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Título original italiano: Introduzione alla filosofia islamica

© 2004, Gius. Laterza &


Figli S.p.a., Roma/Bari. Edição brasileira por acordo
com a agência literária Eulama, Roma
© Editora Estação Liberdade, 2010, para esta tradução
índice

Preparação Maria Alice S. A. Ribeiro


Revisão Elisa Andrade Buzzo
Revisão técnica Tadeu Mazzola Verza Preâmbulo 9
Editor adjunto Leandro Rodrigues
Assistência editorial Tomoe Moroizumi

Composição Johannes C. Bergmann / Estação Liberdade PRIMEIRA PARTE


Editores Ange! Bojadsen e Edilberro F. Verza
Encontrar um paradigma

I. A história 17
CIP-BRASIL - CATALOGAÇÃO NA FONTE
11. O que é a filosofia islâmica medieval? 59
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ
m. Modos de filosofar 95
Campanini, Massimo, 1954- ~
Inrrodução à filosofia islâmica I Massimo Campanini ; rradução
do iraliano Plinio Freire Gomes. - São Paulo: Estação Liberdade,
t
2010. SEGUNDA PARTE

Tradução de: Inrroduzione alia filosofia islamica Pensar e agir: alguns grandes temas
Inclui bibliografia da filosofia islâmica
ISBN 978-85-7448-186-9

1. Filosofia islâmica. 2. Teotia do conhecimento (Islamismo)


L Título.
I. O tawhid, pilar do pensamento islâmico 109
10-3216. CDD 181.07 lI. A estrutura do cosmo 133
CDU 1: 28 llI. O intelecto humano 151
IV. Necessidade ou liberdade no agir divino 173
V. Ética e política 193

Todosos direitos reservadosà

Editora Estação Liberdade Ltda. 221


Rua Dona Elisa, 116 I 01155-030 I São Paulo-SP Bibliografia selecionada
Te!': (11) 36612881 I Fax: (11) 38254239
editora@estacaolibetdade.com.br
Índice onomástico 231
www.estacaoliberdade.com.br

7
,
I Preâmbulo

I
i Este livro não é uma história da filosofia islâmica, nem o pretende ser.
Trata-se de uma leitura - necessariamente não exaustiva - da filosofia
islâmica que evoluiu no quadro cronológico daquilo que chamamos
Idade Média, na tentativa de restituir-lhe o sentido global e de induzir
os leitores a aprofundarem pesquisas e temáticas. Sua meta é, portanto,
indagar como pensavam - no método e nos conteúdos - os filósofos
muçulmanos. O livro se divide em duas partes: na primeira, analisam-se
J
os fundamentos epistemológicos da filosofia islâmica, discutindo seus
paradigmas interpretativos mais importantes e incisivos; e, na segunda,
descrevem-se algumas temáticas essenciais.
f Metodologicamente, valerá a pena evidenciar, desde já, que a filosofia
islâmica reivindica uma especificidade autônoma. Não podemos definir a
filosofia islâmica apenas como uma filosofia de inspiração grega (como faz
Walzer) simplesmente porque usa uma linguagem emprestada dos gregos
ou discute problemas análogos. O importante é se perguntar se persegue
os mesmos fins e objetivos. Espero que a partir do raciocínio aqui desen-
volvido resulte entender como os fins e os objetivos da filosofia islâmica,
embora aprofundem sólidas raízes no pensamento grego, diferenciaram-
-se largamente dele. Isso porque a investigação sobre o mundo e sobre o
homem culminava no conhecimento de um Deus único e no governo de
uma comunidade peculiarmente islâmica. É importante sublinhar que
tal caracterização cultural afirmou-se sem que houvesse uma explícita
submissão da filosofia à teologia. É, aliás, pressuposto deste livro que no
Islã medieval - ao menos da parte dos filósofos (os teólogos tiveram
uma atitude diversa) - deveria haver pacífica harmonia e não contraste
entre os dois âmbitos do saber.

9
INTRODUÇÃO À FILOSOFIA ISLÂMICA
T,I PREÂMBULO

No que concerne ao conteúdo, embora por razões de espaço não


, islâmico restou fechado dentro dos confins do mundo que produziu;

I
se tenha tratado de temas importantes como a lógica e a filosofia da ao passo que o paradigma filosófico islâmico tangenciou o pensamento
natureza, aparece muito claramente a possibilidade de uma reconstru- filosófico latino, algumas vezes espargindo sobre ele suas sementes, da
ção sistemática do pensamento islâmico. Eis porque me parece lícito distinção entre essência e existência à estrutura das Inteligências e dos
1
traçar o esquema interpretativo global que se segue - um esquema que motores celestes à perspectiva da felicidade mental. Basta pensar na
perpassa em sua substância os capítulos nos quais se articula a segunda influência que os comentários de Averróis a Aristóteles tiveram sobre a
f
parte. Do fundamento da Unicidade de Deus, pilar de todo o Islã teo-
lógico, filosófico e jurídico, deriva uma cosmologia na qual o homem, I
I
Escolástica e sobre o exercício da profissão intelectual na universidade.
Basta pensar na marca que Avicena deixou na elaboração do pensamento
na condição de ser racional, encontra uma colocação precisa, projetada
inteiramente no sentido de atingir a perfeição em contato com as rea-
iI de Alberto Magno, de Tomás de Aquino ou de Duns Scot. O Convívio
de Dante, parece-me, jamais teria sido escrito sem a especulação islâmica
lidades supremas. Elaborando o fundamento da Unicidade de Deus, os sobre as esferas celestes e as Inteligências. A filosofia islâmica ofereceu
filósofos muçulmanos chegaram depois a discutir sobre a onipotência 1 assim uma contribuição que se derramou sobre a história universal
de Deus e sua liberdade e, a partir do modo como tentaram resolver o da filosofia, participando deste modo, se podemos aludir a Hegel, da
problema, derivaram as concepções que dizem respeito à ética e à justiça. evolução do Espírito Absoluto. Esse não é um puro e simples parêntese
Enfim, é exatamente na condição de ser racional colocado em um preciso concluído em si mesmo, um momento de passagem da Grécia à Moder-
quadro cósmico e como responsável pela implementação da justiça na nidade, mas a expressão madura de uma civilização madura. De uma
Terra que o homem pensante (eminentemente o filósofo) adquire uma civilização, obviamente, sobre a qual a religião predicada por Muhammad
dimensão política, seja empenhando-se na ação social seja retirando-se imprimiu um rastro profundo.
em "regime solitário".
É difícil dizer o quanto este paradigma, inteiramente filosófico, fun- MC
ciona para explicar, ao menos em parte, a natureza da sociedade islâmica
na chamada Idade Média, e para justificar a contribuição que essa deu à
história mundial, ou ainda para esclarecer por que ela decaiu sem razões A ideia de escrever este pequeno livro me foi sugerida por Maria-
imediatamente evidentes no plano teórico e filosófico (obviamente isso é teresa Fumagalli Beonio Brocchieri (da Universidade de Milão), a quem
diferente no plano econômico e social ou científico). Discutir tal tema le- agradeço por isto e por muito mais. Discuti aspectos particulares do
varia para longe dos limites que nos prefixamos. Certamente, a sociedade tratado com amigos que lembro aqui com gratidão: Massimo Parodi da
islâmica medieval regia-se sobre um pilar que, em sua aparência, tem Universidade de Milão; Augusto Illuminati, da Universidade de Urbino;
pouco a ver com a filosofia e que, não raro, tentou-se inclusive sustar: Oliver Leaman, da Universidade do Kentucky em Lexington; Josep Puig
o direito. O direito é a ciência islâmica por excelência e a filosofia, diante Montada, da Universidade Complutense de Madri; Andrés Martínez
dele, pode parecer marginal no complexo da cultura islâmica. Não se Lorca, da UNED de Madri. Naturalmente, eventuais erros e omissões
pode compreender a evolução e a involução do mundo islâmico desde a são todos de minha responsabilidade. Dedicado a Emanuele na esperança
Idade Média até a era contemporânea se não se levar em conta o papel de que, quem quer que ele venha a ser e aonde quer que vá, não renuncie
que o direito desempenhou ao modelar a sociedade. Todavia, o direito nunca a pensar.
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PRIMEIRA PARTE

Encontrar um paradigma

I
I
ADVERTÊNCIA. Adotou-se uma transliteração das palavras árabes muito
simplificada, sem referir os sinais diacríticos. Respeitaram-se, porém, a
ayn e a hamza (quando colocada no meio ou no fim de uma palavra)
e os alongamentos. A ta-marbüta foi omitida.
,
CAPíTULO I
{

I
A história

f 1. A reflexão especulativa nos domínios islâmicos começou bas-


tante cedo, menos de um século depois que as fulgurantes con-
quistas dos árabes recolheram num só ecúmeno um território
f vastíssimo, que se estendia do Marrocos ao Indo, das estepes
da Ásia Central ao golfo Pérsico, unificando regiões geográficas
diversas e povos culturalmente diferentes por meio da mensagem
f
iC!
religiosa recebida por um profeta, Muhammad, mediante uma
revelação. A mensagem do Islã era uma mensagem universalista,
dirigida a todos os homens; ela se difundiu com as conquistas,

( mas não foi imposta pela força, e os muçulmanos respeitaram


civilizações subjugadas. Dessa forma, graças à conquista do Egito, da
as

Síria e da Mesopotâmia, os árabes ficaram em contato com tradições


culturais, práticas científicas, filosofias e visões de mundo bem mais
avançadas e complexas; e não tiveram medo de se integrar a quem os
precedera, de aprender coisas novas, de se lançar com curiosidade em
todo tipo de aventura espiritual e intelectual. Basta pensar no fato
de que, sobretudo na Síria e na Mesopotâmia, a cultura filosófica da
Antiguidade tardia, herdeira do pensamento grego clássico, encon-
trara hospitalidade e conhecera um novo florescer. Seria até possível
estabelecer uma ligação direta entre o nascimento da filosofia entre os
árabes e a conclusão da trajetória dos estudos e do ensino da filosofia
pagã nas escolas do Império Bizantino. Quando, em 529, o impe-
rador ]ustiniano fechou a Escola de Atenas, muitíssimos filósofos
gregos emigraram para o Oriente (ao menos assim nos ensinam al-
gumas fontes): Simplício, por exemplo, chegou até Gundeshapur, na
Pérsia, sede de uma escola que "se sobressai como uma das maiores

17
PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

instituições da cultura helenística na Ásia Ocidental"l, famosa e da administração; e o Islã, como religião não mais somente
pelos estudos de medicina. Na Síria setentrional, em Harran, mas das elites, mas também das massas populares. Se durante alguns
também em Qinnesrin, Edessa e em outros lugares, prosperavam séculos o Islã tolerou as outras religiões do Livro, conseguiu, to-
escolas consagradas à teologia, à lógica aristotélica, aos estudos da davia, fortalecer sua dogmática e refinar seus meios expressivos e
matemática e da astronomia. Os sabeus, que cultuavam as estrelas especulativos justamente em contraste e em oposição a religiões
- contando com estudiosos como Thãbit Ibn Qurra, seus filhos e como o judaísmo e, mais ainda, o cristianismo. Religiões estas
netos -, tiveram um papel importante na difusão da ciência grega que já tinham desenvolvido uma teologia complexa, e que adver-
junto aos árabes. Pois foi nessas terras e nesses centros de estudos tiam sobre a necessidade de confirmar a própria independência
que teve início um fecundo período de traduções e de miscigenação junto à nova religião, cujo despojamento e simplicidade atraíam
entre as culturas grega, siríaca e árabe. Nesse trabalho de contami- muitos, além de entusiastas prosélitos. A teologia islâmica nasceu
nação, o pensamento árabe, ainda jovem e virgem, não tinha nada e prosperou, também, como apologética em relação às teologias
a perder ou trair, mas tudo a receber e renovar. judaica e cristã, que a ela se opunham. Formou-se e construiu
Em certo sentido foi diverso o destino das religiões. Quando sua estrutura revelando a originalidade de seu caráter centrado na
os árabes chegaram, a religião mais professada em grande parte do estreita ligação entre direito, religião e vocação política. De fato,
Oriente Próximo e do Norte da África era o cristianismo. Na Pérsia, como o judaísmo, o Islã é eminentemente uma religião da Lei; e a
o zoroastrismo. E não há como esquecer os judeus. Ora, se o zoroas- religião, ainda antes que no nível teológico, organizou-se no nível
trismo acabaria cedo ou tarde desaparecendo e sendo substituído jurídico. Até porque pontos centrais da teologia islâmica, como o
pelo Islã, o cristianismo e o judaísmo continuaram a ser praticados estatuto do pecador (se, ao cometer pecado, ele se torne descrente
sem problemas, pacificamente. Se na prática quase não houve, à ou permaneça crente) ou a questão do livre-arbítrio do homem,
parte algum caso esporádico, conversões do judaísmo para o Islã, tinham repercussões políticas. Os califas Omíadas (661-750), por
as conversões do cristianismo ao Islã foram numerosas e assumiram exemplo, apoiaram os partidários da predestinação divina dos atos
em determinado momento o caráter de um fenômeno de massa- humanos contra os qadaritas, partidários do livre-arbítrio, pois isso
ainda que tal processo tenha se verificado lentamente. É provável permitia que eles se apresentassem como os predestinados de Deus
que, somente a partir dos séculos X e XI, a religião muçulmana ao governo do Estado. Nesse contexto, o pensamento islâmico,
tenha se tornado majoritária em todos os territórios do império. evitando contaminar-se com ideias alheias (como fez em outros
Império que, de resto, deixara de ser "árabe" para internacionalizar- momentos com a filosofia grega), podia tornar-se inflexível em
-se, metabolizando etnias diversas com suas respectivas heranças defesa da letra corânica e da transmissão dos hadith, os "ditos" e os
de tradições e culturas, de usos e costumes: os persas e os turcos, "feitos" do profeta Muhammad, que adquiriam valor normativo e
mas também os coptas, os hindus e até os chineses. A todos esses de obrigação. O pensamento islâmico podia orgulhar-se de opor,
povos, o árabe se impôs como a língua da comunicação culta à originalidade da especulação filosófica e teológica de cristãos e
judeus, a originalidade das raízes da própria jurisprudência.
1. M. Fakhry, A History o/Islamic Philosophy, Londres: Longman, Nova York: Os dois processos a que aludimos se cruzam, mas não se sobre-
Columbia Universiry Press, 1983, p. 4. põem. A cultura filosófica e científica do Oriente Próximo, cujos
18 19
PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

alicerces eram o (neo)platonismo e o aristotelismo da tradição deste princípio é que os homens possuem livre-arbítrio, sendo,
grega, não escapou à confrontação com a cultura - pragmática portanto, capazes de escolher e de praticar ações boas ou más.
- dos conquistadores. A cultura islâmica equilibrava-se em três A Unicidade de Deus pressupunha a negação dos atributos: Deus é
fundamentos: a língua árabe, da qual em breve brotariam as novas sábio, poderoso, vivo, eloquente; mas a sabedoria, o poder, a vida e a
ciências da gramática e da lexicografia; o direito, que, como disse- palavra coincidem com sua essência.Assim, conforme o testemunho
mos, muito mais que a teologia, representa a ciência característica de Shahrastãni: "Deus é sábio por sua essência (dhãt), poderoso por
da cultura provinda da nova religião; e a política, posto que o sua essência, vivo por sua essência; não por uma ciência, potência
profeta Muhammad, além de ter sido o portador da mensagem ou vida que subsistem como atributos eternos nele."2 Dos atributos
divina, foi também o fundador e o regente da comunidade política, da essência se diferenciam os atributos do ato, que não representam
tendo seus sucessores, os califas, herdado justamente dele a respon- exatamente uma qualidade de Deus, mas a possibilidade de que ele
sabilidade de defender a religião e dirigir o Estado. Dessa forma, faça ou não faça algo; por exemplo, criar. Uma questão muito inte-
entre a filosofia inspirada na Antiguidade grega e o Islã sustentado ressante, em que se exercitava a capacidade especulativa mu'tazilita,
nos pilares da política e do direito era inevitável o surgimento, se é o problema do Corão incriado. O Corão é, para os muçulmanos,
não de um aberto conflito, pelo menos de uma dialética. Logo, palavra direta de Deus. Mas se o Corão fosse criado - como susten-
é importante ressaltar que não se trata da oposição entre razão e tará mais tarde a "ortodoxia" ash'arita -, ele gozaria, como Deus, do
fé, nos termos em que essa se apresentará durante a Idade Média atributo da eternidade; logo, seria um segundo Deus. Portanto, se o
no Ocidente, mas da fratura e do confronto entre problemáticas e Codo fosse incriado, existiria o risco de multiplicar a Unicidade
esquemas interpretativos diferentes. e de cair no politeísmo. A inerência dos atributos à essência de
É possível confirmar tudo que dissemos, observando o cresci- Deus, sustentada pelos mu'tazilitas, tornou-se em seguida um lugar
mento e o desenvolvimento da primeira corrente teológica estru- comum dos filósofos, e mostra a consciência de sua especulação
turada e articulada do Islã, a Mu'tazilita. O mu'tazilismo floresceu para com as categorias filosóficas da essência, da substância, dos
no Iraque na primeira metade do século IX, mas sua influência acidentes. À luz dessa consciência, podemos entender por que uma
estendeu-se também, durante alguns séculos, especialmente nos grande parte dos mu'tazilitas aceitava a ideia de que tudo no mundo
territórios asiáticos do império islâmico. Os mu'tazilitas eram, em é composto por átomos, ou partículas indivisíveis, e por acidentes;
primeiro lugar, teólogos; mas as doutrinas por eles discutidas não e por que eles discutiam sobre problemas como a infinita divisibili-
eram somente elaboradas com instrumentos oriundos da filosofia, dade do espaço, o vazio e o movimento. Naturalmente, não significa
antes enfrentavam, junto a questões fundamentalmente teológicas e que os mu'tazilitas tivessem plena consciência de sua dívida com a
doutrinárias, problemas especificamente filosóficos. Os mu'tazilitas filosofia; ao contrário, alguns deles, como al-Sirãfi, expressaram-se
definiam-se como "os defensores da justiça e da Unicidade", visando com toda a clareza contra a filosofia. Todavia, cumpre admitir que
a indicar os dois princípios fundamentais de seu pensamento: a uma osmose entre filosofia e teologia tenha ocorrido de fato.
justiça e a Unicidade de Deus. Com a primeira davam a entender
que Deus não pode cometer o mal; sua ação é somente boa, e Ele
2. Shahrastãni, Kitab aI Milal wa al-Nihal [Livro das religiões e das seitas], editado
é obrigado a fazer o melhor para suas criaturas. Uma consequência por 'A. M. al-'Abid, Cairo, Maktaba al-Anglii al-Misriyya, 1977, p. 48.

20 21
PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

Ao pensamento dos mu'tazilitas, considerado racionalista em verdade um conflito entre razão e fé. Ao contrário, essas duas
excesso, se opuseram os ash'aritas, uma corrente especulativa dimensões foram certamente consideradas conectadas entre si, se
fundada por Abü'l-Hasan al-Ash'ari, um teólogo trânsfuga do não em estrita colaboração e integração.
Mu'tazilismo (873/874-935). Seria possível afirmar, com preci- Muitas vezes os ash'aritas propuseram soluções completamente
são, que o Ash'arismo foi uma escola estritamente teológica. No opostas às dos mu'tazilitas: eles afirmavam, por exemplo, que os
entanto, seus procedimentos não eram alheios a um certo racio- atributos são distintos da essência de Deus e fazem parte dela bilã
nalismo, e, portanto, não isentos de uma perspectiva filosófica. kayfa, conforme modalidades que ignoramos. Afirmavam também
Uma contradição potencial parece se manifestar dentro da teologia que o Corão era incriado; que a onipotência de Deus não pode
islâmica: forçá-Io a fazer o melhor para suas criaturas; que o homem não
é livre em sua ação, pois é Deus quem cria os atos, enquanto os
as teorias dos filósofos foram, por vezes, condenadas como heré- homens só os "adquirem" (kasb). Mas, antes de tudo, os ash'aritas
ticas e estranhas à autêntica fé muçulmana. É importante distin- interpretaram, em chave mais decididamente religiosa, certos prin-
guirmos entre duas espécies de princípios. O primeiro, comum cípios de origem filosófica. Por exemplo, como escreve Fakhry4,
aos ash'haritas e aos mu'tazilitas, é que a razão é um instrumento
"o interesse dos mutakallimitn [os teólogos muçulmanos] (e, parti-
útil para compreender a religião. Um segundo princípio, ao qual,
cularmente, dos ash'aritas) pela metafísica contingente dos átomos
ao contrário, as duas escolas aparentemente se opuseram, é que a
e dos acidentes devia-se simplesmente ao desejo de reivindicar a
religião possa ser radiografada com sucesso por meio de conceitos
potência absoluta de Deus e de atribuir à sua intervenção direta
provindos da filosofia grega, especialmente da filosofia aristotélica.
Tais conceitos são inúteis para compreender a religião. O ponto a
não somente o devir das coisas, mas também sua permanência no
ser ressaltado é que, ao recusar a filosofia, os teólogos não tinham ser de um instante para outro". Alessandro Bausani tem a opinião
intenção de recusar a razão; aliás, eles não se furtavam a demons- de que
trar seu entusiasmo pelo valor da razão, se usada num contexto
convenientemente familiar.3 de certa forma [...] é mais fiel à inspiração do Corão [...] a cosmo-
logia que se espelha na síntese ash'arita, que, mais que qualquer
outra coisa, salva não os fenômenos, mas a coisa mais importante
Tratava-se, portanto, de utilizar a razão num contexto em que, para um muçulmano, a liberdade de Deus. É o grandioso atomismo
ocasionalista bem conhecido, e que aqui só resumimos muito rapi-
ao debater conjecturas ou problemas oriundos diretamente da
damente. O mundo é feito de átomos indivisíveis, que Deus cria e
religião ou elaborados autonomamente dentro de uma perspectiva
sucessivamente destrói, a cada momento ou átomo de tempo (esse
filosófica, não ficasse abandonada a referência aos princípios
também entendido como descontínuo). A regularidade do fluir dos
constitutivos do Islã. A contradição da qual falamos antes não se
eventos da natureza é aparente, poderíamos compará-Ia às imagens
sustenta se considerarmos que na filosofia islâmica (sendo Averróis descontínuas de um filme, que, projetadas rapidamente uma depois
o mais ilustre defensor desse ponto de vista) nunca houve na da outra, dão a impressão de um moto-contínuo. Deus, se quisesse,

3. O. Leaman, Lafilosofia islamica medievale, Bolonha, Il Mulino, 1991, p. 31. 4. M. Fakhry, A History o/Islamic Philosophy, op. cit., p. 54.

22 23
PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

poderia também passaro filme ao contrário, interrompê-Io, pular denominado "o filósofo dos árabes". Partindo do pressuposto que
de um átomo para outro e assimpor diante. Com isso fica abolida a razão não diverge da autoridade do Corão, al-Kindi: definia, por
toda causa secunda. 5 um lado, aristotelicamente, a filosofia como ciência das causas, mas,
por outro, concebia o Deus coranicamente conotado como causa
2. O desenvolvimento do pensamento mu'tazilita (e, em certo e origem primeira da realidade inteira. Deus é criador a partir do
sentido, também do ash'arita, se é verdade que os ash'aritas nasce- nada; a criação é, simultaneamente, ex nihilo e no tempo. "Contra
ram, como parecem confirmar as fontes, em reação ao racionalismo a ideia de Aristóteles de um mundo eterno, al-Kindi: teoriza[va]
mu'tazilita) teve como resultado o fortalecimento da dogmática islâ- um mundo atualmente finito, que pedia uma causa primeira não
mica como âmbito autônomo e independente de elaboração teórica. finita." A ideia mesma da criação ex nihilo levava "a considerar
Mas, apesar da importância essencialmente teológica, ele certamente todas as outras causas e ações, e a unidade de todas as substâncias,
foi condicionado pela recepção ou, ao menos, pela circulação das como 'metafóricas', perspectiva que, embora não esgote toda a
ideias filosóficas gregas, quando não dos próprios textos filosóficos concepção de al-Kindi:, é assim mesmo estranha a Aristóteles"6;
gregos, embora reelaborados ou criticamente contestados. Ainda e, provavelmente, harmonizava-se com uma atitude mental mais
que estejamos impossibilitados de acompanhar em pormenores tal rigorosamente teológica e islâmica. O filósofo árabe concedia aos
processo de difusão e reelaboração, é importante lembrar que a ativi- mu'tazilitas os princípios da "justiça" de Deus e da liberdade hu-
dade da tradução teve um forte impulso na época do califa abássida mana na ação.
al-Màmün (que reinou entre 813-833), que, entre outras coisas, fez A recepção dos textos e das ideias gregas desencadeou também
do mu'tazilitismo a teologia do Estado. Os textos traduzidos do grego processos que poderíamos definir como "laicização" no pensamento
e do siríaco se tornaram patrimônio comum das escolas teológicas e islâmico; de tal modo que se desenvolveu uma corrente, minoritária,
objeto de debate e de análise. Sua influência repercutiu - seguindo sem dúvida, mas interessante, de "livres pensadores", irregulares e
caminhos difíceis de traçar minuciosamente - em todos aqueles heréticos, cuja especulação coloca-se nos limites do pensamento
que buscaram emancipar o pensamento filosófico de matriz grega ortodoxo, ou até os transpõe, chegando a recusar o Islã. Entre esses
do pensamento teológico, que se alimentava do Corão e dos hadith. marginais podemos lembrar Ibn al-Muqaffa', um persa que viveu na
Portanto, é significativo que aquele que pode ser considerado corte dos califas, escrevendo textos de teor moral e político, também
o primeiro filósofosurgido no Islãtenha tentado integrar problemáticas a favor da autoridade dos califas, mas que foi acusado de ser um
e métodos mu'tazilitas, além de ideias tiradas diretamente do patri- dualista maniqueu (um zindiq) e punido (em 757) pelo abássida
mônio religioso, com concepções filosóficasemprestadas da tradição al-Mansür. Todavia, a figura mais eminente é, naturalmente, Abü
grega. Trata-se de Abü YüsufYa'qüb Ibn Ishãq al-Kindi: (?-c. 870), Bakr Muhammad Ibn Zakariyyâ al-Rãzi: (c. 865-935), o latino
Rhazes, médico, entre os mais célebres da Idade Média, que con-
trapôs uma crítica feroz ao profetismo, isto é, a um dos pilares
5. A. Bausani, "Cosmologia e religione nell'Is1am", in: Scientia, p. 723-746 e
p. 727, LXVIII, 1973. A estreita relação entre atomismo e religião foi, to-
davia, colocada em dúvida por D. Gimaret, Ia Doctrine d'al-Ash'ari, Paris, 6. A. Ivry, "Introduction", in: Al-Kindi's Metaphysics. A Translation 0/ al-Kindi's
Cerf, 1990. Treatise On First Philosophy, Albany, Suny, 1974, p. 18-19.

24 25
PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

da religião monoteísta, e teorizou a existência de cinco eternos AI-Fãrãbi escreveu ainda exposições e comentários das fi-
(Deus, a alma, a matéria, o espaço e o tempo). Voltaremos a falar losofias tanto de PIatão quanto de Aristóteles e foi, se não o
de Rhazes, especialmente no parágrafo 2 do segundo capítulo; primeiro, seguramente o mais prestigioso fautor de uma subs-
mesmo porque "os livres pensadores do Islã clássico", parafraseando tancial harmonia de intenções e soluções entre os dois grandes
o título de um livro de D. Urvoy7, servem para determinar melhor da Antiguidade. Compôs sobre isso, de fato, a Harmonia entre
as diferentes formas da reflexão especulativa no Islã, na qual, via as opiniões dos dois sábios, Platão o divino e Aristóteles, em cuja
de regra, a filosofia nunca ficou desligada da inspiração religiosa. introdução afirmava:
Se al-Kindi evidenciou um certo ecletismo, Abü Nasr al-Fãrãbi
(que viveu em Bagdá e na Síria, c. 870-950) distinguiu clara- Vendo a maior parte das pessoas da nossa época disputar e discutir
mente a filosofia da teologia, estabelecendo, por exemplo, (como a propósito da criação do mundo e sua eternidade e pretender que,
se verá no momento oportuno) dois âmbitos espistemológicos entre os dois principais eminentes sábios, Platão e Aristóteles, haja
uma oposição na afirmação da existência do Criador e da existência
bem diferenciados e reduzindo ao mínimo o recurso ao Corão.
das causas segundas a partir dele, e ainda a propósito da alma e do
A ele se deve uma leitura de chave mais ontológica que teológica
intelecto, etc., quis, neste tratado, estabelecer a harmonia entre as
da metafísica. Al-Fãrãbi lia Platão e Aristóteles desvinculado de
opiniões de ambos e expor em termos claros o que significa o con-
preocupações teológicas. Seu pensamento será largamente objeto teúdo autêntico de seus discursos, de modo que apareça o acordo
dos capítulos que seguem, razão pela qual não nos alongaremos daquilo de que estavam convencidos e se dissipem a dúvida e a
aqui. Basta dizer que ele lançou as bases da lógica, da metafísica hesitação nos corações dos que estudam seus livros. 8
e da política em terra islâmica e, por isto, ficou honorificamente
conhecido como o "segundo mestre", sendo Aristóteles o primeiro.
Deve-se atribuir a ele a primeira enunciação da famosa distinção Este desejo de não considerar autênticos os sistemas de Platão e
metafísica entre essência e existência; foi ele quem descreveu pela de Aristóteles obedecia à necessidade de defender a filosofia como
primeira vez de maneira sistemática a estrutura cosmológica das ciência autêntica e certa: se Platão e Aristóteles, detentores de um
Inteligências; foi ele quem finalizou a filosofia toda até a filosofia prestígio indiscutível, estivessem em contradição, como seria pos-
política, considerada como um tipo de fio condutor entre Deus sível sustentar que existe uma única verdade filosófica? O projeto
e o homem, entre a especulação teoricamente mais abstrata e a era de resto facilitado pelo fato de que, entre os muçulmanos,
prática jurídica. A m~ior parte das obras construtivas de al-Fãrãbi circulavam algumas obras de orientação platonizante que eram
tem uma intenção política: a Cidade virtuosa e o Livro da ciência atribuídas a Afistóteles. Aristóteles permancia, para parafrasear
política, obviamente, mas também a Obtenção da felicidade, já Dante, como o "mestre daqueles que sabem"; mas os muçulma-
que, como veremos, al-Fãrãbiligava estreitamente conhecimento, nos podiam de fato considerá-Io como o mais fiel intérprete da
filosofia de Platão.
felicidade e política.

7. D. U rvoy, Les Penseurs libres dans l'islam classique: l'interrogation sur Ia religion 8. Al-FãrãbI,L'Harmonie entre les opinions de Platon et d'Aristote, organizadopor
chez les penseurs arabes indépendants, Paris,Albin Michel, 1996. F.Najjare D. Maller,Damasco,Institut Françaisde Damas, 1999,p. 54 e 56.

26 27
PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

Façamos referência, em primeiro lugar, à Theologia Aristotelis, Theologica de Prodo e circulava já no início do século X. Natu-
mas também ao Liber de Causis. A Theologia Aristotelis é uma ralmente, como a Theologia, era muito distanciado do ensino
paráfrase, de autoria desconhecida, mas traduzida em árabe originário de Aristóteles; e, com a Theologia, sugeria
já no tempo de al-KindI, dos livros IV, V e VI das Enéadas de
todos os elementos essenciais que confluíram para o neoplatonismo
Plotino. No primeiro capítulo da obra se descreve seu objetivo
como sendo islâmico: a absoluta transcendência do Primeiro Princípio ou Deus;
a processão ou emanação das coisas a partir dele; o papel da Razão
como instrumento de Deus na criação e, ao mesmo tempo, como
discutir sobre a natureza divina e explicá-Ia, mostrando que se trata
lugar das formas das coisas e fonte da iluminação da mente humana;
da Primeira Causa e que o tempo e o éon [o tempo infinito ou dahr]
a posição da Alma na periferia do mundo inteligível como ligação
estão ambos abaixo dela; que ela é a causa das causas e o agente; que
ou "horizonte" entre os mundos inteligíveis e sensíveis; e finalmente
a potência luminosa se infunde desta sobre a Razão e, por meio da
o desprezo em relação à matéria, considerada como o mais Ínfimo
Razão, sobre a Alma celeste; e da Razão, por intermédio da Alma,
produto da criação ou emanação do Uno e como o nível mais baixo
sobre a Natureza; e da Alma, por intermédio da Natureza, sobre
da escala cósmica. II
objetos sujeitos à geração e à corrupção. A ação [da Primeira Causa]
advém sem movimento, mesmo se o movimento de todas as coisas
se produza a partir dela e por meio dela; e mesmo se as coisas se
De modo algum é possível subestimar a influência da Theologia
voltem a ela provando desejo e apetite.9
Aristotelis e do Liber de Causis, que substancialmente colocaram à
disposição dos filósofosmuçulmanos uma teoria, a da emanação, que
muitos deles tentaram combinar com a visão islâmica da realidade e
A pseudo- Theologia deu uma contribuição fu ndamental no
sentido de fazer amadurecer no pensamento islàm ico "aquela do cosmo. Foi apoiando-se exatamente na Theologia que al-FãrãbI,
leitura unitária de Platão que transformara o Bem a-hipotético da na Harmonia entre as opiniões dos dois sábios, Platão o divino e Aris-
tóteles, chegou a sustentar que o Estagirita defendia uma posição
República e o uno do Parmênides no primeiro princípio - o Uno
_; o intelecto demiúrgico e o mundo hiperuraniano do Timeo e criacionista. ("Quem estuda os seus discursos [de Aristóteles] sobre a
do Fedro no segundo princípio - o nôus -; a alma do Timeo soberania [rububiyya, ou seja, a metafísica divina] no livro intitulado
e das Leis no princípio animador do mundo sensível - a Alma Theologia não pode duvidar do fato de que ele afirma a existência
universal".1OSob esta luz lançaram-se os pressupostos da constru- do Artesão criador deste mundo. Deus criou a matéria a partir do
ção cosmológica tão c'aracterística da filosofia islâmica (conforme nada e esta recebeu dele e de sua vontade a corporeidade e depois
o capítulo II
da segunda parte). De sua parte o Liber de Causis a organização.") O Estagirita teria ainda demonstrado, platonica-
ou livro do "bem puro" (al-khayr al-mahd) deriva da Elementatio mente, "que o uno existe em toda multiplicidade e que a multi-
plicidade na qual não existe o uno é absolutamente ilimitada".!2

9. M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, op. cit., p. 21.


11. M. Fakhry, A History of Islamie Philosophy, op. cit., p. 31.
10. C. D'Ancona Costa, La casa della sapienza. La trasmissione della metafisiea greea
12. Al-Fãrãbj, L' Harmonie entre les opinions de Platon et d'Aristote, op. cit., p. 130.
ela jOrmazione delta filosofia araba, Milão, Guerrini e Associati, 1996, p. 80-81.

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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

A Theologia e o Liber de Causis fizeram, de fato, com que no demonstrativa, adquire o conhecimento daquela verdade da qual a
mundo muçulmano circulasse amplamente uma versão neopla- religião e a Lei são apenas uma similitude, para Sijistãni"este não
tonizada de Aristóteles, de tal modo que, mesmo aqueles que se é o caso, dado que, em seu nível mais elevado, a empresa dedutiva
professavam "peripatéticos" como Avicena, receberam muitos revela-se impotente e apenas a revelação é suficiente."13 Descre-
elementos de platonismo e de neoplatonismo. O próprio Averróis, veremos brevemente a concepção de Deus e do universo de Sijistãni"
o aristotélico por excelência da filosofia árabe-islâmica, não foi nos capítulos I e II da segunda parte; por enquanto é necessário
imune às influências platônicas. observar como é semelhante à de al-Fãrãbi"a cosmologia de Hami"d
A obra e a vida de al-Fãrãbi"se explicaram em uma época que re- al-Di"nal-Kirmãni",outro eminente pensador ismaelita. Al-Kirmãni"
presenta um momento de crise e uma guinada na história islâmica. viveu na época do califa fatimida al-Hãkim (que reinou entre 996
É a época do temporâneo, ainda que não de todo efêmero, triunfo e 1021) e se estabeleceu por algum tempo no Cairo. Sob o reinado
do xiismo: do xiismo moderado imamita e zaydita que viu se impor de al-Hãkim, o Cairo foi um vivaz centro de pesquisa filosófica e
a dinastia dos sultões Buyidas persas sobre o exausto califado abássida científica, onde funcionava uma Casa da Sabedoria e operou um dos
(aproximadamente da metade do século X à metade do XI); do xiismo maiores cientistas muçulmanos, Ibn al-Haytham ou Alhazen (morto
extremista ismaelita personificado politicamente pela dinastia dos em 1039), grande estudioso de ótica. Al-Sijistãni" e al-Kirmãni"
Fatímidas (soberanos do norte da África e do Egito, de 909 a 1171) e foram ambos,dã'i, ou seja, "missionários" da propaganda ismaelita
pela dinastia dos Qarmatas, que construíram um Estado no Bahrein. e fatimida. Isso explica, de um lado, a marca esotérica da obra de
O século X vê florescer o pensamento ismaelita ou de inspiração Sijistãni",e, de outro, o caráter ativo e prático, atento à reforma da
ismaelita. Os ismaelitas diferenciam-se fundamentalmente dos xiitas cidade e dos costumes, que a reflexão de al-Kirmãni"assume, mesmo
imamitas porque interrompem a linha dos sucessores de 'Ali"(os quando trata de problemas como a alma e a pacificação da mente
imãm) no sétimo em lugar do décimo segundo; mas são extremistas no serviço que o conhecimento dedica a Deus.
quando, além de considerarem o imãm um homem perfeito, como Uma das expressões mais características da filosofia do século X
fazem os imamitas, tendem a ver nele uma encarnação de Deus. é a Enciclopédia dos Ikhwãn al-Safã', isto é, os Irmãos da Pureza ou
Alguns sustentaram que o próprio al-Fãrãbi"fosse xiita ou mesmo "amigos sinceros". Trata-se de uma misteriosa fraternidade da qual,
ismaelita. Um dos mais interessantes expoentes dessa particular ver- à parte conjecturas mais ou menos fundadas, não se conhecem nem
são do Islã foi Abü Ya'qüb al-Sijistãni",de cuja vida ignora-se quase sequer os membros. Operou no Iraque e colecionou cinquenta e
tudo. É possível que te,nha conhecido al-Fãrãbi",dado que há entre duas "epístolas" ou rasã'il, autênticas sumas do saber filosófico do
os sistemas de ambos claros paralelismos. No entanto, é mais veros- período, destinadas aparentemente a uma circulação restrita entre
símil que al-Fãrãbi"tenha influenciado Sijistãni"do que o contrário. amigos e adeptos, visto que as argumentações abrem normalmente
Seja como for, al-Sijistãni"pode ser considerado filosoficamente um com a alocução "Saiba, oh irmão, [...]". A Enciclopédia é um pro-
neoplatônico que tentou integrar os princípios teológicos islâmicos à duto sumamente eclético. Nela, discurem-se problemas teológicos
filosofia grega de modo altamente original. Comparado a al-Fãrãbi",
assumiu uma posição mais claramente marcada pelo fideísmo: 13. P. Walker, Early Philosophieal Shiism. The Ismaili Neoplatonism o/ Abii Yaqiib
"[enquanto] al-Fãrãbi"é o filósofo que, por meio do acesso à razão al-Sijistdni, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 35.

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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

como a questão da criação do Corão, além de temas musicais e do ponto de vista intelectual da história do Islã medieval. Sobretudo
linguísticos, lógicos e físicos, metafísicos e religiosos. É evidente em Bagdá operaram numerosos personagens que Kraemer definiu
a presença de traços platônicos e aristotélicos (a Aristóteles, por como "humanistas":
exemplo, podemos atribuir os conceitos de base da física e parte
substancial da própria terminologia filosófica ali adotada). Mas, Como os humanistas do Renascimento, suas preocupações inte-
dentre os grandes da Antiguidade, "parece que aquele que os Irmãos lectuais não estavam vinculadas a uma tendência filosófica espe-
cífica. Diversamente dos humanistas do Renascimento, todavia,
melhor compreenderam e apreciaram foi Pitágoras. A abordagem
os humanistas islâmicos não escapavam das várias declinações da
ontológica pitagórica dos números foi incorporada pelos Irmãos
filosofia em senso estrito. O pensamento aristotélico dominava suas
às próprias necessidades, e um forte interesse pitagórico pela ma-
investigações lógicas, sua obra em filosofia natural e suas reflexões
temática e pelas disciplinas correlatas perpassa todo o complexo
sobre ética. Seja como for, esta tendência não denotava uma adesão
das Epístolas" .14 Do neoplatonismo, os Irmãos tomaram de em-
rígida a um sistema filosófico específico. Seu pensamento político
préstimo o conceito de hierarquia que viria a dominar a própria era fundamentalmente platônico e um misto de aristotelismo e
obra. Não apenas a hierarquia emanacionista do Uno criador da neoplatonismo perpassava suas especulações metafísicas. Eram
qual derivam, em primeiro lugar, o Intelecto Universal Ativo, em seletivos, diferentes ante toda a herança dos antigos, antes de estri-
segundo, a Alma Universal e em terceiro a Matéria-Prima, mas tamente restritivos. 15
também uma hierarquia interna, visto que os Irmãos dividiam-se
em quatro categorias, conforme a idade e o amadurecimento adqui-
rido: a dos artesãos, dos líderes políticos, dos reis e, enfim, a dos Alguns pensadores da era buyida podem ser considerados como
profetas e filósofos, à qual os melhores devem aspirar. Os estudiosos parte de uma ideal "escola farabianà'. Recordemos em primeiro lu-
discutiram longamente sobre a adesão dos Irmãos ao ismaelismo. gar o cristão Yahyã Ibn 'Adi (893/894-974), que foi discípulo
Fato é que os ismaelitas reivindicaram que os Irmãos pertenciam direto de al-Fãrãbi, e o muçulmano Abü Sulaymãn al-Sijistãni
à sua própria corrente religiosa. Porém, uma equilibrada opinião (c. 913-988). Ambos foram conhecidos sobretudo pelo estudo
historiográfica certamente reconhecerá evidentes inclinações xiitas, da lógica, enquanto Abü al-Hasan al-'Ãmiri (?-992) efetuou um
suspendendo todavia o juízo sobre uma afiliação mais precisa a uma amálgama de aristotelismo e neoplatonismo com nuances ex-
das muitas almas do xiismo, dado que, por exemplo, a doutrina traídas das "epístolas" dos Irmãos da Pureza. Trata-se de figuras
dos imãm enunciada pelos Irmãos não pode ser imediatamente certamente interessantes para demonstrar como o século X foi, na
associada à dos ismaelhas. terra do Islã, um período de grande fervor intelectual, mas não são
A herança de al-Fãrãbi é evidente nos pensadores que anima- particularmente originais em suas soluções teóricas. Mais original
ram, conforme diz J. Kraemer, "o humanismo do renascimento da foi, porém, Abü 'Alial-Miskawayh (936-1030), um persa que, além
era buyida". A época buyida representa uma das mais vivazes de uma obra histórica, deixou-nos um tratado de ética claramente

14. I. R. Netton, Muslim Neoplatonists. An Introduction to the Thought o/ the Bre- 15. J. Kraemer, Humanism in the Renaissanceo/Islam. The Cultural Revival Du-
thren o/Purity, Edimburgo, Edinburgh UniversityPress, 1991, p. 31. ring the BuyidAge, Leiden, Brill, 1992, p. 6.

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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

inspirado no pensamento grego, a Purificação dos costumes, que música). As mesmas subdivisões se encontram também no Livro
tudo leva a crer influenciará o jovem al-Ghazãli. AI-Miskawayh da cura, embora em ordem ligeiramente diversa: lógica, física,
considerava a filosofia como a única educação autêntica e a única matemáticas e metafísica. Avicena se move plenamente no quadro
via autêntica à salvação, e alinhava-se a Platão e a Aristóteles ao do pensamento de inspiração grega e sublinha a preminência da
considerar o homem "social por natureza". metafísica (que os muçulmanos chamavam também de "ciência
divina") como rainha do saber, prefigurando um tipo de subalter-
3. Em certo sentido "discípulo" de al-Fãrãbi foi aquele que muitos natio: "A ciência especulativa divide-se em três ordens: a ciência
consideram o maior filósofo muçulmano, Avicena. Decerto não se que se denomina superior ou ciência primeira e que tem a ver com
trata de filiação direta. Mas Avicena retomou, reelaborou, sistemati- tudo o que está além da natureza; a ciência intermediária que se
zou e aprofundou muitos dos conceitos básicos enunciados por seu denomina ciência das matemáticas; e a que se denomina ciência
predecessor, de modo que nos perguntamos até que ponto foi ori- inferior, ou seja, a ciência da natureza,"lG dedicada a tudo o que se
ginal ou simplesmente um mero organizador. De positivo, pode-se encontra na matéria.
afirmar que Abü 'Ali al-Husayn Ibn 'Abdallãh Ibn Sinã (980-1037) Em ordem cronológica, o último dos escritos enciclopédicos de
foi um gênio enciclopédico e proteiforme que sistematizou, num Avicena, o Kitãb al-Ishãrãt wa al-Tànbihãt ou Livro das diretivas e
quadro orgânico, o saber filosófico elaborado segundo as linhas de das admoestações, parece evidenciar uma guinada do pensador em
PIarão e Aristóteles. Em sua autobiografia, precioso documento con- sentido esotérico e místico, o que muito intrigou seus estudiosos.
servado até hoje, Avicena afirma que entre dezesseis e dezoito anos A obra divide-se em duas partes. A primeira discute problemas
de idade já era senhor de todo o conhecimento que lhe servia. Nos lógicos em dez perspectivas: os predicamentos simples, a defi-
anos sucessivosnão fez senão aplicá-Io e reelaborá-Io sem, entretanto, nição e a descrição; a composição enunciativa; as proposições e
acrescentar nada de substancialmente novo ou distinto. Por isto, seus modos; contradições e conversões das proposições; o assenti-
dele possuímos na prática uma série de tratados, mais ou menos mento; o silogismo categórico e as conexões atributivas; o silogismo
longos e amplos, que reproduzem em linhas gerais os mesmos hipotético; a ciência demonstrativa; os silogismos sofísticos. Em
temas. Neles, o filósofo sintetizava de vários modos um sistema aparente contradição com esse longo exame da lógica, a segunda
de pensamento relativamente coeso e homogêneo. O maior desses parte, depois de examinar a substância dos corpos, a alma celeste
tratados é o célebre Kitãb al-Shifã, ou Livro da cura, conhecido no e terrestre, o ser e suas causas, o intelecto, passa a falar da alegria
Ocidente sob o título Sufficientia e fonte na qual muitos filósofos visível e da felicidade, estuda os graus da ascese, da piedade, do
medievais latinos beBeram enchendo ambas as mãos. Autêntica caminho da perfeição espiritual do gnóstico (arij) e conclui com os
enciclopédia filosófica, o Livro da cura foi resumido no Livro da "segredos dos prodígios". Tal guinada em sentido esotérico parece
salvação. Enquanto esseslivros foram compostos em árabe, Avicena equilibrada pelo fato de que Avicena escrevera alguns tratados
escreveu também, em persa, um terceiro tratado, o Dãnish Nãma místicos (entre os quais, os famosos contos de Hayy Ibn Yaqzãn
ou Livro da ciência (talvez dedicado a um público não arabófono),
subdividido em quatro grandes seções: lógica, metafísica, ciência 16. Avicena, Le Livre de scíence, organizado por M. Achena e H. Massé, Paris, Les
da natureza e matemáticas (aritmética, geometria, astronomia e BeBesLertres/Unesco, 1986, pane I, p. 132.

