Dar Razón de La Esperanza (Tesis)

1
UN PUEBLO Y UN REINO
DIOS EN LA VIDA Y EN LA HISTORIA

S E R I E FE Y CULTURA
FONDO EDITORIAL
UNIVERSIDAD ANTONIO RUIZ DE MONTOYA
Luis Ascenjo, ocd, Juan Carlos Díaz Lara, Manuel Díaz Mateos, sj,
Gonzalo Gamio Gehri, José Luís Idígoras, sj, Alberto Simons Camino, sj.
Instituto de Fe y Cultura
© UARM
1ª Edición, Lima, noviembre del 2007
Tiraje: 1000 ejemplares
ISBN: 978-603-45130-0-6
Hecho el Depósito legal en la
Biblioteca Nacional del Perú N.o 2007-11490
Código de barras: 9786034513006
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Instituto de Fe y Cultura
Paso los Andes 970, Pueblo Libre
Teléfono: 4245322, anexo 202
E-mail: feycultura@uarm.edu.pe
www.uarm.edu.pe
Diseño y producción editorial:

Centro de Estudios y Publicaciones (CEP)
Camilo Carrillo 479, Jesús María
Apartado 11-0107, Lima 11 - Perú
www.cep.com.pe
–ÍNDICE–
AUTORES
7
PRESENTACIÓN
9

REVELACIÓN Y ENCUENTRO
Alberto Simons Camino, sj
11
LOS HOMBRES DE LA UTOPÍA

Manuel Díaz Mateos, sj
39
EN TORNO A LOS
‘CAMINOS DE SABIDURÍA’
Gonzalo Gamio Gehri
55
6
ÍDOLOS E IMÁGENES
¿ATEÍSMO O IDOLATRÍA?
71
ALIENACIÓN Y LIBERACIÓN EN EL GÉNESIS

José Luís Idígoras, sj
87
UN PUEBLO Y UN REINO.
LA EXPERIENCIA REAL DE DIOS CON SU PUEBLO
Juan Carlos Díaz Lara
125
LECCIONES DE UNA HISTORIA

CONOCIENDO LA IDENTIDAD DE DIOS EN LA EXPERIENCIA
HISTÓRICA DE UN PUEBLO
P. Luis Ascenjo, ocd
151
EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS.

DIOS CON NOSOTROS
163
7
AUTORES
LUIS ALBERTO ASCENJO GÁLVEZ OCD

Bachiller en Filosofía y Teología, por la Facultad de Teología
Pontificia y Civil de Lima. Licenciado en Ciencias Bíblicas/Sa-
gradas Escrituras, por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma-
Italia. Profesor de Sagrada Escritura en el Instituto Superior de
Estudios Teológicos y de Teologia en la Universidad Antonio
Ruiz de Montoya.
JUAN CARLOS DÍAZ LARA

Licenciado en filosofía por la Pontificia Universidad Católica del
Perú. Coordinador del Instituto de Fe y Cultura de la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya.
MANUEL DÍAZ MATEOS SJ

Profesor de sagrada escritura en la Facultad Pontificia y Civil de
Lima, en el Instituto Superior de Teología Juan XXIII y en la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
GONZALO GAMIO GEHRI

Licenciado en filosofía por la Pontificia Universidad Católica del
Perú y actualmente candidato al doctorado por la Universidad
Pontificia de Comillas, donde ha obtenido también el Diploma
de Estudios avanzados en filosofía. Es profesor en la Pontificia
8
Universidad Católica del Perú, en la Universidad Antonio Ruiz de

Montoya, en el ISET “Juan XXIII” y en el Instituto Juan Landá-
zuri Ricketts.
JOSÉ LUIS IDÍGORAS GOYA SJ

Doctor en Teología y Licenciado en Filosofía. Fue Director de
Estudios en el seminario Arquidiocesano San Antonio Abad del
Cusco (1966-1971) y profesor en la Facultad de Teología Ponti-
ficia y Civil de Lima y en el ISET “Juan XXIII”. Fue Rector del
Seminario San Luis Gonzaga (Jaén) del Vicariato Apostólico San
Javier del Marañón. Falleció el 2 de marzo de 1992.
ALBERTO SIMONS CAMINO SJ

Director del Instituto de Fe y Cultura y profesor de Cristología y
Antropología Filosófica de la Universidad Antonio Ruiz de Mon-
toya. Profesor Principal de Teología en la Pontificia Universidad
Católica del Perú.
9
PRESENTACIÓN
Recogiendo la invitación hecha por el Concilio Vaticano II, para

superar la grave fractura entre la fe y la vida, entre Evangelio y
cultura, el Instituto de Fe y Cultura de la Universidad “Antonio
Ruiz de Montoya” pretende sistematizar y apoyar la formación
humana y cristiana dentro de lo que constituye su aporte especí-
fico a la Iglesia y sociedad: el servicio de la fe y la promoción de
la justicia, la opción por los pobres y el diálogo de la fe con las
cultura(s) y religión(es). Desde esta perspectiva el Instituto viene
publicando una serie de libros a partir de los cursos que ofrece,
año tras año, en los meses de septiembre y octubre.
Este libro tiene continuidad con los tres anteriores ofrecidos por
el Instituto. Si los dos primeros, Madurez humana y ética (2004), y
Cuidar de lo humano (2005) fueron parte del ciclo “Aprendiendo
a vivir”, y el tercero inauguraba el ciclo “Cuidar de lo humano”
haciendo referencia a la búsqueda del sentido de la vida (sentido
trascendente del hombre), “Buscando un sentido a la vida” (2006), el
presente alude a la relación entre Dios y el ser humano a través
de la revelación de Dios en la historia y la respuesta del hombre
en la fe.
La pregunta central de la presente reflexión es: ¿Quién es el ser

humano para Dios y quién es Dios para el hombre? Esto lo ve-
10
mos a través de las diferentes formas en las que se manifiesta

Dios en la Biblia como también en las respuestas del ser humano.
Por ello, después del primer tema inicial que da una visión amplia
de la cuestión a partir de la revelación a Abraham, se presentan
los temas referentes a la promesa, liberación y alianza. Luego,
desde el mismo punto de vista, se examina la perspectiva de los
profetas y de la sabiduría en Israel. Tema central es el referido a
los ídolos y las imágenes de Dios, y a continuación se presenta lo
que nos dicen al respecto los relatos de la creación. El siguiente
capitulo reseña la relación entre el pueblo de Dios y su Reino
y, luego, a manera de compendio, se trata de ver qué lecciones
nos deja esta historia de la relación entre el hombre y Dios en la
Escritura. El último capítulo se refiere a la plenitud de la revela-
ción, tanto del ser humano como de Dios, que encontramos en
Jesucristo.
Este libro explora y reflexiona en torno a cómo buscar y descu-

brir las huellas de Dios en el aquí y ahora de nuestra historia y
vida cotidiana a partir de las Escrituras, como dice Pablo, “aunque
fuera a tientas, ya que no está lejos de cada uno de nosotros, pues en Él nos
movemos, existimos y somos” (He. 17, 28). Lo hace desde una pers-
pectiva abierta a toda mentalidad que esté en búsqueda, sin pre-
juicios fundamentalistas o dogmáticos, simplemente porque qui-
zás, como dice Van Gogh, digamos también nosotros: Siento una
terrible necesidad de Dios; por eso salgo por la noche a pintar las estrellas.

Director del Instituto de Fe y Cultura
Universidad Antonio Ruiz de Montoya
11

REVELACIÓN Y ENCUENTRO
No de pan sólo vivirá el hombre,

sino de toda palabra que sale de los labios de Dios
(Mt. 4, 4; Dt. 8, 3)
INTRODUCCIÓN
Es necesario indicar que no podemos separar el Antiguo o Pri-

mer Testamento del Nuevo o Segundo Testamento. Para los pri-
meros cristianos era el Primer Testamento el libro sagrado que
conocían profundamente. La primitiva Iglesia rechazó en el siglo
II DC. la postura de Marción contra el Primer Testamento.; se-
gún su doctrina, el Dios del amor revelado por Jesucristo es muy
diferente del Dios de la ley revelado en el Primer Testamento. Al
rechazar al Dios Creador bíblico, Marción rechazó también la
creación. Enseñó que la materia y el cuerpo son cosas malas. La
postura de Marción, hacia 140 DC, hizo que la Iglesia declare
como suyos todos los escritos del Primer Testamento, y sitúa los
nuevos escritos a continuación, porque el Primer Testamento es
su fundamento. El Segundo Testamento hay que leerlo a la luz
del primero y viceversa, porque este último arroja una luz nueva
sobre el primero. Negar la vinculación de Cristo con el AT signi-
ficaría arrancarle de sus raíces y vaciar de sentido su misterio.
12
La idea central de la Biblia respecto a la fe en Dios no es el temor,

sino la solidaridad llena de benevolencia. La Biblia nos dice cosas
a primera vista increíbles sobre este amor; Dios es esposo, ena-
morado, madre. Su justicia es salvación, nunca castigo. Su celo es
por el bien del pueblo. Misericordia y fidelidad son características
esenciales de Dios. Pero si Dios es siempre fiel, el hombre no
siempre lo es y sin embargo, la fidelidad de Dios permanece para
siempre.
Aquí trataremos de ayudar, a partir de una lectura de la Biblia

como historia de salvación, a encontrar la presencia de Dios en la
vida cotidiana y en nuestra historia de tal manera que nos permita
unir fe y vida, fe y cultura(s) para evitar que se perciba la fe, la
relación con Dios, como algo paralelo y sobreañadido a la vida e
historia y, más bien, nos permita mirar el mundo y descubrir en
medio de la variedad de los acontecimientos que forman parte de
nuestra vida y de la humanidad en su conjunto, una Presencia que
los unifica, les da sentido y provoca un compromiso concreto
con el destino del mundo que se juega en cada ser humano en la
realidad de la vida.
A veces nos preguntamos por qué en la Biblia la presencia y ma-

nifestaciones de Dios son tan frecuentes y ahora, al parecer, no.
En realidad la diferencia no está en la actitud de Dios sino en la
forma de mirar la realidad; en la Biblia el mundo siempre es visto
con la mirada de la fe y la Biblia no separa los acontecimientos
en naturales y sobrenaturales, sino que se percibe, de una u otra
manera, que Dios está detrás de todos los acontecimientos. El
mundo está lleno de su presencia para aquellos que por fe tienen
ojos para ver y, no sólo en el mundo exterior, sino en nuestras
propias vidas, cuando descubrimos cambios en nuestra forma
de pensar, sentir y actuar que no podemos explicar, pero que, en
13
nuestro fuero interno, sabemos que esa transformación, llámese

luz, paz, gozo o fortaleza o arrepentimiento, toma de conciencia,
se dan en nuestras vidas como algo que proviene de Dios.
I LA PEDAGOGÍA DE DIOS
La Biblia en sus diferentes libros (73) constituye una pedagogía

a través de la cual se nos va enseñando en lo esencial quién es el
ser humano para Dios y quién es Dios para el hombre. Así los
seres humanos encuentran el secreto de su propia humanidad
en Dios. El objetivo del mensaje bíblico es enseñarnos cómo ser
verdaderamente humanos frente a Dios.
Dios, como buen Padre, se adapta a la manera de ser y de en-

tender de sus hijos los hombres, y a partir de su realidad les va
haciendo caminar poco a poco hacia él. Y en este caminar sabe
ir pacientemente al paso de los hombres, alentando, advirtiendo
y corrigiendo su andar por la vida, pero respetando siempre la
libertad que les dio al crearlos. En Dios no hay rigidez; él se adap-
ta con amor y respeto a cada persona y a cada circunstancia. La
Biblia no se puede tomar como un recetario en el que se buscan
soluciones fáciles a los múltiples problemas de la vida.
Lo que Dios comunica al hombre que busca, no es tanto una

respuesta ya hecha, válida de una vez y para siempre sino más
bien pautas de referencia pedagógica para que el ser humano se
encuentre mejor provisto para discernir la verdad respecto a sí
mismo, a la realidad y a Dios.
Para entender algún problema importante de nuestras vidas a la

luz de la palabra de Dios, es necesario mirar de manera panorá-
14
mica el conjunto del proceso de revelación bíblica y ubicar ahí

la cuestión que nos interesa. No se puede sacar un texto bíblico
de su ambiente histórico y del proceso de revelación en el que se
produjo. Todo está entrelazado entre sí, apoyado en lo anterior
y proyectándose hacia el futuro. Cada pasaje forma parte del en-
granaje de un todo, cuyo fin es producir la luz y la fuerza de la
Palabra de Dios. Es como en un texto en el que cada palabra sólo
se entiende bien en el conjunto de la frase; ésta en el párrafo, el
párrafo en el capítulo y, finalmente, el capítulo en el libro.
A la Biblia le podemos hacer decir lo que queremos si sacamos

las palabras de su contexto integral (como ha pasado con lo de la
pena de muerte), y no la vemos como un progresivo y pedagógi-
co descubrimiento de una verdad cada vez mayor a través de la
cual Dios se nos va mostrando. Pero continuamente Dios recuer-
da al hombre en la Biblia que sus caminos no son nuestros cami-
nos. Por ello podemos decir que si la Biblia no nos sorprende y
hasta nos trastorna, quiere decir que la hemos domesticado y ya
no es capaz de decirnos nada. Sin embargo, su verdadero sentido
es “convertirnos”, que en términos bíblicos significa cambio de
actitud y mentalidad para que pasemos de ser menos humanos a
ser más humanos en lo personal y de forma colectiva. En Rom
12,2, Pablo dice: “No se amolden a este mundo sino, más bien, vayan a
transformarlo con la nueva mentalidad, para ser capaces de distinguir lo que
Dios quiere, lo bueno, lo conveniente, lo pleno”.
La esencia del ser humano es permanecer siempre en actitud de

búsqueda: crecer sin fin en su conocimiento y realización. Llega-
remos a la plenitud de nuestra humanidad en la medida en que
dejemos a Dios que, de una forma libre y amistosa, nos ayude a
crecer.
15
Descubrimos el misterio de Dios en la medida en que ahonda-

mos en nosotros mismos y en el mundo que nos rodea. Vamos
descubriendo los rasgos de Dios según vamos interiorizando las
huellas que va dejando él en nuestras vidas. Se irán dando en-
cuentros siempre nuevos y de ellos brotará una vivencia inespe-
rada de Dios, cada vez más auténtica y profunda. Este camino lo
inicia Dios libremente, cuando y como él quiere, en situaciones
históricas concretas del hombre, poniendo en marcha una mutua
comunicación y comunión.
La cuestión de Dios es inseparable de la cuestión del hombre.

Por eso no se puede hablar de Dios sino a partir de esta nues-
tra humanidad histórica y concreta. En todo lo humano se da
realmente acceso a Dios, pues Dios se manifiesta en ello, ya que
fuimos creados a su imagen y semejanza.
Si el hombre confunde la imagen de Dios, se confunde a sí mis-

mo. Por eso, un ser humano envilecido y empobrecido, una so-
ciedad injusta y corrompida, son imágenes oscurecidas de Dios.1
Por eso es importante examinar la experiencia que se tiene de
Dios.
II EXPERIENCIA DE DIOS*
Por experiencia vamos a entender aquí el “ethos”, el modo o for-

ma como vivimos la realidad de forma inmediata consciente, la
1 Cf. José L. Caravias S.J., De Abrahán a Jesús.

* La mayor parte de lo que se dice en este apartado está tomada de mi
artículo “Experiencia de Dios y cultura” publicado como parte del
16
manera particular como existimos en el mundo y el modo como

el mundo se da en nosotros. La experiencia tiene su origen en la
recepción de impresiones producidas por realidades a lo largo de
la vida, tiene carácter de acontecimiento y descubrimiento. No es
un saber sólo teórico, sino existencial, adquirido por el contacto
con cosas y personas en el tiempo. Nuestro tema no es, pues,
considerar las formas extraordinarias de experiencia de Dios o
únicamente personales, sino cómo se experimenta a Dios o por
lo menos sus huellas en la particularidad de nuestra vida e histo-
ria tal como las vamos haciendo. Como señala W. Kasper:
Experiencia es la totalidad del horizonte concreto y pre-reflejo en el que

tiene lugar nuestro encuentro inmediato con el mundo; el modo concreto
de comprender y “practicar” la realidad.2
En la Biblia no se nos da un concepto de Dios, sino una expe-

riencia, o mejor quizás, diversas experiencias vitales de Dios. No
hay en ella una exposición de su ser, sino más bien de su actitud
respecto al hombre. El conocimiento de Dios no se alcanza por
pruebas, análisis o deducciones, sino en relación existencial con
él. Dios es el apasionado por el hombre y por ello se ha dicho
que nunca se ha tomado tan en serio al hombre como en la Bi-
blia. El hombre no sólo es la imagen y semejanza de Dios sino su
preocupación perpetua.
libro Discernimiento cristiano de la experiencia de Dios, Vol. I, Edit. Pro-

greso, S.A. México, D.F., 2002.
2 W. Kasper: “Posibilidades de la experiencia de Dios hoy”. Selecciones de
Teología 34 (1970), 206.
17
Lo que Dios revela al hombre no son verdades abstractas de puro

conocimiento o “secretos”, sino aquello que le puede ayudar a vi-
vir mejor, a humanizarse. No tiene por objeto aumentar nuestros
conocimientos sino que tiende a dar significado y sentido a la
vida. La verdad en la Biblia no sólo se piensa sino que se hace y
se vive.
Pero continuamente Dios recuerda al hombre en la Biblia que

sus caminos no son nuestros caminos. Por ello podemos decir
que si la Biblia no nos sorprende y hasta nos trastorna, quiere de-
cir que la hemos domesticado y ya no es capaz de decirnos nada.
Más aún, a la Biblia le podemos hacer decir lo que queremos…
A) ¿QUÉ ES LA EXPERIENCIA?
El mundo occidental actual está todavía muy marcado por las

ciencias naturales positivas y por la técnica, y, por ello, por el
tipo de experiencia que brota de ellas, de tal manera que se suele
identificar el término “experiencia” con el de experiencia empíri-
co-positiva. Sin embargo sabemos que esta forma de experiencia
tiene sus límites. De alguna manera las ciencias y sus leyes son
interpretaciones más o menos exactas que hace el hombre de la
realidad, pero no son la realidad misma. Por otra parte, tanto su
fundamento como su finalidad están más allá de ellas, las tras-
cienden. Las preguntas de las ciencias y técnica son por el qué y
cómo, pero las pregunta sobre por qué (fundamento) y el para qué
(finalidad, la ciencia no puede emitir juicios de valor), remiten al
ser humano en quien está tanto el fundamento como la finalidad
de la ciencias y técnica. Éstas plantean una serie de cuestiones
éticas, humanas y espirituales.
18
B) DIFERENTES EXPERIENCIAS DE DIOS
Es frecuente distinguir tres formas de experiencia de Dios: la

cosmológica-ontológica, la antropológica-trascendental y la his-
tórica-bíblica.3 No son mutuamente excluyentes ni tampoco
–como parece entender W. Kasper– “modelos diversos que responden
a épocas diversas”, sino aspectos o dimensiones de la experiencia de
Dios que se dan de modo diverso según los mundos culturales
en los que se expresen, sin llegar a confrontar –como veremos
luego– la realidad de Dios en sí misma.
– En la primera, la cosmológica, se experimenta a Dios como

el Creador de un mundo ordenado, armónico y de alguna
manera maravilloso dando paso a una dimensión trascen-
dente. El culto a diversas expresiones de la naturaleza, como
puede ser su fecundidad, da cuenta de esto en varias culturas
de nuestro continente. En la modernidad esta forma de ex-
periencia resulta problemática pues se vive más en un mundo
creado o transformado por el hombre, para bien o para mal,
que en el de la naturaleza. Por otra parte, como indica Max
Weber, se da con la modernidad una percepción diferenciada
y pluralista de la realidad que conducirá a su fragmentación
o desintegración, y a la pérdida de orientación y visión de la
totalidad en la posmodernidad. Tiene también el peligro de
concebir a Dios como el garante de un orden establecido no
sólo en la naturaleza sino también en la sociedad. Sin embar-
go, en la posmodernidad se trata, a través de la ecología, de
recobrar una relación armónica con la naturaleza.
3 Cf. W. Kasper: “Posibilidades de la experiencia de Dios hoy”. Selec-

ciones de Teología 34 (1970), 206.
19
– Una segunda forma de experiencia de Dios es la antropoló-

gica; es la de experimentar a Dios en el ser humano mismo;
en su propia profundidad e intimidad. Esta experiencia se
ha dado en diferentes épocas y culturas al vislumbrar el mis-
terio del hombre tanto en sí mismo como en el otro. En el
contexto bíblico, el salmo 139 expresa conjuntamente la pre-
sencia de Dios tanto en el universo como en la interioridad
del hombre, pero será en Jesús en quien se concentrará la
vinculación particular de Dios con el ser humano que cruza
la Biblia desde la creación del hombre a imagen y semejanza
de Dios en el Génesis, hasta Mateo 25, 31ss. y 1 Juan 4, 20.
En la teología y espiritualidad encuentra quizás su mejor ex-
presión en San Agustín cuando dice que Dios es más íntimo
a nosotros que nosotros mismos. Pero la misma existencia
del ser humano es más compleja, implica otros elementos y
esto nos remite a un tercer tipo de experiencia de Dios.
Hay otra tradición en la Iglesia con la que se empata más

fácilmente ahora, sobre todo los jóvenes, alejada de la teo-
logía especulativa, más existencial; la experiencia de testigos
que han encontrado a Dios fuera de la teología (Francisco
de Asís, Ignacio de Loyola, C. de Foucauld). Hace falta te-
matizar mejor las vivencias de muchos jóvenes que perciben
a Dios en la gratuidad, en los otros, en lo estético, y que
incorporan elementos de distintas tradiciones religiosas sin
percibir necesariamente, en dicho recurso, una contradicción
o incompatibilidad, elaborando una teología más evangélica
y sencilla que recoge estas experiencias de Dios.
En este sentido no debería perderse nunca de vista la tra-

dición mística cristiana que trata repetidamente de la expe-
riencia de Dios sin imágenes y sin palabras, más allá de todo
20
concepto humano, pues puede que muchos contemporáneos

partan de la experiencia del silencio que rodea la naturaleza
de Dios, pero esa experiencia se encuentra también en el
fondo de la experiencia y fe cristianas. También tratan de
encontrar sentido en el ámbito de la propia estructura de la
experiencia humana y corporal, que está relacionada con la
creencia cristiana de que ‘el significado’ del mundo (el “Lo-
gos”) se nos da a conocer en la humanidad de Jesucristo. Por
otra parte, la preocupación por el medio ambiente expresa
un deseo profundo de respetar el orden natural como lugar
de una presencia inmanente, pero trascendente; está relacio-
nada con lo que los cristianos llamamos el “Espíritu”.
La misma existencia del ser humano es un hecho que requie-

re explicación, significación y sentido. Lo cual nos remite a
un tercer tipo de experiencia.
– Esta tercera forma de experiencia es la histórico-bíblica. La

experiencia histórica implica un proceso que brota de la ac-
ción y reflexión del hombre (praxis) en la triple relación del
hombre con la naturaleza, del hombre con los otros hom-
bres (sociedad) y del hombre consigo mismo en un proceso
vital y complejo que se da en el marco de una cultura de-
terminada. En este modo de experiencia de alguna manera
se recogen las otras dos señaladas anteriormente, pero de
forma dinámica. La experiencia bíblica de Dios se sitúa, no
única pero sí fundamentalmente, como sentido de la historia,
entendido no sólo como el fin al que apunta el proceso sino
también como su presupuesto y fundamento. Pero hablar de
historia no es hablar de un proceso prefijado de antemano
sino que implica las decisiones libres de los hombres. Por
ello la historia es compleja y conflictiva y su sentido –como
21
la presencia de Dios en ella– no resulta evidente: injusticia,

opresión, odio, sufrimiento y dolor socavan desde el fondo
del hombre la percepción consciente o simplemente vivida
del sentido de la vida y de la historia.
El sin sentido de la vida puede expresarse en la carencia de

bienes que responden a las necesidades primeras y funda-
mentales del ser humano, pero no se identifica simplemente
con esa carencia. Detrás de esas necesidades hay una insa-
tisfacción que ningún bien particular puede llenar y por ello
puede hablarse de sed de Infinito. Juan Pablo II, en visita
al Perú en 1985, hablaba en una barriada de Lima de que
nuestro pueblo tenía “hambre de pan y hambre de Dios”.
La situación de disconformidad en la que el ser humano
se encuentra, se manifiesta, por ejemplo, cuando el sujeto
religioso
...se descubre sumido en la ilusión (maya), el sufrimiento

