com para-
lelos igualmente trágicos em outras porções do NT (e.g., Mc 9.43-
48; Jd 7; Ap 21.8). Talvez devêssemos tomar esses exemplos como
maneiras pitorescas de ressaltar o caráter divino da justiça vinga-
dora, que não excluem, contudo, o tremendo desejo de conversão e
redenção do pecador. Não se pode dizer, honestamente, que no A T
Is 52.13-53.12 seja a única passagem em que o sofredor, tendo sido
vindicado, salva os seus perseguidores e intercede pelos transgres-
sores: a saga de José (Gn 37-50) é esplêndida declaração da dou-
trina do sofrimento vicário, pois, José, quando triunfante, salva os
irmãos que lhe haviam feito sofrer tantos males. Mas o N T jamais
cita explicitamente o exemplo de José nem o considera um tipo de
Cristo;* ' nada nos impede de reconhecer nas histórias "primiti-
25

vas" de José profunda compreensão bíblica da natureza do sofri-

mento vicário que se realiza plenamente na história de Cristo, nos
Evangelhos: "Perguntou Israel a José: Não apascentam teus irmãos
o rebanho em Siquém? Vem, enviar-te-ei a eles. Respondeu-lhe
José: Eis-me aqui" (Gn 37.13). A história toda do Evangelho, que
nos conta o modo como Deus anula os maus intentos humanos e os
leva à salvação, apesar de suas obras iníquas, está implícita na
história infantil de José e seus irmãos. Mas foi em Is 53 que a
Igreja apostólica procurou orientação a respeito da ekdíkesis, tanto
no sentido de recompensa como de vingança, achando-se em I Pe
2.18-25, talvez com mais clareza, o sentido de sua aplicação prática:

(25) O D r . A u s t i n F a r r e r , entretanto, d e f e n d e v i g o r o s a m e n t e a tese de q u e a

t i p o l o g i a de José a c h a - s e p r e s e n t e na história d a p a i x ã o , d e M a r c o s : assim c o m o
José ( o p a t r i a r c a ) p e d i u licença p a r a s e p u l t a r o v e l h o I s r a e l ( G n 5 0 . 4 - 6 ) , José
( d e A r i m a t é i a ) a solicitou p a r a e n t e r r a r o n o v o I s r a e l ( M c 15.42-46), etc. V e r
The Glass of Vision, 1948, 144 s.; A Study in St Mark, 141, 174, 333 s. Também
(26) S o b r e ekdikéo e ekdíkesis v e r t a m b é m a no.ta 3 d a p á g . 199 infra.
H e l e n G a r d n e r , The Limits of Literary Crilicism, 1956, 25-39.
 IX

RESSURREIÇÃO, ASCENSÃO E VITÓRIA DE CRISTO

O principal argumento em favor da ressurreição de Cristo não
vem de habilidosa reunião de evidências documentárias dos Evan-
gelhos, nem do NT como um todo, mas do que a Igreja faz cada
domingo e da qualidade de sua vida dia após dia. Quando a Igreja
se reúne para o partir do pão, segundo o mandamento do Senhor,
não somente proclama sua morte ( I Co 11.26), mas dá testemunho
de sua ressurreição. A celebração semanal da morte de um Senhor
morto não seria ocasião de alegria e ações de graças; o fato de os
discípulos, desde os primeiros dias, reunirem-se para comemorar
jubilosamente o memorial de sua morte, revivendo a cena solene do
cenáculo na noite anterior à traição, é a mais poderosa evidência
que se possa ter da certeza de que conheciam a ressurreição. "Fora
por eles reconhecido no partir do pão" (Lc 24.35). A reunião dos
discípulos que "deixando-o, todos fugiram" (Mc 14.50) é suficiente
prova de que algo milagroso ocorrera; e a própria existência da
Igreja, se levarmos em conta as circunstâncias em que a missão de
Jesus parecia terminar em falha e fracasso total, já seria bastante
para nos convencer de que a explicação dos apóstolos é, de fato, a
única que merece aceitação racional. Só ela dá sentido ao corajoso
testemunho prestado por eles diante do mesmo tribunal que conde-
nara o Mestre (At 4.5-22). Desde então tornaram-se testemunhas
da ressurreição (At 1.22; 2.32; 4.33).

"SEGUNDO AS ESCRITURAS"
A Igreja apostólica acreditava que Cristo ressuscitara "ao ter-
ceiro dia, segundo as Escrituras" ( I Co 15.4). "Assim está escrito
que o Cristo havia de padecer e ressuscitar dentre os mortos no
terceiro dia" (Lc 24.46; cf. 24.25 s.). Entretanto é bastante difícil
encontrar passagens específicas do A T que pudessem ser considera-
das profecias definidas da ressurreição de Cristo no terceiro dia.
Is 53.10-12 prediz a recompensa triunfante do Servo justo, mas
não é citado no NT como um texto de prova; o Sl 22 também,
tomado como um todo, fala do triunfo após o sofrimento, não sendo
conhecido dos escritores do NT o ponto de vista crítico de que os
vs. 22-31 pertencem a outra composição. Há profecias de ressur-
reições nos Salmos, e.g., Sl 2.1 s. (citado em At 4.25 s.), Sl 16.8-11
(At 2.25-28), Sl 110.1 ( A t 2.34 s.), Sl 118.22 ( A t 4.11, etc.).
Mas nenhuma dessas passagens prenuncia a ressurreição no terceiro
dia; contudo, é o que São Lucas e São Paulo entendem estar nas
Escrituras. Talvez estivessem pensando em três outras passagens
do AT.
A primeira seria Os 6.2: "Depois de dois dias nos revigorará;
ao terceiro dia nos levantará, e viveremos diante dele". Não signi-
ficaria muita coisa para o pensamento moderno, mas pareceria
adequada aos escritores do NT. Oséias está anunciando a restaura-
ção de Israel depois do castigo, após sua infidelidade: o NT consi-
dera Cristo o novo Israel, castigado por nossos pecados e ressuscitado
para nossa justificação (Rm 4.25). O novo Israel recapitula e
cumpre a história do antigo. O AT fora escrito, como diz São Paulo,
typikôs — "como figura"; a forma do Cristo é discernível no todo
e nas partes. As coisas que aconteceram a Israel "lhes sobrevieram
como exemplos (typikôs), e foram escritas para advertência nossa,
de nós outros sobre quem os fins do século têm chegado" ( I Co
10.11). Então Cristo é o cordeiro do sacrifício cristão e a Ressur-
reição é a Páscha cristã (cf. I Co 5.7 s.) : a Igreja lê Êx 12.1-14
como lição do AT na manhã do domingo da Páscoa. E também canta
o Áisomen pántes laói de São João Damasceno (c. A.D. 750) :
"Ó fiéis, ao céu erguei
Salmos de louvores.
Regozija-se Israel:
Não mais sofre as dores
Da cruel escravidão.
Por livrar seu povo,
Fê-lo Deus passar o mar
Para um mundo novo."
(Trad. de E. M. Krischke)
A segunda passagem seria Jn 1.17: "Esteve Jonas três dias
e três noites no ventre do peixe". Mt 12.40 evidencia que pelo
menos a Igreja dos tempos do NT entendia esse texto como profecia
da morte e ressurreição de Cristo: "Assim como esteve Jonas três
dias e três noites no ventre do grande peixe, assim o Filho do homem
estará três dias e três noites no coração da terra". (São Lucas não
interpreta o semêion de Jonas dessa maneira; Lc 11.20-32). Mas
se essas referências nos parecem pouco prováveis, devemos lembrar-
nos de que a aventura de Jonas era uma parábola do "sepultamento"
de Israel na terra do exílio e subseqüente ressurreição (Ez 37.1-14)
e que, segundo o NT, o Messias deveria recapitular a história de
Israel.
A terceira, mais problemática, seria Êx 19.10 s.: "Disse tam-
bém o Senhor a Moisés: "Vai ao povo, e purifica-os hoje e amanhã...
e estejam prontos para o terceiro dia: porque no terceiro dia o
Senhor, à vista de todo o povo descerá sobre o Monte Sinai". Talvez
pudéssemos dizer que a inexplicável introdução de Mt 28.16: "para
o monte que Jesus lhes designara", fosse alusão à descida do Senhor
sobre o monte, ao terceiro dia, na história do estabelecimento da
Antiga Aliança. Mas tudo não passa de meras probabilidades que
nos indicam a dificuldade que existe para se encontrarem nas Es-
crituras profecias da ressurreição no terceiro dia. Diríamos, antes,
com segurança, que essa história não foi composta a partir de pre-
cedentes do A T (como a história da paixão, se fosse o caso, o seria
a partir do Sl 22 e de Is 53) e que escritores do NT não acharam
fácil reunir porção considerável de testimonia da ressurreição. Di-
ficilmente teríamos nos Evangelhos o episódio da ressurreição se
a história de Cristo tivesse sido escrita por eruditos rabinos basea-
dos nas profecias do AT sobre o Messias, mesmo se pudesse compor
dessa maneira uma narrativa da paixão. Tal história haveria de
concluir com algo semelhante à "assunção de Moisés". Os eventos
da vida, morte e ressurreição de Jesus não se ajustam exatamente
à forma do Pentateuco; os evangelistas canónicos sentem-se à von-
tade com o material histórico disponível, não se preocupando mes-
mo quando nem tudo possa perfeitamente enquadrar-se no esquema
do Pentateuco ficando assim muitos elementos fora das previsões
messiânicas de salvação do A T .