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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

e de Salãmãn e Absãl). Tudo isso desencadeou o que provavel- como filósofo peripatético e não místico. AI-Ghazãli pode, de certo
mente é o tema mais conturbado da historiografia aviceniana, o modo, ser considerado um intelectual muçulmano exemplar, e
da assim chamada "filosofia oriental" (hikma mashiqiyya). Teria não apenas porque foi um eminente teólogo e jurista, mas sobretudo
talvez o filósofo composto um enésimo tratado enciclopédico porque soube harmonizar admiravelmente filosofia, mística e direito
no qual decidira revelar os segredos de uma sapiência gnóstica e em um sistema que, não obstante algumas oscilações e contradições,
esotérica, "oriental" justamente? E esta "filosofia oriental" seria figura como a máxima conquista intelectual do Islã no apogeu
talvez a autêntica filosofia, em que o peripatetismo e a filosofia de de sua maturidade especulativa. AI-Ghazãli foi um escritor muito
inspiração grega se limitariam a um contato superficial e exotérico prolífico e sua obra maior, o Renascimento das ciências religiosas, em
da verdade? Dessa obra perdida não nos restam senão fragmentos quarenta volumes, constitui um verdadeiro breviário de conduta moral
que não permitem responder inequivocamente a esses interro- e espiritual, mas também de conhecimento teológico, que, segundo
gativos. Pode ser que a "filosofia oriental" seja simplesmente a sua intenção, deveria servir para refundar e reavivar uma religião, o
filosofia dos habitantes do Oriente, dos persas, contraposta aos Islã, que ele julgava em crise. De fato, al-Ghazãli considerava que a
gregos na condição de "ocidentais". Naturalmente a escolha entre finalidade do saber era a ação, razão pela qual seu pensamento revela
uma ou outra solução dependeu da leitura de conjunto que cada sempre uma tensão ética. O zelo reformador de al-Ghazãli o persuadia
estudioso fez do pensamento aviceniano. Assim, Henri Corbin do fato de que a filosofia - e ele entendia e estudava sobretudo,
insistiu sobre o caráter visionário e gnóstico da autêntica reflexão senão exclusivamente, a filosofia aviceniana quando interpretava
do filósofo persa17; ao passo que Dimitri Gutas negou qualquer a herança dos grandes gregos - constituía uma ameaça, ou pelo
tipo de deriva esotérica sustentando, entre outras coisas, que a "via menos uma perigosa sedução, para o espírito autenticamente
oriental", à qual Avicena alude, referia-se à preferência por um religioso. Por isso analisou com imparcial objetividade as teses
conhecimento intuitivo mais que demonstrativo. 18 Um elemento de seus adversários em A intenção dos filósofts, e as confutou na
que se revelaria de grande utilidade não para dirimir o problema, célebre Incoerência dos filósofts (Táhãfut al-Falãsifa). Nela, extrapo-
mas para enquadrá-l o racionalmente, consistiria em decidir de lou vinte proposições, das quais dezessete constituíam "inovações
uma vez por todas se Avicena era ismaelita e, portanto, adepto reprováveis" (bid'a), mas três decididamente contrárias à fé (kufr):
de uma leitura acentuadamente espiritualizada da filosofia. a eternidade do mundo, uma tese de direta ascendência aristotélica
De qualquer modo, o imenso esforço intelectual de Avicena tinha que obviamente excluía a atividade criadora de Deus; a negação do
de provocar a reação, superficialmente julgada "tradicionalista", de conhecimento dos particulares por parte de Deus, que se limitaria
Abü Hãmid al-Ghazãlr(l 058-1111), que de resto trata seu predecessor a conhecer o universal e logo, por exemplo, não poderia saber que
Muhammad foi um profeta; e a negação da ressurreição dos corpos,
explicitamente sancionada pelas Escrituras (Avicenatendia para uma
17. cr por exemplo H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, Paris, Berg, 1979. sobrevivência das almas em um nível puramente espiritual).
18. D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden, Brill, 1988. Veja-se
Apesar da intenção de refutar, al-Ghazãli era tudo menos um
também do mesmo Gutas o mais recente Avicennàs Eastern ("Oriental") Phi-
"irracionalista". Antes de tudo, tentou contestar a filosofia não
losophy: Nature, Contents, Transmissions, in: Arabic Sciences and Philosophy,
X, 2000, p. 159-180. recorrendo a anátemas e preconceitos teológicos, mas através de

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PRIMEIRA PARTE
A HISTÓRIA

instrumentos filosóficos, dialéticos e demonstrativos: contestou a


pseudoempedoclianas. Certos traços de Mu'tazilismo e de neopla-
filosofia com a filosofia, enfim. Em segundo lugar, ao expor suas tonismo são, com efeito, discernÍveis em Ibn Masarra. No entanto,
próprias ideias originais fez com frequência uso de terminologia, a questão de quando e como se difundiu a filosofia em al-Andalus
categorias e conceitos claramente filosóficos. Em uma obra de
é por si só complexa e não é possível, nem mesmo agora, chegar a
orientação mística como o Nicho das luzes, tipo de comentário so- conclusões definitivas. É difícil, por exemplo, estabelecer quando
bre um verso corânico fundamental, o da "Luz" (24,35), evidencia-
efetivamente começou a circulação de obras gregas clássicas e em
se a dívida aviceniana. A historiografia mais atual (recorde-se, por qual estado se encontravam - no que diz respeito à preservação
exemplo, R. Frank)19 é sempre mais propensa a reconhecer em e à tradução - tais obras. A identificação de qual teria sido o
al-GhazãlI - seu malgrado - um cripto-filósofo. O estudo da
"primeiro" filósofo andaluz (se é que esta pergunta faz sentido) é
Incoerência dos filósofOs, ao qual se voltará amplamente o capítulo empresa árdua. É absolutamente verossímil que os primórdios da
IV da segunda parte, é em todo caso utilÍssimo para determinar as filosofia em al-Andalus sejam tardios, não antes do século XI. 21
características de uma racionalidade, de um modo de pensar, que Consideradas essas observações, não será de todo errôneo to-
se podem definir" islâmicos".
mar como primeiro expoente de relevo da filosofia em al-Andalus
Abü Bakr Ibn al-Sã'igh Ibn Bãjja, o latino Avempace (?-1139). Se
4. Por volta da metade do século XI a filosofia propriamente "racionalismo" significa algo, Avempace foi seguramente um racio-
dita fez sua aparição também no Ocidente islâmico, no Magreb nalista não apenas por não haver convertido o Corão e as tradições
e em Andaluzia (Espanha). A península ibérica fora conquistada religiosas islâmicas em textos de referência, como Avicena ou, mais
pelos árabes em 711 e, nos séculos que se seguiram, verificou-se tarde, o próprio Averróis fizeram amplamente, mas, sobretudo,
uma transferência de cultura e de saber do Oriente ao Oci-
porque finalizou a perfeição humana, toda a vida humana digna
dente, transferência esta que, segundo Miguel Cruz Hernández, de ser vivida, no desenvolvimento das formas espirituais e na re-
adveio por meio de quatro canais: o Mu'tazilismo; o batinismo, alização da excelência intelectual. Sua mística não é uma mística
ou seja, a tendência à interpretação alegórica do Corão que é, na do sentimento, mas rigorosamente do intelecto: "Com a corpo-
realidade, característica sobretudo do xiismo e obviamente do
reidade o homem é um ser existente; com a espiritualidade é mais
ismaelismo; o pensamento científico; e o misticismo.20 A reflexão
nobre; com a intelectualidade é divino e virtuoso."22Tudo isso emerge
do asceta Ibn Masarra (morto em 931) parece representar uma claramente em obras como o Tratado sobre a união do intelecto com o
novidade filosófica, se é verdadeiro (mas atualmente alguns pen- homem e, sobretudo, Tãdbir al-mutawahhid [O regime do solitário],
sam de maneira diversa) que se lhe possam atribuir influências
que permaneceu inacabado. Não terminar os próprios textos é uma

19. R. Frank, Creation and the Cosmic System, Heidelberg, Carl Winter Verlag,
1992. Mas veja-se também sobre esse problema ]. ]anssens, Al-Ghazãll's
21. M. Cruz Hernández, "Los ptoblemas dei pensamiento islámico andalusí en
"Tahãfut". "1s it Really a Rejection of 1bn Sinâs Philosophy?", in: Journal o/ eI siglo XJ", in: A. Mattínez Lotca, Ensayos sobre ta filosofia en al-Andalus,
IslamicStudies,XJI,2001,I,p.I-17.
Madri, Trotta, 1990, p. 178-193.
20. M. Cruz Hernández, Historia deIpensamiento en al-Andalus, Sevilha, Biblio-
teca de Cultura Andaluza, 1985, v. 1, p. 44-49. 22. Avempace, 11 regime deI solitario, org;m:izado p~ M. Campanini e A. Illumi-
nati, Milão, Rizzoli, 2002, p. 213 e h5. I

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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

peculiaridade de Avempace,que de qualquer modo possuía um conhe- ontológica entre corpo mortal e alma imortal até a concepção do
cimento aprofundado da filosofia grega: a República de Platão deixou sistema planetário com esferas homocêntricas, desde a física aris-
traços evidentes em sua obra; e escritos aristotélicos como a Física e totélica (com a divisão entre corpos pesados e leves a determinar
o Sobre a geração e a corrupção foram diretamente comentados pelo os relativos movimentos e a distinção entre matéria e forma) até a
filósofo.A influência de Avempace foi duradoura sobre os pensadores intuição metafísica neoplatônica de que a imperfeição não é mais
vindouros: na juventude, Averróis inspirou-se profundamente nele. que puro não ser. Certamente Hayy é um místico, pois se dá conta
O grande rabino Maimônides demonstra conhecer detalhadamente de que a corporeidade é má. Chega a intuir a existência de um ser
sua obra, julgando-o "filósofo excelente" e testemunhando, entre ou- incorpóreo, único e necessário, a cuja contemplação estaticamente
tras coisas, sua intensa atividade de cientista e de astrônomo e como, se abandona, dissolvendo sua ligação com a materialidade. A visão
por exemplo, teve a coragem de contestar o predominante paradigma de Hayy mescla a ideia filosófica de Deus como Primeiro Ser e Pri-
ptolomaico negando a existência dos epiciclos.23 meiro Motor, causa das causas, com a imagem corânica daquele que
Grande consideração por Avempace nutria também um contem- detém os nomes mais belos e que permanece além da transitorie-
porâneo e sucessor, Abü Bakr Ibn Tufayl (1110 - c. 1185), que o dade da geração e da corrupção: "Como poderia o não ser aderir ou
censurava, porém, por ser demasiado empenhado em assuntos misturar-se àquele que era o Ser puro e necessário, existente por si,
mundanos. Também Ibn Tufayl, contudo, foi homem público, uma que doava a existência a todo existente? Nada existia fora dele: e ele
vez que desempenhou a profissão de médico de corte dos califas era a existência, a perfeição, a totalidade, a bondade, o esplendor, a
almorávidas. Da sua obra filosófica sobreviveu somente o célebre potência, a ciência era ele e 'Todas as coisas perecem exceto o Seu
romance Epístola de Hayy Ibn Yaqzãn, no qual o autor se professa Rosto' (Corão, 28, 88)."25Logo, Hayy é um solitário, um místico;
seguidor de Avicena e afirma ter escrito porque foi convidado a mas sua concepção, ainda que diversa e alternativa, não está em
"revelar aquilo que chegou a ser divulgado até mim sobre os se- contradição com aquela compartilhada por quem, vivendo na
gredos da filosofia oriental mencionados pelo mestre príncipe Abü cidade e instruído na revelação profética, concebe o aspecto social,
'Ali Ibn Sínà'.24 O tom da epístola é sem dúvida gnóstico (o nome normativo da vida comunitária como um potencial baluarte às
do protagonista significa: "Vivo, filho do Desperto"), mas apa- tentações diabólicas. Naturalmente, Ibn Tufayl mostrava preferir
rece ligado a uma visão do cosmo ainda fortemente neoplatônica a meditação, a busca espiritual e a investigação profunda de signi-
e aristotélica e não parece remeter a cosmologias esotéricas. Cres- ficados ao literalismo e ao esoterismo de quem se atém à Lei.
cendo só numa ilha deserta, Hayy, dotado de agudas capacidades Todavia, não negava absolutamente a validade da Lei que, antes,
intuitivas e especulativas, observa a natureza e chega a identificar as considerava apta ao homem comum, mesmo se insatisfatória para
leis fundamentais do funcionamento do universo: desde a diferença a exigência espiritual do verdadeiro filósofo.
Ao apresentá-Io à corte do califa almorávida, Ibn Tufayl assina-
lou a fortuna de quem disputa com Avicena o primado de máximo
23. Maimônides, La guida dei perplessi, organizado por M. Zonta, Turim, Utet,
2003, p. 402. filósofo do Islã, Averróis. Dado que também de Averróis falaremos
24. Ibn Tufayl, Epistola di Hayy Ibn Yaqzãn, organizado por P. Carusi, Milão,
Rusconi, 1983, p. 32. 25. Ibidem, p. 108-109.

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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

prolixamente nas páginas que se seguem, nos limitaremos por ora ensinamento da massa, justa metade entre os defeitos dos primei-
a uma avaliação histórica e política. De fato, a meu ver, é possível ros e os excessos dos últimos". 26
ler o complexo da conspícua obra de Abü al-Walid Muhammad No quadro deste projeto a contribuição de Averróispodia revelar-se
Ibn Rushd (1126-1198) no senso político. Antes de tudo, ele foi decisiva. A composição do manual de jurisprudência Começo para o
homem de corte e conhecido expoente do regime almorávida: não diligente efim para o resignado oferecia, em harmonia com a orien-
foi apenas médico pessoal do califa, mas assumiu o prestigioso tação almorávida, a possibilidade de fazer emergir a preeminência
cargo de juiz supremo em Sevilha e Córdoba. É bem verdade que, dos princípios do direito (os usül, ou seja, o Corão e os hãdith) sobre
no fim da vida, sofreu uma reviravolta da sorte e o exílio. Mas é as ramificações (fUrü ') e de sustentar que a exigência do chamado
provável que isso se deva não tanto à oposição dos ambientes con- ao fundamento textual era superior a qualquer tradição de escola
servadores à sua atividade filosófica, quanto precisamente a razões (taqlid), inclusive a malikita à qual oficialmente Averróis aderia.
de rivalidade cortesã ou, como quer que seja, aos conflitos políticos A composição das obras teológicas, como o famoso Tratado decisivo
que se insinuavam no entourage do califa. Sobretudo, porém, é (Kitãb Fasl al-Maqãl) ou o Exposição dos caminhos que conduzem à
possível interpretar toda obra de Averróis em função do projeto demonstração dos princípios da religião, permitia definir quais eram
reformista almorávida. Os almorávidas, uma dinastia berbere os limites da teologia, além de incitar os filósofos a praticarem livre-
que unificara o Magreb e a Andaluzia na metade do século XII, mente sua ciência e a massa a se adequar aos ensinamentos da religião
tinham uma tríplice meta: combater o rígido tradicionalismo da e a se educar na prática reta da fé. Sobretudo no Tratado decisivo,
casta dominante dos juristas malikitas em nome de um retorno Averróis podia emitir um parecer jurídico com o qual julgava lícita
às fontes sagradas (o Corão e os hadith) e de uma proclama- a filosofia do ponto de vista da Lei religiosa, aliás obrigatória, de
ção intransigente da Unicidade de Deus; divulgar a fé religiosa modo que as características de uma impliquem a prática da outra:
junto às massas através de instrumentos educativos idôneos e, "Como foi estabelecido que a Lei religiosa torna obrigatórias a espe-
ao mesmo tempo, perseguir a pesquisa filosófica e especulativa culação e a investigação racional sobre os seres existentes, e como tal
(não foi por acaso que Ibn Tufayl e Averróis foram Íntimos dos investigação não consiste senão na dedução e na derivação do
soberanos e que soberanos como Abü Ya'qüb Yüsuf praticaram as desconhecido a partir do já conhecido, é igualmente obrigatório
ciências e a filosofia); consolidar a unidade política do Ocidente que nos disponhamos ao estudo da realidade existente por meio da
muçulmano numa clara oposição à agressividade dos estados cris- reflexão racional."27A composição dos comentários de Aristóteles,
tãos que já havia diversas décadas tinham dado início à reconquista que trouxeram fama a Averróis ("aquele que fez o grande Comen-
da Andaluzia. Como comenta Marc Geoffroy, o regime almorávida tário", diz Dante) e eternizaram seu nome imprimindo uma marca
"é reputado por um duplo movimento, de abertura em relação à profunda e duradoura na filosofia ocidental, foi empreendida por
elite constituída pela classe daqueles que se dedicam à investigação
racional, ou seja, os filósofos; e de fechamento tanto em relação aos
26. M. Geoffroy, "LAlmohadisme théologique de Averroes", in: Archives d'histoire
adeptos do conformismo imitativo, ou seja, os doutores malikitas doctrinale etlittéraire du Moyen Age, LXXVI, 1999, p. 17.
tradicionalistas, quanto aos teólogos dialéticos, ambos rechaça- 27. Averróis, li trattato decisivo, organizado por M. Campanini, Milão, Rizzoli,
dos em favor de uma 'via intermediária' que deveria assegurar o 1994, p. 47.

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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

sugestão do califa almorávida Abu Ya'qub Yusuf e, embora margi- vencedor", como traduz Geoffroy, amr ghãlib30]. Por seu inter-
nal em relação à atividade pública de médico e jurista do filósofo, médio, Deus abriu muiras vias ao bem e, em particular, favoreceu
era todavia coerente com a orientação racionalista dos soberanos. aqueles que se dedicam ao estudo racional e desejam conhecer a
verdade. Além disso, [o sisrema atual] convocou as massas a conhe-
A obra filosófica de Averróis qualifica-se, portanto, numa ótica
cerem Deus segundo uma via de meio-termo, que está longe da
racionalista, ainda que se convenha especificar que tal raciona-
mesquinhez do mais cego tradicionalismo, assim como se coloca ao
lismo integra fecundamente a herança grega com a mentalidade
abrigo da facciosidade dos teólogos, e solicitou à elite a se dedicar
muçulmana. Averróis pretendia fundar o autêntico conhecimento
obrigatoriamenre ao estudo racional,31
filosófico sobre Aristóteles, a seu ver o mestre da racionalidade,
contestando Avicena, que restara demasiado platônico, e recusando
qualquer inclinação esotérica. Polemizou com al-Ghazãli: e pre- Os almorávidas, portanto, não apenas patrocinaram a filosofia,
tendeu demonstrar, no Tahãfut al-tahãfut, a "incoerência da in- mas procuraram garantir a adesão do povo a uma correta versão
coerência" dos inimigos da filosofia. Todavia, seu racionalismo o da religião.
levou também a admitir que "as religiões são construções neces-
sárias à civilização"28e que o Islã é a melhor das religiões ao ter 5. Averróis constitui, de todo modo, um divisor de águas, ainda
sabido integrar a pesquisa especulativa com a inspiração profé- que seu sonho de reforma filosófica não se tenha realizado, entre
tica.29Averróis almejava uma reforma da sociedade política de seu outras razões pela involução do almoravidismo. Por muito tempo,
tempo e no Comentário à República de Platão, em que analisava a foram lugar comum da historiografia, e em parte ainda o são, as
República platônica em vista da ausência da Política de Aristóteles, afirmações de que al-Ghazãli: desferiu contra a filosofia um golpe
inexistente em al-Andalus, criticava sim os regimes muçulmanos, mortal, do qual essa não soube se recuperar, e que Averróis foi o
considerando-os timocráticos, democráticos ou mesmo tirânicos. último filósofo islâmico. Ambas as afirmações são infundadas,
Mas não depunha o sonho de poder fundar uma cidade ideal na sobretudo a primeira. Al-Ghazãli:, que, de resto, foi mais filósofo
qual a coexistência do ensino filosófico com a prática da verda- do que ele mesmo estava disposto a admitir, não apenas não coa-
deira religião seria garantida pelo iluminado governo dos califas giu de modo algum o desenvolvimento da filosofia no Ocidente
almorávidas. Em outro contexto, lamentando que as lutas sectárias islâmico, como tampouco impediu o desenvolvimento de uma
colocassem em perigo a religião e a paz social, Averróis exaltava o tradição aviceniana no Oriente. É certamente verdadeiro, com
governo almorávida com estas palavras: efeito, que Avicena foi o ponto de partida e a figura de referência
de uma longa tradição filosófica que, separando-se claramente do
Deus atenuou muitas dessas penas e corrigiu muitos desses absur- rigoroso peripatetismo de marca averroica, prosseguiu em diversos
dos e desvios graças à atual ordem superior das coisas [ou "poder lugares do mundo islâmico e, mesmo sem constituir o vértice da

28. Averróis, L'incoerenza dell'incoerenza dei filosofi, organizado por M. Campa- 30. Averróis, Discours décisif, organizado por M. Geoffroy, introd. de A. De Libera,
nini, Turim, Utet, 1997, p. 533. Paris, Flammarion, 1996.
29. Ibidem, p. 534. 31. Averróis, fI trattato decisivo, op. cit., p. 115.

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filosofia islâmica, teve ecos em plena época otomana. Abü'l- Barakãt Por isso, a corrente de pensamento gerada por al-SuhrawardI se
al-BaghdãdI e Sayf al-DIn al-ÃmidI, entre outros, criticaram ou chama "iluminativà' (ishrãqi). Embora retome motivos neoplatô-
defenderam as doutrinas avicenianas entre os séculos XII e XIII. nicos e possa ser comparada à estrutura cósmica das inteligências
Porém, a principal corrente aviceniana foi a que floresceu na Pérsia formuladas por Avicena, a hierarquia iluminativa distancia-se sensi-
até o século XVII. A tradição aviceniana assumiu assim formas velmente de um quadro conceitual islâmico, nutrindo-se de fontes
muito diversas e, de certo ponto de vista, também equívocas. Para zoroastrianas e herméticas que prefiguram uma ambígua philosophia
delinear brevemente algumas características, acenaremos a dois perennis em tudo alheia à valência histórica e revolucionária da
personagens, al-SuhrawardI e Mullã Sadrã al-ShirãzI, ambos persas. mensagem corânica. Como escreve G. C. Anawati33:
Shihãb al-DIn al-SuhrawardI (1155-1191), cognominado o
"assassinado" (maqtul) porque foi justiçado por ordem de Sala- Os platônicos da antiga Pérsia dominam o horizonte dos Iluminati-
dino na fortaleza de Alepo, seguiu os rastros de Avicena, mas para vos (Ishrãqiyyün): Hermes que será identificado com o profeta IdrIs
contestá-Io e superá-Io. Com efeito, proclamou-se o autêntico teo- e considerado não somente como o antepassado de toda a sabedoria,
mas como o herói arquetípico do êxtase místico, Zoroastro, Platão.
rizador da "filosofia oriental" que Avicena não soubera factualmente
Outras figuras do passado iraniano serão adicionadas: o conjunto
enunciar, posto que "lhe era desconhecido o princípio, a 'fonte orien-
constituirá a "santa linha da gnose" (silsilat al- ariftn). Os platônicos
tal' mesma (al-mashriqi), a única a poder autenticar a qualificação
da Pérsia muçulmana interpretaram as ideias platônicas nos termos
de oriental. Avicenanão conhecera essafonte - reveladaaos sábios da
de angelologia zoroastriana.
antiga Pérsia (os Khosrowanidas) - que é a theosofia, a sabedoria
divina por excelência."32Al-SuhrawardI é, portanto, mais um teósofo
que um filósofo, e a cifra gnóstica profundamente esotérica de sua Seja como for, ocorre assinalar que outros estudiosos, como
especulação o leva a construir uma fantástica cosmologia centrada Hossein Ziai, negaram as afiliações esotéricas de al-SuhrawardI,
na emanação de uma cascata de luzes "longitudinais" e "latitudi- sustentando que "a [sua] crítica a certos problemas de lógica,
nais" de uma primeira Luz, Luz das Luzes, que muito remotamente epistemologia, física, matemática e metafísica na filosofia da ilu-
assemelha-se ao Deus Uno transcendente do Islã, engendrada de minação baseia-se em sólidos textos peripatéticos. Pode-se presu-
modo a fazer com que a hierarquia das luzes seja interconectada mir que nenhuma outra fonte textual lhe estivesse disponível" .34
com relações de "domínio" (qahr) e de "atração" ('ishq, ou seja, O certo é que a cosmologia e a cosmogonia iluminativas radica-
"amor"). O universo das Luzes Dominadoras Primordiais é um uni- lizam o sistema cosmo lógico aviceniano. Este último, como se
verso arcangélico e forma a ordem longitudinal, de alto a baixo, que verá no capítulo II da segunda parte, é uma tentativa de explicar
das Luzes soberanas chega ao "mundo das Mães", sobrepondo-se o monoteísmo islâmico à luz do Aristóteles neoplatonizado; a
ao mundo dos elementos. A ordem latitudinal, por sua vez, é formada
pelos arcângelos arquetípicos identificados com as ideias platônicas
33. G. C. Anawati, "Introduction à Avicenne", in: Ia Metaphysíque du Shifã',
enquanto hipóstases de Luz. Paris, Vrin, 1978, v. I, p. 47.
34. H. Ziai, Shihãb al-Din Suhrawardi, in: Hístory of Islamíc Phílosophy, organi-
32. H. Corbin, Storía dellafilosofia íslamíca, Milão, Adelphi, 1989, p. 209. zado por S. H. Nasr e O. Leaman, Londres, Routledge, 1996, v. I, p. 443.

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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

cosmologia iluminativa é o pressuposto de um caminho de libe- limiar do malakitt (o mundo espiritual transfísico); prolongamento
ração sapiencial e de soteriologia que al-Suhrawardl transmitiu da antropologia em uma física e metafísica da ressurreição.35
em tratados esotéricos e alegóricos como a História do exílio
ocidental. Descreve-se aqui o processo de liberação da matéria e Assim, também para Mullã Sadrã se pode falar de uma teosofia
a obtenção da ciência das Luzes como uma viagem efetuada por que vê uma continuidade sapiencial entre épocas diversas; para
um iniciado do Qayrawãn (Kairouan) no Magreb para além do ele, de fato, os gregos, originariamente adoradores de estrelas,
Monte Sinai. foram informados e instruídos sobre a teologia monoteísta por
Em pensadores como al-Suhrawardl a inspiração islâmica poderia Abraão. A philosophia perennis representa, a meu ver, uma dis-
parecer marginal, se não traída, exatamente por causa dos elemen- torção da mensagem corânica, solidamente inseri da na história
tos gnósticos e dualistas. E provavelmente nos limites do Islã, se da profecia.
não fora dele, podem ser considerados outros filósofos persas pós-
-avicenianos, como Sayyid Ahmad 'Alawl ou Fendereskl (morto em 6. Se, com as cautelas e as dúvidas que se acenaram, é lícito admitir
1640), nos quais os elementos zoroastrianos (dualistas, portanto), que uma tradição filosófica islâmica continuou no Oriente e, em
ou mesmo hinduístas, revelam-se preponderantes. Um Mullã Sadrã particular, na Pérsia, não é de todo infundada a impressão de que,
al-Shirãú (1572-1641) mantém-se, de resto, mais aderente ao xiismo no Ocidente (mas, geograficamente, pode-se chegar até o Egito e
que na Pérsia safávida tornara·-se religião de Estado, mas também mesmo ao Crescente Fértil), a filosofia sofreu um declínio. Não
sua teorização parece contaminada por um gnosticismo que extra- porque não existissem mais filósofos, mas porque, de um lado, houve
pola o positivo determinismo da mensagem corânica (ativo, prático, uma reação tradicionalista e, de outro, porque objetivamente Aver-
juridicamente antignóstico, como diria Bausani), em que Deus deu róis não teve herdeiros. Na realidade, falar de reação tradicionalista
origem ao mundo em sua totalidade por meio de um ato criativo pode induzir a uma impressão errônea. Dois pensadores de grande
que colocou no ser, ao mesmo tempo, os céus e a Terra, a alma e o influência e prestígio que se pronunciaram contra a filosofia, como
homem. Comentador de Avicena e de al-Suhrawardl, Mullã Sadrã Ibn Hazm e Ibn Taymiyya, eram tudo menos irracionalistas ou
substituiu a "tradicional metafísica das essências por uma metafísica patrocinadores de posições retrógradas e de retaguarda no plano
do existir, dando prioridade à existência sobre a essência". Mas, cultural. O fato é que em Ibn Hazm ou em Ibn Taymiyya operam
sobretudo, ele estruturas epistemológicas peculiarmente islâmicas que podem
estar em conflito com certos pressupostos da filosofia.
é o filósofo das metamorfoses, das transubstanciações. Sua antro- Ibn Hazm de Córdoba (994-1064) foi um teólogo que aderiu
pologia está de pleno acordo com o que postula a escatologia do à escola jurídica zãhirita. Essa escola (atualmente desaparecida)
xiismo, a qual se exprime na espera da parúsia do décimo segundo invoca uma adesão literal aos textos sacros que recusavam toda
Imãm como advento do Homem Perfeito. Tal antropologia está, por interpretação alegórica, particularmente cara aos filósofos, e
sua vez, ligada a uma cosmogonia e a uma psicogonia grandiosas: rejeitavam toda forma de raciocínio analógico ou dedutivo. Deste
queda da Alma no abismo dos abismos; seu lento reascender de grau
em grau até a forma humana, que é seu ponto de emergência ao 35. H. COIbirr,Storia della filosofia islamica, op. cit., p. 339-340.

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modo, Ibn Hazm considerava com suspeita não apenas a filosofia na capacidade da razão de produzir efetivo conhecimento do definido
mas também a teologia mu'tazilita e ash'arita. No entanto, Ibn por meio da definição. Tudo isto, de resto, poderia não ter uma im-
Hazm, por um lado, examinou e contestou de maneira crítica as portância decisiva:o ceticismo é uma tendência de grande ressonância
doutrinas filosóficas, teológicas e religiosas que lhe precederam em no interior da história da filosofia e não por isso cessade ser filosófica.
uma fundamental obra doxográfica (o Livro das seitas e das confis- Acima de tudo, a racionalidade islâmica da qual Ibn Taymiyya foi
sões religiosas); e, por outro, formulou uma interessantíssima teoria paladino concede uma importância preeminente à cultura jurídica
da linguagem fundada no pressuposto realista pelo qual o nome e retém que as fontes da Lei, como interpretadas pelos salaf, foram
indica diretamente o significado (al-ism dalla 'ala aI-ma 'ná). 36 autossuficientes para fundar qualquer tipo de conhecimento. Mesmo
A linguagem, consequentemente, não é convenção, mas assume o Zãhirismo de Ibn Hazm, retomando a literalidade do texto, poderia
de fato um valor sacro, sendo, em última análise, uma instituição implicar um substancial ceticismo no que diz respeito aos métodos de
divina. ''As palavras da linguagem foram ditadas por Deus a Adão, conhecimento racional. Mas, se aplicado de modo demasiado rígido
como mais tarde foram ditadas a Muhammad as palavras da re- e rigoroso, conduz inevitavelmente ao antropomorfismo, que está em
velação. Encontra-se aqui a raiz de uma atitude fundamental do contradição com a visão de Deus dos filósofos.
Islã: a razão e a fé não são antinômicas; elas têm a mesma fonte e As razões que motivaram a involução da filosofia são, ao mesmo
o mesmo objetivo que se pode chamar 'verdade-palavrà ."37 Como tempo, históricas e sociológicas, políticas e econômicas. Apro-
aconteceu aos ash'aritas, o suposto "tradicionalismo" de Ibn Hazm fundá-Ias implicaria penetrar um dos problemas mais graves da
não o induz a opor a religião e a razão como antitéticas, e veremos civilização e da cultura islâmica: a paralisia frente à Moderni-
como estudiosos muçulmanos contemporâneos fizeram de Ibn dade, a incapacidade de manter o passo no progresso das ciências
Hazm antes um campeão do racionalismo. e das técnicas, o exaurimento da fecundidade de um modelo
Taqí al-Dín Ahmad Ibn Taymiyya (1263-1328), que viveu na de pensamento que alcançara cumes especulativos altíssimos
Síria e no Egito mamelucos, foi, por sua vez, um jurista hamba- com al-Fãrãbí, Avicena e Averróis. Se o pensamento de Averróis
lita. Ligando-se também estreitamente ao texto sacro, foi todavia não teve rival- é preciso admitir - foi porque seu racionalismo não
um decidido defensor da necessidade de se empenhar no esforço respondia mais às perguntas da sociedade islâmica do século XIII,
de elaboração racional sobre princípios do direito (ijitihad) e um como anteriormente o racionalismo de al-Fãrãbí e de sua "escola"
moralizador que propunha o retorno à pureza das intenções e dos tinham respondido às exigências da sociedade islâmica do século X.
costumes da primeira geração dos muçulmanos, os sala! Escreveu Tal problemática imporia um estudo comparado da realidade
uma Conjittação dos lógicos e uma obra sobre a conformidade do econômica, política e social das duas épocas: de modo muito apro-
conhecimento racional e revelado. Lá, sua crítica aos lógicos, e em ximativo, se poderia dizer que, enquanto a sociedade islâmica do
particular à lógica aristotélica, demonstra uma desconfiança cética século X estava ainda em grande expansão graças ao florescimento
das atividades mercantis e comerciais38, no século XIII ela se retraiu
36. Cf. R. Arnaldez, Grammaíre et théologíe chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris,
Vrin, 1981, p. 52.
38. Veja-se, por exemplo, M. Lombard, Splendore e apogeo dell1slam, Milão,
37. Ibidem, p. 44. Rizzoli, 1980.

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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

num regime "feudal" cujos sintomas haviam se manifestado já sob fundamental de Ibn Khaldün está na enunciação de um método
os Buyidas.39 Para ficar em um plano estritamente intelectual, não de análise não idealístico, mas friamente realístico do devir histó-
sei o quanto o rigorismo militante profundamente engajado da rico. O centro da história é a sociedade, e o centro da sociedade
cultura jurídica de um Ibn Taymiyya foi, mormente, responsável é a política. A política é o coração da sociologia e a sociologia é
pelo retrocesso da filosofia em relação aos desvios teosóficos da o coração da história. História, sociologia e política constituem os
escola aviceniana. Em parte, poderemos formar uma opinião sobre três instrumentos de uma investigação objetiva e filosoficamente
essas questões ao término da discussão aberta sobre o sentido da fundada da realidade.
filosofia islâmica e, sobretudo, sobre os "modos de filosofar". Mas Ibn Khaldün identifica uma lei precisa de evolução histórica.
também é oportuno considerar em uma dimensão crítica a maior No princípio, verifica-se uma passagem natural da vida elementar
figura do pensamento islâmico medieval em declínio, Ibn Khaldün. à complexa, determinada pelo crescimento e complexificação das
'Abd al-Radmãn Ibn Khaldün (1332-1406) foi na juventude um necessidades e das demandas, e pela correspondente satisfação de
político ousado e viveu uma existência agitada e errante entre as tais necessidades e ofertas. Portanto existem substancialmente duas
várias cortes do Magreb, da Tunísia até Bougia e Fez. Transferindo- fases da "civilização",a beduína-rural e a sedentária-citadina. A opo-
-se depois para o Cairo, onde resplandecia a dinastia dos escravos sição joga-se, porém, não tanto no plano do nomadismo/sedenta-
soldados mamelucos, dedicou-se ao ensino e à prática do direito. rismo quanto no plano da ruralidade/urbanização. A civilização
Compôs uma monumental obra histórica sobre as dinastias islâ- primitiva é a civilização do campo, que é também nômade, mas não
micas, em particular as berberes e africanas (o Livro dos exemplos), necessariamente; a civilização evoluída é urbana, que é obviamente
precedida por uma fundamental Introdução (ou Muqaddima). Nessa sedentária, mas que se caracteriza sobretudo pela relação de coope-
introdução, traça as linhas diretrizes de sua interpretação sobre a ração e de condicionamento que subsiste nas cidades. A passagem
realidade política e social do Islã a partir de uma definição filosófica, da civilização beduína à sedentária é a transferência natural de uma
evidentemente aristotélica, do papel e da função da ciência histórica sociedade na qual as necessidades são elementares a uma socie-
como ciência das "causas" dos eventos: "No íntimo [a história] é dade na qual as necessidades são complicadas e refinadas. Em tal
especulação e verificação da verdade; sutil explicação das causas sentido, os beduínos são anteriores aos sedentários. A evolução da
e das origens das coisas existentes, e profundo conhecimento do sociedade de base àquela elaborada da cidade implica obviamente
como e do porquê dos eventos. Em tal sentido, a história está fir- a passagem da anarquia ao Estado, ou seja, de uma situação na
memente radicada na filosofia (hikma) e merece ser considerada qual predominam os clãs em conflito, um contra outro, a uma
como uma ciência caracteristicamente [filosófica]".40 A novidade situação na qual se estabiliza um poder soberano. O elemento que
consente a um grupo tribal ter a preeminência sobre outros grupos
tribais e constituir o Estado é o "espírito de corpo" (asabiyya). Um
39. E. Ashtor, Storia economica e sociale deI Vicino Oriente nel Medioevo, Turim,
Einaudi, 1982. espírito de corpo jovem e forte é agressivo e guerreiro, tendendo,
40. Ibn Khaldiin, Discours sur l'histoire universelle. AI-Muqaddima, trad. de
assim, a se sobrepor em relação aos adversários e a instituir um
V. Monteil, Beirute, Commission Libanaise pour Ia Traduction des Chefs- governo centralizado. Quando o espírito de corpo se afrouxa e se
d'oeuvres, 1967, p. 5 (modificada). debilita, paralelamente o mesmo se dá com o Estado. Ibn Khaldün
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PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

sublinha que a fase sedentária da monarquia sucede à fase beduÍna o


pensador magrebino não se limita a descrever, de forma pessi-
e como esse processo é necessário. As leis do desenvolvimento his- mista, um dado de fato da sociedade que repercutiu longamente na
tórico, na verdade, fazem com que a finalidade do espírito de corpo história dos países islâmicos, mas reflete também sobre a filosofia
seja o poder monárquico baseado na força. Porém, uma vez que partindo de uma perspectiva epistemológica "tradicionalista".
as cidades já se constituíram, o luxo triunfa e, com o luxo, afrou-
xam-se os vínculos de clã e predomina o individualismo. A civi- Ibn Khaldün assume em face da filosofia uma posição inovadora
lização, que de modo exaustivo se constituíra tomando distância da e original que, embora se pronuncie de um ponto de vista lógico e
vida selvagem do deserto e do campo, entra em crise; a civilização claramente positivista, põe em dúvida os fundamentos epistemoló-
gicos sobre os quais os filósofos erguem seus sistemas metafísicos.
acaba por devorar a si mesma quando o excesso, o supérfluo e a
Não rejeita a filosofia nos termos de um jurista rigoroso [como
indolência corrompem os originais e puros costumes dos beduÍnos.
Ibn Taymiyya], e nem mesmo uma parte dela segundo uma angu-
Esses fatores, aliados a outros, como a difusão da injustiça e a crise
lação filosófica ou teológica [como al-Ghazãll]. O que pretende é,
do poder soberano, provocam uma inversão no sentido vetorial da
nem mais nem menos, polemizar seu fundamento epistemológico
história: da fase construtiva da fundação do Estado retoma-se à trazendo à luz a falsidade de suas teses metafísicas fundamentais. 42
anarquia do período beduÍno. Da civilização urbana retrocede-se
à civilização rural.
Esse processo cíclico do evolver histórico, que todavia não veda Ibn Khaldün, na crítica epistemológica à filosofia, nega que
um progresso e uma projeção da sociedade rumo a níveis cada vez se possa compreender através de um raciocínio apodÍtico e de-
mais complexos e refinados de organização, é o paradigma de refe- dutivo tanto a realidade do mundo sensível quanto a do mundo
rência a partir do qual Ibn Khaldün desenvolve sua articulada teoria suprassensÍvel (certamente ele se referia a um modelo de raciona-
do Estado e do poder. A ela tornaremos no capítulo V da segunda lidade "aristotélica" ao qual se poderia, talvez, opor um modelo
parte. Por ora bastará dizer que a teoria de Ibn Khaldün radiografa de racionalidade peculiarmente "islâmica"). Consequentemente,
o processo em ato da crise das sociedades islâmicas - magrebi- ele não apenas cancela a importância do conhecimento científico
nas, certamente, em primeiro lugar, mas o raciocínio era, em suas e físico do mundo, como também rejeita um dos resultados mais
intenções, generalizável- através da intuição: "é nas populações característicos e peculiares da filosofia islâmica: a possibilidade,
urbanas cujas estruturas foram muito diversas daquelas do bled [o para o filósofo, de obter o aperfeiçoamento do saber e, através
campo] que cabe buscar a causa maior das crises que provocaram dele, a união com Deus, e assim ganhar a felicidade que representa,
a falência das tentativas de centralização e de consolidação monár- entre outras coisas, um dos objetivos essenciais da filosofia política.
quica. A bem da verdade, [Ibn Khaldün] vai além da intuição. Se Ibn Khaldün não tinha, na verdade, intenções radicalmente
Ele coleta os caracteres historicamente negativos dos cidadãos: destrutivas em relação à filosofia (como dissemos reconhece, por
descreve, de fato, a ausência da burguesia."41
42. M. A. al-Yabri (al-Jãbri), Ellegado filosófico drabe, trad. espanhola de Nahnu
41. Y. Lacoste, Ibn Khaldoun. Naissance de l'histoire, passé du tiers-monde, Paris, wa aI Turãth. Qirã'át Muasira fi Turãthinã al-Falsafi [Nós e a tradição. Leituras
Maspero, 1981, p. 172. contempordneas sobre a nossa tradição filosófica], Madri, Trotta, 2001, p. 356.

54 55
PRIMEIRA PARTE A HISTÓRIA

exemplo, o valor filosófico da história), de qualquer modo, lança "discurso sobre o método" e, assim, não conheceu aquela revolução
sobre essa disciplina intelectual uma pesada sombra de dúvida. que, com Galileu, Descartes e Newton, consentiu ao Ocidente
Com Ibn Khaldún, portanto, a filosofia parece celebrar, na europeu produzir e dominar a modernidade.
virada do século Xv, o próprio epitáfio, e com ele termina este
sintético esboço. Isso justifica, entre outras razões, por que intitulei
o livro como "introdução àfilosofia islâmica" e não "introdução ao
pensamento islâmico". Se se tivesse afrontado todo o "pensamento"
islâmico, dever-se-ia tratar de modo específico, ao menos, outros
três argumentos: a teologia em senso estrito, sobretudo em suas
implicações jurídicas (Ibn Hazm e Ibn Taymiyya constituem um
exemplo probante); a ciência, que floresceu esplendidamente em
terras do Islã; e, last but not least, a mística ou tasawwuf, que algumas
vezes teve desdobramentos filosóficos. Um teólogo e comentarista
do Corão como o célebre Fakhr al-Din al-Rãzi (1149-1209), que
representou um dos pontos culminantes do Ash 'arismo e comen-
tou criticamente Avicena, sofreu profundamente a influência da
filosofia e não ficou imune às contaminações com o "racionalismo"
mu'tazilita. Pensadores como estes não podem, todavia, ser tomados
como "filósofos" no senso estrito do termo, motivo pelo qual são
excluídos dos limites do presente tratado. Por outro lado, se sobre
místicos como Ibn 'Arabi (1165-1240) tornaremos depois para dis-
cutir a Unicidade de Deus no pensamento islâmico (cf. capítulo I
da segunda parte), cabe recordar que alguns filósofos muçulmanos
enciclopédicos, como al-Kindi e Avicena ou mesmo, ainda que
em menor medida, Averróis, praticaram largamente as ciências, da
matemática à astronomia, da química à medicina, e obviamente
suas concepções filosóficas acabaram por orientar suas pesquisas
científicas. Incontáveis cientistas muçulmanos, e vice-versa, como
o físico Ibn al-Haytham ou o matemático al-Khwãrazmi, tiveram
pouco ou nenhum interesse filosófico, razão pela qual não podem
ser evocados aqui. Um dado que será oportuno notar é que a ciên-
cia islâmica, fecunda de resultados nos campos da medicina, da
ótica, da trigonometria, não soube elaborar conscientemente um
56 57
CAPíTULO II

o que é a filosofia islâmica medieval?

1. Convém dissipar desde já dois equívocos preliminares: o pri-


meiro reside na própria noção de Idade Média, conceito que, ana-
logamente ao que acontece na historiograna sobre a Idade Média
latina ocidental, resulta ser sempre mais problemático. Também
para a história europeia, a Idade Média foi, de fato, uma "invenção"
anterior aos Humanistas e posterior, sobretudo, aos Iluministas
que, ao estigmatizar a idade intermediária entre o mundo clássico
e a Modernidade como obscurantista e retrógrada, queriam exaltar
o progressismo e as luzes de sua própria época e cultura. A noção,
tão carregada de valências negativas, é ainda mais destituída de
signincado para o Islã que, exatamente entre os séculos IX e XIV;
viveu sua fase mais criativa e fecunda, irradiando por todo o mundo
então conhecido, e mormente na área mediterrânica, as luzes da
ciência e da fllosona. Se se pode falar de Idade Média islâmica,
caberia referir-se aos séculos XVI-XVIII, período no qual, ao con-
trário, amadureceram a ciência e a fllosona ocidentais modernas.
O segundo equívoco pode ser resolvido se reconhecermos que
a fllosona islâmica e a fllosona árabe não indicam a mesma coisa.
Nem toda a fllosona árabe é islâmica; nem toda a fllosona islâmica
é árabe. Pelo termo "fllosona islâmica", de fato, entende-se a flloso-
fia pensada e elaborada por homens (ou mulheres) que professam o
islamismo como religião, ou ao menos praticam o Islã como cultura
e modo de vida. Já pelo termo "fllosona árabe" deve-se entender
a fllosona expressa em língua árabe. Ora, existiu uma fllosona
"hebraica" em terras islâmicas assim como uma fllosona "cristâ' -
c ambas utilizaram com muita frequência o árabe como veículo de
59
PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

expressão, mesmo porque, por exemplo, os filósofos cristãos nas no Egito a Salomon Ibn Gabirol (1021-1050) em al-Andalus, os
terras do Islã eram etnicamente árabes. Nesse sentido, essesautores filósofos judeus escreviam indiferentemente em hebraico e em
podem tranquilamente ser considerados como parte da filosofia árabe. O grande Maimônides (1138-1204) compôs sua obra maior,
árabe. Por outro lado, certo número de filósofos muçulmanos, Dalãla al-Hã'irin (O guia dos perplexos), em árabe. Ainda que não
além de não serem etnicamente árabes, se exprimiram em outras fosse muçulmano, afrontou a mesma problemática dos filósofos
línguas: sobretudo o persa, mas em épocas mais recentes, também, muçulmanos, discutiu as doutrinas dos teólogos mutakallimün,
em turco ou em urdu. Estas diferenciações não excluem que os provou grande admiração por al-Fãrãbi e Avempace, obtendo deles
pensadores estudados tenham uma fisionomia específica e que inspiração para desenvolver suas próprias teorias. Há ainda, no
se possa indentificá-Ios - no sentido aqui indicado - como declÍnio da Idade Média, o florescimento de um autêntico aver-
muçulmanos ou árabes. Ao contrário, pode-se falar de filosofia roÍsmo hebraico, com Isaac Albalag e, sobretudo, Moish Narboni
muçulmana na medida em que essa filosofia faz referência ao Corão (1300-1362), definido como expoente do averroÍsmo "acabado". 1
e aos princípios islâmicos. Narboni comentou também obras de Avicena, de al-Ghazãli e de
É interessante pontuar alguns destes aspectos. Os árabes cris- Avempace.
tãos deram uma contribuição significativa ao desenvolvimento da Abü Bishr Mattã e Maimônides ou Narboni podem assim, em
filosofia islâmica, árabe ou não. Essa contribuição foi tanto direta certo sentido, ser considerados filósofos "árabes", mas naturalmente
quanto indireta. Basta lembrar, antes de mais nada, que a maior não "muçulmanos". Dos convertidos, houve filósofos muçulmanos
parte dos grandes tradutores de obras filosóficas e científicas gregas que escreveram muito na própria língua materna, especialmente em
da Antiguidade - do grego ao sirÍaco e do sirÍaco e do grego ao persa. O árabe era, como hoje em dia é o inglês, a língua internacional
árabe - era cristã. Hunayn lbn lshãq (809-873), seu filho lshãq da comunicação cultural. Mas Avicena escreveu em persa o Livro da
lbn Hunayn e seu neto Hubaysh, nestorianos, traduziram quase ciência, e al-Ghãzali o Conselho para os reis, que retomava a tradição
na Íntegra o corpus aristotélico, muitas obras platônicas e peripa- iraniana dos "espelhos para os príncipes", e também a Alquimia da
téticas, tratados médicos de Galeno, ete. Abü Bishr Mattã lbn jt:licidade, súmula da obra maior (composta em árabe) O renasci-
Yünus (morto em 940) não apenas prosseguiu com a tradução, ;nento da ciência religiosa. Muitos outros exemplos poderiam ser
como também foi amigo Íntimo de al-Fãrãbi e grande expositor mencionados. É evidente ainda que, na época otomana, os inte-
da lógica de Aristóteles. Na mesma tradição de estudo da lógica, lectuais turcos abandonassem o árabe por sua língua vulgar. A identi-
coloca-se ainda Yahyã lbn 'Adi, jacobita, também tradutor de obras ficação não imediata entre a filosofia árabe e a filosofia islâmica tem
filosóficas gregas. Qllstã lbn Lüqã (morto em e. 910) foi médico, lIm preciso valor conceitual enquanto nos induz a discutir apenas
filósofo e matemático. Traduziu para o árabe Diofanto e Heron sobre os filósofos que se confrontaram com o Islã, ou seja, com uma
e ainda na história islâmica posterior foi visto como um tipo de religião que fornecia um preciso horizonte ideológico de referência.
personificação da sapiência dos antigos. Quanto aos judeus, não É, entretanto, inquestionável que a filosofia islâmica tem uma
apenas viviam em países islâmicos desempenhando livremente suas raiz árabe; e essa raiz árabe é o Cotão, palavra direta de Deus,
atividades sem serem perseguidos, mas também contribuíram de
modo direto com a filosofia islâmica. De Saadia Gaon (882-942) I. A. De Libera e M. R. Hayoun, Averroes et l'averroisme, Paris, PUF, 1991.

60 61
PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

revelada em "árabe claro" (cf. diversos versÍculos, entre os quais criação do Misericordioso desigualdade alguma. Ergue ao alto a
26,195) para que servisse de repreensão a todos os homens (cf. vista: vês tu uma fenda?" (67,3)
diversos versículos, entre os quais 6,90). O Corão, naturalmente, Ainda no Corão, encontram suas raízes os dois termos com os
não é uma obra filosófica nem científica; mas os filósofos muçul- quais mais frequentemente se entendem a "ciêncià' e a "sapiêncià'
manos fizeram amplo uso dele para confrontar, à luz da revelação, nlosóficas, precisamente 'ilm e hikma. A palavra 'ilm é utilizada no
as conclusões teoréticas às quais haviam chegado. Isso era evidente- Corão no sentido de "conhecer", "saber", mas também "aprender
mente tido como possível porque o Corão era considerado racional, sem esforço". No versÍculo 3,7 se acena aos "bem fundados na
compreendendo uma mensagem que convidava - e convida _ ciêncià' (al-rãsikhünft'l'ilm), aqueles que (as interpretações podem
à razão e à especulação. Averróis, no Tratado decisivo, procurando ser diversas), junto a Deus, conhecem a interpretação filosófica e
demonstrar que a "Lei religiosa invoca uma investigação intelectual alegórica dos textos sagrados particulamente ambíguos e incertos,
sobre os seres existentes e convida [a alcançar] um conhecimento so-
ou professam acreditar sem hesitações no Livro e em seus ensina-
bre os mesmos"l, cita nada menos que cinco versÍculos corânicos em mentos reservando a Deus o conhecimento último do segredo.
apoio à sua argumentação. No Corão encontram-se, de fato, tanto in- ( ) Profeta, ansioso por recitar o Corão e aprender a verdade, eleva a
dicações explícitas sobre a dignidade da especulação racional quanto invocação: "Senhor, acresce-me de ciência ('ilman)!" (20,114). De tal
afirmações inequívocas sobre o caráter racional da criação divina. modo foi possível sustentar que o 'ilm significaria o saber religioso
Inúmeros são os versÍculos que incitam a "estudar" a natureza, ou oposto a ma'rifa, ou seja, ao saber profano. A distinção é, porém,
seja, a compreendê-Ia com o intelecto e a refletir especulativamente artificial e, em muitos casos, deveria inclusive ser invertida: com
sobre ela. Citemos, por exemplo:
'ilm e o plural 'ulüm, de fato, pode-se indicar também as ciências
da natureza, que nunca se diriam "maarif' (plural de ma 'rifa).
Foi Ele que aplainou a terra e, nela, colocou montanhas imóveis e
(:om efeito, ma 'rifa é termo significativo sobretudo na linguagem
rios, e de todo fruto colocou uma cópia, e é Ele que envolve o dia
mística (arij, que de resto poderia ser traduzido como "sábio", é
na veste negra da noite. Por certo, há em tudo isso Sinais para a
porém o termo técnico com o qual se define o "gnóstico").
gente capaz de refletir (yatafakkarüna). E sobre a terra há terrenos
Em árabe, todavia, o termo "filosofià' é, tomando por base o
próximos e jardins de vinhas e grãos e palmas em pares e sozinhas:
e tudo é por uma única água banhado, e ainda assim cada coisa a grego philosophia, traduzido normalmente por falsafa. A falsafa,
fazem melhor que a outra ao paladar. Por certo, também nisso há porém, indica eminentemente aquela corrente de pensamento que,
Sinais para a gente que compreenda (ya'qilüna) (13,3-4). LOmpreendendo personagens como al-Fãrãbi, Avicena ou Averróis,
reconhece em Platão e em Aristóteles seus mestres: falsafa, por-
tanto, alude à filosofia islâmica (ou mais genericamente, árabe) de
Os homens dotados de razão especulam sobre a natureza e as coi-
orientação grega. Por outro lado, o termo caracteristicamente árabe
sas e identificam nisso um plano de perfeita construção: "[00'] Aquele para exprimir o conceito de filosofia é hikma. Com esse vocábulo
que criou sete céus, um sobre o outro, e tu não podes discernir na entende-se um complexo de operações intelectuais que cobrem um
amplo espectro do trabalho filosófico. Antes, hikma seja talvez o
2. Averróis, 11 Trattato decisivo, op. cit., p. 47.
termo mais geral e abrangente para se referir à reflexão consciente
62
63
f
II

~
PRIMEIRA PARTE o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL? ,
1

I,

2. A busca de um vocabulário adequado para nuançar os conceitos


\i

I·..
sobre o homem e sobre o mundo, além da própria sabedoria. Em
J
tal sentido, pode provavelmente traduzir de maneira mais apro- e torná-Ios o mais precisos possível demonstra como os filósofos I

priada o grego sophia. Entender a filosofia apenas como falsafa muçulmanos tentavam paralelamente definir um significado pró- 1

pode assim dar lugar a mal-entendidos. O caráter polivalente dessa prio de filosofia. Ora, em 1953 Richard Walzer escreveu que a "filo- I
problemática é bem visível na doutrina dos Irmãos da Pureza, que sofia islâmica é uma 'assimilação produtiva' do pensamento grego
num momento de suas epístolas sabem aplicar simultaneamente três por parte de expoentes progressistas e de mentalidade aberta em I
termos que indicam o saber, falsafa, 'ilm e ma'rifa: "O princípio uma tradição um tanto diferente, na séria tentativa de fazer daquele
elemento estranho uma parte integrante da tradição islâmicà'.5
,
da filosofia (falsafa) é o amor pelas ciências ('ulüm); seu meio é o
conhecimento (ma 'rifa) da realidade das coisas na medida da capaci- Essa tese, que conduziu Walzer a opinar em favor da existência j
dade humana, e seu fim é professá-Ias e agir ('amal) de acordo com de fontes gregas, algumas vezes completamente desconhecidas e
~
tal ciência ('ilm)". Os Irmãos da Pureza afirmam sua superioridade hipotéticas, para cada ideia singular desenvolvida pelos filósofos
I
I

sobre outros estudiosos posto que conseguiram sintetizar fecunda- muçulmanos precisa ser redimensionada ou ainda francamente !
mente as ciências filosóficas ('ulüm hikmiyya) nas ciências proféti- rechaçada. E não tanto, ou ao menos não apenas, porque arrisca
cas ('ulüm nabawiyya).3 As primeiras se regem sobre fundamentos diminuir o valor do pensamento islâmico no seu todo, reduzindo-o
~
aristotélicos (ou também platônicos) tipicamente racionalistas: "a a uma mera reelaboração, mais ou menos original e consciente, do
~
I
ciência é a forma do cognoscível impressa na alma do cognoscente"; pensamento grego. Mas, sobretudo, porque resolve, a meu ver
as segundas se regem sobre fundamentos de autoridade: "a fé é a de maneira errônea, um quesito fundamental que se pode formular
aceitação dada a quem sabe mais de ti".4 Sem absolutamente cair
em desvios gnósticos, é possível dizer que, no pensamento islâmico,
do seguinte modo: assim como Fílon de Alexandria tentou explicar
a essência do hebraÍsmo nos termos da filosofia grega, e ainda como
,
~
Clemente ou OrÍgenes tentaram explicar a essência do cristianismo
I

não existe uma efetiva contradição entre os dois termos da questão, I


entre o conceito colhido por via racional e o preceito recebido por nos termos da filosofia grega, houve filósofos muçulmanos que I

revelação: esses na realidade se integram, constituindo no limite tentaram explicar a essência do Islã nos termos da filosofia grega?
~
dois planos diferenciados de uma única verdade. Isso implica a lei- Ou quem sabe seria verdadeiro o contrário: isto é, que os filósofos
tura "racionalistà' do Corão. E isso Averróis também queria sugerir muçulmanos tivessem tentado explicar a filosofia grega nos termos ,I

quando, no Tratado decisivo, afirma que o Verdadeiro (haqq) não do Islã?Uma resposta aproximada deve partir da constatação de que

1
~
pode contradizer o Verdadeiro e que a religião, longe de ser inimiga não houve qualquer tentativa séria no sentido de islamizar Platão 1

da filosofia, encoraja seu estudo. e Aristóteles, do mesmo modo como os filósofos latinos da Idade \.1 ..