(dukkha), la alienación, el pecado, según las diferentes religio-
nes, es la forma peculiar de vivir y expresar religiosamente la
situación de desproporción interior, que traduce a su modo
la pregunta por el sentido.4
Por ello, el sentido no puede ser percibido como desde fuera sino
como gestándose desde dentro, porque la acción y la experiencia
de Dios no se dan por encima de la libertad del hombre, sino a
través de ella y allí hay que descubrirlas a pesar de que las tras-
cienden. Así caemos en la cuenta que esta experiencia nos remite
4 J. Martín Velasco, “Religión y sentido de la vida en las sociedades

postreligiosas”, Sal terrae 89 (2001), 91.
22
al misterio de Dios, pero no entendido como lo inexplicable sino

como aquella plenitud que nos desborda y de la cual no podemos
disponer, pero que al mismo tiempo nos posee y de alguna mane-
ra nos invade porque no se da en un “más allá” de nuestro mun-
do sino que lo constituye en su verdad profunda y le da sentido.
Aquí es donde tiene lugar la experiencia mística entendida como
la relación íntima con Dios, de profundidad extraordinaria.
Esto guarda relación con lo que son las culturas como “ethos”,
como formas de sentir, pensar, organizarse, celebrar y buscar
sentido a la vida, detrás de lo cual se da un sistema de valores, de
significados y visiones del mundo que se expresan en el lenguaje,
los símbolos, los ritos y estilos de vida.
El problema se da cuando a partir de las religiones o determina-

dos sistemas teológicos se tiene la ilusión o la pretensión de abar-
car o comprender a Dios, porque si la experiencia auténtica de
Dios se da como respuesta a la cuestión del sentido de la vida, es
experiencia del Misterio inagotable para el hombre, al cual sólo
se accede por la fe confiada y no a través de ilusiones o solucio-
nes calmantes y evasivas. Al hombre sufriente Dios no le respon-
de eliminando “milagrosamente” sus males sino, como lo hace
frecuentemente en la Biblia, diciéndole: “No temas; yo estoy, yo
estaré contigo”, como fue su gran respuesta en y a Jesucristo, ha-
ciéndose solidario del ser humano, de su dolor y sufrimiento.
Por otra parte, si bien la experiencia de Dios tiene como refe-

rencia la trascendencia del Misterio, esto no significa lejanía inal-
canzable de la cual no se podría tener propiamente experiencia.
El Dios de la historia, sobre todo como aparece en el Nuevo
Testamento, es el Dios de la proximidad, que sale al encuentro
en la relación histórica con los demás hombres y se da de forma
23
radical en el encuentro con Jesucristo. Por ello, el término fre-

cuentemente utilizado en teología de “el absolutamente Otro”
referido a Dios, me resulta impropio, porque si bien el hombre
tiene que dejar a Dios ser Dios, su experiencia puede ser la más
profunda, íntima y entrañable, como lo manifiesta San Agustín al
decir que Dios le era más íntimo que su misma intimidad. En ese
sentido Dios puede ser justamente lo “no otro” en relación con
el hombre y el mundo mismo, pues, al decir de Pablo,
“...no se encuentra lejos de nosotros pues en Él vivimos,
nos movemos y existimos [...] porque somos de su linaje”
(Hc 17,27-28).
Creer en el sentido de la historia significa, como decíamos antes,

creer en una verdad por descubrir, una libertad por realizar, un
amor por encontrar, una justicia por cumplir y una paz por alcan-
zar. Experimentar a Dios desde esta perspectiva es experimentar
la historia y la propia vida como integradas y posibilitadas de
sentido. A partir de ella se abre el sentido de nuestra vida y se
despeja el sentido de la realidad.
III LA REVELACIÓN DE DIOS EN LA VIDA

Y EN LA HISTORIA
La palabra revelación alude, como en la fotografía, a algo que

está presente pero oculto y no se percibe, pero que en un mo-
mento determinado se manifiesta y se hace patente. Así Dios está
presente en todo lo creado, pues es creación suya, pero pedagó-
gicamente se va haciendo conocer progresivamente por el ser
humano. La revelación de Dios no es pues sólo una palabra que
Dios dirige a un mundo e historia que le serían extraños, sino la
autocomunicación, es más, la presencia luminosa y a la vez oculta
24
y misteriosa de Dios en la vida y en la historia que la atraviesa de

comienzo a fin, constituyendo su fundamento, su consistencia y
su finalidad.
La manifestación de Dios se da a través de los hechos históricos

y de la palabra que interpreta estos hechos, y el ser humano a par-
tir de allí, a su vez, actúa reflexivamente en su relación consigo
mismo, con los otros seres humanos y con la misma naturaleza
y así se va dando la historia. El término “dabar” en la Biblia sig-
nifica al mismo tiempo acontecimiento, hecho, realidad dinámi-
ca, poder que opera en la historia y palabra, revelación, sentido.
Esto explica por qué el pueblo de Israel expresa su fe a través de
credos históricos, es decir de la acción de Dios en la vida de los
hombres y de su pueblo.
Esta presencia de Dios en la vida y en la historia, por ser justa-

mente historia, no es estática, no se da de una vez por todas sino
en un proceso dinámico. Proceso dinámico al mismo tiempo de
Dios y del ser humano, porque la acción del hombre por la que
se realiza la historia y la presencia dinámica de Dios en ella, son
sólo dos aspectos de la misma obra del movimiento de la histo-
ria, porque es Dios quien constituye al hombre en su ser, hacer
y devenir.
La historia desde el punto de vista humano no es el recuento de

hechos del pasado, tampoco es sucesión de años, no equivale a
evolución o desarrollo. Es el ser humano el que hace la historia
porque tiene libertad y conciencia, además la realidad del tiempo
sólo es percibida por los seres humanos. Lo que da densidad al
tiempo son los seres humanos. Es por ello que podemos ha-
blar de cronos como tiempo homogéneo y de kairós como tiempo
oportuno. Nosotros somos nuestro pasado que sigue viviendo
25
en nosotros; mediante el recuerdo se recupera el pasado y el futuro se hace

en el hombre por la previsión.
Siempre estamos proyectando lo que vamos a hacer. El ser hu-

mano vive del pasado, del presente y del futuro y esto es lo que
da densidad a su vida. Entonces la historia se da por la síntesis
presente-pasado-futuro que hace el ser humano gracias a su pro-
pia historicidad. De este modo, la historicidad de las personas
se da en una historia mayor, en una temporalidad mayor. Cada
persona vive su historicidad y temporalidad en relación con la
naturaleza, con los otros y consigo misma, que se da en la acción
y reflexión. Estas relaciones van unidas, una implica a la otra. La
relación con Dios no es una relación más, sino que está implicada
en todas. Dios nos abarca y nos desborda. Trasciende todo. Por
ello podemos decir con San Pablo: “En Dios somos, nos move-
mos y existimos”.
La revelación es una especie de proceso pedagógico en el que

Dios va acompañando, respetando los ritmos, introduciéndose
en forma entrañable, o encarnándose en la misma experiencia
religiosa, para desde dentro irla poco a poco clarificando y per-
mitiendo su superación.
Por esto no es de extrañar que muchos personajes bíblicos ten-

gan cada uno una experiencia muy personal, distinta, pero com-
plementaria de la divinidad. Dios se les comunica a partir de sus
problemas, sus experiencias y lo que ya aprendieron de sus pre-
decesores. La historia de estas experiencias es justamente la mé-
dula de la Biblia.
El Primer Testamento es el camino que recorre el pueblo de

Israel en su búsqueda del rostro auténtico de Dios, y hay que
26
recorrer etapas parecidas a las del pueblo judío para poder llegar
a ser capaces de experimentar al Dios cristiano. Como dice San
Pablo: “En el momento presente vemos las cosas como en un mal espejo y
hay que adivinarlas, pero entonces las veremos cara a cara. Ahora conozco
en parte, pero entonces conoceré como soy conocido” (1Cor 13,12). Por ello
es posible comprender, a partir de Jesucristo, la revelación como
el asumir progresivamente, por parte de Dios, de la historia y la
vida del hombre y del mundo, a la vez siempre más presente y
escondido.
IV LA FE
A) LA FE HUMANA
Podemos partir de la siguiente cuestión: ¿puede el ser humano

vivir sin fe? Aquí me refiero al sentido más amplio de la palabra
y no necesariamente religioso. Sin fe, como señala Erich Fromm,
el hombre se vuelve estéril, desesperado y medroso hasta lo más
profundo de su ser. En realidad, probablemente el único ser hu-
mano que no tiene fe o, mejor dicho, que la ha perdido, es el
alienado mental, es decir aquel que ha perdido conciencia de la
propia identidad, del sentido u orientación de la propia vida. Se-
gún la investigación psicoanalítica, la carencia de fe proviene de
una “falta de integración de la personalidad total y de un senti-
miento intenso de impotencia o desamparo”5.
La fe no es aquello que manifestamos creer, sino aquello que da

realmente sentido y orientación a nuestra vida y a lo que hace-
5 Cf. E. Fromm, Ética y psicoanálisis, DCE, México D.F., p. 214.

27
mos cotidianamente. Es la respuesta a las preguntas de por qué

vivo, para qué vivo, quién soy, quién quiero y puedo ser. La fe,
así considerada, no sólo se da en el campo religioso sino también
en todos los campos de la realidad humana, especialmente en las
relaciones entre los hombres; la fe humana es la apertura al otro
ser humano, la confianza en cuanto humano y no como cosa
utilizable. Sin fe en este sentido amplio del término, el hombre
queda condenado a una trágica soledad.
El hombre vive de fe, de confianza, aunque no se hable de la fe

religiosa; sin una fe no podríamos confiar en la realidad y que-
daríamos enclaustrados en nosotros mismos; para vivir en es-
peranza, aunque sea puramente humana, hay que fiarse de los
otros (hasta para comer confiamos en que los alimentos que nos
ofrecen están en condiciones de higiene), y lo mismo pasa para
tomar decisiones; es necesaria la confianza que está basada en lo
afectivo y en lo volitivo. En este sentido, no hay persona que no
tenga fe en algo o alguien; lo importante es saber en qué y, sobre
todo en quién vale la pena creer. En ese sentido podemos hablar
de diferentes formas de fe.
La fe no es una adhesión a una doctrina sino una confianza pro-

funda en la existencia que nos permite afrontar la vida con ente-
reza. La fe, en realidad, es una actitud básica del ser humano, una
expresión de la propia forma de ser que se basa en las experien-
cias personales y que permite enfrentar las diferentes circunstan-
cias de la vida con fortaleza y tener fe en sí mismo.
28
B) FORMAS DE FE
– Fe irracional
Es la creencia en algo o alguien no como resultado de la pro-

pia experiencia o de una actividad productiva, sino que es una
“aceptación” que se sustenta en una sumisión del individuo a una
autoridad o poder. Es aceptar algo como verdadero solamente
porque otro lo afirma, sin que la persona haya desarrollado un
proceso de reflexión y decisión propio. Está el caso de las perso-
nas que piensan que su destino depende de los astros (horósco-
po) o simplemente de la suerte.6
– Fe inteligente
A veces se relaciona la fe con lo irracional o lo puramente afecti-

vo, sin embargo, para que no sea una fe infantil o inmadura, ésta
tiene que ser inteligente. La fe admite grados diversos. Existe una
fe embrionaria y existe una fe desarrollada y madura. A esto, sin
duda, alude san Pablo cuando dice: “No sean niños en el juicio,
séanlo sólo en la malicia, pero adultos en el juicio” (1Cor. 14,20),
“cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño,
razonaba como niño; cuando llegué a ser hombre, dejé como
inútiles las cosas de niños” (1Cor. 13,11).
La fe inteligente está basada en la experiencia propia, permitien-

do al individuo encontrar y dar sentido a su vida. Es la firme con-
vicción que se sostiene sobre una actividad fecunda intelectual y
emocional. Esta fe implica todo un proceso de pensar, observar,
6 Cf. E. Fromm, Ética y psicoanálisis, DCE, México D.F.

29
discernir y tiene como resultado un crecimiento de la persona a

través del ejercicio de sus potencialidades o dones, y por tanto
esta fe no puede ser pasiva.
Para que la fe sea inteligente es necesario que sea:
a) consciente: pues significa caer en la cuenta de la fe que real-

mente motiva toda nuestra vida y no sólo en las creencias
supuestas que tenemos.
b) razonada: que se sepa dar razón ante sí mismo y ante los

demás de por qué se cree.
c) libre: la fe de una persona adulta no puede ni debe ser nunca

impuesta; debe ser una opción propia y personal.
d) crítica: en griego krínein significa juzgar, evaluar, discriminar,

y nos referimos a crítica, o valoración de la propia fe para no
ser simplemente crédulos, es decir, creer en cualquier cosa
sin someterla a juicio.
e) responsable: significa que se asume las consecuencias que

esta fe implica en la vida de la persona.
f) madura: que no sea infantil y que esté al mismo nivel del

desarrollo humano integral.
La fe no puede darse de espaldas ni a la realidad ni a la verdad.

Una fe inteligente tiene que poder dar cuenta de los diferentes
aspectos de la vida y de la realidad. Así la fe será como el eje que
da coherencia a nuestra manera de pensar, actuar y vivir en el
mundo, estructurando así nuestra libertad y dándole un sentido.
30
¿Qué es lo contrario a la fe?
Lo opuesto a la fe no es propiamente el ateísmo sino, más bien,

el fatalismo. El fatalismo es la actitud resignada de la persona que
no ve posibilidad de cambiar el curso de los acontecimientos de
su vida; es esa actitud negativa que recorta las posibilidades de es-
peranza, de proyección y de realización frente a la realidad. Hoy
en día es común escuchar decir: “hay que ser práctico y realista”,
“no vale la pena hacer nada”, “no se puede cambiar la realidad”,
y muchas otras frases semejantes tan comunes en el lenguaje de
los mayores como de los jóvenes.
Lo triste de esta actitud es que impide, recorta e incapacita a

la gente a aspirar a algo mejor, a buscar algo que realmente dé
sentido a sus vidas y los lleve a una postura diferente y positiva,
con posibilidades para su desarrollo y auto-realización personal.
El fatalismo es una posición cómoda por cuanto no requiere de
ningún esfuerzo mental, físico o espiritual, ni del ejercicio de
nuestras potencialidades, sino que, por lo contrario, paraliza pro-
gresivamente las capacidades del ser humano.
También es opuesta a la fe la dureza de corazón, la ceguera y sor-

dera del que no quiere ver ni oír por los cambios que implicaría
en su vida enfrentar la realidad. El silencio de Dios en nuestras
vidas se debe, muchas veces, no a que él no hable, sino, justamen-
te, a esta sordera nuestra.
C) FE BÍBLICA
Si bien la historia del pueblo de Israel propiamente comienza

con la liberación de Egipto y la alianza, su prehistoria empieza
con Abraham, Isaac y Jacob, los patriarcas, y la fe también, pues
31
Abraham es considerado “padre de todos los creyentes” (Rom. 4, 11).

Así, pues, la historia de la fe bíblica comienza con Abraham y cul-
mina con Jesús pues como dice muy bellamente la carta a los He-
breos: “Corramos con constancia en la competición que se nos presenta, fijos
los ojos en Jesús pues en él comienza nuestra fe y es él quien le da plenitud.”
(Heb 12,2). En este sentido es conveniente leer todo el capítulo
11 de esta carta que nos relata la historia de la fe bíblica.
Dios le ofrece a Abraham todo su apoyo, protección y recompen-

sa, a cambio de confianza, que es lo único que pide (Gén. 15,1).
Le exige a Abraham que se fíe totalmente de él, aun a costa de los
mayores sacrificios (22), pues él da las fuerzas necesarias para su-
perar toda clase de dificultades. Él lo motiva y le hace sentir que
camina a su lado como buen amigo. Y cuando Abraham y Sara
se sienten desanimados, él los alienta, les recuerda su promesa y
los reconforta. El Dios de Abraham promete bendiciones a los
que se arriesgan: hace alianza con los que, fiándose de él, son
capaces de dejar todo por su fe. Dios dice a Abraham: “Sal de
tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre; y ven a la tierra que
te mostraré.” (Gén 12,2), pero al mismo tiempo le da a conocer
su cercanía y cariño: “No temas, Abraham, yo soy tu escudo protector”
(Gén 15,1). Dios dialoga sobre los problemas reales que viven
los que se fían de él; permite que le hablen de sus inquietudes y
sus temores.
Dios comunica a Abraham su proyecto progresivamente, en la

medida en que es capaz de entenderlo. Responde a sus dudas y
cuestionamientos (Gen.15,2-13). Al mismo tiempo sabe conso-
lar al amigo: “No te apenes por el muchacho y su madre; de Isaac saldrá
descendencia con tu nombre” (21,12). Aunque luego aparentemente
le pedirá el sacrificio de ese hijo en un pasaje en el que lo impor-
tante, sin duda alguna, es la fe de Abraham y de ninguna manera
32
el sacrificio de Isaac, puesto que Dios nunca lo permitiría como

queda claro en el texto.
Ésta es la puerta de entrada a la larga serie de personajes que van

a ir experimentando poco a poco la presencia activa y cercana de
Dios. Lo primero de todo ha de ser aprender a fiarse de él, que
es capaz de llevarnos a nuestra plena realización, por difícil que
parezca. Sólo pide una absoluta confianza; confianza que supone
desprendimiento y esfuerzo.7
Si la revelación no es conocida y recibida no se puede hablar de

revelación. La revelación de Dios es para hacernos mejores y
esto se cumple en la fe que da vida. Hablar de fe es hablar de una
forma de vivir; creer es sentir, experimentar, que la vida se vive
acompañados por Dios. Porque de hecho vivimos en un mundo
con una serie de ofertas de valores que hacen vacilar nuestra fe; y
en ese mundo la fe nos sitúa en esperanza, confiando que el Rei-
no de Dios es posible y que la injusticia y el absurdo no tendrán
la última palabra.
La fe bíblica entendida como experiencia de Dios aparece como

una posibilidad de comprenderse a sí mismo y al mundo en un
marco trascendente. Y en nuestra realidad no sólo es una posibi-
lidad sino una experiencia vivida por nuestros pueblos, por más
ambigua que pueda parecer. En las situaciones decisivas de la
vida, en la amistad y en el amor, en sus luchas y esperanzas, pero
también en el dolor, en sus temores y fracasos, se le presenta al
hombre inevitablemente la cuestión del sentido o ausencia de
sentido. Así, L. Wittgenstein señala que: “Podemos llamar ‘Dios’
7 Cf. José L. Caravias S.J.: De Abrahán a Jesús.

33
al sentido de la vida, eso es el sentido del mundo”. “Creer en

Dios quiere decir que con los hechos del mundo no basta. Creer
en Dios quiere decir que la vida tiene un sentido”. Y añade: “No
cómo el mundo sea, sino que el mundo es: eso es lo místico”
– un orden del que por no poder hablar en los términos domina-
bles del saber científico, dirá Wittgenstein: “es preciso callar”.8
Tener fe no es simplemente creer que Dios existe, sino experi-

mentar a Dios en la propia vida e historia en su totalidad; es un
modo concreto de comprender y practicar la realidad. Creer es
dar un sentido determinado, integral y último a la vida. La fe se
constituye así como la opción fundamental de la propia existen-
cia y el proyecto de vida en el que el ser humano se encuentra a
sí mismo, a los otros y al mundo al encontrar a Dios. La fe así
comprendida no es sólo un acto de la inteligencia, voluntad o
afectividad, sino que compromete al hombre entero y todos los
ámbitos de su realidad. Tener fe en el sentido fuerte de la palabra
es ver la realidad con los ojos de Dios.
Dios, para el que cree, no es una cosa más, un ser más en el uni-
verso que pueda determinar o probar, sino que es la razón de ser,
el fundamento y el sentido de todo, sin lo cual todo queda sin
última y radical explicación. Por eso dice San Pablo que “en Él
existimos, nos movemos y somos”. Dios no es sólo lo que desborda y
contiene al ser humano y al mundo, sino que es lo más íntimo y
profundo de ellos.
La cuestión de Dios es, en cierto sentido, la cuestión del hombre,

la de su origen, la de su destino, la de su significado en la totalidad
8 Ambos textos son citados en J. Martín Velasco, op. cit., 88.

34
del cosmos, la de su razón de ser y de actuar. Por eso todo hombre

vive en un constante enfrentamiento con la cuestión de Dios, aun-
que quizás lo designe con otras palabras como Verdad, Libertad,
Amor, Justicia, Bien, Paz, Vida. Creer en Dios es mirar el mundo
y descubrir en medio de la variedad de los acontecimientos una
Presencia que los unifica y les da sentido. Presencia que está en
todo y no se capta de forma exclusiva en ninguna parte.
Creer es sentirse comprometido con el destino del mundo que se

juega en cada ser humano; es confiar y luchar, a la vez, por la rea-
lización y liberación de todos y cada uno de los seres humanos.
Creer en Dios es hacer nuestro su proyecto y sentirnos parte ac-
tiva en la obra de la creación; es poder verlo presente y actuando
en todas las cosas y a todas las cosas en Él, sobre todo en cada ser
humano creado a imagen y semejanza suya, a pesar de todas sus
miserias y limitaciones. Tener fe es, sobre todo y principalmente,
como dice San Juan, haber conocido, experimentado, el amor que Dios
nos tiene y haber creído en él o, como dice Hans Urs von Balthasar,
sólo el amor es digno de fe.
Tener fe no es sólo creer en lo que Dios nos dice (fides quae) sino
y, sobre todo, creer en él, lo cual implica una actitud de confianza,
fiarse de él, una entrega personal (fides qua).
“... El asentimiento de la fe es a la vez, seguro e inquieto; se

da en la fe un doble movimiento: de reposo, seguridad que
da todo encuentro amoroso, y de inquietud o de la búsque-
da que provoca el Misterio. En la fe hay una imperfección
esencial pues no es un conocimiento perfecto, no hay nada
completamente claro. El preguntar y el dudar no demues-
tran necesariamente la falta de fe; es posible que demues-
tren la madurez de la fe de alguien; cuanto más me acerco a
Dios, más consciente soy de su grandeza y, por lo tanto, de la
35
infinita distancia que me separa de él: más penetro en el Mis-

terio y, por lo tanto, mayor es la conciencia de su incomprensi-
bilidad aunque también aumente el deseo de conocerle”.... “la
falta de evidencia en la fe es consecuencia de la trascendencia
de su objeto: Dios no es manipulable; en el momento que se
da, se retrae, se sustrae. Jesús, al revelar al Padre, lo oculta;
pretender acapararlo es convertirlo en objeto utilitario”.9
D) DISPOSICIONES NECESARIAS DE LA FE
Querer conocer profundamente a una persona tal como es impli-

ca no prejuzgar, no encasillarla en moldes fijos o proyectar en ella
lo que queremos de ella, sino permitir que se manifieste tal como
es, en su singularidad. Al ser Dios un ser personal, es indispensa-
ble que nos aproximemos a él con una gran apertura de mente y
de corazón, lo cual implica lo siguiente:
– Apertura plena a la verdad donde quiera que ella se en-

cuentre; buscarla “con todo el corazón, con toda el alma, con toda la
mente, con todas las fuerzas” (Mc. 12, 30), que es lo que hace al
ser humano, más humano, más justo y digno, que es la mejor
disposición para encontrar a Dios.
– En este mismo sentido, despojarse de todo prejuicio inte-

lectual y de todo afecto desordenado o equivocado, que
impida ver la realidad que es siempre algo por descubrir, como
la misma ciencia nos lo hace ver y la psicología nos lo hace
percibir. También es necesario estar dispuestos a pensar y ac-
tuar por el propio criterio, según nuestra conciencia, y no por
lo que “todo el mundo piensa o hace” en nuestra sociedad.
9 Gelabert-Martin. Fe. Págs. 225-251. En 10 Palabras claves en Religión,