A EVIDÊNCIA DOCUMENTÁRIA DA RESSURREIÇÃO
Há suficiente evidência no NT de que a parádosis apostólica
continha desde os primeiros tempos relatos das aparições do Senhor
após a ressurreição. Esses eventos eram contados aos catecúmenos
juntamente com as outras descrições da vida e ditos de Jesus. Os
pregadores proclamavam a ressurreição, naturalmente, como parte
integrante do kérygma da Igreja, e nós podemos considerar os dis-
cursos atribuídos por São Lucas a São Pedro ( A t 2.14-36; 3.12-26;
4.8-12; 5.29-32; 10.34-43) como exemplos autênticos da pregação
cristã primitiva.W As pessoas que se achegavam à comunidade da
Igreja, atraídas pela mensagem de seus pregadores, eram remetidas
aos que tinham a missão de instruí-las a respeito da parádosis so-
bre o Senhor Jesus, que era a base do ensino da Igreja em todas as
(1) V e r supra, 26 s.
questões de fé e moral. Foram preservados no NT, resumidamente,
dois exemplos da parádosis da ressurreição de Cristo.
O primeiro acha-se em I Co 15.19, em que Paulo recorda aos
convertidos de Corinto as palavras com as quais lhes pregara o
Evangelho. Considera-as parádosis comum da Igreja e não seu
ensino particular; é "o que também recebi" (v. ¿5). Leva-nos ao
tempo em que não havia nenhum Evangelho escrito. Conta como
Cristo ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras, e apa-
recera a Cefas (i.e., Pedro), aos Doze (aos OnzeV), a mais de qui-
nhentos irmãos de uma só vez, depois a Tiago, mais tarde a todos
os apóstolos, e por fim a êle mesmo (Paulo). Alguns pontos per-
manecem obscuros nesse resumo. O aparecimento a Pedro nao é
descrito nos Evangelhos, embora Lc 24.34 o mencione e, talvez, Mc
16.7 remotamente o entenda. Os Evangelhos canónicos também
nada dizem sobre o aparecimento a Tiago; e não temos outra refe-
rência ao caso dos quinhentos irmãos, entretanto essa era a tradi-
ção que Paulo recebera e entregara as Igrejas; e havia, no seu tem-
po muitas pessoas que poüeriam pôr em duvida o seu ensino, se êie
se tivesse afastado da tradição geralmente aceita.
O segundo exemplo da parádosis da Igreja, também resumido,
acha-se em Mc 16.9-15. Muitos estudiosos do NT, recentemente,
tendem a considerar Mc 16.9-20 ("o Longo Final") composição de
outro escritor que teria trabalhado com as partes finais de São Ma-
teus e São Lucas, que lhe teriam precedido. Mas é um ponto de vis-
ta gratuito; ainda seria viável que o autor estivesse preservando
uma parte da parádosis que as porções finais de São Mateus e São
Lucas apresentassem com maior elaboração literária. A passagem
relata o aparecimento do Senhor Ressurreto a Maria Madalena, coisa
que os discípulos não acreditaram; também "a dois deles que esta-
vam de caminho para o campo", e que não lhe deram crédito (con-
trastar com Lc 24.34), e finalmente "aos Onze, quando estavam à
mesa" e comiam, tendo Jesus lhes censurado a incredulidade e or-
denado que fossem por todo o kósmos e pregassem as boas novas
a toda a criação. Não nos parece haver razões para duvidar da exis-
tência de uma parádosis original desse tipo, transmitida pelos mes-
tres da Igreja desde os tempos apostólicos até a época em que os
Evangelhos vieram a ser lidos e, mais tarde, aceitos canonicamente,
suplantando a transmissão oral da tradição.
Dentro dessa parádosis, ou esquema geral, é possível discernir
perícopes especiais que foram transmitidas pelos mestres da Igreja,
desde os dias mais primitivos. C. H. Dodd, recentemente, indicou
a existência, nas narrativas da ressurreição, de perícopes de tipo
paradigmal (apotegmas, narração de pronunciamentos) . Cita
(2) E m s e u " E s s a y i n the F o r m - C r i t i c i s m of the G o s p e l s " , e m Studies
Gospels, ed. D . E . N i n e h a m , 9-35.
Como exemplos Mt 28.8-10, Mt 28.16-20 e Jo 20.19-21. São períco-
pes com todas as características de tradição popular "nas quais uma
história muitas vezes repetida é polida e repisada, como a pedra
gasta pela água, até que nada mais nela permaneça a não ser o essen-
cial, na forma mais notável e impressionante". (3) Têm todas o mes-
mo modelo: A. A Situação: os seguidores de Cristo são destituídos
de seu Senhor; B. O Aparecimento do Senhor; C. A Saudação; D.
O Reconhecimento, e E. A Palavra de Ordem. Estão presentes de-
veras todos os elementos que, em outros contextos, levariam os crí-
ticos da forma a crer que as perícopes eram primitivas. São per-
feitamente concretas e não simbólicas ou analógicas; não são, por
certo, invenções mitológicas destinadas a explicar o histórico. Con-
trastadas, por exemplo, com as descrições do batismo e da transfi-
guração, não contêm temas teológicos elaborados nem simbolismo
apocalíptico ou escatológico. Dão testemunho (segundo os mais se-
veros princípios da crítica da forma) da realidade da ressurreição
como evento histórico, tanto quanto qualquer outro que tenhamos
conhecido por meio dos paradigmas dos Evangelhos sinóticos.
Em adição a esse elemento paradigmal, há também, nas narra-
tivas da ressurreição, o elemento visivelmente didático, que procura
transmitir a verdade teológica por meio de histórias. Mas não devem
ser encarados como simples exemplos de arte de narrar; são obras
literárias de padrão elevado, não há dúvida, mas com fins didáti-
cos; não se esgotam em ser "histórias de boa qualidade", como pen-
savam os críticos da forma, ao considerar a mais ou menos imagi-
nária classe de Novellen (e.g., O Endemoninhado Geraseno ou o
Jovem Epiléptico). Bons exemplos de trechos literários e didáticos
seriam Lc 24.13-35, no Caminho de Emaús ou Jo 21.1-14, o Apareci-
mento a Pedro e aos outros seis discípulos no Mar da Galileia. Ba-
seiam-se, sem dúvida, em fato concreto, mas por causa de seu pro-
fundo ensino teológico, e de se terem tornado parábolas de tão alta
qualidade, escapa-nos a percepção de sua forma original. É pro-
vável que São Lucas tivesse contribuído à parádosis comum com
a antiga história da jornada dos dois discípulos "que estavam de
caminho para o campo" (Mc 16.12 s.), transformando-se ela na
maravilhosa parábola do Cristo Ressurreto que abre as Escrituras
(testimomum Spiritus sancti internum) e que é a história da euca-
ristia: o partir do pão acompanhado pela exposição das Escrituras
( A T ) na Igreja apostólica. Talvez São João também tivesse desen-
volvido outro elemento primitivo da tradição que resultou, mais tar-
de, em Lc 5.1-11 ( A Pesca Maravilhosa), e que serviu como a bela
parábola do triunfo missionário da Igreja, em obediência à ordem do
( 2 )
Mestre ressurreto. Não o sabemos; mas é certo que ambas as histó-
rias, embora sendo parábolas realmente teológicas, contêm, no mais
in the
(3) O p . cit., 10.
profundo sentido, a verdade da história: ã experiência da Igreja berta do túmulo vazio pelas mulheres que haviam ido "muito cedo
apostólica da realidade e do poder da ressurreição de Cristo. no primeiro dia da semana", para ungir o corpo do Mestre crucifi-
cado (Mc 16.1-8; cf. Mt 28.1-7; Lc 24.1-12; Jo 20.1-10). A idéia
Devemos, por fim, observar na tradição literária da ressurrei-
de que a ressurreição de Cristo foi um evento puramente "espiri-
ção ainda o motif apologético. Exemplifica-se claramente na his-
tual", enquanto o cadáver teria ficado no túmulo, é muito moderna;
tória de Mateus, da Guarda do Sepulcro e da Escolta (Mt 27.62-66),
baseia-se em teorias da impossibilidade do milagre, derivadas da fí-
destinada a replicar a mentira dos "Judeus" de que os discípulos
sica do século dezenove. Os que defendem esse ponto de vista dizem
teriam roubado o corpo de Jesus (Mt 28.11-15). Da mesma forma,
que não há referência alguma ao túmulo vazio na parádosis rece-
podemos encontrar trechos contrários à interpretação docética que
bida por São Paulo (I Co 15.3-8) e que, portanto, não fazia parte
considerava a ressurreição de Cristo apenas "espiritual". Assim em
da tradição primitiva. Podemos contra-argumentar dizendo que
Lc 24.41-43 o Senhor ressurreto come "um pedaço de peixe assado",
São Paulo e outros omitiram a história da visita das mulheres ao
e em Lc 24.39 êle diz: "Apalpai-me e verificai, porque um pnêuma
sepulcro porque não desejavam que o caso da ressurreição de Cristo
não tem carne nem ossos, como vedes que eu tenho". Igualmente
dependesse da evidência de mulheres histéricas. É, porém, mais im-
em Jo 20.26-29 Tomé é convidado a pôr sua mão no lado de Cris-
portante a consideração de que São Paulo, ou qualquer outro judeu
to.' ' São Lucas conta-nos como São Pedro corrobora a verdade da
4

da época, não compreenderiam uma ressurreição meramente "espi-

descrição das mulheres a respeito do túmulo vazio, tendo corrido ao
ritual". Diferindo dos gregos, os judeus não pensavam que o homem
sepulcro e visto "senão os lençóis de linho" (24.12) ; São João de-
era composto de corpo e alma; todo o homem era um corpo vivo. Se
senvolve a apologética, dando outros pormenores circunstanciais, e
Cristo ressuscitara da morte teria que ser no corpo. Dessa maneira,
acrescentando o testemunho do "outro discípulo a quem Jesus ama-
Paulo não pode conceber um estado de existência sem corpos para
va" (20.1-10).