Média (e mesmo em parte do Humanismo) tentaram cristianizar I.

Platão e Aristóteles. Nenhum filósofo islâmico jamais considerou


Ij·l.
li'
os grandes gregos como antecipadores ou, inclusive, precursores
r

i
3. A. Bausani, L'enciclopedia dei Frate/li della Purità, Nápoles, Istituto Universi-
dá Revelação. Mesmo Averróis, que admirava desmesuradamente
tario Orientale, 1978, p. 175.
4. Ibidem, p. 263. 5. R. Walzer, Greek into Arabie, Oxford, Cassirer, 1962, p. 11.
II

64 65
\
,I

~
PRIMEIRA PARTE o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

Aristóteles, limitava-se a considerá-Io o homem mais completo não apenas as enfrentou, a todas, de modo enérgico, como também
que a natureza já criou, mas sem atribuir-lhe qualidades proféticas. adotou uma política de assimilação ideológica: ele reinvidicou à causa
São antes os filósofos em geral os "herdeiros dos profetas". Seja como 'abbãssida a ideologia zoroastriana. [".] A decisão de al-Mansür de
for, a revelação tem uma dignidade completamente autônoma e cooptar a ideologia zoroastriana e de transferi-Ia a Bagdá não parece
sequer particularmente sábia, mas apenas pragmática e sensata.
irredutÍvel à especulação filosófica. No limite, pode-se presumir
A partir do momento no qual o endereço cultural sassânida pode
ou suspeitar que um "livre pensador" como Rhazes tenha negado
ser reapresentado em Bagdá, logo após sua fundação, a tradução do
a revelação tout court. Al-Fãrãbi, Avempace e Averróis atribuíam à
saber secular em árabe torna-se parte desse processo.6
religião e à filosofia âmbitos diferentes de expressão e aplicação, e
consideravam as conclusões filosóficas e religiosas não contraditó-
rias, mesmo se a elas chegavam seguindo percursos diversos. Essa Assim, textos gregos foram vertidos em árabe através da língua
não contrariedade não quer dizer de modo algum que a filosofia pehlevi, sobretudo os textos astrológicos. De sua parte, al-Mahdi
tenha uma dimensão religiosa; ainda que certamente signifique (775-785) achou-se diante de ásperos debates entre intelectuais em
que a religião tem uma dimensão racional. É muito verossímil, ao torno de problemas cosmológicos. As questões sobre a estrutura
contrário, que al-Kindi e Avicena tenham reconhecido na filosofia ato mística da matéria, o espaço e o vazio, parecem ter origens
uma dimensão religio~a; ao passo que os filósofos pós-avicenianos, dualistas. Houve uma reação "ortodoxa" atenta em delinear os
como al-Suhrawardi e Mullã Sadrã, se moviam seguramente em contornos de uma filosofia da natureza aceitável para o Islã e em
um horizonte referencial teosófico. Al-Ghazãli e Ibn Khaldün, por interagir dialeticamente com os adversários. Isso promoveu a tra-
sua parte, mesmo sendo filósofos e condicionados pela filosofia, dução de livros lógicos aristotélicos e, segundo Gutas7, o ingresso
julgavam-na negativamente em nome da verdade religiosa. Para da física aristotélica no pensamento árabe. AI-Ma'mün (813-833),
concluir, os filósofos muçulmanos não tentaram explicar o Islã nos o soberano que fez do Mu'tazilismo uma teologia de Estado, per-
termos da filosofia grega - aliás, para alguns deles é verdadeiro seguia uma política de centralização política e doutrinal na figura
o contrário. Quais são então as características verdadeiramente do califa, objetivo que
significativas da relação entre o Islã e a filosofia grega?
O primeiro impacto da filosofia grega sobre o pensamento is- podia ser alcançado apenas subtraindo os critérios de autoridade
lâmico permeia o processo das traduções. Em um livro de 2001, religiosa aos estudiosos de teologia. [".] O califa podia chegar a
formular um juízo e convencer os demais de que era o correto,
Dimitri Gutas propõe uma análise sugestiva desse processo que é
oportuno recuperar, embora ela possa ser discutida e mesmo contes- graças ao debate e à argumentação dialética; seriam estes os instru-
mentos para dirimir as questões religiosas. [.,,] A nova orientação
tada nos detalhes. As traduções - em resumo a tese é esta - foram
ideológica de al-Màmün comportava que ele tomasse o controle da
funcionais à política dos primeiros califas 'abbãssidas. Assim, de-
discussão religiosa na capital, e para sua extensão em todo o mundo
vendo enfrentar uma série de rebeliões e pulsões centrífugas depois
de subir ao poder, al-Mansür (754-775)
6. D. Gutas, Pensiero greco e cultura araba. Turim, Einaudi, 2002, p. 59 e 61.
7. Ibidem, p. 87.

66 67
PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

islâmico, e que formasse uma elite intelectual capaz de conduzir É opinião bem consolidada que grande parte do mérito por
esta discussão de modo aceitável. 8
ter conferido impulso à difusão da filosofia entre os muçulmanos
deva ser tributada a al-Kindi. "A introdução da filosofia no mundo
É evidente que tais políticas necessitavam, segundo a análise de islâmico", escreve ainda Gutas, "é indissoluvelmente ligada ao nome
Gutas, de um processo de traduções que pusesse à disposição dos de al-Kindi, o primeiro filósofo em língua árabe, e ao círculo de
pensadores muçulmanos e da elite intelectual novas ideias e novos cientistas e colaboradores que ele acolheu em torno de si. Para en-
instrumentos. Os primeiros textos gregos a serem traduzidos foram tender essa passagem é importante, antes de mais nada, ter presente
os que se ocupavam de astrologia, física e lógica dialética, mormente que al-Kindi não foi um filósofo em sentido exclusivo e primário.
úteis aos fins políticos dos califas. Sucessivamente, com o impulso Ele possuía uma erudição enciclopédica em todas as ciências que
de um interesse sempre mais amplo e especializado, vieram então os derivavam das traduções, e enquanto isso foi um autêntico produto
livros e os tratados estritamente filosóficos. Essa reconstrução parece de sua época" .11 O enciclopedismo de al- Kindi explica, entre outras
demonstrar que a aproximação à filosofia grega era sobretudo política coisas, como ele tentou harmonizar a filosofia grega com o Islã e
e destinada ao Islã. "Os bizantinos abandonaram a ciência antiga por com a teologia mu'tazilita. Ele permanece sendo a figura que, pela
causa do cristianismo; os muçulmanos, ao contrário, a acolheram primeira vez, caracterizou em termos filosóficos a ideia do Deus
por causa do Islã."9 Conta-se que o califa al-Ma'mün teria assumido único e transcendente, mas a um só tempo senhor e dominado r
sua iniciativa reformista depois de sonhar com Aristóteles. Pois bem, da criação: "O primeiro princípio da teologia filosófica islâmica
o filósofo marroquino al-Jãbri afirma, em parcial antítese a Gutas, será sempre caracterizado como o Uno 'puro' e transcendente e,
ao mesmo tempo, como uma suprema substância intelectual.
o famoso "sonho" de al-Ma'mün, fosse ou não real, não era de
Exercitará sua causalidade segundo as leis neoplatônicas, mas será
modo algum inocente. Não foi inspirado em Aristóteles por visto sempre como o primeiro princípio imóvel do movimento
puro interesse, mas pela vQntade de opor-se a Zoroastro e Mani.
das esferas. Será percebido como transcendente em relação a
A tarefa da filosofia árabe-islâmica do futuro era, assim, claramente
todas as nossas predicações, sem por isso perder as características
definida desde a época em que estava ainda em fase de projeto, a
época das primeiras traduções. A filosofia devia ser uma arma contra de um monarca que governa tanto o curso dos céus quanto os
eventos humanos." 12 De al-Kindi em diante, a filosofia islâmica se
a ofensiva ideológica do gnosticismo, dirigi da contra os próprios
fundamentos do Estado. 10 exprimirá através de uma síntese de Platão (e talvez sobretudo do
neoplatonismo) e Aristóteles: "um cultivado r da filosofia grega no
Islã da época clássica seguirá normalmente Aristóteles em todas as
Neste ponto, coloca-se a questão: os muçulmanos procuravam opções fundamentais da epistemologia e da metafísica, mas coroará
no pensamento grego um modelo novo de racionalidade?
a própria doutrina do primeiro princípio com algumas caracte-
rísticas, tais como a unidade perfeita, a simplicidade absoluta e a
8. Ibidem, p. 97 e 111.
9. Ibidem, p. 100.
11. D. Gutas, Pensiero greco e cultura araba, op. cit., p. 140.
10. M. A. al-Jãbri, La ragione araba. Milão, FeItrinelli, 1996, p. 72. 12. D'Ancona, La casa della sapienza, op. cit., p. 116-117.
68
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PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

transcendência radical, que resultam da análise neoplatônica das


uma reforma radical do califado em termos platônicos, sugerindo
condições de inteligibilidade do real". 13 Certamente na filosofia
que o califa deveria ter seguido os princípios da República platônica.
islâmica vemos associados e integrados Platão e os neoplatônicos
Naturalmente pode-se notar alguns elementos de convergência, a
e Aristóteles, mas a abordagem às temáticas dos grandes gregos é
muito livre, mesmo porque começar pelas qualidades que al-Fãrãbi considera indispensáveis
para o governante da cidade virtuosa e que retomam as do livro VI
se é certamente verdadeiro que os árabes tomaram de culturas estran- da República. Também a taxonomia das cidades imperfeitas retoma
geiras os primeiros fundamentos de sua filosofia, como também das os livros VIII e IX da mesma República. Parece-me, todavia, que
ciências, em seguida desenvolveram aqueles fundamentos de modos mesmo os motivos de divergência sejam bastante consistentes e
originais dando soluções novas a problemas antigos. Para a filosofia, incisivos e que um estreito paralelismo entre o tratado de al-Fãrãbi
isso se explica em grande parte pela influência de sua religião, pro- e a obra de Platão não seja imediato.
fundamente monoteísta, que se achou na posição de interagir com as Em primeiro lugar há a estrutura mesma do tratado. A forma não
teorias de origem grega. Um papel importane foi desempenhado em é dialógica, mas sistemática, e não há traço de mito ou de poesia,
particular pela unidade e pelos atributos divinos, tais como a criação elementos tão característicos em Platão. Em segundo lugar, a or-
do mundo, o prêmio e o castigo no Além, todos elementos que a dem da argumentação segue um esquema preciso, que prefigura o
filosofia islâmica não cessou jamais de levar em consideração. Disso emanatismo neoplatônico mais que a dialética platônica. Al-Fãrãbi,
resulta que ela se configure como sendo profundamente religiosa. 14 primeiramente, discute sobre Deus (caps. I-VI e IX [na subdivisão
dos capítulos estabelecida por A. Nader16]); passa, então, à hierarquia
cósmica e a como todos os seres provêm de Deus (caps. VII-VIII e X);
Os filósofos muçulmanos, portanto, não procuravam nos gregos
prossegue estudando a natureza da relação matéria-forma no que diz
um "novo" modelo de racionalidade tanto quanto um suporte parti-
respeito às causas e à estrutura dos corpos celestes (caps. XI-XIX);

!
cularmente eficaz e orgânico às próprias ideias religiosas. O "filo-hele-
em seguida analisa as partes da alma em relação à corporeidade
nismo" dos muçulmanos, como o chama Gutas, não implicou jamais
(caps. XX-XXI) e às faculdades intelectuais e psíquicas (caps. XXII-
a renúncia a um fundamento islâmico do saber. Uma demonstração
XXIV), entre as quais se inscrevem os sonhos que, em determinadas
desse fato pode ser deduzi da também da análise de como os filósofos
condições, implicam a inspiração e a profecia (caps. XXV-XXVI);
muçulmanos "trataram" as obras dos grandes gregos que os precede-
finalmente abre-se a seção mais estritamente política, que de fato
ram. Tomemos o caso de al-Fãrãbi e da República de Platão, ao que
ocupa toda a última parte do tratado, com os capítulos dedica-
tudo indica o texto de referência de escritos como a Cidade virtuosa e
dos ao governante da sociedade perfeita, à diferença entre cidade
o Livro da ciência política. Segundo Walzer15, al-Fãrãbi queria propor
virtuosa e ignorante ou imperfeita, à justiça e à piedade religiosa
(caps. XXVII-XXXVII). A orientação farabiana é, portanto, com-
13. Ibidem, p. 141.
pletamente diversa da platônica. O filósofo muçulmano queria,
14. C. Baffioni, I grandi pensatori dell1slam. Roma, Edizioni Lavoro, 1996, p. 9.
15. R. Walzer. Aifàrabi on the Perféct State, trad. comentada da Cidade virtuosa.
Oxford, Clarendon Press, 1985. 16. E reproduzida em al-Fãrãbi, ia città virtuosa, organizado por M. Campanini,
Milão, Rizzoli, 1996.
70
71
PRIMEIRA PARTE o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

essencialmente, conferir uma base metafísica à doutrina política. o governante da cidade virtuosa é, ao mesmo tempo, filósofo, profeta
Essa postura é certamente reconhecível também em Platão. Mas, e rei: como filósofo dispõe dos instrumentos intelectuais para lançar
exceto pelo fato de que a metafísica e a física da Cidade virtuosa as bases ideológicas da sociedade perfeita; como profeta possui os
são mais aristotélicas que platônicas, o fundamento metafísico que instrumentos retóricos para falar ao vulgo e persuadi-Io; como rei é
almeja al-Fãrãbi tem uma clara inspiração islâmica: a ideia de Deus legislador e dirige a cidade segundo explícitos fins políticos. Os atri-
(o Ser Primeiro e não o Bem) como é traçada na Cidade virtuosa é butos distintivos do filósofo-imãn retomam, certamente, qualidades
claramente monoteísta e se inspira no princípio islâmico do tawhid. que também Platão prevera para ele, mas correspondem igualmente
É verdade que a doutrina unitária pode ter sido elaborada em às qualidades que, mais tarde, serão reconhecidas ao califa sunita
ambiente também platônico. No entanto, a teologia negativa, (e, seguramente, o principal teórico do califado sunita, al-MãwardI,
característica do neoplatonismo, foi igualmente apropriada pela não sofreu influxos platônicos): esses são a saúde física e mental, a
tradição mu'tazilita e, logo em seguida, pela madura tradição moderação dos costumes, o amor pela ciência e pela justiça, a elo-
ismaelita (veja-se o primeiro capítulo da segunda parte) da qual quência ao dirigir os súditos, a capacidade de custodiar a Lei, a ha-
al-FãrãbI talvez tenha sido um precursor. bilidade e a coragem para conduzir a guerra. Para concluir, al-FãrãbI
Em terceiro lugar, ainda que em al-FãrãbI o filósofo também parte sim da República, mas a supera amplamente demonstrando ser,
seja guia da cidade virtuosa como em Platão, quando é identifi- de um lado, tributário da tradição islâmica, e, de outro, preocupado
cado com a figura do imãn, uma figura religiosamente conotada em definir um modelo autenticamente funcional de cidade virtuosa.
em sentido xiita, não parece se apoiar literalmente no filósofo Já Averróis escreveu duas séries de obras, aparentemente anti-
platônico. Muitos motivos justificam essa observação. Antes de téticas: as de inspiração diretamente "islâmica" como o Tratado
J
tudo, como notou Miriam Galston, não parece sempre verdadeiro, decisivo e a própria Incoerência da incoerência, e as que, em várias
contrariamente ao que acontece na República, que a filosofia seja
uma disciplina necessária ao governo dos estados e em particular ao I
I:
medidas, comentam
tanto, podem ser consideradas
e analisam a obra de Aristóteles
como peculiarmente
e que, por-
"gregas". De
das cidades virtuosas. Por certo, os habitantes das cidades virtuo- 'ª' fato, o longo trabalho de comentador de Aristóteles, executado
;f

sas compartilham "ideias", princípios que se fundam na filosofia. por Averróis desde que possuía cerca de trinta anos até o término
É todavia o governo concreto da cidade que, segundo Galston, de sua vida, produziu três gêneros de comentários: as súmulas ou
pode dispensar a filosofia, configurando-a como uma arte essen- epítomes (jawãmi'), assim chamados "menores"; os considerados
cialmente práticaI7 - ou, ao menos, ligada a uma atividade de "médios" (talkhis, no plural talãkhis); e os grandes comentários ou
legislação que derive do Islã. Secundariamente, al-FãrãbI atribui comentários literários (tafsir, no plural tafãsir). Os tafãsir foram
,11

ao filósofo-imãn qualidades proféticas que, evidentemente, não são realizados quase exclusivamente em idade madura ou na velhice, lli!

platônicas, ainda que numerosos atributos qualificativos e distin- quando o filósofo cordovês descuidava da prática dos talãkhis (com
tivos do filósofo-imãn correspondam aos dos filósofos da República. exceção do talkhis sobre as Febres de Galeno, composto em 1193, e III!,

o talkhis sobre a República de Platão, composto provavelmente em


torno de 1195), e decididamente se orientava no sentido de deixar
17. M. Galston, Politics and Excellence. The Political Philosophy o/ Alfàrabi, Prin- ,il
ceton, Princeton University Press, 1990. de lado os jawãmi', as simples exposições. Trata-se de um esforço de
il

72 73

II
li
I'

III
PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

escavação e de completa reelaboração do pensamento aristotélico constituem autênticos comentários, parecem destinados a articular
altamente original. Puig Montada sustentou que níveis de aprofundamento; os tafiisir seguem bastante literalmente
o texto aristotélico, mas enunciam as formulações definitivas das
talkhis e tafiir (às vezes sharh) são os dois gêneros utilizados por
opiniões de Averróis sobre diversas questões delicadas (recorde-se,
Averróis para chegar a uma compreensão fundamental de Aristó-
por exemplo, a da estrutura cósmica das Inteligências e dos motores
teles. As outras formas são secundárias. Quer para um, quer para
nos comentários à Física e à Metafísica e a da unicidade do intelecto
outro gênero, Averróis inspira-se fundamentalmente nos comenta-
dores helenÍsricos Alexandre de AfrodÍsia e TemÍstio. Referências a possível no comentário ao Da alma). Este percurso evolutivo certa-
comentários corânicos como modelo, não as encontrei. O gênero mente indica que a reflexão de Averróis fez-se, com o tempo, mais
dos comentários de Avempace pode ter influência sobre os ditos exigente e sutil: à medida que dominava mais e mais o pensamento
"comentários menores", mas não aqui [nos "médios" e "maiores"]. aristotélico, advertia a necessidade de expô-Io com coerência e fi-
Em compensação, al-FãrãbI é autor de comentários formalmente delidade, penetrando sempre mais profundamente os segredos da
paralelos aos taflisir de Averróis.18 natureza da qual Aristóteles era - a seu ver - o mestre indiscutível.
Deve-se, aliás, conjecturar se o trabalho averroico, transcorrendo
dos jawãmi' aos tafiisir, correspondia a uma intenção (de resto nem
Com efeito, tanto al-Fãrãbi quanto Avempace compuseram co- sempre respeitada) de uma sempre maior assiduidade e aderência
mentários a Aristóteles. O primeiro, por exemplo, escreveu ao texto do Estagirita. Esta aderência do peripatetismo à realidade
comentários à Física, ao Sobre o céu e aos Metereológicos, além implica que os comentários prefigurem um tipo de "enciclopédia"
de um perdido Comentário à Ética Nicomaqueia no qual, parece, que organiza o saber em um todo homogêneo. Tal "enciclopédia" do
teria invertido radicalmente as próprias opiniões em relação à feli- t:
.1
li conhecimento não precisa de suportes externos: a lógica aristotélica
cidade e à possibilidade de conjunção entre o intelecto humano i! lhe fornece o modelo e as estruturas conceituais; a física, a metafí-
i
e a Inteligência Agente. Avempace, por sua vez, teria comentado
sica ou a psicologia, os desdobramentos temáticos. Constitui-se, em
ainda a Física, o Sobre a geração e a corrupção e a História
animais.
dos 1 suma, um tipo de árvore das ciências pela qual, da originalidade dos
jawãmi', chega-se à fidelidade dos tafiisir segundo um processo que
Ora, os três tipos de comentários averroicos, transcorrendo dos
visa "expor a sapiência estritamente humana e dirigir-se aos homens
jawãmi' aos tafãsir, colocam-se em um nível de sistematicidade
curiosos de tal saber". Assim, para Cruz Hernández, os compêndios
crescente e, em certo sentido, de concepção estrutural cada vez mais
têm uma função propedêutica, os talãkhis constituem uma "recriação
elaborada, embora nenhum possa ser considerado meramente com-
dos problemas fundamentais da falsafa", os tafiisir pretendem puri-
pilativo, carregando antes a marca da intervenção pessoal do autor. ficar a filosofia "das aderências teológicas do kalãm ashari [ou seja,
Os jawãmi' tomam muitas liberdades em relação ao texto sumariado
da teologia ash'arita], das simplificações sincréticas da Mu'tazila ou da
e dão a impressão de serem mais originais; os talãkhis, mesmo se formalização neoplatônica de Ibn Sina'. 19

18. ]. Puig Montada, "El proyecto vital de Averroes: explicar e interpretar a Aris- 19. M. Cruz Hernández, Averroes. Vida, obra, pensamiento, influencia. Córdoba,
toteles", in: Al-Qantara, XXIII, 2002, p. 11-52; p. 51.
Caja de Ahorros de Córdoba, 1986, p. 63 e 66.
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PRIMEIRA PARTE o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

Esta autonomia da filosofia, nas intenções de Averróis, não em todo o Oriente islâmico, em Bagdá e na Pérsia, as famosas ma-
resulta de modo algum contraditória, nem com os princípios da drase nizãmiyye, pretendia, por meio delas, promover o estudo do
fé e da religião, nem com as teses sustentadas em escritos "islâ- direito (sobretudo na variante xiafeíta) e de disciplinas religiosas,
micos" como o Tratado decisivo ou a Incoerência da incoerência. sobretudo numa reação anti-xiita e anti-ismaelita. As madrase (que
Não há sentido, portanto, em perguntar-se se Averróis era mais significam "escolas") são o que havia de mais próximo às universi-
original nos comentários ou nas obras "islâmicas", se existia uma dades ocidentais, embora nelas não se ensinasse um saber profano,
contradição de intenção entre as duas ordens de obra, ou se pro- como a medicina ou a filosofia. Recorde-se que, no Islã, o direito
curava, como descrente, confiar as próprias heterodoxas opiniões é uma ciência religiosa.
filosóficas a escritos reservados a uma elite restrita. Tais ordens Se os filósofos não tinham um "lugar" próprio para praticar
de saber pertencem, justamente, a diversos âmbitos e discutem a própria arte, analogamente pode-se dizer que a filosofia não
as mesmas verdades a partir de dois ângulos distintos. A filosofia foi para eles uma profissão em sentido estrito. Quero dizer que,
grega não é alternativa ao Islã nem o integra. O Islã não se opõe à quase na totalidade dos casos, os filósofos muçulmanos foram,
filosofia nem a condena. A filosofia grega ocupa-se de problemas profissionalmente, juristas, médicos, homens de estado, que
filosóficos e políticos; o Islã, de problemas filosóficos, teológicos praticaram seus estudos à sombra do poder. Al-Kindí gozou da
e religiosos. A filosofia grega e o Islã, todavia, não chegam a con- proteção de alguns dos califas abássidas "helenizantes" como
clusões divergentes sobre questões mais importantes e essenciais. al-Ma'mün e al-Mu'tasim, mas era também muito rico e pode-
Existe uma compossibilidade recíproca entre religião e filosofia. -se acreditar que tenha vivido de renda. Da vida de al-Farabí se
sabe demasiado pouco para se conjecturar algo de verdadeiramente
3. No Islã a filosofia nunca foi uma profissão no sentido em que o li
seguro. Mas caberia lembrar que, no final de sua existência, o filó-
fora para os magistri artium da Universidade de Paris do século XIII. sofo viveu sob a proteção dos sultões xiitas Hamdanidas de Alepo.

,
E isso exatamente porque no Islã não existiu uma instituição como Al-Ghazalí estudou filosofia nas horas que o ensino do direito xia-
a universidade medieval. Os mestres frequentemente se circun- feíta na nizãmiyya de Bagdá lhe deixava livre, e, ao menos até o mo-
davam de discípulos fora das escolas publicamente organizadas, e mento em que decidiu dedicar-se à mística, foi íntimo dos sultões
a transmissão do conhecimento era fruto de um relacionamento
direto. Os lugares do saber foram, em sua maioria, as mesquitas ou
I

seldjúcidas e dos califas.Avicena estudou nas bibliotecas do sultão de
sua cidade natal; tornou-se famoso como médico e por muitos anos
espaços e instituições ligados de algum modo às mesquitas. Quando desempenhou a função de vizir. Avempace foi analogamente vizir
conquistaram o Egito, em 969, os fatÍmidas erigiram a mesquita dos soberanos de Saragoça, além de médico. Ibn Tufayl e Averróis
de Azhar, no Cairo, para fazer dela o centro da educação e da foram médicos. Averróis ocupou os prestigiosos cargos de supremo
propaganda ismaelita. Mas, em Azhar, estudavam-se somente juiz de Sevilha e de Córdoba e foi amigo dos califas almorávidas.
disciplinas religiosas ou ligadas à religião (por exemplo, no Islã, a O próprio Maimônides foi médico e rabino. Ibn Khaldün transcor-
gramática é uma disciplina ligada à religião, pois serve para deci- reu os anos turbulentos de sua vida na Tunísia, em Fez e no Magreb
frar o Livro Sagrado). E o mesmo acontece mais tarde. Quando como cortesão, embaixador e homem político. Transferindo-se ao
o grão-vizir seldjúcida Nizam al-Mulk (morto em 1092) instituiu Cairo, ensinou direito malikita sob a proteção dos mamelucos.
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PRIMEIRA PARTE o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

Ainda que a filosofia não tenha sido uma profissão, os filósofos que a morte é desconhecida não cessam nunca e são infinitos, seria
muçulmanos cultivaram igualmente o mito da vida filosófica. Um insano quem vendesse, a troco de prazeres transitórios e finitos,
prazeres estáveis, contínuos e infinitos.20
desses é Abü Bakr al- RãzI, isto é Rhazes. Em um opúsculo que che-
gou até nós, intitulado justamente A vidafilosófica, Rhazes afirma
que, sim, o modelo a ser seguido seria Sócrates, o qual, porém, com Não obstante Rhazes seja com frequência considerado um "ateu",
sua existência morigerada, distante de todo excesso e desprovida um "livre pensador", nesta ocasião demonstra não apenas acreditar
de adulação aos poderosos, constitui um ideal quase inatingível. em um Deus, como também considerar que esse Deus abunda em
O núcleo central do raciocínio é que o modo como os homens se prêmios e punições. Em consonância com o Islã, o mundo do Além
comportam neste mundo terreno se reverbera inevitavelmente no parece o objetivo da vida reta e morigerada deste mundo terreno.
estado que gozam na eternidade. No trecho teoricamente central O intelecto é o mestre que nos deve guiar a preferir a permanência
do opúsculo, Rhazes explica: ao efêmero, visto que são a ciência e a justiça a prepararem o ter-
reno, durante a existência eticamente motivada aqui na terra, para
Nós nos encontraremos numa situação (hãla) depois da morte que o gozo eterno. Todavia, colhendo talvez sugestões epicuristas21,
será louvável ou reprovável dependendo de como terá sido a nossa Rhazes demonstra temer em primeiro lugar a dor e considerar a
conduta (sira) no período durante o qual nossa alma estava ligada luta contra o sofrimento um empenho moral. No opúsculo sobre
I'
ao corpo. A meta mais nobre para a qual fomos criados, e que re- A vida filosófica, ele não apenas sustenta que, como o Criador não
presenta nossa finalidade última, não é gozar os prazeres corpóreos, nos atormenta, nós não devemos sem razão atormentar ou fazer
mas adquirir ciência e operar segundo a justiça, onde salvamo-nos I'
sofrer um animal sem que isto seja necessário para evitar uma dor
deste mundo e alcançamos o mundo no qual não existe nem morte
maior ou para satisfazer uma necessidade indispensável (a nutri-

Ii
nem dor. A natureza (tabi'a) e a paixão nos impelem aos prazeres
ção). Mas enuncia como princípio geral que "visto que o homem,
presentes, enquanto o intelecto ('aql) nos convida a abandoná-Ios
segundo razão e justiça, não deve fazer sofrer seu próximo, segue que
para escolher coisas melhores. Existe um Senhor (mãlik) do qual
não deve infligir a si mesmo dores [inúteis]". 22 Uma sábia distância
desejamos a recompensa e tememos a punição, e que, olhando-nos,
do quotidiano pode, com efeito, consentir ao homem alcançar uma
misericordioso, não quer que soframos e nos faz odiar a injustiça
maior serenidade.
e a ignorância, enquanto nos faz amar a ciência e a justiça. Esse
Senhor faz sofrer a quem merece e na medida em que merece, posto Outro grande defensor da excelência da vida filosófica foi Avem-
que não é oportuno que suportemos uma dor junto a um prazer de pace. Ele estava convencido de que a perfeição humana consiste
modo que tal dor supere o prazer em quantidade e qualidade. Na no pleno desenvolvimento e aplicação das faculdades intelectuais.
verdade o Criador Sublime e Potente nos tornou responsáveis por
todas as pequenas coisas que compõem a nossa necessidade, como 20. Abi BakrMohammadi Filii Zachariae(Rhazes).Opera phílosophícafragmen-
taque quae supersunt (Rasâ'íl Falsafiyya), organizadopor P.Kraus,Beirute,Dãr
a tecelagem e a agricultura, e nós devemos nos alegrar por manter
al-Ãfãqal-JadIda,1977, p. 101-102.
[em vida] o mundo e a sociedade (ma'isha). Pois bem, digamos:
posto que os prazeres e as dores materiais são transitórios e cessam 21. Cf. L. E. Goodman, "The Epicurean Ethic of Muhammad ben Zakariyyâ
al-RãzI",in: Studía Islamíca, XXXIV, 1971, p. 5-26.
com o cessar da vida, enquanto os prazeres naquele mundo em
22. Rhazes,Opera ... , op. cit., p. 105.

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PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

As faculdades intelectuais permitem agir livremente segundo a razão, há um nome apropriado para esta espécie de homem que cumpre
e somente o ato racional determinado pelo livre-arbítrio é um ato ver- ações [corretas] e possui uma ciência reta que não se encontra na
dadeiramente humano. Ao escolher segundo a razão, aliás, o homem cidade [imperfeita]. Ainda assim, aqueles que professam opiniões
torna-se semelhante a Deus: "Os atos do indivíduo que age impelido sãs que não se encontram naquela cidade [imperfeita] e que, antes,
pela ideia racional e pelo [conceito de] retidão, sem ceder à alma bes- professam o contrário daquilo que nela se crê, se chamam "plantas"
tial e àquilo que nela se produz, é justo que sejam chamados de divinos (nawabit). E, quanto mais numerosas e importantes as suas doutri-
mais que de humanos."23 O homem no sentido autêntico da palavra nas, mais essa denominação revela-se apta para eles.24
é o filósofo. O filósofo pode explicar, do melhor modo possível, os
próprios dotes e faculdades em uma sociedade ideal na qual a filosona Nas cidades imperfeitas, o filósofo é um "solitário" (mutawahhid)
é a única ideologia praticada e os filósofos reinam sobre o Estado: que persegue três nns: o aperfeiçoamento das formas corpóreas, o das
Avempace deste ponto de vista era platônico. E, todavia, estava con- formas espirituais particulares e o das formas espirituais universais.
vencido de que, em seu tempo, a sociedade estava irremediavelmente ''A reflexão (ruJa), a investigação [racional] (bahth) e o raciocínio
corrompida e pervertida. Nessa sociedade desviada o filósofo não deve (istidlãl), em suma, o pensamento (fikra), servem [ao solitário]
participar da vida política e é uma "planta', um arbusto frutífero em para obter cada um desses nns, visto que, se não tirasse proveito de
meio a um matagal seco e improdutivo. No capítulo introdutório seu pensamento, seus atos seriam puramente animais e de nenhum
do Regime do solitário, o filósofo muçulmano anrma que, na cidade modo compartilharia [as qualidades] da humanidade."25 Annando a
perfeita, não são necessários médicos ou juízes porque seus habitantes própria perfeição espiritual e intelectiva, o solitário prengura a possi-
não cometem crimes nem se excedem nos prazeres dos sentidos _ bilidade teológica da sociedade ideal e representa aquele que encarna
e, ainda por cima, compartilham das mesmas opiniões: a esperança da transformação da cidade desviada na cidade virtuosa.
"É evidente que uma das características da cidade perfeita é que,
No que diz respeito à cidade perfeita, não se toma em consideração uma vez que nela não se encontram opiniões falsas, tampouco se
quem tem opiniões diversas das de seus habitantes ou cumpre ações
encontram "plantas". [...] Já nos [outros] quatro modos de vida [das
diversas daquelas que nela se cumprem. Relativamente às quatro
cidades imperfeitas] encontram-se as "plantas", cuja existência é a
cidades [imperfeitas], ao contrário, isso é possível, uma vez que
causa da gestação da cidade perfeita."26 A vida filosónca é a condição
ali existem homens que transgridem em seu agir e existem pessoas
guiadas ou pela natureza ou por terem aprendido de outros - e o de tal potencial transformação e tem assim uma meta política.
Se Avempace predicava, de algum modo, a retirada do sábio
sabem bem. Nelas existem opiniões falsas e qualquer pessoa pode se
dar conta de tais falsidades; [nelas] existem ciências que induzem ao da sociedade imperfeita para viver plenamente a vida filosófica,
erro e às quais não se pode de modo algum dar fé, ou ainda [ciên- Averróis estava persuadido da necessidade para o filósofo de operar
cias] que, em sua maior parte, caem em contradição, mesmo se um em meio e junto ao "vulgo": "a elite [culta] se aperfeiçoa e atinge a
homem, por talento natural ou por educação recebida de fora, pode
descobrir qual é a verdadeira entre as [ideias] contraditórias. Não 24. Ibidem, p. 95 e 97.
25. Ibidem, p. 199.
23. Avempace, fI regime de! solitario, op. cit., p. 109. 26. Ibidem, p. 97.
80 81
I'
,I

PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

plena felicidade em relação às massas"Y Isso induz a refletir sobre por uma especial intervenção divina. O profeta, para Avicena,
as relações entre a elite filosófica e o vulgo. Os filósofos dominam é dotado não apenas de faculdades imaginativas superiores, mas, so-
os segredos da natureza; sabem interpretar os ditames divinos e dis- bretudo, de um extraordinário acume intelectual que se afina com o
cutem sobre a essência da divindade. São crentes, mas sua sapiência exercício. Ele possui aquilo que na terminologia islâmica denomina-
os coloca em um nível superior em relação ao de um fiel qualquer, se "intelecto santo" ('aql qudsi - recorde-se que o Codo fala de
que todavia tem o direito de saber, de se salvar e ser feliz. Como é um "Espírito de santidade", ou seja, rith al-quds, que poderia ser
possível falar a quem não possui os instrumentos especulativos identificado com o arcanjo Gabriel, por meio das revelações entre
(e linguÍsticos) para atingir as mais altas e sublimes verdades? Como Deus e Muhammad). Ao intelecto santo estão subordinados o inte-
poderá o não filósofo praticar corretamente a religião e operar para lecto em ato, o material e o prático, e assim por diante, descendo
a felicidade e o bem dos homens sem controlar o saber teórico?
desde a qualidade da alma, a faculdade estimativa e a imaginação
A religião é depositária de uma mensagem universal, enquanto até as faculdades nutritiva e sensitiva. Os profetas são homens
a filosofia dirige-se a um restrito círculo de privilegiados. Aver- excepcionais dotados da capacidade de intervir sobre fenôme-
róis diz que "segundo [os filósofos], [as religiões] são necessárias nos naturais e de produzir aqueles que convencionalmente são
porque conduzem à sabedoria (hikma) de um modo que pode ser chamados de "milagres": o milagre, portanto, não consiste absolu-
partilhado por todos os homens, enquanto a filosofia (falsafa) tamente em uma intervenção extra legem de Deus, que assim mo-
conduz apenas um número limitado de pessoas inteligentes ao dificaria o curso regular da natureza.
conhecimento da felicidade" .28 A religião está centrada na profe- Se em Avicena o profetismo alcança uma qualidade racional,
cia que colocou as verdades fundamentais, não apenas da fé, mas Rhazes o considerava completamente inútil, uma vez que a razão está
também da razão, à disposição de todos numa linguagem simples perfeitamente em posição de chegar por conta própria ao conheci-
e acessível. A filosofia é um tipo de profecia dirigida a quem dispõe mento da verdade. O profetismo, além disso, é causa do fanatismo
de instrumentos e de capacidades superiores e mais refinadas. Não é religioso, porque quem acredita que o recebeu, acredita também ser
por acaso - como já dissemos - que um adágio muito difundido favorito de Deus em relação a outros povos, e isso conduziu a con-
no Islã afirma que os sábios são os herdeiros dos profetas. flitos e a derramamentos de sangue. A Rhazes são atribuídos um par
A reflexão sobre as relações entre elite filosófica e vulgo leva de tratados contra o profetismo, mas o testemunho mais direto que
inevitavelmente a tratar os temas do profetismo e da relação entre chegou até nós sobre sua posição doutrinal é o de um contemporâneo
religião e filosofia. A doutrina do profetismo é argumento que quase e acérrimo adversário, o ismaelita Abü Hãtim al-Rãzi. Que esse seja
nenhum dos filósofos muçulmanos deixou de lado. Avicena estava um adversário feroz, obviamente, não nos assegura quanto à possi-
convencido de que o profetismo coincide com o mais elevado grau bilidade de que se refira sem parcialidade ao pensamento de Rhazes.
da sapiência filosófica. Os dons proféticos são, portanto, naturais, De qualquer modo, reproduzindo os termos da polêmica em um diá-
contrariamente à opinião do vulgo, que os considera provocados logo direto, Abü Hãtim nos testemunha (na paráfrase de A. Bausani):

27. Averróis, L'incoerenza dell'incoerenza, op. cit., p. 533. Ele disse (Rhazes): O que vos leva a afirmar que Deus tenha elegido
28. Ibidem. um povo à diferença de outros para dar-lhe a Profecia, tornando-o

82 83
PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

nobre entre os homens? Como vos petmitis pensar que um Deus


É evidente, se interpretarmos corretamente as palavras de seu
sapiente tenha assim criado ódio e inimizade entre os povos?
adversário, que Rhazes raciocina como filósofo no sentido integral
Eu disse (Abü Hãtim): E como pensas tu que deva agir um Deus
sapiente? do termo, exaltando a capacidade absoluta da razão de equiparar os
homens. E que considera que a atividade racional, posto que colhe
Ele disse: Inspirando em seus servos o conhecimento daquilo que lhes
é útil ou danoso, sem preferir uns em relação aos outros, de modo em profundidade a verdade das coisas, torna a profecia inútil. Claro
que entre eles não exista inimizade e ódios perniciosos, que levam a está que, recusando a profecia, Rhazes aparentemente recusa um
lutas e assassinatos por esse motivo. dos pilares da religião islâmica. Mas parece poder presumir que o
filósofo critique a profecia do ponto de vista histórico, enquanto
Ora, Abü Hãtim raciocina evidentemente como ismaelita. Os aceita a concepção de uma mente suprema criadora e ordenadora
do universo.
homens não são dotados, todos, das mesmas qualidades; e, ainda
mais, a razão é débil e falível. Isso torna necessário um ensinamento Em al- Fãrãbi o profetismo consiste essencialmente no mais
da autoridade (tã'lim - os ismaelitas são também conhecidos alto aperfeiçoamento da faculdade imaginativa que, predisposta a
como tã'limitas), cujo primeiro depositário é o próprio Profeta, receber os inteligíveis por efeito da Inteligência Agente (da qual
e depois dele o imãm, que é o herdeiro do Profeta enquanto sabe falaremos nos capítulos 11 e 111 da segunda parte), adquire poten- iIIi

interpretar alegoricamente e esotericamente a revelação: cialidades extraordinárias. Na Cidade virtuosa ele escreve:

Eu disse: Os homens são iguais no intelecto, na vontade e no talento Quando a potência imaginativa imita [os dados da Inteligência
natural ou não? Agente] utilizando elementos sensíveis de uma beleza e de uma
Ele disse (Rhazes): Se estudam e se ocupam ativamente, sim, são perfeição extremas, aquele que "vê" [ou seja "compreende"] algo
iguais na vontade e no intelecto. proclamará a sublime e admirável majestade de Deus; verá coisas
Eu disse: Admitir isso significa negar a evidência. Ao contrário, ve- extraordinárias, que não podem absolutamente existir [de modo
mos e experimentamos todos os dias que as pessoas estão divididas análogo] em outros seres. Não é, portanto, impossível que o homem
em categorias. [...] Ninguém pode aprender sem um mestre, todos cuja potência imaginativa tenha tocado o mais alto nível de perfeição
precisam de um guia. Ninguém pode negar isso sem negar a evidên- receba da Inteligência Agente, durante o estado de vigília, os parti-
cia. Então é necessário que exista uma hierarquia (tafãdul) entre os culares presentes e futuros ou os elementos sensíveis que consentem
homens. [...] Se assim é, não há nada de estranho que Deus tenha sua própria imitação junto às imitações dos inteligíveis separados e
elegido um povo, escolhendo nele seus profetas, nobilitando-os com de outras nobres realidades [superiores] que ele "vê". Ele terá então,
sua revelação, para que, assim, ensinassem aos outros homens o que graças à recepção dos inteligíveis, a profecia (nubuwwa) das coisas
não podiam saber, ou seja, que os guiassem ao que é melhor para divinas. Trata-se do mais alto grau de perfeição que atinge a potência
eles nos assuntos da religião e do mundo, dando-Ihes leis próprias imaginativa, e do mais perfeito estado atingível pelo homem graças
para esse fim. 29 à potência imaginativa. 30

29. A. Bausani, Unfilosofi laico deI Medioevo musulmano: Abü Bakr Muhammad
Ibn Zakariyyã Rãzi, Roma, Istituto di Studi Islamici,1981, p. 47-49.
30. Al-Fãrãbi. Ia città virtuosa, op. eit., p. 199 e 201.
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85
PRIMEIRA PARTE
,

o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

AI-FãrãbI está convencido de que existem diversos graus de ca- com efeito, é aquele que desempenha uma função legislativa e ainda
pacidade profética e os descreve minuciosamente. Um dos dotes do ajuda a instituir um regime que incita à obtenção da felicidade, uma
profeta é adivinhar o futuro, quer no estado de vigília, quer durante felicidade cujas raízes mais profundas e íntimas são religiosas.
o sono. Todavia, a disposição para receber da Inteligência Agente Segundo al-FãrãbI, o vulgo é guiado no caminho correto por um
aquelas iluminações que permitem exercitar a atividade divinatória governante que é também filósofo e profeta. O vulgo não dispõe
poderia deteriorar-se, levando o sujeito a se convencer de ver coisas de conhecimentos filosóficos, mas precisa dispor de conhecimentos
compostas pela potência imaginativa, que entretanto não existem. religiosos. Também o filósofo precisa de conhecimentos religiosos
É este o caso dos biliosos e dos loucos. Como se vê, também em ou a filosofia é epistemologicamente autossuficiente? O que se deduz
al-FãrãbI o profetismo
escora-se em uma faculdade
desenvolvem de maneira
corromper-se.
tem um caráter eminentemente
psicológica
excepcional,
natural e
que alguns privilegiados
enquanto em outros pode
I
i,

~
do estudo das obras farabianas é que o autor, sem absolutamente
negar a importância
a comunidade,
da religião para reger o Estado e administrar
tome a filosofia como anterior à religião, mesmo
do ponto de vista temporal. No início do Livro das letras (Kitãb al-
Por meio do aperfeiçoamento da faculdade imaginativa, o pro- Huritj), ele assim se exprime:
feta fica em posição de falar às massas, de se comunicar com elas
com uma linguagem simples e acessível sobre as verdades da fé, de Os poderes dialéticos e sofísticos, juntamente com a filosofia fun-
convencê-Ias a seguir a via reta e agir virtuosamente. Essa é, na rea- dada na opinião ou baseada no pensamento sofístico, deveriam ter
precedido temporalmente a filosofia certa, isto é, a demonstrativa.
lidade, sua tarefa precípua, que, portanto, é uma tarefa política. Eis
E também a religião, considerada como aspecto da realidade humana,
porque, segundo al-FãrãbI, a faculdade profética é uma faculdade
é temporalmente posterior à filosofia em geral, uma vez que sua meta
indispensável ao homem de Estado. O regente da cidade virtuosa,
consiste em ensinar às massas as verdades teóricas e práticas que se
o imãm, é simultaneamente filósofo, profeta e rei. "Graças àquilo deduzem da filosofia. Esse tipo de ensinamento facilita às massas
que emana da potência imaginativa, [ele] se torna profeta (nabi), compreender as normas acima mencionadas, seja por meio da per-
vidente do futuro e anunciador de acontecimentos particulares do suasão ou da representação, ou de ambas as coisas simultaneamente.
presente - e isso graças a um ser [a Inteligência Agente] no qual As artes da teologia e da jurisprudência são, por sua vez, posteriores à
se discerne o divino." Estabelece-se uma relação direta entre profe- religião e a ela estão subordinadas. E se a religião está subordinada
tis mo e ação ético-política: "[O imãm] conhece cada ação idônea a a uma filosofia que a antecede, ainda que baseada na opinião ou no
causar felicidade. E tal é a primeira tarefa de um governante. Este pensamento sofístico, então a teologia e a jurisprudência, que estão
deve possuir também grande capacidade de comunicação, daí incitar subordinadas à religião, resultam concordantes com aqueles dois níveis

com a palavra a imaginação [dos ouvintes] em relação a tudo o que supremos de conhecimento, embora colocadas em degrau inferior. 32

conhece, e a capacidade de guiar retamente à felicidade e às ações


que garantem a felicidade".3! Não será inútil aqui recordar que, A impressão é que, para al- FãrãbI, enquanto a religião é necessária
também, Averróis concebe a profecia em sentido político. O profeta, ao vulgo, os filósofos estão em posição de dispensá-Ia e contentar-se

31. Ibidem, p. 219. 32. AJ-Fârâbi citado em O. Leaman, Lafilosofia islamica medioevale, op. cit., p. 213.

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PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

com a pesquisa racional. A religião parece uma imitação da Blosofia A verdade não é exclusivamente Blosófica ou exclusivamente
em um nível mais baixo de complexidade e de coerência lógica, religiosa. A Blosofia é mais coerente e demonstrativamente fundada
mesmo se nosso autor não negue absolutamente que, na substân- que a religião, mas a religião tem o apoio da profecia. As religiões,
cia, o conteúdo da Blosofia e da religião coincidam. Os Blósofos afirma al-Fãrãbi, podem variar de comunidade para comunidade,
praticam um método rigoroso de investigação intelectual; gozam mas as sociedades que praticam uma religião reta são de qualquer
de uma percepção da realidade e de habilidades intelectivas supe- modo virtuosas, assim como em uma sociedade virtuosa se podem
riores que levam os menos afortunados a imitá-l os. Estabelece-se encontrar religiões diferentes. O Islã por antonomásia é a religião
assim uma hierarquia de capacidades e procedimentos, pela qual ~i de uma comunidade virtuosa; mas as religiões coexistentes com o

I
-:jj

os mais incultos e os menos inteligentes acabam por achar-se a Islã no interior da sociedade virtuosa têm direito a sobreviver, con-
I,
uma distância aparentemente insuperável da verdade. A religião quanto persigam os mesmos fins e conduzam ao mesmo objetivo, a
desempenha, então, a função de facilitar aos menos dotados a 1. realização da felicidade. O liberalismo farabiano é um exemplo de
compreensão de conceitos mais complexos e de aproximá-Ios, na como pode existir harmonia entre a prática da religião e a pesquisa
medida do possível, da verdade. especulativa da Blosofia.
Outro pensador que encarou de maneira construtiva e original o
Na cidade virtuosa os sábios [isto é, os Blósofos] conhecem por via
problema da relação entre religião e Blosofia foi Averróis, sobretudo
demonstrativa e por visões pessoais [intelectuais]. Aqueles que os 110 Tratado decisivo. Já acenamos a compossibilidade entre as duas
seguem conhecem também os objetos assim como se encontram [na
ordens do saber segundo o Blósofo andaluz. Cabe agora acrescen-
realidade] existente, mas em conformidade com a visão dos sábios
[Blósofos] e rendem-Ihes fé e confiança. Todos os outros conhecem
tar que, para justificar a própria posição, Averróis apresenta um
critério "sociológico". Ele afirma, com efeito, que dependendo de
por imagens imitativas, posto que sua inteligência é desprovida de
seus conhecimentos e capacidade de reflexão e de aprendizado, os
aptidão para compreender, naturalmente ou por hábito, as coisas
tais como são. Eis assim os dois procedimentos do conhecer, dos
homens dividem-se essencialmente em três categorias: o vulgo, que
quais o do sábio [filósofo] é certamente o melhor. Entre aqueles que compreende a grande maioria, os teólogos e os Blósofos. O vulgo é
conhecem graças às imagens imitativas, alguns formam para si desprovido de educação e de reais capacidades de captar as mais
representações bastante próximas [da realidade], outros um pouco altas e complexas verdades especulativas, contentando-se por isso
mais distantes, outros ainda mais distantes, outros representações com imagens e fabulações retóricas. Os teólogos são dialéticos; pos-
remotíssimas [da realidade]. Para qualquer comunidade e para os suem um método, mas pretendem aplicá-Io a âmbitos e questões
habitantes de qualquer cidade as coisas são imitadas por representa- situadas fora de seu alcance. Apenas os Blósofos são demonstrativos
ções cada vez mais compreensíveis, razão pela qual os conhecimen- e dispõem dos meios e das capacidades para conhecer profunda-
tos podem variar muito ou pouco, dependendo da comunidade.
mente os segredos da natureza e das coisas divinas. Todos os homens
Em cada uma delas se formam representações diversas daquelas de indiferentemente devem assentir às verdades religiosas: o vulgo
outras comunidades.33
o faz aderindo aos discursos retóricos; os teólogos adestrando-se
nas disputas dialéticas e os Blósofos demonstrando com a razão.
33. Al-FãrãbI, La città virtuosa, op. cit., p. 251. Averróis é inequívoco ao sustentar que o assentimento às verdades
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PRIMEIRA PARTE o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

No que diz respeito aos problemas cuja obscuridade se pode esclarecer


religiosas é obrigatório para todos. Traça, porém, uma diferença
entre concepções religiosas às quais devem aderir indistintamente o apenas mediante a demonstração, Deus comportou-se com grande
misericórdia diante daqueles seus servos que, ou por atitude natural ou
vulgo, os teólogos e os filósofos, e concepções religiosas que o vulgo
por hábito ou por carências educativas, não os souberam alcançar: de
deve aceitar em sentido literal, mas nas quais os filósofos podem
fato, formulou para eles exemplos e imagens paralelas com as quais os
exercitar a interpretação alegórica e a investigação racional. Ao pri- exortou a assentir, uma vez que esse tipo de assentimento pode ser al-
meiro tipo de concepções pertencem dogmas indiscutíveis, como cançado por meio de indicações dialéticas ou retóricas compartilhadas
a existência de Deus, a veracidade da profecia de Muhammad, a por todos os homens. Essa é a razão pela qual a Lei religiosa contém

I
existência do Além com os prêmios e as punições dos quais fala um lado exotérico e outro esotérico: o lado exotérico consiste naquelas
a Escritura. Ao segundo tipo pertencem questões controversas e imagens que exemplificam o significado mais íntimo, enquanto o lado
sutis, como a essência de Deus e seus atributos, o que significa dizer esotérico consiste no mesmo significado mais íntimo, que todavia
que Deus tenha "rosto" ou "mãos" ou que esteja "sentado sobre o resulta compreensível apenas para a classe demonstrativa.
!~
34

Trono", como são efetivamente o Paraíso e o Inferno, se e como Deus


criou o mundo, se esse é eterno ou não, etc. Com relação a essas
últimas questões, o vulgo deve ater-se à letra do ditado corânico,
I A misericórdia de Deus fez com que cada homem estivesse em
enquanto os filósofos têm o direito de alegorizar o texto sagrado e posição de assentir à religião proporcionalmente às suas faculdades.
de aprofundar as investigações científicas. Esses de fato, segundo Os teólogos, por sua vez, quando pretendem aplicar a problemas
Averróis, são os indivíduos "bem fundados na ciência" aos quais I",I especulativos os instrumentos inadequados da disputa dialética, não
alude o versÍculo corânico 3,7. E somente esses, juntamente com r apenas erram e alcançam conclusões errôneas, mas são até mesmo
noCIVOS.
Deus(!), conhecem a verdadeira interpretação dos versÍculos ambí-
guos e das questões abstrusas e complexas contidas na revelação e,
em geral, em todos os âmbitos do conhecimento. Alegorizar signi-
! Averróis, todavia, não enuncia nunca e em lugar algum a tese
pela qual foi acusado no mundo eclesiástico latino: isto é, que a
'i verdade seria "dupla", que religião e filosofia se oporiam quasi
fica ir além da aparência puramente literal do texto para descobrir
J
quais sentidos especulativos ele contém. Por exemplo, quando o t sint duae contrariae veritatis (como exprimirá a comissão do bispo
Corão fala do "rosto" de Deus poderia dar a entender sua essência, parisiense Stefano Tempier condenando o averroÍsmo em 1277),
com tudo o que isso comporta em termos de análise filosófica dos e que a filosofia por fim seria mais "verdadeira" que a religião.
atributos divinos. Averróis, ao contrário, afirma sem sombra de dúvida que o Ver-
Traçada essa diferenciação, para os teólogos não há, de fato, mais dadeiro não contrasta com o Verdadeiro, ou seja, que a religião e
espaço. Se a teologia poderia servir para defender diaIeticamente a filosofia não contrastam entre si, mas que, antes, se sustentam
os dogmas da fé (e essa é a definição mais autenticamente islâmica reciprocamente e servem de testemunho uma para a outra. Entre
da teologia ou kalãm), ela é de qualquer modo virtualmente inútil elas não existe harmonia, no sentido de que uma possa integrar-se à
para um autêntico conhecimento. Demonstrando considerar ape- outra a ponto de se absorverem e se anularem reciprocamente num
nas dois âmbitos do saber, Averróis escreve:
34. Averróis, fi trattato decisivo, op. cit., p. 83.