Verbo Divino Navarra 1990.
36
– Aceptar y reconocer los aspectos gratuitos de la vida, que

no tienen precio ni utilidad aparente, pero hacen que la exis-
tencia valga la pena de ser vivida; así son, por ejemplo, la
amistad, el amor, el arte. En ese sentido Dios es lo gratuito
por excelencia.
– Estar dispuesto a enfrentar lo desconocido como Abra-

ham, saliendo de nuestras instalaciones, rutinas, formalida-
des y criterios aceptados pasivamente.
– En ese mismo sentido es necesario saber enfrentar el riesgo

pues el confiar en otro siempre implica un desafío, pero como
dice 2 Tim. 1, 12: “sé de quién me he fiado”. “La fe es anticipo de lo
que se espera, prueba de realidades que no se ven” (Heb. 11, 1).
E) DIMENSIONES DE LA FE
– La creencia se refiere al conocimiento y por tanto al conte-

nido de la fe (“creer en”) y va ligada al aspecto más conscien-
te del hombre.
– La confianza va ligada más bien a la afectividad e implica

una relación de persona a persona. El ser humano es frágil
y está amenazado por una serie de peligros; necesita confiar
en alguien y apoyarse en él. Con frecuencia busca apoyos
que resultan vanos: los ídolos, la riqueza, el poder, la fuerza
opresora o los poderosos de la tierra. Pero, según la Biblia,
es Dios en quien hay que confiar pues es siempre fiel. Jesús
confía totalmente en el Padre e invita a los suyos a esa misma
confianza inquebrantable.
– La fidelidad es la respuesta a la confianza que otra u otras

personas han puesto en nosotros y su vez es la base de la
37
confianza que ponemos en los otros porque sabemos que

nos son fieles. Teológicamente, es el atributo en virtud del
cual Dios no puede faltar a sus promesas (Gén 24,27; Éx
34,6-7; Sal 89,2-5; 119,89-90; Is 40,8; Tob 14,4) y constituye,
por tanto, el apoyo indestructible de la fe y la confianza del
hombre en esas promesas (Sal 31,6-8; 69,14; 1 Cor 1,8-9;
10,13; 2 Cor 1,18; Fil 1,6; 1 Tes 5,24). Dios será siempre la
“roca de Israel” (Deut 32,4).
Características de la fe
– La fe es siempre respuesta a la iniciativa de Dios.
– No es sólo una manera de comprender la realidad sino y,

sobre todo, implica un compromiso de acción y de vida.
– No es analítica y parcial como la ciencia sino sintética, unifi-

cante y totalizadora. No se refiere a lo general sino a lo único y
particular (la persona y sobre todo Dios son únicos). No expli-
ca nada pero da sentido a todo. Por ello es inadecuado querer
explicar asuntos de la ciencia mediante la fe y viceversa.
– No sirve para dominar lo que se conoce sino que respeta el

misterio del otro, en este caso de Dios.
– Su conocimiento no tiene un solo significado pues es simbó-

lico: mediante algo visible evoca lo no inmediato y visible; al
mismo tiempo vela y desvela, oculta y esclarece el misterio,
lo expresa sin nunca agotarlo.
– No tiene sólo un ámbito privado y personal, más bien es

esencialmente comunitaria, social, pues busca el bien común
y tiene en cuenta la dignidad de todo ser.
38
– No es estática sino dinámica e histórica.
– Finalmente, la fe cristiana es cristocéntrica, por lo cual se

está diferenciando de toda religión porque en su centro está
un hombre (Jesús), pero al mismo tiempo es diferente a todo
humanismo, porque la causa de que ese ser humano sea su
centro está en Dios. Ser cristiano es ser creyente en el segui-
miento de Cristo.
Para terminar veamos el testimonio de San Agustín que nos pue-

de servir al mismo tiempo como advertencia y esperanza:
¡Tarde he llegado a amarte, hermosura siempre antigua

y siempre nueva! ¡Tarde he llegado a amarte!
Tú estabas dentro de mí, y yo fuera de ti. Y así por fuera te buscaba y

me lanzaba sobre las cosas hermosas que creaste.
Tú estabas conmigo. Mas yo no estaba contigo. Reteníanme lejos de ti

aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no existirían.
Me llamaste y clamaste y quebraste mi sordera. Brillaste y resplande-

ciste, y curaste mi ceguera.
Exhalaste tu perfume y lo aspiré, y ahora te anhelo. Gusté de ti y

ahora siento hambre y sed de ti. Me tocaste y deseé con ansia la paz
que procede de ti.
(San Agustín, Confesiones)

39
Manuel Díaz Mateos, sj
I INTRODUCCIÓN
Se me pide hablar de “los hombres de la utopía”, los profetas, y

el tema encaja perfectamente dentro de la preocupación de nues-
tros talleres “Cuidar lo humano” como creyentes que somos.
Para ello, frente a la generalizada tendencia del hombre religioso
a encerrar a Dios en los templos, debemos corregir dicha tenden-
cia esforzándonos por “encontrar a Dios en la historia”, como
señala el título general de nuestras conferencias. Si algún sentido
tiene la religión para el ser humano, es entrar en comunión con
Dios y con sus preocupaciones para hacer lo que a Dios le agra-
da, es decir, su voluntad.
Pues bien, la voluntad de Dios y su gran preocupación es el ser

humano y la historia donde éste vive, muchas veces amenazado
en su vida y en su dignidad. Como bien lo indicó ya hace siglos
san Ireneo, “la gloria de Dios es que el hombre viva” y el honor
de Dios se juega en la dignidad humana. Por consiguiente, el
culto a Dios pasa necesariamente por el cuidado de la dignidad
humana y por la lucha contra todo lo que la ofende. Dios es glo-
rificado en la gloria del hombre. Aunque, como también dice san
Ireneo, la gloria del hombre consiste en la visión y el encuentro
con Dios.
40
Son los profetas, los hombres de la utopía, los mejores testigos de

la pasión de Dios por el ser humano y por su historia. Son ellos
los que denuncian el problema de siempre, el divorcio entre la fe
y la vida, problema que el concilio Vaticano II definía como “uno
de los más graves errores de nuestra época” (GS 43). Aunque
nosotros necesitamos los templos, no Dios, es en la vida donde
se juega la verdad de nuestra fe. Y son los profetas los grandes
maestros de esa síntesis entre la fe y la vida. Nuestra exposición
constará de dos partes: en la primera presentamos la figura del
profeta y en la segunda, su mensaje. Realmente son ellos los tes-
tigos de un Dios que cuida lo humano y los seres humanos. Y de
ellos queremos aprender nosotros.
II LA FIGURA DEL PROFETA:
La Biblia no nos ofrece una imagen uniforme de lo que es un

profeta porque el fenómeno profético puede tener diversas ma-
nifestaciones. Nosotros presentamos algunos rasgos que nos pa-
recen más relevantes
(1) FIGURA AMBIGUA:

por muchas razones el profeta es una figura compleja y am-
bigua. Está asociado muchas veces a la adivinación o predic-
ción del futuro, como cuando Saúl va a consultar al profeta
Samuel para preguntarle por el paradero de las burras que
se le han perdido a su padre (1Sam 9,6). Por otro lado su
comportamiento extravagante, como el de Saúl, que entra en
trance y está desnudo y postrado en tierra todo un día y una
noche ante Samuel, les gana una fama que escandaliza a la
sensatez de la gente normal. Por eso se creó el proverbio que
dice ”¡Hasta Saúl anda con los profetas!” (1Sam 19,24).
41
El profeta Elías puede aparecer como violento y malgenia-

do cuando manda sacrificar a los 450 profetas de Baal (1Re
18,40) o cuando responde al enviado del rey Ococías: “si
yo soy profeta, que caiga un rayo y te abrase a ti y a tus
hombres” (2Re 1,10). Su discípulo Eliseo necesita música
de fondo para profetizar. A otro nivel, nos resulta extraña la
información que encontramos en el libro de Isaías que dice
“como mi siervo Isaías ha caminado desnudo y descalzo du-
rante tres años…” (Is 20,3). Por muchas razones los profetas
son figuras extrañas.
(2) HOMBRES PERTURBADOS Y PERTURBADORES1:

La prohibición que encontramos en Jr 29,26 deja entrever
que profetas y locos entran en la misma categoría. Y de loco
califican expresamente a Oseas (Os 9,7). Ellos mismos sien-
ten que Dios ha entrado en sus vidas y les ha cambiado la
existencia. Se sienten perturbados, arrancados, forzados y
violados (cf. Jr 20,5). Ser profeta es una tarea que se les im-
pone aun antes de nacer, como dice Jeremías (Jr 1,5). Amós
nos confiesa: “el Señor me arrancó de mi rebaño y me man-
dó ir a profetizar” (Am 7,15). De igual manera Isaías nos
dice de sí mismo: “así me dijo el Señor mientras su mano me
agarraba y me arrancaba del camino de este pueblo” (Is 8,11)
y Jeremías se queja ante Dios con estas palabras: “forzado
por tu mano me senté solitario porque me llenaste de ira”
(Jr 15,17).
1 Así los llama Dolores Aleixandre en su artículo Los grandes profetas, el

culto interior y la justicia, Fundación Santa María 8, 1990, p. 12.
42
Dios ha invadido su existencia y les ha comunicado su pala-

bra, inquietante y exigente. La palabra es como un terremo-
to, un rugido de león amenazante (Am 1,2), un fuego que
devora (Am 1,4.7) o un martillo que tritura las piedras (Jr
23,29). Es una palabra que nos sacude a todos porque choca
con nuestra cordura y sensatez y nos obliga a romper la neu-
tralidad o la indiferencia.
(3) HOMBRES LLAMADOS: Nadie es profeta si Dios no le llama.

Los profetas escuchan la llamada de Dios, pero no desde el
aislamiento o la soledad sino desde la cercanía a la historia
de los seres humanos y a su dolor. El profeta es hombre de
la palabra, no sólo porque habla sino porque antes ha escu-
chado a Dios que lo llama. Sólo si Dios habla, podrán ellos
hablar después. Y aquí está una diferencia fundamental con
los falsos profetas pues son éstos los que eligen ser profetas
como una profesión lucrativa. Por el contrario, los verdade-
ros profetas se sienten elegidos, llamados y forzados.
Esta llamada los desestabiliza y les hace romper con su vida

anterior y con todas las seguridades que esto implicaba, para
quedarse a la intemperie, dependiendo sólo de Dios. Y así
comienza el drama para muchos de ellos, como Jeremías que
escucha a Dios que le dice: “te convierto hoy en plaza fuerte,
en columna de hierro, en muralla de bronce frente a todo
el país, frente a los reyes y príncipes de Judá, frente a los
sacerdotes y los terratenientes” (Jr 1,18). Se siente elegido
para una misión que sólo le acarrea problemas y, al mismo
tiempo, se siente abandonado por Dios. Ése es su drama.
(4) LA SENSIBILIDAD DEL PROFETA: Dios ha entrado en sus vi-

das y, como dice A. Heschel, Dios les ha comunicado su
43
“pathos”, su indignación, su pasión y su preocupación por el

mundo. La experiencia de Dios ha alterado su sensibilidad
hasta el punto de no sernos fácil discernir si se trata de una
excesiva sensibilidad en ellos o de nuestra inconsciencia e
insensibilidad. Amós piensa que camina en medio de un pue-
blo que ha sido condenado a muerte y aún no se ha enterado
(Am 5,1s).
Es esa misma sensibilidad la que le hace ver la realidad desde

otra perspectiva y de manera diferente, pues la ve desde el
sufrimiento de los más débiles y desde el costo social que
implica la ostentación, la riqueza y el lujo de unos pocos.
Jeremías e Isaías ven las “manos manchadas de sangre” (Jr
2,34; Is 1,15) de los que entran en los templos. Ezequiel ve
toda la ciudad manchada en sangre de inocentes (Ez 22,2.4
y 24,6.9). Amós ve los palacios que almacenan robos y vio-
lencia (Am 3,10; Jr 5,27) pero ve también lo de todos los
días que ya ni nos llama la atención como es el “aumentar el
precio y disminuir la medida” (Am 8,5). Es Dios mismo el
que ve esas cosas y las condena (Am 8,7).
(5) EL PROFETA COMO GUARDIÁN Y CENTINELA DE SU PUE-

BLO: “guardián” y “centinela” nos hablan de la responsabili-
dad del profeta y, por esa responsabilidad, tienen la tarea de
descifrar el mundo e interpretar la historia frente a la ceguera
y la indiferencia de la mayoría. Con razón Isaías los llama
“ojos del pueblo” (Is 29,10) y, en medio de la noche de la
historia, es a ellos a los que podemos preguntar: “¿qué ves
en la noche, dinos, centinela” (Is 21,6.11). Cuando falta ese
centinela la ceguera y la oscuridad nos rodean y perdemos
el rumbo. Por eso leemos en el libro de Isaías: “está lejos de
nosotros el derecho y no nos alcanza la justicia: esperamos
44
la luz y vienen las tinieblas, claridad, y caminamos a oscuras.

Como ciegos vamos palpando la pared, andamos a tientas
como gente sin vista, en pleno día tropezamos como al ama-
necer… y así se tergiversa el derecho y la justicia se queda
lejos, porque en la plaza tropieza la lealtad, y la sinceridad no
encuentra acceso; la lealtad está ausente y despojan a quien
evita el mal” (Is 59,9-10.14).
Los profetas son hombres necesarios para los tiempos de

crisis, de cambio o de búsqueda, pues nos ayudan a discernir
los signos del designio de Dios y a abrir caminos de nove-
dad y de esperanza. Su mensaje es siempre necesario y actual
pues nadie puede vivir sin esperanza.
III EL MENSAJE DE LOS PROFETAS:
Hablar de “mensaje”, en singular, es una expresión reductiva

porque son muchos sus mensajes, casi tantos como los aspectos
de la vida y, ciertamente, no podemos señalarlos todos. Por eso
queremos centrarnos en lo que es fundante y de donde brotan
los mensajes. Nos referimos a la imagen de Dios que estos hom-
bres nos presentan.
Es evidente que los profetas no son los únicos que hablan de

Dios en Israel, pero sin Dios no se entiende a estos hombres. Su
Dios no es el de la pureza ritual, la ley, el templo, el culto o las
normas sino el Señor de la historia. No es tampoco el Dios de lo
conocido, lo establecido o lo trillado, sino el Dios de la novedad
y de la esperanza. En una sociedad donde todo está ya reglamen-
tado, ordenado y separado, el profeta nos predica la urgencia de
juntar la fe con la vida, el gran desafío de la religión de todos los
45
tiempos, incluido el nuestro. Señalamos algunos aspectos de la

imagen del Dios de los profetas.
(1) EL DIOS DE LA GRACIA: Es más frecuente de lo que parece

la herejía de Marción, clérigo condenado en Roma el año
144, por negar el Antiguo Testamento. Si tenemos al Nue-
vo, ¿para qué necesitamos el Antiguo?, argumentaba Mar-
ción. La razón fundamental sería que ambos Testamentos
representan dos imágenes de Dios diferentes; la imagen del
Antiguo Testamento es del Dios justiciero y castigador que
infunde miedo, mientras el Dios del Nuevo Testamento es el
Dios del amor. Marción era tan radical en su creencia que no
sólo excluía el AT sino también la mayoría de los libros del
NT. Tanto en Marción como en nosotros queda la sospecha
de que el Dios del AT está superado y substituido por el
Dios cristiano. Pero las cosas no son tan simples porque ni
el Dios del AT es tan malo ni el Dios del NT y, sobre todo,
el Dios en quien nosotros creemos es el Dios de la gracia
y de la misericordia de nuestro Señor Jesucristo. Y ahí está
para demostrarlo lo extendida que está en nuestro pueblo
creyente la idea de un Dios castigador. Pareciera que, en este
aspecto, aún estamos en el Antiguo Testamento.
Es evidente que podemos encontrar en el AT muchos textos que

nos hablan del Dios castigador y justiciero. Así lo llama expresa-
mente el salmo 94: “Dios justiciero, Dios justiciero, resplandece”2 .
Según Amós, Dios “clava sus ojos en el reino pecador y lo extir-
2 Es la traducción de la Nueva Biblia española. La Biblia de América tradu-

ce “Dios vengador, Dios vengador, manifiéstate” y la Biblia de Jerusalén
dice “Dios de la venganza, Yahvé, Dios de la venganza, aparece”.
46
pará de la superficie de la tierra” (Am 9,8). Jeremías lo presenta

como “el que reclama la espada contra todos los habitantes del
mundo” (Jr 25,29). Y nos sobrecoge la descripción del “día del
Señor” que nos hace Joel: “Toquen la trompeta en Sión, lancen
el alarido en mi monte santo, tiemblen los campesinos, porque ya
está cerca el día del Señor: en vanguardia el fuego devora, detrás
es una estepa desolada, nada se salva. Su aspecto es de caballos,
de jinetes que galopan, como crepitar de llamas que consume la
paja, como ejército numeroso formado para la batalla, ante el
cual tiemblan los pueblos”· (Joel 2,1-6).
Todo eso es verdad, pero lo que predomina en el AT es una

imagen que nos abre al NT. Uno de los primeros en hacerlo es el
profeta Oseas cuando presenta la imagen matrimonial para ha-
blar de la relación de Dios con su pueblo, relación de corazón a
corazón (Os 2,16) en la que Dios mismo dice: “los amaré sin que
se lo merezcan” (Os 14,5), es decir, gratis. Dios quiere ligarse a
su pueblo con “cuerdas de cariño” (Os 11,4) porque es un Padre
con corazón maternal.
El Dios del AT ama a su pueblo con amor eterno (Jr 31,3) y

guarda su fidelidad para siempre, como nos lo confirma un bello
texto del libro de Isaías: “por un instante te abandoné, pero con
gran cariño te reuniré; en un arrebato de ira te escondí mi ros-
tro, pero con lealtad eterna te quiero, dice tu Redentor. Aunque
se retiren los montes o vacilen las colinas, no te retiraré mi leal-
tad ni mi alianza de paz vacilará, dice el Señor que te quiere”
(Is 58,7-10).
La revelación máxima del misterio de Dios en el AT la encontra-

mos en el libro de Isaías, en la imagen de la madre que no puede
olvidarse de su hijo. Es esa seguridad del amor de Dios lo que
47
le hace al profeta querernos contagiar su exultación y su gozo:

“Exulta, cielo; alégrate, tierra: rompan en aclamaciones, monta-
ñas, porque el Señor consuela a su pueblo y se compadece de los
desamparados. Decía Sión: me ha abandonado el Señor. ¿Puede
una madre olvidarse de su criatura, dejar de querer al hijo de sus
entrañas? Pues aunque ella se olvide, yo no te olvidaré. En mis
palmas te llevo tatuada” (Is 49,13-16).
En medio de las incertidumbres del destierro un profeta anóni-

mo dice a Jerusalén: “como a un niño a quien su madre consuela,
así los consolaré yo, al verlo se alegrará su corazón y sus huesos
florecerán como un prado” (Is 66,13-14). La gracia y el amor de
Dios es una oferta gratuita también en el AT, porque también ahí
vale lo que encontramos en la primera carta de san Juan: “El nos
amó primero” (1Jn 4,19).
(2) DIOS DE LA HISTORIA: La preocupación de Dios no es el

Olimpo y la felicidad propia, sino la felicidad de los seres
humanos y la dirección que la historia puede tomar para con-
seguirla. Por eso, en Israel, la vida de las personas y la historia
de los seres humanos está en manos de Dios que es el Señor
de la historia.
El señorío de Dios sobre la historia tiene múltiples manifes-

taciones, pero siempre significa que Dios entra en la historia
para juzgar y salvar. En cierto modo, al decir de A. Heschel,
Dios corre peligro en la historia, no en los templos. Como
consecuencia de ese señorío, Dios es “Señor de señores” y
éstos son sólo instrumentos en manos de Dios. Por eso a
Nabucodonosor se le llama siervo de Dios (Jr 25,9 y 27,6)
y mesías al rey persa Ciro (Is 44,28 y 45,1); Asiria es vara y
bastón para castigar (Is 10,5) y maza para machacar, Babi-
48
lonia (Jr 51.20-23). En la historia se suceden los imperios y

los dominadores, pero al final se realiza el proyecto de Dios
que abarca a toda la humanidad: “El Señor de los ejércitos lo
ha jurado: lo que he planeado sucederá, lo que he decidido
sucederá. Éste es el plan decidido sobre toda la tierra, ésta es
la mano extendida sobre todos los pueblos… quebrantaré a
Asiria en mi país…” (Is 14,24-26).
Dentro de este contexto del señorío de Dios en la historia de

los hombres hay que leer los oráculos contra las naciones que
encontramos en Amós, Isaías y Jeremías, por ejemplo. Para
ellos Dios es juez de todos los pueblos y los crímenes que
juzgan y condenan son los de “lesa humanidad”, es decir, los
que hieren a la humanidad en su esencia como es la vida y
la dignidad de las personas. Por eso se condena la violencia
de la guerra, el armamentismo y el mercado de esclavos y de
prisioneros de guerra. Un buen ejemplo de lo que decimos
es la condena del tirano que leemos en Isaías: “¿Es éste el
que hacía temblar la tierra y estremecerse a los reinos, que
dejaba el orbe desierto, arrasaba sus ciudades y no soltaba a
sus prisioneros? Los reyes de los pueblos descienden a se-
pulcros de piedra, todos reposan con gloria, cada cual en su
morada. A ti, en cambio, te han arrojado de la tumba, como
carroña asquerosa... porque arruinaste a tu país, asesinaste a
tu pueblo” (Is 14,16-20).
En la historia de los hombres, Dios quiere realizar su desig-

nio de salvación. Pero lo hace por caminos extraños. Des-
de la debilidad de un niño (Is 9) o desde el sufrimiento del
siervo (Is 53). Es que “sus caminos no son mis caminos,
dice el Señor; como el cielo está por encima de la tierra, mis
caminos están por encima de los suyos y mis planes de sus
49
planes” (Is 55,8.9). Los seres humanos necesitan convertirse

a los caminos del Señor del que se dice que “todas sus sendas
son justicia”.
(3) EL DIOS DE LA JUSTICIA: El Dios de la gracia es también el