aqueles que ressuscitam em Cristo: eles são dotados de "corpo espi-
Somente dois escritores do NT dizem ter visto o Senhor ressur- ritual" (I Co 15.44). As realidades espirituais, celestiais ou terres-
reto. São Paulo o declara em I Co 9.1 e 15.8 (mas é São Lucas tres, divinas ou humanas, têm, cada uma, sua maneira própria de
quem descreve o caso em At 9.3-8; 22.6-11; 26.12-18; cf. 18.9); incorporação ( I Co 15.35-41). Quando a casa terrestre de nosso
São João, no Apocalipse, descreve sua visão de "um semelhante a tabernáculo fôr dissolvida, seremos "revestidos da nossa habitação
filho de homem" (1.10-18). É importante notar, contudo, que em celestial", de modo a não sermos encontrados nus ( I I Co 5.1-3),
comparação com essa figura apocalíptica, o Cristo ressurreto dos i.e., com a nudez dos espíritos sem corpo. Repugna à mente he-
Evangelhos é uma pessoa essencialmente humana e histórica. As braica a idéia de uma pessoa desencarnada; um pnêuma não é coisa
narrativas dos Evangelhos estão livres de imagens e símbolos apo- natural, mas monstruoso e mau, rejeitando-se com horror a possi-
calípticos, podendo ser, nesse sentido, fortemente contrastadas com bilidade do Cristo ressurreto ser assim um pnêuma (Lc 24.37). São
os relatos de transfiguração; estes são per contra vazios de elemen- Paulo jamais poderia ter imaginado uma ressurreição de Cristo que
tos kerygmáticos e paradigmais que, como já vimos, se encontram não fosse física no sentido das narrativas do túmulo vazio.
na tradição da ressurreição de Cristo.
Mas o corpo do Senhor ressurreto, segundo os Evangelhos, é
O TÚMULO VAZIO glorificado (cf. Fp 3.21); não está mais sujeito às limitações de
O túmulo vazio da manhã da Páscoa deve ter sido parte da nossos corpos mortais. Na linguagem paulina revestiu-se da "in-
parádosis original da ressurreição, e não simples adição posterior, corruptibilidade" e da "imortalidade" ( I Co 15.53 s.). Passa pelas
por causa de necessidades apologéticas (como possivelmente seria portas fechadas (Jo 20.19), embora seja tão real ao ponto de ser
o caso da história da escolta em Mateus; Mt 27.62-66; 28.11-25). tocado e visto (Lc 24.39; Jo 20.27). Os escritores do NT não pro-
Os mais antigos manuscritos de São Marcos terminam com a desco- curam explicar esses fatos. Se pudessem ser explicados então o mis-
tério e o milagre da ressurreição seriam bem diferentes, e a fé cristã
não teria sido o que foi através da história. O cristianismo é uma
(4) A e x p r e s s ã o " N ã o m e t o q u e s " , d i r i g i d a a M a r i a e m Jo 20.17, seria e n t ã o religião de milagre, e o milagre da ressurreição de Cristo é o centro
consistente, p o r q u e s e g u n d o o p o n t o d e v i s t a j o a n i n o M a r i a t e r i a c o n t e m p l a d o
C r i s t o s a i n d o d a t u m b a , antes d a A s c e n s ã o ao P a i ; o a p a r e c i m e n t o de C r i s t o aos
vivo e o objeto da f é : "Bem-aventurados os que não viram, e cre-
d i s c í p u l o s q u a n d o e s t a v a m " t r a n c a d a s a s p o r t a s " , teria sido após a ascensão, q u a n d o ram" (Jo 20.29; cf. II Co 5.7; I Pe 1.8). A ressurreição de Cristo
r e t o r n a v a c o m s e u c o r p o g l o r i o s o p a r a d i s t r i b u i r o E s p í r i t o e n t r e eles. Ver é ato de Deus; e é postulado do pensamento bíblico que os atos de
s u p r a , 117. (N. do T.: A l g u m a s v e r s õ e s d a B í b l i a e m p o r t u g u ê s t r a z e m , e m v e z Deus estão além do escrutínio dos olhos mortais.
de "não me toques", a expressão "não me detenhas").
 A ressurreição corporal de Cristo tem importância teológica
porque declara o significado cósmico do ato de Deus que levanta
Cristo dentre os mortos. "Toda a criação" (Rm 8.22; cf. Mc 16.15)
espera a redenção, a qual inclui o corpo (cf. Rm 8.23) ; a ressurrei-
ção dos cristãos com seus "corpos espirituais" — é o argumento de
I Co 15, como um todo. Assim a ressurreição de Cristo não é caso
de sobrevivência espiritualista, capaz de ser pesquisada objetiva-
mente; não é a sobrevivência de um homem, que poderia ser afir-
mada numa sessão espírita; é a ressurreição da humanidade, o novo
Adão. É o princípio da nova criação dos últimos dias: êle é "as
primícias dos que dormem" ( I Co 15.20-23). Não é um evento "na-
tural"; não pode ser descrito cientificamente porque não é processo
ou evento dentro da ordem natural, embora tenha conseqüências
importantíssimas para essa mesma ordem. Não se podem dar ex-
plicações científicas para eventos da ordem escatológica. É o even-
to do Êxodo na história da salvação do Novo Israel, o ato misterio-
so e sobrenatural escolhido por Deus para tirar seu povo da terra da
escravidão para o reino da promessa, sujeito para sempre à sobe-
rania de seu Filho amado (cf. Cl 1.13). O poder da ressurreição de
Cristo era a verdadeira fonte vital da Igreja apostólica (Fp 3.10;
Ef 1.19 s.; Cl 2.12; Rm 6.5; I Pe 1.3; 3.21, etc). A ressurreição
de Cristo é o sinal concedido a todos os que crêem que Cristo é "po-
derosamente demonstrado Filho de Deus" (Rm 1.4; cf. At 2.36;
13.33, e t c ) . Pertence à esfera da escatologia e da fé e não ao âm-
bito da ordem natural e da verificação científica. À saudação cristã
primitiva: "O Senhor Ressuscitou", havia somente uma resposta:
"Aleluia".
A ASCENSÃO DE CRISTO
Poderíamos pensar que o ensino apostólico primitivo não sepa-
rava completamente a ascensão da ressurreição de Cristo como o
fêz mais tarde a tradição da Igreja, moldada nas versões retocadas
dos escritos de Lucas. Como já observamos acima,<5> o quarto Evan-
gelho, que data a dádiva do Espírito (Jo 20.22) ao cair da tarde
do domingo da Ressurreição (Jo 20.19), depois da ascensão de Jesus
ao Pai (Jo 20.17), quando já retornara com seu corpo glorificado,
preserva, provavelmente, a mais primitiva compreensão do assunto.
São Mateus não menciona a ascensão nem o final menor de São
Marcos; o final mais longo diz simplesmente: "O Senhor Jesus, de-
pois de lhes ter falado, foi recebido no céu, e assentou-se à destra de
Deus" (Mc 16.19). A tradição primitiva considerava a ressurrei-
ção e a ascensão dois episódios do mesmo processo. Por essa razão
pareceria estranho que a Epístola aos Hebreus dificilmente se refi-
(5) Supra, 117 e nota da p á g . 196 s u p r a .
ra à ressurreição de Cristo; mas é simplesmente a palavra que está
faltando, visto que o tema principal do livro é a exaltação do Senhor
que ascendeu ao céu. > A ressurreição, ascensão e presente status
(6
de Cristo "à destra" do Pai, são resultados de um só ato de Deus
que assim faz justiça <> a Cristo, depois de sua humilhação na cruz
7
(Rm 8.34; Fp 2.9, e t c ) . São inúmeras as passagens em que a res-
surreição não é tratada como evento separado da ascensão (e.g.,
At 2.32 s.; Ef 1.20; 4.9 s.; I Tm 3.16; I Pe 3.21 s.).