90 91
PRIMEIRA PARTE
o QUE É A FILOSOFIA ISLÂMICA MEDIEVAL?

conjunto indistinto, mas há "contato", "conexão" (eis o significado preocupado com a possibilidade de romper a ligação entre o Ser e
do termo árabe ittisãl no título original da obra corretamente tra-
o pensamento. Dada a dificuldade de reproduzir automaticamente
duzido: Tratado decisivo sobre a "conexão" da religião com afilosofia). a realidade externa à mente no interior da própria mente, ele está
Assim, justamente no Tratado decisivo, Averróis, por meio de um
convencido quanto à funcionalidade da linguagem ao traduzir uma
complexo e arguto raciocínio, chega a sustentar que duas proposi- na outra. Não quero dizer que para Averróis a realidade é uma di-
ções aparentemente opostas como "o mundo foi criado" (verdade
mensão linguística. O ponto é sublinhar que a linguagem é aquele
religiosa) e "o mundo é eterno" (verdade filosófica) na realidade não
fio condutor entre o pensamento e o mundo objetivo que faz com
estão em contradição. Ora, como isso pode acontecer? O fato é
que o pensamento dele se aproprie em todas suas nuances e esteja
que Averróis aplica um critério linguístico: filosofia e religião falam em posição de predicá-Io respeitando todas elas.
da mesma verdade com linguagens diversas. O pressuposto de tal
O Tratado decisivo é uma fatwã, uma opinião jurídica com a
conclusão é explicado por Oliver Leaman: "O uso apropriado dos qual Averróis, envergando para a ocasião as vestes do especialista
termos é obtido graças às suas conexões com o contexto do qual em direito, pretendia demonstrar a licitude da filosofia a partir de
extraem seu próprio significado, um contexto por sua vez rigoro- um ponto de vista religioso. A realização desse projeto, porém, im-
samente justificado pelo modo como o mundo funcionà'. Segundo plicava dois desdobramentos colaterais: de um lado, a radical con-
Leaman, em Averróis "a multiplicidade dos pontos de vista pelos denação de todos os teólogos que pretendessem estudar a Escritura,
quais os homens observam os fatos é representada pela multiplici- Deus, o cosmo, a natureza e o homem através de métodos dialéticos
dade de linguagens úteis para caracterizar o inteiro continuum das
e não demonstrativos e filosóficos; e, de outro, a proibição inapelá-
opiniões, transcorrendo da posição demonstrativa para a poética vel para as massas de superar o sentido literal e de tentar alegorizar.
e a retórica". A linguagem é instrumento de extrema flexibilidade e
Se fosse deixado, com efeito, campo livre aos teólogos, ou se fosse
adaptabilidade, razão pela qual o aparente conflito entre enuncia- II
,t permitido ao vulgo ultrapassar os limites que lhe estão prescritos,
dos do conhecimento "se reduz à ênfase com a qual se descrevem li
abrir-se-ia a estrada à descrença e às lutas civis e religiosas. Se fossem
os vários aspectos de uma realidade, isto é, o modo como o mundo
propaladas interpretações alegóricas, ainda que corretas, em meio ao
é verdadeiramente. [Perspectivas aparentemente contraditórias] vulgo, este não as conseguiria entender e talvez as recusasse, como
resultam aceitáveis quando correspondem a diferentes modos
um paciente ignorante pode recusar os cuidados de um médico. Por
de ser de uma única realidade."35 Eu radicalizaria ainda mais a
outro lado, e aqui o alvo polêmico são os teólogos,
conclusão de Leaman: não se trata de diferentes modos de ser de
uma única realidade, mas de diferentes modos de falar sobre uma foi por efeito das interpretações alegóricas e das opiniões de que
única realidade. Em suma, para Averróis a realidade é cientifica- seria necessário aplicá-Ias à Lei religiosa junto às massas que sur-
mente resolvida no plano da linguagem. Como repetiremos em giram as seitas islâmicas, uma inimiga da outra, uma acusando a
seguida (capítulo IV da segunda parte), Averróis é um realista outra de heresia. Por exemplo, os mu'tazilitas comentaram muitos
versÍculos e tradições proféticas e difundiram seus sentidos alegóri-
cos junto às massas; e o mesmo fizeram os ash'aritas, embora com
35. O.
196.Leaman,Averroes and his Philosophy, Oxford,ClarendonPress,1988, p. 195-
menor frequência. A consequência disso foi que eles lançaram os

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93
PRIMEIRA PARTE

homens no ódio e na guerra recíproca, lacerando a unidade da Lei CAPíTULO III


e provocando profundas divisões entre a população. 36
Modos de filosofar

A defesa do caráter elitista da filosofia e a necessidade de que


o vulgo adira à letra do Corão e dos textos sagrados assumem o
aspecto de uma profilaxia social. Certamente, Averróis chega a dar
a impressão de que os filósofos podem dispensar a revelação, mas
ele não alcança os extremos de Rhazes. O filósofo aceita, como o
homem do vulgo, a profecia, a revelação e o ditado corânico; a
1. Sabe-se que o Islã se divide em duas grandes correntes: o su-
nismo e o xiismo. Os sunitas representam noventa por cento dos
filosofia lhe consente, todavia, atingir um nível de compreensão da
crentes no Islã, ao passo que os xiitas apenas dez. A origem da cisão
realidade mais refinado e linguisticamente mais complexo.
é claramente política, mesmo se assumiu depois caráter religioso.
Para concluir, nos pensadores islâmicos não se coloca, com a
Do ponto de vista filosófico, pode-se sustentar que, enquanto os
mesma urgência presente na Idade Média cristã e latina, o problema
sunitas são mais adeptos de uma leitura exotérica dos textos revela-
da conciliação entre a razão e a fé. De um modo ou de outro, todos
dos, os xiitas praticam sistematicamente a interpretação alegórica
os pensadores muçulmanos identificaram um espaço para a filosofia
esotérica. Ora, o enunciador do paradigma segundo o qual toda a
sem por isto renunciar ou derrogar a própria fé. A prática da religião
filosofia islâmica é prevalentemente de expressão xiita e tem uma
não deve restringir, e de fato não restringe, a pesquisa filosófica, o
marca esotérica foi Henri Corbin (cujo adversário mais importante
que certamente comportou uma visão de algum modo elitista e
seja talvez o pensador iraniano Seyyed Hossein Nasr), cuja tese, fas-
exclusivista da filosofia. Entretanto, nem por isso a filosofia entra
cinante e em muitos aspectos instrutiva, parece todavia francamente
em conflito com o dogma; os filósofos herdam a mensagem dos excessiva e monotemática.
profetas: a filosofia pode constituir para muitos o principal meio
O raciocínio de Corbin é consequencial: como o Islã é uma reli-
idôneo para salvaguardar a pesquisa científica de toda a contami-
gião profética, é o pensamento xiita que alimenta mais do que qual-
nação política ou ideológica enquanto se pratica a fé islâmica como
regra cotidiana de vida e de comportamento. quer outro a filosofia de tipo profético correspondente a uma religião
profética. 1 O núcleo da profetologia xiita consiste na doutrina do
Adão celeste que coincide com a versão hipostasiada metafisicamente
da figura histórica do Profeta Muhammad:

A Forma humana em sua glória pré-eterna chama-se Adão ver-


dadeiro e real (Adam haqiqi), Homo maximus, Espírito supremo,
Primeira Inteligência, Pena suprema, Vicário supremo, Polo dos
Polos. Este anthropos celeste é investido e detém a profecia eterna

36. Averróis,11 trattato decisivo, op. cit., p. 107.


1. H. Corbin, Storia della filosofia islamica, op. cit., p. 40.
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PRIMEIRA PARTE MODOS DE FILOSOFAR

(nubuwwat bãqiya), a profecia primordial essencial, manifesta lugar, a filosofia assume um colorido prevalentemente gnóstic04; e
pré-temporalmente no Pleroma celeste. Ele é também a haqiqa a filosofia islâmica acaba por enquadrar-se, não obstante a origina-
muhammadiyya, a Realidade muhammídica eterna, a Luz de glória lidade de seu pressuposto profético, no longo mainstream da filosofia
muhammídica, o Logos muhammídico.2 "tradicional" ou perennis, bebendo em fontes herméticas. À luz de
tal paradigma, Corbin faz bem em interpretar mística e esoterica-
Como consequência desses pressupostos metafísicos, sublinha mente Avicena e a tradição aviceniana. Pensadores como Suhraward"i,
Corbin, a realidade profética tem duas dimensões: uma, exotérica, com sua filosofia iluminativa, ou Ibn 'Arab"i, com sua doutrina da
correspondente à revelação exterior que produz a Lei em todas suas "Unicidade da existência", tornam-se os autênticos representantes
dimensões concretas e normativas; outra, esotérica, correspondente da filosofia islâmica. Mas também de um filósofo que habitualmente
à interpretação alegórica mística e gnóstica da qual são depositários se considera "racionalista", como Rhazes, enfatizam-se os elementos
eminentes os imãm xiitas. Desnecessário dizer que é essa segunda alquímicos e pitagóricos, além de uma concepção escatológica da
dimensão, esotérica, que traduz o autêntico significado da profecia. filosofia como redentora do drama da Alma, que, desejando ardente-
Ora, escreve Corbin,
mente compenetrar-se neste mundo, torna-se prisioneira dele e deve
ser liberada e ascender ao mundo dos espíritos. Nem mesmo Averróis

I
uma filosofia profética postula um pensamento que não se deixa escapa ileso: Corbin o define decididamente como um "esoterista"5, e
circunscrever nem no passado histórico, nem na letra que lhe fixa aquela uni cidade da verdade que nós resolvemos de modo científico
o ensinamento sob a forma de dogmas, nem no horizonte limitado e linguístico torna-se em Corbin, obviamente, o êxito de uma exe-
pelos recursos e pelas leis da Lógica tradicional. O pensamento 1.' gese espiritual. Os grandes inimigos de Corbin são Ibn Taymiyya,
xiita é orientado pela espera não da revelação de uma nova shari'at um pio crente "agnóstico" que recusa os problemas colocados pelos
[a Lei revelada], mas da Manifestação plenária de todos os sentidos 11
filósofos acusando-os de "racionalismo", quando não percebe que a
escondidos ou sentidos espirituais das Revelações divinas. [...] Uma verdadeira filosofia é ela também anti-racionalista; ou Ibn Khaldun,
filosofia profética é essencialmente escatológica.3 cujo projeto "secularizado r" foi desgraçadamente recebido na idade
contemporânea, levando ao "cancelamento de tudo aquilo que
As consequências desta análise são evidentes. Em primeiro lugar, I
I;
representou um Ibn 'Arabj". 6

nega-se a dimensão histórica da evolução da realidade e da própria 'iJ


Outra interpretação da filosofia islâmica que teve fortuna, supe-
filosofia. Ou, ao menos, lê-se a evolução da história humana em ter- 1 rior inclusive à de Corbin, foi a tese de Leo Strauss, sobretudo, em
mos sacros (Corbin fala de "hierostória" que naturalmente é signi- relação à filosofia política. A tese de Strauss, lançada em primeiro
ficativa sobretudo num âmbito xiita e particularmente ismaelita).
A própria filosofia tem sentido apenas na proporção em que deci-
4. S. H. Nasr sustentará que a filosofia islâmica é sempre correlata à religião e
fra símbolos sacros: a autêntica filosofia é a teosofia. Em segundo frequentemente vinculada à iluminação (cf. "The Meaning and Role of Phi-
losophy in Islam", in: Studia Islamica, XXXVII, 1973, p. 57-80).
2. Ibidem, p. 55.
5. H. Corbin, Storia della filosofia islamica, op. cit., p. 246.
3. Ibidem, p. 40.
6. Idem, p. 281.

96 97
PRIMEIRA PARTE MODOS DE FILOSOFAR

lugar no livro Escrita e perseguição e pormenorizada em outros e temia cair nas mãos dos guardas do rei. Recorreu então a uma
ensaios,! é bastante simples: os filósofos árabe-islâmicos foram roupa de bufão, vestiu-a, tomou um cÍmbalo, e de noite fingiu-se de
normalmente perseguidos por suas ideias e sua audácia especulativa, bêbado: chegou a uma porta da Cidade cantando e acompanhando-
sobretudo por parte de teólogos tradicionalistas e de establishments -se pelo som do cÍmbalo. A sentinela lhe perguntou quem ele era, ao
conservadores, o que lhes induziu a mimetizar suas autênticas opi- que alegremente respondeu: "Sou o célebre santo homem!" O outro
pensou que fosse brincadeira e não o importunou. O santo homem
niões quer mediante um obséquio formal às verdades religiosas, quer,
assim se pôs a salvo sem absolutamente mentir em suas palavras. 8
principalmente, mediante uma técnica de escrita e de composição
destinada a desviar a atenção de um leitor potencialmente hostil e,
em contrapartida, a atrair a de um leitor autenticamente dedicado Segundo Strauss, al-Fãrãbi queria, com esse apólogo, dizer-se
à filosofia. Graças a artifícios de vários gêneros, que Strauss estuda pronto, em uma situação desfavorável e sob a ameaça da opressão,
minuciosamente, os filósofos árabe-islâmicos teriam tentado guiar a contar a verdade, mas depois de disfarçá-Ia de tal modo a torná-Ia
o especialista a compreender qual era seu efetivo pensamento, en- irreconhecível, exatamente como fizera o asceta. Oliver Leaman
quanto o adversário restava retido na confusão e na obscuridade de argutamente "desmontou" a interpretação straussiana:
um discurso alusivo e velado. Os dois pensadores mais utilizados por

I
Strauss para apoiar a própria tese são al-Fãrãbi e Maimônides. Entre al-Fãrãbi talvez quisesse que seus leitores pensassem que estava ocul-
os historiadores mais importantes que seguiram os passos de Strauss tando suas verdadeiras opiniões, de modo que apenas os idôneos a
lembramos Charles Butterworth, que aplicou o paradigma straus- compreendessem e, ao apreciar seu ensinamento, intuÍssem que não
siano, por exemplo, a Averróis; B. Abrahamov e R. Frank quando se tii estava ocultando propriamente coisa alguma. Esta explicação não é
ocuparam de al-Ghazãli, e sobretudo Muhsin Mahdi, que efetuou fantasiosa como parece. Afinal, no apólogo o santo asceta engana
uma operação análoga ainda para al-Fãrãbi e para Ibn Khaldün. as sentinelas dizendo-Ihes a verdade e induzindo-as a pensar que
Limitaremo-nos aqui a aludir a al-Fãrãbi. li
estava mentindo. Talvez, al-Fãrãbi narrasse o apólogo para conven-
Strauss estudou em particular o Compêndio das Leis de Platão cer os leitores a pensarem que mentia exatamente quando estava
de al-Fãrãb1. Na introdução da obra, o filósofo muçulmano narra dizendo a verdade. Em tal caso, Strauss se encontraria na posição
o seguinte apólogo: das sentinelas, aceitando ingenuamente que o que se lhe apresenta
como verdade seria na realidade uma mentira.9
Narra-se sobre um santo homem, votado à abstinência e distinto
de todos pela integridade, probidade, piedade e religião, que, to- A tese de Strauss é em todo caso inaceitável. Como se pode
mado pelo temor do tirano, planejou a fuga da Cidade. O tirano
deduzir do que foi dito nas páginas precedentes, nenhum filósofo
ordenou que o procurassem e o aprisionassem onde quer que fosse
islâmico do qual falamos, nem mesmo Rhazes, que talvez fosse
encontrado, de tal modo que ele não podia sair por nenhuma porta

7. L. Srrauss,Scrittura epersecuzione, Veneza,Marsilio, 1990 e "How Fãrãbiread 8. Al-Fãrãbi,"Compendiodelle Leggi di Platone,apêndicede PIarão",in: Dialo-
Plato's Laws", in: Mélanges Louis Massignon, Damasco, Instirut Françaisde ghi politici. Lettere, organizadopor F. Adorno,v.lI, Turim,Urer, 1996, p. 742.
Damas, 1957, v. III, p. 319-344. 9. O. Leaman,La filosofia islamica medievale, op. cit., p. 289.

98 99
PRIMEIRA PARTE MODOS DE FILOSOFAR

"ateu", ou Averróis, que com frequência é tido como defensor a maioria dos filósofos muçulmanos, como al-Fãrãbi e Averróis,
do livre pensamento, foi perseguido por suas ideias filosóficas. As estava convencida de que o sábio deve viver em meio às pessoas, e
razões de cada eventual perseguição foram essencialmente políticas, de que a massa é indispensável para realizar o objetivo da sociedade
não filosóficas. Além disso, é sabido que a maior parte dos filósofos qualquer que seja ele. A finalidade da associação política é de fato
muçulmanos viveu à sombra do poder e gozou da proteção dos garantir a obtenção da felicidade; e como ninguém, sozinho, está
soberanos. Mas independentemente dessas atenuantes históricas, a em condições de fazê-Io, necessita do apoio de seu próximo para
tese straussiana tem importantes consequências historiográficas que alcançar esta meta máxima. Mas ocorre também a exclusão do
distorcem o sentido da filosofia islâmica. De um lado, com efeito, filósofo da cidade, posto que ele é no fundo um incompreendido.
induz a exagerar a dimensão do debate sobre o conflito na relação Seu conhecimento não é comunicável fora do restrito círculo dos
entre filosofia e religião entre os pensadores islâmicos; e, de outro, sábios, e é menos universal que a religião positiva, que, ao contrá-
induz a ler a maior parte da filosofia islâmica em chave política. rio, se dirige ao mundo inteiro e a todas as criaturas. Na verdade,
Ora, por um lado julgo irrefutável que a grande maioria dos filó- a mensagem da filosofia não é adequada aos simples. A contradito-
sofos muçulmanos considerasse a razão e a revelação em pacífica riedade dessa perspectiva é exemplificada, sobretudo, por Averróis.
conexão e não em conflito, portanto não havendo motivo para se O que, todavia, não implica absolutamente perseguição, mas sim
discutir sobre sua relação a não ser, ocasionalmente, para mostrar auto exclusão (ainda que temporária) da vida política. Nesse sen-
que, em última análise, os filósofos tendem ao mesmo objetivo e tido, pode-se talvez interpretar a mensagem de Avempace quando
falam sobre a mesma verdade (sem, contudo, considerar leituras exalta o "regime do solitário", consciente de que a vida filosófica e
como as de Corbin e Nasr, que chegam a identificar filosofia o supremo aperfeiçoamento intelectual são reservados às "plantas",
e religião). Por outro lado, é verdade que o pensamento teológico os alternativos nos regimes imperfeitos.
islâmico tem uma indubitável valência política; e é igualmente
verdade que quase todos os filósofos muçulmanos se ocuparam 2. Também os estudiosos muçulmanos e árabes propuseram in-

II
também de política. Mas filósofos políticos, no sentido estrito do terpretações de conjunto sobre a evolução da filosofia islâmica que
termo, são apenas provalmente al-Fãrãbi e Ibn Khaldiin: o primeiro assumiram o caráter de autênticos paradigmas hermenêuticos. Uma
dando à política uma sólida base metafísica através da ligação com das soluções mais interessantes foi proposta pelo filósofo marro-
a no ética, o segundo colocando a política no cerne do estudo do quino Muhammad 'Ãbed al-Jâbiri (al-Jãbri) que pretende utilizar
Estado e da história.
a análise e a interpretação da filosofia islâmica medieval como
Concluindo, a tese straussiana parece, no conjunto, enganosa, parte de um amplo projeto ideológico e político de refundação
mesmo se coubesse admitir, como escrevi outras vezes, que o da razão árabe. Esse projeto e suas implicações para a filosofia e
filósofo islâmico estabelece uma relação dialética com a cidade: o pensamento árabe-islâmico contemporâneos não nos interessam
uma relação ao mesmo tempo de envolvimento e de exclusão. aqui, senão na medida em que servem para delinear um fio evolu-
De envolvimento porque, em primeiro lugar, como afirmam to- tivo da filosofia islâmica medieval. Muito sinteticamente, al-Jãbri
dos os filósofos muçulmanos, o homem é animal político. E em considera que, depois de al-Fãrãbi, que ele define como "Rousseau
segundo lugar porque, com exceção de Avempace e Ibn Tufayl, dos árabes", a filosofia foi pervertida com Avicena e al-Ghazãli,
100 101
PRIMEIRA PARTE MODOS DE FILOSOFAR

contaminando-se com o gnosticismo, o irracionalismo e a mística. projeto de renovação ideológica e epistemológica, específico de
Al-Fãrãbi foi um racionalista que, reagindo contra a ramificação e Andalus em relação ao Oriente muçulmano, que vai de Ibn Hazm
a multiplicação das doutrinas e das seitas, conclamou a restaura- a Averróis passando por Ibn Tümart e Avempace. 12Ibn Hazm foi
ção da unidade do pensamento islâmico: "restaurar a unidade do zãhirita e al-Jãbri definiu seu projeto como ta'sísal-bayân, ou seja,
pensamento significará superar o discurso racionalista mu'tazilita, como fundação de prova clara e evidente, que implica estabelecer
segmentário e ato místico, que se demonstrou incapaz de conciliar uma conexão entre o bayãn (a prova ou "indicação") e a demonstra-
razão e transmissão, adotando o discurso da 'razão universal."'lO ção racional (burhãn), colocando de lado e eliminando a gnose mís-
Já Avicena e al-Ghazãli deixaram-se tomar por um sincretismo tica e esotérica ('irfãn). "O Zãhirismo", escreve al-Jãbri, "contém
perigoso, procurando uma hibridização entre filosofia e religião um projeto cultural de dimensão filosófica que aspira a recons-
que abria mão do significado autônomo da "ciência". Além disso, a truir a 'indicação' (bayãn) como ordem cognitiva fundadora do
substancial ambiguidade e duplicidade da mensagem aviceniana, pensamento sunita (mesmo na vertente mu'tazilita e ash'arita),
que oscilava entre o racionalismo aristotélico e a filosofia "orien- dando-lhe como novo fundamento a demonstração (burhãn)
tal" de inspiração gnóstica, foi paradoxalmente utilizada para (o método silogÍstico aristotélico e as concepções científicas e filo-
contestar Avicena com o próprio Avicena: assim fez al-Ghazãli sóficas das quais se faz portador) e cancelando completamente o
que, recuperando o conteúdo da filosofia oriental, apresentou-a signo da iluminação xiita ou sufi". 13Ibn Tümart, além de criticar
como sendo a via da salvação mística da perdição (al-Jãbri para- li~I a analogia entre o manifesto e o oculto, incitou a um retorno às
fraseia assim o título de um famoso opúsculo autobiográfico do fontes da religião, ou seja, o Corão e a sunna do Profeta (rujü 'ilã
II
pensador persa) e da renovação das ciências religiosas. 11Enfim,
comentou o renascimento andaluz: na Espanha e no Magreb, na :
§i
al-usül), exatamente como Avempace, que quis ler Aristóteles
apenas através de Aristóteles. Avempace despiu-se da teologia tra-
época dos almorávidas (início do século XII à metade do século t dicionalista, o kalãm ortodoxo, e seu discurso filosófico não foi
XIII), desenvolveu-se uma tradição de pensamento que deveria
i

mais impelido a afrontar a necessidade de harmonizar intelecto


revolucionar toda a filosofia árabe-islâmica, a partir do próprio J e revelação, 'aql e naql. Ele distinguiu, nítida e definitivamente,
guia e fundador do movimento almorávida, Ibn Tümart, para o espaço filosófico e científico do religioso/revelado, que de resto
culminar com Averróis.
é reservado aos profetas. Não se trata de pura teoria, mas de uma
Ibn Tümart estigmatizava a pretensão da teologia de operar uma dimensão epistemológica que tem desdobramentos políticos:
analogia entre o manifesto e o oculto (qiyãsal-ghã'ib 'alãal-shãhid), "Se Ibn Tümart imbui de política a religião como forma de modi-
isto é, transportar ao nível de Deus o que conhecemos do plano hu- ficar o status quo político, Avempace insere a política na filosofia
mano e, assim, interpretar e explicar Deus à luz de categorias huma- como forma de iniciar um novo evento (wãqi') intelectual."14
nas, o que conduz inevitavelmente ao antropomorfismo. Essa posição
de Ibn Tümart se coloca, segundo al-Jãbri, na trilha de um amplo 12. M. A. al-JãbrI, Takwin al-'Aql al-'Arabi [A formação do intelecto árabe], Bei-
rute, Markaz Dirãsãt al-Wahda al-'Arabiyya, 1994, p. 299-323.
10. M. A. al-JãbrI, Ia ragionearaba, op. cit., p. 75. 13. M. A. al-JãbrI, Ia ragionearaba, op. cit., p. 90.
11. Ibidem, p. 78.
14. M. A. al-JãbrI, Takwin, op. cit., p. 313.
102 103
PRIMEIRA PARTE
MODOS DE FILOSOFAR

Ora, segundo al-Jãbri, Averróis é herdeiro, por um ou outro mo- francamente excessivo,mesmo considerando-se a "filosofia oriental"
tivo, de todas esses predecessores: de Ibn Hazm, pela importância como expressão de uma inclinação gnóstica e esotérica.16 Todavia,
concedida à leitura óbvia do texto e à sua clareza imediatamente al-Jãbri fornece uma chave de leitura original sobre a colocação
evidente; de Ibn Tumart, tanto pela recusa de aplicar o manifesto filosófica e histórica de Averróis, inclusive na perspectiva de uma
ao oculto quanto pela necessidade de retomar às fontes, ou seja investigação política, visto que Ibn Hazm e Ibn Tumart, Avempace
- para Averróis - ao próprio Aristóteles (perspectiva comparti- e Averróis, são todos, de qualquer modo, intelectuais "militantes".
lhada com Avempace, ainda que o pensamento de Avempace seja E militante é também, no fundo, a própria interpretação de al-Jãbri
fortemente platonizado); de Avempace ainda, por ter distinguido, que, considerando o espírito averroico em harmonia com a nossa
de uma vez por todas, o âmbito científico do religioso. A tradição época, faz dele a terapia para a cura de uma tradição duplamente
filosófica andaluz que culmina com Averróis opõe-se nitidamente

I
alienada. De um lado, de fato, a leitura integralista da tradição, fun-
ao sincretismo dos "orientais", como Avicena e al-Ghazãli, que damentalmente antiurópica, se esclerosa no pranto de um passado
não apenas confundiam o plano divino com o plano humano, que representa o "dever-ser" também do futuro; de outro, a leitura
mas caíram nas teias da problemática da conciliação entre razão e liberal da tradição, tributária do pensamento europeu, exalta um

I
tradição. O discurso filosófico andaluz não caiu em tal armadilha "presente" não próprio, mas "alheio". Ao contrário, pergunta-se
e, ainda por cima, "desembaraçando-se do neoplatonismo na ver- al-Jãbri, "como o pensamento árabe contemporâneo pode recuperar
são oriental gnóstica, pôde distinguir-se da tendência manifestada e reinvestir em uma perspectiva análoga àquela em que foram inves-
pela escola filosófica oriental de utilizar as ciências para fundir tidas, pela primeira vez, as contribuições racionalistas e 'liberais' da
a religião na filosofia e a filosofia na religião. Assim, a ciência se sua tradição - a luta contra o feudalismo, contra o gnosticismo,
tornará ainda uma vez, como já se tornara em Aristóteles, o único contra o fatalismo, e a vontade de instaurar uma Cidade da razão
fundamento sobre o qual a filosofia construirá seu edifício".l5 e da justiça, para construir a Cidade árabe livre, democrática e
O método de Averróis é um método rigorosamente científico, socialista?"l? Tal conquista pode advir através de uma dialetização
hipotético-dedutivo; recusa a tendência do raciocínio analógico do passado e da fundação de um presente "autenticamante" árabe
de assimilar o metafísico ao físico; afasta, portanto, a ideia avice- e islâmico.
niana segundo a qual o agente na esfera do oculto (o metafísico)
comporta-se do mesmo modo que o agente na esfera do manifesto
(o físico). Deste modo, Averróis podia forçar a filosofia e a religião
a ocupar, cada qual, seu respectivo lugar. O espírito averroico pode
ser sintetizado em quatro pontos: o racionalismo, o realismo, o
16. Mesmo que outros estudiosos tenham evidenciado, pata derrubá-Ia, um idên-
método axiomático e a abordagem crítica. tico preconceito. Assim, D. Gutas, ofuscado por seu amor por Avicena, acusa
A interpretação de al-Jãbri não é isenta de críticas. Por exemplo, Averróis de ser um reacionário e de ter, inclusive, desejado "inverter o curso
julgar Avicena como expoente de um "pensamento das trevas" é da histórià' (!). D. Gutas, "Filosofia greca, fllosofia arabà', in: S. Senis (org.),
1
1 greci. Storia, cultura, arte, società, v. lU de greci oltre Ia Grecia, Turim, Ei-
naudi, 2001, p. 793.
15. M. A. al-Jãbri, Ia ragione araba, op. cit., p. 87.
17. M. A. aI-Jãbri, Ia ragionearaba, op. cie., p. 141.
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CAPíTULO I

o tawhTd, pilar do pensamento islâmico

1. Todo o Islã está impregnado por uma ardente paixão pela Uni-
cidade divina, o tawhid. O conceito de Uni cidade divina situa-se,
portanto, no centro da especulação teológica e filosófica e, como
acontece de resto também à mística, tem sólidas raízes corânicas.
Inumeráveis são os versículos do Corão que definem o Deus
"único" e seria impossível citá-Ios todos. Recordemos, antes de
tudo, a brevíssima süra da "Unicidade", justamente, ou do "Culto
sincero" (n. 112) que recita: "Diga: Ele, Deus, é o Único, Deus
o Eterno (samad). Não gerou e não foi gerado e ninguém se lhe
comparà'. Nessa passagem se rechaçam claramente as concepções
cristãs (Deus não gerou "filho" algum - Cristo no Islã é apenas
um profeta) e antropomórficas (ninguém se lhe compara); e se
afirmam a eternidade e a permanência de Deus. A autossubsistência
divina é proclamada duas vezes (2,255 e 3,2) quando, juntamente
à Unicidade ("Deus! Não há outro deus senão Deus"), se lhe
atribuem os qualificativos de "Vivo" (hayy) e "Autossuficiente"
(qayyüm). A realidade divina em 57,3 é o alfa e o ômega de todo o
real ("Ele é o Primeiro, ele é o Último, ele é o Vasto, ele é o Íntimo"),
e ele permanece, para fora e para além de toda decadência e corrupção
(por exemplo, 28,88 e 55,27).
A Unicidade divina é expressa frequentemente em termos de
uma teologia negativa que é característica de muitíssimos pensado-
res islâmicos,em particular dos filósofos. Assim, segundo o teste-
munho de al-Ash'ar"i,os mu'tazilitas procediam a uma sistemática
negação de qualquer possibilidade de atribuição positiva a Deus:

109
SEGUNDA PARTE o TAWWD, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

Os mu'tazilitas são unânimes ao professar que Deus é Uno e não


possui semelhantes. É sábio e exigente. Não é nem corpo, nem Os mu'tazilitas exprimiram quatro pontos de vista diferentes sobre
pessoa, nem forma, nem carne, nem sangue, nem substância, nem aci- o fato de que Deus resta estranho às coisas:
dente. Não tem cor, nem gosto, nem odor, nem calor, nem frio, nem Diziam alguns, e esta é a ideia de 'Abbãd Ibn Sulaymãn, que Deus
umidade, nem sequidão, nem comprimento, nem largura, nem mis- é estranho em relação às coisas; e que o significado da expressão
tura, nem separação. Não se move nem para; não se divide, não tem "Deus é uma coisa" é que ele é, por sua natureza, dissÍmil das coisas
partes, nem órgãos, nem direção, nem direita, nem esquerda, nem existentes, embora não seja causa para a dessemelhança.
diante, nem atrás, nem alto, nem baixo. Nenhum lugar pode contê-Io. Diziam outros, e esta é a opinião de al-Jubbâiy, que o Criador é
Não se submete ao tempo. Não se pode tocar. Não está só nem estranho em relação às coisas e que as coisas são estranhas a Ele; de
acompanhado. Não se lhe pode atribuir uma qualidade humana que tal forma que Deus é dissÍmil das coisas por sua natureza e as coisas
implique a contingência. Não se pode qualificá-Io nem como finito são dissÍmeis de Deus pela natureza delas.
nem como extenso, nem sequer se pode dizer que tem uma direção. Diziam outros ainda que o Criador é estranho em relação às coisas
Não é limitado. Não é gerado nem gerou. [...] Desde a eternidade por uma alteridade e não por sua natureza, e afirmavam também
existe antes de toda a criação. É eternamente sábio, potente e vivente. que tal alteridade é um atributo de Deus que nem coincide com o
É coisa, mas não como as coisas. É sábio, potente e vivente, mas não próprio Deus nem é diverso dele. Esta é a opinião de al-Hilqãni.
como os sábios, potentes e viventes [entre os homens]. Somente Outros, enfim, diziam que Deus é estranho em relação às coisas
Eterno, nada além dele é eterno e não há outro deus senão Ele.1 pelo simples fato de que não é uma coisa.2 [ ••• ]
Sobre a questão sobre Deus ser uma coisa (shayy'):
Esta evidente tentativa de afirmar de maneira vertiginosamente Diziam alguns que o sentido da expressão "Deus é uma coisà' é que
ele é existente (mawjüd). Esse é o ponto de vista de todos aqueles
sublime a transcendência de Deus assume nos mu'tazilitas o aspecto
segundo os quais não existem outros existentes senão as coisas.
do tanzih, ou seja, da remoção de Deus de qualquer contato ou com-
Outros sustentavam que o sentido da expressão "Deus é uma coisà'
promisso com a realidade. A posição mu'tazilita é de tal modo radical
é que ele é sua determinação mesma (huwa ithbãtubu). Essa é a
que os ash'aritas lhes acusaram de taril, isto é, de "despir" Deus de
opinião de quem afirmava que as coisas são coisas antes de virem
qualquer atributo positivo, de torná-Ia não apenas incompreensível, a ser e que são determinadas como coisas antes de virem a ser; como
mas remotamente longínquo e evanescente. De fato, os mu'tazilitas, acreditava al-Khayyãt.
assim como os filósofos negam em Deus a quididade, enquanto os Segundo 'Abbãd Ibn Sulaymãn o significado da expressão "Deus
ash'aritas como al-Ghazãli: reivindicam para Deus uma quididade é uma coisa" é que ele é estranho [em relação às coisas]. E de fato
com a qual se faz um ser concreto no sentido pleno da palavra. não há coisa que não seja estranha [em relação às outras coisas],
A posição mu'tazilita é, todavia, de alto interesse filosófico, como nem alteridade que não seja uma coisa.3
vem à tona ao se estudar uma doutrina característica, a da "alteri-
dade" de Deus (ghayr al-ashiyã') em relação às coisas:

1. Al-Ash'ari, Maqãlãt al-Islãmiyyn [Os ditos dos muçulmanos], organizado por M. 2. Ibidem, v. I, p. 259-260.
M. i\bd al-Hamid, Cairo, Maktabat al-Nahda al-Misriyya, 1967, v. r, p. 235. 3. Ibidem, v. II, p. 202.

110 111
SEGUNDA PARTE o TAWHiD, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

Da leitura dessa página doxográfica emerge com clareza que a é existente" à atribuição de Deus como um "nome" (ism).6 Trata-
teologia mu'tazilita se rege pelo princípio segundo o qual a diversi- -se de uma forma extrema de tanzih, que pode a pleno direito ser
dade ontológica entre Deus e as criaturas depende de uma diversidade acusada de ta 'til. De resto, também 'Abd al-Jabbãr sustenta que
de suas naturezas. A essência superior de Deus o torna irredutÍvel à Deus não pode ser considerado "essente", enquanto não ocupa lu-
materialidade. Tal superioridade consiste no fato de que ele é absoluta gar algum no mundo real. Deus é mais um "ausente" (ghã'ib), cuja
existência, posto que sua "coisidade" reside justamente em existir. ausência consiste justamente na negatividade, no seu não estar em
A absoluta existência de Deus faz com que ele seja quem comunica a relação com o mundo, na sua irredutibilidade às coisas do mundo.
existência às criaturas, o transcendente sempre-criador que faz viver Deus é um existente cuja existência é uma total alteridade, e, por-
o universo inteiro através do conhecimento que tem de si. tanto, se pode definir como não ser em relação às coisas mundanas.
Uma singular doutrina mu'tazilita, cujos maiores teóricos pare-
cem ter sido al-Khayyãt de Bagdá e seu discípulo al-Ka'bi, consi- 2. A transcendência é, assim, afirmada de modo radical pelos
dera que o não ser (ma 'dum) seja uma "coisà' (shayy'), isto é, que mu'tazilitas. Houve, todavia, pensadores que não consideraram isso
o nada seja uma realidade, mesmo porque, como foi dito antes, as suficiente. O ismaelita Abü Ya'qüb al-Sijistãni vai além na estrada
coisas são já coisas antes de virem a ser. Na verdade, esse conceito
,
de uma extrema rarefação do conceito de Deus. Ele, de fato, sus-
para os mu'tazilitas dissimula uma ideia aristotélica, dado que tenta que se deva rejeitar quer, como é óbvio, o tashbih, ou seja, a
significa que as substâncias já são, em sua potencialidade de ser, antropomorfização, quer o tanzih mu'tazilita. Os teólogos e os filó-
antes de virem a ser postas em ato na existência. Esse princípio sofos, diz ele, se dividiram entre aqueles que atribuíram a Deus um
parece claro em dois eminentes pensadores mu'tazilitas, al-Jubbâiy corpo delimitado no espaço e localizado, como precisamente o fize-
e seu filho Abü Hãshim, quando dizem: "A qualidade atribuível ram os tradicionalistas sunitas antropomorfistas; aqueles que, como
a um contingente por si mesmo ou à sua espécie lhe é inerente a maior parte dos mutakallimun, conceberam Deus como uma
desde o estágio de sua não existência (hãl al-adam), e do mesmo coisa classificável e aqueles que, como os filósofos, conceberam-
modo uma substância é uma substância desde o estágio de sua não -no como uma substância relacionável a outras substâncias. Desse
existência".4 Ora, nos testemunha Shahrastãni, "quem diz que o modo acreditaram ter explicado e definido Deus. Os mu'tazilitas
não ser é uma coisa, como faz a quase totalidade dos mu'tazilitas, e os xiitas certamente teorizaram uma via remotionis, mas negar a
não conserva outros atributos estáveis [para Deus] que o seu ser Deus qualquer qualidade ou mesmo todas as qualidades significa
existente [mawjud] ."5 Há uma superessencialidade de Deus em simplesmente dizer o que Deus não é. Todavia, dizer que Deus não
seu ser maximamente existente; a tal ponto que mu'tazilitas como é um corpo nem está em um corpo, não é ignorante nem impo-
'Abbãd Ibn Sulaymãn chegaram a negar o proposição de que Deus é tente, não está no tempo nem fora do tempo, etc. implica de qual-
um "essente", isto é, um ente (kã'in), e reduzem a expressão "Deus quer modo dizer algo sobre Deus, defini-Io implicitamente como
incorpóreo, sábio ou potente, etc. Ao se negar toda verdade, afirma-se
4. Al-BaghdãdI, Al-Farq bayna al-Firaq [A diftrença entre as seitas], Beirute, Dãr de qualquer forma a verdade da não verdade: negar a verdade não
al-Kutub al-'Ilmiyya, 1985, p. 132.
5. Al-ShahrastãnI, Milal, op. cit., p. 57. 6. Al-Ash'arI, Maqãlãt, op. cit., v. lI, p. 204.

112 113
SEGUNDA PARTE o TAWHJD, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

conduz a uma autêntica negação do verdadeiro. Negar que Deus No Livro das fontes Sijistãn"i se esforça, na verdade praticamente
seja um corpo poderia querer dizer que Deus é algo diverso, algo sem querer, para explicar a divina ipseidade à luz da não inteligi-
que não seja corpo. Ora, Deus deve permanecer absolutamente fora bilidade do Princípio:
e além de qualquer compreensão e tentativa de definição. Deus
não é assimilável à razão humana, logo tampouco passível de ser A ipseidade pura que remete ao Princípio Instaurador (al-mubdi') -
submetido à razão. Por isso Abü Ya'qüb al-Sijistãn"i sugere negar o qual transcende tudo aquilo que se pode afirmar ou negar dele - éo
a negação. Deus não apenas não é corpo, mas não é nem mesmo ato de ser do primeiro ser como ato de ser da instauração criadora que
nisso se prodigaliza. [..,] Não significa, portanto, que [o Princípio]

I
não corpo. Deus não apenas não é ignorante, mas não é nem
tenha ipseidade existente nem ipseidade inexistente, para fora daquilo

I
mesmo não ignorante. "Louvado seja Deus", ele diz, "que é adorado
que é revelado e manifesto à Primeira Inteligência [o primeiro ser
com o nome e o não nome" (al-hamdu lí'llãh al-ma'büd bi-lã wa
inovado pelo Princípio], por meio de seu ato mesmo de ser, dado
lã-lã). Este é o autêntico tanzih situado muito além do mu'tazilita.
que o Princípio não é nem o ser do qual se pode afirmar que é, como
"A negação da negação é, para [Sijistãnl], a absoluta dissociação de
I se faz para a ipseidade dos existentes instaurados por ele no ser, nem

I
Deus da inteligibilidade. Deus não pode ser A nem pode ser não o não ser do qual se pode enunciar negativamente que não é, como
A- sendo o sintagma não A uma ideia inteligível não obstante seu se faz para a ipseidade negativa das existências instauradas. Não, sua
ambíguo status ontológico."7 ipseidade é a notificação do fato de que é necessário negar no Princí-
A doutrina da negação da negação é exposta essencialmente no pio tanto a ipseidade quanto a ausência de ipseidade.8
Desvelamento do que estava selado (Kashf al-mahjüb), mas se situa tam-
bém na base de outras obras importantes de Abü Ya'qüb al-Sijistãn"i,
como o Livro das fontes (Kitãb al-Yanãbi'). O autor, obviamente, Se não é possível, em nome da necessidade da dupla negação,
apesar de sua profissão de transcendência, não pode deixar de "falar" identificar exatamente o que é a ipseidade divina, pode-se talvez con-
de Deus e de indicá-Io de algum modo. É comum na teologia cluir, com Corbin, que para Abü Ya'qüb al-Sijistãn"i "o primeiro ser
ismaelita que Deus seja definido como "Instaurador" ou "Inovador" é segundo a essência do fazer ser (hast-kardeh). O mubdí' não pode
(al-mubdi'), ou seja, aquele que cria do nada (como isso repercute na ser um essente; Ele é porém o fazer ser (hast-kardan)".9 Deus não é
cosmologia será explicado no capítulo 11). Mas a negação da negação inteligível na essência, mas, ao menos, sua existência é perceptível
não exclui sequer que se identifique uma ipseidade divina, um ser através dos atos. Os atos não esgotam a essência nem a explicam,
Deus coincidente consigo próprio. No livro do Gênesis a ipseidade mas permitem ao homem identificar uma fenda através da qual ele
divina é desvelada pela definição que Deus dá de si mesmo: "Eu sou se torna consciente de Deus e de sua ação benéfica e providente.
Aquele que é", tão grávida de significado do ponto de vista metafí- Também os Irmãos da Pureza, cuja inspiração pode ser associada
sico. Em árabe, que não conhece a cópula do verbo ser, a expressão ao ismaelismo, desvinculam Deus de uma inteligibilidade que pode
pode ser vertida para Allãh huwa huwa, ou seja, "Deus [é] si si", que ser traduzi da nas categorias aristotélicas:
é o mesmo que dizer "Deus é si mesmo" ou ainda "Deus é Deus".
8. Tradução de H. Corbin, in: Trilogie ismaelienne, Lagrasse, Yerdier, 1994, p. 44.
7. P. E. Walker, Early Philosophieal Shiism, op. cit., p. 79. 9. Ibidem, p. 25, nota 19.

114 115
SEGUNDA PARTE o TAWH!D, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

3. A temática da teologia negativa está estreitamente ligada à exis-


Saiba que daquele que principia a essência, que dá ser às quidi- tência de Deus também em filósofos como al-Fãrãbi:, cuja teorização
dades, que origina as quantidades, que conforma as qualidades,
deve evidentemente algo aos mu'tazilitas. Ao delinear a própria teo-
que seleciona o onde, que ordena as quantificações e [é] razão dos
logia, al-Fãrãbi: adota um vocabulário rigorosamente filosófico e, fa-

I
porquês, não se diz: o que é? nem se pergunta como é?, quanto é?,
lando de Deus, raramente usa a palavra Allãh, preferindo a locução
qual é?, quando é?, por que é? De fato, são possíveis e permissíveis
"Ser Primeiro". "O Ser Primeiro é a causa primeira da existência de
sobre ele e para ele, entre esses problemas e perguntas, única e
exclusivamente duas, ou seja: "é?" e "quem é?" Como foi dito: ele todos os outros seres", assim inicia a Cidade virtuosa! 1, enquanto
foi quem agiu assim e assim, e quem decretou assim e assim. [.,,] o Livro da ciência poLítica tem uma formulação mais nuançada:
Assim perguntaram os politeístas quraishitas e seus adversários ao "O Primeiro [Ser] (aL-awwal) precisa acreditar que seja 'Deus'
Profeta - que Deus o salve - e disseram: "Nós adoramos nossos (aL-iLãh), isto é, a causa (sabab) próxima da existência das [causas]
ídolos e nossos deuses e os vemos, temos um testemunho direto e segundas e da Inteligência Agente."12 Neste segundo texto, por-
os conhecemos. Então, dize-nos sobre o Deus que adoras, o que é?" "
tanto, identifica-se explicitamente o Deus dos filósofos com o Deus
E Deus fez descer sua Palavra: "Dize: Ele, Deus, [é] Único" (Corão, da religião revelada, enquanto na Cidade virtuosa al-Fãrãbi: parece
112,1). Então disseram: "Não se entende e não se compreende". falar como filósofo "puro". Todavia, nos primeiros capítulos do tra-
Queriam [entender] a quididade de sua essência, se ele [é] substân-
tado, ele traça uma descrição de Deus claramente inspirada na teo-
cia ou acidente, ou ainda luz ou sombra, corpo ou espírito, interno
logia mu'tazilita e não estranha à linguagem tradicional do kaLãm.
ou externo, de pé ou sentado, livre ou ocupado, e semelhantes
Deus é diverso de todas as outras coisas, não existe em potên-
problemas e questões que não são dignos de Sua Senhoria. Deus
cia, não possui uma causa, não é material nem é contido em um
está muito acima daquilo que dizem os injustos. 10
substrato qualquer. Não tem associados nem pode ser multiplicado,
dado que, mesmo admitindo-se que existam dois deuses,
o fato de que a propósito de Deus se possa perguntar apenas
"quem é" é uma forma ulterior de sublinhar a importância da o que os distingue seria diverso daquilo que os assemelha, e o que
ipseidade na (tentativa de) definição do divino. Quando o Pro- diversifica um do outro resultaria somente em uma parte daquilo
feta repete o Corão ("Deus é Único"), os incrédulos afirmam não que constitui seu ser [inteiro], ao passo que aquilo que os assemelha
compreender por que e, erroneamente, tentam aprisionar Deus seria outra parte. Cada qual resultaria divisível por definição, e cada
na rede das categorias. Mas "Deus está muito acima de tudo isto": uma das duas partes seria causa de subsistência da essência [única].
De tal modo, [Deus] não seria mais o Primeiro, mas haveria uma
a Unicidade e a impredicabilidade são o espelho no qual a ipseidade
existência anterior a ele que seria causa de sua própria existência
divina reflete a si mesma. Este Deus não é uma quididade, como
- o que é impossível. 13
não o é aquele mu'tazilita ao qual se opõe al-Ghazãli:.