Dios de la justicia, en cuanto justicia es sinónimo de salva-
ción que debe triunfar en la historia. Dios es apasionado por
la justicia porque es el Dios de la salvación. Por eso notamos
enseguida que justicia no es sinónimo de aplicar leyes sino
de salvar personas. Las intervenciones históricas de Dios a
favor de su pueblo son “para hacer justicia solemne”, como
se nos dice a propósito del éxodo (Éx 6,6 y 7,4).
Justicia es la gran preocupación de Dios para la conviven-

cia de los seres humanos, por eso en esta palabra se encie-
rran todas las exigencias para vivir en la tierra prometida:
“justicia, sólo justicia has de buscar para vivir en la tierra”
(Dt 16,20). El Dios de la justicia es el Dios que ha salvado a
su pueblo de la injusta esclavitud en Egipto y así lo confiesa
Israel en su fe cuando reza: “Señor, tu misericordia llega al
cielo, tu fidelidad hasta las nubes, tu justicia hasta las altas
cordilleras” (35,6). Es un Dios que “sale al encuentro del
que practica gozosamente la justicia” (Is 64, 4) y eso es lo
que espera cosechar en su pueblo, como denuncia el canto
de la viña en el profeta Isaías: “esperó de ellos derecho, y
ahí tienen asesinatos; esperó justicia, y ahí tienen lamentos”
(Is 5, 7).
Llama la atención este apremiante llamado a practicar la jus-

ticia. Es tan importante que en él se manifiesta si conocemos
o no conocemos a Dios (Jr 22,16 y 1Jn 3,10). Todos nosotros
estamos más bien tentados de pensar que los actos de culto
50
son los que más agradan a Dios. El culto es lo importan-

te, dirán muchos, y ahí están los funcionarios de Dios para
asegurar que todo se cumpla minuciosamente. Sin embargo,
para los profetas, la magia del culto no puede sustituir a la
entrega de la vida.
Aquí entre precisamente lo más original del mensaje de los

profetas que se rebelan contra la sutil manipulación de Dios
que es el culto. Todos insisten en este punto: que el culto
queda invalidado cuando no está respaldado por una vida de
acuerdo con la justicia.
Amós es quizás el más significativo. Como cualquier persona

religiosa este profeta coincide en que “buscar a Dios” ex-
presa la actitud fundamental del hombre religioso: Nos dice:
“busquen al Señor y vivirán” (5,6). El mismo Señor aparece
diciéndonos “Búsquenme y vivirán”, pues Dios es la fuente
de la vida.
Lo curioso es que añade algo que suena provocador y es-

candaloso, pues después de la invitación a “buscar” a Dios,
añade “no lo busquen en Betel, ni en Guilgal ni en Berse-
ba” que son los santuarios más conocidos. Según Amós, a
Dios no se le busca (porque no se le encuentra) en los tem-
plos. Más bien, con lenguaje irónico, ridiculiza todo lo que se
hace en los templos cuando dice: “Marchen a Betel a pecar
y en Guilgal pequen más todavía; ofrezcan por la mañana
sus sacrificios y en tres días sus diezmos; ofrezcan ázimos,
pronuncien la acción de gracias, anuncien dones voluntarios,
que eso es lo que les gusta, israelitas” (4,4.5). Para el profeta
no es la multitud de sacrificios lo que conmueve al Señor
sino la búsqueda del bien y de la justicia. Por eso nos dice
51
Amós: “Detesto sus fiestas…. Fluya como agua el derecho y la justicia

como arroyo perenne” (5,21.24).
La pasión de Dios no es por el culto, sino por la dignidad y la

vida de los seres humanos. Dios no depende de las ofrendas
que los seres humanos le hacen en el culto. Miqueas es claro
al respecto cuando se pregunta y responde al mismo tiempo:
“¿con qué me presentaré ante el Señor y me postraré ante el
Dios de lo alto? ¿Me presentaré con holocaustos, con terne-
ros de un año? ¿Complacerán al Señor miles de carneros o
innumerables ríos de aceite?¿Le ofreceré mi primogénito en
pago por mi delito, el fruto de mis entrañas por mi propio
pecado? Se te ha hecho saber, hombre, lo que es bueno, lo
que el Señor pide de ti: tan sólo respetar el derecho, amar la
fidelidad y obedecer humildemente a tu Dios” (Miq 6,6-8).
Por impresionante que sea para nosotros el ofrecer la vida
del propio hijo como ofrenda al Señor, Dios no se deja im-
presionar por esas cosas. Lo suyo es más sencillo y más exi-
gente, al mismo tiempo.
Lo que garantiza la vida en Israel no son ríos de aceite ofre-

cidos en los templos sino ríos de justicia en la convivencia
humana. Con un Dios que ama la justicia y con un pueblo
que se compromete con su Dios a realizarla en la tierra, el
futuro está asegurado. Por eso Dios es también el Dios de la
esperanza.
(4) EL DIOS DE LA ESPERANZA: Es aquí donde entran los hom-

bres de la utopía porque son ellos los que mantienen viva la
esperanza. “Por los profetas los fuiste llevando con la espe-
ranza de la salvación”, confesamos en la plegaria eucarística
IV.
52
Si Dios despliega su gracia y su justicia con los seres humanos es

porque quiere orientar la historia hacia la vida en plenitud, no ha-
cia la destrucción y la muerte. Pero Dios es quien tiene la última
palabra sobre la historia:”Yo conozco mis designios sobre uste-
des: designios de prosperidad, no de desgracia, de darles un pro-
venir y una esperanza” (Jr 29,16). Desde la oscuridad de la noche
(para Isaías) o desde el valle de la desgracia (para Oseas) abrirá
Dios una puerta luminosa de esperanza (Is 9,1 y Os 2,17). Es
una esperanza sin fecha de calendario porque está condicionada
por nuestra conversión. Depende de Dios y de los hombres, si
éstos son capaces de colaborar con Dios y dejarse llevar por sus
caminos. Son muchas y variadas las imágenes de esperanza para
el pueblo de Dios. Resaltamos algunas de ellas.
El camino es precisamente una de las imágenes de la esperanza en

el AT, que alude evidentemente a la experiencia del éxodo pero
que apunta al nuevo éxodo que Dios prepara para su pueblo. El
éxodo del pasado es garantía que mantiene viva la esperanza para
el futuro:
“El pueblo que caminaba a oscuras vio una luz intensa, los que
habitaban en un país de sombras, se inundaron de luz: acreciste
la alegría, aumentaste el gozo” (Is 9,1s). Y da tres razones: por-
que se da el final de la guerra, el final de la opresión y “porque
un niño nos ha nacido”. Razón extraña esta última pues se nos
dice que por el camino de la debilidad, no de la fuerza, viene la
esperanza al mundo.
Siguiendo con la misma imagen del camino, encontramos tam-

bién en Isaías la presentación de un camino nuevo en medio del
desierto: “lo cruzará (el desierto) una calzada que llamarán Vía
Sacra. No pasará por ella lo impuro, los inexpertos no se extra-
53
viarán, volverán por ella los rescatados del Señor, volverán a Sión
con cánticos; en cabeza, alegría perpetua, siguiéndolos, gozo y
alegría, pena y aflicción se alejarán” (Is 35, 8.10).
No menos impresionante es la imagen del Banquete universal y la

fiesta que a él va unida: “El Señor de los ejércitos ofrece a todos
los pueblos, en este monte, un festín de manjares suculentos, un
festín de vinos de solera, manjares enjundiosos, vinos generosos.
Arrancará en este monte el velo que cubre a todos los pueblos,
el paño que tapa a todas las naciones; y aniquilará la muerte para
siempre. El Señor enjugará las lágrimas de todos los rostros y
alejará de la tierra entera el oprobio de su pueblo” (Is 25,6-8). Es
la celebración del triunfo de la vida sobre la muerte y es una fies-
ta sin excluidos ni hambrientos que queda aún lejos de nuestras
perspectivas y de la realidad de nuestro mundo.
Este horizonte universal de esperanza y de alegría es porque se

ha llevado a cabo algo que ya estaba proyectado y que se realiza
por la fidelidad de Dios. La imagen que mejor lo expresa es la
de la alianza eterna y universal. Dice Oseas: “me casaré contigo
para siempre, me casaré contigo a precio de justicia y de derecho,
de afecto y de cariño, me casaré contigo a precio de fidelidad y
tú conocerás al Señor” (Os 2,21-22). La nueva alianza une de-
finitivamente a Dios con los hombres en lazos de afecto y de
confianza.
La nueva creación es otra imagen de esperanza que nos evoca los

comienzos pero no para añorarlos sino para presentar el nuevo
comienzo que Dios reserva para su pueblo, novedad radical que
sólo Dios puede ofrecer: “Miren, yo voy a crear un cielo nuevo
y una tierra nueva: de lo pasado no haya recuerdo ni venga pen-
samiento. más bien, gocen y alégrense siempre por lo que voy a
54
crear. Voy a transformar a Jerusalén en alegría y a su población

en gozo; me alegraré de Jerusalén y me gozaré de mi pueblo, y
ya no se oirán en ella gemidos ni llantos; ya no habrá allí niños
malogrados ni adultos que no colmen sus años, pues será joven
el que muera a los cien años. Construirán casas y las habitarán,
plantarán viñas y comerán sus frutos, Porque los años de mi pue-
blo serán los de un árbol, no engendrarán hijos para la catástrofe
porque será la estirpe de los benditos del Señor, Antes que me
llamen yo los responderé. El lobo y el cordero habitarán juntos.
Nadie hará daño ni estrago por todo mi monte santo” (Is 65,17-
25). La nueva creación celebrará una tierra sin mal y sin daño en
la que todos podamos vivir en plenitud. ¿Cuándo será verdad
tanta belleza? Para eso están los profetas, para obligarnos a ven-
cer la indiferencia y asumir nuestras responsabilidades ante Dios
y ante la historia.
IV CONCLUSIÓN:
Los hombres de la utopía son necesarios porque nos invitan a so-

ñar y mantener viva la esperanza. Para ello deben estar muy cerca
de los hermanos, de su dolor y de sus frustraciones. Eso fue una
convicción fundamental de Israel que dejó libre la palabra de sus
profetas. Pero es igualmente propio de la comunidad cristiana a
la que ya, en sus inicios, san Pablo recomendaba no despreciar la
profecía ni apagar el Espíritu (1Tes 5,19).
A medida que los tiempos son más oscuros y desesperantes, más

se necesita que surjan los hombres de la utopía, que nos inviten a
soñar y nos abran a los cambios y a lo nuevo. Y sobre todo, que
nos inviten a encarnar la utopía porque el Dios de la paz, de la
justicia y de la vida está con nosotros.
55
EN TORNO A LOS ‘CAMINOS DE SABIDURÍA’
EN TORNO A LOS
‘CAMINOS DE SABIDURÍA’
Gonzalo Gamio Gehri
El tema de hoy está referido a “los caminos de la sabiduría”. Va-

mos a discutir el sentido religioso de la relación entre sabiduría y
verdad remitiéndonos a las dos grandes fuentes del pensamiento
religioso de Occidente; por un lado la tradición griega de medita-
ción sobre el logos y la vida buena y por otro la herencia hebrea en
la reflexión sobre la justicia y el contacto humano. Resaltar hoy
el tema de los caminos de la sabiduría (siempre en plural, como
insistiré una y otra vez) resulta de una particular importancia
para comprender –y quizá resolver– una serie de desencuentros
y conflictos motivados por ciertas lecturas integristas de la reli-
gión. Hace poco tuvo lugar la famosa y polémica conferencia de
Ratisbona, evento en que ciertas citas evocadas papa Benedicto
XVI acerca de la religión musulmana –extraídas de su contexto,
es necesario precisarlo– han suscitado la ira de algunos sectores
del Islam. Sabemos que esto ha tenido que ver con una lectura un
tanto tendenciosa que ciertos medios de comunicación han he-
cho de lo que inicialmente fue un evento estrictamente académi-
co. En dicha conferencia, el Papa señala con mucha claridad que
* El presente texto es una trascripción revisada de la conferencia pro-

nunciada en septiembre de 2006 en la Parroquia de Fátima, por lo que
ha preservado el estilo expositivo de la conferencia original.
56
la religión no puede estar divorciada del logos, que este divorcio

conduce a los seres humanos a la discordia, la intolerancia y a la
violencia. Voy a tomar esta sugerencia como premisa –porque se
trata de una tesis razonable, no me motiva a hacerlo alguna cla-
se de argumento basado en la autoridad, que es completamente
ajeno al espíritu de la filosofía–, y voy a empezar hablando del
logos, precisamente porque esta categoría constituye el corazón
mismo de cualquier forma de sabiduría (tal y como ésta ha sido
concebida en Occidente).
El término griego logos significa al mismo tiempo lenguaje y razón.

La idea básica de un “camino de la sabiduría” está asociada a la
presencia ineludible del lenguaje y de la razón (el discernimiento,
el pensamiento) en toda vida que pueda considerarse significati-
va o dotada de sentido. Sin el recurso al lenguaje y a la razón no
es posible hablar de sabiduría. Voy a asumir un concepto am-
plio de ‘lenguaje’ –siguiendo una impronta fenomenológica–, de
modo que no me referiré con este término únicamente al len-
guaje verbal, sino a cualquier forma organizada de comunicación
(ya veremos que el silencio como tal no es simplemente ausencia
de lenguaje; el silencio nos dice algo, o pretende hacerlo; se guarda
silencio en determinadas situaciones por razones que nos es po-
sible interpretar y conjeturar). Los interlocutores en la reflexión
que van a acompañarme en esta reflexión son John D. Caputo (fi-
lósofo postmoderno de la religión), así como el célebre Qohélet
(personaje que expone el famoso texto del Primer Testamento, el
Eclesiastés). Me permitiré asimismo formular algunas ideas sobre
el concepto de descubrimiento, provenientes del pensamiento grie-
go. Una de las primeras aproximaciones que podríamos desarro-
llar sobre el problema del “camino de la sabiduría” –sobre “los
caminos de la sabiduría”–, es el tema de la verdad. Por lo general,
la sabiduría se entiende como una disposición de proximidad ha-
57
cia la verdad, como búsqueda, o en otros casos (en los cuales la

sombra de la sabiduría se va difuminando, como trataré de argu-
mentar más adelante), en términos de “posesión” de la verdad.
Cuando nos referimos coloquialmente al concepto de verdad, so-

lemos entenderlo en términos de correspondencia con la realidad. Ésta
es la famosa definición escolástica de la verdad como adecuación
entre las cosas y el intelecto. Si mis pensamientos corresponden
a los objetos extramentales a los que se refieren, entonces puedo
decir que son “verdaderos”. Esta concepción del conocimiento
ha marcado toda una tradición metafísica y teológica, presente
en el medioevo y también en la cultura moderna, una visión que
ha determinado nuestro sentido común respecto a la cuestión de
la verdad. No obstante, cuando evocamos “los caminos de la sa-
biduría” de los primeros maestros hebreos y griegos, nos remiti-
mos a una comprensión más antigua de la verdad, que nada tiene
que ver con estas consideraciones metafísicas sobre la corres-
pondencia. Voy a ocuparme brevemente del concepto de verdad
en estas dos venerables tradiciones para alejarme de esta intución
metafísica y recoger algunas ideas más originarias sobre el tema
de la verdad. En el pensamiento griego verdad es alétheia y en
el pensamiento hebreo es emeth. Ambos conceptos nos remiten
a cierta manera de interpretar la vida humana y de esclarecerla
frente al misterio de lo infinito.
Alétheia esta compuesta por a (“no”, una negación) y lethe (“ocul-

tamiento”, “olvido”). Literalmente alétheia significa “desocultar”,
descubrir, quitarle a algo el velo que lo cubre, en ese sentido mos-
trar lo que ese algo es, echar luces sobre la realidad que se hallaba
oculta; esa realidad hasta ahora invisible se revela hacia la luz.
Alude asimismo al acto de arrancar esa realidad del olvido. Aquí
se nos muestra que hay una exigencia ética fundamental implícita
58
en el concepto de alétheia: recordar, hacer memoria en torno al

sentido de las relaciones humanas (tanto en Hesiodo como en
Sófocles esto es fundamental). Solamente podemos comprender
el sentido de nuestras prácticas si recordamos, si nos remitimos
a los orígenes, tiempos en los que los seres humanos establecían
relaciones de moderación y justicia entre sí. El poeta hacía me-
moria para recordarles a los hombres la medida correcta en sus
relaciones, esto es, la justicia1. En el pórtico del templo de Apolo
en Delfos, podían leerse dos inscripciones: una decía “conócete
a ti mismo” –esta frase se convirtió posteriormente en el funda-
mento socrático de la filosofía–; la otra decía “no demasiado”.
Ambas inscripciones tienen que ver con la búsqueda griega de la
‘medida humana’, con la preocupación por el cultivo de la mo-
deración en los diferentes contextos de la vida humana. Ambas
inscripciones nos dicen: “recuerda que eres un mortal”. En ese
sentido nos advierten acerca de las consecuencias funestas de la
hybris, la desmesura. Recuerda que eres finito –señala el manda-
to délfico–, no pretendas ser como dios. Tanto el mito como la
tragedia griega describen una serie de casos en los que algunos
personajes olvidaron su ineludible condición de seres finitos y
buscaron una proximidad con lo divino que no les correspondía.
Uno de los casos más famosos a este respecto es el de Ícaro,
el joven hijo del conocido inventor Dédalo. Cuenta el mito que
Dédalo e Ícaro consiguen huir del laberinto de Creta, gracias a
unas alas que el ingenioso inventor confecciona con las plumas
y la cera que encontró en la prisión. El muchacho encuentra la
muerte al no escuchar la advertencia paterna de no acercarse al
sol –el carro de Apolo–, que finalmente derrite la cera y deshace
1 Cfr. Giusti, Miguel “Comentarios” en: Hamann, Marita y otros Bata-

llas por la memoria, Lima, PUCP / UP / IEP, 2003, pp.183 y ss.
59
las alas. La incapacidad de Ícaro de actuar con mesura –pues no

reconoce sus limitaciones finitas, y no mantiene la distancia nece-
saria frente al dios– es finalmente lo que le cuesta la vida.
La verdad está estrictamente asociada al recuerdo, al descubri-

miento de quién es el hombre, y fundamentalmente el recono-
cimiento de la ineludible finitud de la condición humana. Esto
último hace posible que los seres humanos cuenten con una
comprensión más esclarecida de sí mismos; también les permi-
te tomar conciencia de cómo podrán acercarse a lo infinito sin
sufrir por ello. Una de las características fundamentales del hom-
bre, es su inapelable vulnerabilidad. Necesitamos de la ética, por
ejemplo –de una cierta reflexión sobre lo que sea bueno, malo,
etc.– precisamente porque somos seres frágiles, porque lo que
hacemos con nosotros mismos, lo que hacemos con los demás y
lo que los demás nos hacen, genera modificaciones en nosotros
(y en ellos); algunas de esas modificaciones son irreversibles, e
incluso fatales. Somos criaturas vulnerables y limitadas, nuestra
vida es flor de un día y en ese sentido necesitamos descubrir una
orientación, una dirección conscientemente elegida. Como sabemos, la
ética es la disciplina filosófica que se encarga de la búsqueda ra-
cional de esa compleja orientación existencial.
Desde un principio la sabiduría asume esa forma práctica: ella

permite conocer nuestros límites por un lado y por otro permi-
te discernir cierta dirección hacia lo infinito. En el contexto del
pensamiento griego, esa relación es de reverencia e incluso de
temor. Cuando se habla del sentimiento religioso frente a lo ab-
solutamente misterioso y desconocido, la palabra que los griegos
utilizan para referirse a aquello que nos desborda y deja perple-
jos es deinón (significa terrible, portentoso, aquello que nos sus-
cita un sentimiento de pequeñez y sobrecogimiento). La verdad
60
es un proceso de descubrimiento asociado al trabajo crítico de

la memoria y a la conciencia de la finitud humana, en la que la
experiencia del temor y la compasión resulta fundamental para
el esclarecimiento de la medida humana. Este camino de inves-
tigación tiene pues una connotación existencial, muchas veces
desgarradora. Es el caso de Edipo Rey. En un pasaje de la primera
parte el sacerdote le dice a Edipo: “recuerda quién eres”: el coro
tebano sabe que el proceso anamnético es condición para lograr
la salvación del pueblo, víctima de una peste. Es un hecho cono-
cido que la búsqueda de Edipo termina en un resultado terrible.
La expresión emeth en hebreo tiene una connotación eminente-

mente social. Emeth significa “fidelidad”, lealtad incondicional
hacia un “Tú”, confianza en que esa relación Yo / Tú –planteada
en términos de la relación interhumana como en el contexto de
la relación con Dios– es sólida e imbatible: recordemos la expre-
sión veterotestamentaria “el Señor es mi roca”, una señal de con-
fianza en la protección de Dios sobre su pueblo. Es una relación
que no posee en una primera instancia una connotación estricta-
mente teórica, metafísica. La verdad no es aquí correspondencia
entre la mente y las cosas: la verdad tiene que ver con el contacto
existencial entre un yo y un tú, una relación dialógica2. Recuérdese
que cuando Jesús dice: “yo soy el camino, la verdad y la vida”,
utiliza dos imágenes al lado de la “verdad”. El camino y la vida.
Yo soy en el camino que conduce hacia el Reino de Dios. Alude a
esa tradición semítica para la cual la verdad también es fidelidad.
“En mí se cumple la promesa que mi Padre hizo al pueblo de
Israel”, parece señalar. Cuando Jesús está al frente de Pilatos, y
este último le pregunta “¿qué es la verdad?”, Jesús guarda silen-
2 Cfr. Buber, Martin Eclipse de Dios, Salamanca, Sígueme, 2003.

61
cio. Ese silencio no es vacío, es un signo de algo, una especie de

“silencio comunicativo”, por así decirlo. Parece indicarnos que la
verdad no es una teoría, no es una doctrina religiosa o filosófica,
sino una forma de vida, un modo de estar en la vida. Jesús no es-
taba proponiéndonos necesariamente la adopción de un sistema
ideológico o doctrinario, no nos está incitando a asumir un cierto
compromiso metafísico; parece invitarnos a que confiemos en
la acción del amor (ágape) en nuestras vidas, que es una relación
genuina con Dios. Dios no aparece como un concepto u objeto
cuya existencia tenemos que demostrar racionalmente; se plantea
como un “Tú”, como alguien con quien podemos establecer una
relación dialógica.
Aquí es donde evocamos el genio de Qohélet; el pretendido au-

tor del Eclesiastés que alegóricamente se llama a sí mismo rey de
Jerusalén. Qohélet es un personaje que podríamos caracterizar
en más de un sentido como un escéptico; el también es un maes-
tro del lenguaje como del “silencio comunicativo” del que hablá-
bamos líneas arriba. Se trata de un hombre que no tiene una gran
confianza en las certezas humanas: señala que en el mundo que
está bajo el sol, en el que nos afanamos diariamente, todo es ebel
(vacío). Una importante teóloga, Elsa Támez, decía que si hu-
biera que definir ebel con una imagen, ésta aludiría al agujero que
sentimos en el estomago cuando tenemos hambre o sentimos
temor (o angustia). Todo por lo que el hombre se afana, aquí es in-
significante, ebel, dice Qohélet. No se trata de asumir una actitud
meramente despectiva hacia la vida concreta en nombre de un
hipotético “mundo trascendente”; no olvidemos que en la época
de la que data el Eclesiastés todavía no se tiene claridad respecto de
la existencia o no para el pueblo hebreo de un mundo futuro, de
un mundo después de la muerte. Lo que está señalando Qohélet
es que si nosotros le asignamos un significado definitivo y funda-
62
mental a las cosas que están bajo el sol, a esas cosas finitas –como
nosotros mismos, desde luego–, entonces lo único que vamos a
encontrar es vacío. Como quien caza el aire y se queda con nada,
igual pasa con las cosas que son meramente humanas y fugaces,
aquellas en las que encontramos (o creemos encontrar) el fun-
damento de nuestras convicciones y nuestras creencias: son sólo
polvo en el viento. En esto coinciden el Eclesiastés y el Libro de la
Sabiduría. Todo está a merced de la voracidad del tiempo, “con el
tiempo, se olvidarán de nuestro nombre, nadie más pensará en lo
que hicimos, nuestra vida pasa como la sombra de una nube, se
desvanece como niebla a los rayos del sol”3.
En la clave de esta tradición, aferrarse a determinadas conviccio-

nes –elevándolas a la categoría de ‘certezas’– en el ámbito de lo
que el hombre hace o deja de hacer, tiene como resultado que
nos encontramos con la nada, con el vacío. La sabiduría no sería
otra cosa que el reconocimiento de esa nada incluyendo en el
horizonte de esta insignificancia a la propia “sabiduría humana”
cuando es concebida erróneamente como un fundamento, como
una roca a la que asirse. En otras palabras lo que Qohélet y el
libro de la sabiduría nos quieren decir es que la única roca fuerte
es Dios. Cuando confundimos esa roca con nuestras creencias,
con nuestras convicciones, con lo que valoramos bajo el sol (con
nuestros bienes materiales, incluso con nuestro saber y nuestra
teología), estamos errando el camino, porque en el ámbito de los
afanes meramente humanos, todo es ebel. De acuerdo con Qohé-
let, en ese estado de desprotección es que podemos realmente te-
ner experiencia de lo infinito, de lo propiamente divino. En otras
palabras, cuando dejamos de confundir lo infinito con la finitud
3 Sabiduría 2,4.
63
de nuestras seguridades y certezas (y de nuestros fetiches meta-

físicos), ahí es que estamos en capacidad de tener experiencia
genuina de Dios. San Ignacio de Loyola examinaba en sus Ejerci-
cios Espirituales el ‘principio y fundamento’ de la experiencia de fe
como punto de partida de camino hacia una amistad genuina con
Dios. Indicaba que para lograr ese principio fundamento debía-
mos primero desmontar, desmantelar nuestras certezas y atadu-
ras meramente humanas: riquezas, reconocimiento, pobreza, etc.
Invitaba a asumir una actitud de relativa indiferencia frente a ello
–porque es ebel– y a afrontar esa situación de desprotección (esa
condición de criatura frente a Dios) como disposición básica de
apertura frente a Dios.
Cuando tratamos de erigir nuestras convicciones, nuestros idea-

les, nuestras seguridades en formas de infinitud, incurrimos en
lo que el Libro de la Sabiduría condena como idolatría. En lu-
gar de estar abiertos a ese Dios que es un Tú infinito, tendemos
a sustituirlo por determinaciones humanas, meramente finitas.
Esta es una situación que Martin Buber –célebre filósofo y teólo-
go judío– llama eclipse de Dios. En lugar de tener una experiencia
genuina de Dios (una experiencia dialógica), hemos puesto entre
nosotros y Dios una imagen finita de nuestras ‘certezas’ o una
imagen falsa (y manipulable) del propio Dios. Cuando nos sen-
timos demasiado seguros respecto a cuál es el plan de Dios para
nosotros o para nuestros semejantes –cuando confundimos al
propio Dios con las instituciones o los discursos que pretenden
representarlo–, estamos en esa situación de eclipse. Esta susti-
tución del propio Dios (el Tú) por una imagen finita, religiosa o
secular (un mero “ello”) nos lleva al fundamentalismo y la “ido-
latría”. Está en nosotros, dice Buber, revertir ese fenómeno: ésa
es la diferencia entre el fenómeno humano del eclipse de Dios y el
64
fenómeno natural del eclipse de sol, que se produce en virtud de

la necesidad natural.
Una de las formas en las que sustituimos la experiencia de ese