Contudo, a verdade da ressurreição não é a mesma da ascensão.
Como escreveu A. M. Ramsey: "Distinguem-se claramente no sig-
nificado teológico. Uma coisa é afirmar a ressurreição de Jesus:
bem outra (embora intimamente relacionada com a primeira) é
asseverar que Cristo agora participa da soberania de Deus sobre
os céus e a terra".(8) O símbolo ( i . c , doutrina, dogma) da as-
censão, poderíamos dizer, é a maneira pictórica de expressar a im-
portância do evento histórico da ressurreição de Cristo. Menciona-
mos atrás que a ressurreição era um evento escatológico, sem suge-
rir que não fosse histórico; o sentido da proclamação do NT é que
as coisas finais entram na história, sendo a ressurreição o supremo
evento dramático e escatológico dentro da história. A ressurreição
não é (como pensaria Bultmann) um artifício mitológico capaz de
expressar o significado do evento histórico da crucificação; é his-
tórico em si mesmo, embora não possa ser explicado "cientifica-
mente", i.e., como um acontecimento da ordem natural. É singu-
lar, não se ajustando às classificações científicas; a diferença, en-
tão, entre eventos históricos enquadrados na complexidade de seu
caráter singular, e os eventos da ordem da natureza, é que os pri-
meiros não se repetem. Toda a proclamação do NT depende do
fato histórico da ressurreição. A pregação apostólica original não
era a promulgação de teologia ou de ética, e muito menos de filosofia
existencialista; era a declaração de um fato acontecido. > A ressur- <9
(6) A p a l a v r a anástasis no N T r e f e r e - s e , e m g e r a l , à r e s s u r r e i ç ã o dos m o r t o s ,
s e n d o esse o sentido d e H b 6.2 e 11.35. R a r a m e n t e denota a r e s s u r r e i ç ã o de C r i s t o ,
a n ã o ser e m A t ( F p 3.10; I P o 1.3; 3.21; ef. J o 1 1 . 2 5 ) . A a f i r m a ç ã o m a i s c o m u m
é q u e Jesus ( C r i s t o ) f o i r e s s u s c i t a d o d e e n t r e o s m o r t o s o u q u e D e u s o ressuscitou.
N o t e m o s q u e u m a p a s s a g e m confessional c o m o F p 2.5-11 n ã o m e n c i o n a e s p e c i f i c a -
m e n t e a r e s s u r r e i ç ã o , e m b o r a a inclua sob o titulo " e x a l t a ç ã o " ( h y p e n / p s ó o e m
2.9 é u m h d p a x legómenon do N T ) . A única referência clara à ressurreição de
C r i s t o na E p í s t o l a aos H e b r e u s o c o r r e e m 13.20.
(7) O tema d a v i n d i c a ç ã o é c o m u m n o A T ( J o s é ; J ó ; o S e r v o c m Is 53; a
n a ç ã o ou r e m a n e s c e n t e d e I s r a e l c m Zc 3 ou D n 7; SI 2,22,110, e t c . ) , m a s n o N T
as p a l a v r a s ekdifcéo e efcdífcesis n ã o s ã o e m p r e g a d a s c o m r e l a ç ã o a Cristo. (Diz-se
q u e C r i s t o toma v i n g a n ç a e m I I T s 1.8; cf. A p 6 . 1 0 ) . O s i g n i f i c a d o d e ekdikéo
c o m o " v i n d i c a r " ( " v i n g a r " , " f a z e r j u s t i ç a " ) p o d e ser e s t u d a d o e m s e p a r a d o n a
p a r á b o l a da V i ú v a I m p o r t u n a ( L c 1 8 . 1 - 8 ) , o n d e o v o c á b u l o o c o r r e q u a t r o v e z e s .
V e r t a m b é m s u p r a , . . . s.
(8) TWBB, 22 s.
(9) V e r supra, 27.
reição de Cristo é um evento histórico particular e não uma verda-
de geral da razão; para se crer nela é preciso que se aceite, primeiro,
a palavra das testemunhas e não os argumentos da dialética. Os
apóstolos eram "testemunhas da ressurreição" (Lc 24.48; At 1.8,
22; 2.32; 3.15; 4.33; 5.32; 10.39,41; 13.31; cf. Jo 15.27; I Co
15.15; I Pe 5.1), mesmo escolhidos anteriormente por Deus para
esse fim (At 10.41). Aceitar a fé cristã é aceitar o testemunho dos
apóstolos de que Cristo ressurgiu dentre os mortos. O próprio N T
é o testemunho apostólico escrito, o testemunho dos apóstolos para
nós hoje, em nossos dias. A Igreja existe na história para dar tes-
temunho da ressurreição de Cristo, cada Eucaristia celebrada pela
Igreja é ainda testemunho dos escolhidos que comem e bebem com
êle "depois que ressurgiu dentre os mortos* ( A t 10.41).
A doutrina da ascensão procura ressaltar a importância desse
evento. A ascensão não precisa ser considerada fato histórico, a
não ser que seja tomada como o último aparecimento depois da res-
surreição aos discípulos. A descrição viva da subida literal aos
(10)
céus em At 1.9-11 não passa de modo alegórico de expressar a cren-
ça da Igreja primitiva na exaltação da pessoa histórica de Jesus:
"Uma nuvem o encobriu dos seus olhos" — símbolo tradicional da
shekhinah, presença (dócsa) de Deus, na qual o Senhor fora rece-
bido para participar do poder, da glória e do reino de Deus para
sempre. A doutrina da ascensão de Cristo no NT ensina-nos três
coisas sobre o Senhor ressurreto: êle é nosso Profeta, Sacerdote e
Rei. Consideremos essas três verdades em sua ordem inversa.
Em primeiro lugar, Cristo é Rei. Significa que êle participa
do trono de Deus, recebendo toda a autoridade nos céus e sobre a
terra (Mt 28.18; Mc 16.19; At 2.33; Rm 8.34; I Co 15.25; Ef
1.20; Hb 1.3,13; I Pe 3.22; Ap 3.21 — e muitas outras passagens).
Reina, desde agora, na glória, embora só o saibam os que crêem nele;
mas na parousía tudo será manifestado. A linguagem alegórica
empregada para expressar essa verdade procede do arranjo de an-
tiga corte real oriental, onde o grão-vizir se senta em lugar de hon-
ra, à destra do monarca; é provável que se baseie no SI 110. 1, muito
citado como testimonium na Igreja apostólica.* ' Cristo se assen- 11
ta na única posição de dignidade e honra, à destra de Deus, para
exercer a autoridade real recebida do Pai. Mas não toma esse lu-
gar sozinho. É o Homem Representativo, a nova humanidade dos
remidos, participando já os cristãos do seu trono, posto que foram
(10) Cf. A . M . R a m s e y , o p . ciís.
(11) V e r s u p r a , 154. E m A t 7.56, e x c e p c i o n a l m e n t e , E s t ê v ã o ao m o r r e r v ê
C r i s t o d e p é , à d e s t r a de D e u s . D e n o t a r i a atitude d e intercessão; se a l e v a r m o s
a d i a n t e p o d e r i a r e p r e s e n t a r C r i s t o c o m o suplicante e n ã o c o - g o v e r n a d o r .
C r i s ó s t o m o s u g e r e q u e C r i s t o se l e v a n t a r a p a r a s a u d a r o seu p r i m e i r o m á r t i r ;
a i m a g e m é bonita mas não é provável.
"ressuscitados juntamente com Cristo" (Cl 3 . 1 ; cf. 2.12). Pode-
mos dizer que já reinam com êle, escatològicamente ( I Co 4.8),
tornam-se, desde agora, um reino ( I Pe 2.9; Ap 1.6; 5.10; 20.6).
O batismo dos cristãos individuais é o sacramento escatológico não
apenas da ressurreição mas também de sua ascensão.
Em segundo lugar, Cristo é sacerdote. Intercede por nós, à
destra de Deus (Rm 8.34; Hb 7.25; 9.24; I Jo 2 . 1 ; cf. Jo 14.16;
talvez At 7.56). É a Epístola aos Hebreus que mais amplamente
expõe a idéia do sacerdócio de Cristo, embora, naturalmente, as
outras partes do NT não a desconheçam. Em Jo 17 ("a oração sa-
cerdotal") Jesus se consagra solenemente, como sacerdote, por amor
dos discípulos. Somente por meio dele temos acesso a Deus, justifi-
cándole assim o seu título de he hodós (Jo 14.6, com a importante
explicação: "Ninguém vem ao Pai senão por mim") ; assim em Hb
10.20 lemos que podemos agora entrar no Santo dos Santos "pelo
novo e vivo caminho" (hodós) consagrado pelo véu de sua carne; e
os cristãos primitivos chamavam-se "do Caminho" (At 9.2; 19.9;
22.4). "Acesso" ser-lhe-ia um conceito análogo (prosagogué "in-
trodução" à presença de alguém). A palavra prosagogué ocorre
três vezes no NT (sempre nas epístolas paulinas) envolvendo o ofí-
cio sacerdotal: Rm 5.2: "Por intermédio de quem obtivemos igual-
mente acesso (introdução), pela fé, a esta graça na qual estamos
firmes"; Ef 2.18: "Por êle, ambos ( i . e . , judeus e gentios) temos
acesso ao Pai em um Espírito"; Ef 3.12: "Pela qual temos ousa-
dia e acesso..." Poderíamos notar também I Pe 3.18: "Cristo
morreu... para conduzir-vos (prosagogué) a Deus. "Por último,
poderíamos observar que em Ap 1.13 a figura de "um semelhante
a filho de homem" (Cristo) traja-se com vestes sacerdotais; e, na-
turalmente, o ofício sacerdotal de Cristo desponta em outras porções
do Apocalipse (e.g., Ap 1.5 s.).