11. Al-FãrãbI, La città virtuosa, op. cit., p. 59.


12. Al-FãrãbI, Obrasfilosófico-políticas,organizado por R. Ramón Guerrero, Madri,
10. L'Epistola degli Ikhwãn al-Safll "Sulle opinioni e le religioni", organizado por Debate/Csic, 1992, p. 3 (texto árabe).
C. Baffioni, Nápoles, Istituto Universitario Orientale, 1989, p. 193. 13. Al-FãrãbI, La città virtuosa, op. cit., p. 63.

116 117
SEGUNDA PARTE o TAWHID, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

Deus não tem contrários, pois se tivesse um contrário seria como que o meio pelo qual ele é em sua essência existente (alladhi huwa
o seu oposto, sujeito à corrupção; ele é indivisível e indefinível. bihí fi dhãtihi mawjud)."17 Isto é, a existência de Deus não pode
Possui, todavia, atributos positivos que o próprio Codo lhe confere consistir senão em seu ser existente por essência.
e a teologia lhe reconhece: é sapiente (alim - e "a ciência que A coincidência de essência e existência não quer dizer que a
lhe pertence por essência não é diversa de sua substâncià', ou seja, existência seja própria e exclusiva de Deus. Al-Fãrãbi considera os
como para os mu'tazilitas, o atributo coincide com a essência); 14 seres que derivam de Deus dotados de existência real. A existência
sábio (hakim); verdadeiro (haqq - o termo designa um dos mais dos outros seres emana da existência de Deus: "Tudo aquilo cuja
significativos "belos nomes" de Deus e é identificado à realidade, existência provém [de Deus] se faz existir graças a uma emanação
dado que haqq significa simultaneamente "verdadeiro" e "real"); (fayd) que [se comunica] de seu ser ao ser de uma outra coisa,
vivo (hayy); grande (azim); majestoso (jalãl); e glorioso (majid). assim que o ser daquilo que é diverso dele emana de seu ser."18
Mas as qualificações mais próprias de Deus ou Ser Primeiro são Existindo emanentemente, os outros seres se estruturam segundo
a existência e a inteligência, qualificações que, embora parcialmente uma ordem escalar hierarquizada (exemplificada na estrutura
deduzi das do Corão, têm uma segura base filosófica. A existência, escalar do cosmo) pela qual "cada um [dentre os existentes] re-
diz al-Fãrãbi, é o que distingue Deus das criaturas: "O perfeito cebe a justa porção de existência e o justo nível de gradação".19
relativamente à substância é aquilo sem o qual não existe substân- A existência de outros seres não acrescenta nada à perfeição do
cia de uma espécie análoga. [...] Possuindo o Primeiro a existência Primeiro no qual coincidem essência e existência, substancialidade e
perfeita, não é possível que tal existência [perfeita] pertença a al- causalidade (visto que faz parte da substância do Uno, Ser Primeiro,
guém além dele. Ele é, portanto, o único a possuir este [modo de] ser também Causa Primeira): "sua existência, que se comunica por
ser [perfeito]. Deste ponto de vista, [Deus] é absolutamente Uno emanação fora dele, coincide com sua própria substância, e a exis-
(wãhid)" .15A Unicidade de Deus consiste na perfeição da existência tência daquele cuja substancialidade é ínsita na essência é por si a
que o torna, em sua transcendência, irremediavelmente diverso de causa graças à qual vêm a existir os seres diversos dele."20
qualquer outro ser. Mas isso não seria suficiente para determinar a Enfim, Deus é inteligência, Deus "intelige a si próprio por si
absoluta alteridade divina, razão pela qual al-Fãrãbi personaliza o próprio". Por si mesmo intelige sua essência, é aristotelicamente
princípio mu'tazilita da inerência dos atributos à essência conec- pensamento de pensamento:
tando diretamente o atributo da existência à essência: "sua exis-
tência é tal por essência (wujuduhu li-ajli dhãtihi)" .16No início do enquanto intelige sua essência, torna-se inteligente e inteligência
capítulo V da Cidade virtuosa se lê uma definição claríssima que em ato, e, enquanto a essência o intelige, torna-se inteligível em

em árabe, literalmente, soa: "a existência - pela qual [Deus] se ato. Logo, por ser inteligência e inteligente em ato, não necessita de

distingue de outros existentes diversos dele - não pode ser outra


17. Ibidem, p. 73.
14. Ibidem, p. 75. 18. Ibidem, p. 91.
15. Ibidem, p. 65. 19. Ibidem, p. 97.
16. Ibidem, p. 93. 20. Ibidem, p. 93.

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SEGUNDA PARTE !I o TAWHm, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

1
uma [outra] essênciaque o compreendaou o perceba de fora, antes obrigatoriamente; o possível pode existir ou não existir; o impossí-
é inteligênciae inteligentejustamente enquanto inteligesua própria vel não existirá nunca. Ora, como pode o possível, que enquanto
essência.Posto que a essênciaque inteligecoincidecom aquilo que tal pode existir ou não existir, tornar-se existente de fato? Graças à
é intelecto, segueque [Deus] é inteligênciaenquanto é inteligível. intervenção de um Ser Necessário que é existente em si e necessário
Assim,nele, o ser inteligência,inteligívele inteligentenão constitui por si. Tal ser é Deus, no qual essência e existência coincidem.
senão uma única, idêntica, indivisívelessênciae substância.21
O Ser Necessário - Deus - que possui a existência por essência,
a transfere por sua vez ao possível, cuja essência é ser contingente, e
A intelecção que Deus tem de si mesmo aperfeiçoa sua substância que está privado de existência diante do Necessariamente Existente.
de modo que nele a atividade de pensar, a passividade de ser pensado e O possível, porém, cuja existência deriva da intervenção externa do
o próprio objeto do pensamento vêm a ser uma única e idêntica coisa. Ser Necessário, não é mais meramente contingente, mas se torna,
AI-Fãrãb"i foi o primeiro filósofo muçulmano a propor com por sua vez, necessário enquanto existente: de uma necessidade,
clareza a solução emanacionista para salvaguardar a transcendência porém, não "para si", mas "para outro". Logo, enquanto o Ser Ne-
de Deus. Tal solução é, evidentemente, tributária da concepção cessário é necessário por si, o possível em si torna-se necessário "por
cosmológica neoplatônica, em primeiro lugar plotiniana. Mas a outro". Isso determina a diferença ontológica entre o Ser Necessário
transcendência do Uno é lida em termos islâmicos e a articulação e o possível, e a subordinação ontológica do segundo ao primeiro.
do sistema emanente (ao qual tornaremos amplamente no capítulo Esta doutrina tem duas consequências interessantes. A primeira
lI) é original dos pensadores muçulmanos. O emanacionismo vem é que todo o possível enquanto tal deve ser traduzido à existência,
por fim ligado ao processo de intelecção, de como Deus concebe caso contrário seria impossível e não existiria nunca. O possível
a si mesmo, e de como os outros seres emanados concebem Deus. pode apenas em teoria existir ou não existir, porque, na realidade,
AI-Fãrãb"iensinou tudo isso a Avicena. Mas al-Fãrãb"iobscureceu se não existisse seria impossível, razão pela qual necessariamente
também outra doutrina aviceniana particularmente fecunda: a da deve existir. Tudo aquilo que é possível, portanto, existe: Avicena
distinção entre essência e existência, necessário e possível. Embora prefigura o que mais tarde será chamado "princípio de plenitude".
possa ser remetida a al-Fãrãb"i, a teoria foi sistematizada e cabal- Se todo o possível existe, nosso mundo é o único que pode existir
mente articulada por Avicena, e incidiu no desenvolvimento da e não é possível pensar que existam outros mundos ou outros
metafísica medieval ocidental exatamente graças a este. Estudá-Ia- seres além dele. Tudo isso tem um importante desdobramento
-emos, portanto, através da obra deste filósofo. teológico. Avicena pode certamente, como, por exemplo, na Meta-
Avicena parte da definição de "necessário", "possível" e "impo- física do Livro da cura, sustentar que Deus é causa eficiente (e não
ssível". O "necessário" é aquilo cuja não existência implica contradi- apenas motriz) da realidade para salvaguardar o criacionismo corâ-
ção. O "possível" é aquilo cuja existência ou não existência não nico. Todavia, tal eficiência é de qualquer modo necessária: Deus
implica contradição. O "impossível" é aquilo cuja existência im- deve fazer com que existam em ato todos os possíveis, do contrário
plica contradição. O necessário é, portanto, aquilo que deve existir seria a causa de sua absoluta inexistência (e logo da inexistência
do próprio mundo). O nosso é o único (mas caberia perguntar-se
21. Ibidem, p. 75. se é também o melhor) dos mundos possíveis; e Deus não teve
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SEGUNDA PARTE o TAWHID, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

nenhuma faculdade de escolha ao "criá-Io". A concepção avice- A logicidade, ou melhor, a inevitabilidade da distinção de essên-
niana foi de encontro à firme condenação por parte de Averróis, cia e existência pode derivar de uma dificuldade linguística do
que sustentou ser absurdo distinguir o possível por si e o neces- árabe que tem evidentes implicações filosóficas. Como lembra
sário "por outro". Uma coisa existente é necessária e basta, não L. Goodman,
possui mais em si nenhuma dimensão ou partícula de possibili-
dade. De um lado, "na absoluta não existência não há qualquer Angus Graham notou que o verbo ser, que funciona seja como có-
potencialidade"22, isto é, a não existência não poderá nunca dar pula seja como indicador da existência, está praticamente confinado

lugar à existência. Por outro lado, na realidade existe apenas o às línguas indo-europeias, e que um conceito de ser, que combina
a essência e a existência, está confinado às filosofias desenvolvidas
necessário, não o possível, de onde Avicena almejava conservar,
no interior da família das línguas indo-europeias. [... ] Nas duas
ao menos parcialmente, a dimensão de contigência e de inexis-
tência essencial dos seres "criados" com a finalidade de reservar a maiores tradições filosóficas que se desenvolveram fora daquela

Ii
família, o árabe wujud e o chinês yu não indicam o ser, mas a exis-
Deus a total perfeição da essência. Convém, de qualquer modo,
tência. É no árabe, que separa nitidamente as funções existenciais
notar que também Averróis chega substancialmente às mesmas
e copulativas, que emergiu a distinção entre essência e existência. 23
conclusões de Avicena: tudo aquilo que pode existir, existe de fato,
enquanto aquilo que é impossível que exista não existirá nunca.
li
Nem sequer Deus pode fazer com que o impossível exista, sendo ~' É interessante lembrar que L. Gardet e G. Anawati sustentaram
esta uma contradição lógica. E, para os filósofos, Deus está sempre que esta dificuldade de predicar o ser estaria na origem de uma certa
vinculado às regras da lógica. "debilidade" da metafísica islâmica em relação à cristã.24 Sua opinião
I,
~i
A segunda consequência é que, em Avicena, a existência aparece poderia, porém, resultar infundada se aceitássemos a tese de]. ]olivet,
como acidental em relação à essência, no sentido que é a essência segundo a qual a distinção aviceniana de essência e existência não
que determina a diferença ontológica entre os seres. Deus, Ser Neces- deriva de uma reelaboração da filosofia grega, mas das discussões teo-
sário, é superior às criaturas, dado que, em sua essência, a existência lógicas do kalãm muçulman025, o que confirmaria a colocação desta
está plenamente em ato, enquanto, nas criaturas, a existência é uma importante distinção filosófica no interior de um debate conotado
mera possibilidade, atualizada "de forà'. O primado da essência sobre culturalmente.
a existência foi várias vezes contestado na história da filosofia a favor
de um primado da existência sobre a essência (como acontece em 4. A existência é atributo qualificante da essência de Deus e essa
Tomás de Aquino). Uma questão importante seria decidir se Avicena reverbera sobre as coisas do mundo. O modo como isso acontece
considera a acidentalidade da existência como puramente lógica ou,
ao contrário, como ontologicamente real. O problema é de difícil
23. L. E. Goodman, Avicenna, Londres, Routledge, 1992, p. 102.
solução, mas estudiosos como Amélie Goichon e Mnan inclinam-se
24. Cf. L. Gardet e G. C. Anawati, Introduction à ta théologie musulmane, Paris,
a uma distinção real. Vrin,1981.
25. J. Jolivet, "Aux origines de l'onrologie de Ibn Slnâ', in: J. Jolivet e R. Rashed
22. Averróis, L'incoerenza delta incoerenza, op. cit., p. 63. (orgs.), Études sur Avicenne, Paris, Les BeBesLettres, 1984, p. 19-28.

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SEGUNDA PARTE o TAWH1D, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

foi objeto de profunda investigação metafísica de Avicena, cuja de outra coisa possui uma existência recebida por empréstimo,
concepção parece não ter deixado de influenciar al-Ghazãli:, sobre- não fundada em si mesma. Antes, ao contrário, considerado em si
tudo quando este fala de um ser que tem a existência por si e de e para si, é pura não existência. Ele existe apenas em consideração
seres que obtêm a existência do Ser Primeiro. O texto metafísico de sua relação com outra coisa, e esta não é uma existência real.
O verdadeiro existente é Deus Excelso, como a verdadeira Luz é
ghazaliano que trata de modo mais fértil de tais problemas talvez
Deus Excelso.
seja o Ninho das luzes, uma obra que se coloca a meio caminho
É daqui que os iniciados se elevaram da baixeza do translado ao
entre o tratado filosófico e a especulação mística, e que, algumas
cume da verdade. Esses completaram sua ascensão e viram com
vezes, foi considerada apócrifa. Em uma primeira e superficial lei-
os próprios olhos que nada é em existência senão Deus Excelso e
tura, de fato, o Ninho das luzes parece perpassado por um espírito
que "todas as coisas perecem exceto o seu Rosto" [Corão, 28,88].
gnóstico não distante daquele que, em uma geração posterior, será O que significa não tanto que cada coisa pereça em um momento
próprio de pós-avicenianos como Suhrawardi:, cuja temática da luz particular, mas que está em vias de perecer desde sempre e para sem-
relê toda a metafísica aviceniana, a angelologia iraniana e o próprio pre. Cada coisa, exceto Deus, quando considerada em si e para si,
Islã em uma chave esotérica. Mas o ponto de partida de al-Ghazãli: é pura não existência. Ao ser considerada em relação à existência
resta sendo o Corão e a hierarquia que ele prefigura não antecipa que a origina a partir da Realidade Primeira, é vista como existente
a cascata suhrawardiana das Luzes latidudinais e longitudinais. não em si, mas em dependência de quem a fez existir. Logo a única
O Corão celebra a existência de Deus como uma Luz (nür) que coisa existente é o Rosto de Deus Excelso. Portanto, cada coisa tem
cobre os céus e a Terra no magnífico versículo 24,35, dito justa- dois aspectos: um que se dirige a si mesmo, outro que se dirige a
mente "da Luz": "Deus é a Luz dos céus e da Terra, e se assemelha seu Senhor. Em relação ao primeiro, essa é não existente, em relação
ao segundo é existente. Então, não é existente senão Deus Excelso
sua Luz a um Ninho, no qual há uma Lâmpada, e a Lâmpada é um
e seu Rosto.26
Cristal, e o Cristal é como uma Estrela luzente, e arde a Lâmpada
com o óleo de uma árvore bendita, uma Oliveira nem oriental nem
ocidental, cujo óleo por pouco não brilha mesmo se não o toque Nesta passagem al-Ghazãli: explica um pressuposto aviceniano,
fogo algum. É Luz da Luz e Deus guia sua Luz a quem quer". o do ser "por si" e do ser "por outro", com a sentença corânica.
É compreensível que a misteriosa simbologia deste versículo Sua visão parece apontar para Deus como a única realidade verda-
tenha estimulado infinitas interpretações filosóficas e místicas, deiramente existente, na qual os outros seres se reduzem a pálidas
entre as quais a de al-Ghazãli:. Este toma como ponto de partida sombras e reflexos da supraeminente existência divina. As coisas
o versÍculo corânico para comentá-Io em Ninho das luzes, mas de- extraem sua existência de Deus que é o Uno verdadeiramente exis-
dica toda a primeira parte do tratado para discutir filosoficamente tente e compreende tudo o que não vê em existência senão o Uno.
a existência de Deus em relação à das criaturas. Uma passagem Também no Renascimento das ciências religiosas (em particular no
muito eficaz expõe sistematicamente a síntese da visão ghazaliana: livro sobre a Unicidade divina e o abandono confiante), al-Ghazãli: pa-
rece sustentar uma ideia análoga. Existem quatro tipos de homens:
O existente se divide naquilo que possui a existência em si e naquilo
cuja existência deriva de outra coisa. E aquilo cuja existência deriva 26. AI-GhazãlI, La nicchia delle luci, Milão, Tea, 1989, p. 64-65.

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SEGUNDA PARTE o TAWHJD, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

agora como ele foi antes. Ele é o Uno sem unicidade, o Singular
o primeiro tipo de homem afirma a Unidade de Deus apenas com sem singularidade. Não é composto por nome e denominado, dado
as palavras e isso lhe basta para se proteger neste mundo contra a que seu nome e seu denominado são ele mesmo. É o Primeiro sem
espada e a lança. Já o segundo afirma a Unidade de Deus unindo primariedade, e é o Último sem conclusão. É o Externo sem exte-
o espírito de suas palavras ao próprio coração, acreditando verda- rioridade, e é o Interno sem interioridade [alusão a 57,3: Deus é
deiramente naquilo que elas encerram. [...] O terceiro tipo afirma o Primeiro e o Último, o Manifesto e o Oculto]. Quero dizer que
a Unidade de Deus no sentido que contempla apenas um único ele é a autêntica existência do primeiro e a autêntica existência do
agente. Quando o Verdadeiro se lhe revelou como é em si mesmo, último; a autêntica existência do exterior e a autêntica existência
ele não vê senão um único [ser], porque lhe foi revelada a realidade do interior. De tal modo que não há nem primeiro nem último,
essencial tal como ela é. Este é o grau dos homens comuns e dos nem externo nem interno exceto ele, sem que esses se tornem ele e
teólogos. De fato, o teólogo não se distingue do homem comum sem que ele se torne esses.28
em relação ao credo religioso, mas apenas por sua atividade de ela-
boração teológica com a qual rechaça os artifícios dos inovadores.
Quanto ao quarto tipo, afirma a Unidade de Deus de modo tal que Ibn 'Arabi foi, no passado, frequentemente acusado de pan-
sua visão contemplativa não discerne senão o Uno, e ele não vê o teísmo e a doutrina da wahdat al-wujüd, julgada perigosamente
todo como uma multiplicidade, mas também como uno. Este é inclinada ao panteísmo. A passagem que citamos poderia induzir
o limite extremo do tawhid.27 i
I, a supor tais interpretações infundadas. Todavia, outros textos de
I: Ibn 'Arabi são muito mais ambíguos. Por exemplo, o seguinte,
~I
Estas reflexões ghazalianas levaram alguns a tomar o filósofo e que sintetiza algumas páginas do Fusüs al-Hikam (As pérolas da
teólogo persa como um antecipado r da doutrina da "unicidade da i! sabedoria):
existêncià' (wahdat al-wujüd) do andaluz Ibn 'Arabi. A doutrina
sustenta que não existe outro senão Deus. Uma passagem de Ibn Saibas que a realidade assim chamada não divina, isto é, o mundo,
~
'Arabi que explícita de modo suficientemente claro sua concepção relaciona-se com Deus como a sombra com a pessoa. O mundo é
é a seguinte: assim a sombra de Deus. É este propriamente o modo pelo qual o
ser (wujüd) se atribui ao mundo. Porque a sombra existe incontes-
Em nome de Deus, o Clemente e o Misericordioso! A ele pedimos tavelmente na ordem sensível, à condição, porém, que exista algo
ajuda! Deus seja louvado, cuja unicidade não teve um antes, a menos sobre o qual esta sombra se projete. De modo que, se fosse possível
que ele mesmo fosse o antes, e cuja unicidade não terá um depois, a retirar qualquer suporte à sombra, esta não seria mais sensivelmente
menos que ele mesmo seja o depois! Ele é e não há junto a ele nem existente, mas somente inteligível. [...] As essências das possibilida-
antes nem depois, nem acima nem abaixo, nem distância nem proxi- des não são luminosas porque estas são não existentes; são imutáveis,
midade, nem união nem divisão, nem como, nem onde, nem quando, mas não podem ser qualificadas pelo ser ou pela existência. De fato
nem tempo, nem instante, nem idade, nem estar, nem lugar. Ele é o ser é luz. [...] Não conheces o mundo senão na proporção em que
podes conhecer as sombras. É o nome divino "a Luz" sobre o qual
27. Al-GhazãlI,L'unicità divina e !'abbandonofiducioso, organizadopor P.Urizzi,
Il Cerchio, 1995, p. 26-27. 28. Citado em L R. Netton,A!!ah transcendent, Richmond,Curzon, 1994, p. 271.
126 127
falamos, e é esse que se realiza na ordem visível, porque as sombras À "unicidade da existência", alguns teóricos muçulmanos opuse-
não existem na ausência da luz. Tudo aquilo que percebes não é ram a unicidade "da visão" ou "da percepção", a wahdat al-shuhüd.
senão o ser de Deus nas essências permanentes das possibilidades. Este ponto de vista, recorremos ainda a Ventura,
Embora a ipseidade (huwiyya) [daquilo que vês] seja Deus, é ele
que se encontra no ser. Por sua unidade existencial, a sombra é ensina que é errado acreditar que seja a existência seja única: a uni-
Deus mesmo, uma vez que Deus é Único (wãhid), Uno (ahad). dade não está no wujüd, ou seja, na realidade, mas no shuhüd, isto
E sob a relação da multiplicidade das formas sensíveis, a sombra
é o mundo. De fato, a realidade é tal que, caberia dizer, o mundo é
ilusório (mutawahhan).29
I
f
é, na percepção que temos da realidade. Em outras palavras, não
se pode presumir que, quando a luz do Sol nos oculta as estrelas,
estas últimas não existam, porque, ao contrário, sabemos muito
bem que elas estão apenas momentaneamente ausentes de nossa
visão. O mesmo ocorre no caso da realidade transcendente: uma vez
Não obstante as similitudes agora evocadas induzam a supor que alcançada a cognição do Uno, o homem é de tal modo dominado
Ibn 'Arabi considerasse a realidade física como um mero reflexo da
por esta percepção que não vê outros senão ele, e nisto consiste a
única realidade efetiva, que é a divina (na qual a natureza acaba uni cidade da visão (wahdat al-shuhüd). O que não significa absolu-
por ser engolida e desaparecer), a interpretação panteísta hoje tamente que a realidade seja redutível a um único princípio real. 30
I
foi, se não abandonada por inteiro, pelo menos substancialmente
redimensionada. Como explica A. Ventura,
Tendo presentes estas observações, a posição de al-Ghazãli em
a doutrina da uni cidade da existência (wahdat al-wujüd) nunca Ninho das luzes estaria talvez mais próxima da wahdat al-shuhüd. Esta
tentou reduzir simplificadamente a realidade a um único princí- última permite afastar os riscos do panteísmo (que, a meu ver, ainda
pio, nem nunca ensinou que os objetos da criação são Deus, ou pesam sobre a doutrina "unicidade da existência") e reiterar o princí-
que este último reside substancialmente nas coisas. [...] As coisas pio da Unicidade divina. No Livro da meditação do Renascimento das
são reais enquanto as vemos partícipes daquela existência que ciências religiosas, al-Ghazãli escreve: "Todos os seres deste mundo
é o princípio de tudo, e irreais à medida que delas percebemos são um efeito da potência de Deus Excelso e uma luz de sua essência.
unicamente a existência condicionada e transitória. Dizer que o
Aliás, não há treva mais escura que a não existência, nem luz mais
mundo é ilusório não significa, assim, sustentar a irrealidade de
luminosa que a existência, e a existência de todas as coisas é uma luz
modo absoluto, mas apenas relativamente: o mundo e as coisas
da essência dele, Excelso e Santo, visto que a base da existência das
são reais enquanto "sede" de uma epifania eterna de Deus, mas
coisas está na essência daquele que existe por si, assim como a base
se prescindirmos dessa epifania eles são inexistentes (ma'düma),
evanescentes e falsos. da luz dos corpos está na luz do Sol que ilumina por Si."31Aqui as

30. A. Ventura,Introduzione,in:T. Izutsu, Unicità dell'esistenza, Gênova,Marietti,


1991, p. XI-xv.

29. Ibn 'Arabi,La sagesse des prophetes (Fuçüç al-Hikam), organizadopor T. Buck- 31. Al-Ghazãli,Illibro della meditazione, organizadopor G. Celentano,Triesre,
hardr, Paris,Albin Michel, 1974, p. 99-102 e passim. Siri, 1988, p. 67.

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SEGUNDA PARTE
o TAWH1D, PILAR DO PENSAMENTO ISLÂMICO

criaturas estão certamente "baseadas" em Deus e obtêm sua luz da


No que diz respeito, enfim, à interpretação de outros símbolos do
Luz de Deus, mas sua existência está indubitavelmente estabelecida,
versÍculo da Luz, al-Ghazãll em Ninho das luzes (embora seja diversa a
enquanto a "não existência" é também pata as criaturas pura treva. interpretação do já citado livro sobre a Unicidade divina e o abandono
Em al-Ghazãll, de resto, a profissão da Unicidade é inclusive confinante) faz uma explicitação da graduação dos "espíritos" huma-
melhor expressa que a definição de ipseidade divina, na qual o nos, isto é, da graduação das faculdades de conhecimento. O espírito
próprio todo é "visto" em sua unidade na relação com Deus como sensitivo, que recebe a informação aduzida pelos cinco sentidos, é
a luz com o Sol que a libera: o ninho. O espírito imaginativo, que registra a informação aduzida
pelos sentidos e a armazena para apresentá-Ia, quando necessário,
Na frase lã ilãh illã huwa [não há deus senão Ele], al-ilãh [Deus]
ao espírito intelectivo, é o cristal. O espírito intelectivo, com o qual
significa aquilo em cuja direção o rosto do crente está voltado no ato
se aferram os conceitos situados além dos sentidos, é a lâmpada.
do culto e na confissão, pois Ele é a divinidade. Entendo os rostos
O espírito raciocinador, que apanha os simples conhecimentos do
dos corações, já que estes são a luz. E acrescento: como "não há deus
intelecto, combina-os entre si e assim deduz noções mais elevadas, é
senão Deus", assim também não há "ele" senão Ele [a ipseidade:
kamã lã ilãh illã huwa lã huwa illã huwa], posto que "ele" designa a oliveira. O espírito santo profético (rüh qudsi nabaw1), que ecoa o
algo que, como quer que se indique, não pode indicar senão Ele. análogo aviceniano aql qudsi ou "intelecto santo", é justamente pró-
Mais ainda, tudo aquilo que se indica não é na realidade senão prio dos profetas e é aquele no qual refulgem as Tábuas do Invisível e
indicação Dele, mesmo se não o soubesses por tua negligência em que contém os Íntimos segredos do Reino dos céus e da terra - este
relação à verdade das verdades da qual falamos. Não se indica a luz corresponde ao óleo.33
do Sol, mas o Sol. Assim, tudo aquilo que existe está em relação A especulação sobre a Unicidade de Deus conduziu os filósofos
com Ele, do mesmo modo que, fazendo uma clara comparação, a muçulmanos a assumir posições muito diversificadas e nuança-
luz está em relação com o Sol. Logo, "não há deus senão Deus" das. A elaboração a partir do texto corânico levou-os para longe
(lã ilãh illã Allãh) é a profissão da Unicidade de Deus feita pelo
da simplicidade do texto sagrado. Teólogos como Ibn Taymiyya
vulgo; "não há deus senão Ele" [a ipseidade: lã ilãh illã huwa] é a
sustentaram que sobre Deus se pode falar exclusivamente com as
profissão da Unicidade de Deus feita por parte da elite, uma vez que
expressões que usa o Corão, sem deformação, sem negação, sem
esta expressão é mais completa, mas exclusiva, mais exata, mais sutil
tentar conhecer o "como" e sem recorrer a comparações.34 Este
e mais apta a fazer penetrar quem a utiliza na pura Singularidade e
na absoluta Unicidade.32 literalismo ajudaria, apesar de tudo, a se manter distante tanto do
crasso antropomorfismo quanto de uma espiritualização excessiva
que, como no caso mu'tazilita, conduz à negação dos atributos.
Esta identificação da Unicidade com a ipseidade divina, sugerida Sobre a concepção dos filósofos pode-se dizer que, de um lado, espi-
corajosamente por al-Ghazãll, representa o autêntico significado ritualiza Deus, mas, de outro, simplifica a essência em uma ipseidade
da frase corânica segundo a qual Deus "é a Luz dos céus e da terra"
e o todo é sua Luz.
33. Ibidem, p. 94 e ss.
34. Cf. La Proftssion de fti d'Ibn Taymiyya. La wãsitiyya, organizado por H. Laoust,
32. Al-Ghazãli, La nichia delle luci, op. cit., p. 71.
Paris, Geuthner, 1986, p. 59.
130
131

I
I
SEGUNDA PARTE

CAPíTULO II
que faz coincidir a essência com a existência. Deste modo, a ideia
de Deus parece fenomenologicamente simplificada como pura A estrutura do cosmo
essência que se apresenta ao olhar do homem como um dado do
qual não é lícito duvidar. Mas de Deus deve derivar o mundo, e,
como o mundo deriva de Deus, torna-se também objeto da reflexão
metafísica dos filósofos.

A concepção da Unicidade se resolve em uma transcendência


de Deus que vimos assumir múltiplas nuanças. Esta transcendên-
cia, para muitos filósofos, deve ser salvaguardada mesmo ao preço
de separar Deus de qualquer contato "físico" com a realidade. Por
esta razão, mesmo se por exemplo al-Kindi: se alinhe com os teólo-
gos ao teorizar a criação ex nihilo, parte considerável dos filósofos
muçulmanos aceitou uma visão emanacionista da estrutura do
cosmo com a implícita hierarquização dos seres que essa impõe.
A hierarquia não deve, de qualquer modo, prever contato entre
a inatingível transcendência divina e o mundo material criado.
Por isto, na filosofia islâmica predominou o princípio segundo
o qual do uno não pode advir senão o uno (ex uno non fit nisi
unum). Esse princípio foi, todavia, aplicado de diversos modos.
O filósofo que sistematizou a concepção emanacionista do
cosmo foi al-Fãrãbi:. O primeiro pressuposto de sua construção
é obviamente a hierarquização dos seres. Já aludimos a uma pas-
sagem da Cidade virtuosa que aqui convém retomar por inteiro:
"Os seres existentes são múltiplos e, em sua multiplicidade,
[ocupam diversos] graus de excelência. Da substância [de Deus]
emana todo o existente assim como é, seja perfeito ou imperfeito.
Aliás, a substância [de Deus] é tal que, emanando dela todos
os seres existentes segundo uma ordem escalar hierarquizada,
cada um recebe a justa porção de existência e o justo nível de
graduação" 1.

1. Al-FãrãbI, Ia città virtuosa, op. cit., p. 97.

132 133
SEGUNDA PARTE

PRIMEIRO SER [DEUS]


Estabelecido o pressuposto da hierarquização, al-Fãrãbi procede
Emana ~
descrevendo particularizadamente a estrutura emanacionista: SEGUNDO SER OU produz por substancialização da essência
PRIMEIRA INTELIGÊNCIA ---~- PRIMEIRO CÉU
Do Primeiro emana o segundo ser, e também este é uma substância
completamente incorpórea que não está na matéria. O segundo Emana por
intelecção
~
[ser] discerne sua existência e discerne o Primeiro, e aquele que dis-
TERCEIRO SER OU produz por substancialização da essência
cerne sua essência não é diverso da essência [mesma]. Do [segundo
SEGUNDA INTELIGÊNCIA ~ ESFERA DAS ESTRELAS
ser], ao discernir o Primeiro, é necessário que provenha o terceiro, e, FIXAS
como resultado da substancialização da sua essência específica,
é necessário que se produza a existência do primeiro céu. Também Emana por
o terceiro ser é imaterial e é, como substância, uma Inteligência intelecção ~
QUARTO SER OU produz por substancialização da essência
(aql) que discerne sua essência e o Primeiro. Como resultado da
TERCEIRA INTELIGÊNCIA ---~. ESFERA DE SATURNO
substancialização da sua essência específica, produz-se dele por
necessidade a existência da esfera das estrelas fixas. Ao discernir o
Emana por
Primeiro, deriva dele por necessidade a existência do quarto [ser]. intelecção ~
Também o quarto é imaterial e discerne sua essência e o Primeiro. QUINTO SER OU produz por substancialização da essência
QUARTA INTELIGÊNCIA ----.~ ESFERA DE JÚPITER
Como resultado da substancialização de sua essência específica,
produz-se dele por necessidade a existência da esfera de Saturno.
Emana por
Ao discernir o Primeiro, deriva dele por necessidade a existência intelecção ~
do quinto [ser].2 SEXTO SER OU produz por substancialização da essência
QUINTA INTELIGÊNCIA ~ ESFERA DE MARTE

o raciocínio repete-se de forma idêntica até alcançar a décima Emana por


~
intelecção
Inteligência, o décimo primeiro ser que corresponde à Inteligência SÉTIMO SER OU produz por substancialização da essência
Agente, cuja tarefa, para al-Fãrãbi, é essencialmente a de intervir SEXTA INTELIGÊNCIA • ESFERA DO SOL

para atualizar o intelecto humano e representar a meta de ascensão


Emana por
do aperfeiçoamento intelectivo humano (como se verá em parti- intelecção
~
cular no próximo capítulo). É oportuno reproduzir visualmente o OITAVO SER OU produz por substancialização da essência
SÉTIMA INTELIGÊNCIA ----~- ESFERA DE VÊNUS
sistema cósmico farabiano:
Emana por
intelecção ~
NONO SER OU produz por substancialização da essência
OITAVA INTELIGÊNCIA ---~~-ESFERA DE MERCÚRIO

2. Ibidem, p. 105.

134 135
A ESTRUTURA DO COSMO

até a da Lua, sob a qual, colocada no centro do cosmo, está a Terra.


Emana por
intelecção tI

Al-Fãrãbi opera deste modo uma correção à imagem do mundo


DÉCIMO SER OU produz por substancialização da essência

/\
NONA INTELIGÊNCIA ---~._ ESFERA DA LUA de Aristóteles e de boa parte dos filósofos gregos posteriores, como
Alexandre de Afrodísia. Esses não teorizaram a existência de um
Emana por
intelecção tI primeiro céu, limitando-se a supor que a esfera das estrelas fixas
DÉCIMO PRIMEIRO SER OU
fosse a mais externa. É provável que al-Fãrãbi tenha se inspirado
DÉCIMA INTELIGÊNCIA OU INTELIGÊNCIA AGENTE
em Ptolomeu, demonstrando assim grande consciência científica.
Intervém sobre O sistema dos céus resulta ser o produto do processo de emanação-
(NAO por
emanação)
intelecção graças a uma "substancialização da específica essência"
das Inteligências. O que significa precisamente "substancialização
MUNDO SUBLUNAR INTELECTO HUMANO
da específica essência" (bi-mã huwa mutajawhar bi-dhãtihi allati
takhussuhu) não é claro; mesmo se evidentemente sugere que a
produção dos corpos e das esferas celestes não é fruto de um ato
"físico", mas de um ato "metafísico".
o sistema funciona graças a um duplo processo de emanação, do A concepção de al-Fãrãbi parece derivar naturalmente, e de
Primeiro ao Segundo e assim por diante até o Décimo Primeiro, e modo bastante direto, do neoplatonismo, do qual empresta so-
da intelecção do Décimo Primeiro e assim por diante até o Primeiro. bretudo o conceito de hierarquia. Todavia, se estudássemos em
O processo emanacionista prefigura uma descida, o intelectivo uma detalhe a estrutura da matéria e da natureza que subjaz ao sistema
subida. O processo é necessário,razão pela qual se deve presumir celeste, concluiríamos que o filósofo muçulmano está em profundo
que seja eterno, enquanto necessariamente (e pela eternidade) do débito também com Aristóteles - aliás, estudiosos como Gutas
Primeiro emana o Segundo e do Segundo o Terceiro, etc. Al-Fãrãbi o definiram decididamente um aristotélico. De resto, a doutrina
não o diz explicitamente no texto, mas a emanação do Primeiro farabiana não pode nem mesmo ser considerada neoplatônica em
(Deus) ao Segundo ser deve advir pela intelecção que Deus tem de sentido absoluto. Delineando o processo emanacionista, de fato,
si mesmo. A "criação" parece, então, resolver-se no efeito necessário ele não respeita a sucessão triádica Uno-Intelecto-Alma, prevista
de um ato de conhecimento que, aristotelicamente, o Primeiro por Plotino. Um pensador ismaelita, Abü Ya'qüb al-Sijistãni,
Ser tem de si mesmo. O Segundo Ser é "único" - e, assim, se devia receber sugestões do neoplatonismo, talvez por intermédio
salvaguarda o princípio ex uno non fit nisi unum -, mas já nele do próprio al-Fãrãbi, mas devia também advertir a necessidade de
se manifesta a multiplicidade. Se a multiplicidade aparecer apenas respeitar o criacionismo corânico. A ideia transcendente do Uno
com o Segundo Ser, fica garantida a absoluta transcendência do e a ideia de hierarquia parecem convir particularmente ao Islã. Mas
Primeiro e seu não comprometimento com a realidade material. o sistema emanacionista implica também um tipo de participação
O sistema dos céus reproduz a estrutura cósmica da astronomia de Deus em face da natureza e das criaturas, participação que uma
antiga, com um primeiro céu que engloba e envolve todos os ou- teologia como a ismaelita renega vigorosamente. Por isso, Abü
tros; a este segue-se a esfera das estrelas fixas, a esfera dos planetas Ya'qüb al-Sijistãni delineia um esquema emanacionista que, embora
136 137
i"'"

SEGUNDA PARTE A ESTRUTURA DO COSMO

reproduzindo a substância da tríade plotiniana, exclui Deus da um conceito tomado diretamente do Cotão ("O Espírito procede
realidade e lhe reserva uma função criativa: da ordem de meu Senhor", 17,85). Depois, do Intelecto emana a
Alma Universal, mesmo se o termo usado pelo filósofo para expri-
DEUS [O UNO] mir este processo não seja jàyd, como em al-Fãrãbi, mas ínbíath,
Colocado fora
que exprime a ideia de "emissão". Da Alma Universal, por sua vez,
da realidade emana a realidade material e natural, mesmo que o processo seja
indicado como ínbijàs, isto é, como "efusão". O sistema das Inte-
ligências de al-Fãrãbi não é previsto por Abü Ya'qüb al-Sijistãni.
Ao contrário, Intelecto e Alma Universal depois representarão
o INTELECTO
os conceitos e a realidade da revelação corânica. O Intelecto, de
fato, que é chamado de "Precedente" (sàbíq), é identificado com
1 o kursi, isto é, com o Trono de Deus no Corão 2,255: "Move seu
A ALMA UNIVERSAL
Trono sobre os céus e sobre a terrà'. A Alma, que é chamada de
"Seguinte" (tàli), é identificada com o arsh, ou seja, com o Trono

Mundn ",i,"=! 1-----------


NATUREZA
ou "Assento" de Deus, por exemplo, no Cotão 7,54: "Deus senta-se
no Trono". E ainda: o Intelecto é o "Cálamo" (por exemplo, Corão
96,4), enquanto a Alma representa as Tábuas bem Conservadas
do Corão 85,22 (as Tábuas sobre as quais está escrito o arquétipo
1 celeste eterno do Livro Sagrado). O que parece quase sugerir que,
AS SETE ESFERAS assim como o "Cálamo" alinha os decretos de Deus sobre as Tábuas
OS QUATRO ELEMENTOS
bem Conservadas, o Intelecto também "emite" a Alma imprimindo
Mundo material sobre ela a Ordem divina. Enfim, o "Precedente" e o "Seguinte"
parecem aludir a duas figuras centrais da cosmologia ismaelita: o
A distância entre Deus-Uno e a natureza é ocupada pelo Intelecto Profeta, eloquente portador da revelação, que com frequência é
e pela Alma Universal que evidentemente reproduzem as hipóstases definido justamente como "aquele que precede", e o ímàm, intér-
plotinianas. Mas Deus não emana o Intelecto como em al-Fãrãbi, e prete esotérico da revelação, "aquele que segue".
como fará em seguida Avicena: Deus "cria" o Intelecto por meio de É possível traçar um paralelismo entre a concepção de cosmo
um ato inovador ex níhílo (ibdà'). A íbdà', aliás, traduz em existên- dos ismaelitas e a dos Irmãos da Pureza, seguramente de inclina-
cia, em um único instante, o Intelecto e, simultaneamente, a cascata ção xiita. A cosmologia dos Irmãos poderia, à primeira vista, ser
emanacionista que dele provém. O mundo é, assim, traduzido considerada neoplatônica, todavia alguns elementos importantes a
em existência completa por meio de um ato criativo. A criação ex diferenciam da estrutura do ser hipostasiável seguindo as ordens de
níhílo é fruto de uma ordem de Deus (amr), com que Abü Ya'qüb Plotino. A realidade, antes de mais nada, é - neoplatonicamente
al-Sijistãni explica o nascimento do cosmo fazendo referência a - hierarquizada e se articula em nove níveis descendentes, os

138 139
SEGUNDA PARTE A ESTRUTURA DO COSMO

primeiros quatro extranaturais e os últimos cinco correspondentes Embora o Intelecto e a Alma dos Irmãos correspondam às hipós-
ao mundo da materialidade: tases plotinianas, de um lado o processo acima descrito não é ema-
nacionista em sentido estrito; e, de outro, é reconhecida à matéria
1. no vértice encontra-se obviamente o Criador, único e abso- uma posição hipostática que evidentemente não é plotiniana. Mais
lutamente simples; que de emanação, de fato, parece tratar-se de uma multiplicação
2. segue-se o Intelecto (ou Inteligência), inato e obtido; numérica em harmonia com as inclinações fortemente pitagorizan-
3. vem, então, a alma identificável em três espécies: vegetativa, tes da seita. Além disto, a Matéria-Prima, mesmo estando distante
animal e racional; em relação ao Uno, não é entendida aristotelicamente como pura
4. depois a matéria-prima, substancialidade ou plotinianamente como mera negatividade, mas
5. da qual deriva a Natureza, que compreende a natureza celeste sim aparece como um princípio espiritual positivo.
e elementar. Outro elemento característico da cosmologia dos Irmãos é a
6. Abaixo da Natureza encontra-se o corpo, espacialmente de- analogia traçada entre o universo e o corpo humano, a tal ponto
terminado; que se pode falar de um universo macrantropo:
7. seguido pela esfera que contém os sete planetas,
8. e abaixo desta os quatro elementos com suas qualidades Sabe, ó Irmão, que por universo (alam) os sábios entendem os sete
combinadas (calor, frio, úmido e seco). céus e as terras e todas as criaturas que lhes permeiam. Eles o cha-
9. E finalmente os seres deste mundo, os minerais, as plantas e mam também "grande homem" (insân kabir) uma vez que é evidente
os animais. que o mundo tem um corpo em todas suas esferas, as graduações
dos céus, os elementos constitutivos e suas produções. É evidente
também que tem uma alma cujas potências estão difusas em todos os
Os Irmãos sustentam que Deus tenha "criado" o cosmo instan-
órgãos do corpo, exatamente como o homem tem uma alma que está
taneamente, ou ao menos que instantaneamente tenha produzido difusa em todos os seus órgãos. Desejamos mencionar neste tratado a
os primeiros três níveis da hierarquia cósmica: o Intelecto, a Alma forma do mundo e descrever a composição de seu corpo como
e a Matéria. O processo é descrito como se segue em uma passagem o corpo do homem é descrito em um livro de anatomia.4
das Epístolas (ou Enciclopédia):

Sabe, oh Irmão, que a primeira coisa a ser originada e inovada pelo


Há uma estreita correspondência entre o micro e o macrocosmo.
Criador da Luz de sua Unicidade é uma simples essência chamada
Uma harmonia secreta liga os céus e a terra, e a substância do
Intelecto Ativo, exatamente como ele produziu o dois pela multi-
homem está projetada em uma visão espiritual onicompreensiva.
plicação do um. Depois, ele criou a Alma Universal a partir da Luz
do Intelecto, exatamente como criou o três, adicionando um ao Mesmo Avicena,como Abü Ya'qüb al-Sijistãni, delineia uma estru-
dois. Então criou a Matéria-Prima a partir do movimento da Alma, tura do cosmo na qual parece estar majoritariamente salvaguardado,
exatamente como criou o quatro adicionando um ao três.3
4. Citado em S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmo!ogica! Doctrines, Londres,
3. Apud L R. Netton, Mus!im Neoplatonists, op. cit., p. 34. Thames & Hudson, 1978, p. 67.

140 141
SEGUNDA PARTE

SER NECESSÁRIO [DEUS]


em comparação a al-Farabi, o esquema neoplatônico. Para garantir, de
fato, a absoluta transcendência e unicidade de Deus, Ser Necessário, e ~
para evitar absolutamente que ele tenha algo a ver com o múltiplo, PRIMEIRA INTELIGÊNCIA ou PRIMEIRO CRIADO

Avicena conjectura que com o primeiro ser emanando de Deus, o


~
qual o filósofo chama "Primeira Inteligência" (al- aql al-awwal), Considerando a si +- SEGUNDA INTELIGÊNCIA ~ Considerando a si
não se produza imediatamente a multiplicidade. Deus, por meio do mesma como mesma como
puro ato intelectivo de conhecer a si mesmo, libera apenas a Primeira necessária produz possível produz
A ALMA DO A ESFERA DO
Inteligência. A Primeira Inteligência, por sua vez, conhecendo Deus,
PRIMEIRO cÉu PRIMEIRO cÉu
libera exclusivamente a Segunda - e é então, com a Segunda Inteli-
gência, que começa a multiplicidade. A este ponto, de fato, Avicena e analogamente:
1 e analogamente:
acredita ter de aplicar o princípio precedentemente definido da dis-
tinção entre necessário e possível. A Segunda Inteligência, consciente
ALMA DAS +- TERCEIRA INTELIGÊNCIA ~ ESFERA DAS
ESTRELAS ESTRELAS FIXAS
de ser meramente possível em relação a Deus, produz o corpo da FIXAS ~
esfera do Primeiro Céu. Depois, consciente de ser de qualquer modo
necessária devido à intervenção externa de Deus, Ser absolutamente ALMA DE SÉTIMA
OITAVA
ESFERA
DÉCIMA
NONA
SEXTA
QUINTA
QUARTA
SATURNO VÊNUS+-~~~
DEINTELIGÊNCIA
INTELIGÊNCIA
SATURNO
MARTE
MERCÚRIO
JÚPITER
INTELIGÊNCIA
~~ ESFERA DO
ESFERA DA SOL
LUA
MERCÚRIO AGENTE DATOR FORMARUM
Necessário, produz a alma que move a esfera do Primeiro Céu.
ALMA DE
DO VÊNUS
SOL
ALMA
ALMA DE MARTE
DE JÚPITER
~
~ ~ MUNDO SUBLUNAR
143~ 1
Enquanto isso, naturalmente, conhecendo
ALMADeus,
DA LUAda Segunda Inte-

ligência emana a Terceira. Deste modo, do Uno supremo não deriva


senão o uno. Como em al-Farabi, o esquema se repete ainda para
todas as sete esferas dos planetas, até alcançar a Décima Inteligência ou
Inteligência Agente que governa o mundo sublunar. A Terceira Inte-
ligência, conhecendo Deus, dá origem à Quarta; conhecendo a si
mesma, como possível relativamente a Deus, produz a alma que
move a esfera das estrelas fixas. A hierarquia prossegue. A Inteligência
Agente, a última, é chamada por Avicena também de "doadora de
formas" (wãhib al-suwar), locução que é vertida literalmente pelos
filósofos latinos como datorjormarum. Visualizemos também desta
vez o sistema aviceniano:

142
SEGUNDA PARTE A ESTRUTURA DO COSMO

A teorização de Avicena apresenta diversos pontos interessan- de iluminar e atualizar o intelecto humano, uma vez que é o com-
tes e também contraditórios. Antes de tudo, apesar de a Primeira plexo dos influxos celestes a condicionar o mundo da geração e
Inteligência derivar de Deus graças a uma emanação consequente da corrupção. Ao contrário, a Inteligência Agente de Avicena tem
da consciência que o Ser Necessário tem de si mesmo, o filósofo uma responsabilidade direta na direção do universo mutável da
muçulmano define este processo "criação" e chama a Primeira materialidade. Davidson descreve a diferença como se segue:
Inteligência o "primeiro criado" (al-rnubda' al-awwal). Isso po-
deria parecer estranho também à luz do fato de que, em Avicena, Como al-Fãrãbi na Cidade virtuosa e na Ciência política, Avicena
fala-se de permanência da matéria. Na realidade, porém - e a conecta a uniformidade e a diversidade no mundo inferior com

ideia foi também de al-KindI -, criação não significa mais que a uniformidade e a diversidade nos céus. Mas, para Avicena, os
a existência depois da não existência. Deus então "cria", isto é, céus são apenas uma causa auxiliar daquilo que exisre aqui em-

doa aos seres, e em primeiro lugar às inteligências, uma existência baixo no mundo; é a Inteligência Agente a causa primária. De um
modo que não é explicado, a uniformidade do movimento celeste
que não é inerente à essência deles. Secundariamente, as inteli-
ajuda a Inteligência Agente a emanar a matéria eterna no mundo
gências são explicitamente identificadas com os anjos e a Décima
sublunar. [... ] Enquanto a Epístola sobre o intelecto de al-Fãrãbi re-
Inteligência em particular com o arcanjo Gabriel. Deste modo,
presenta a Inteligência Agenre como o agenre que emana as formas
Avicena conecta diretamente a construção filosófica do cosmo
naturais acima do nível dos quatro elementos, Avicena vai muito
à religião islâmica: "os anjos espirituais que são inteligências e além da Epístola, uma vez que admite que a Inteligência Agente é
ocupam o lugar mais alto, dos filósofos recebem a denominação causa tanto da matéria quanto das formas do mundo sublunar,
de inteligências ativas e correspondem àqueles que, na linguagem e é causa tanto dos quatro elementos quanto das formas dos seres
da religião, são apresentados como anjos mais próximos a Deus e mais complexos.?
inteiramente unidos a ele".5 Em terceiro lugar, não é muito claro
se a Décima Inteligência Agente, além de governar o mundo sub- Em Avicena, a Inteligência Agente desempenha exatamente o
lunar, governa também a esfera da Lua. Como notou A. Badawi, papel ordenador de Deus que é conservado muito além da reali-
"é difícil saber se, para Avicena, a Inteligência Agente ou Intelecto dade material. Em al-FãrãbI, a Inteligência Agente é o mediador
Ativo, que rege o mundo terrestre, é a Inteligência da esfera da entre a realidade humana - e o intelecto humano - e o mundo
Lua ou uma inteligência à parte. Os textos avicenianos não são inatingível da divindade.
claros sobre este ponto". 6 Enfim, mesmo se a Inteligência Agente Quando Averróis se dispõe a pensar a estrutura do universoS,
de al-FãrãbI e a de Avicena substancialmente correspondam en- tem de se confrontar com uma tradição consolidada que, embora
tre si, a aviceniana desempenha tarefas muito mais complexas.
A Inteligência Agente farabiana, com efeito, sobretudo na Cidade
virtuosa e na Filosofia de Aristóteles, parece acima de tudo ocupar-se 7. H. Davidson, A!jàrabi, Avieenna and Averroes on Intelleet, Londres e Nova
York, Oxford University Press, 1992, p. 82.
8. Veja-se, G. Endress, "'Averroes' De Coaelo. Ibn Rushd's Cosmology in his
5. S. Afnan, Avicenna. Vita e opera, Bolonha, Parron, 1969, p. 244. Commentaries on Aristotle's On the heaven", in: Arabie Seienee and Philo-
6. A. Badawi, Histoire de Iaphilosophie en Islam, Paris, Vrin, 1972, v. n, p. 656. sophy, V; 1995, p. 9-49.