Dios infinito y misterioso por nuestras certezas, tiene que ver
con nuestra comprensión en torno al ejercicio de la justicia. Re-
cordemos el pasaje del Libro de Job en el que Job pierde sus bienes,
familiares y salud, como fruto de la apuesta celebrada entre el Sa-
tán y Dios. Desesperado por los males que padece, Job se afeita
la cabeza, se quita las ropas y dice: “Desnudo salí del vientre de
mi madre, y desnudo allá volveré. Yahvé me lo dio, Yahvé me lo
ha quitado, ¡que su nombre sea bendito!”4 Él tiene la convicción
interna de que no ha sido injusto, pero es víctima de terribles
males. Luego llegan sus amigos supuestamente a consolarlo y le
preguntan qué ha hecho para merecer todo ese sufrimiento. Esos
presuntos compañeros de Job aplican la lógica de lo que suele
llamarse “justicia por retribución”: lo que uno recibe es –y tiene
que ser– estrictamente proporcional a lo que uno hace o ha dado.
Si Job está en medio de tales terribles padecimientos es porque
algo malo ha hecho. Job se irrita porque sostiene que ellos están
juzgándolo de manera infundada. Job sabe que su sufrimiento es
gratuito; por ello quiere debatir con Dios. Esta actitud parece ser
increíblemente desmesurada, pero Job sabe que no ha actuado
injustamente, y esta convicción lo anima a protestar sin miedo.
Dios irrumpe finalmente, escuchando su llamado, da la razón a
Job frente a sus amigos y rechaza a estos falsos “consoladores”,
que se precian de conocer al detalle los misterios de la justicia
divina. Sin embargo Dios le advierte a Job que acoge su dolor
y sus quejas pero también le confronta: le hace ver que Él es el
4 Job 1, 20.
65
creador de todas las maravillas de la naturaleza y que Job, frente

a ese infinito poder, nada es. “¡Recuerda quién eres!”, parece de-
cirle –casi en consonancia con el mandato délfico–, “¡conócete a
ti mismo!” Acoge la justicia de su invocación y cuestionamiento,
pero le invita a cultivar la mesura.
En este libro se aborda –quizá por primera vez de un modo cla-

ro– el tema fundamental de la religión, el tema de la “teodicea”
(theós significa “Dios”, y dike “justicia”), el término alude a la in-
vestigación sobre el gran problema de la justicia divina y sus sen-
tidos posibles. ¿En qué medida Dios es justo? ¿Cómo conciliar
la existencia de un Dios todopoderoso e infinitamente bueno
con la existencia del mal en el mundo? Hoy en día muchos inte-
lectuales están obsesionados por saber si se puede demostrar o
no si Dios existe. Es decir, si al objeto intencional “Dios” le co-
rresponde como uno de sus atributos esenciales la existencia ex-
tramental. Este tema, podríamos decir que está fuera del ámbito
de la experiencia religiosa, porque el simple hecho de pretender
hablar de Dios como un concepto, de limitarlo al terreno de la
razón científica, implica incurrir justamente en lo que Qohélet
calificaba como ebel. Para plantear esta cuestión teológico-meta-
física el hombre debe necesariamente abandonar la perspectiva
de la criatura, la posición efectivamente religiosa. En contraste,
podríamos decir que el problema religioso central –desde Job
hasta Bonhoeffer y Hans Jonas– es el de la justicia divina. Desde
la experiencia de la creación, el agente finito constata la presencia
del mal en la realidad y tiene que situarse de cierta manera frente
a él. ¿Cómo la existencia de un Dios infinito y bueno puede con-
ciliarse con la existencia del mal en el mundo? La justicia divina
es una expresión que a nosotros ya nos deja perplejos, ¿podemos
penetrar intelectualmente en esa justicia? Eso es justamente lo
66
que querían hacer los amigos de Job. Ellos tenían bien claro en
qué consistía la justicia divina, la justicia retributiva.
Sabemos también que la justicia divina tiene sus misterios, po-

demos quejarnos como Job, podemos elevar nuestra mirada al
cielo y preguntar por qué sucede todo esto, o cómo enfrentar la
injusticia en el mundo, el sufrimiento del inocente. Es legítimo, es
humano, es razonable formular este tipo de cuestionamientos, y
no abandonarlos simplemente porque así lo exigen quienes creen
conocer la “agenda de Dios” desde el interior de las diversas con-
fesiones e instituciones religiosas. Finalmente este tipo de inter-
pelaciones no son ajenas a lo que un hijo puede preguntarle al
padre. Lo que no podemos hacer es pretender tener la sabiduría
de lo que consiste esa justicia. Tenemos un buen ejemplo en el
Nuevo Testamente, la parábola de los trabajadores convocados
a la viña. El señor les paga igual a todos, sin importar la hora de
llegada de cada uno. Cuando los que llegaron primero se quejan,
el dueño de la viña responde que les ha pagado el salario acor-
dado, y que si ha decidido pagarles a todos por igual es porque
puede hacer lo que desea con su dinero. Lo que parece decirnos
esta parábola es que hay un misterio que no podemos penetrar y
menos predecir. Esto no debe llevarnos, por supuesto, a apagar
nuestras preguntas o a silenciar nuestras reflexiones (nuevamen-
te, esto no tiene que ver con el silencio vacío, sino con el anhelo
de interpretación, y en último caso, con el “silencio comunicati-
vo” que inspira la reflexión). La presencia del misterio nos invita
a pensar.
En su libro Sobre la religión, John Caputo se refiere a esta separa-

ción entre lo finito e infinito, el abismo existente entre nosotros
como agentes humanos, vulnerables y pensantes, frente ese mis-
terio insondable que se revela cuando quiere, que se muestra y se
67
oculta al mismo tiempo. Aquí justamente hay una categoría muy

interesante que él evoca, la categoría de lo imposible5. Esto tiene
que ver con nuestra comprensión el futuro. Caputo distingue dos
clases de futuro: el futuro presente y el futuro absoluto. El prime-
ro es aquel futuro que nosotros podemos programar. Este futuro
presente abarca todos los deseos cotidianos, las metas a corto y
largo plazo. Se trata del futuro que es la proyección “natural” del
presente. Un futuro sin rupturas ni giros imprevistos. Pero existe
también –señala Caputo– el futuro absoluto, aquel futuro que emer-
ge de improviso en nuestras vidas sin pedir permiso (“como el
ladrón”, dice Pablo), haciendo añicos nuestros planes y pronós-
ticos: por ejemplo, el futuro que asoló la casa de Job y trastornó
su salud. He ahí lo imposible.
Dentro del horizonte de la emergencia de lo imposible, nos en-

contramos con una serie de males humanos. En Los trabajos y los
días, Hesiodo cuenta que, una vez abierta el ánfora de Pandora,
los males asolaron la tierra: enfermedad, vejez, peste, etc. Uno de
los peores entre estos males humanos era la terrible revelación
del día, hora y el instante exacto en que la muerte iría a llegar para
arrebatarle la vida a cada uno de los individuos. Hesiodo señala
que el conocimiento del día de la muerte era tan pavoroso e in-
soportable de llevar que no importaba que la muerte llegara en
años o días; cada hombre prefería esperar a la muerte tumbado
en el suelo, alegando que no importaba lo que hicieran o aque-
llo por lo cual vivieran, igual iban a morir. El propio Prometeo,
protector de la humanidad, no sabía cómo resolver esta penosa y
al parecer irresoluble situación. Se percató que dentro del ánfora
quedaba algo más, demasiado pequeño para salir por su cuenta:
5 Cfr. Caputo, John Sobre la Religión, Madrid, Técnos, 2005, pp. 18 y ss.
68
“la espera” (que en nuestra tradición cristiana hemos llamado “la

esperanza”, alterando en parte el mito griego original), uno de los
efectos de esta “espera” fue que se borrara del alma humana esta
información sobre el día de la muerte.
“En efecto, antes vivían sobre la tierra las tribus de hombres

libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas en-
fermedades que acarrean la muerte a los hombres (…). Pero
aquella mujer, al quitar con sus manos la enorme tapa de la
jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres lamenta-
ble inquietudes”6.
Recapitulemos lo dicho hasta aquí. La sabiduría de inspiración

religiosa implica en parte la conciencia de que toda certeza me-
ramente humana acerca de nuestras creencias, incluso nuestro
saber –también el doctrinal y teológico–, es ebel, vacío. Es en el
desarrollo de esta actitud ‘escéptica’ de desmantelamiento de
nuestras vanas seguridades como estamos abiertos a Dios y es
allí –evoco las palabras de Caputo– donde la fe, la esperanza y
el amor entran a escena como virtudes relevantes para la vida.
Caputo señala que la religión es para los amantes, para los que
aman sin medida y se entregan a sí mismos; la religión no es una
doctrina, sino la expresión vital de nuestra capacidad de amar, in-
cluso afirma que uno puede vivir la religión sin suscribir una religión
puntual, si es que ama incondicionalmente.
Hemos visto que este camino de sabiduría es eminentemente

práctico porque se propone esclarecer los sentidos posibles de
las autoproclamadas certezas humanas y revelar su inanidad, su
6 Hesiodo, Trabajos y días, 90 - 95.

69
insignificancia, para hacer posible ese estado de apertura hacia lo

infinito que es condición de toda genuina experiencia religiosa.
Pero al mismo tiempo hemos visto que no existe el camino de
la sabiduría, primero porque la sabiduría es fundamentalmente
una búsqueda en la que no está ausente ni la perplejidad ni la
deliberación. Yo sólo busco lo que en parte tengo, porque si no lo
tuviera en absoluto no sabría qué buscar. Pero al mismo tiempo
aquello que busco es justamente aquello de lo que en parte carezco:
si poseyera la verdad entonces no la buscaría. La verdad no es un
objeto de posesión. Aquellos que están más confundidos ante
esta importante cuestión son precisamente los que creen estar en
posesión de la sabiduría, como los presuntos consoladores de Job.
La sabiduría es una forma de búsqueda. Lo que hace significativa
la vida es el despliegue de esa búsqueda sin conclusión, siempre
pendiente y continua. Caminante no hay camino, se hace camino
al andar, como diría Machado.
Esta perspectiva no está exenta de dificultades de muy diversa

índole. Hemos dicho que la búsqueda de la sabiduría implica
asumir una actitud escéptica frente a nuestras falsas seguridades,
que debemos cuestionar y desmantelar razonablemente estas vanas
certezas, pero luego, cuando menos nos lo esperamos, nuestra
mente y nuestro ánimo se muestran llenos de ellas. Estamos en
una permanente lucha contra estas convicciones y doctrinas que
con frecuencia nos impiden asumir esa disposición crítica que
hace posible la apertura hacia lo infinito. No hay un sólo cami-
no, hay muchos posibles; en cierto sentido uno debe buscar el
propio. Cuenta la leyenda que, en la búsqueda del Santo Grial
emprendida por los caballeros de la mesa redonda, cada caba-
llero debía tomar un sendero distinto, el propio. Si entraba a un
bosque cuyas sendas presentaban signos de que otro caballero
las había surcado ya, debía inmediatamente cambiar de rumbo,
70
justamente para encontrar el suyo. De este modo, la gesta misma

se planteaba como comunitaria, pero la búsqueda concreta tenía
una dimensión personal.
Tanto la vertiente griega como la hebrea –más allá de sus eviden-

tes diferencias y matices propios– concuerdan en la idea básica
según la cual la sabiduría constituye un proceso reflexivo-anam-
nético que involucra el reconocimiento de nuestra finitud como
agentes situados en el mundo, así como la exigencia de no poner
sobre el horizonte de lo infinito la máscara de una imagen finita
de la verdad que lo distorsione o pretenda manipularlo. Hemos
caracterizado la sabiduría como una búsqueda permanente de la
verdad que no es en ningún caso objeto de posesión o punto de
partida, sino aspiración y punto de llegada, misterio. Respecto de
ella podríamos aseverar que constituye el trasfondo de nuestros
esfuerzos y de la voluntad de sentido que les asiste. Podríamos
decir, siguiendo la pauta del propio Jesús, que –sin negar el valor
de nuestras necesarias interpretaciones y pensamientos– quizás la
actitud más fiel a la verdad sea el silencio.
71
ÍDOLOS E IMÁGENES
ÍDOLOS E IMÁGENES
¿ATEÍSMO O IDOLATRÍA?
INTRODUCCIÓN
Como estamos tratando de descubrir algunas pistas que nos ayu-

den a encontrar a Dios en la vida y en nuestra vida de manera
auténtica, es conveniente que consideremos aquello que puede
desviarnos de este propósito, muchas veces no de manera cons-
ciente sino, lo cual es más peligroso, sin que nos demos cuenta y
aun con buena intención.
En la Biblia propiamente no se puede hablar de ateísmo, sino

más bien de idolatría que, según el diccionario es el culto que se
da a la imagen de una deidad, y en un segundo lugar: persona o cosa
amada o admirada con exaltación. Según la Biblia la idolatría consiste
en adorar y rendir culto a algo que no es Dios, que es una cria-
tura, o tener una imagen falsa de Dios. Como siempre tenemos
fe en algo, si no tenemos fe en Dios tenemos fe en otra cosa o
persona quien se convierte en un absoluto para nosotros. Por ello
la idolatría es una tentación permanente. La idolatría no es una
actitud superada de una vez para siempre, sino que renace bajo
diferentes formas.
Por otra parte, tenemos que tener cuidado de no confundir a

Dios con el término o la palabra “dios”. Hay personas que creen
72
y practican la verdad, la libertad, el bien, la justicia, la honestidad,

que aman realmente y que no creen en “Dios” porque quizás
nosotros, los cristianos, les hemos trasmitido una imagen falsa
o deformada de Dios. En cambio, hay personas que se dicen
o se creen muy creyentes, tienen prácticas de culto repetidas e
intensas, pero la verdad, la libertad, la justicia, etc., las traen sin
cuidado. Así el evangelio nos recuerda que no todo el que me
dice: “¡Señor, Señor!”, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la
voluntad de mi Padre (Mt. 7, 17) y que si llevas tu ofrenda al altar, y allí
recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante
del altar y ve primero a reconciliarte con tu hermano, y entonces presenta
tu ofrenda (Mt. 5, 23 - 24). Dios es la expresión personalizada de
la existencia de la verdad, la libertad, el amor, la bondad, la paz,
el bien y la vida que nos interpela permanentemente de forma
personal. Sin esa personalización en Dios, esos valores se quedan
en algo abstracto y meramente ideal. Dios, por ello, significa la
salida de sí mismo hacia el crecimiento y realización plenos en lo
personal y en el llamado a la solidaridad.
En la Biblia, sobre todo en el primer testamento, hay fundamen-

talmente dos imágenes de Dios. Una primera es la que los seres
humanos nos formamos de Dios y la otra, que más bien es una
experiencia de Él, es la que proviene de la revelación que nos vie-
ne del mismo Dios. Pues bien, en cuanto a la primera, se presta a
muchas deformaciones como vemos en la Biblia misma cuando
se habla, por ejemplo, del Señor de los Ejércitos que combate a
favor de Israel y en contra de sus enemigos; ahí aparece la ima-
gen de un Dios guerrero y vengador. Pero en contraste con esto,
Dios va diciendo a los hombres y al pueblo: “Porque mis ideas no
son como las de ustedes, y mi manera de actuar no es como la suya. Así como
el cielo está por encima de la tierra, así también mis ideas y mi manera de
actuar están por encima de las de ustedes” (Is. 55, 8).
73
ÍDOLOS E IMÁGENES
Lo que se nos revela en la Biblia es que el Señor es el Dios del

amor y la misericordia y no el del miedo y el castigo. Por ello dirá
también: “Porque yo quiero amor, no sacrificios y conocimiento de Dios
más que víctimas consumidas por el fuego” (Os. 6,6).
Las falsas imágenes de Dios y los ídolos no constituyen un pro-

blema en Dios sino para el ser humano pues lo paralizan y escla-
vizan. En cambio la verdadera experiencia bíblica de Dios libera
y lleva a la plena realización del hombre en lo personal y en lo
comunitario. Dios, a diferencia de los ídolos y las ideologías, no
significa ni la exclusión de los otros, de los diferentes, de los que
no creen ni piensan como nosotros, sino, justamente, la necesi-
dad de incluir todo pues a Él lo encontramos en todo y en todos,
y si no es así, quiere decir que estamos frente a un ídolo o una
imagen falsa de Dios. Para no caer en esto último hay que tener
en cuenta lo siguiente.
I ADVERTENCIAS Y PRECAUCIONES:
ATEÍSMO: L. FEUERBACH
Primero tendremos en cuenta el ateísmo de L. Feuerbach; él se-

ñala que el ser humano proyecta, fuera de él, las cualidades que
le pertenecen o que él quisiera tener y a eso lo llama Dios; la idea
de Dios no es más que una proyección del hombre: “La esencia
absoluta, el Dios del hombre no es más que su propia esencia.” Divino es
lo universalmente humano proyectado al más allá. El hombre
convierte en su Dios lo que él mismo desea ser, haciendo así a
Dios a su propia imagen y semejanza. Hay que admitir que L.
Feuerbach tiene en gran parte razón, pues con frecuencia los se-
res humanos al querer tenerlo todo, poderlo todo, saberlo todo
74
proyectamos en Dios esos deseos y terminamos por construir

imágenes de Dios a nuestra medida.
LA BIBLIA
En segundo lugar, y aunque parezca curioso, la Biblia dice algo

similar a lo que dice L. Feuerbach pero no lo llama a eso “Dios”
sino ídolos. Estos ídolos van a representar el poder o la seguridad
que los hombres buscan, es decir se construye o construimos
una imagen falsa del Dios verdadero. Pongamos como ejemplo el
becerro de oro que construyeron los israelitas en el desierto; ellos
hicieron un ídolo al cual podían llevar a dónde querían, podían
adorar, adular, manipular con tal de conseguir lo que buscaban
(buenas cosechas, tierras, etc.).
LA TEOLOGÍA DIALÉCTICA PROTESTANTE (K. BARTH)
K. Barth en particular, señala que no existe ninguna vía de ac-

ceso del hombre por sus propias fuerzas hacia Dios, sino que
sólo existe el camino de Dios hacia el hombre que es el de la
revelación; es Dios mismo quien se descubre al ser humano y el
hombre acoge esto en la fe. En la posición de K. Barth se refleja
la visión más bien pesimista del protestantismo respecto del ser
humano. Es rescatable la crítica de Barth como una precaución
que hay que tener frente a las imágenes que el hombre se hace de
Dios, pero hay que tener en cuenta que el hombre tanto a través
de la vía de la razón como de la religión es un ser en búsqueda
y que no necesariamente está errado. Desde una posición tan
extrema como la de Barth, aun de la fe, por la cual el ser humano
acoge la revelación de Dios, se podría sospechar.
75
ÍDOLOS E IMÁGENES
Desde estas advertencias, se podrían plantear a manera de com-

pendio varias posiciones, varias imágenes de Dios que se presen-
tan, comenzando con tres que pueden resultar paradigmáticas.
II EL DIOS DE LA “RELIGIÓN”
O DE LA SUPERSTICIÓN
Esta imagen correspondería a una etapa primitiva o infantil del

hombre y, más bien, a una experiencia cosmológica de asombro
del ser humano respecto a la naturaleza. Dios es quien ha puesto
orden y armonía en la naturaleza y, por consecuencia, también
el orden social y moral; es juez de las acciones del hombre y
opresor de su libertad. Es el dios del temor que es propio de los
fanatismos, dogmatismos y fundamentalismos que a través del
cumplimiento rígido de la ley o de unos principios, generan una
actitud de intolerancia; éste es el caso de los fariseos antiguos y
modernos. En esa imagen se van a basar en gran parte las críti-
cas de Marx (la religión como opio del pueblo), Freud, Sartre y
Nietzsche. Es el dios que se ha denominado como “tapa huecos”
porque serviría para responder lo que el hombre no logra saber y
para hacer lo que éste no puede hacer.
Es el “dios” milagrero; respuesta fácil a mis necesidades y deseos.

Es un dios que, a pesar de nuestro temor frente a él, podemos de
alguna manera manejar o manipular mediante ritos, ofrendas, sa-
crificios, rezos o “buenas obras”. Dentro de esto se sitúa el fun-
damentalismo religioso, en el que se intenta encasillar a Dios: de-
cirle cómo y cuándo debe actuar. Ignorar la gratuidad y la libertad
de Dios es una vía para incurrir en la idolatría, pues fácilmente se
cae en representaciones utilitarias de Dios, que no sobrepasan los
límites de nuestros intereses. Resulta una imagen de un dios con
76
el que se tiene una relación vertical excluyente de la relación con

los otros seres humanos y que no tiene consecuencias de tipo
ético en la vida diaria; es más, puede prestarse a lo que podría-
mos llamar el “pecado religioso” que consiste en estar en buenas
relaciones con Dios para permitirse cualquier comportamiento
con el prójimo. Es lo que criticaban tan fuertemente los profetas
respeto a la separación entre el culto y la justicia. Sin embargo, lo
rescatable de esta imagen de Dios es la cercanía al ser humano,
por el cual se deja afectar. En ese sentido no hay que confundir
la superstición con la religiosidad popular que en su carácter au-
téntico tiene un gran valor, aunque no se puede ignorar los fallos
y errores que también pueden darse ahí.
III EL DIOS DE LA RAZÓN

O EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS
Esta imagen correspondería a una etapa de crisis o adolescencia

del ser humano y a una experiencia antropológica de Dios. Esta
imagen se da a partir de que el hombre ya no percibe la presencia
de Dios en la naturaleza, sino en el mismo hombre que ha logrado
la transformación de esa naturaleza mediante la ciencia y técnica
con las cuales siente que lo sabe todo y lo puede todo. Es el Dios
que ha sido calificado como “relojero” pues se ha limitado a crear
al mundo y al ser humano, pero luego éstos funcionan de forma
autónoma: aparece, pues, como un dios lejano, indiferente, que
no necesita de las personas, que no es afectado por ellas ni por el
mundo, sino que es autosuficiente y que genera a su vez una ima-
gen de un hombre también autosuficiente. Este dios propio del
teísmo ilustrado va a terminar por convencer al hombre de que
es inútil y que se puede prescindir de él, es más; es necesario que
desaparezca para que el hombre tome su lugar; así aparecerán el
77
ÍDOLOS E IMÁGENES
ateísmo y el antropoteísmo decimonónicos. Viene la “muerte de

Dios” proclamada por Nietzsche, a la cual seguirá la “muerte del
hombre” según Michel Foucault. Esta forma ilustrada de Dios
es desoladora no sólo porque nos lleva a la negación de Dios,
a la “muerte de Dios”, sino porque conlleva a una concepción
perfeccionista y absolutista del hombre, a su autosuficiencia, a no
necesitar de nada ni nadie; en resumen, la total indiferencia que
nos lleva a ser inhumanos, nos incapacita para relacionarnos con
los demás, nos hace sentir “perfectos” y vacíos.
IV NUESTROS ÍDOLOS DE CADA DÍA*
DINERO Y CONSUMO
Sin duda el gran ídolo de nuestro mundo es el dinero; lo es ahora

y, de alguna manera, siempre lo ha sido. Los hombres han sido
capaces de cualquier cosa con tal de conseguir dinero, lo cual ma-
nifiesta que se han esclavizado a él y lo han convertido en su dios.
No es por casualidad que el primer ídolo del pueblo de Israel es
el becerro de oro (Éx. 32).
El dinero ha venido a ser hoy uno de los símbolos más eficaces

y poderosos del mundo. Una especie de signo visible de lo que
es nuestra cultura; se vive, se mata y se muere por el dinero. Con
razón se ha hablado del fetichismo del dinero. Es el dios de este
mundo ante el que se postran sus adoradores; nosotros en el Perú
hemos sido testigos excepcionales de ello al ver como esto su-
cedía en la salita del Servicio de Inteligencia Nacional (SIN) aun
* Cf. J.L. Caravias, Idolatría y Biblia. Texto de Internet.