O autor da Epístola aos Hebreus considera Cristo nosso sumo-
sacerdote que penetrou os céus (4.14) para nos levar à santa pre-
sença de Deus (10.19 s.), "tendo oferecido para sempre" o único
sacrifício pelos pecados, e assentando-se agora à destra de Deus
(10.12). Considera o SI 110.4 ("Tu és sacerdote para sempre, se-
gundo a ordem de Melquisedeque"), que cita quatro vezes (5.6;
6.21; 7.17 e 21), profecia a respeito de Cristo (como em geral se
entendia o SI 110 na Igreja primitiva) > , sendo, portanto, o sa-
(12
cerdócio de Cristo superior ao de Aarão, posto que seu antecessor,
Abraão, recebera a bênção de Melquisedeque e lhe dera o dízimo (Gn
14). Além desse capítulo de Gênesis, o nome de Melquisedeque só
retorna ao AT no SI 110; o argumento da superioridade de Melqui-
sedeque sobre o sacerdócio de Aarão havia sido levantado, provàvel-
São
(12) Cf. C. H . D o d d , A c c . S c r i p . , 34 s.
mente, em favor da dinastia asmoneana, achando-o o Auct. Heb.
adequado aos seus propósitos. O sacerdócio de Cristo seria superior
ao de Aarão por causa de sua realeza (7.2) e eternidade. O autor
de Hebreus conclui que Melquisedeque prenuncia perfeitamente o
sacerdócio perpétuo de Cristo (7.3) "segundo o poder de vida in-
dissolúvel" (7.16), porque Gn 14 não menciona seus antepassados
nem seu destino futuro. Cristo anula assim todo o sacerdócio hu-
mano. No passado, sucediam-se as ordenações sacerdotais porque
eram todos mortais e precisavam ser substituídos, mas o sacerdócio
de Cristo não passa a sucessor algum, porque êle vive para sempre
para interceder por nós (7.23-25).
Dessa maneira o sacerdócio de Cristo é inviolável e eterno
(7.24) sem significar que êle tenha de repetir eternamente a ofer-
ta de si mesmo perante um altar celestial; nem quer dizer que o sa-
crifício do Calvário tenha sido simples manifestação temporal de
verdade eterna. Mesmo que o Auct. Heb. tenha empregado idéias
ou linguagens de fontes platônicas, não perdeu a consciência bíblica
da importância do que se faz na história. Cristo ofereceu o sacri-
fício de seu corpo ( i . e . , êle mesmo) (10.10) no Calvário; fê-lo uma
vez só e para sempre (ephápacs, 7.27; 9.12,28; 10.10) ; a oferta foi
também só uma e não muitas (9.26; 10.14). Diferia completamente
dos sacrifícios diários, muitas vezes repetidos, dos sacerdotes de
Aarão, incapazes de tirar o pecado do mundo (10.11). A afirmação
de que o Auct. Heb. ensina que Cristo está no céu continuamente ofe-
recendo-se (ou seu sangue) a Deus baseia-se numa interpretação
falsamente platonizante que ignora o kephálaion — "essencial das
coisas" (8.1) — defendido pelo autor: devido ao único, perfeito e
irrepetível sacrifício do Calvário, "possuímos tal sumo-sacerdote, que
se assentou à destra do trono da Majestade nos céus" ( 8 . 1 ) . Cris-
to toma o lugar do vizir e não a postura e lugar do suplicante.
Intercede por nós revestido do poder efetivo de co-governador assen-
tado à destra do Deus soberano. Depois do que fêz na história não
mais são precisas ofertas pelo pecado (10.18). O supremo milagre
da graça é que êle, cheio de poder e capaz de todo o julgamento,
seja nosso sumo-sacerdote, que nos tirou os pecados e vive para in-
terceder por nós. Podemos, portanto, deixar-nos levar (6.1), apro-
ximar-nos (10.22) e ter "intrepidez para entrar no Santo dos San-
tos" (10.19). Através dele oferecemos nossos sacrifícios de louvor
(13.15) e boas obras (13.16), "pois com tais sacrifícios Deus se
compraz" (13.16). Cristo é nosso altar onde podemos oferecer
nossos dons e participar do alimento celestial (13.10).
O autor de Hebreus apresenta Jesus cumprindo a forma pre-
vista no ritual do dia da expiação (Lv 16). A vítima animal é mor-
ta "fora do acampamento" (cf. 13.11 s.) e só depois o sacerdote
entra no santo lugar para oferecer o sangue como oferta pelo peca-
do (13.11). A ascensão de Cristo é considerada o momento da en-
trada de nosso sumo-sacerdote no santuário da presença de Deus
( i . e . , o céu). O verdadeiro tabernáculo (he skenè alethinós), erigido
por Deus e não pelos homens, está no céu ( 8 . 2 ) . O terreno, cons-
truído por Moisés, é apenas "cópia" e "sombra" (hypóãeignia, skiá)
daquele (8.5). Não é tanto um conceito platônico, como às vezes
se pensa, mas principalmente judaico e escatológico, de acordo com
o ponto de vista da epístola toda, que é também escatológico.<13)
Cristo, como é dever de todo sacerdote, leva uma oferta ao entrar
no santuário ( 8 . 3 ) ; é o seu próprio sangue e não o de bodes e be-
zerros (cf. 9.13; 10.4). Era a única oferta verdadeira e possível.
Ao completar sua obra sacerdotal, na ascensão, assenta-se à destra
de Deus e intercede constantemente por nós. Segundo o autor de
Hebreus a ascensão é o culmínio da obra expiadora de Cristo, a apre-
sentação de seu sangue perante o tabernáculo celeste; o Auct. Heb.
omite a ressurreição como evento distinto para desenvolver, a seu
modo, a realização tipológica do ritual do dia da expiação; não há
lugar para a ressurreição nesse esquema. Cristo ofereceu-se no Cal-
vário como vítima sacrificial na qualidade de sumo-sacerdote de nos-
sa confissão; ao subir ao céu levou a oferta, seu próprio sangue,
para o "verdadeiro tabernáculo". O dia da ascensão é o dia da ex-
piação cristã.
Em terceiro lugar, Cristo é Profeta. Caracterizava os profetas
do AT o fato de serem enviados da parte de Deus ( I I Cr 36.15 s.; Jr
25.4; 26.5; 29.19, etc.; Mt 23.34; Lc 11.49; Mc 12.2-5) ; na lin-
guagem comum do NT eles são "apostolados" (i.e., "enviados")
com missão ou mensagem especial de Deus. Dessa forma, o NT con-
sidera Cristo o Profeta par excellence — "O profeta que devia vir
ao mundo" (Jo 6.14; cf. Jo 1.21; 7.40; Mt 21.11), i.e., o cum-
primento da profecia de Dt 18.15,18, do profeta semelhante a Moi-
sés. Moisés, porém, deixou mandamentos que não podiam ser
cumpridos pelos seus descendentes, após sua "assunção", sendo
necessária uma aliança superior (Hb 7.22; 8.6 s., e t c ) . Cristo
realizara a aliança que, após sua ascensão, poderia ser cumprida
pelos seus seguidores. Moisés simplesmente promulgara a lei, mas
Cristo podia conceder aquilo que exigia. Derramava do céu os dons
de sua graça, ou, alternadamente, os dons do Espírito Santo, sobre
a Igreja terrena (Ef. 4.8, citando imprecisamente o SI 68.18:
"Quando êle subiu às alturas, levou cativo o cativeiro, e concedeu
dons aos homens"; ds) At 2.33; Jo 16.7). Eis aí a necessidade da
ascensão; enquanto estava limitado, no espaço e no tempo, o poder e
(13) V e r C. K . B a r r e t t , " T h e E s c h a t o l o g y of the E p i s t l e to the H e b r e w s " e m
The Background of the New Testament and its Eschatology, ed. W . D . D a v i e s e D .
D a u b e , esp. 383-93.
(14) V e r supra, 166.
(15) V e r s u p r a , 66.
a influência de Cristo eram bastante restritos (Le 12.50); "con-
vinha" que êle fosse (Jo 16.7), a fim de retornar como Espirito
Universal, presente com os discípulos através de todos os tempos e
em todos os lugares (Jo 14.16,26; 15.26; 16.7,13,16), mesmo "até
à consumação do século" (Mt 28.20). Tendo sido enviado da parte
do Pai, manda agora os discípulos para a sua missão no mundo
(Jo 20.21). Mas é somente em Hb 3.1 que Cristo recebe o título
de "Apóstolo" — "O Apóstolo e Sumo-Sacerdote da nossa confis-
são, Jesus".