144 145
A ESTRUTURA DO COSMO
SEGUNDA PARTE

sublunar. Averróis atribui a Deus o qualificativo de primeiro motor


acolha elementos aristotélicos e também o sistema planetário das
consciente do fato que, como emerge sobretudo no Grande comen-
esferas e das inteligências peculiar a Aristóteles, evidencia a marca
tário à Física, livro VIII, trata-se do único modo racional e filo-
neoplatônica da emancipação e da hierarquia. Mas Averróis almeja
soficamente possível para demonstrar a existência de Deus. Contra
fundar a ciência sobre bases aristotélicas, razão pela qual não pode
Avicena, que considerava possível uma demonstração metafísica,
se limitar a uma concepção emanacionista. Na Incoerência da incoe-
Averróis considera possível apenas uma demonstração física,
rência, Averróis delineia de modo sintético, mas claro, sua opinião
cujo argumento central soa como se segue: uma força corpórea
definitiva.9 A ascensão vertical do sistema das causas leva a postular
pode produzir apenas um movimento finito; mas o motor dos céus
a existência de uma causa primeira: "Uma vez que na opinião deles
é infinito, assim a força que move os céus, o primeiro motor, é
[dos filósofos], as causas não podem suceder-se uma à outra ao
incorpórea. Além de ser a inteligência que move a esfera mais ex-
infinito, pressupuseram a existência de uma primeira causa agente
terna do universo, o primeiro motor é chamado por Averróis "ato
permanente. Alguns sustentaram que tal causa coincide com os
puro" e forma primeira da hierarquia das inteligências separadas.
corpos celestes; outros que se trata de um princípio separado, mas
Neste sentido, certamente Averróis supera a visão emanacionista
que acompanha os corpos celestes; outros ainda que se trata do pri-
do cosmo de al-Fãrãbí e Avicena, mesmo porque emanar é próprio
meiro princípio [Deus]; outros enfim que se trata de um [agente]
das causas eficientes, enquanto a causa primeira não é uma causa
inferior ao primeiro". Averróis naturalmente aceita a opinião de eficiente. 10
que o primeiro princípio e a causa primeira sejam Deus. Abaixo
Todavia Averróis não pode deixar de identificar entre as inteli-
dele, acha-se o sistema cósmico dos corpos celestes que "os filósofos
gências uma graduação hierárquica: "A ordem e a estrutura [do pri-
admitem [...] seja a condição para a geração dos [corpos sublunares]
meiro] são causa das ordens e das estruturas que se evidenciam nas
enquanto causas eficientes remotas". O sistema cósmico dos corpos
realidades a ele inferiores. As inteligências têm recíprocos graus de
celestes retoma de maneira exata o da astronomia antiga: além da
excelência quanto ao estado de proximidade ou de distanciamento
Terra encontra-se a Lua; e então Mercúrio, Vênus, Sol, Marte,
em relação a ele." Além disso, como al-Fãrãbí e Avicena, Averróis
Júpiter e Saturno. Averróis, porém, não postula nove esferas, mas
parece conceber o processo de derivação das inteligências a partir
apenas oito. Ele, de fato, considera dúbio que se possa descobrir
de Deus como um processo de intelecção e de conhecimento; e,
uma nona esfera além daquela das estrelas fixas.
analogamente, o ato de discernimento das inteligências é causa do
Ora, "os corpos celestes possuem motores graças aos quais e a
processo de derivação a partir delas de toda a realidade restante:
partir dos quais se movem. Aprofundando os estudos, pareceu-lhes
"Aquilo que o primeiro compreende de sua essência é causa de todos
[aos filósofos] mesmo evidente que tais princípios motores não são
os existentes; e aquilo que compreende cada uma das inteligências in-
seres corpóreos nem forças inerentes aos corpos." Tais motores
feriores a ele é causa quer daquilo que em particular os existentes
são também inteligências. Deus aparece, portanto, como o primeiro
derivam daquela inteligência e de sua capacidade criativa, quer da sua
motor que imprime movimento às inteligências, que, por sua vez,
própria essência;ou seja, o intelecto humano na sua universalidade".
movem os céus, e estes, por sua vez, movem e governam o mundo

1O. Cf. H. Davidson, A/farabi, Avicenna and Averroes, op. cit., p. 256.
9. Averróis, L'incoerenza delIa incoerenza, op. cit., p. 238-242.
147
146
A ESTRUTURA DO COSMO

Neste sentido, para Averróis Deus não é meramente um primeiro


motor mecânico e inconsciente, mas conserva algumas caracterís- o primeiro motor confere movimento, sem ser movido, ao pri-
ticas do Deus islâmico. meiro objeto movido, exatamente como o amado move o amante
Deus é causa por meio do ato intelectivo, mas é causa também sem ser movido em si mesmo, e confere movimento àquilo que
finalisticamente. Como se exprime o finalismo do universo? Dis- está sob o primeiro movido por meio do primeiro movido. O pri-
cernir, para Averróis, não é um puro e frio ato de conhecimento meiro movido é, no entendimento de Aristóteles, o corpo celeste,
como talvez pudesse parecer em al-Fãrãbi. Discernir implica amar; enquanto todos os outros movidos, que estão sob o primeiro corpo,
são todas as outras esferas e aquilo que está sujeito à geração e à
compreender implica desejar. Comentando o livro "Lambda" (XII)
corrupção. O primeiro céu é movido por este [primeiro] motor
da Metafísiea de Aristóteles, Averróis afirma, de um lado, que o
graças ao desejo que sente por ele, quero dizer, enquanto o imita
apetite intelectivo induz os motores dos corpos celestes (ou seja, em conformidade com sua habilidade, como o amante é movido
as inteligências) a moverem os corpos celestes; e, de outro, que a [imitar] o amado. Todos os outros corpos celestes são movidos
o primeiro motor, isto é, Deus, move os seres a ele subalternos no pelo desejo do movimento do primeiro corpo. 12
mesmo sentido em que o amado move o amante. De um lado,

parece claro que os corpos celestes têm almas e que, das potências Ou seja, o primeiro motor move quando amado, sem estar,
da alma, eles possuem apenas o intelecto e a faculdade de desejar. por sua vez, em movimento (o primeiro motor é imóvel, física e
[...] Os motores dos corpos celestes são motores, sem serem múlti-
metafisicamente). Além disso, é objeto do desejo por parte das
plos, em ambos os sentidos: embora os inteligíveis sejam a sua [dos
criaturas em uma escala ascendente de prazeres e de apetites cujo
motores] forma, eles [os motores] provêm o movimento [aos corpos
fundamento é a intelecção.
celestes] como causas eficientes; embora esses [os inteligíveis] sejam
o seu fim [dos motores], esses [os corpos celestes] são movidos por
Tendo explicado que o primeiro motor é eterno, substância, pura
eles [os motores] por meio de seu desejo. 11
atualidade e livre da matéria, que confere movimento sem ser mo-
vido, mas como objeto de desejo e de prazer, e que o princípio de
A causalidade eficiente dos motores dos corpos celestes, isto é, todos os movimentos é de alguma coisa em direção a outra coisa,
das inteligências, é determinada pela atualização dentro delas graças Aristóteles quer dizer o que é o princípio deste movimento no
objeto movido, e o que é o objeto na direção em que nos movemos,
aos inteligíveis. Ainda que as inteligências se dirijam depois aos
e diz: "o princípio é a representação intelectual", querendo dizer
inteligíveis, e naturalmente ao mais alto inteligível, ou seja, Deus,
que o princípio deste movimento no corpo celeste é a representação
elas conferem aos corpos um movimento que é fruto de seu desejo intelectual. 13
de conhecer os inteligíveis e Deus. Além disso,

11. C. Genequand (org.), "Ibn Rushd's Metaphysics. A Translation with Intro-


duction of Ibn Rushd's Commentary on Aristotle's Metaphysics", in: Book 1 2. Ibidem, p. 154.
Iam, Leiden, Brill, 1986, p. 149. 13. Ibidem, p. 151.

148 149
SEGUNDA PARTE

o primeiro motor de Averróis é certamente algo de mais espiri- CAPíTULO III

tual que o primeiro motor de Aristóteles. Além disso, diversamente o intelecto humano
do Uno dos ismaelitas, não está situado fora da criação, nem, como
em Avicena, tem um intermediário isolado entre si e a criação. Isso
ainda uma vez exclui a emanação, mas não exclui que entre Deus
e a criação exista uma relação de estrita conexão.

1. A investigação sobre as características e o destino do intelecto


humano representou uma das preocupações constantes da filosofia
islâmica. A exaltação do papel do intelecto como instrumento do sa-
ber e como veículo do aperfeiçoamento humano não foi uma exclusi-
vidade, como é lícito esperar, dos filósofos em sentido estrito, mas foi
reinvidicada também por teólogos como al-Ghazãli e apresenta neles
um explícito fundamento religioso. Deus fez do intelecto o próprio
instrumento do ordenamento cósmico. O intelecto, além disso, faz
do homem o autêntico intérprete da palavra divina, razão pela qual
o conhecimento é a mais nobre atividade que ele pode desempenhar.
A doutrina do intelecto dos filósofos muçulmanos parece ser
particularmente recortada e sinuosa. Uma causa indubitável de tais
dificuldades consiste no fato de que os filósofos muçulmanos têm
de se confrontar com uma doutrina aristotélica do intelecto que,
como é sabido, é particularmente obscura e ambígua. O texto
aristotélico principal é o terceiro livro do De Anima, sobretudo
o capítulo V; no qual o Estagirita fala de um intelecto possível e
de um intelecto em ato: o primeiro é análogo à matéria e torna-se
todas as coisas; o intelecto em ato está separado, imiscível e im-
passível e produz todas as coisas. A generalidade das formulações
de Aristóteles naturalmente conduziu os comentadores posteriores
a elucubrarem longamente para explicitar qual seria sua autêntica
opinião a respeito. Os principais comentadores da Antiguidade
foram Alexandre de Mrodísia e Temístio, e ambos desempenharam
um papel importante no desenvolvimento da filosofia islâmica a
propósito deste tema.
150 151
SEGUNDA PARTE o INTELECTO HUMANO

o primeiro a delinear uma teoria articulada sobre o intelecto o intelecto que está em potência é uma certa alma ou uma parte
humano no Islã foi al-Kindi. Este filósofo precede, de fato, todos os da alma ou uma dentre as faculdades da alma, ou algo cuja essência
foi preparada ou está pronta a abstrair as quididades e as formas de
outros ao distinguir quatro espécies de intelecto ('aql): "o primeiro é
todos os [seres] existentes a partir de suas matérias. [.,,] Se forem
o intelecto que está sempre em ato; o segundo é o intelecto que está
j produzidas [naquela essência que é o intelecto em potência] as
em potência e se encontra na alma; o terceiro é o intelecto que formas dos [seres] existentes, torna-se esta essência um intelecto
passou do estado de potencialid~de na alma ao estado de atualidade; em ato. [...] Quando o intelecto em ato entende os inteligíveis
e o quarto é o intelecto que nós chamamos 'manifesto"'.1 O primeiro que para ele são formas quando são entendidas em ato, [este] in-
intelecto, o intelecto que está sempre em ato, está separado da
j telecto, que antes dizíamos ser o intelecto em ato, torna-se então
matéria e do corpo humano. É possível que al-Kindi o identifique o intelecto adquirido.3
com o intelecto cósmico neoplatônico, mas em relação a isso não é
possível chegar a uma conclusão definitiva. O intelecto potencial ou 1 Como al-Kindi, al-Farãbi considera o intelecto em potência uma
passivo é considerado evidentemente uma parte da alma. Quando
parte da alma e o substrato da intelecção. O intelecto em ato se faz

l
recebe os inteligíveis, passa da potência ao ato. Em particular, o
pensamento surge quando a alma "está em contato com o intelecto, presente quando o intelecto em potência recebe os inteligíveis, assim
isto é, com as formas [inteligíveis] que não contêm nem matéria como para al-Kindi. Diversa parece a concepção do intelecto adqui-
nem imaginação". O primeiro intelecto "fornece" aquilo que a alma rido que, em al-Fãrãbi, aparece como um aperfeiçoamento ulterior

"adquire" e o produto é o "intelecto adquirido (al- 'aql al-mustafãd) do intelecto em ato enquanto não se limita a receber e a atualizar
da parte da alma humana por meio do primeiro intelecto". 2
os inteligíveis, mas os "entende" como tais, e os colhe como formas
Al-Fãrãbi aborda o problema do intelecto em diversas obras, das atuais. A Inteligência Agente é aquela que faz com que o intelecto
quais as mais importantes são a Epístola sobre o intelecto e a Cidade em potência, em si passivo e inerte, recebendo a iluminação que
virtuosa, e a esse propósito elabora em profundidade as premissas dela promana, se ative e se transforme em intelecto em ato e, depois,
de al-Kindi. É quase certo que a Epístola precede cronologica- em intelecto adquirido. O filósofo utiliza a corriqueira, mas eficaz,
metáfora do Sol e do olho.
mente a Cidade virtuosa, cuja solução é retomada na substância
também no Livro da ciência política. Na Epístola, al-Fãrãbi parece
essencialmente comentar Aristóteles e explicar qual seria, segundo A relação do intelecto agente para com o intelecto que está em
potência é como a relação do Sol com o olho, que é visão
o Estagirita, a noção de intelecto. Obviamente com exceção
em potência enquanto resta na escuridão. Quando a luz se realiza
do intelecto ativo ou Inteligência Agente, ele distingue no inte-
na visão, no ar e em coisas do mesmo gênero, torna-se a visão para
lecto humano três divisões: o intelecto em potência, o intelecto
a luz que se realizou nela, visão em ato, e tornam-se visões em ato as
em ato e o intelecto adquirido. cores. Aliás, nós dizemos que a visão tornou-se visão em ato não
apenas porque nela chegaram a luz e a diafaneidade [ou seja, o meio

1. M. Fakhry,History ofIslamie Philosophy, op. cit., p. 87. 3. Al-Fãrãbi,Epistola sull'intelletto, organizadopor F. Lucchetta, Pádua, Ante-
2. H. Davidson,A!jàrabi, Avicenna and Averroes, op. ciI., p. 28. nore, 1974, p. 96-100.

152 153
SEGUNDA PARTE o INTELECTO HUMANO

no qual a luz se propaga] em aro, mas também porque, quando


chega à visão a diafaneidade em ato, se realizam nela as formas dos cuja substância é ser uma inteligência em ato separada da matéria."
objetos visíveis.4 Eis aqui, portanto, a Inteligência Agente operando nesse con-
texto, exatamente como na Epístola, como o Sol em relação à visão.
''A [Inteligência Agente] está para o intelecto material como o Sol
o Sol é a Inteligência Agen~; o olho antes de ver é o intelecto está para a visão."7 Não se acena aqui ao intelecto adquirido que vem
em potência; o olho que vê, ou seja, a visão em ação que recebeu a ser invocado no capítulo XXVII. Dessa vez, al-Fãrãbi especifica:
a luz do Sol, é o intelecto em ato; a visão na qual se realizam as
formas dos objetos vistos é o intelecto adquirido. o homem cujo intelecto passivo se aperfeiçoou por meio de todos
Se, na Epístola, al-Fãrãbí talvez se limite a interpretar Aristóteles, os inteligíveis de modo a se tornar inteligência e inteligível em
seguramente na Cidade virtuosa expõe sua própria concepção da ato, fazendo assim com que o inteligível nele [corresponda] àquilo
função intelectual. E o faz em dois capítulos, o XXII sobre a potên- que discerne, atinge consequentemente uma certa inteligência em
cia racional [correspondente ao XIII da edição Walzer] e o XXVII ato, cujo grau é superior ao do intelecto passivo. Trata-se de uma
sobre o órgão dominante [contido no XV da edição Walzer]. As inteligência mais completa, mais claramente separada da matéria,
duas descrições não correspondem exatamente, visto que a segunda mais próxima do Agente e cujo nome é intelecto adquirido, inter-
mediário entre o intelecto passivo e o Agente, sem que entre ele e o
parece muito mais uma extensão da primeira. Na primeira, a do j
Agente exista algum ser [de permeio]. O intelecto passivo equivale
capítulo XXII, al-Fãrãbí distingue substancialmente três tipos de
à matéria e ao substrato do adquirido, o qual é como a matéria e o
intelecto: o que é material, potencial ou passivo, o que está em ato
substrato da Inteligência Agente. 8
e a Inteligência Agente. De um lado, com efeito, ele diz, "quanto ao
intelecto humano, que sobrevém [ao homem] por natureza desde o
princípio, é uma disposição que se encontra em uma matéria [por sua Entre a Inteligência Agente e o intelecto passivo ou material ou
vez] preparada para receber as formas inteligíveis: este é, portanto, hílico se coloca o intelecto adquirido, que é a forma do passivo,
intelecto em potência ou intelecto 'hílico'''.5 Quando "os inteligíveis mas substrato do Agente. Assim, o intelecto adquirido é intelecto
em potência tornam-se inteligíveis em ato, [o intelecto material] em ato (aquele que recebeu os inteligíveis e que, portanto, é forma
torna-se intelecto em ato após ter estado em potência". 6 Ou seja, daquele intelecto passivo preparado para receber os inteligíveis)
o intelecto potencial atualiza-se ao receber os inteligíveis. A recep- projetado em uma esfera superior e transcendente. De fato, uma
ção é fruto da intervenção da Inteligência Agente: "Os inteligíveis vez que um homem tenha realizado e aperfeiçoado o intelecto
em potência passam a estar em ato quando são discernidos pelo adquirido, encontra-se em conjunção com a Inteligência Agente:
intelecto em ato, e precisam de algo [externo] que os traduza da "um semelhante homem se encontra no nível mais elevado da
potência ao ato. O agente que cumpre esta operação é uma essência perfeição humana e no limite mais alto da felicidade. Sua alma é

4. Ibidem, p. 102.
5. Al-FãrãbI, Ia città virtuosa, op. cit., p. 177. 7. Ibidem, p. 179 (modificada).
6. Ibidem, p. 180-181. 8. Ibidem, p. 217.

154 155

lilll
SEGUNDA PARTE

perfeita e unida à Inteligência Agente".9 Sobre a conjunção ainda em adição aos inteligíveis primeiros. Enfim, o intelecto adquirido
retomaremos em breve. Agora, mais necessário é observar que o que propriamente ocupa o lugar reservado por outros ao intelecto
contexto não permite decidir univocamente se o intelecto adqui- em ato, posto que corresponde à fase na qual o intelecto recebeu
rido seria uma exclusividade e próprio apenas do filósofo-imãm ou adquiriu do exterior as formas inteligíveis absolutamente em
ou se seria uma qualidade gen<tlalizávela todos os homens. O fato ato. Como se vê, Avicena introduz diversas novidades no esquema
de que al-Fãrãbi fala do intelecto adquirido somente aqui, mas kindiano e farabiano do intelecto. Aliás, além de modificar as
não no capítulo XXII, induz-me a pensar que o nível de máximo definições de intelecto em ato e intelecto adquirido, segundo H.
aperfeiçoamento do intelecto em ato, que se transforma em adqui- Davidson, ele exalta ainda mais o influxo da Inteligência Agente
rido e se conjuga com o Agente, seja reservado a pouquíssimos ao ativar o intelecto humano: "Em al-Fãrãbi o termo "intelecto
eleitos, enquanto no homem normal se dão apenas dois tipos de adquirido" designava o mais alto estágio do desenvolvimento
intelecto: em potência ou em ato. O aperfeiçoamento é seletivo; intelectual humano, e a escolha do termo por parte de al-Fãrãbi
assim como é seletiva a imortalidade da alma. O raciocínio desen- parece problemática, visto que o estágio mais alto nesta estrutura
volvido na Cidade virtuosa, de fato, pressupõe que a imortalidade do intelecto não é de fato adquirido por meio de uma fonte externa,
esteja reservada àqueles que atingem o nível do intelecto adquirido, mas sim modelado por baixo e por dentro pelo esforço humano.
o qual, podendo-se unir ao Agente, se separa da material idade e O intelecto adquirido de Avicena, ao contrário, é literalmente
assim ganha um estado de sempiterna felicidade. Apenas neste adquirido a partir do intelecto ativo [a Inteligência Agente]". 10
caso se pode falar em imortalidade individual. Caso contrário, a Em outras palavras, enquanto em al-Fãrãbi o intelecto adquirido é
imortalidade é própria do tipo de alma universal na qual confluem fruto de um aperfeiçoamento espontâneo do intelecto em ato, em
todas as almas dos homens mortos em uma unidade indistinta. Avicena esse torna-se tal a partir da intervenção do Agente. Inter-
Tomando por pressuposto, como é óbvio, a especificidade da In- venção do Agente que, ainda uma vez, é comparada à luz do Sol:
teligência Agente, Avicena multiplica ulteriormente as graduações como a luz do Sol, conjugando-se com a capacidade humana de
do intelecto humano. Classifica-o de fato em quatro categorias: o ver, torna as cores potencialmente visíveis realmente vistas, assim
intelecto material que é potência privada de qualificações e, por- também a potência da Inteligência Agente se dirige aos inteligíveis
tanto, pertence a todos os membros da espécie humana; o intelecto potenciais na faculdade imaginativa com o objetivo de torná-los de
in habitu (bi'l-malaka), que é definido "potencialidade possível" fato inteligíveis e de transformar o intelecto potencial em intelecto
e constitui a atualização do pensamento que sobrevém quando o atual.
intelecto recebe os inteligíveis primeiros; o intelecto em ato que Este papel preeminente reservado à Inteligência Agente pode
não é, em Avicena, o possível que se atualiza após ter recebido os ser justificado a posteriori pelo fato de que Avicena, especialmente
inteligíveis, mas uma outra espécie de potencialidade, uma po- nas obras tardias, lê a realidade do intelecto humano e do intelecto
tencialidade "completà' que concorda com as formas inteligíveis, ativo em chave metafísica, e interpreta alegoricamente um texto
isto é, derivadas das proposições e dos conceitos, que são recebidos corânico como revelação desta sorte de "psicologia transcendente".

9. Ibidem, p. 219. 1O. H. Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes, op. cit., p. 85.

156 157
SEGUNDA PARTE o INTELECTO HUMANO

Trata-se do versículo da Luz (24,35) que já vimos comentado por A exposição aviceniana é tudo menos simples. Tentarei inter-
al-Ghazãli em relação à essência de Deus. Avicena desenvolve o pretá-ia. Os intelectos estão contidos um dentro do outro, ou seja,
argumento duas vezes, no Livro das diretivas e das admoestações não são espécies diversas de intelectos, mas formas diversas de um
único intelecto: dentro do nicho (o intelecto material) está a lâm-
e na Epístola sobre a profecia. No primeiro tratado, após distinguir
o intelecto prático (a faculdaq,e que escolhe quais coisas devem ser pada (o intelecto em ato), que, por sua vez, está contida no cristal
feitas para se chegar a fins particulares) do intelecto especulativo, (o intelecto in habitu); o que de fato corresponde a uma hierarquia
escreve: de perfeições. A reflexão e a intuição intelectual são os instrumentos
(a oliva e o óleo) por meio dos quais o intelecto in habitu se apronta
Entre as faculdades da alma, há uma que essapossui para quando pre- para aperfeiçoar-se com a atualização dos inteligíveis. A perfeição
cisa aperfeiçoar a própria substância tornando-a inteligência em ato. assim obtida é o intelecto adquirido e os inteligíveis atualizados são
É uma faculdade que se prepara para dirigir-se aos inteligíveis. Alguns "Luz da Luz". A Inteligência Agente é o fogo que acende o óleo e
a chamam intelecto material e ela corresponde ao nicho. A esta, segue- suscita a chama da intelecção ao interior do intelecto humano.
-se outra faculdade que sobrevém à alma no momento em que nela se A questão intelectiva conduz assim, com frequência, os filósofos
põem em ato os primeiros inteligíveis. Com esta nova faculdade, muçulmanos a se projetarem em uma dimensão mística. Além
[a alma] se dispõe a adquirir os segundos [inteligíveis], quer no caso de Avicena, isso também acontece com Avempace, um pensador
em que essase encontra fraca, através da reflexão- que é a oliveira-,
que em algumas obras (como O regime do solitário) parece depor
quer através da intuição intelectual- que é o óleo -, se a intuição é
completamente qualquer dimensão religiosa a favor de um inte-
mais forte que a reflexão. Esta [segunda faculdade] se chama inte-
lectualismo exasperado. A mística intelectual do Regime também
lecto in habitu e corresponde ao cristal. A faculdade nobre, madura,
pode ser encontrada em todas as outras obras de Avempace, onde,
é uma faculdade santa, "da qual o óleo por pouco brilha". Um
pouco mais tarde, lhe sobrevém em ato uma faculdade e uma per- porém, resulta ser às vezes nuançada ou mesmo resolvida em chave
transcendente. No Tratado sobre a união do intelecto com o homem,
feição. A perfeição consiste no fato de que os inteligíveis são doados
[à alma] em ato, em uma intuição que os apresenta ao espírito, e por exemplo, Avempace distingue, antes de mais nada, o intelecto
é "Luz da Luz". E a faculdade consiste naquilo que lhe permite em ato (al- 'aql bi'l-fi 'I) da Inteligência Agente (al- 'aql al-fã 'il).
realizar o inteligível adquirido, levado assim ao seu cumprimento, O intelecto em ato é o motor do homem (§ 5: "o primeiro motor
como é objeto da intuição, sem ter necessidade de adquiri-Io: é do homem é o intelecto em ato, que é também o inteligível em ato;
a lâmpada. Esta perfeição se chama intelecto adquirido, e esta de fato, o intelecto em ato é o inteligível em ato"). Se fosse único,
faculdade se chama intelecto em ato. O que faz passar o intelecto todos os homens seriam algo numericamente uno, sem distinção
do hábito ao ato, e também o intelecto material ao hábito, é a entre indivíduo e indivíduo (§ 6: "se este intelecto fosse numeri-
Inteligência Agente que corresponde ao fogo. 11
camente uno em cada homem, seguir-se-ia que todos os homens
presentes, passados e futuros seriam numericamente uno, mas esta
conclusão é absurda e impossível"). O intelecto em ato é, portanto,
próprio de cada indivíduo. A Inteligência Agente é aquela que de-
11. Avicena, Livre des directives et des remarques, organizado por A. M. Goichon,
Paris, Vrin, 1951, p. 324-326. sencadeia o processo intelectivo. Aplicando a metáfora de sempre,

158 159
SEGUNDA PARTE o INTELECTO HUMANO

a Inteligência Agente desempenha, na relação entre intelecto e o estágio daqueles que se tornaram semelhantes ao Sol, ou seja, se
inteligíveis, a mesma função que a luz desempenha na relação uniram à Inteligência Agente (§ 19). O intelecto torna-se como luz
entre o olho e o objeto visto (§ 16).12 A Inteligência Agente entre as luzes (§ 7). Avempace diz que "este intelecto, que é uno, é
confere ao homem o conhecimento dos inteligíveis universais um dom e uma graça que Deus concede aos mais amados entre seus
e converte o intelecto em potência em intelecto adquirido. É este servos" (§ 7). Não há mais, portanto, como transparece no Regime
intelecto adquirido que repre;enta o grau mais alto de aperfeiçoa- do solitário, uma realização exclusivamente intelectiva, mas uma
mento intelectivo do homem e que se conecta, se conjuga com a realização que, mesmo sendo intelectiva, resulta de uma explícita
Inteligência Agente. Embora Avempace não seja claro a respeito intervenção divina. Tal estágio obviamente consente chegar a um
disso, parece que se deve concluir que a Inteligência Agente cor- nível beatífico definido pela shari'a e compartilhado pelos santos e
responde a Deus. profetas. Este estado de intelecção é único e quem o compartilha,
Avempace distingue ainda três graus de conhecimento: o do como em al-Fãrãbi, faz parte de uma só alma e não está sujeito nem
vulgo, o dos intelectuais (isto é, os solitários e as plantas do Regime) \ ao sofrimento nem à corrupção (§ 20).
e o dos "felizes" que alcançaram a total separação do corpo (os mís- Como para a cosmologia, quando Averróis se dispõe a pensar
ticos intelectivos do Regime). A distinção é desenvolvida no § 15
do Tratado sobre a união do intelecto com o homem. Existe, antes de I sobre o intelecto e a intelecção, deve confrontar-se com uma tradi-
ção consolidada e amplamente desenvolvida. Ele assim incorpora de

I
tudo, o nível do homem comum, cujo intelecto está ligado às seus predecessores as problemáticas e a terminologia técnica. Dar
formas materiais. Secundariamente, existe o grau do conheci- conta da doutrina de Averróis, no espaço de poucas páginas, seria
mento especulativo que representa o cume da natureza humana. uma empresa impossível. E isso por uma razão muito simples: as
Em terceiro lugar, existe o grau dos homens felizes que "veem" as ideias averroÍstas sobre o argumento evoluíram e foram modificadas
coisas em sua própria essência. Avempace explica esta hierarquia profundamente no curso dos mais de quarenta anos da atividade
acenando ao mito platônico da caverna (§ 17). Os homens comuns especulativa do filósofo. As perspectivas delineadas no Comentário
f
estão acorrentados na caverna e não podem ver a luz do Sol. Eles médio ao De Anima de Aristóteles não são as mesmas do Grande co-
veem as coisas existentes sob a forma de sombras escuras. A gente , mentário (tafiir). Aqui se tentará sugerir o percurso mais homogêneo
especulativa é aquela que sai da caverna e consegue captar as cores possível, desenvolvendo a análise a partir do Grande comentário, na
e a luz do Sol. Os homens realmente felizes são aqueles que, aper- esperança de que, tendo sido composto relativamente tarde (com
feiçoando ao limite a própria natureza, tornam-se semelhantes ao toda probabilidade, em torno de 1190), represente a opinião defi-
Sol e aos objetos vistos (ammã al-su'adã: .. yasirüna hum al-shayy'). nitiva do autor.
Existe, portanto, um estágio de intelecção que Deus concede aos Averróis confere, antes de tudo, um papel central e preeminente
melhores dentre os seus servos; e é o terceiro especificado acima, no caminho intelectivo à Inteligência Agente. É a Inteligência
Agente, de fato, que produz as formas inteligíveis atualizando-as
no interior do processo psicognoseológico. "Os inteligíveis, quando
12. A numeração dos parágrafos é dada segundo a edição de M. AsÍn Palados,
Tratado de Avempace sobre Ia unión dei intelecto con eI hombre, in: AI- entram naturalmente em nossa possessão, provêm de algo que é por
Andalus, VII, 1942, p. 1-47. si intelecto e está separado da material idade - ou seja, provêm da
160 161
I

fi
SEGUNDA PARTE o INTELECTO HUMANO

Inteligência Agente." 13 E é ainda a Inteligência Agente que intervém investigação, é necessário deter-se um pouco no intelecto material,
sobre o intelecto material "unindo-o" com as formas inteligíveis. visto que a doutrina averroica em questão (a doutrina do intelecto
O modo como isso advém é descrito à maneira usual: "Deves saber material único, separado e eterno) foi largamente recebida e dis-
que a relação da Inteligência Agente com este intelecto [material] cutida pela filosofia latina medieval.
é como a relação da luz com q,diáfano, e que a relação das formas A concepção averroica do intelecto material sofreu, assim, revi-
materiais com este intelecto é como a da cor com o diáfano. Analo- sões radicais a ponto de parecer, quando observada no início ou no
gamente, como a luz é a perfeição do diáfano, a Inteligência Agente fim do percurso seguido pelo autor, quase irreconhecível:
é a perfeição do intelecto material". 14 Como a luz do Sol, que, atua-
lizando o meio (o ar), atualiza também os objetos visíveis e consente Podemos concluir com um alto nível de certeza que, na primeira fase

ao olho vê-Ios, assim a Inteligência Agente atualiza os inteligíveis de seu pensamento, Averróis seguiu Avempace e descreveu o intelecto
material como uma disposição da faculdade imaginativa da alma.
potencializados e os torna adquiríveis ao intelecto humano.
O intelecto material é chamado também de intelecto in habitu, Ainda que mais tarde, seguindo os passos de Alexandre de AfrodÍsia,
descrevesse o intelecto material como uma disposição da alma, sem
em referência ao hábito de pensar e conceber os inteligíveis segundo
porém localizá-Io especificamente na faculdade imaginativa. Ainda
a intenção do sujeito pensante.15 Este tipo de intelecto em Averróis
mais tarde, emerge uma teoria intermediária, segundo a qual o
se assemelha ao análogo intelecto de Avicena como "potencialidade
intelecto material individual é gerado toda vez que a Inteligência
possível", isto é, como intelecto que contém os inteligíveis primei- Agente se une à disposição inata predisposta a recebê-Ia na alma
ros. Segundo De Libera, o intellectus in habitu (al- aql bi'l-malaka) individual humana. Enfim, naquela que podemos presumir ser a fase
é de fato entendido, aqui, no sentido aviceniano de perfeição antes culminante de seu pensamento, Averróis descreve o intelecto material
do homem na condição de homem, naturalmente adquirida com humano como uma substância singular e eterna, compartilhada por
a emanação dos inteligíveis
gência Agente.16 O intelecto
primeiros
adquirido
por intervenção da Inteli-
ou adeptus é o intelecto
~I todos os homens,
pode descobrir
que consiste em uma quase matéria que a análise
em outros seres incorpóreos, e colocada imediata-
'I
material, uma vez unido ou copulatus com a Inteligência Agente. 17 "I mente abaixo da Inteligência Agente na hierarquia da existência. 18
li
Já o intelecto especulativo (intellectus speculativus) é, ao contrário,
aproximativamente aquele que, nos pensadores precedentes, corres- No Grande Comentário, Averróis é explícito: "Aquele que supõe que

I
pondia ao intelecto em ato. Antes, porém, de prosseguir com esta o intelecto material seja gerado e corrompido, não pode, me parece,
encontrar qualquer modo natural pelo qual possamos unir-nos (con-
,~i tinuari) com os inteligíveis separados. De fato, o intelecto deve ser
13. Averróis, Commentarium magnum in Aristotelis de Anima Libros, recensuit
idêntico ao inteligível sob todos os pontos de vista, e ainda mais nas
F. Crawford, cópia mimeografada, Túnis, Bayt al-Hikma, 1999, p. 496.
14. Ibidem, p. 410-411.
coisas livres da matérià'. 19 O intelecto material não pode ser gerado

15. Ibidem, p. 495.


nem corrompido, ou seja, é eterno: este é o primeiro pressuposto.
16. Cf. Averróis, L'intelligence et Ia pensée. Grand commentaire du "De Anima",
Livre lI!, organizado por A. De Libera, Paris, Flammarion, 1998, p. 386. 18. H. Davidson, Aijàrabi, Avicenna andAverroes, op. cit., p. 297.
17. Averróis, Commentarium magnum, op. cit., p. 411. 19. Averróis, Commentarium magnum, op. cit., p. 481.

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SEGUNDA PARTE o INTELECTO HUMANO

o intelecto "faz-se" nas coisas conhecidas: apreender os inteligíveis e as capacidades daquele único homem ao qual estivera conectado.
quer dizer ser "inteligente" e "tornar-se" tais inteligíveis. Esta identi- Averróis, a meu ver, não teria certamente refutado, à luz de sua opi-
dade entre inteligência e objeto do intelecto deriva naturalmente da nião definitiva, essa interpretação, visto que se esforça em reconhecer
convicção realista de Averróis, segundo a qual as estruturas da mente novos caminho para garantir aquela imortalidade individual que
e as estruturas da realidade se c~rrespondem de modo especular. também a religião muçulmana prevê. O quanto tal opinião definitiva
As razões que induzem o filósofo árabe a teorizar sobre um in- interpreta realmente Aristóteles de maneira correta é lícito duvidar.
telecto material único e separado são essencialmente duas (e facil- E não deixa de ser verossímil que o filósofo árabe tenha tomado
mente redutíveis a apenas uma). Por um lado, um intelecto material, distância das intenções bastante crípticas do Estagirita.
que fosse mera potencialidade estritamente unida ao corpo humano, Caberia assim indagar sobre o intelecto especulativo. É o inte-
não poderia receber formas inteligíveis incorpóreas. Além do mais, lecto especulativo, com efeito, que constirui a disposição própria
a natureza dos inteligíveis é tal que eles não podem ser recebidos do indivíduo concreto. O intelecto especulativo representa um
por um intelecto material individualizado, porque, de outro modo, tipo de synolon, cuja matéria é forneci da pelo intelecto material e
também os inteligíveis se individualizariam e perderiam sua u'ni- a forma pela Inteligência Agente. A respeito disso, talvez o texto
versalidade. Por outro lado, se o intelecto material pode receber mais perspícuo seja o seguinte:
todas as formas inteligíveis, isso significa que, em sua origem, era
inteiramente desprovido de tais formas. Tanto em um sentido Eis porque é necessário sustentar - o que já nos é claramente ma-
como em outro, não se pode senão concluir pela incorporeidade nifesto a partir do discurso de Aristóteles - que há na alma duas
do intelecto material. Da incorporeidade deriva inevitavelmente partes de intelecto: uma receptora, com a qual nós aqui explicamos
o ser, e outra agente, que faz com que as intenções contidas na fa-
a sua separação em relação ao corpo humano; e da separação de-
culdade imaginativa sejam motrizes em ato do intelecto material,
riva inevitavelmente a unidade. "Como aquilo que é corruptível
depois de terem sido motrizes em potência, como mostrará ainda
pode pensar aquilo que não o é? [... ] A nós que supusemos que o
o discurso de Aristóteles. Essas duas partes não são nem passíveis
intelecto material é eterno e que o intelecto material pensa tanto
de ser geradas nem de se corromper. O Agente está em relação ao
as formas materiais quanto as formas separadas, é manifesto que receptor como a forma está em relação à matéria.
o sujeito dos inteligíveis especulativos e da Inteligência Agente é Eis porque TemÍstio sustenta que nós somos a Inteligência Agente
único e idêntico, ou seja, o [intelecto] material."20 e que o intelecto especulativo não é outro senão a conjugação da
O intelecto material é então, como a Inteligência Agente, único, Inteligência Agente com o intelecto material. Mas as coisas não
eterno e separado. É bem conhecido que essa conclusão averroica são como ele acreditava. Caberia pensar que há na alma três partes
foi repudiada pela Igreja cristã, porque, como toda a noética do fi- de intelecto: uma é o intelecto receptor, a segunda é eficiente e a
lósofo árabe, parecia negar a imortalidade individual da alma, sendo terceira [o intelecto especulativo] é produzida. Destas três, duas são
a imortalidade garantida exclusivamente a um intelecto que, uma eternas, isto é, a agente e a receptora. Quanto à terceira, ela é, em
vez separado do corpo, perde todas as lembranças, as especificidades
I:
'~
certo sentido, gerável e corruptível, e, em outro sentido, eterna.21

20. Ibidem, p. 499. 21. Ibidem, p. 406.

164 165
SEGUNDA PARTE o INTELECTO HUMANO

Depois de ter estabelecido que o intelecto material e a Inteli- ser passível de geração e corrupção" .24 Não parece existir muito
gência Agente, analogamente, não são passíveis de geração ou cor- espaço para dúvidas: a faculdade cogitativa em estreita relação com
rupção, Averróis procede definindo o intelecto especulativo como a virtude imaginativa morre com a morte do corpo. Assim, não
o produto da unificação deles. Em tal caso, parece evidente que o há imortalidade individual com o intelecto material, posto que é
intelecto especulativo conecta a dimensão corpórea das intelecções único e separado; não há imortalidade individual nas faculdades
com a dimensão transcendente. É necessário, portanto, perguntar-se imaginitiva e cogitativa porque estas são vulneráveis à corrupção
se esse seria mortal ou imortal, se perece com o corpo ou não. do corpo.
Acabamos de ler Averróis sustentar que o intelecto especulativo é, De fato, parece que apenas o intelecto especulativo poderia ga-
em parte, passível de ser gerado e de se corromper, e, em parte, não. rantir alguma forma de imortalidade, mas em um sentido muito
O problema é, com efeito, bastante grave:visto que não é possível peculiar. Em sua característica de não ser passível de geração e
identificar no intelecto material a base da imortalidade humana corrupção, o intelecto especulativo se assemelha muito àquele tipo
individual - que é de qualquer modo um dogma no Islã -, em de intelecto geral teorizado por Dante na Monarchia, segundo o qual
qual direção devemos procurá-Ia? O fato é que Averróis, ao menos o conhecimento é peculiar não tanto dos seres isolados (o imãm-
quando fala como intérprete e comentado r de Aristóteles no Grande -filósofo de al-FãrãbI ou ainda o solitário de Avempace), quanto da
comentário,não parece deixar espaço algum a qualquer dimensão de humanidade em seu complexo; de tal forma que o saber e a filosofia
imortalidade individual.22 Em sua complexa análise do intelecto, serão, de qualquer modo e sempre, mais cedo ou mais tarde, reali-
ele fala também de um intelecto passivo (diverso, note-se, do inte- zados em algum lugar. Segundo Averróis:
lecto material); mas, acreditando referir-se à autêntica opinião de
Aristóteles, afirma que se trata da faculdade imaginativa: "intendit Uma vez que este discurso nos levou a pensar que o intelecro ma-
per intellectum passivum virtutem imaginativam".23 Comentando terial é único para todos os homens e que, a partir disso, fomos

I
o texto aristotélico (nO 33) "pensa de fato como se visse as coisas também levados a pensar que a espécie humana é eterna, [afirma-
através da imaginação", o autêntico poder cogitativo individual é mos agora] que, necessariamente, o intelecto material não pode ser

colocado por Averróis, durante a última fase de seu pensamento desprovido dos princípios naturais comuns a toda espécie humana,
isto é, as primeiras proposições e os primeiros conceitos simples
noético, na faculdade imaginativa. O fato é que a "virtude cogi-
comuns a todos [os homens]. Estes inteligíveis são únicos segundo
tativa que Aristóteles chama intelecto possível, afirma também

I
o receptor, mas múltiplos segundo a intenção recebida. Assim,
segundo a modalidade pela qual são únicos, necessariamente são
22. Veja-se a análise de R. Taylor em "Personal Immorraliry in Averroes' Mature também eternos. [... ] Eis porque, quando, do fato de sua relação
Philosophical Psychology", in: Doeumenti e studi suIZa tradizione fiIosofiea 11
com um indivíduo, um dos inteligíveis primeiros se acha corrom-
medievaIe, IX, 1998, p. 87-110. Taylor discute e rebate a hipótese de
fi pido em consequência da corrupção do sujeito graças ao qual esse
O. Mohammed, segundo a qual doutrina de Averróis, no comentário aristo-
télico, poderia ser justificada à luz da antropologia corânica. (O. Mohammed, t! está unido a nós e é verdadeiro, necessariamente este inteligível não
Averroes'Doetrine o/ImmortaIity. A Matter o/ Controversy, Ottawa, Wilfried :~i é corruptível em sentido absoluto, mas apenas relativamente ao
Laurier Universiry Press, 1984.) '"
1I
'I
23. Averróis, Commentarium magnum, op. cit., p. 409.
I~ 24. Ibidem, p. 476.

166 167

I
SEGUNDA PARTE o INTELECTO HUMANO

indivíduo. E esta é a razão pela qual podemos dizer que o intelecto


com isso também é imortal o indivíduo singular, visto que participa
especulativo é único em todos [os homens].
em todo o complexo mecanismo da intelecção universal. A Inteli-
Aceitando-se a premissa de que a sapiência existe em um certo
gência Agente é sempre ativa, e, portanto, continuamente atualiza
modo próprio aos homens, exatamente como os diferentes tipos
de artefatos existem segundo modos próprios aos homens, se o intelecto especulativo a partir do intelecto material, atualizando
considera impossível que toda a Terra habitada seja desprovida de as formas inteligíveis. Graças a esta atualização da função do pen-
filosofia, exatamente como é impossível que seja desprovida samento, o intelecto especulativo - individual - também pode
de artes naturais. Se, com efeito, certa parte [da Terra h.bitada] se tornar eterno e participar da bem-aventurança da Inteligência
fosse desprovida delas - quando se pensa em artes, por exemplo, Agente. Esta é a conclusão à qual chega o Averróis peripatético,
o quarto setentrional da Terra - os outros quartos não o seriam, ainda que, obviamente, nos livros teológicos (o Tratado decisivo e
posto que é estabelecido que o habitar é possível tanto na parte o Revelação dos caminhos) ele professe aceitar o tradicional dogma
meridional quanto na parte setentrional. Consequentemente a islâmico da imortalidade individual da alma.
filosofia poderá existir em todos os tempos e na maior parte do
tema, como o homem existe graças ao homem, e o cavalo graças
ao cavalo. Deste modo, o intelecto especulativo não é nem passível
2. Já aludimos algumas vezes ao aspecto que constitui a coroação
da especulação islâmica sobre o intelecto: a "conjunção". Se a Inteli-
de ser gerado nem de se corromper. 25
gência Agente representa a luz que ilumina os inteligíveis e intervém
no intelecto a fim de que esse os adquira, se a Inteligência Agente
A conclusão que nesse ponto se pode tirar da teorização de é a forma enquanto o intelecto humano é a matéria - é evidente
Averróis é bastante desconcertante: o intelecto continua a pensar na que entre a Inteligência Agente e o intelecto humano se instaura
espécie humana, que é eterna como é eterno o intelecto, mesmo se um contato, uma conexão que, sendo em árabe ittisãl, tornou-se
os homens como indivíduos singulares já desapareceram. O pensa- em latim continuatio ou copulatio. Essa conjunção representa o
mento passa a ser como que hipostasiado e separado da individualidade nível máximo de aperfeiçoamento humano, mas ao mesmo tempo
do sujeito pensante. Não são os homens tomados individualmente que é a fonte mais autêntica de felicidade. Naturalmente a referência
pensam, mas os intelectos separados que pensam através dos homens. primária, na qual se baseiam os filósofos muçulmanos, é Aristóte-
Uma vez que os intelectos jamais cessarão de pensar, existirão sempre les, obviamente mediado por comentadores como Alexandre de
homens que pensam graças a eles. Isto garante a eternidade da espécie Afrodísia ou Temístio. Mas sua perspectiva ultrapassa a aristotélica,
humana, mas naturalmente não a eternidade de um homem como uma vez que, para eles, a conjunção constitui o momento no qual o
indivíduo. A imortalidade individual é, porém, possível quando homem (o filósofo) atinge, nessa vida, a direta percepção de Deus.
se admite que o intelecto especulativo, na condição de disposição A Inteligência Agente é, de fato, embora seja normalmente a última
própria do indivíduo concreto, é sempre em ato, e isso graças à das Inteligências separadas, a única porta através da qual o homem
intervenção da Inteligência Agente e prescindindo da corruptibili- (o filósofo) tem acesso ao mundo da soberania divina, ao menos até
dade corpórea dos indivíduos. O intelecto especulativo é imortal, e o ponto em que lhe é concedido e lhe é possível, haja vista a abso-
luta transcendência e distância do Deus-Uno. Portanto, a felicidade
25. Ibidem, p. 407-408. intelectual é o gozo mundano que o filósofo extrai de sua relação
168 169
SEGUNDA PARTE o INTELECTO HUMANO

com Deus; e o intelecto humano, fora do contexto cósmico, não se fato. Na última fase de sua especulação, todavia, em particular
limita a contemplar (como se poderia dizer para Aristóteles), ma~ no Comentário à Ética Nicomaqueia, nosso pensador parece ter
participa ativamente na harmonia da ordenação universal. mudado completamente de ideia. A obra não chegou até nós, mas
Já al-Kindi havia concebido a possibilidade de uma conexão da os testemunhos de outros autores, especialmente Averróis, nos
alma humana com a Inteligência transcendente que advém quando informam que, ao término de sua parábola especulativa, al-Fãrãbi
as formas inteligíveis contidas na alma humana e a Inteligência teria abandonado a crença na possibilidade da conjunção, afir-
tornam-se uma só coisa. Deste modo, a alma humana torna-se mando que se trata apenas "de uma fábula de velhos". O que
intelectualmente ativa e atualizada. Mas é ainda al-Fãrãbi que talvez pareça confirmar uma virada cética, segundo a qual a única
conjectura um tal grau de refinamento e potenciação do intelecto e última felicidade possível ao homem é a felicidade política, o
humano que a Inteligência Agente encontra nele o seu "lar": aperfeiçoamento de suas faculdades e oportunidades no interior
do mundo social.
Quando a disposição natural [receptiva] torna-se matéria do in- Se em al-Fãrãbi, ao menos na Cidade virtuosa, o processo da
telecto passivo, que por sua vez transformará intelecto em ato; e conjunção parece implicar um tipo de aperfeiçoamento espiritual,
quando o intelecto passivo torna-se matéria do adquirido e o adqui- Avicena e Avempace consideram a copulatio em termos mais inte-
rido torna-se matéria do Agente -, no momento em que todas lectualistas. ParaAvicena, "a conjunção com o elemento ativo externo
estas coisas convergem juntas, o homem [que após esse processo não é um elemento estático milagroso, mas uma constante técnica
resulta aperfeiçoado] é precisamente aquele em que a Inteligência
do processo lógico-abstrato que se repete cotidianamente conden-
Agente encontra sua residência.26
sando as habilidades resultantes (mas não os inteligíveis) no inte-
lecto em hábito". Para Avempace, "conhecendo e identificando-se
AI-Fãrãbi fala de "infusão", de "inerência" e usa o verbo halla, com os inteligíveis em si, o intelecto especulativo se une ao mesmo
verbo significativo também na mística muçulmana, onde o termo tempo com a Inteligência Agente que os produz". 27

hulitl, derivado de halla, indica a "habitação" de Deus no místico e Da sua parte, Averróis é um convicto adepto da efetividade
quase a encarnação de Deus no próprio místico. Este estado de aper- da conjunção. No Grande comentário ao De Anima, ele diz que
feiçoamento e de felicidade parece acessível para qualquer filósofo. a Inteligência Agente e o intelecto material humano se unem de
Embora al- Fãrãbi, na mesma página da Cidade virtuosa, ao considerar modo a serem simultaneamente entidades individuais e unifica-
a figura do filósofo-imâm-profeta-rei, parece consentir-lhe inclusive das: "São de fato duas as causas da diversidade de sua ação: a ação
um contato direto, visto que "sua alma é perfeita e unida à Inteligência da Inteligência Agente é, de fato, gerar, enquanto a do intelecto
Agente" (de resto, Richard Walzer, na sua edição do texto árabe, in- material é ser informado. Mas eles são também uma única coisa,
terpola um ka, tornando a frase apenas possível: "sua alma é perfeita porquanto o intelecto material se aperfeiçoa através do Agente e
e como sefosse unida à Inteligência Agente"). De qualquer modo,
para o al-Fãrãbi da plena maturidade, a conjunção é um dado de
27. Cf. A. Illuminati, Completa beatitudo. L'intelletto /elice in tre opuscoli averroisti,
26. Al-Fãrãbi,La città virtuosa, op. cit., p. 217-219. Chiaravalle,Lorecchiodi Van Gogh, 2000, p. 50-51 e 56-57.