78
con las personas más encumbradas de nuestra sociedad. La civi-

lización moderna ha hecho aumentar prodigiosamente el valor
del dinero al condensar más y más horas de trabajo y al hacerse
medio para conquistar más posibilidades de confort, de lujo y
de poder. El capitalismo (ahora diríamos el neoliberalismo) es
una cultura esclavizada al dinero; el ser humano vale por lo que
gana, las cosas no se estiman en su valor real, sino de acuerdo a
su precio en dinero.
En el evangelio la cuestión del dinero es frecuente y fundamen-

tal, comenzando con la radicalidad de Jesús en esto cuando dice:
Nadie puede servir a dos señores, porque odiará a uno y querrá al otro, o
será fiel a uno y despreciará al otro. Nadie puede servir a Dios y al dios
dinero (Mt. 6, 24). En la parábola del rico y el pobre Lázaro se nos
dice muy duramente que el dinero causa tal dureza del corazón
que los ricos no creerán aunque un muerto resucite (cf. Lc. 16,
19 y ss.). Pero éste no es sólo un problema de los ricos sino de
todos, pues cuando Jesús en el pasaje llamado del joven rico dice:
¡Qué difícil es para los ricos entrar en el reino de Dios!, los discípulos que
sin duda no tenían mucho dinero exclaman: Entonces, ¿quién podrá
salvarse? Y Jesús responde: Para los hombres esto es imposible, pero para
Dios todo es posible (Mt. 19, 16 y ss). El problema con el dinero es
de todos porque todos precisamos de él pues somos seres cor-
porales con necesidades materiales; Jesús, cuando él mismo es
tentado por la riqueza, dirá que no sólo de pan vive el hombre, lo
cual significa que también necesitamos de pan. La cuestión está
cuando, a veces, sin que nos demos cuenta pasa de ser un medio
necesario para convertirse en un fin absoluto, un dios, ante el
cual se sacrifica cualquier cosa.
A esto se agrega el que, como sabemos, nuestra sociedad sea una

sociedad de consumo. Cuando lo lógico y natural es que se pro-
79
ÍDOLOS E IMÁGENES
duzca aquello que necesitamos, en nuestro sistema actual se nos

crean necesidades artificialmente para poder producir más y ob-
tener más ganancias. La propaganda da cuenta de ello, lo mismo
que el marketing cuyo objetivo más crudo es hacernos comprar
aquello que no necesitamos.
Al mismo tiempo que el dinero es el gran ídolo del mundo mo-

derno, su religión es la economía y la ley de la oferta y la deman-
da, como la Torá, la Ley del Primer Testamento. También tiene
sus templos; es fácil percibir que así como en la Lima antigua las
iglesias están en casi todas las esquinas y son los edificios en que
se ha puesto más arte, en la Lima moderna ese lugar lo ocupan
los bancos y los centros comerciales. También a estos centros
comerciales se va de peregrinación o para salir de depresiones.
EL PODER
Igual que el dinero y relacionado con él, se da el poder como una

deidad cuando se trata de ejercerlo como dominio frente al otro
o los otros. El uso del poder en ese sentido se hace tan grande
en la historia, aun en la bíblica, que está teñida de la sangre de
las victimas de los poderosos. Por eso, cuando Jesús aparece no
puede dejar de tomar posición ante el problema del poder, como
lo tomó frente al dinero; por ello les dice a sus discípulos: Sepan
que los príncipes de las naciones gobiernan con tiranía a sus súbditos y hacen
sentir su poder sobre ellos. No debe ser así entre ustedes; sino que el que
quisiere entre ustedes ser grande, que se haga su servidor. Y el que quisiere
entre ustedes ser primero, será su servidor; así como el Hijo del hombre no
vino a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos. (Mt.
20. 25) Y cuando él fue tentado con el poder dijo que sólo hay
que servir a Dios.
80
IMAGEN Y APARIENCIA
Hablando de imágenes, hay que reconocer que vivimos en una

sociedad más de imágenes y apariencias que de realidades, o, en
un lenguaje muy actual, vivimos en un mundo más virtual que
real y ya casi no distinguimos lo uno de lo otro. El culto a la ima-
gen y en particular al cuerpo es notorio; de ello dan testimonio
los gimnasios, la cirugía estética, liposucciones, etc., hasta llegar
a los casos extremos de la bulimia y anorexia. Por otra parte,
somos con frecuencia esclavos de la moda que se vincula al tema
del consumismo. Y, curiosamente, esto se relaciona con el poder,
del que hablábamos antes, pues si hay un terreno en el que se vive
muchas veces de apariencias es el de la política.
Es claro que en la Biblia se da claramente más importancia a lo

trascendente, a lo que está más allá de lo aparente, de lo sensorial
e inmediato. En ese sentido va la prohibición bíblica de construir
imágenes de Dios; justamente para no confundir la apariencia
con la realidad. Es significativo, también en este sentido, el que
no se nos haya dejado ningún rasgo de la imagen corporal de Je-
sucristo. En el caso de la mujer la preocupación por la integridad
moral, como pasa con María, se antepone a la estética; se hace
ver que la belleza está por encima de peinados, vestidos costosos
o alhajas que se consideran como superfluos. Así, en la primera
carta de San Pedro se nos dice que “lo suyo –hablando de la mu-
jer– no sea el adorno exterior de peinado y adornos de oro ni la variedad en
el vestir, sino la personalidad escondida dentro, con el adorno inalterable de
un espíritu suave y tranquilo (3, 3 -4). Si bien hay que aclarar que en
la Biblia no hay desprecio de la belleza.
81
ÍDOLOS E IMÁGENES
PLACER Y COMODIDAD
Todos los seres humanos buscamos la felicidad, pero este deseo

arrastra a los hombres por las más diferentes y aun contrarias
direcciones. Unos la buscan en las satisfacciones del espíritu,
mientras que otros en los placeres de los sentidos. La cuestión
es preguntarse dónde se encuentra verdaderamente la felicidad.
En el Primer Testamento se mira con optimismo los bienes ma-
teriales como fuente de felicidad, y sólo tardíamente se percibe
la insatisfacción que, finalmente, éstos pueden dejar. Jesús no es
un asceta como Juan Bautista y come y bebe con alegría, pero
él tiene claro dónde está el punto de gravedad de la verdadera
felicidad al inaugurar su predicación con las Bienaventuranzas
que muestran un ideal muy diverso, una concepción muy distinta
del ser humano. Pero, además, la vida de Jesús es la realización de
esta nueva escala de valores de tal manera que la verdad, la jus-
ticia, la rectitud, el amor, el respeto de la vida, están por encima
de cualquier otra cosa, para la realización del hombre. Jesús no
busca el sufrimiento y el dolor, es más, trata de evitarlos, pero si
es necesario, los afronta hasta la muerte.
En nuestra sociedad, en cambio, muchas veces la búsqueda del

placer a cualquier precio, hace que éste se convierta para muchas
personas en un ídolo y al mismo tiempo se huye del sufrimiento
y del dolor de todas las formas posibles, pero, curiosamente, no
se los cura en su raíz, no se va a la causa real del mal, sino que
se los adormece, se les administra calmantes o se los oculta o
disimula.
También para muchas personas la comodidad se convierte en

ídolo, pues es aquello que buscan en la vida y se transforma en el
fin y objetivo de lo que hay que hacer o dejar de hacer.
82
INDIVIDUALISMO
El diccionario define el individualismo como “aislamiento y egoísmo

de cada cual, en los afectos, en los intereses, en los estudios, etc” 1. En su
extremo esto lleva a que el hombre sea tenido como “lobo para el
(otro) hombre”, en expresión clásica de T. Hobbes.
Actualmente surge (se vive) según Lipovetsky, la segunda revolu-

ción individualista, narcisista y hedonista. El lema de este indivi-
dualismo es: “el mínimo de coacciones y el máximo de elecciones privadas
posibles, el mínimo de austeridad y el máximo de deseo” 2. Según él:
“Aparece un nuevo estadio del individualismo: el narcisismo

designa el surgimiento de un perfil inédito del individuo en
sus relaciones con él mismo y su cuerpo, con los demás, el
mundo y el tiempo...y se extiende un individualismo puro,
desprovisto de los últimos valores sociales y morales...;
emancipada de cualquier marco trascendente, la propia esfe-
ra privada cambia de sentido, expuesta como está únicamen-
te a los deseos cambiantes del individuo”3.
La consecuencia de este individualismo, según el mismo Lipo-

vetsky, es: “Imposibilidad de sentir, vacío emotivo, aquí la desubstanciali-
zación ha llegado a su término, explicitando la verdad del proceso narcisista,
como estrategia del vacío”4.
1 DICCIONARIO ENCICLOPÉDICO ESPASA, Espasa Calpe,

Madrid, 1995.
2 Lipovetsky, G, La era del vacío. Anagrama, Barcelona, 1983.
3 Ibid., Pag. 50.
4 Ibid., Pag. 76.
83
ÍDOLOS E IMÁGENES
Alguien ha dicho que toda idolatría es en esencia el culto al yo

y que halla su mayor sofisticación al revestirse de un manto reli-
gioso. La adoración a Baal tenía ese carácter: era el culto al “yo”
disfrazado de culto a Dios. Los libros de autoayuda de todos los
calibres dan cuenta del actual culto al yo.
RESIGNACIÓN Y FATALISMO
La resignación a una vida mediocre sin mayor significado se con-

vierte también en atractivo para muchas personas. Y aunque se
suele hablar de la resignación cristiana, creo que es de lo menos
bíblico y cristiano que hay. Otra posibilidad en el mismo sentido
es el fatalismo que nos lleva a decir: “hay que ser prácticos y rea-
listas”, “no hay nada que hacer”, “no se puede cambiar el mun-
do”, etc. Tanto la resignación como el fatalismo se convierten
en ídolos porque Dios es en la Biblia quien saca al ser humano
de todo conformismo porque quiere su realización plena. Basta
recordar la liberación de Egipto y el paso por el desierto y la
parábola de los talentos. En el Apocalipsis Dios dice al hombre
esta dura frase: “porque no eres ni frío ni caliente, te voy a arrojar de mi
boca” (3, 16).
ACTIVISMO
Esa agitación continua en la que muchas veces nos pone el mundo

actual, para muchas personas se convierte en una dependencia,
en una droga que las esclaviza y que no les permite reflexionar
sobre el sentido de su vida. En el Evangelio lo encontramos en el
caso de Marta, la hermana de María y Lázaro, a quien Jesús dirige
estas palabras: Marta, Marta, te agitas y preocupas de muchas cosas y una
sola es necesaria (Lc. 10, 41- 42), haciendo alusión clara a Dios.
84
PERFECCIONISMO
El individualismo antes señalado suele ir unido al perfeccionis-

mo. Muchas veces cuando se le pregunta, en una entrevista, a
una persona cuál es su defecto, señala con mucha satisfacción
que es el perfeccionismo, como diciendo “qué buen defecto ten-
go”. Sin embargo creo que constituye uno de nuestros “ídolos”
más nefastos pues, aparte de significar una no aceptación de sí
mismo con las propias limitaciones humanas y del derecho a
equivocarnos para poder emprender cualquier tarea creativa, es
la idolatría narcisista de la propia imagen. No nos olvidemos que
las personas imperfectas: los pecadores, los publicanos, las pros-
titutas eran las que más se acercaban a Jesús y eran acogidas por
él, mientras que los fariseos que eran los perfeccionistas de su
tiempo lo rechazaron justamente por juntarse con esas personas
y fueron también los más criticados por Jesús por ser implacables
con los defectos de los demás, mereciendo ser llamados “sepulcros
blanqueados”. Esta idolatría del perfeccionismo suele ir acompaña-
da de falta de comprensión y compasión de los demás.
V EL DIOS DE LA TRADICIÓN BÍBLICA

Y CRISTIANA
La primera experiencia que tendrá el pueblo de Israel, como lo

hemos señalado antes, será de Dios como liberador en el Éxodo,
luego será la del Dios amigo en la Alianza; es el Dios de la pro-
mesa y de la esperanza desde Abrahán con la descendencia y la
tierra prometida, hasta Jesús y el Reino de Dios. Será también el
Dios de los profetas que hace justicia con los pobres, los huér-
fanos y las viudas. Es el Dios que va a acompañarlos en todo su
caminar a la tierra prometida. El que Dios haya escogido a este
85
ÍDOLOS E IMÁGENES
pueblo que era pequeño y no el más grande ni tampoco el me-

recedor de este privilegio, tiene un sentido tan hondo como el
de la misión que Dios le encarga, esa responsabilidad que pone
en sus manos de dar a conocer al Dios verdadero, esto lo hará el
resto de Israel, los anawim, los pobres de Israel, cuya única rique-
za es Dios y cuya confianza está puesta en él. Finalmente, en el
exilio de Babilonia, Israel descubrirá que Dios es Dios de todos
los pueblos y crea al ser humano, varón y mujer, a su imagen y
semejanza; lo crea creador.
Resumiendo, ya en el Primer Testamento, Dios es quien ama apa-

sionadamente su creación y la lleva a su realización, no violando
la autonomía del mundo y la libertad del ser humano sino a tra-
vés de ellas, haciéndose en Jesucristo solidario del mundo y del
hombre. No es el Dios que impone sino el que llama a la libre
respuesta de la fe. El Dios de la Biblia no es algo sino alguien
personal; él es la Verdad y la Sabiduría, la Libertad y el Amor,
la Justicia y la Paz. Es un Dios profundamente afectado por el
mundo; que se preocupa por la marcha de su historia, que siente
compasión por el ser humano; por su dolor. Pero esta afección
por el ser humano no lo hace manipulable por el hombre, sino
por el contrario, hace al hombre responsable frente a esta reali-
dad, comprometido con la justicia y compasivo y solidario del
otro ser humano como lo es su Dios.
Según el Evangelio de Juan, a Dios nadie lo ha visto jamás, pero

en Jesús se nos ha revelado. Los cristianos sólo sabemos quién
es Dios a partir de Jesús. Dios se revela a través de lo que dice
y hace, es Jesús. Es el Dios que no es solitario sino solidario en
la comunión con el Padre y el Espíritu y quien se muestra como
“Dios para nosotros” en el Padre, “Dios con nosotros” en su Hijo Jesu-
cristo y “Dios en nosotros” en el Espíritu Santo.
86
CONCLUSIÓN
La fe en Dios tal como se nos revela en la Biblia, tiene tres sig-

nos de verificación y autenticidad. El primero es su capacidad de
integrar plenamente todos los aspectos, dimensiones y experiencias
de nuestra vida personal, cultural y social que se dan en nosotros
(aun cuando son negativas). La fe puede integrar todo ello de tal
modo que no tiene que reprimir ni excluir absolutamente nada de
un mundo tan complejo y plural como el nuestro5. Sólo cuando
podamos “encontrar a Dios en todas las cosas y a todas las cosas en Dios”
(S. Ignacio de Loyola) nuestra fe será plena y auténtica. Los ídolos
o imágenes idolátricas de Dios, en cambio, sólo tienen relación
con uno o unos pocos aspectos de nosotros o de la realidad. El
segundo signo es el respeto por el misterio de Dios que nos hace caer
en la cuenta de que Dios es Aquel que siempre nos desborda,
que nunca podremos abarcar o explicar, ni tampoco manipular;
como dice Santo Tomas de Aquino, más es lo que desconoce-
mos de Dios que lo que conocemos de Él. El tercer signo es el
de ver en todos y cada uno de los seres humanos la única imagen verdadera
de Dios. Ya en el Decálogo aprende Israel que no debe fabricarse
imágenes (Éx 20.3ss: Dt 5,7ss), pues sólo el ser humano (hombre
y mujer) es imagen de Dios (Gen. 1, 27) De allí surge la fuerza
humanizadora de la fe cristina que nos hacer caer en la cuenta de
que somos aceptados incondicionalmente, tal como somos, con
nuestros límites y debilidades y nuestra realidad, y al mismo tiem-
po nos hace ver que ser plenamente humanos es posible porque
así se ha dado y manifestado en Jesucristo.
5 Cf. M. Kehl, Introducción a la fe cristina. Editorial Sígueme, Salamanca,

2002, p.36.
87
José Luís Idígoras, sj
LOS PRIMEROS CAPÍTULOS DEL GÉNESIS
EL ESTILO DE ESTOS PRIMEROS CAPÍTULOS BÍBLICOS
Para algunas personas estos bellísimos capítulos de la Biblia re-

presentan un problema, pues les parece hallar una contradicción
entre lo que en ellos se lee y lo que las ciencias modernas nos
enseñan sobre el origen del mundo y del hombre. La dificultad
es natural, si se cree que estos capítulos son una descripción cien-
tífica de los acontecimientos de los orígenes del mundo y de la
historia del hombre. Pero ni es ésa la intención del autor, ni la del
género mítico que utiliza para su descripción.
A veces, por un exceso de reverencia al texto bíblico se tiende a

pensar que cuanto en él se describe ha tenido que suceder literal-
mente. Pero esto es del todo imposible. Para narrar la creación
* Estos textos de J. L. Idígoras están tomados de J. L. Idígoras, sj y

otros, La palabra desde nuestra realidad, Centro de Proyección Cristiana,
Lima, 1983, ps. 28 a 38, y Una teología desde nuestra realidad, Centro de
Proyección Cristiana, 1982, ps. 247 - 251. Están publicados con el
permiso del Provincial de la Compañía de Jesús P. Carlos Rodríguez
Arana, sj.
88
del mundo nadie puede hallarse como testigo, ya que entonces

no existía ningún hombre. No es posible una tradición de lo que
el hombre no experimentó. Y tampoco de la creación del hom-
bre hubo un testigo presencial que la pudiera describir. Aparte
de que una trasmisión desde los orígenes del hombre hasta que
se escribió la Biblia resulta inconcebible. El hombre lleva más de
un millón de años sobre la tierra. El autor bíblico escribe hacia
el siglo VIII antes de Cristo. No es posible una trasmisión a lo
largo de esa noche impenetrable de años, y cuando la humani-
dad estaba naciendo a la racionalidad en constantes esfuerzos y
tentativas.
Podría pensarse entonces que Dios pudo haber inspirado al autor

todo lo que sucedió en los comienzos. Pero hay aquí también una
concepción un tanto mágica de lo religioso; como si la revelación
fuese una realidad extraña y caída del cielo. Y Dios no actúa así.
La inspiración se da sobre la experiencia real del hombre y sus
conocimientos humanos. La inspiración es la luz que guía o el
Espíritu que anima al autor bíblico para que transmita el mensaje
religioso que Dios ha querido comunicar a los hombres. Por eso
el autor ha utilizado las fuentes contemporáneas, ha reflexionado
religiosamente sobre el misterio del origen del mundo y del hom-
bre, ha tratado de elaborar su interpretación, todo ello en medio
de la luz del Espíritu que hacía profundizar sus experiencias1.
Y consiguientemente, la descripción que nos hace no es “cien-

tífica”. Es más bien “mítica”, entendiendo por mito una narra-
1 La inteligencia del autor bíblico, su imaginación, su sensibilidad, su

trabajo sirven a Dios para comunicar al hombre su palabra; la Biblia
es así Palabra de Díos y no puede haber error en la verdad religiosa
que nos trasmite.
89
ción que expresa la experiencia numinosa del autor y su intuición

emocional de la vida y del mundo, y que, a la vez, es como un
foco orientador de la vida del hombre que le impulsa a la acción
y le da su ultimo sentido. Eso pretende hacer el autor bíblico,
presentando al mundo y al hombre como las obras de Dios.
LAS DOS NARRACIONES DE LA CREACIÓN
La reflexión religiosa sobre los orígenes la han realizado en la

Biblia dos autores diferentes, de época distinta y mentalidad di-
versa. La más antigua, llamada “Yavista” por el uso que hace del
nombre divino da Yahvé, está colocada en segundo lugar en la
Biblia (Gen. 2, 4ss). La más moderna, llamada “sacerdotal” por
su preocupación por el culto, ocupa el capítulo primero.
El autor yavista, como más antiguo, es más ingenuo y nos suele

pintar a Dios en forma antropomórfica. Su Dios es un alfarero
que, para hacer al hombre, trabaja con sus manos un poco de
barro, le inspira el aliento de su boca y pone en movimiento su
obra. Para hacer a la mujer, se convierte en un cirujano primitivo
que arranca una costilla y llena su lugar con carne.
Es la expresión del misterio humano. Un ser que es polvo y que

la muerte vuelve a reducir al polvo, pero que, a la vez, lleva en sí
una semilla de eternidad que lo hace semejante a los dioses.
El autor “sacerdotal” no se contenta con narrar la creación del

hombre. Describe la creación entera del cosmos. Dios aparece ya
más espiritualizado. No es el alfarero que se pasea por el jardín, a
la brisa de la tarde. Es el Señor invisible que obra todas las cosas
con su mera palabra. Con una clasificaci6n sencilla, Dios empie-
za a separar del caos primitivo, la luz de las tinieblas, las aguas de
90
arriba de las de abajo (las de las lluvias y las de la tierra) y la tierra

del mar. Luego empieza a adornar cada parte con los astros, las
plantas, los peces, las aves, los animales y el hombre.
La creación del hombre viene expresada también en forma más

filosófica. Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza. Es decir
que el hombre es como una réplica de Dios, la más perfecta de
las imágenes, la que representa mejor al original. Es la definición
religiosa del hombre: imagen del Dios vivo. Por eso se pone al
hombre como el Señor del mundo que lo ha de gobernar y do-
minar, lo mismo la naturaleza muerta que los peces, las aves y
los animales. El hombre, como imagen viva de Dios, puede en-
contrarse personalmente con Él. Toda la Biblia será después la
historia de los encuentros de Dios con el hombre. Si el hombre
no fuera semejante a Dios sería incapaz de encontrarlo en su vida
y hacer de Él su meta y su destino.
CONCILIACIÓN DE LA BIBLIA CON LAS CIENCIAS
La Biblia no es un adelanto científico hecho por Dios para suplir

la ignorancia humana. Dios no quiere quitar al hombre la tarea
y el mérito, propios de las ciencias, de descubrir los misterios de
la naturaleza. El mensaje de la Biblia es esencialmente religioso.
Claro está que por ser humano está expresado en conceptos pre-
científicos, propios de los hombres que lo escribieron. Pero lo
esencial no es la imagen del mundo que refleja, imagen primitiva
e ingenua de los autores, sino la perspectiva religiosa que nos da
de toda la vida humana.
Según la Biblia, el hombre es el ser creado por Dios y destinado a

Él. Su vida se enfrenta, desde el origen, con el dilema angustioso
91
de la libertad que es la elección del bien y del mal (simbolizado

en el árbol de ese nombre). Consiguientemente el hombre ha de
vivir para alabar a Dios y engrandecer su obra. Todo el capitulo
primero del Génesis es un himno de alabanza al Creador, reco-
nociendo que cada una de sus obras es buena v bella. Y el autor
en agradecimiento a ese don de la vida que hemos recibido, incul-
ca la observancia del sábado, o día de descanso religioso. Dios es
presentado simbólicamente como el primer trabajador que guar-
da el descanso sabático. El autor sacerdotal ve ahí el resumen
de la religión de Israel y exhorta a la observancia religiosa de la
fiesta. Todo hace ver la intención litúrgica, moral y catequética
del autor, extraña a toda síntesis científica.
Por tratarse, pues, de realidades en planos diversos, no se ha de

buscar una conciliación artificial entre la Biblia y las ciencias. Hay
que buscar en la Biblia el mensaje moral y religioso. Como decía
un autor, a propósito de la polémica sobre Galileo, la Biblia no
nos enseña cómo va el cielo, sino cómo se va al cielo.
LA BIBLIA Y EL EVOLUCIONISMO BIOLÓGICO
Un problema especial se levantó en los últimos años, con motive

de las teorías evolucionistas que hacen emerger al hombre de la
evolución vital. El hombre sería así el término de un proceso que
comenzando en los seres más primitivos habría ido desarrollán-
dose por las innumerables peripecias y ascensos de la ola vital.
Parecía a algunos que esta hipótesis venía a negar el dato bíblico
que atribuye a Dios la creación del hombre. De ahí surgió entre
cristianos y evolucionistas cierta tensión, hoy ya superadas ante
figuras como Teilhard de Chardin, quien es eminente cristiano y
eminente defensor del evolucionismo.
92
Y ciertamente que no hay motivo para establecer una incompa-

tibilidad entre cristianismo y evolucionismo. Hoy la teoría de la
evolución es universalmente admitida, pues aunque está lejos de
explicar todos los hechos, no hay otra que pueda explicar plausi-
blemente el origen de la vida.
Pensar en un Dios que bajó a crear al hombre en un determinado

momento de la historia, es una concepción “mítica” que hace
intervenir a Dios ocasionalmente como desde fuera. Tal concep-
ción es extraña al pensamiento cristiano, para el cual Dios actúa
siempre desde lo más íntimo del ser, y su acción creadora no
se da sólo en las ocasiones en que la realidad en su desarrollo
evolutivo como que se atasca, sino que es una creación continua.
Por eso tampoco nos agrada la explicación de los que dejan a la
evolución realizar el proceso ascendente de la vida y hablan de
una intervención de Dios para la creación del hombre. Dios no
necesita intervenciones extraordinarias, pues está en constante
acción sobre el mundo que es evolución.
El cambio de mentalidad que hay que hacer, para pasar de un

mundo que se concebía estático y fijo a un mundo en evolución
y dinámico, que está en un perenne hacerse a sí mismo, pues su
ser es movimiento y evolución, no afecta la realidad de que Dios
es quien da el ser a la creación de acuerdo a su naturaleza.
La Biblia tenía una visión estática del mundo, como la tenían los
hombres a los que se dirigía. Pero su mensaje permanece vivo,
aunque el hombre moderno haya cambiado su visión de la rea-
lidad y llegado a concebir la existencia como un proceso inin-
terrumpido de autotransformación hacia metas más elevadas.
Como notaba Teilhard de Chardin, más maravilloso es el orden
de un ser en movimiento que el de un ser quieto y estable. Y la
93
impresionante dinámica del cosmos en todas sus dimensiones re-

clama hoy más que nunca una fuente de inteligibilidad y armonía
a la que designamos con el nombre antiguo y nuevo, misterioso
e iluminador de DIOS.
LA CREACIÓN DE LA MUJER
Algunos miran los mitos originarios de la Biblia con un cierto

desdén, como de explicaciones pasadas de moda; les falta la mira-
da profunda para descubrir en esas narraciones sencillas un ver-
dadero mensaje espiritual que no se desvirtúa con el tiempo. Hay
un mundo de poesía religiosa que debe despertar nuestra alma
hoy mismo. Y es que la mujer desde los más remotos tiempos ha
sido un ser ornado de belleza y de poesía.
UN MENSAJE ESPIRITUAL IMPORTANTE

PARA EL HOMBRE DE HOY
El autor bíblico nos narra, en el más antiguo de los mitos (Gen.