CHRISTUS VICTOR
O NT apresenta a ressurreição e ascensão de Cristo em figuras
simbólicas e até mesmo mitológicas como a vitória divina sobre os
poderes hostis do mal. Emprega para esse fim alegorias primitivas
semelhantes às que aparecem nos antigos mitos do Vencedor Divino
que destrói o dragão do caos. Os editores do AT, tendo esse con-
ceito sido completamente "demitizado" pelos profetas de Israel, con-
tentaram-se com preservar a antiga linguagem mitológica em certas
porções das Escrituras (e.g., SI 74.12-14; 89.8-10; Jó 9.13; 26.12
s . ) ; a libertação histórica de Israel do jugo egípcio (e.g., Êx 14.21;
15.1-21) e também a do cativeiro da Babilônia (Is 51.9-11; Ez
29.3 s.) seriam, então, expressas na linguagem do antigo mito. Não
nos surpreende que os escritores do NT lancem mão dessas imagens
que são, afinal, elementos comuns do pensamento das pessoas simples.
Elas não empregam conceitos filosóficos; pensam através de ima-
gens. A Bíblia é sempre contemporânea porque emprega imagens e
não conceitos filosóficos para se expressar. Se tivesse procurado
transmitir a verdade de Deus e do homem por meio de categorias
filosóficas, já seria, por certo, um livro antiquado. Fala a todas as
gerações na linguagem pictórica, comum à humanidade toda, facil-
mente compreensível, a não ser quando os homens em seu refina-
mento perdem contacto com as fontes vivas da realidade pensada,
que estão nas raízes mais profundas da própria personalidade.
Erra-se ao supor (como Bultmann) d6) que o homem moderno enten-
deria melhor o significado do Evangelho quando se abandonasse o
seu simbolismo mitológico. Não se pode dizer, como Bultmann parece
fazê-lo, que os escritores do NT não tiveram consciência da lingua-
gem mitológica empregada, por exemplo, na ascensão de Jesus ao
céu ou em sua descida ao inferno. Somente formas simbólicas pode-
riam transmitir o sentido de tudo isso; os homens de todas as gera-
ções (com exceção dos mais artificiais) poderiam entender clara-
mente o que se queria dizer. É incrível que, digamos, São Lucas,
ao contar a história da ascensão de Cristo esperasse que a parábola
(16) Cf. seu famoso ensaio em Kerygma anã Myth, ed.
E T , 1953.
fosse tomada aô pé da letra; êle sabia melhor do que nós qué a
verdade religiosa, verdade última, que transcende as fronteiras do
entendimento intelectual, só poderia ser alcançada por meio da ima-
ginação inspirada na fé, ouvindo os homens, cada um em sua lin-
guagem própria, a proclamação dos atos poderosos de Deus.
Gustaf Aulén, em seu importante livro Christus Victor, d?)
procura mostrar a existência de uma teoria da expiação, de autoria
do próprio Cristo, anterior às outras duas que têm dominado a teo-
logia ocidental por muito tempo — a de tipo "objetivo", relacio-
nada com a "teoria da satisfação" de Santo Anselmo, e a de tipo
"subjetivo", ligada ao nome de Abelardo e à teologia liberal mais
recente, desde Schleiermacher até Rashdall. O conceito dominante
no NT e entre os padres da Igreja antiga, que Aulén chama de
"ponto de vista clássico", tem a forma de representação dramática
ou mitológica da expiação como a vitória ganha por Cristo contra
os "poderes" do mal que escravizam o homem, especialmente o
Diabo, o Pecado e a Morte. Esse conceito do Christus Victor desen-
volveu-se especialmente na Escandinávia, por estudiosos como o já
falecido Anton Fridrichsen, de Uppsalla.dS) Prestaram valioso ser-
viço despertando a atenção para este elemento dramático ou mito-
lógico na apresentação da verdade de nossa salvação no NT, embora
dificilmente poderíamos dizer que conceitua um ponto de vista (e
muito menos uma teoria) da expiação. O significado fundamental
da expiação no NT é, como veremos, incorporação à humanidade
redimida de Jesus Cristo, através do batismo no "corpo espiritual
de Cristo", a Igreja ou Israel de Deus. A verdade da assim chamada
"teoria clássica" é que a expiação só se torna possível "em Cristo"
pelo que êle fêz, representado mitológicamente pela figura de sua
vitória contra os poderes do mal. O "ponto de vista clássico" apre-
senta o fato da salvação mais do que a expiação, como também se
pode verificar no seu correspondente da antiga mitologia semítica:
"Ora, Deus, meu rei, é desde a antiguidade; êle é quem opera feitos
salvadores no meio da terra. Tu, com o teu poder, dividiste o mar;
esmagaste sobre as águas, a cabeça dos monstros marinhos. Tu espe-
daçaste as cabeças do crocodilo, e o deste por alimento às alimárias
do deserto" (SI 74.12-14). A nova criação em Cristo é ato salvador
como a primeira criação, quando o dragão do caos que habitava nas
profundezas (Tiamai) foi morto pelo Rei divino. Visto ter sido
considerada ato de nova criação, a salvação trazida por Deus no
êxodo (e.g., Is 43.15-19; Sabedoria 19.6-8),<w envolvendo outra
vez a libertação do poder do abismo, não nos surpreende encontrar
no NT a salvação em Cristo representada como ato de nova criação
(17) E T p o r A . G . H e b e r t , 1931.
H. W. Barotsch, (18) V e r esp. R a g n a r L e i v e s t a d , Christ the Conqueror, 1954.
(19) E v e r a i n d a S t r a c k - B i l l . , I, 69 s., 594-6.
e vitória contra 08 poderes do mal. Os milagres marítimos dos Evan- militar: os santos são duas vezes vencidos na luta contra a besta do
gelhos, em particular, deveriam ser lidos em relação com essa idéia abismo (Ap 11.7; 13.7). Em duas outras passagens os santos ven-
(Mc 4.35-41; 6.45-52).< "> Não obstante estarem esses conceitos
2
cem pelo poder de Cristo: quando o Dragão (Satanás, Diabo) é lan-
intimamente relacionados com a doutrina da expiação, não são a çado fora do céu por Miguel, a vitória dá-se "por causa do sangue
mesma coisa; seria melhor dizer que a idéia do Christus Victor tem do Cordeiro" (12.11) ; e o vidente ao contemplar o "mar de vidro"
a ver com o conceito da criação-salvação mais do que com a expiação vê "os vencedores da besta" (15.2). O autor do Apocalipse não
pelo pecado; ou, ainda, que se relaciona mais com a derrota e des- teme o antigo conceito mitológico da luta divina contra o Dragão
truição dos "poderes" estranhos (não humanos) do que com a recon- para representar o significado cósmico dos eventos da crucifixão e
ciliação de homens rebeldes e pecadores com o Deus santo. A morte da ressurreição de Cristo; as cenas são poéticas e dramáticas,
vitoriosa de Cristo é, naturalmente, o traço de união entre os dois devendo assim ser consideradas. Era lugar-comum na literatura
conceitos: Cristo triunfa sobre "os principados e as potestades", apocalíptica judaica dizer que as últimas coisas serão como as pri-
vencendo-os na batalha (Cl 2.15), cancelando a dívida contra nós meiras: a nova criação representará e restaurará a "gênesis" ori-
(Cl 2.14) e perdoando todos os nossos delitos (Cl 2.13) ; como indi- ginal do céu e da terra. Assim, o lógos que no princípio venceu o
víduos, apropriamo-nos desses benefícios, quando somos sepultados
caos (tohu wa-bhohu, Gn 1.2; cf. Is 45.18) e o abismo (tehom, cf.
com Cristo no batismo e ressuscitamos com êle para a vida (Cl 2.12).