170 171
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SEGUNDA PARTE

CAPíTULO IV
o compreende". 28 Essa conclusão é conduzida pelo Averróis dos
comentários, o Averróis integralmente peripatético, a identificar Necessidade ou liberdade no agir divino
na conjunção entre intelecto material e Inteligência Agente a única
via da imortalidade. Como comenta Davidson:

Como Aristóteles e os filósofos da tradição aristotélica, Averróis


exclui a imortalidade das partes não intelectuais da alma humana.
Além disso, recusa a imortalidade do pensamento teórico humano A teorização da Unicidade de Deus e o consequente sistema cósmico
toda vez que esteja ligado às percepções do mundo físico. Sua argu- que dela deriva apresentam alguns problemas de grande urgência e
mentação é que tal pensamento depende das partes não intelectuais interesse. Antes de mais nada, o Deus absolutamente transcendente
da alma, que perecem com o cérebro. O único aspecto do homem
dos filósofos parece contrastar com a imagem corânica de um Deus
capaz de imortalidade, do ponto de vista de Averróis, é portanto
onipresente e onisciente. O Deus dos filósofos parece remoto e
o intelecto material. Nas obras nas quais ele descreve o intelecto
apartado, pouco participante e consciente tanto do funcionamento
material como uma disposição a pensar inerente ao organismo hu-
mano, e em que defende a possibilidade da conjunção do intelecto da natureza quanto do agitar-se das paixões no mundo dos homens.
material com a Inteligência Agente, ele reconhece a imortalidade O conhecimento que ele tem de si mesmo parece impedi-Io de co-
dos intelectos materiais que realizam a conjunção.29 nhecer as minúcias e as particularidades de tudo aquilo que ocorre
abaixo dele (é significativo que uma das acusações mais diretas que
al-GhazãlI dirigirá aos filósofos é a de negar em Deus o conheci-
Ora, a generalidade do intelecto material eterno e separado mento das particularidades). A estrutura emanacionista farabiana
garante a imortalidade da humanidade como espécie e, como foi e a aviceniana (mas também a ideia averroica do primeiro motor)
observado há pouco, garante que o intelecto continue a pensar, excluem a criação ex nihilo, radicalmente afirmada pelo Livro sa-
atualizado pela Inteligência Agente, mesmo depois da morte do grado, necessitam do agir divino e, em suma, vinculam e delimitam
homem. A conjunção, portanto, quando se realiza graças àquela a onipotência de Deus.
porção de intelecto material que é contida em cada homem quando Nesse quadro impelido pelo temor de que a filosofia pudesse
se une à Inteligência Agente, continua para além da perecibilidade esvaziar e anular as crenças da fé, al-Ghazãli levanta sua voz contra
dos indivíduos. os filósofos, em nome de um teísmo vertiginoso e absoluto, que
vê em Deus, embora transcendente, o único criador e o único
agente. AI-Ghazãli procura demonstrar que a filosofia não está
em posição de apresentar o que presunçosamente sustenta. Não
porque a filosofia seja insincera, já que também a filosofia acredita
dever professar a Unicidade de Deus e sua capacidade de produzir
28. Averróis, Commentarium magnum, op. cit., p. 451. o mundo; mas sim porque os instrumentos filosóficos não estão
29. H. Davidson, Alfarabi, Avicenna andAverroes, op. cit., p. 339-340. suficientemente afinados para penetrar nos íntimos segredos de um
172 173

SEGUNDA PARTE NECESSIDADE OU LIBERDADE NO AGIR DIVINO

Deus que, queiramos ou não, permanece irredutÍvel à compreensão al-Ghazãlí em seus escritos não nega a pretensão de que a demons-
humana. Al-Ghazãli persegue esta meta contestando a filosofia com tração nos dê um conhecimento certo sobre a ordem da natureza
instrumentos filosóficos, combatendo os filósofos em seu território, [...], ele parece em grande parte reproduzir a essência da teoria da
desmascarando a incoerência. À distância lhe responde Averróis, an- demonstração de Aristóteles [mas] em uma seção [da Medida da
ciência] confirma sua recusa à conexão causal necessária na natureza.
sioso em explicar, ao contrário, como a filosofia está plenamente em
[...] Tal é, portanto, a radical recusa de al-Ghazãlí da causalidade
posição de satisfazer as exigências da razão, e comprometido em evi-
eficiente essencial na natureza. Assim como permanece sem hesita-
denciar a incoerência da incoerência dos adversários dos filósofos.
ções sua defesa da ciência demonstrativa, que para os aristotélicos
O debate entre al-Ghazãli e Averróis representa, na opinião deste
implica e exige exatamente aquela mesma teoria da causalidade que
que escreve, o momento teoricamente mais alto da filosofia islâ-
al-Ghazãlí recusa. Daí o paradoxo.3
mica medieval, porquanto não apenas coloca em discussão o sen-
tido global do sistema das causas e, portanto, da ordem natural
das coisas, mas também faz emergir a dialética em uma perspectiva A aparente contradição talvez seja resolúvel se lembrarmos que,
peculiarmente islâmica.1 para al-Ghazãli, na condição de pensador muçulmano, a única
É por isto indispensável, antes de tocar os nós centrais do de- verdadeira necessidade é ontologicamente a vontade divina, à qual
bate, considerar brevemente a postura epistemológica dos dois a natureza está submetida. Por isso, mesmo se o homem estiver
adversários. Ainda que possa parecer surpreendente, al-Ghazãli em posição de estabelecer a priori esquemas de raciocínio válidos
considera a matemática uma ciência rigorosa que oferece teo- e rigorosamente concatenados, não quer dizer que esses capturem
remas certos e sólidos: "trata-se de coisas fundadas em provas e imediatamente a lógica do agir voluntário de Deus. Em suma, em
irrefutáveis".2 E, por outro lado, longe de recusar a possibilidade de al-Ghazãli não é imediatamente evidente que o pensamento cor-
usufruir dos instrumentos racionais, defende o caráter cogente da responda à realidade. O pensamento funciona em plano diverso
lógica aristotélica e sustenta que a demonstração conduz a conclu- do plano da realidade, no qual se exercita a ação de Deus que é
sões verdadeiras. M. Marmura notou a paradoxalidade da posição imperscrutável.
ghazaliana que, de um lado, acolhe o rigor dedutivo e demonstra- Ao contrário, Averróis estabelece uma ligação estreitíssima entre
tivo das ciências, enquanto, de outro, nega a conexão causal dos realidade e pensamento. Essa ligação é claramente explicada por
fenômenos:
Miguel Cruz Hernández: "[Para Averróis] não existe demonstração
possível que não se apoie na estrutura ontológica da realidade,
partindo do pilar fundamental do princípio da não contradição.
O que faz com que a realidade formal da natureza possa converter-
1. Para um enquadramento metodológico, J. Puig Montada, "Ibn Rushd vs. -se na realidade formal do intelecto humano é a relação de fun-
al-Ghazãli: Reconsideration of a Polemic", in: The Muslim VVórld,LXXXII,
damental consubstancialidade que existe entre o mundo ôntico
1992, p. 113-131, que procura indicar como a posição dos adversários não é
necessariamente sempre rígida e unÍvoca.
2. Al-Ghazãli, Scritti scelti, organizado por L. Veccia Vaglieri e R. Rubinacci, 3. M. Marmura, ''Al-Ghazãli and Demonstrative Science", in:Journal ofthe His-
Turim, Utet, 1970, p. 93.

I
tory ofPhilosophy, III, 1965, p. 183-204; p. 184 e 188.

174 175

,
,
SEGUNDA PARTE NECESSIDADE OU LIBERDADE NO AGIR DIVINO

e O gnoseológico". 4 A Incoerência da incoerência é a propósito ine- Deus - que seja louvado e exaltado! - é criador (khãliq) porque
quívoca: "o verdadeiro (sãdiq) é por definição o acordo daquilo é o dererminador (muqaddir); é produtor (bãri') porque dá origem
que se encontra na alma com aquilo que está fora dela"5; e ainda, à existência, e é formador (musawwir) porque arranja as formas das
invertendo a perspectiva: "o existente que significa o verdadeiro coisas inovadas do melhor modo possível. 8
é um atributo da mente, razão pela qual aquilo que está fora da
alma se conforma com aquilo que está em seu interior".6 Assim, A criação, portanto, consiste fundamentalmente em duas etapas:
"a ciência verdadeira é o conhecimento das coisas como são na extrair a existência da não existência segundo um projeto racional,
realidade". 7
e assim determinar a existência segundo uma forma específica e
Esta postura epistemológica diferente explica por que al-GhazãlI leis próprias. Ao contrário, em Averróis,
e Averróis nutrem duas diferentes concepções da causalidade.
O exame do problema da causalidade, que representa talvez o nó a criação deve ser entendida em sentido distributivo mais do que
central da disputa, pode ser, todavia, utilmente colocado no quadro coletivo. Isto significa que não houve momento algum no passado
mais amplo da investigação sobre a criação. Enquanto al-Ghazãl1 em que possamos dizer que o mundo em sua integridade tenha
sustenta que o mundo é produto de Deus por um ato voluntário que sido criado, ao menos não excluindo outros momentos, antes ou
fez existir o universo no tempo, os filósofos, e entre eles Averróis, depois daquele no qual foi criado. O que foram e continuam a ser
sustentam que o mundo é eterno. Os dois adversários concebem criadas são as partes individuais das quais o mundo é composto
de modo diferente a criação. Para al-Ghazãl1 se trata do êxito da - particulares significativos, inter-relações e novos estados de
coisas. Em resumo, para Averróis a criação não é um evento único,
intervenção de Deus que age, na condição de criador, substancial-
mente, de três modos: e, certamente, não é um evento que tenha um início claramente
identificável. Trata-se, na verdade, de um processo contínuo que se
manifesta em cada tempo e que é idêntico à geração dos indivíduos.
AI-Khãliq, o Criador. AI-Bãri', o Produtor. AI-Musawwir, o Forma-
Um processo semelhante pode ser definido como "criação", dado
dor. Poder-se-ia pensar que esses nomes fossem sinônimos e que
que faz surgir novas entidades que nunca existiram, e também por-
todos se referissem à criação e à inovação. Mas não necessariamente
que, em última análise, se trata do efeito de uma mente raciocinal
as coisas são assim. Na verdade, cada coisa que é trazída do nada ao invés de uma natureza inconsciente.9
à existência tem necessidade, antes de tudo, de ser planejada; em
segundo lugar, de ser originada de acordo com o plano [prefixado];
A criação, em suma, é a produção contínua de seres contingentes,
e em rerceiro lugar, de ser formada depois de ter sido originada.
gerados e corruptíveis, no interior de um cosmo substancialmente
ingerado e incorruptível. A produção contínua é reivindicada na
4. M. Cruz Hernández, Historia dei pensamiento en al-Andalus, op. cit., v. lI,
p. 74. E cf do mesmo autor, Storia dei pensiero nel mondo islamico, Brescia, Incoerência da incoerência como a autêntica forma da criação, o
Paideia, 2000, v. lI, p. 619.
5. Averróis, L'incoerenza dell'incoerenza, op. cit., p. 153.
8. Al-Ghazãli, The Ninety-Nine Beautiful Names o/God, organizado por D. BurreIl
6. Ibidem, p. 306.
e N. Daher, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1995, p. 68.
7. Ibidem, p. 489.
9. B. Kogan,Averroes and the Metaphysics o/Causation, Albany, Suny, 1985, p. 214.

176 177
, ...,..-

SEGUNDA PARTE NECESSIDADE OU LIBERDADE NO AGIR DIVINO

autêntico modo de atribuir ao cosmo a eternidade e a mais digna é absurdo falar de algo "possível" em si). Em segundo lugar, a
de ser referida a Deus. De um lado, " [os filósofos] chamando doutrina da criação a partir do nada e no tempo induz a pesadas
[o mundo] eterno não querem absolutamente dizer que subsista gra- contradições no que diz respeito à ideia de Deus. Por que Deus
ças a componentes eternos, mas que se encontra em movimento. [...] teria de fato escolhido no curso do infinito desdobrar-se do tempo
A definição de 'produção contínua' (huditth dã'im) é mais oportuna um certo momento e não outro para criar? Há duas respostas
que a de 'eternidade' (qidam)" .10Por outro lado, "se eterno quer possíveis: ou agiu levado por um capricho, sem uma motivação
dizer 'ser produzido continuamente', de modo que esta produção particular, e então resulta imperfeito porque sujeito a bizarrices
não tenha nem início nem fim, certamente ela, que emana [de injustificadas; ou agiu porque levado por alguma necessidade ou
Deus eternamente], é mais digna da definição de 'produção' que a carência, mas então resulta igualmente imperfeito, se não mais,
de algo que emana tendo um início. Neste sentido, o mundo é um porque esteve vinculado a uma necessidade, ou seja, provou um
produto de Deus - seja ele louvado! - e o atributo da produção desejo ou uma carência que são incompatíveis com sua perfeição
lhe é mais adequado do que o da eternidade".l1 Note-se que Averróis e absoluta completitude. Consequentemente, é lógico deduzir que
utiliza o termo "emanar", o mesmo que utilizara al-Fãrãbi, ainda que Deus criou ou produziu o universo desde a eternidade, subtraindo-
a comunicação que existe entre Deus e o mundo seja mediada pelo se, deste modo, do vínculo da temporalidade. Em terceiro lugar,
movimento. O filósofo, então, prefigura claramente a ideia de eter- se o mundo tivesse sido criado no tempo, teria havido um tempo
nidade do cosmo em seu complexo, mas não em suas partes, também infinito a parte ante, anterior a um tempo finito a parte post, o
no Tratado decisivo: autenticamente eterno é Deus que não tem causa que é absurdo. Enfim, Averróis antecipa uma pergunta que alguns
para sua existência; autenticamente criados são os seres contingentes séculos depois seria formulada por Giordano Bruno para justificar
passíveisde serem gerados e corruptíveis; o mundo em seu complexo a infinitude do universo: como podemos imaginar um Deus que
é um gênero intermediário, que não é gerado nem corruptível, mas tenha permanecido, por um tempo infinito, ocioso e inativo antes
que, para todos os efeitos, tem uma causa eterna para sua existência de pôr-se a agir? Não se podem colocar fins ou termos à onipo-
e assim é eterno na condição de eternamente causado e produzido. 12 tência do Criador: "Quando se imagina uma existência eterna a
O debate sobre a eternidade efetiva ou não do mundo ocupa boa parte ante, seus atos não podem ser retardados: é uma caracte-
parte da Incoerência da incoerência. As razões apresentadas por rística inevitável de toda existência perfeita possuir semelhante
Averróis em favor da eternidade são indubitavelmente consisten- atributo". 13Como dissemos acima, o ser agente de uma produção
tes. Antes de tudo, funciona o "preconceito" filosófico pelo qual contínua é mais conveniente a Deus do que ser agente de uma
ex nihilo nihil ["do nada nada advém"]. Extrair a existência da não produção descontÍnua e interrompida. Averróis procura salva-
existência é uma impossibilidade não apenas física, mas lógica: guardar a superioridade ontológica de Deus em relação à criação:
o inexistente não poderá jamais existir (como vimos, para Averróis ainda que o universo seja "eterno", no sentido de ser eternamente
produzido, é de qualquer maneira causado e a sua causa, Deus,
10. Averróis, L'incoerenza dell'incoerenza, op. cit., p. 208. lhe é obviamente superior e antecedente.
11. Ibidem, p. 200.
12. Averróis, li trattato decisivo, op. cit., p. 73 e ss. 13. Averróis, L'incoerenza dell'incoerenza, op. cit., p. 168.

178 179
,
SEGUNDA PARTE NECESSIDADE OU LIBERDADE NO AGIR DIVINO

Não sabemos naturalmente como al-Ghazãli: teria rebatido as


argumentações averroicas. Todavia, com toda probabilidade o Presumida uma situação tal em que um esfomeado cuja necessidade o
confronto não poderia continuar dada a radical alteridade dos induz a comer uma tâmara ou a apanhá-Ia, o apanhar uma dentre as
pressupostos filosóficos dos quais os dois pensadores partiam. duas tâmaras em análoga circunstância não quer dizer saber distinguir
Existe, antes de tudo, o fato de que al-Ghazãli:concebe Deus como entre dois semelhantes, posto que, estabelecida a semelhança, não

um livre agente que quer escolher entre modelos compossíveis de importa qual das tâmaras o homem apanhe, alcançará seu objetivo
e satisfará seu desejo. A vontade implica a distinção entre apanhar
universo e cria um em vez de outro a seu arbítrio - e sem por
uma das tâmaras ou deixar ambas: não implica apanhar uma das duas
isso ser vinculado a uma necessidade ou obedecer a um objetivo.
distinguindo esse ato em oposição ao de deixar a outra [tâmara].
Para explicar-se, ele apresenta uma metáfora singular e no fundo
discutível: Dito de outro modo: ao se supor que o desejo pelas duas tâmaras
seja igual, [o homem] não escolhe apanhar uma em relação à outra,
mas sim escolhe apanhar uma ao acaso, seja ela qual for, ou renunciar
Como podeis confutar aqueles que sustentam que uma prova racional
completamente a fazê-Io.15
levou a atribuir a Deus Altíssimo a capacidade de diferenciar duas
coisas semelhantes? E se não se quer chamá-Ia de vontade, que se use
então um outro termo, sem polemizar sobre as palavras! Nós usamos
Em síntese, para Averróis, em relação a Deus a alternativa não
vontade com a autorização da Lei. Certamente, vontade é uma ex-
é entre a criação de um mundo e a de um outro mundo com-
pressão linguística que designa algo em que está implícita uma meta,
enquanto à realidade de Deus altíssimo não se coloca meta alguma.
possível ao primeiro, mas entre a criação e a inatividade. E visto
Mas [o que propomos] é uma questão substancial e não semântica; que a inatividade é inconcebível para Deus, deduzir-se-á que o
embora nem mesmo em relação à nossa realidade [humana, nós mundo é eterno. Para al-Ghazãli: a eternidade do mundo implica
teólogos] concederíamos que [o que foi dito acima] é inconcebível. a incapacidade de Deus no sentido de agir livremente e de escolher
Suponhamos que um homem esfomeado tenha ao alcance da mão o modelo melhor e mais funcional de universo. Para Averróis se o
duas tâmaras semelhantes, mas que esteja impossibilitado de apanhá- mundo fosse um mero contingente, a infinita potência divina seria
-Ias. Decerto, escolherá uma das duas por uma qualidade que lhe negada por esta limitação ontológica.
permita distinguir uma coisa de outra semelhante. Mesmo se ima- De qualquer modo, al-Ghazãli:apresenta um exemplo impróprio
ginássemos que todas as propriedades características que poderíeis especificando que o homem que escolhe entre as duas tâmaras tem
mencionar, da beleza exterior à proximidade ou à facilidade de apa- fome, dado que a fome implica uma constrição: se Deus fosse como

I
nhar, desaparecessem, a potencialidade de apanhar restaria intacta.14
aquele homem, equivaleria dizer que sua opção entre um mundo
e outro compossíveis foi forçada por um fator externo que o in-
Averróis tem, aparentemente, boas possibilidades de sair-se bem ,I
duziu a operar a distinção. Mas, por outro lado, Averróis erra ao
ao responder que o exemplo ghazaliano é desprovido de funda- confundir os símiles com os contrários: o que Deus tem defronte,
mento:
segundo al-Ghazãli:, é uma pluralidade de escolhas equivalentes,

14. Ibidem, p. 103-104. 15. Ibidem, p. 105-106.

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li

SEGUNDA PARTE NECESSIDADE OU LIBERDADE NO AGIR DIVINO

não a ponta de um dilema. Deslocando o problema para o plano coincidirá com sua essência. Por outro lado, para Averróis, o tempo
de uma clara alternativa entre opostos, Averróis tem toda razão ao é a medida do movimento e das coisas pelas quais ele é propriedade
sustentar que a vontade em si não pode significar escolha entre dois inerente à existência do universo. "Existem dois gêneros de existên-
semelhantes: se tenho fome, comer uma tâmara em lugar de outra cia: uma cuja natureza implica o movimento e que não pode ser
não tem nenhuma importância na perspectiva de minha satisfação, separada do tempo; outra cuja natureza não implica movimento,
nem me importa se uma tâmara esteja mais madura ou seja mais e que é eterna e não pode ser descrita segundo [analogias] tem-
fácil de colher que a outra. Averróis, porém, ao proceder assim, trai porais." Averróis concorda com al-Ghazãli que Deus esteja fora do
o exemplo de al-Ghazãli e muda as regras do jogo. Porque também tempo, mas considera a temporalidade uma característica natural
al-Ghazãli tem razão ao sustentar que se Deus é onipotente, sua do ser: "Não é próprio da natureza do Criador - seja ele louvado!
vontade não se atém a dois contrários, mas a dois equivalentes, - achar-se no tempo, enquanto o mundo se acha por natureza
dado que uma ou outra possibilidade são idênticas para ele. no tempo: assim, não se pode fazer analogia entre o eterno e o mundo,
A incompreensão não é casual: os dois adversários nutrem uma [dizer] que [Deus] ou é simultâneo ou antecedente [ao mundo] no
concepção oposta sob muitos pontos de vista. Quatro são os aspectos tempo e na condição de causa, exatamente porque não é próprio da
a serem evidenciados: o conceito de tempo, o conceito de possível, natureza do eterno achar-se no tempo, enquanto é próprio da natureza
o conceito de ato/agente e enfim, sobretudo, o conceito de causa. do mundo existir no tempo" Y Se o tempo é característica natural
Em primeiro lugar, para al-Ghazãli, o tempo começa com a da realidade, é fácil concluir que tal realidade seja eterna, posto que
criação. Antes que o mundo fosse criado, o tempo não existia, dado aristotelicamente o tempo é infinito. Se, ao contrário, o tempo é
que Deus está fora do tempo: um acidente criado por Deus, o universo passa a estar desligado de
qualquer dimensão de continuidade e, assim, pode resultar criado.
A objeção a ser apresentada [ao argumento dos filósofos] é que o Há ainda a questão do possível. Segundo al-Ghazãli, enquanto
tempo é um contingente criado (hãdith makhlüq), e antes dele não apenas Deus é necessário, a possibilidade é ontologicamente ine-
havia tempo algum. O sentido das nossas palavras dizendo que Deus rente à substância (a ideia não diverge muito, afinal, da concepção
antecede o mundo e o tempo é que antes ele [Deus] existia, mas não
de Avicena). A mera possibilidade e a não necessidade dos seres
havia nem o mundo nem o tempo; depois, enquanto ele continuava
possíveis se evidenciam no fato de serem contingentes e transi-
a existir, existiam, simultaneamente a ele, o mundo e o tempo. E o
tórios. O possível corresponde essencialmente ao contigente; e o
sentido das nossas palavras afirmando que Deus existia mas não havia
existente é um "determinado" (maqdür) pela potência (qudra) de
o mundo, é que a existência é a essênciado Criador - seja ele louvado!
-, enquanto a não existência é a essência do mundo. 16 Deus, o absoluto determinador no plano ontológico. No plano
epistemológico, porém, a possibilidade resulta um puro juízo do
intelecto e o intelecto não está, de modo algum, obrigado a admitir
Ainda uma vez, al-Ghazãli deprecia a existência contingente do a existência ou a não existência de um possível. Diversamente de
mundo diante da absoluta existência de Deus que, filosoficamente, Averróis, não é obrigatório pensar apenas naquilo que existe:

16. Ibidem, p. 124. 17. Ibidem.

182 183
••

SEGUNDA PARTE NECESSIDADE OU LIBERDADE NO AGIR DIVINO

I
curso da obra). A não previsibilidade e não necessidade do mundo
Pode-se rebater que a possibilidade da qual [os filósofos] falam é fazem com que este seja plural (Deus poderia ter criado diversos
um mero juízo (qadã') do intelecto, e a cada coisa cuja existência "f-

tipos de mundo, havendo tido a faculdade de escolher entre mo-


é avaliada pelo intelecto, se nada impedir tal avaliação, chamamos
delos compossíveis). Mas, deste modo, os homens poderiam ter
"possível" (mumkin), enquanto, quando se interpõe um impedi-
conhecimento daquilo que Deus pode absolutamente não criar,
mento, a chamamos "impossível" (mustahil) e, se supomos que não
mesmo se tal conhecimento for apenas subjetivo. Muito antes de
possa ser considerada não existente, a chamamos "necessárià' (wãjib).
Estes são juízos racionais e não é obrigatório que nenhum ente reallhes
Heidegger, al-Ghazãli:destrói a convicção de que a verdade consiste
corresponda. [... ] Isso demonstra que o intelecto, em seus juízos sobre na conformidade entre o pensamento e o ser objetivo.
a possibilidade, não tem necessidade alguma de admitir como existente O conceito de possível para Averróis não está absolutamente co-
uma essência a cuja possibilidade possa estar ligada. 18 nectado à substância existente (como dissemos no capítulo I desta
segunda parte, para Averróis o possível é obrigatoriamente neces-
sário porque caso contrário seria impossível): "É impensável con-
Assim, para al-Ghazãli:, o intelecto está em posição de estudar siderar a possibilidade ou a mudança de atributos de algo que tem
a possibilidade e a contigência sem se vincular à obrigação de o ser em ato, já que [a possibilidade] desaparece, e aquilo que tem o
reproduzir aquilo que existe fora da mente. Por outro lado, a con- ser [em ato] é necessário que constitua uma parte daquilo que
cepção islâmica da Unicidade de Deus proíbe que dele se possa ter 'se faz ser'. Por isso, necessariamente o substrato é o receptor da
conhecimento. Consequentemente, na visão islâmica, plenamente possibilidade e o suporte da mudança e do fazer-se ser: é dele que
compartilhada por al-Ghazãli:, é lícito traçar uma relação paralela se diz, que se gera e se altera, e se transforma da não existência em
entre Deus e o mundo nos termos da recíproca cognoscibilidade e existêncià'. 19 Averróis entende, aristotelicamente, o possível como
necessidade. Pode-se ter ciência daquilo que não é em si necessário, potencial: "Isto se deduz evidentemente da definição do possível:
nem ontologicamente consistente ou real, enquanto aquilo que ou seja, um não ser (ma'diím) pronto a existir ou a não existir.
é verdadeiramente necessário em si e ontologicamente real, isto Este não ser possível, todavia, não é possível do ponto de vista do
é, Deus, escapa à percepção científica. Pode-se ter ciência daquilo não ser, nem do ponto de vista da existência em ato: é possível,
que em si não é necessário enquanto é um ato de Deus; antes, é de preferência, do ponto de vista da potência, e é por isso que os
possível inclusive ter ciência da não existência enquanto é Deus mu'tazilitas afirmam que o não ser é uma realidade essencial".20Se o
que a determina, analogamente à existência. Pareceria dever-se possível é apenas potencial, o necessário é também atual. Tudo
conjecturar, em al-Ghazãli:, uma cisão entre mente e realidade que aquilo que é possível existe necessariamente e tudo aquilo que é
poderia fazer dele até mesmo um antecipado r do chamado "pen- potencial é de fato também atual. Esse modelo serve para desig-
samento fraco". O mundo da ciência é um mundo não previsível e nar uma concepção do mundo completa e fechada, onde o que
não necessário (não previsível porque Deus poderia ocasionalmente é verdadeiramente possível é também atual e o que é realizável é
decidir mudar as regras de funcionamento da realidade durante o
19. Ibidem, p. 156.
18. Ibidem, p. 153-154 (grifo meu). 20. Ibidem, p. 155.

184 185
NECESSIDADE OU LIBERDADE NO AGIR DIVINO
SEGUNDA PARTE

automaticamente inteligível, visto que existe uma correspondência os filósofos de entender a capacidade causativa de Deus em analogia
direta entre o que está fora e o que está dentro da mente. àquela natural: Deus age por necessidade, como por necessidade o
Um terceiro elemento de distinção entre al-Ghazãli e Averróis Sol emana luz. Ao contrário, Deus age livremente e decide livremente
consiste na definição de ato e de agente. Para al-Ghazãli, a ação criar o mundo. Por isso, os filósofos não sabem demonstrar que Deus

implica, da parte do agente, ciência, vontade e potência. Ser agente é o Artífice do mundo: porque não fazem dele um ser querente,
não implica simplesmente ser a causa de algo (por exemplo, o enquanto Deus é agente daquilo que quer; e porque ligam o mundo
homem em relação à sua sombra), mas sim uma intervenção cons- a Deus com uma relação de emanação (obviamente al-Ghazãli tem
ciente do livre-arbítrio endereçado a um fim. em mente Avicena).
Segundo Averróis, agir significa transformar a potência em
Digamos que "agente" indica aquele do qual provém um ato por ato. Deus é agente, por isso, em sentido absoluto e geral, mas
uma vontade de agir de acordo com o livre-arbítrio e com o conhe- são agentes também as substâncias naturais quando cumprem a
cimento do objeto desejado. Ora, segundo [os filósofos] o mundo operação de traduzir a potencialide em atualidade. Existem ações
está em relação com Deus Altíssimo como o causado está em relação metafóricas (como quando se diz que um muro cai) e naturais
com a causa, mas por uma estreita e vinculadora necessidade de que (como quando se diz que o fogo queima a madeira), e ações que
Deus, de modo algum, esteja em posição de eliminar, e que é se- implicam a separação do agente em relação ao ato. Este último
melhante à sombra em relação à pessoa, ou à luz em relação ao Sol. é o caso da ação de Deus em relação ao mundo. Deus produz o
Mas essas coisas não são atos. Aliás, quem diz que a lâmpada produz
mundo a partir da eternidade, restando de toda maneira separado e
a luz e a pessoa produz a sombra, tresvaria e ultrapassa abundante-
ontologicamente superior. Averróis, além disso, considera ambíguo
mente os limites da definição: de fato, utiliza, metaforicamente, os
o pressuposto dos teólogos e de al-Ghazãli, segundo o qual Deus
termos, convencido de que aquilo que é figurado para um [sujeito] e
deve ser qualificado essencialmente como "querente". O primeiro
aquilo que é figurado de um [sujeito] tenham em comum um idên-
tico atributo; isto é, que o agente é causa em sentido indefinido, agente, de fato, transcende o atributo da vontade uma vez que quem
razão pela qual a lâmpada pode ser causa da luz e o Sol da lumino- quer está desprovido do querido, enquanto Deus não pode estar
sidade. Mas o agente não se define como tal ou como "construtor" desprovido de nada. Como já dissemos, se Deus tivesse criado o
pelo simples fato de ser uma causa, mas sim pelo fato de ser uma mundo em um determinado instante, isso significaria que sentia a
causa particular dotada de vontade e de livre-arbítrio.21 falta de algo, que era carente, o que nos levaria a considerá-lo im-
perfeito. O agir de Deus não é assim voluntário - ou, ao menos,
Nesse sentido, a causalidade natural mostra-se como meramente não o é no sentido em que nós entendemos a vontade humana.
metafórica e o único agente autêntico é Deus, visto que a ação O homem pode ser um agente voluntário, porque, tendo sede, quer
natural é evidentemente irrefletida e, assim, não pode ser definida beber. Mas Deus não está desprovido de nada. Razão pela qual é
propriamente como ato; enquanto o ato humano não é fruto do ilógico considerar que tenha agido levado por um impulso volitivo
semelhante ao humano, mesmo se for dotado de uma vontade a
livre-arbítrio, mas é ele mesmo criado por Deus. Al-Ghazãli acusa
ele específica. Mas o agir de Deus não é sequer natural, porque
21. Ibidem, p. 189. a ação natural é irrefletida, enquanto Deus age por sua ciência.

186 187
SEGUNDA PARTE NECESSIDADE OU LIBERDADE NO AGIR DIVINO

Certamente, a ciência de Deus, analogamente à vontade, não é que a causalidade seria uma mera impressão derivada do hábito
comparável à humana. A ciência humana é uma ciência derivada, de ver os fenômenos concatenados entre si: "Nós [teólogos] nos
é o efeito das coisas existentes; a ciência divina, ao contrário, é uma limitamos a sustentar que estas coisas [as relações causais] não são
ciência criadora, é a causa das coisas existentes.22 Deus produz o necessárias, mas meramente possíveis, que podem ocorret ou não,
mundo graças à sua ciência, mas nós não podemos explicar "como" e que a continuidade do hábito, uma vez após outra, imprime em
seria esta ciência. E ainda assim, a ação de Deus não é meramente nossas mentes [uma impressão] de fluxo tal que não podemos mais
o fruto automático de um movimento, como automaticamente o nos liberar do hábito transcorrido". 25 O fato é que, sendo Deus o
fogo queima a madeira com a qual entra em contato. Por isso, o ato único agente, visto que Deus é o único ser efetivamente querente e
de Deus não é propriamente nem natural nem voluntário. Em dotado de livre-arbítrio, é ele, de fato, quem cria a conexão (e aqui
síntese, "[os filósofos] professam que o Criador - seja ele louvado! obviamente nos distanciamos de Hume): ''A conexão com aquilo
- está separado do mundo; portanto, a seu ver, não pertence à que precede é estabelecida pela intervenção de Deus - seja ele
espécie [dos agentes naturais]. E nem mesmo é agente no sentido louvado! - que cria a ordem sucessiva; não é em si necessária e
daquilo que age no mundo sensível, seja voluntariamente, seja indistinguível: ao contrário, é objeto da onipotência divina (taqdir)
involuntariamente. Melhor dizer que ele é o agente das quatro que pode criar [no objeto de sua intervenção] a saciedade sem ter
causas, aquele que conduz a realidade da não existência à existência comido, a morte sem a decapitação, a persistência em vida apesar
e a conserva no modo mais perfeito e melhor do quanto possam da decapitação, e assim por diante". 26 A vida e a morte não são
fazer os agentes empíricos". 23 senão acidentes criados por Deus nos corpos.
A metaforicidade do ato natural é confirmada por al-Ghazãli em Os filósofos, segundo al-Ghazãli, não têm outra prova para
um contexto cujo fim é negar a efetividade das causas segundas. sustentar a conexão causal senão a observação empírica: eles veem
Trata-se de um raciocínio bem conhecido que já foi, oportuna- que o fogo ao tocar o algodão o queima, e deduzem que o fogo seja
mente, comparado ao de Hume. Como Hume, de fato, al-Ghazãli a causa da queima do algodão. Na realidade, é Deus quem cria no
recusa-se a estabelecer uma concatenação causal necessária entre fe- fogo a potencialidade de queimar, e no algodão a potencialidade
nômenos: "Para nós [teólogos], a conexão entre aquilo que, por há- de ser queimado. Se Deus quisesse, poderia fazer com que o fogo
bito (ada), é tido por uma causa e aquilo que é tido por um efeito não queimasse ou que a água não o apagasse ou que o Sol não
não é necessária. Das duas coisas, uma não é outra e outra não emitisse luz. De fato, Deus, como revela o Corão, fez isso algumas
é uma. A afirmação de uma não implica a afirmação da outra, vezes: por exemplo, permitiu que o fogo não matasse Abraão (21,
nem a negação ou a necessidade da existência ou da não existência 68-69). Deus é livre para criar o mundo como bem desejar e de
de uma implica a negação ou a necessidade da existência e da não mudar as regras de funcionamento da realidade, que, portanto, são
existência da outra". 24 Ainda como Hume, al-Ghazãli sustenta meramente possíveis. Poderia surpreender, dadas as premissas, que,
ao fim, a posição de al-Ghazãli não seja cética. Ao contrário, ele
22. Averróis, "Damjna o Appendice" dei Trattado decisivo, op. cit., p. 125-127.
23. Averróis, L'incoerenza dell'incoerenza, op. cit., p. 190. 25. Ibidem, p. 488.
24. Ibidem, p. 478. 26. Ibidem, p. 478.

188 189
SEGUNDA PARTE NECESSIDADE OU LIBERDADE NO AGIR DIVINO

demonstrações. Quem sustentasse que não há ciência necessária, de-


tem uma visão positiva da realidade. De um lado, com efeito, não
veria admitir que até mesmo sua própria afirmação não é necessária.27
nega propriamente as causas segundas. AI-Ghazãli não é louco:
não sonha minimamente em dizer que o fogo não queima ou que
água não o apague. Limita-se a dizer que as coisas naturais não A relação de estreita conexão estabelecida entre a mente e a
têm as propriedades necessárias inerentes à sua essência e inde- realidade impõe a Averróis que não se pode renunciar à ordem
pendentes da direta intervenção de Deus. Por outro lado, as coisas necessária da realidade sem com isso renunciar à ordem neces-
existentes, dependentes de Deus e determinadas (maqdürãt) por sária da inteligibilidade. A ciência depende da estabilidade do
sua onipotência, são absolutamente reais mesmo se transitórias. universo.
A existência da natureza não é metafórica: se quisesse, Deus po- Creio ser possível, como conclusão deste breve percurso analí-
deria destruí-Ia num piscar de olhos, mas enquanto não o faz, a tico da Incoerência da incoerência, delinear uma precisa oposição
natureza é absolutamente concreta e funciona em obediência epistemológica e ontológica entre al-Ghazãll e Averróis. O cosmo
a regras preCIsas. de al-Ghazãli é o cosmo onde se exercita a divina liberdade, ra-
Apesar disso, Averróis nutre profundo temor em relação à zão pela qual existem muitos mundos e muitas realidades possíveis.
concepção ghazaliana. Ele naturalmente, como bom aristotélico, O conhecimento éplural e o ser é um conceito flexível metafisicamente
propunha a existência de causas segundas e de uma necessária fraco. A ruptura da cadeia de causas e efeitos, de fato, não apenas abre
conexão causal entre os fenômenos. Negar as causas eficientes as possibilidades da intervenção de Deus, mas também da liberdade
significa ir contra o testemunho dos sentidos e da mente; negar as do homem e da pluralidade da ciência. O cosmo de Averróis é o cosmo
causas eficientes significa negar o óbvio princípio filosófico de que da divina necessidade, onde existe um único mundo possível (que é,
cada efeito deve ter um agente. Mas há mais: a conexão ghazaliana portanto, também real) e onde o princípio de necessidade vincula a
não apenas demole a ordem causal necessária que rege o universo realidade a ser assim como é e não de outro modo. O conhecimento,
e que é fruto da intervenção consciente de Deus, como coloca em na óptica averroísta, é único, corresponde às estruturas da realidade,
discussão a própria inteligibilidade do universo. e o conceito de ser é rígido, metafisicamente forte. Perguntar-se qual
destas duas visões da realidade e da ciência seria mais autenti-
A intelecção não consiste senão na percepção dos existentes por meio camente islâmica é provavelmente fútil. Aparentemente, deveria
de suas causas, e nisso ela se distingue de todas as outras faculdades ser al-Ghazãli a sair-se melhor. Ambos os pensadores, todavia,
de apreensão. Assim, quem nega as causas nega a intelecção. A lógica raciocinam metafisicamente sobre as causas com a intenção de
exige que existam causas e efeitos, e o conhecimento dos efeitos pode estabelecer uma visão coerente de Deus, que é o que mais importa
aperfeiçoar-se apenas através do conhecimento das causas. Suprimir
em uma perspectiva islâmica. Quanto a mim, prefiro sublinhar que
essas coisas implica negar o conhecimento, e a negação do conhe-
uma concepção teísta como a ghazaliana não necessariamente con-
cimento implica que nada neste mundo pode vir a ser realmente
duz a um empobrecimento da perspectiva filosófica. A concepção
conhecido segundo uma ciência autêntica, e mais ainda que se dão
apenas suposições; não existiriam nem provas nem definições e se teísta ghazaliana é tão filosófica quanto o aristotelismo averroico,
destruiriam os elementos cognitivos essenciais que compõem as
27. Ibidem, p. 482.

190 191
SEGUNDA PARTE

CAPíTULO V
e pode, aliás, talvez paradoxalmente, abrir maiores espaços a uma
racionalidade plural e garantir à mente humana territórios mais Ética e política
amplos de livre especulação e investigação.

1. Quase todos os filósofos muçulmanos que se ocuparam de


política sustentaram, seguindo os passos de Platão e Aristóteles,
que o homem é animal político e que a sociedade é seu ambiente
natural. Uma formulação nítida a este propósito pode ser encon-
trada ainda em Ibn Khaldün que, no início do primeiro capítulo
da Muqaddima, escreve:

o homem é feito para viver em sociedade (ijtimã'). É o que dizem


os filósofos: "O homem é político (madani) por natureza." Isso
significa que ele não pode renunciar à organização social- aquela
que os filósofos, em termos técnicos, chamam "cidade" (madina).
A palavra "civilização" ('umrãn) exprime a mesma ideia. Eis a razão
pela qual Deus criou o homem de tal maneira que este não possa
subsistir sem nutrição. Ele doou ao homem um desejo natural de
nutrição e a possibilidade de obtê-Ia. 1

A necessidade de buscar nutrição e defesa leva o homem à coo-


peração, visto que "as necessidades de uma coletividade não podem
ser satisfeitas senão por meio da cooperação (taawun)".2 Todavia,
a natureza humana é fundamentalmente agressiva e violenta:
o homem tem, por isso, necessidade de um "freio moderador". Tal
freio moderador é o soberano, razão pela qual a origem da realeza
reside exatamente na necessidade, para os homens, de ter um poder

1. Ibn Khaldün, Muqaddima, op. cit., p. 85.


2. Ibidem, p. 86.

192 193
SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

eficaz que lhes impeça de combaterem-se.3


evidentemente comparável
Esse é o pressuposto,
ao de Hobbes, sobre o nascimento dos I ervas que precisam ser arrancadas. É verdade que os conceitos
constitutivos da ciência política são os mesmos em al-Fãrãbi: e em
estados. Ibn Khaldün identificará depois, como dissemos ante- Avempace. Tais conceitos constitutivos são conhecimento, virtude
riormente, no espírito de corpo (asabiyya) o motor que conduz à e felicidade. O sábio é também virtuoso, e apenas quem sabe e
agregação das organizações estatais e políticas; e no esgarçamento conhece é perfeitamente feliz. A ciência política tem a finalidade
do espírito de corpo, juntamente ao triunfo do luxo e da corrup- de buscar e garantir a felicidade aos homens e, assim, promover o
ção nas civilizações urbanas, o motivo da decadência dos estados, conhecimento e a virtude. Por isso al-Fãrãbi:, exceto pelo que diz
que desencadeia o processo cíclico de nascimento, crescimento e respeito ao imãm, não descreve de modo algum as estruturas e as
morte das sociedades. instituições da cidade virtuosa. Ele prefere estar atento às "ideias",
A análise de Ibn Khaldün é friamente pessimista e realista. Antes às "opiniões" da cidade virtuosa. A cidade virtuosa é aquela na
dele, al-Fãrãbi: e Avempace discutiram um corolário que, quase ine- qual se professam opiniões retas e a prática do conhecimento; a
vitavelmente, segue a convicção de que o homem é animal político: filosofia e a virtude por parte de seus cidadãos são suficientes para
a vida na sociedade serve para proporcionar a felicidade. A felicidade, lhe assegurar harmonia e continuidade. Avempace, por seu lado,
portanto, não é exclusivamente ultramundana, mas sobretudo na- sustenta que a sociedade perfeita não conhece nem juízes nem
tural. A análise dos filósofos, porém, não é realista, e sim se mostra médicos, mas também não descreve as características da sociedade
mais disposta a reconhecer na ciência política o instrumento para se ideal, limitando-se a discutir a via de aperfeiçoamento do sábio.
obter a máxima harmonia na sociedade e o máximo de realização in- AI-Fãrãbi: conecta explicitamente política e felicidade, com o
dividual para os filósofos e os sábios. AI-Fãrãbi: e Avempace são dois pressuposto da natural sociabilidade do ser humano, no tratado
pensadores profundamente diferentes, cujos pressupostos políticos sobre a Cidade virtuosa:
também são diversos. Al-Fãrãbi: está perfeitamente convencido de
que o destino do homem e do sábio se situa no interior do mundo Todo homem, por natureza, precisa, para subsistir e alcançar a
social, ao qual os homens devem pertencer para cooperar e ganhar mais excelente perfeição, de muitas coisas, e não é possível que as
a própria subsistência. Avempace, ao contrário, teoriza o regime do adquira a todas por conta própria. Tem então necessidade de um
solitário: nas cidades imperfeitas, o sábio tem o direito e o dever [conjunto de] pessoas, das quais cada uma o sustenta para aquilo
de tomar distância e de procurar sozinho a perfeição espiritual. de que precisa. Cada um, em relação aos outros, se encontra nesse
estado. Por isso não é possível que o homem atinja aquela perfeição
Significativo é o sentido diverso que os dois dão à metáfora das
para a qual a natureza o predispôs, senão associando-se a uma mul-
"plantas". Enquanto Avempace, como vimos no Capítulo II da
tidão de outros que colaborem com ele, cada qual socorrendo seu
primeira parte, sustenta que as "plantas" são os virtuosos na cidade
semelhante com alguma coisa de que precisa para sobreviver. Assim,
imperfeita e que são a única esperança para uma possível reforma
reunindo-se o que toda a comunidade pode oferecer, cada qual
da cidade desviada, para al-Fãrãbi: as "plantas" são os irregulares receberá aquilo que lhe é indispensável para atingit a felicidade.4
no interior da sociedade perfeita, são, em sentido literal, as más

3. Ibidem, p. 88. 4. Al-Fãrãbi, Ia città virtuosa, op. dt., p. 205.

194 195
SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

portanto, convergem elementos teóricos e elementos estritamente


A felicidade, no contexto da Cidade virtuosa, parece porém ser prático-políticos. A felicidade é obtida no interior da sociedade
sobretudo uma felicidade teórica, que conduz o sábio a abandonar pela ação concorde de aperfeiçoamento intelectual e de governo
e a renunciar completamente à materialidade: "a felicidade consiste sábio. Mais tarde, no Comentário à Ética Nicomaqueia, al-Fãrãbi
no fato de a alma humana alcançar a perfeição da existência sem ter pareceria inclinado a considerar possível a felicidade apenas em
necessidade de subsistir na matéria, tornando-se assim um dos seres âmbito político; o que seria coerente com aquela postura mais
desprovidos de corporeidade e uma das substâncias separadas da cética e desencantada que, no final de sua vida, ele mostraria tam-
matéria em um estado [de sublimidade] que conserva eternamente bém em relação à possibilidade da conjunção. É natural que (mas
e para sempre". 5 Através do aperfeiçoamento do próprio intelecto aqui devemos especular sobre um texto que não chegou até nós) a
e do distanciamento da matéria, o homem se torna semelhante felicidade apenas política poderia exigir a necessidade de existência
às Inteligências celestes, como vimos a propósito das conjunções. da cidade virtuosa.
Se na Cidade virtuosa al-Fãrãbi parece prefigurar uma felicidade Por outro lado, a felicidade é, de qualquer modo, passível de
exclusivamente teórica, em outras obras modifica a própria posição. ser perseguida, segundo al-Fãrãbi, também fora da cidade virtuosa.
Na Obtenção da felicidade, por exemplo (mas não sabemos com Esta é igualmente a opinião de Avempace que, no Regime do solitá-
certeza se este tratado seria anterior ou posterior à Cidade vir- rio, nos faz saber que compusera um livro Sobre a ciência política,
tuosa), teoriza-se uma felicidade ao mesmo tempo teórica e política. no qual trata dos fins que competem ao homem e ao filósofo em
AI-Fãrãbi de fato sustenta que "as coisas humanas, por meio das uma sociedade justa dirigi da por um imãm. No que diz respeito
quais as nações e os cidadãos das cidades obtêm a felicidade mun- aos fins a serem perseguidos em uma cidade imperfeita, "sendo [o
dana nesta vida e a suprema felicidade na vida que virá, são de quatro solitário] parte integrante dela, derivam de atos que lhe convêm
gêneros: as virtudes teóricas, as virtudes deliberativas, as virtudes mo- justamente por ser ele um solitário". 8 Trata-se, naturalmente, de
rais e as artes práticas". 6 As virtudes teóricas são obviamente aquelas atos exclusivamente intelectuais, relativos ao pensamento e ao
desenvolvidas pelo filósofo que pratica a ciência, e essas permitem raciocínio, por meio dos quais o solitário e o filósofo "se fazem di-
perceber as virtudes morais. As virtudes deliberativas são aquelas vinos". Praticando a ciência e a razão, o filósofo adquire a felicidade
que permitem "traduzir as coisas atualmente existentes através da mesmo no interior da sociedade imperfeita. A felicidade é peculiar
vontade em um determinado tempo, em um determinado lugar e ao solitário que cultiva a própria alma; no interior dos estados, o
quando ocorrem determinados eventos"'? As artes práticas, enfim, governo sábio equilibra e endereça as relações associativas.
são aquelas que permitem aos soberanos e aos imãm governar, por No Comentário à República de Platão Averróis também coloca o
exemplo através da persuasão das massas. Na obtenção da felicidade, problema das relações entre virtude, felicidade e sociedade. Antes
de tudo, ele retoma na substância o conceito farabiano da Obten-
5. Ibidem, p. 183. articulando quatro tipos possíveis de virtude
ção da felicidade,
6. Al-Fãrãbi, "The Attainment of Happiness", in: Alfarabi's Philosophy o/ Plato com uma maior preeminência reservada às virtudes intelectuais:
andAristotle, organizado por M. Mahdi, Glencoe, Free Press, 1962, p. 13.
7. Ibidem, p. 27. 8. Avempace, fI regime deI solitario, op. cit., p. 199.