2-3) que Adán se hallaba en el paraíso en triste soledad. A pesar
de su perfección añoraba un algo, o mejor un alguien descono-
cido, y anhelaba su presencia. Dios mismo pone de relieve que
semejante situación no era soportable para el hombre: “No es
bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda semejan-
te a él” (Gen 2,18). Pero antes de crear a la mujer, trajo Dios a
la presencia de Adán toda clase de animales de los que cruzaban
por el paraíso. Y Adán fue dándoles un nombre a cada uno, lo
que indica que los llegaba a conocer y dominar. Pero la Biblia
vuelve a remarcar: “entre todos ellos no había para el hombre
ayuda semejante a él” (Gen 2,20). Entre la exuberante vegetación
del paraíso y con la concurrencia de miles de especies de anima-
les, el hombre seguía tristemente solo.
94
Entonces hizo Yahvé caer sobre Adán un sueño profundo. Pues

va a ser del sueño, de ese ensueño en el que el hombre repre-
senta sus más íntimas apetencias, de donde va a surgir la mujer.
El hombre anhela en su inconsciente ese ideal de belleza, de
ternura, de intimidad y todo ello se va a hacer real en el ser de la
mujer. Y entonces se nos narra, con colores míticos, una rudi-
mentaria operación quirúrgica por la que Dios sacó del costado
del varón a la mujer. El sentido profundo de esa operación es la
que se expresa después poéticamente en el canto de Adán: “Ésta
sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gen 2,
23). Es decir, el hombre encuentra un ser con el que poderse
comunicar y unir, pues es semejante a él, de su carne y de sus
huesos.
Y tiene honda significación el hecho de que no tomó Dios un

pedazo de la cabeza o de los pies del hombre. Pues la mujer no
iba a ser su señora, ni su sierva, la tomó del corazón, expresando
que la mujer iba a ser el amor por el que el hombre iba a luchar y
al que iba a consagrar sus más grandiosas empresas. Y por eso se
nos pone de relieve en el texto la finalidad de ese encuentro entre
el varón y la mujer: llegar a ser una sola carne. Evidentemente
que hay aquí una alusión a la unión sexual. Pero no solamente
eso. La palabra carne en la Biblia significa el hombre entero. Por
eso podríamos muy bien traducir, como hacen algunas versiones
bíblicas: llegarán a ser como uno solo. El matrimonio no es sólo
la unión sexual, sino la conexión estrecha de dos vidas que se
trenzan en una sola. Por eso ambos dejarán a sus padres y sus
familias para integrar una familia nueva. La mujer es la “ayuda”
del varón, pero una ayuda semejante a él. Ayuda no significa algo
secundario y despectivo. Recordemos que para el israelita Dios
mismo es su ayuda.
95
Pero la Biblia tiene además otra narración de la creación del

hombre y de la mujer, posterior en algunos siglos y del todo inde-
pendiente. Pues ambas narraciones no describen históricamente
hechos acaecidos, sino que son expresiones simbólicas del mis-
terio del hombre y de la sexualidad. Esta segunda narración que
se encuentra colocada en la Biblia (Gen 1, 26-28) pone más de
relieve la unidad del hombre y de la mujer, hecho sorprendente
en aquellas culturas en las que la mujer estaba frecuentemente
reducida a la condición de sierva.
El texto nos dice así: “Y creó Dios al hombre a imagen suya, a

imagen de Dios lo creó, y los creó macho y hembra” (Gen 1, 27).
Sorprende en el texto que Dios habla de la creación del “hom-
bre” en general (Adán en hebreo). Y es ese hombre el que es
creado varón y mujer. Es decir, se nos hace ver que la humanidad
que Dios crea no es el varón solo, sino la unión complementaria
de varones y de mujeres. Ser “hombre” es algo que corresponde
igualitariamente a los varones y a las mujeres. Así se pone de
relieve la igualdad que debe mediar entre los sexos en lo que se
refiere a su dignidad.
LA PROCREACIÓN Y LA CONQUISTA DEL MUNDO SON TAREAS

DEL VARÓN Y DE LA MUJER
Y es también interesante hacer notar que este texto pone como

misión de los dos sexos no sólo la procreación (crezcan y mul-
tiplíquense) que no es posible sin la colaboración del varón y
de la mujer, cada uno según su propia función, sino también la
conquista del mundo (dominen la tierra). Es decir que la historia
y la cultura por la que el género humano se va adueñando del
mundo y lo va configurando de acuerdo a sus necesidades y de-
seos, no es tarea exclusivamente masculina, sino de ambos sexos.
96
La cultura ha de ser obra del varón y de la mujer para que refleje

verdaderamente todas las posibilidades y riquezas de lo humano.
La sumisión de la mujer a condición de sierva y mera realizadora
de las tareas domésticas va contra la misión de Dios.
A pesar de la misión gloriosa que en estos textos se confiere a

la mujer, la historia de la humanidad, aun en las páginas bíblicas,
fue de ordinario de sumisión. La mujer estaba condenada a la
ignorancia, pues todas las actividades de estudio y de sabiduría
correspondían a los varones. No podía participar oficialmente en
el culto (Bar 6, 29). No podía ejercer actividad alguna de mando
o de autoridad. Y en el matrimonio eran consideradas como ob-
jeto de posesión del marido (Ex 20,17). Era la situación de una
humanidad caída, donde los más débiles eran explotados contra
el plan de Dios.
LA FIGURA DE EVA SE COMPLETA EN MARÍA
Pero la figura de Eva no se completa hasta la de María. María es

en el N. Testamento la nueva Eva que viene a colmar la imagen
perfecta de la mujer. Como Eva fue origen de la culpa y de la
condenación (Gen 3, 6), María va a ser la mujer fiel que cree a la
palabra de Dios y nos trae la salvación (Lc 1,38). Ella es la madre
escogida, la mujer obediente a la palabra, la que puso toda su
vida al servicio de la salvación. Por eso en ella son bendecidas
todas las mujeres (Lc 1,42). Y ella misma es considerada como
la escogida para que en ella se realicen las maravillas del Señor
(Lc 1,46-55; 11,27s).
Maria la madre santa de Jesús, y también la madre amorosa de sus

discípulos (Jn 19,26) y de la Iglesia entera (Ap 12, 1-6), ha sido
para el cristianismo la suprema exaltación de la mujer. La partici-
97
pación femenina en la obra de la salvación y el símbolo perfecto

de la Iglesia entera, madre de los creyentes en la historia. La mujer
santa que ha superado todas las cumbres de los demás santos.
LA GRAN TAREA DE LA DIGNIFICACIÓN DE LA MUJER
Hoy la Iglesia tiene por delante la tarea de la dignificación de

la mujer, especialmente en nuestros barrios marginales y zonas
serranas. Son ellas las más condenadas a la ignorancia y a la su-
misión. Por eso mismo falta en muchos hogares el verdadero
cariño y dulzura, sin los cuales la educación de los hijos se ve
amenazada. La Iglesia que conoce la dignidad de la mujer ha de
proclamarla hoy ante el mundo y defenderla apasionadamente
contra los que la reducen a servidora, o peor aún, la convierten
en símbolo de placer, o en estímulo de la propaganda. En la mu-
jer estuvo el misterio del pecado y ella nos trajo el de la salvación.
Toda cultura tiene siempre su destino esencialmente ligado a la
dignidad y estima de la mujer, fuente de vida y de salvación.
EL MISTERIO DE LA SEXUALIDAD
La sexualidad es uno de los misterios más llenos de hondura y

de maravilla en la vida humana. La Biblia no ha sabido hablar del
origen del hombre, sin centrarse en el misterio de la sexualidad.
La narración del capítulo segundo, como hemos visto, pinta, en
una primera etapa, al hombre solitario, desazonado por la nos-
talgia de la mujer. En esa etapa ya se desarrolla cuál es su misión.
Dominar la tierra y a los animales. Trabajar el jardín y someterlo
a su voluntad. Pero esa tarea se hace inhumana en la soledad. Y
es entonces cuando viene el sueño creador y la aparición de la
mujer.
98
EN EL ENCUENTRO MUTUO SE DESCUBRE EL MISTERIO DE LA

EXISTENCIA
La mujer aparece siempre en el horizonte masculino como obra

prodigiosa del ensueño. No parece un ser real, sino nimbado de
la belleza y del atractivo deslumbrador. La Biblia pone, a este
respecto, la transformación iluminadora del Eros antes que la
relación sexual corporal. Y es que el encuentro del hombre y la
mujer es siempre un prodigioso encuentro de las almas juveniles.
Es a través de ese mutuo encuentro como el varón y la mujer co-
nocen y descubren el misterio de la existencia. No es solamente
el encuentro de dos personas, es como una confluencia de dos
mundos, como la colisión de dos poderosas corrientes que esta-
llan luminosamente en el contacto.
Es en ese deslumbramiento erótico donde el joven siente la magia

de la belleza, el atractivo de una ternura que parece envolverlo, la
figura noble a la que consagrar un mundo entero de realizaciones
y aventuras. Es decir que el joven se abre a la vida entera, a través
de esa ventana privilegiada y transparente del alma femenina. Y
es tal la fuerza de ese encuentro que parecía en un comienzo
una especie de juego delicioso, que pronto advierte que están
implicadas en él las más profundas energías del universo. Por eso
la poesía es la expresión con la que el joven canta un encuentro
que no es obra suya, sino maravillosa sorpresa y regalo del cielo:
“Ésta sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta
se llamara varona, porque ha sido tomada del varón”. Y a lo largo
de la historia y en todas las culturas, ese encuentro amoroso y esa
revelación de la belleza han sido una de las vetas mas fecundas de
poesía, de gozo y de éxtasis. ¿Hay cosa más profundamente bella
que ese acercarse de dos vidas que se sienten llamadas a fundirse
en un río común? (Cant 4,1-3).
99
La respuesta de la mujer apenas es puesta de relieve en la Biblia.

En las antiguas culturas se consideraba siempre al hombre como
el protagonista. La mujer era la elegida por el varón. Y sin em-
bargo también para la joven es el enamoramiento y el deslum-
bramiento erótico una de las más bellas aventuras de su vivir. El
Cantar de los cantares nos habla de la esposa enamorada y de sus
delirios poéticos, al esperar y al acoger a su esposo: “Como man-
zano entre los árboles silvestres es mi amado entre los mancebos.
A su sombra anhelo sentarme y su fruto es dulce a mi paladar”
(Cant 2, 3). “Es mi amado como la gacela o el cervatillo. Véanlo
que está ya detrás de nuestros muros, mirando por las ventanas,
atisbando por entre las celosías” (Cant 2,9).
Esta dimensión erótica es primordialmente espiritual, aunque en

estrecha relación con la sexualidad. Florece primordialmente en
la juventud y hace despertar las formas puras de belleza, armo-
nía, ideal y éxtasis. Es una forma de amor que lleva al hombre
al encuentro de aquello que le perfecciona y colma, de lo que da
sentido a una vida, de lo que irradia valor y energía. Este amor
revela la pobre condición del ser humano que no se puede valer
solo y necesita del encuentro amoroso. Y se siente arrancado por
aquel ser que manifiesta afinidad y simpatía, una especie de lla-
mada que hace sentir que ambos seres están hechos el uno para
el otro.
LA SEXUALIDAD ES UNA REALIDAD BELLA

QUE ES PRECISO DIGNIFICAR
Tras la dimensión erótica, la Biblia nos habla de la sexual. “El

hombre dejara a su padre y a su madre y se adherirá a su mujer, y
vendrán a ser los dos una sola carne” (Gen 2, 24). Ya dijimos que
esta unidad supera con mucho la unión sexual, pues se trata de
100
que lleguen a ser uno solo. Pero sin duda incluye primariamente
la sexualidad. También aquí se trata de una unión entre dos seres.
Los órganos sexuales muestran claramente una adaptación del
hombre para la mujer y viceversa. Y el atractivo humano arras-
tra lo mismo el varón que a la mujer al encuentro carnal. Es un
encuentro pasional y extático, una especie de llama que trata de
fundir dos seres en un abrazo de unidad, aun cuando su corta
duración hace ver que es un ideal siempre inalcanzable.
La sexualidad es una realidad bella que es preciso dignificar. Y

la razón es que en muchos ambientes se ha degenerado por el
hecho de haberse desvinculado del amor y del erotismo. La ten-
dencia sexual es poderosa y avasalladora, pero como tendencia
corporal, prescinde o puede prescindir de la persona a quien se
dirige. Por eso la sexualidad se puede satisfacer indiferentemente
con cualquier pareja. No así la dimensión erótica o la amorosa.
Cuando la sexualidad se busca en sí misma, de espaldas al ser de
la persona, se convierte en una utilización de la persona que que-
da rebajada y humillada. Es entonces cuando aparece lo deforme
de la sexualidad, vínculo meramente orgánico, y a través de los
órganos excretores que manifiestan de alguna manera su bajeza.
No deja de ser sintomático el que en casi todas las culturas las

palabras más abyectas, las que van unidas a evocaciones de asco y
de repulsión, sean términos tomados de una sexualidad deforma-
da y degenerada. Y no hay otra forma de dignificar y humanizar
la sexualidad que hacer que sea expresión de un amor humano y
sincero. Entonces lo sexual se hace cuerpo de un alma y la unión
es plena en ambos sentidos. Sin lo espiritual el sexo tiende a ha-
cerse cadáver. Con lo espiritual que lo anima, es una rica expe-
riencia llena de poesía. El Cantar describe en términos poéticos
ese paso del eros a la unión sexual: “Yo soy para mi amado y a mí
101
tienden todos sus anhelos. Ven, amado mío, vámonos al campo;

haremos noche en las aldeas. Madrugaremos para ir a las viñas,
veremos si brota ya la vid, si se entreabren las flores, si florecen
los granados y allí te daré mis amores” (Cant 7,11ss).
SÓLO UNA VERDADERA AMISTAD PUEDE COMPLETAR EL EROS

Y LA SEXUALIDAD
Pero ni el eros ni la sexualidad bastan para colmar el misterio del

amor en la pareja humana. Hay otras formas de amor que de-
ben profundizar y ahondar la unión de la pareja, para que pueda
perdurar toda la vida y ser el nido de la nueva vida. El eros es
deslumbrante, pero suele pasar. La misma sexualidad se cansa y
hastía. En la pareja es necesario que surja la verdadera amistad.
Es decir la unión de las vidas en pareja, en constante confidencia,
en esperanza mutua del futuro, en apoyo constante en las luchas
y en los fracasos, en el compartir gozoso de las alegrías y de los
hijos.
LOS HIJOS MANTIENEN LA APERTURA DE LA PAREJA HACIA EL

FUTURO
En este sentido, los hijos son elemento fundamental del amor

conyugal. El amor tiene siempre una dimensión de apertura hacia
el futuro, de tarea a realizar juntos. Eso se puede llevar a cabo en
el trabajo, en la profesión elegida con amor, en mil otras tareas.
Pero lo esencial y constitutivo del matrimonio es la vida. No se
trata sólo de engendrarla, sino de educarla en un esfuerzo común
de entrega y de colaboración. Los hijos son la obra más capital
del hogar y a la vez son ellos los que integran el hogar y hacen
que los padres se mantengan en unidad dinámica y en colabo-
ración estrecha y amorosa. Sólo de esa acción conjunta podrán
102
surgir hijos que sepan acoger la vida con amor y sin egoísmos
deformes.
La Biblia estima tanto la bendición de los hijos en el hogar que

constantemente son considerados, como dones de Dios. “Serás
feliz y bienaventurado. Tu esposa será como fructífera vid en el
interior de tu casa. Tus hijos como renuevos de olivo en derredor
de tu mesa. Así ciertamente será bendecido el varón que teme
a Yahvé” (Sal 128,2ss). Pero no se trata sólo de la abundancia
gozosa de la vida, sino de una vivencia familiar llena de amor y
da trabajo. Es hoy éste un punto que nuestra cultura moderna y
urbana considera con ojos muy diferentes, pues la abundancia
de los hijos se ve como una carga económica y una dificultad en
moradas estrechas. La Iglesia que reconoce el valor importante
de una paternidad responsable, exhorta a los padres a ser genero-
sos en la generación de la vida, pero con tal que la puedan educar
dignamente.
EL VÍNCULO DEL AMOR CRISTIANO
Pero el vínculo más estrecho entre los padres y también entre los
hijos ha de ser el amor cristiano de autodonación y entrega. El
amor cristiano no es tanto el eros deslumbrante y revelador del
mundo y de sus energías internas, cuanto el amor de autodona-
ción, tan característico en la madre. Es un amor desinteresado
que goza con el bien del otro y le comunica lo que tiene para ha-
cerlo feliz. Esta forma de amor comunicativo no es exclusivo de
la madre. Se ha de dar en todos en el hogar, de manera que en ese
recinto santo, sea más dichoso el dar que el recibir. En concreto,
Pablo hablando del amor entre los esposos, pone de relieve la
importancia de este amor. Los esposos deben amar a sus esposas
con amor de autodonación, “como Cristo amó a la Iglesia y se
103
entregó a ella para santificarla”. “Los maridos deben amar a sus

esposas como a su propio cuerpo” (Ef 5,25-33).
Y por eso todo el amor entre los esposos, lo mismo el eros y la

sexualidad que la entrega desinteresada, son santificados por la
acción de Cristo en el sacramento. El amor entre el esposo y la
esposa es el modelo fundamental que nos expresa en la vida el
amor entre Dios y su pueblo. “Gran misterio es éste” (Ef 5, 32),
y Pablo lo aplica a la relación de Cristo con su Iglesia. La gracia
de la salvación va unida a este misterio del amor del que surge la
vida y donde la unión y el amor, centro del mensaje cristiano, se
llevan hasta su última expresión.
Por eso también el encuentro final de la humanidad entera con

Cristo Salvador se asemeja al encuentro del esposo con la esposa:
“Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén que descendía del cielo
del lado de Dios, ataviada como una esposa que se engalana para
su esposo” (Ap 21,2). Y el canto que acompaña es éste: “Aleluya,
porque ya ha establecido su reino el Señor, Dios todopoderoso.
Alegrémonos y regocijémonos, démosle gloria porque han llega-
do las bodas del cordero y su esposa está dispuesta” (Ap 19, 6s).
Y la vida eterna será la dichosa consumación de ese matrimonio
santo que se había ido preludiando en los sacramentos matrimo-
niales de cada familia cristiana.
LA CAÍDA DE “ADÁN Y EVA”:

EL PECADO, RUPTURA CON DIOS
NARRACIÓN RICA, PERO DESACREDITADA
La narración de Adán y Eva en el paraíso y su caída en el pecado

es quizás una de las más ricas del Antiguo Testamento. Por eso,
104
no es extraño que haya atraído la atención de muchos de los

pensadores posteriores, ansiosos todos, como el autor bíblico, de
sondear los orígenes del mal que nos desborda por todas partes.
(Gen. 3)
Y sin embargo, siendo una narración tan rica, psicológica y reli-

giosamente, está muchas veces desacreditada por una interpreta-
ción racionalista que la reduce a la frase simplista “porque Eva se
comió la manzana, a nosotros nos ha venido la desgracia”. Por
eso vamos a tratar de explicar este pasaje repleto de enseñanzas.
ANÁLISIS ADMIRABLE Y PROFUNDAMENTE HUMANO

DEL PECADO
Uno de los primeros aspectos que encontramos en esta narración

es lo que podríamos considerar como la descripción fenomeno-
lógica de todo pecado. En el fondo, cada uno de los pecados
de cada hombre en particular, es como una repetición de este
modelo originario que nos describe el Génesis. De esta manera,
podemos muy bien leer el pasaje viéndonos a nosotros como
protagonistas del pecado.
Se empieza por describir la situación paradisíaca que es símbolo

de la inocencia, cuando el hombre no se ha enfrentado aún con la
opción de la libertad ante el bien y el mal. En ese estado el hom-
bre se siente todavía feliz, sin la angustia que lleva inserta siempre
la decisión libre, cargada de riesgo.
Pero la paz se rompe en el momento en que una fuerza mis-

teriosa y maligna empieza a suscitar la duda en el interior del
hombre. ¿Por qué Dios habrá ordenado así las cosas? ¿Por qué
existe la Ley y hay que someterse a ella? En el instante en que
105
surge la duda, el hombre empieza a sentir la perplejidad propia

de la opción. Y lo primero que se experimenta es un inevitable
encuentro con el Dios que ha impuesto la ley en la naturaleza.
¿No será Dios el rival del hombre, y no le exigirá la sujeción a la
ley para que no llegue a ser igual a Él, algo así como otro dios?
Es la sugestión de la serpiente, expresión de la voz profunda de
nuestra psicología.
Desde el momento en que se empieza a desconfiar de Dios, se

ponen en duda sus amenazas y sus promesas. La transgresión del
mandato ya no se considera causante de muerte. La insolencia
del hombre y su enfrentamiento con Dios progresa. Y es enton-
ces cuando el fruto prohibido, indiferente hasta ese momento,
empieza a ser fascinante y tentador. “Era deleitable a la vista y
codicioso para el paladar”. El hombre oponiéndose a Dios se
considera a sí mismo como un dios autónomo que puede decidir
sin más de su propia suerte. Y viene la consumación del pecado.
Adán, con la complicidad de su esposa, come del fruto.
Hay un instante de júbilo en el que el hombre se siente dueño del

universo y señor de sí mismo. Es un instante efímero y extático.
Cuando pasa la alucinación del placer instantáneo, el remordi-
miento empieza a surgir de lo más profundo del alma.
Dios que estuvo ausente durante el pecado, se hace presente y

pregunta acusador: ¿Dónde estás? Y el hombre que se atrevió a
todo en el momento de la rebeldía, se esconde ahora porque no
soporta la voz que golpea su corazón. Hasta que por fin el hom-
bre comparece ante un Dios que le pide cuentas.
El diálogo que sigue esta lleno de ironía y de piedad para con el

desgraciado pecador. Por un lado el hombre se disculpa infantil-
106
mente y acusa al otro, a su esposa, de su falta. No queda ya nada

de la osadía anterior. Por otro lado, Dios se compadece y cubre
con pieles la vergüenza del hombre. No obstante, el hombre cul-
pable debe dejar el paraíso de la inocencia y entrar en la dura
realidad de la libertad y la lucha, representada por la estepa. Creía
haberse convertido en un Dios por su insolente rebeldía y se en-
cuentra de hecho pobre y limitado ante una tarea ardua, obligado
a escoger sus caminos en medio de la soledad, “condenado a su
libertad”.
Cualquier hombre, sea cual fuere su época o su país, puede en-

contrarse a sí mismo en esta narración, análisis genial de la elec-
ción libre por el pecado.
EL ORIGEN DEL MAL EN LOS PENSADORES MODERNOS: ROUS-

SEAU, HEGEL. FROMM Y FREUD.
Es natural que un análisis tan profundo de una situación tan ple-

namente humana haya atraído la atención de otros autores cuan-
do se propusieron reflexionar sobre el origen del mal.
Para Rousseau, la situación paradisíaca era el símbolo del hom-

bre primitivo y feliz, en estado “natural” antes de ingresar en la
estructura de la civilización corruptora de la naturaleza. Ahí se
hallaba, a su juicio, la raíz de la degeneración que atormenta hoy
al hombre.
Hegel hace otra exégesis de este pasaje bíblico. Para él, el paraíso
simboliza la etapa prehumana en la que el hombre, por falta de
conciencia pertenecía aún a la categoría del animal. El pecado es
la expresión de la conciencia humana, el darse cuenta el hombre
de sí mismo y de su propia condición, lo que implica la concien-
107
cia refleja –el “castigo”– de la muerte. Y es que para Hegel ser

hombre es igual a ser consciente de la muerte, en contraposición
a la ignorancia paradisíaca de los animales. El hombre por su
conciencia se enfrenta al mundo y empieza a vivir consciente de
su propia muerte.
E. Fromm se ocupa también ampliamente de este pasaje bíblico.