Bab. Tiamat), o lógos-hiz que precedeu à luz do sol, contra o qual
O NT ensina que Cristo venceu (os poderes maus que domi- as trevas não prevaleceram (Jo 1.5), no final dos tempos há de
nam) o mundo (Icósmos) (Jo 16.33) e que pela fé nele os cristãos conquistar a besta do abismo e o Dragão do caos com seus exér-
também podem vencer (os poderes maus que dominam) o mundo citos do Hades: o lógos Theôu surge na visão do Apocalipse como o
( I Jo 5.4 s.). O verbo nikáo aplicado a Cristo é, no NT, quase cavaleiro do cavalo branco, ao qual foi dado um stéphanos, indo
exclusivamente joanino.< > Em I Jo afirma-se que os cristãos ven-
21 "vencendo e para vencer" (Ap 6.2; 19.11-16). Os exércitos da
cem ho pouerós (2.13 s.). ou espíritos descrentes e o espírito do besta pelejarão "contra o Cordeiro, e o Cordeiro os vencerá, pois
anticristo ( 4 . 4 ) , ou o mundo (5.4 s.), crendo que Jesus e o Filho é o Senhor dos senhores e o Rei dos reis" (Ap 17.14). "O Leão da
de Deus. Da mesma forma o Apocalipse considera os cristãos como tribo de Judá, a Raiz de Davi, venceu" ( 5 . 5 ) . O poder das trevas
aqueles que participam da vitória de Cristo, e fala nas recompensas que dominara sobre o presente século, foi destruído pelo Vencedor
recebidas pelo vencedor (ho nilcón) (2.7,11,17,26; 3.5,12,21; 21.7), na nova criação, havendo desde então o dia eterno que não precisa
inclusive o direito de sentar-se no trono do Pai (3.21). À primeira de sol (Ap 21.23; 22.5; cf. Is 60.19 s.; Enoque 45.4 s.).( > 23

vista, para um judeu como o autor do Apocalipse, a metáfora da A compreensão do kósmos no NT difere da gnóstica e helénica,
vitória é bastante estranha: é a do victor ludorum. Mas se explica. por não considerar mau o mundo material/ ' O kósmos foi criado 24

Os jogos gregos eram, naturalmente, ritos pagãos em honra dos deu- por Deus (Mt 24.21; Mc 13.19; Jo 1.10; At 17.24; Rm 1.20, e t c ) ,
ses ("olímpicos") e do imperador divino ("a besta") ; fazem parte sendo fundamentalmente bom (cf. Gn 1.31). * > Caiu, porém, sob o 25

do reino adversário de Satanás, caricatura blasfema do reino de

Deus; per contra a vida cristã é a disputa em que ho nikôn receberá (23) N . A . D a h l ( e m The Background of the New Testament and its Escha-

a grinalda de louros ou coroa {stéphanos, Ap 2.10; 3.11, etc; cf. tology, e d . W . D . D a v i e s e D . D a u b e , 428) a s s i n a l a q u e o p o n t o de vista d e q u e
a n o v a c r i a ç ã o eliminará os poderes das trevas é claramente apresentado no M a -
I Co 9.25).< > Mas nikáo é também empregado como metáfora
22
n u a l d e D i s c i p l i n a d o M a r M o r t o , p r e d o m i n a n d o , t a m b é m , n a s fontes r a b í n i c a s .
( V e r G a s t e r , SDSS, 55 s . ) .
(24) A p a l a v r a icósmos t e m n o N T a m a i s v a r i a d a escala de sentidos q u e
(20) Cf. s u p r a , 102.
v a i d e s d e o " f r i s a d o de c a b e l o s " ( I P e 3 . 3 ) até " o u n i v e r s o c r i a d o " . No grego
(21) T e m o s , entretanto, a p a s s a g e m m u i t o significativa d e L c 11.22: epdn de
clássico q u e r dizer, b a s i c a m e n t e , " a r r a n j o h a r m o n i o s o " o u " o r d e m " , d a i " o r n a -
ischyróteros autôu epellhòn nikése a u í ó n : J e s u s é m a i s forte q u e S a t a n á s , a m a r -
m e n t o " , " d e c o r a ç ã o " ( t a m b é m nos L X X : G n 2 . 1 ; D t 4.19, e t c . ) . Depois passou
r a n d o - o e d i v i d i n d o seus d e s p o j o s , c o m o p r o v a m os e x o r c i s m o s ( v e r supra, 100).
a significar " o u n i v e r s o " ( m a s os L X X n ã o a e m p r e g a m a s s i m ; Sabedoria e W
A l é m d e R m 3.4 ( q u e cita o S I 50.6 d a L X X , q u e seria 51.4 na v e r s ã o d e A l m e i d a ,
M a e a b e t i s são os l i v r o s m a i s antigos q u e a m e n c i o n a m c o m este s e n t i d o ) , e. g., Jo
ed. r e v i s t a e a t u a l i z a d a no B r a s i l ) e 12.21, todas a s outras ocorrências s ã o e m Jo
21.25; A t 17.24; R m 4.13; I C o 3.22; 8.4; F p 2.15. P o r fim empregou-se p a r a
( u m a ) , I Jo (seis) e A p (dezesseis v e z e s ) . O s u b s t a n t i v o nike a c h a - s e a p e n a s
" o s h a b i t a n t e s d o m u n d o " , " a r a ç a h u m a n a " , t e n d e n d o a substituir g u è ou oikoumene
e m I J o 5.4: he nike he nikésasa tòn kósmon. A f o r m a posterior (da metade
d o s L X X ; p o d e r i a a p e n a s s i g n i f i c a r " o m u n d o e s u a e s p o s a " , e. g.: ''Eis aí v a i
d o p r i m e i r o s é c u l o ) tò nikos a p a r e c e nas citações d o A T e m M t 12.20 ( I s 4 2 . 3 ) ,
o m u n d o a p ó s ê l e " ( J o 12.19) e m b o r a S ã o J o ã o p r o v a v e l m e n t e lhe dê d u p l o
I C o 15.54 s. ( O s 13.14) e e m I C o 15.5T: " G r a ç a s a D e u s q u e nos d á tò mfcos
sentido, c o m o e r a o costume.
p o r i n t e r m é d i o d e nosso S e n h o r J e s u s C r i s t o " .
(22) C h r i s t and the Caesars, de E. S t a u f í e r , r e l a t a c o m i m a g i n a ç ã o e a r t e (25) A e x p r e s s ã o ( a p ô ) katabolès kósmou, m u i t o e m p r e g a d a n o cristianismo
a influência dos jogos imperiais sobre o pensamento d o autor do Apocalipse. p r i m i t i v o ( M t 25.34; L c 11,50; Jo 17.24; E f 1.4; I P e 1.20; H b 4 . 3 ; 9 . 3 6 ; A p 13-8;
P á g s . 179-91. 17.8) r e f e r e - s e , n a t u r a l m e n t e , à c r i a ç ã o d o m u n d o p o r D e u s .
poder do maligno (cf. I Jo 5.19: ho kósmos hólos en tô ponerô
surgindo daí no NT o sentido de kósmos como mundo contra Deus,
rebelde. Neste sentido o kósmos ignora Deus (Jo 1.10; 14.17)
preocupando-se apenas com a sua própria sabedoria louca ( I Co
1.20 s.; 3.19). Odeia Cristo porque êle dá testemunho de que suas
obras são más (Jo 7 . 7 ) ; opõe-se a Cristo porque sua pessoa e sobe-
rania não são deste mundo (Jo 8.23; 18.36) ; por essa mesma ra-
zão os discípulos também são odiados (Jo 15.19; 17.14), tendo en-
tão que sair do mundo ( I Co 5.10; 11.32). Os cristãos não devem
amar o mundo (Jo 2.15-17; Tg 1.27; 4.4; II Pe 2.20, e t c ) . O
mesmo sentido depreciativo encontra-se em relação à palavra aión
quando se diz ho aión hõutos em contraste com ho aión ho
(e.g., Mt 12.32; Mc 10.30); cf. Gl 1.4: Cristo entregou-se "a si
mesmo pelos nossos pecados para nos desarraigar deste aión perver-
so". Nas versões comuns da Bíblia aión é traduzido por "mundo";
no sentido de "este século" não se distingue do uso do NT de kós-
mos, significando o mundo em oposição aos propósitos de Deus
(e.g., Mt 13.22; Mc 4.19; Lc 16.8; 20.34; Rm 12.2; I Co 1.20;
2.6; 3.18). Em I Co 1.20 e Ef 2.2 s. kósmos e aión são sinônimos.
O mundo tem estado sob o poder de Satanás e de seus servos
demoníacos. A parábola do Valente Armado, que é um comentário
de Jesus a propósito da acusação de expulsar demônios pelo poder
de Belzebu, expõe claramente o ponto de vista de que o poder de
Cristo sobre os maus espíritos prova a derrota de Satanás e a apro-
ximação e extermínio de seu reino (Mt 12.24-29; Lc 11.15-22; Mc
3.22-27) .< Jesus proclama antecipadamente a sua vitória: "Eu
26)
vi a Satanás caindo do céu como um relâmpago", quando os setenta
retornavam contando que até os demônios se submetiam ao nome de
Cristo (Lc 10.18). Idéia semelhante encontra-se em Ap 12.7-17,
onde se diz que a fúria demoníaca dos inimigos da Igreja prende-se
ao fato de Satanás ter sido expulso do céu, espalhando sua cólera
pela terra e pelo mar, "sabendo que pouco tempo lhe resta".' ) Os
autores de obras apocalípticas costumavam dizer que "as coisas fi-
carão piores antes de melhorarem"; o próprio Senhor advertia os
discípulos "de tamanha tribulação como nunca houve desde o prin-
cípio do mundo" (Mc 13.19). Agora que está sendo derrotado e
tem os dias contados, Satanás, como besta selvagem encurralada,
destruirá furiosamente o que puder até que seja êle mesmo aniqui-
lado completamente. No Apocalipse êle e o seu falso profeta são,
£ ) N ^ r p a r l b o í a a l e g ó r i c a " a m u l h e r - representa, s e m dúvida, o remanes
r
S
eent fiel d o \ X o S
Israel, a c r i a d a é Cristo
St M o 1 « ^ ^
J S a (A. D 6 6 ) . A I g r e j a é milagrosamente preservada, apesar das v.olentas
p e r s e g u i ç õ e s satânicas. V e r s u p r a , 176.
kêitai), finalmente, "lançados vivos dentro do lago do fogo que arde com
enxofre", depois de sua luta com o Cavaleiro do Cavalo Branco
(Ap 19.20 s.). Outra versão dessa profecia acha-se em Ap 20.1-3,
7-10, com o mesmo sentido.