196 197
I

11
SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

li

"Explicou-se na primeira parte dessa ciência [ele entende na parte ser tentado a viver a vida do solitário, como incitava Avempace.
Todavia, Averróis considera a posição avempaciana, ao fim e ao
li!

teórica da ciência política] que as perfeições humanas são em geral


I

de quatro espécies: as virtudes especulativas, as virtudes intelectuais, cabo, errada. O homem pode atingir seu fim apenas na condição de I!i

as virtudes éticas e a conduta prática, e que todas essas perfeições parte do Estado, uma vez que pode existir apenas em tal condição;
existem apenas na perspectiva das especulativas e como preparações se opta por ser um solitário, não alcançará a perfeição mais alta e, as-
a essas".9Assim, de maneira mais unÍvoca e decisiva em relação a sim, não poderá conseguir a felicidade. 12 Uma importância central, ~.
al-Fãrãbi, Averróis (talvez por influência de Avempace) coloca no como é sustentado também no Tratado decisivo, é reservada à edu- li!

cume de todas as virtudes as especulativas. Considera, então, que cação. Uma boa mente que recebe uma má educação se corrompe
as virtudes especulativas também não podem ser praticadas senão e passa a ser nociva. Trata-se de uma terceira versão da metáfora
em sociedade, e isso como consequência do fato de que o homem das "plantas", como alternativa àquela de al-Fãrãbi e de Avempace:
é animal político: "Explicou-se que ou é impossível para uma só "As sementes das plantas melhores, quando não encontram um
pessoa sobrepujar essas virtudes, ou que, se é possível, tais pessoas terreno e uma nutrição aptos, se transformam nos piores exemplares
são difíceis de encontrar. Bem mais verossímil é que [a perfeição] da pior espécie. Assim ocorre às naturezas excelentes quando cres-
exista em muitos indivíduos [colocados juntos]. É analogamente cem nos estados [imperfeitos] e são mal educadas. Estes homens
considerado impossível que uma pessoa possa se apropriar [mesmo] são causa de grandes males em tais estados". 13 A perversão de uma
de uma só dessas virtudes sem a ajuda de outras pessoas. O homem natureza, ainda que seja originalmente boa, se reflete de maneira
tem necessidade de seus semelhantes para adquirir a virtude. Por- negativa sobre o caráter da sociedade.
tanto, ele é ser político por natureza". 10 Averróis não trai a ideia Das posições que reconstituÍmos, a preocupação dos filósofos
originária segundo a qual os filósofos têm, de qualquer modo, muçulmanos parece ser inteiramente teórica, e isso coloca o risco de
necessidade das massas para desenvolver plenamente suas ativida- se isolar a filosofia da concreta prática social. A análise do conceito
des. A prática da virtude leva, então, a conseguir a felicidade, que de justiça, ao qual se associa o conceito de bom governo, restitui
é definida como "uma ação que pertence à alma racional e [que é à ciência política sua perspectiva prática.
completada] com a virtude".u
A prática da virtude e a obtenção da felicidade são um dos 2. A justiça é o fundamento da doutrina ética e política do Islã.
objetivos da atividade filosófica. Mas como deve se comportar o Ainda que, de modo bastante estranho, al-Fãrãbi não trate expli-
filósofo na sociedade imperfeita? Averróis é consciente de que, em citamente da justiça na Cidade virtuosa, essa é a garantia do fun-
momentos de crise (e ele considerava que seu tempo testemunhava cionamento da sociedade ideal e da própria Comunidade (Umma)
uma crise profunda dos estados muçulmanos), o filósofo poderia muçulmana. Existe uma justiça de Deus e uma justiça dos homens.
A justiça de Deus, a teodiceia, é vista de modo muito diverso pe-
9. E. Rasenthal (arg.), Averroes' Commentary on Platos Republie, Cambridge, los mu'tazilitas e pelos ash'aritas e envolve a fundamental questão
Cambridge University Press, 1956, p. 112.
10. Ibidem,p.112-113. 12. Ibidem, p. 183.
11. Ibidem, p. 188. 13. Ibidem, p. 182.

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SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

do Inferno: "Senhor, não sabíeis porventura que, tendo alcançado


da onipotência de Deus. Os mu'tazilitas afirmam que Deus não
a idade adulta, teríamos virado politeístas? Por que então não nos
apenas não faz o mal, mas que inclusive é incapaz de fazê-Io - fizestes morrer na adolescência? Nós ficaríamos satisfeitos com uma
assunção que parece evidentemente limitar a onipotência divina.
posição até inferior à do adolescente muçulmano." Como responder
Visto que na realidade o mal existe, esse é então exclusivamente
a isso? Deve-se apenas assentir que as coisas divinas são demasiado
imputável ao homem, que é responsável pelos próprios atos. elevadas, em virtude da majestade divina, para que possam ser
A liberdade de Deus termina onde começa a liberdade humana. pesadas na balança dos mu'tazilitas.14
Mas os mu'tazilitas circunscrevem a ação de Deus também em
outro sentido, enquanto, como consequência inevitável e direta
do princípio pelo qual Deus não faz o mal, deduzem que ele deva Na realidade, segundo al-Ghazãli e os ash'aritas, Deus tem a
fazer "o melhor" para as criaturas, que de outro modo seria injusto. liberdade de fazer o que deseja:
Essa conclusão é vigorosamente atacada por al-Ghazãli que narra,
a propósiro, um eficaz apólogo: É possível a Deus - seja ele louvado! - obrigar as criaturas àquilo
que essas não estão em posição de fazer, contrariamente ao que
Ele, o Excelso, faz com seus servos tudo o que quiser, e não deve supõem os mu'tazilitas. [00'] Deus grande e potente pode fazer com
operar "o melhor" para seus servos, sendo que nós já dissemos que que sofram as criaturas e atormentá-Ias sem precedentes pecados e
ele não deve coisa alguma; aliás, não se compreende como possa sem consequentes recompensas, contrariamente ao que afirmam os
haver para ele obrigatoriedade. Gostaria realmente de saber como mu'tazilitas, pois Ele dispõe livremente de seu reino. Nem se pode
replicaria o mu'tazilita que afirma ser "o melhor" obrigatório para imaginar que seja injusto seu livre dispor de seu reino, enquanto a
Deus na questão que aqui apresentamos. Suponha ele uma disputa injustiça consiste em usurpar o domínio de outrem, sem permissão
no Além entre um adolescente e um adulto, ambos muçulmanos de sua parte, o que é absurdo para Deus Excelso.15
mortos. Deus toma em maior consideração o adulto e o ante-
põe ao adolescente, porque aquele, quando se tornou adulto, foi
prodigioso em fé e em boas obras, e a isto Deus estaria obrigado, Agindo deste modo, Deus permanece de qualquer modo "justo",
segundo o mu'tazilita. Ora, se o rapaz dissesse: "Senhor, por que uma vez que a justiça de Deus não se define nem se mede em
tornastes mais alta a posição daquele adulto em relação à minha?", relação à justiça humana. Justiça e injustiça não têm sentido se
Ele responderia: "Porque ele foi prodigioso em boas obras." E se o associadas a Deus. Deus, patrão em seu reino, não pode ser julgado
adolescente rebatesse: "Vós me fizestes morrer ainda menino. Deve- nem justo nem injusto: ele é Deus e basta, "a Deus não se pede que
ríeis ter me mantido em vida até que me tornasse adulto e pudesse dê conta daquilo que faz, enquanto a eles será pedido que de em
ser prodigioso. Assim distanciaste-vos da justiça, favorecendo o contà' (Codo, 21,23).
adulto ao prolongar-lhe a vida como não o fizestes para mim. Por Isto, todavia, não significa que Deus aja tomado por caprichos
que então o preferistes?", Deus responderia: "Porque sabia que tu,
irracionais. O próprio al-Ghazãli, mesmo ansioso em reinvidicar
uma vez adulto, terias virado politeísta e te rebelarias. O melhor
para ti era a morte na adolescêncià'; e, deste modo, o mu'tazilita
14. Al-Ghazãlj, Scrittiscelti, op. cit., p. 179-180.
justificaria Deus. Mas então os descrentes gritariam dos abismos
15. Ibjdem, p. 178-179.

200 201
SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

de forma absoluta a onipotência de Deus, acaba por admitir que o Moisés - que Deus o abençoe! - dirigiu uma oração a Deus
nosso é o melhor dos mundos possíveis. No Renascimento das ciên- Altíssimo: "Oh Senhor", rezou, "mostrai-me a vossa justiça." "Oh
cias religiosas, por exemplo, afirma que "tudo acontece de acordo Moisés", Ele disse, "serás tu paciente?" "Senhor", ele replicou, "com
com uma ordem necessariamente justa, de acordo com aquilo que vossa ajuda, o serei." "Levanta-te", ordenou Deus, "e caminha até
deve ser e como deve ser e na medida que deve ser. E não é possível encontrar uma fonte. Esconde-te ali e espera." Moisés foi e fez
como lhe fora ordenado. Veio um cavaleiro à fonte; bebeu, fez as
que exista algo de mais excelente, de mais perfeito e de mais com-
abluções, tirou uma bolsa, apoiou-a no chão e foi-se. Chegou, então,
pleto do que é".lGAnalogamente, no Livro sobre quarenta princípios
da religião, lemos: um rapaz que recolheu a bolsa e foi-se ele também. Então veio um
cego, fez as abluções e mergulhou em suas orações. De repente o
cavaleiro retomou. "Deixei uma bolsa aqui", disse ao cego. "Tu vieste
Quem está seguro da verossimilhança dos segredos não se maravi-
enquanto ninguém esteve aqui na hora que acaba de passar. Devolve-
lha dos atos de Deus Excelso, mas sim da própria ignorância [para
-me então minha bolsa!" "Sou cego", respondeu o homem, "não vi
reconhecê-Ios]. E não se atormenta sobre hipóteses do porquê ou de
ouro algum." Mas o cavaleiro enfureceu-se e, desembainhando a
como Deus estruturou seu reino celeste [malaküt]. Quatro aspectos,
espada, matou o cego. Depois, pôs-se a procurar o ouro, mas, não o
portanto, emergem: o conhecimento completo da perfeição da divina
encontrando, foi-se. Moisés disse: "Senhor, conheço os fatos." Então
generosidade (jüd) e sapiência (hikma) e da organização das causas
desceu o anjo Gabriel e disse: "Deus Potente e Glorioso ordenou-me
que determinam o causado; o conhecimento do decreto primeiro
que te diga o que segue: eu sei coisas que tu não sabes. Pois bem,
(al-qadã' al-awwal) que se realiza em um piscar de olhos; o conheci-
quanto ao rapaz que tomou a bolsa, essa era de sua propriedade.
mento da predestinação (qadar) que é a causa evidente da tradução
O ouro que ela continha pertencia a seu pai, que trabalhava a ser-
detalhada do decreto (tafãsilal-qadã'). Na verdade, todas estas coisas
viço do cavaleiro. Tudo o que o pai economizara com seu serviço
estão estruturadas no melhor e mais perfeito dos modos e não é
estava naquela bolsa, e o rapaz a recuperou como um direito de sua
possível que exista nada de melhor e de mais perfeito, porque se
família. Quanto ao cego, antes de perder a visão, assassinara o pai
existisse ou Deus se pouparia [de criar], então não seria generoso,
do cavaleiro e agora o cavaleiro vingou-se dele. Reflete, Moisés, esta
mas avaro, e antes impotente ('ajz), e isso contradiria sua potência
é a nossa justiça!"18
(qudra)Y

A teodiceia não exclui que exista, em Deus, providência e pre- Portanto, na interpretação "ortodoxa" de al-Ghazãli, é Deus
vidência. Uma história interessante é contada por al-Ghazãli no quem decide aquilo que é bom e aquilo que é ruim. Não existem
Conselho para os reis: o bem e o mal em si, mas são bem e mal aquilo que Deus declarou
como tais. Não tem sentido acusar Deus pelas dores que podem
nos acontecer na vida. Essas podem resultar "boas" numa ótica e
numa providencialidade diversas. Por isso, a ética muçulmana dos
16. Citado em E. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Ptinceton, Princeton
University Press, 1990, p. 39.
17. Al-Ghazãli, Kitãb al-Arbatn fi Usül al-Din [Livro sobre os quarenta princípios 18. Al-Ghazãli, Counselfor Kings, otganizado por F. R. C. Bagley, Oxford e Nova
da religião],Cairo, Maktabat al-Jindi, 1970, p. 268. York, Oxford University Press, 1964, p. 57-58.

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SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

teólogos "ortodoxos", como os ash'aritas, é fundamentalmente Na mesma ótica, al-Ghazãli considera que o homem não dispõe
"sugestiva" e fundada no princípio voluntarista da onipotência de dos próprios atos. Deus os cria e o homem se limita a "adquiri-Ias":
Deus. Averróis, no Exposição dos caminhos que conduzem à demons- "Deus - seja ele louvado! - é o único a 'inventar' os movimentos
tração dos artigos de fé, ironiza as consequências dessa concepção dos homens. Ele não exclui que estes movimentos sejam objeto da
"ortodoxa": capacidade humana a título de 'ganho' (kasb), antes Deus Excelso
criou conjuntamente a capacidade (qudrah) e seu objeto, e criou
É o cúmulo do absurdo! Neste caso, na verdade, não existiria conjuntamente a volição e seu objeto. Quanto à capacidade, é
nada que fosse por si mesmo um bem, nem nada que fosse por assinalada ao homem e criada pelo Senhor". 20 A aquisição dos atos
si um mal. De fato, é imediatamente evidente que aquilo que é não exclui que, no homem, deva existir uma intenção (niya) de
justo é um bem e aquilo que é injusto é um mal. [Para os teó- agir bem. Mas, mesmo se o homem quisesse agir bem, não poderia
logos] associar [a divindade a Deus] não seria por si injustiça e se Deus não lhe consentisse fazê-Io, criando para tanto os atos e
erro, mas [o é somente] enquanto o afirma a Revelação. Assim, fazendo com que ele os "adquira'. No mesmo sentido, também os
se a Revelação declarasse obrigatório acreditar que [Deus] tem atos maléficos e delituosos do homem são, de algum modo, "con-
um associado, isso seria justo! Analogamente, se a Revelação nos
sentidos" por Deus (não queridos, mas permitidos por Deus), o
dissesse que devemos desobedecê-Io, isso seria justo! Tudo isso é
formalmente contraditório com os dados tradicionais, além de qual se reserva obviamente o direito de julgá-Ios depois da morte
sê-Io com a razão.19 para comunicar o prêmio oU o castigo. E isto também faz parte da
justiça de Deus. A posição ghazaliana (e ash'arita) pretende ser,
de resto, uma posição "moderada", de meio-termo; enquanto no
Ao contrário, portanto, como as palavras de Averróis nos indu- Islã houve teólogos (como os jabritas) que afirmaram a completa
zem a entender, a ética muçulmana dos mu'tazilitas e dos filósofos
é "objetiva': existem um bem e um mal em si aos quais até mesmo
I e total predestinação,
maram a completa
e alternativamente
e total liberdade.
os mu'tazilitas, que afir-

Deus adequa suas ações, e o agir humano é livre e está em posição De sua parte, Averróis tenta salvaguardar o princípio corânico
de discernir entre o bom e o mau. Por isso, para os mu'tazilitas segundo o qual Deus é o único criador de cada coisa acompanhada
ou para filósofos como al-Miskawayh as prescrições de Deus têm da capacidade humana de agir:
uma finalidade racional: a peregrinação e a oração, por exemplo,
foram prescritas para estimular a natural tendência humana à Parece claro que Deus - Bendito e Excelso - criou em nós certas
sociabilidade, enquanto para al-Ghazãli é substancialmente im- potências [faculdades] graças às quais somos capazes de adquirir as
coisas que nos são contrárias. Mas, como a aquisição dessas coisas
possível entender o porquê dos mandamentos divinos, que devem
não se cumpre para nós senão mediante o concurso das causas que
ser obedecidos não por serem racionais mas por serem frutos da
Deus nos fornece de fora, e a cessação daquilo que a elas se opõe,
ordem divina.
deriva que os atos que nos são atribuídos componham-se graças a

19. Averróis, Svelamento dei metodi di prova, in: M. Geoffroy e A. De Libera


(orgs.), L'islam et Ia raison, Paris, Flammarion, 2000, p. 143-144. 20. Al-Ghazãli, Scritti scelti, op. cit., p. 175.

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SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

uma e a outra coisa [isto é, às faculdades inerentes ao homem e disse que "a soberania permanece mesmo quando existe descrença,
às causas extrínsecas]. Estando assim as coisas, os atos que nos são mas não permanece se existe injustiça". 23

atribuídos se cumprem de fato graças à nossa vontade e na medida


em que os atos extrínsecos concordem com esses: tais atos vêm a Esta posição ghazaliana é tradicional no Islã e implica, de um
ser designados com a expressão "decreto divino".21 lado, o dever dos súditos de obedecerem e, de outro, o dever dos
soberanos de serem justos e de proverem o bem-estar do povo. 24
o decreto divino é, portanto, o sistema das causas dentro do Ibn Khaldun delineia na Muqaddima uma concepção da função
qual o homem age, mesmo se sua ação for inevitavelmente con- da realeza e do poder soberano estreitamente ligada à realidade
dicionada e limitada por essas. Eis a razão pela qual M. Geoffroy econômica. Seu pressuposto é que o Estado é o maior mercado
observa que, para Averróis, "a contradição entre a afirmação da onde se elabora, como em um cadinho, a civilização com todos
liberdade humana e a predestinação, que é suposta pela presciência os seus múltiplos elementos, sociais, políticos, culturais e econô-
absoluta e pela onipotência divina, se resolve no determinismo micos. A justiça é o eixo que consente a esse complexo mecanismo
universal das causas eficientes. O homem é 'circundado' por cau- funcionar. Esse obedece a regras precisas que partem de uma
sas que agem continuamente, e seu livre-arbítrio se insere no jogo determinação dos limites daquele que detém a suma autoridade.
dessas causalidades que regem o funcionamento do universo".22 O soberano deve ser severo, deve saber impor o próprio poder (ele
Deus é "justo" em seu reino, como os homens devem ser "justos" sabe fazer uso da força), mas, sobretudo, deve ser equilibrado e
no deles. A justiça é atributo essencial dos califas e dos reis. Por justo. Sua autoridade é, sobretudo, executiva e deve obviamente ser
exemplo, al-Ghazãli afirma que submetida ao império da Lei (divina em primeiro lugar, mas tam-
bém sancionada no âmbito do direito positivo). O bom governo
ouve-se nas tradições que "o sultão é a sombra de Deus na Terra". consiste em fazer valer o interesse público dos súditos e é sinônimo
Isso significa que ele ocupa um nível elevado e que é delegado por de moderação. Para aplicar inteligentemente o poder e cumprir
Deus a governar suas criaturas. É preciso, assim, reconhecer que a o interesse da massa, é necessário, de um lado, fazer referência a
realeza e o esplendor lhe foram garantidos por Deus, e que os sul- normas políticas sabiamente estruturadas, que tenham o consenso
tões devem, por isso, ser obedecidos, amados e seguidos. Disputar
do povo (o direito positivo que funda um regime racional), e, de
com os reis é errado e odiá-Ios é errado. Deus Altíssimo ordenou:
outro, apoiar-se em uma Lei religiosa revelada que será útil neste
"Obedecei a Deus, a seu Mensageiro e àqueles que entre vós detêm
e no outro mundo. O soberano não deve impor demasiadas taxas,
a autoridade." Todos aqueles a quem Deus concedeu religiosidade
porque um excesso de taxação impede a acumulação da riqueza e
devem assim amar e obedecer os reis e reconhecer que a realeza lhes
foi garantida por Deus. [... ] O sultão é, entre os servos de Deus,
aquele que garante a justiça, que não perpetra a injutiça nem o mal. ~
23. Al-Ghazãli, Counsel ftr Kings, op. cit., p. 45-46.
O sultão injusto é desventurado e seu reino não dura, pois o Profeta
24. Cf. também Ibn Taymiyya, "Il buon governo dell'Islàm" (Siyâsa Shar'iyya),
organizado por G. M. Piccinelli, suplemento n. 2 de Tatuino-Taqwin (Revista
21. Averróis, L'islam et Ia raison, op. cit., p. 136. do Centro Interdepartamental das Ciências do Islã "Rei Abdulaziz" da Uni-
22. Ibidem, p. 137. versidade de Bolonha), Bolonha, 2001.

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SEGUNDA PARTE

desencoraja a iniciativa privada. O soberano deve antes favorecer o das atividades econômicas e difundem a pobreza. Deste modo, de
comércio e a livre iniciativa. A propriedade privada é uma necessi- resto, a injustiça triunfa, e, de fato, a injustiça é a causa determi-
dade que deve ser tutelada e promovida. Ibn Khaldiin parece quase nante da queda das dinastias e da crise da civilização.
antecipar certas teorizações da economia clássica, quando sustenta ;,; A modulação do conceito de justiça estaria incompleta se não
não apenas uma sorte de prevalência produtiva da classe média dedicasse algum espaço a uma concepção estritamente filosófica
burguesa (certamente, o fundamento da economia é a agricultura, da justiça em um quadro político mais geral, como a articulada
mas a riqueza produzida pela agricultura deve ser inserida no ci-
clo produtivo do comércio), como também o fato de que o lucro
I por Averróis no Comentdrio à República de Platão. Os problemas
políticos não ocupam um lugar central na reflexão especulativa
consiste na (quantidade de) trabalho utilizado para produzir uma de Averróis, a menos que não queiramos entender em sentido
mercadoria que depois será comercializada: "O lucro representa o político a doutrina das três vias da verdade e as medidas de profi-
valor do trabalho (al-makãsib qiyam al-a'mãl)".25 A relação direta laxia e de higiene intelectual que ele descreve no Tratado decisivo.
entre trabalho, lucro e riqueza é estabelecida também em outra pas-
sagem: "o capital que uma pessoa obtém e adquire, quando deriva I O Comentdrio à República, porém, contém diversas sugestões
interessantes. Averróis distingue, segundo a tradição aristotélica,

II
de um ofício, é o valor realizado pelo seu trabalho. [...] Se o lucro il

uma parte teórica e uma parte prática da política. A parte teórica
deriva de algo diverso de uma profissão, o valor do lucro resultante e está contida na Ética Nicomaqueia; a parte prática na Política do
o capital adquirido devem incluir o valor do trabalho graças ao qual Estagirita. Ora, Averróis conhece bem a Ética Nicomaqueia, à qual
essesforam obtidos".26Ibn Khaldiin, portanto, parece quase ter uma também dedica um comentário. Mas nada sabe da Política que,
concepção liberal e capitalista do funcionamento econômico do como ele mesmo testemunha, não chegou a al-Andalus. É por isto
Estado. O soberano não deve monopolizar o mercado; o soberano que decide "substituí-Ia" pela República de Platão. Não existe nele,
não deve estar cointeressado nas atividades econômicas. Traça-se de resto, qualquer intenção harmonizadora: Averróis está perfeita-
uma nítida distinção entre esfera pública e esfera privada: a esfera mente consciente da diferente inspiração entre os dois grandes da
privada do soberano não deve interferir na pública; os interesses Antiguidade. Considera, porém, que a República platônica desem-
privados do soberano não devem danificar nem servir de obstáculo penha a mesma função da Política aristotélica, ocupando-se da
aos interesses públicos. Se o soberano se dedica ao comércio ou a parte prática da ciência política.
outras atividades lucrativas, "prejudica de muitos modos seu povo. O primeiro livro da obra destina-se a discutir as características
Em primeiro lugar, torna mais difícil aos agricultores e aos nego- do Estado, da classe dirigente dos guardiões e, ainda que de modo
ciantes adquirirem seus produtos. [...] Além disso, pode controlar subordinado e menor em comparação a al-Fãrãbi, do imãm. Extra-
uma grande quantidade de produtos e obrigar os vendedores a polados do contexto platônico, estes elementos têm evidentemente
abaixarem o preço". 27Preços demasiado baixos provocam a crise uma intenção propedêutica e pedagógica, que, é possível supor, di-
rigia-se aos almorávidas para a educação filosófica de sua classe diri-
25. Ibn Khaldün, Muqaddima, op. cit., p. 746. gente. O Comentdrio à República, de fato, é um texto que Averróis
26. Ibidem, p. 786. compôs dentro da perspectiva do projeto político almorávida.
27. Ibidem, p. 574-575. O Estado perfeito é o monárquico ou aristocrático e se rege sobre
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SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

quatro pilares ético-morais: a sabedoria, a coragem, a temperança mesmo se não for necessariamente profeta, porque, de qualquer
e a justiça. A discussão sobre a justiça é central e o conceito re- modo, o dom da profecia derivaria de um aperfeiçoamento e não
evoca antes de tudo um molde platônico: "a justiça consiste no de uma necessidade. Averróis afirma que uma sucessão de soberanos
fato de que cada cidadão deve realizar a atividade para a qual é iluminados (como os almorávidas) influencia o Estado e conduz ao
melhor qualificado por natureza"28; e ainda "a justiça consiste bom governo. A influência pode ser de dois tipos: nas ações ou nas
no fato de que cada cidadão deve fazer aquilo que lhe é destinado convicções. É evidente que um autêntico soberano virtuoso, que seja
individualmente".29Todavia, o conceito tem também desdobramen- também filósofo, exercitará maior influência por meio das convic-
tos que, embora originalmente inspirados em Platão, assumem um ções; mas, "nestes nossos tempos", a gestão do poder por parte dos
significado na contingência da situação política do Islã. Averróis soberanos (os califas almorávidas) é mais verossímil quando conduz
considera com efeito que, para a regência do Estado, poderia a boas ações (práticas retas) que a boas convicções. Assim, os sobe-
resultar profícua até mesmo a mentira útil: o governante tem o ranos almorávidas devem promover o casamento entre a filosofia e
direito de mentir ao súdito se isso pode servir à prosperidade do o sábio governo de modo a entrelaçar as práticas retas à ortodoxia.
sistema. Por exemplo, a justiça e a virtude são ensinadas às massas Averróis incita os soberanos almorávidas a fazer da filosofia o fun-
mediante métodos retóricos e poéticos, mas a justiça pode também damento de sua reforma social inspirada em princípios religiosos.
ser imposta por meio da força. "No Estado que descrevemos neste No início do terceiro tratado do Comentário à República, Averróis
tratado, uma semelhante prática - ou seja, a educação através da distingue seis tipos de constituições: duas boas, isto é, a monár-
coerção - é rara. Mas em outras nações é uma necessidade; antes, quica e a aristocrática, e quatro degeneradas, ou seja, a timocrática,
a coerção para nações teimosas não pode assumir outra forma senão a oligárquica, a democrática e a tirânica. O esquema é platônico,
a guerra. Em nossa divina Lei, que procede analogamente às leis mas, no exame das características do soberano virtuoso e do reto
humanas, as coisas acontecem do mesmo modo, pois os métodos governo, emergem elementos islâmicos. O soberano tem cinco qua-
com os quais Deus conduz a ela são dois, a persuasão e a guerra."30 lidades: a sabedoria, a inteligência, a capacidade persuasiva de falar
A persuasão através da educação e a luta contra os desvios religiosos às massas (a capacidade retórica garantida ao filósofo-Iegislador-
eram dois instrumentos do projeto político almorávida. -profeta de al-Fãrãbi), a imaginação, a capacidade e a integridade
Averróis passa então a reconhecer aos guardiões da cidade ideal física para guiar a guerra (como o califa sunita, ainda que nesse
qualidades platônicas. Esses devem praticar a música, a dieta e a contexto Averróis não pareça ter em mente o jihãd, religiosamente
ginástica; devem ser fortes e corajosos; devem desdenhar os prazeres conotado). As cinco qualidades podem encontrar-se em uma única
sensíveis e materiais; devem ser amantes da verdade e das ciências pessoa - que, então, encarna o soberano perfeito - ou em cinco
e, em síntese, como para Platão, devem ser filósofos. O líder do pessoas diversas que, todas, estariam habilitadas a governar colabo-
Estado ou imãm é, como em al-Fãrãbi, filósofo, legislador e rei, rando juntas. Isto acontece do ponto de vista teórico, mas Averróis
está consciente de que a realidade dos estados muçulmanos é di-
28. Averroes'Commentary on Plato'sRepublic, op. cit., p. 115. versa. Ele conclui, portanto, que o conhecimento da Lei e a capaci-
29. Ibidem, p. 160. dade de conduzir a guerra - as funções do juiz e do soldado - são
30. Ibidem, p. 119. indispensáveis a um soberano que governa segundo a Lei. Trata-se

210 211
SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

de qualidades que a doutrina política clássica identificará com 3. A arte de governar constitui um dos aspectos marcantes da re-
o governante ideal: essas podem, porém, distinguir-se no califa flexão política islâmica clássica. É interessante, porém, notar como
(o especialista legal que conhece a Lei) e no sultão, que é aquele as regras e os princípios do bom governo não são sempre e necessa-
que conduz a guerra (veja-se no sucessivo parágrafo 3). Esta é riamente deduzidos de pressupostos religiosos. Na cultura islâmica
a situação de "muitos dos reis muçulmanos"3l, mesmo se os ca- desenvolveu-se, de fato, uma importante corrente de pensamento
lifas almorávidas pudessem estar em posição de deter ambas as político que produziu speculaprincipum, livros de conselhos, de
capacidades. contos, de máximas úteis à gestão do poder, da corte e do Estado
Averróis passa, então, a discutir sobre os estados não virtuosos por parte dos soberanos, cuja origem não é islâmica, e nem sequer
(aqui também semelhante a Platão), começando pela timocracia árabe, mas persa. Os exemplos para os príncipes sofreram a influên-
ou Estado da honra, que ele julga como o melhor dos estados im- cia da tradição iraniana, e se colocam no limite entre o anedótico, a
perfeitos, uma vez que, de qualquer modo, poderia levar a ações literatura e a sabedoria tradicional. Os dois textos mais importantes
insígnes e virtuosas. A democracia é o sistema no qual cada um, dessa tradição são o Livro da política ou Siyãsat Nãma de Nizãm
sentindo-se livre de vínculos e constrangimentos, se abandona aos al-Mulk, o grão-vizir seldjúcida que foi patrono de al-Ghazãli, e o
próprios prazeres e desejos. Na democracia, a célula da sociedade e Conselhopara os reis ou Nasihat al-Muluk do próprio al-Ghazãli.
a própria finalidade para a qual existe o Estado são a família; as leis Embora as premissas desses livros possam fazer referência às ver-
certamente vigoram, mas uma maioria potente prevarica a multi- dades islâmicas, os conselhos dirigidos aos soberanos provêm am-
dão, e um estado de guerra e de rapina, estimulado pelas paixões, plamente da tradição pré-islâmica da realeza oriental e, como já foi
passa a predominar. Averróis nota que a maior parte dos estados dito, em particular da persa. Os princípios da équa administração,
de seu tempo é democrática e que a elite aristocrática tende a ser da sabedoria e moderação no relacionamento com os súditos, da
tirânica. O regime almorávida deve combater a tirania, que é um providência para as necessidades do Estado, em primeiro lugar
dos piores males que podem acontecer à política. O regime tirânico militares, são apoiados por exemplos que não remetem à habitual
é um regime injusto e se coloca como antípoda do Estado virtuoso, tradição islâmica. Também Ibn Khaldün faz frequentes referências
onde se realiza uma perfeita harmonia entre governantes e governa- à sabedoria dos reis iranianos e de seus ministros zoroastrianos,
dos. "A multidão serve os governantes com aquelas coisas por meio por exemplo, quando cita Anushirvan prefigurando um círculo
das quais a intenção da sabedoria cumpre-se neles; os governantes virtuoso entre o soberano, os súditos e os instrumentos de poder
servem a multidão enquanto a conduzem rumo à felicidade."32 cujo eixo é a justiça ('adl):
Os filósofos-reis, classe dirigente, não podem prescindir das massas
(o conceito, viu-se, é também farabiano); as massas realizam sua A Lei religiosa (shari'a) não pode subsistir sem o soberano. Este
felicidade em um Estado sabiamente guiado e governado. não comanda senão seus súditos. Esses não vivem senão graças à

I
propriedade de seus bens, que são adquiridos mediante um único
meio: a cultura do solo. Esta última, por sua vez, depende da jus-
~ tiça, que é como uma balança posta entre os homens do Senhor,
31. Ibidem, p. 209.
t' com um intendente, o rei. O rei [persa] Anushirvan disse a mesma
32. Ibidem, p. 219.
t
!
i
212 213

-(
SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

coisa: "O rei existe graças ao exército, o exército graças ao dinheiro, do imposto fimdiário do jurista Abü Yüsuf, que viveu na época de
o dinheiro graças aos impostos, os impostos graças à cultura, a Hãrün al-RashId (786-809), ou ainda nas obras do grande teólogo
cultura graças à justiça, a justiça graças ao aperfeiçoamento dos
al-Ash'arI.Todavia, essasnão têm caráter sistemático. O primeiro tra-
funcionários, o aperfeiçoamento dos funcionários graças à retidão
tado sistemático sobre as condições e as características do califado
dos ministros. E tudo depende, antes de mais nada, do controle
é o de al-MãwardI (morto em 1058). É importante observar como a
pessoal que o soberano exercita sobre as condições de seus súditos,
exigência de formular uma doutrina completa do califado se impôs
e de sua aptidão para educá-Ios de modo que seja ele a governar e
não os ditos súditos." Na Política, obra muito difundida e atribuída (no século XI), no momento em que a instituição do califado já
a Aristóteles, encontram-se boas indicações sobre esse argumento, atravessava uma grave e irreparável decadência. Isso depende do fato
mas insuficientes, sem provas, e misturadas a outras questões. Em de que, quando a instituição estava no apogeu de seu prestígio e de
particular, as ideias gerais expostas pelo padre zoroastriano e pelo sua funcionalidade, não necessitava de uma legitimação teórica que
rei Anushirvan são apresentadas [por Aristóteles] de modo notável defendesse suas prerrogativas contra poderes potencialmente arbi-
sob a forma de oito máximas dispostas no interior de um círculo. trários e adversos ou melhor estruturados. Quando, porém, antes
Ei-Ias: "O mundo é um jardim; o Estado é seu recinto. O Estado é com os buyidas e depois com os seldjúcidas, o sultanato da força
o poder que ativa a Lei. Política é a lei que dirige o rei. O exército e do poder patrimonial (mulk) se impôs sobre o califado legítimo
fornece ao monarca a sua estrutura. O sustento dos militares se
prescrito por Deus e unificado r de toda a Ummah ou comunidade
paga com dinheiro. Os súditos fornecem subsídios em dinheiro.
islâmica, sentiu-se a necessidade de determinar com precisão quais
Estes são os servidores e a justiça almeja defendê-Ios, pois sem ela
o mundo é vazio."33 seriam os direitos e os deveres, quais seriam as peculiaridades e o
crisma religioso do sistema de poder que governara o Islã desde a
morte de Muhammad. As regras do governo foram determinadas
A referência à tradição iraniana pré-islâmica alude ao valor segundo al-MãwardI com o objetivo de fundar o poder, sobretudo
universal da justiça e da sabedoria política, embora, para o pen- do califa, com base em uma rigorosa aplicação das prescrições
sador magrebino, certamente mais que para um Nizãm al-Mulk, legais. O califado é a forma suprema do governo islâmico: sua

Ii
que era também um ardente sunita, os pilares éticos da justiça são necessidade não é racional, mas revelada. O califa, que deve per-
estabelecidos pelo Corão e pelo comportamento do Profeta. Em tal tencer aos Quraysh, a tribo de Muhammad, defende a religião e
sentido, a arte do governo se recoloca justamente em um quadro a aplica. Ele conhece a Lei e sabe conduzir a guerra. A autoridade
islâmico, mesmo porque, para Ibn Khaldün, a questão política do califa se impõe a qualquer autoridade subordinada dos emires,
mais urgente no plano teórico (não no plano prático, como se verá) 1 sultões e chefes militares e a legitima; sem a sanção do califa não

i
,;
resta aquela do califado. existe a legitimidade de qualquer outro poder. Al-MãwardI cultiva
O debate sobre o califado mostra-se absolutamente central na
I
a utopia de um califado efetivamente senhor do Estado islâmico.
doutrina política do Islã sunita. Elementos doutrinários sobre a Mas o califado decaiu, esgotou-se historicamente. O sultanato,
concepção ortodoxa do califado se encontram dispersos já no Livro j fundado na potência dos exércitos e na força, tomou seu lugar.

33. Ibn Khaldun, Muqaddima, op. cit., p. 78-79.


,~ Isso leva, com al-GhazãII, a uma ressistematização da doutrina
"clássicà' de al-MãwardI.

II
214 215

,
SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

Segundo al-Ghazãli, o poder do califa e do sultão devem equili- afinal modo de encontrar, na meditação e na sabedoria, o próprio

II
brar-se: o califa detém a autoridade religiosa e o prestígio religioso espaço de liberdade.
que deriva de seu cargo, mas o sultão detém a autoridade política, Quando Ibn Khaldun analisa historica e pragmaticamente as
e a legitimação de tal autoridade política reside no uso da força características sociológicas do poder, o sultanato já havia can-
(não precisa mais contar com a sanção do califa). AI-Ghazãli reco- celado o califado. O governo não é mais a política segundo a
nhece ao califa um primado moral. No entanto tal primado moral lei religiosa, mas um fenômeno natural e social. A evolução do
restaria sem efeito se não contasse com o robusto poder do sultão, estado de natureza a um sistema político, no qual vigora um
que por sua vez o defende. O sultão não precisa do califa para I~ poder coercitivo e soberano, é, como vimos, um fato natural.
reinar, enquanto o califa precisa do sultão para defender seu papel Nosso pensador sustenta, explicitamente, que o fim do espírito
de líder religioso da Comunidade. O sultão é aquele que garante de corpo é a autoridade real, o fim do espírito de corpo é, assim,
que o Estado proteja a religião e, em contrapartida, que a religião o de construir um Estado que discipline as atividades humanas e
dê um fundamento ético e moral ao Estado: consinta a colaboração entre indivíduos e cidadãos que permita
alcançar a prosperidade. Em tal sentido, segundo Ibn Khaldun, até
A vida mundana e a segurança das pessoas e das propriedades não mesmo a autoridade real não tem fundamentos divinos, mas é um
são garantidas senão por um poder cuja autoridade é respeitada. fato natural. A autoridade real determina o nascimento do Estado.
Demonstra-o a experiência de lutas e assassinatos de sultões e ca- Sendo a autoridade real natural, também o Estado representa um
lifas [que se fez em nosso tempo]. [...] A religião e o poder estão de

i
mecanismo natural sujeito às regras de nascimento, crescimento e
perfeito acordo; a religião é a base sólida da qual o sultão deve ser o decomposição. Sustentando essa ideia, Ibn Khaldun parece tomar
guardião. Aquilo que não tem base se despedaça e aquilo que não é
distância da ortodoxa perspectiva islâmica, que considera não
posto sob vigilância se perde. A nenhum homem inteligente passará
apenas o poder derivado de Deus, mas também a sociedade e a
desapercebido que, dadas as diferenças de classese opiniões, as pessoas
comunidade civil como graças e benefícios concedidos por Deus
perecerão se não houver um sultão potente e obedecido capaz de se
impor às diversas e opostas tendências. Para concluir, a autoridade aos homens. O fato é que Ibn Khaldun considera poder verificar
política é indispensável para a ordem da vida social, e a ordem da vida como, na história e no atual andamento das sociedades, o poder
social é indispensável para garantir a religião, e a religião é necessária e o Estado seriam fenômenos cuja origem reside na dialética do
para se ganhar a vida futura. 34 espírito de corpo, na cíclica determinação da relação entre rurali-
dade e urbanismo, e assim por diante (explicamos esta concepção

O objetivo de al-Ghazãli é proteger e garantir


e social. Eis porque ele chega a predicar o absoluto quietismo
a paz religiosa I no capítulo

papel civilizador
I da primeira parte).

e moralizante.
Isso confere prioridade
estado de natureza no qual a religião não desenvolveu
Obviamente,
a um
ainda seu
como já foi dito e
mesmo diante de um poder opressivo. O sábio e o místico têm como se verá ainda a propósito do califado, isso não exclui abso-
lutamente que a religião e a Lei divina possam imprimir uma
34. Al-GhazãlI, AI-Iqtisãd fi al-I'tiqãd [O justo meio na crença], Cairo, Maktabat marca qualitativa às formas políticas e sociais humanas - antes,
al-JindI, 1972, p. 196-197. a partir do momento em que são de alguma maneira nobilitadas

216

iI
1
217
SEGUNDA PARTE ÉTICA E POLÍTICA

e apoiadas pela religião, tais formas políticas e sociais funcionam agressividade do homem contra o homem e o poder é inevitavel-
melhor e mais proficuamente. mente dominador e tirânico; o estado racional, voltado ao bem-estar
Existem substancialmente três tipos de poder segundo Ibn da comunidade, sem ser, porém, iluminado e vivificado pela força
Khaldün. Francesco Gabrieli os sintetiza lucidamente como segue: moral da religião; e, enfim, o califado, previsto pela Lei religiosa.
"reino natural (mulk tabi'i), pura aristocracia tirânica; reino polí- Ibn Khaldün tem uma concepção tradicional do califado, am-
tico (mulk siyãsi), estado econômico, laico e mundano, dirigido plamente baseada na doutrina clássica de al-Mãward"i. Todavia,
com princípios racionais; e finalmente califado (khilãfàh) que não na sua óptica - a óptica de uma testemunha que via despedaçar-
é senão um mulk cuja legislação é de origem divina, revelada, e -se a unidade do Império muçulmano -, o califado não é uma ideo-
a cuja custódia e aplicação o chefe de Estado se empenha como logia morta, mas uma esperança que eu já defini como teleológica.
sucessor (khalifa) do Profeta legislador".35 O texto no qual, com O califado é, com efeito, o melhor poder realizado na Terra: por ser
maior sistemática e perspicuidade, são tratados estes argumentos é de origem divina (na doutrina clássica dos juristas a necessidade do
o parágrafo XXIII do terceiro capítulo da Muqaddima: califado é revelada) e porque integrou de modo mais produtivo a asa-
biyya, isto é, o espírito de corpo, de um clã escolhido com a força e o
Vê-se claramente o significado do califado. O exercício do poder colante moral da religião. Por isso, Ibn Khaldün apresenta uma con-
real natural (mulk tabi'i) consiste em fazer as massas agirem segundo cepção, se não idealizada, ao menos largamente positiva do califado,
os projetos e desígnios [do monarca]. O exercício da realeza polí-
sobretudo dos "bem guiados", e julga a dinastia dos Omayyadas,
tica (mulk siyãsi) consiste em fazê-Ias agir segundo a perspectiva da
ao menos os primeiros Omayyadas (incluindo Mu'ãwiya), como
razão (al-nazar al- 'aqli), para salvaguardar seus interesses materiais,
legítima. Na evolução da história islâmica, o califado das origens,
evitando aquilo que lhes possa causar dano. Quanto ao califado
(khilãfah), consiste em dirigir as gentes segundo as Leis divinas, sobretudo depois do período de ouro dos 'Abbãsidas e o reino de
com a finalidade de assegurar sua felicidade neste mundo e no além. Hãrün al-Rash"id, foi então pervertido em um mulk, no qual predo-
Os interesses temporais se conectam, um ao outro, pois, segundo minou a autocracia pessoal e o egoísmo. O poder, por assim dizer
o Legislador [o profeta Muhammad], todas as circunstâncias deste teocrático, perverteu-se em um reino político no qual a racionalidade
mundo devem ser consideradas na perspectiva do outro mundo. dos princípios constitutivos do Estado não impediu a involução que
De modo que o califa é, na realidade, o vicário de Muhammad, - fatalmente - atinge todas as instituições humanas.
na medida em que, como ele, protege a fé e governa o mundo.36 O raciocínio de Ibn Khaldün põe em relevo o progressivo pro-
cesso de desagregação do poder dos califas a partir de um início, de
um passado quase mítico, no qual a dedicação dos soberanos e dos
A dissecação do conceito de poder permite, justamente, indi- próprios cidadãos-súditos ao bem coletivo e do Estado consentira a
vidualizar três níveis: o estado de natureza, no qual predomina a plena identificação e adesão do valor moral da religião com a prática
política de gestão do poder. Em seguida, a perversão das instituições
35. F.Gabrieli,"Il concettodi 'asabiyyanel pensierostoricodi 1bn Khaldün",in: caminhou lado a lado com o enfraquecimento do espírito de corpo e
LIsfam nefla storia, Bari,Dedalo, 1984, p. 240. o esgotamento do vínculo moral da profecia. A reconstituição teórica
36. 1bnKhaldün, Muqaddima, op. cit., p. 370. do estudioso magrebino parece ter sentido em uma perspectiva
218 219
• "GUNDHARTE

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i
teleológica ética. Todavia, o governo descrito na Muqaddima é aquele
possível de um ponto de vista natural, e, por outro lado, é também Bibliografia selecionada
aquele praticado no mundo islâmico daquela época e historicamente
determinado pela evolução política do mundo muçulmano, especial-
mente o magrebino. Ibn Khaldün crê na existência de um Estado
perfeito: é o Estado dos primeiros califas bem guiados, dos primeiros
Omayyadas e 'Abbãsidas - neste sentido, e coerentemente com a
perspectiva dominante do pensamento político islâmico clássico, ele OBRAS GERAIS
é um antiutopista, visto que projeta no passado a realidade da socie-
dade reta. Mesmo se o mulk puder subsistir sem a marca religiosa, o RosENTHAL,E. Political Thought in Medieval Islam. Cambridge: Cam-
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160, 161, 163, 167, 171, 194, 195,
197,198,199,226,227
'Abd al-Jabbãr 113 Averróis 11,22,30,39,41,42,43,44,
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Albalag, Isaac 61 190, 191, 197, 198, 199,204, 205,
Alberro Magno 11 206,209,210,211,212,228
Alexandre de Mrodísia 74, 137, 151, Avicena 11, 30, 34, 35, 36, 37, 39, 40,
163, 169 41,44,45,46,47,48,51,56,61,63,
almorávidas 40, 44, 45, 77, 102, 209, 66,77, 82, 83, 101, 102, 104, 105,
211,212 120, 121, 122, 124, 138, 141, 142,
al-ÃmidI46 144, 145, 147, 150, 156, 157, 158,
al-'ÃmirI 33 159,162,171,183, 187,225
Anawari 47, 123,225
al-Ash'arI 22,24, 109,215 Badawi, 'Abd al-Rahmãn 144
al-Ash'arI 110, 113 Baffioni, Carmela 70, 116
Anushirvan 213 al-BaghdãdI, Abü'l-Barakãt 46
Arisróreles 11,25,26,27,29,30, 32, 34, al-BaghdaII,'Abd AL-Qãhir 112
43,44,47,60,63,65,68,69,70,73, Bausani, Alessandro 23, 24, 48, 64, 83
74,75, 103, 104, 137, 144, 146, 148, Bruno, Giordano 179
149, 150, 151, 152, 154, 161, 165, Butterworrh, Charles 98
166,169,172,175,193,214

I
Buyidas 30,52,215
Arnaldez, Roger 50
Ash'arismo (ash'arita) 22-24, 56, 93, Clemente, Alessandrino 65
103,110,199,201,204,205,222 Corbin, Henri 36, 46, 49, 95, 96, 97,
Ashtor, Elyahu 52 100,115,221,224,225,229
Asín Palados, Miguel160 Cruz Hernández, Miguel38-39, 75, 175

,
Avempace 39, 40, 61, 66, 74, 77, 79,80,
81, 100, 101, 103, 104, 105, 159, D'Ancona, Cristina Costa 28,69

230 231

1
INTRODUÇÃO À FILOSOFIA ISLÂMICA ÍNDICE ONOMÁSTICO

Dante 11, 27, 43, 167 al-Hãkim 31 Jolivet, Jean 123 Netton, Ian 32, 127, 140,224,225
Davidson, Herbert 145, 147, 152, 157, Hamdanidas 77 al-Jubbâiy 111, 112 Newton, Isaac 57
163,172 Hãrun al-RashId 215,219 Justiniano 17 Nizãm al-Mulk 76,213,214
De Libera, Alain 45,61, 162,204,228 Hayoun, Maurice-Ruben 61
Descartes 57 Hegel, Georg Wilhelm 11 al-Ka'bI 112 Omayyadas (Omíadas) 19,219,220
Diofanto 60 Heidegget, Martin 185 al-Khayyãt 111 Orígenes 65
Duns Scot 11 Hermes 47 al-KhwãrazmI56 Ormsby 202
Heron 60 al-KindI 24-26, 28, 56, 66, 69, 77, 133,

I
Endtess, Gerhard 145 al-HilqãnI 111 144,152,153,170,222 Parodi, Massimo 11
Hobbes, Thomas 194 al-KirmãnI 31,225 Pitágoras 32
Fakhry, Majid 18, 23, 28, 29, 152,221, Hubaysh 60 Kogan, Barry 177 Platão 26, 27, 28, 29, 34, 40, 44, 47, 63,
224,229 Hume, David 188 Kraemer 32,33 65, 69, 70, 71, 72, 73, 98, 99, 193,
al-FãrãbI 26,27,29-34, 51,60, 61, 63, 197,209,210,212
66, 70-77, 85, 86, 87-89, 99-102, Ibn 'AdI33, 60 Lacoste, Yves54 Prodo 29
117-120, 133, 134, 136-139, 142, Ibn 'Arabi 56, 97, 126, 127, 128 Laoust, Henri 131 Puig Montada, Josep 11,74,174
144, 145, 147, 148, 152-157, 161, Ibn Bãjja, ver Avempace Leaman, Oliver 11, 22, 47, 87, 92, 99, Plotino 28, 137, 139
170, 171, 178, 194, 195-199,209- Ibn Gabirol 61 221,229 Ptolomeu 137
211,223,224 Ibn Hazm 49,50,51,56,103,104,105 Lombard, Maurice 51
Fatímidas 30, 76
FendereskI 48
Fílon de Alexandria 65
Ibn
Ibn
Ibn
al-Haytham 31, 56
Ishãq, Hunayn 60
Khaldun 52-56, 66, 77, 98, 100, 193,
l al-MahdI67
Mahdi, Muhsin 98
Qadatitas 19
Qarmatas 30
Quraysh 215
Frank, Richard 38, 98 194,207,208,213,214,217,218-220 Maimônides 40,61,77,98
Fumagalli Beonio Brocchieti, Ibn Luqã 60 mamelucos 50, 52, 77 al-RãzI,Abu Bakr, ver Rhazes
Mariateresa 11 Ibn Masarra 38 al-Màmun 24, 67, 68, 77 al-RãzI,Fakhr al-DIn 56
Ibn al-Muqaffa' 25 1 Mani 68 Rhazes25,26,66,78,79,83,84,85,94,
Gabrieli, Ftancesco 218 Ibn Rushd, ver Averróis al-Mansur 25,66,67 97,99,223
Galeno 60, 73 Ibn SInã, ver Avicena Marmura 174,175,226
Galileu 57 Ibn Taymiyya 49,50,51,52,55,56,97, Martínez Lorca, Andrés 11 Saladino 46
Galsron, Mitiam 72 131,207 al-MãwardI 73,215,215,219 Seldjúcidas 215
Gaon, Saadia 60 Ibn Tufayl40, 41, 42, 77,100,227 al-Miskawayh 33, 34, 204 ShahrastãnI 21, 112,222
Gardet, Louis 123 Ibn mmart 102-105 Mohammed, Ovey 166 al-ShirãzI,Mullã Sadrã 46, 48, 66
Geoffroy, Marc 42, 43, 45, 206 IdrIs 47 Moisés 203 al-SijistãnI,Abu Sulaymãn 33
al-GhazãlI 34,36,37,44,45,55,61,98, Ikhwãn Al-Safã, ver Irmãos da Pureza Mu'ãwiya 219 al-SijistãnI,Abu Ya'qub 30, 31, 113, 114,
101, 104, 110, 116, 124-126, 129, Illuminati, Augusto 11, 171 Muhammad 11, 17, 19,20,37, 50,79, 115,137,138,139,141,225
130,131,151,158,173,174,175, Irmãos da Pureza 31-33, 64, 115, 139, 83,84,90,95,215,218 Simplício 17
176,180,181,182,183,184,186, 141,224 al-Mu'tasim 77 al-SIrãfI21
187, 188, 189, 191, 200, 201, 202, Ismaelismo (ismaelita) 30, 32, 38, 72, Mu'tazilismo (mu'tazilitas) 20-25, 38, Strauss, Leo 97-99
203, 204, 205, 20~ 21~ 215, 21~ 84,96, 115, 150
J 56, 67, 72, 75, 93, 102, 103, 109, al-SuhrawardI 46, 47, 48, 66, 97, 124,
226 Izutsu, Toshihiko 129 110-113, 117, 118, 185, 199,200, 229
Gimaret, Daniel 24 Ivry, Alfred 25 201,204,205
"
.~~

Goichon, Amélie 122 Taylor, Richard 166


Goodman 79, 123 al-JãbrI, Muhammad 'Ãbed 55, 68, 101, Nader 71 Temístio 74,151,165, 169
Graham, Angus 123 102, 103, 104, 105 1_- Narboni 61 Tempier, Stefano 91
Gutas, Dimitri 36, 66-69, 105, 137 Jabtitas 205 Nasr, Seyyed Hossein 47, 95, 97, 100, Thãbit Ibn Qurra 18
Janssens, Jules 38 141,221 Tomás de Aquino 11, 122

232
1 233

t
INTRODUÇÃO À FILOSOFIA ISLÂMICA

Urvoy 26, 223, 228 Walzer 9, 65, 70, 154, 170,223

Ventura 128, 129 Zãhirismo 51,103


Ziai, Hossein 47
Walker, Paul 31, 114,225 Zoroastro 47, 68

234
i
1