Satanás, por assim dizer, ter-se-ia deteriorado desde sua pri-
meira aparição no A T na qualidade de membro respeitável do con-
selho celeste (Jó 1 e 2; cf Zc 3.1 s.), ocupando a posição de acusa-
dor público.' Somente depois da época do A T é que foi identifi-
28)
cado com a Serpente de Gn 3 (a mais antiga referência acha-se em
Sabedoria 2.24: "Pela inveja do demônio a morte entrou no mun-
do"), ponto de vista adotado pelos rabinos, depois aceito por São
erchómenos Paulo (Rm 16.20: "O Deus da paz em breve esmagará debaixo dos
vossos pés a Satanás"; cf. Gn 3.15; II Co 11.2 s.), e pronunciado
pelo Vidente (Ap 12.9; 20.2). Satanás e seus lacaios, os demônios,
agitam-se freneticamente, apreensivos, quando se encontram com o
Vencedor, Cristo (Mc 1.24, e t c ) . Lê-se em Enoque 90.20-27 que
o Messias julgará os demônios; crenças dessa natureza parecem ter
inspirado Mt 8.29: "Vieste aqui atormentar-nos antes de tempo! —
i.e., antes do juízo final. São João, que não relata nenhum caso
de exorcismo em seu Evangelho, considera esse tema a seu modo:
"O príncipe deste mundo já está julgado" (Jo 16.11; cf. 16.33).«9)
São Paulo acredita que "os santos" participarão no julgamento mes-
siânico não apenas do mundo, mas também dos anjos ( I Co 6.2 s.).
Os anjos seriam tipos demoníacos (as epístolas de São Paulo não
mencionam a existência de anjos bons; cf. I Co 11.10; II Co 12.7),
como em Enoque 1-36 onde os demônios são espíritos desencarna-
dos (cf. Mt 12.43-45; Lc 11.24-26) identificados com os anjos
caídos de Gn 6.1-4 (cf. também Jd 6; I I Pe 2.4: "Anjos quando
(28) A p a l a v r a h e b r a i c a satã significa " a d v e r s á r i o " , " a c u s a d o r " , n a l i n g u a g e m
c o m u m d e c a d a d i a ( c . g., I I S m 19.22; I R s 5 . 4 ; 11.25; cf. N m 2 2 . 2 2 ) . Foi aos
27
p o u c o s q u e S a t ã se tornou o t e n t a d o r a n g é l i c o ( e m I C r 21.1 l e v a D a v i d a o p e c a d o
de n u m e r a r I s r a e l , e n q u a n t o q u e c m I I S m 24.1 é o p r ó p r i o J a v é q u e o f a z ) . N o
N T o n o m e p r ó p r i o d e S a t ã ou S a t a n á s é u s a d o muitas vezes ( M c 3.26; 4.15;
L c 10.18, e t c ) , tendo sido t r a d u z i d o p a r a o g r e g o t a m b é m p o r ho Diábolos, calu-
n i a d o r , a c u s a d o r , m a l d i z e n t e ( e x a t a m e n t e o oposto d e ho parâkletos); o adjetivo
d i á b o i o s , c a l u n i a d o r , a p a r e c e e m I T m 3.11; I I T m 3 . 3 ; T t 2.3. E m M t 12.24-27 (cf.
1 0 . 2 5 ) : M c 3.22; L c 11.14-23 identifica-se c o m B e l z e b u , p a l a v r a d e o r i g e m d e s c o -
n h e c i d a e g r a f i a incerta, q u e p o d e r i a s e r u m a identificação z o m b e t e i r a c o m o
d e u s ( d e m ô n i o ) d e E c r o m (cf. I I R s 1 . 2 ) , i n t i t u l a d o " s e n h o r d a s m o s c a s " . É
m u i t a s v e z e s c n s i d e r a d o u m s e r dos a r e s (cf. E f 2 . 2 ; L c 1C.18, etc.) m a s , s e g u n d o
o p e n s a m e n t o j u d a i c o d a época, h a b i t a r i a c o m seus d e m ô n i o s no i n f e r n o (cf. I I P e
2.4; J d 6 ) . A a m b i g ü i d a d e a respeito d e s u a m o r a d a é a p e n a s u m a e n t r e m u i t a s
indicações d e q u e os j u d e u s inteligentes s a b i a m q u e se t r a t a v a de s í m b o l o p i c t ó r i c o
que n ã o devia ser tomado Uteralmente.
e a — c , ^ - e r é a
(29) S ã o João, n a t u r a l m e n t e , l e v a t ã o a s é r i o os casos d e possessão d e m o n í a c a
c o m o os sinóticos. R e l a t a a a c u s a ç ã o d e q u e Jesus tinha d e m ô n i o ( J o 7.20; 8.48 s.,
^ 52; cf. M c 3 . 2 2 ) , c o n s i d e r a J u d a s p o s s u í d o p e l o d i a b o (6.70 s.; 13.2,27) e t a l v e z
t a m b é m os " j u d e u s " descrentes ( 8 . 4 4 ) .
pecaram"). É com essas criaturas, segundo São Paulo, que os ado-
radores das religiões de mistérios têm koinonía, e a elas se oferece a
eidolóthyta dos gentios ( I Co 10.20 s.); pois (como no Apocalipse)
o Reino de Deus tem sua caricatura blasfema no reino de Satanás
(Mt 12.26) ; esse também tem "cálice" e "mesa" ( I Co 10.21) —
que correspondem, sem dúvida, às refeições "sacramentais" desses
cultos misteriosos. É provável que a difícil passagem de Mt 11.12
(cf. Lc 16.16) possa ser explicada no contexto da crença de então
na luta entre o reino de Deus e o de Satanás,< > cuja batalha deci-
siva seria o ataque de Jesus à fortaleza do "Homem Valente": "Des-
de os dias de João Batista até agora o reino dos céus é tomado por
esforço (biádzetai), e os que se esforçam (biastái) se apoderam dele".
Essa tradução da palavra biastái quase não tem sentido; se, em vez
de "os que se esforçam" (que quer dizer "homens violentos ou de
violência"), tivéssemos "demónios", o significado seria mais claro.
Na história do mundo João Batista é o sinal temporal da eclosão
da última batalha entre os dois reinos, quando o divino, embora vi-
torioso, recebe duros reveses da fúria violenta do Dragão encurra-
lado. Como diria São João: "Para isto se manifestou o Filho
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de Deus, para destruir as obras do diabo" (I Jo 3.8; cf. Hb 2.1*4).
Agora, nas vésperas da parousía final do Anticristo, existem mui-
tos anticristos espalhados pelo mundo, que nos dão a percepção de
estarmos vivendo na "última hora" ( I Jo 2.18,22; 4.1,3; cf. 3.8,10;
Jo 8.44).
A DESCIDA DE CRISTO AO INFERNO
"espíritos em prisão" seriam os anjos caídos de Gn 6, os quais
ocupam grande parte da especulação apocalíptica, ao lado da gera-
ção perversa (a mais perversa que jamais viveu, Gn 6.5, 11,13)
daqueles dias em que apenas Noé e sua família foram salvos na arca
(Gn 7.1; I Pe 3.20; I I Pe 2.5). Leivestad sugere que são, de fato,
essa geração iníqua dos dias de Noé, pois se esses poderiam ser sal-
vos então a salvação trazida por Cristo era mesma universal. É o
mesmo ponto de vista de I Pe 4.6: "Pois, para este fim foi o evan-
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gelho pregado também a mortos..." Teríamos razões para dizer
que este versículo explica 3.18; keryssein é explicado por euangue-
lídzein e tà pnéumata por hoi nekrói. Os cristãos primitivos pro-
curariam entender como nós hoje em dia, o que teria acontecido aos
que morreram sem ouvir a pregação de Cristo, sem oportunidade
de arrependimento e fé. A resposta, dada em forma mitológica na
lenda da pregação de Cristo no Hades, proclamada sempre que a
Igreja repete o Credo Apostólico ("Desceu ao Hades"), é que a sal-
vação destina-se a todos; abrange todas as épocas, acessível até
mesmo aos perversos, incluindo a própria geração pecadora dos dias
de Noé. É o ensino implícito na grande ilustração da justificação
pela fé, quando Cristo diz ao ladrão penitente: "Em verdade te digo
que hoje estarás comigo no paraíso" (Lc 23.43). Podemos assim
crer, se o desejarmos, que mesmo Judas, depois de ter jogado as
trinta moedas de prata no santuário e desaparecido, estava no-
meado entre os que teriam ouvido a voz do Filho de Deus e vivido.
Também São João, alegóricamente, proclama a doutrina da pregação
aos mo