Ve descrito en él el drama de la libertad humana. La falta, el pe-
cado, es inherente a la opción libre, la acción comprometida en el
mundo de la libertad, mezclada siempre de bien y de mal.
Aun otros autores modernos que no se han atenido al pasaje

bíblico, no han podido menos de acudir a otras formulaciones
“míticas”, para expresar plásticamente el origen del mal. Freud
nos habla del asesinato original del padre primitivo de la horda
con el consiguiente remordimiento por parte de los hijos.
Y el mismo Marx participó no poco del mito rousseauniano de

una sociedad paradisíaca anterior a la propiedad privada, el pe-
cado original que corrompió las relaciones inocentes entre los
hombres.
¿QUÉ PECADO DESCRIBE EL AUTOR DEL CAPÍTULO 3

DEL GÉNESIS?
Si pasamos ahora a la interpretación del pasaje de Génesis 3,

nos encontramos con que el autor nos señala tres etapas en el
proceso de la caída. La de la inocencia, la de la rebeldía y la del
castigo.
Para dramatizar la situación, el autor ha utilizado dos árboles:

uno es el árbol de la vida, que representa el premio de la liber-
108
tad dócil al mandato divino. El otro es el árbol de la ciencia del

bien y del mal que simboliza la prueba a la que el hombre se
ve sometido en la vida. ¿Cuál es esta prueba para el autor? Será
difícil precisar el significado del árbol de la ciencia del bien y del
mal. Pero ante todo que quede claro que no se trata de otra cosa
que de indagar el significado concreto de aquella forma concre-
ta que el autor bíblico del siglo IX a. de C. utiliza para descri-
bir a sus contemporáneos el drama de la libertad y del pecado
ante Dios. Que no hay aquí ninguna referencia descriptiva de
la situación histórica determinada en que se vio el hombre
primitivo.
Nos vamos a fijar en tres interpretaciones, valiosas las tres y que

tratan de profundizar el misterio de la narración genesiaca:
a) Para la primera, el árbol de la prueba simboliza el mundo de

la magia. Se trata de uno de los pecados más característicos
de las antiguas cultures. Por la magia el hombre pretende lle-
gar a lo divino, no por el camino de la súplica y la veneración
sino por formulas que son las llaves maestras de la realidad
y que misteriosamente poseídas dan acceso a lo divino. Ése
sería el pecado que el autor bíblico describe, para iluminar a
los fieles Israelitas acerca de la comprensión del origen del
mal.
De hecho, lo mismo la serpiente que el árbol, son símbolos

típicos de la magia; la serpiente por sus venenos y el árbol
por sus hojas, de las que se fabrican los remedios. El peca-
do estaría pues en que el hombre pretende llegar a Dios,
apoderándose del árbol de la magia y de sus instrumentos.
Es decir, quiere apoderarse de Dios, ser como Dios, por un
robo sacrílego con unos instrumentos.
109
b) Otra interpretación muy difundida es la sexual. El autor bí-

blico se habría referido al pecado representado por los cultos
de la sexualidad, tan corrientes en su tiempo. Con éstos se
pretendía llegar a Dios a través de fiestas y orgías sexuales e
incluso por medio de relaciones sexuales con mujeres que se
consideraban unidas al dios de que se trataba o al templo.
Esta interpretación se apoya también en los numerosos ras-

gos sexuales de la narración. Estaban desnudos y no se aver-
gonzaban antes del pecado. El tomar la fruta es una frase
de sentido sexual en la literatura babilónica, literatura que
influyó en la confección del Génesis. También el árbol y la
serpiente podrían ser el símbolo femenino y el masculino.
La intención del autor habría sido el denunciar los intentos

de llegar a Dios por los cultos de la fecundidad y la sexuali-
dad y la costumbre de la hierogamia (unión sexual de un ser
divino con otro humano), por la que los reyes se unían a una
mujer del culto para alcanzar así la divinidad. Por eso habría
hecho ver como tras el pecado, lejos de alcanzar la divinidad,
Adán y Eva salen desnudos y avergonzados, caminando ha-
cia la estepa. Los cultos paganos no llevan así a Dios, sino
que alejan de Él.
La interpretación más aceptable es la moral: ve en el árbol la

simbolización del “conocimiento” del bien y del mal. “Conoci-
miento” que para la Biblia tiene el sentido de practicar (conocer
a Eva significa poseerla). Entonces el hombre, ante el árbol de la
ciencia del bien o del mal es la imagen del hombre enfrentado a
la moralidad. O bien la acepta y alcanza así el árbol de la vida, o
bien, pretende hacerse “dueño” de ella, dictaminando él mismo
lo que es bueno o malo, a espaldas de Dios. Ésa es la esencia
110
del pecado. Y el castigo es el alejamiento del árbol de la vida.

Esta última interpretación dará profundo sentido a la Biblia en-
tera, que es una historia del bien y el mal. Por eso se inauguraría
con la narración el enfrentamiento del hombre con el bien y el
mal.
Es indudable el profundo sentido de esta narración que describe

la tragedia de la conciencia pecadora. Cada creyente debería sen-
tirse ante ella como un nuevo protagonista de la escena bíblica
que se halla ante la encrucijada moral en la que todo hombre se
enfrenta a Dios, a través de la opción entre el bien y el mal. Es
la opción fundamental y en la que se encierra el misterio del ser
hombre libre delante del Dios infinito.
¿QUÉ HAY SOBRE EL PECADO ORIGINAL?
EL PROBLEMA DEL ORIGEN DEL MAL EN LA HISTORIA
Se ha propuesto a veces de tal manera el dogma del pecado ori-

ginal que daba la impresión de ser un mito sin valor ya para el
hombre moderno, que valora la vida, la ciencia y el progreso.
Se tenía la impresión de que la historia de Adán y Eva resultaba
demasiado simple para explicar nuestros males y hasta parecía
incluir la idea de un Dios injusto que castiga a la humanidad por
el capricho de una pareja primitiva.
Y, sin embargo, el contenido verdadero del dogma del pecado

original es hoy tan trágicamente actual como hace veinte siglos.
La experiencia del mundo del mal nos inunda y nos acosa des-
de dentro y por fuera y nos hace proclives al pecado con ante-
rioridad al uso mismo de nuestra libertad. Esa predisposición
111
interior y exterior que coloca al hombre que se enfrenta a su

destino, en una cierta complicidad con el mal, es lo que significa
la realidad del pecado hereditario en nosotros. La presencia de
esta inclinación interior al pecado es patente. También la socie-
dad en la que nos abrimos a la existencia está como contagiada
de mal y arrastra en esa dirección a todos sus miembros. Es lo
que se llama hoy estructuras de pecado, que se hallan enmarca-
das en la sociedad y condicionan en gran parte las acciones de
los hombres en su clase social, en su comportamiento y en sus
reacciones.
Por eso, intentar conocer el sentido del misterio del mal, es in-
tentar comprender la tragedia humana y su misión misma en la
historia.
¿QUÉ DICE DE ESTO LA BIBLIA?
No podemos pensar que el autor del Génesis fuera testigo pre-

sencial de los acontecimientos del hombre primitivo. La historia
de la humanidad lleva más de un millón de años sobre la tierra,
mientras que la reflexión del autor bíblico es probablemente del
siglo IX antes de Jesucristo. Hay, pues que distinguir dos planos
de cosas: el plano histórico de los comienzos de la humanidad
y el plano de la interpretación religiosa del autor bíblico, ya en
tiempos recientes en los que se ha desarrollado la escritura y la
expresión simbólica de la situación humana.
En el plano histórico nada es posible afirmar del primer hombre,

pues se hunde en la noche del pasado. Sin embargo, la presente
reflexión podrá ayudarnos a comprender el problema. Distingui-
remos entre el momento de la hominización, o punto de apari-
112
ción del hombre sobre la tierra, y el momento del desarrollo en el

que el hombre llega a ser capaz de un acto religioso y libre que le
enfrente a su destino y a Dios. Esto es básico en una mentalidad
evolucionista que concibe el origen del hombre como un proce-
so lento y ascendente.
Puede ser útil comparar el desarrollo de la humanidad con el de

cada individuo. La ontogenia es repetición de la filogenia. En
cada individuo hay un momento en que podemos decir que el
desarrollo alcanza los límites verdaderamente humanos, como
son la reflexión, el lenguaje, la razón. Estos datos se manifiestan
ya en los primeros años de la vida. Sin embargo han de pasar
varios años hasta que el individuo sea capaz de un acto maduro
que disponga plenamente de su existencia, y le haga elegir moral
y religiosamente el sentido de su vida.
De la misma manera, podemos señalar en la historia de la hu-

manidad el momento de la aparición del hombre y el momento
de la aparición de la libertad plena y de la madurez humana. Y
entre ambos estadios, han podido pasar muchos milenios y aun
centenares de miles de años. De esta manera el momento moral
y religioso de la gracia y el pecado, se acercan notablemente a no-
sotros. Y así se explica mejor la tardía aparición de la revelación
mosaica en la historia de la humanidad.
El autor bíblico reflexiona en época reciente acerca de los oríge-

nes de la humanidad y no pretende hacer una crónica periodística
de lo sucedido en los orígenes. Reflexiona sobre los pecados de
la humanidad de su tiempo y descubre en ellos la raíz del pecado
humano y de la miseria que lo acompaña. Expresa esta reflexión
en diferentes narraciones, cada una de las cuales enfoca uno de
los aspectos diferentes del pecado primigenio.
113
La escena de Adán y Eva ante el árbol no es un acontecimien-

to histórico. Considérese el nombre mítico de los árboles, el de
la vida y el de la ciencia del bien y el mal. Véase el hablar de la
serpiente, la descripción mítica del jardín de Dios. Es una esce-
nificación del acto de la libertad del hombre que se enfrenta al
bien y al mal y escoge deliberadamente el mal. Por eso de trata de
una realidad profundamente humana que se realiza en la historia
de cada uno de nosotros. Posteriormente el autor completa su
visión en otras escenas. La de Caín y Abel, la del diluvio, la de la
torre de Babel.
PECADO INDIVIDUAL Y SOCIAL
Para la explicación del drama del mal en la historia, el autor dis-

tingue como dos momentos. El del pecado activo de los hom-
bres que se alejan de Dios y el del pecado pasivo o situación de
pecado que heredan los descendientes y que les arrastra hacia el
mal.
También nosotros distinguiremos esos dos momentos, estrecha-

mente relacionados entre sí. Los dos se suelen llamar el pecado
original, pero se trata de realidades distintas, una la de los hom-
bres primitivos que dan origen al mal en la historia, y otra la
situación de pecado de las generaciones posteriores que están
condicionadas por los pecados anteriores. Y en el centro está la
idea de la solidaridad entre las generaciones, tan real y aceptada
hoy.
ADÁN Y EVA
Vamos a considerar el pecado original activo, o sea los pecados

de las generaciones anteriores que condicionan nuestra situación
114
existencial y nos arrastran al mal. Y nos vamos a fijar en las for-

mas que la Biblia usa para trasmitirnos su mensaje.
La narración más conocida es la del paraíso terrenal y la violación

de la orden divina de no comer del árbol de la ciencia del bien
y del mal. Ahí se nos presenta a la humanidad, simbolizada en
Adán (que significa “hombre” en hebreo) y Eva (que significa
“vida”). Es la humanidad la que se enfrenta ante la elección del
bien y del mal, prueba que ha de conducir a la vida (el árbol de la
vida es el símbolo del premio y de la felicidad).
La enseñanza del autor es que la humanidad, en el despertar mis-

mo de su conciencia, cometió el pecado e introdujo el desorden
en la historia. Y se nos presenta el pecado, como realidad social,
no del hombre solo, sino de la pareja. Es que el pecado, como
la virtud y como el hombre mismo, tiene una dimensión social
insoslayable. Y se nos hace ver la llamada de Dios en la concien-
cia que interpela al hombre y le hace darse cuenta de su propio
pecado.
También la narración de Caín y Abel insiste en la voz de la con-

ciencia que es el juicio de Dios al pecador. El hombre debe ser
“guardián de su hermano” y el pecador rompe esa solidaridad.
La narración del diluvio insiste en la concupiscencia que el hom-

bre lleva en su interior. Los pensamientos del hombre se inclinan
hacia el mal desde su juventud. Por eso el pecado se extiende y
contamina fácilmente a la masa.
La narración de la torre de Babel remarca la rebeldía de la técnica

contra Dios, y la audacia del hombre que se siente dueño de sí y
capaz de escalar la morada de los dioses.
115
Cada una de esas narraciones no son hechos sucesivos. Son as-

pectos del pecado de la humanidad en sus orígenes, pecado que
se trasmite de alguna manera a las generaciones posteriores que
nacen en un mundo de homicidios, de guerras, de soberbias y
escándalos que arrastran al mal. Esta es la enseñanza básica de la
doctrina cristiana. El comienzo del pecado. Por eso la trasmisión
de la vida se va a hacer simultáneamente con la trasmisión del
pecado y el condicionamiento hacia el mal.
LA “CAÍDA” EN EL PECADO
Con frecuencia se ha insistido demasiado en pintar las delicias

del paraíso con el peligro de reducir el pecado al castigo exterior
de la privación de aquel jardín maravilloso. Este enfoque pone
la perfección en los orígenes, y lo posterior a ello no es sino su
corrupción.
Por el contrario, en una mentalidad evolucionista, se ve la historia

como lucha que tiende hacia el desarrollo del hombre y la supe-
ración del mal. A la vez, el pecado no se ve ya en la privación de
una situación de felicidad externa, sino en el alejamiento del ideal
de justicia y de amor que Dios puso en el corazón del hombre.
Por eso hay que desmitificar las narraciones del paraíso y ver en
ellas la situación de paz y felicidad que antecede al pecado.
Fue ese pecado primigenio el que vino a frenar el verdadero de-

sarrollo de la historia hacia su fin y perfección. Fue el rechazo del
amor ofrecido por Dios al hombre. Y ese amor era el que había
de llevar en un proceso de victoria hacia la paz plena y dicha total
del Reino de Dios, cuya profecía es el paraíso. El pecado, partici-
pación libre del hombre en la historia del mal y en el retraso del
triunfo de Dios, se dio en los hombres desde sus orígenes. Es la
116
aceptación de la concupiscencia que lleva el hombre en su cora-

zón y que se opone a la victoria del amor en nosotros.
El protagonista de esta primera caída no pudo ser un hombre

solo. Hasta la narración bíblica del paraíso nos habla de la com-
plicidad del hombre y de la mujer. Además si admitimos que el
pecado se cometió al llegar la humanidad a la madurez, tras largos
siglos de desarrollo humano, es evidente que hay que reconocer
la intervención de numerosos hombres. Es lo que se ha designa-
do como interpretación poligenista del pecado original.2
Podemos, pues, pensar el pecado de la primera generación (Adán

y Eva son un símbolo) como un pecado multitudinario. Tales
suelen ser los pecados primitivos, como el que se nos narra del
diluvio. Pues la conciencia se suele manifestar en la colectividad.
La primera generación que inaugura el pecado, abre esa nueva
situación en la que han de vivir todos los descendientes.
Pero a la vez no hay que pensar que sólo el pecado de la primera

generación es activo y constructor de estructuras pecaminosas
para sus sucesores. De alguna manera, todos los pecados tienen
el aspecto activo de crear situación de pecado para los que nos
2 Un tiempo se consideró por muchos opuesta al dogma católico. La

razón: las frases de Pablo en que opone Cristo a Adán y nos dice que,
como por un hombre vino el pecado, por uno nos viene la salvación
(Rom. 5, 12ss). Pero esa frase conserva todo su sentido aun cuando
ese uno, origen del pecado, sea multitud, o una generación. El centro
del pensamiento paulino es la contraposición entre el pecado pri-
mitivo que trasmite la maldición y la obra de Cristo que trasmite la
salvación.
117
rodean o suceden. Y en ese sentido, también nuestros pecados

son pecados ‘’originales”. El pecado de un padre que afecta a su
familia si por ejemplo, dilapida su fortuna y se da a la bebida,
es creador de una situación que condiciona a los hijos con su
mal ejemplo y una situación desesperada. Y en grado diferente,
todos nuestros pecados contribuyen a reforzar las estructuras
injustas y el ambiente contagioso de mal en nuestro entorno.
De esta manera el mal se hace difusivo y desborda nuestra con-
ciencia y se cristaliza en el mundo. De ahí la responsabilidad
de cada hombre y su influencia en la lucha universal de supera-
ción del mal y victoria del amor que Dios infunde en nuestros
corazones.
EL PECADO DEL “PUEBLO DE DIOS”
El pecado aun en su aspecto activo y creador de situaciones injus-

tas se extiende pues a lo largo de toda la historia de la humanidad.
La Biblia, que es la historia de la salvación del hombre, es por eso,
a la vez, una historia del pecado. En el momento decisivo de la
Alianza de Dios con su pueblo, nos encontramos con el “pecado
original” de Israel, que fue la adoración del becerro de oro y el
rechazo del amor de Dios fuente de perenne conversión. Y de
modo más definitivo, en la historia de Cristo, que es la suprema
manifestación del amor de Dios a los hombres, nos encontramos
con la presencia más trágica del pecado. Algún autor ha llamado
a la muerte y al rechazo de Cristo, el verdadero pecado original de
la humanidad. Pues es el rechazo del amor supremo de Dios. Y la
manifestación más honda de egoísmo y envidia. Por eso, en ese
pecado se nos dice que intervinieron los judíos y los gentiles, las
autoridades y el pueblo, y de algún modo los mismos apóstoles.
Fue como un pecado universal y el rechazo supremo del amor
de Dios.
118
Y, sin embargo, es de ese abismo de pecado de donde va a sur-

gir la salvación de la humanidad. Pues, donde abundó el pecado
sobreabundó la gracia. Y de esa cumbre de egoísmo y rechazo
del Amor, va a surgir una fuente de amor que a lo largo de la
historia va a ser la superación constante del mal y del egoísmo de
los hombres.
PECADO QUE SE HEREDA
Ha aparecido a veces este dato, como una injusticia de parte de

Dios. Algunos autores pensaban que el pecado se trasmitía como
una especie de contagio a través de la generación. Pero el sentido
de esta trasmisión del pecado por herencia, de que nos habla la
tradición católica, es que las generaciones posteriores aparecen
en un mundo que está condicionado por estructuras de pecado,
como herencia de pecados cometidos por los hombres de gene-
raciones anteriores.
Esto nos habla de una especie de comunión de los pecadores,

como hay una comunión de los santos. Una especie de implica-
ción universal de nuestros actos que se trasmite en las situaciones
existenciales de nuestros sucesores. De esta manera, todos somos
víctimas de los pecados anteriores y cómplices de los pecados
posteriores. En la batalla universal contra el mal, todos somos
prevaricadores y nos apoyamos los unos a los otros. Por eso el
mal está tan encadenado a las realidades humanas, que a veces
parece realizarse aun contra la voluntad de todos. Y las mismas
obras de progreso y liberación humanas llevan un coeficiente de
mal que parece imposible desarraigar en su totalidad.
119
EL PECADO ORIGINAL EN NOSOTROS
Entendemos en este párrafo por pecado original la situación pro-

clive al mal en que nuestra libertad ha de actuar, como conse-
cuencia de los pecados anteriores.
Se ha concebido este pecado con el que nacemos, como una es-

pecie de mancha espiritual que se “lava” en el bautismo. Pero la
verdad que se encierra en este dogma es mucho más profunda.
Podemos decir que está expresada en lo que el catecismo llama
enemigos del alma: el mundo y la carne.
Por “mundo” entendemos las estructuras de pecado en las que

nacemos, nos educamos y hemos de actuar como personas. Es
decir, una situación que nos envuelve, que nos aprisiona y nos
empuja hacia el mal.
Por “carne” entendemos la concupiscencia o inclinación que

brota de nosotros mismos y nos inclina también al mal, indepen-
dientemente de los derechos ajenos o de la justicia en general.
Esta doble realidad, externa a nosotros e interna, nos aprisiona e

incita a obrar mal, contra la justicia y el amor. Esta realidad es en
algún sentido verdadero una ausencia de la “gracia”: en cuanto
implica un clima morboso de conciencia que predispone al mal.
Y es la ausencia del amor de Dios en las estructuras de pecado en
las que nos movemos.
Esta doble situación de proclividad al mal, es la consecuencia

de las generaciones anteriores, especialmente de la primera que
inauguró el pecado. Son las generaciones anteriores las que for-
man el mundo de pecado y sus estructuras en las que nosotros
120
hemos de actuar. Y son las generaciones anteriores las que con

su consentimiento en la concupiscencia y su rechazo del amor,
han fomentado las fuerzas irracionales y el dominio del mal en
el hombre.
Sin embargo, algunos dicen que esta situación no debería llamar-

se “pecado original”, ya que no es un pecado que nosotros co-
metemos libremente. Sería más bien un castigo del pecado y una
herencia del mal de las generaciones anteriores. Sin embargo, la
tradición cristiana ha preferido llamarle siempre pecado. No por-
que sea una maldad cometida libremente por cada uno, sino por-
que nos induce e incluso nos arrastra a pecar. En esa situación
cortante, difícil, el hombre no lograría a la larga evitar el pecado,
si no es por el don de Dios, su amor derramado en nosotros por
el Espíritu Santo.
MÁS SOBRE EL PECADO ORIGINAL. HABLAN PABLO Y JUAN,

APÓSTOLES
El N. Testamento ha reflexionado profundamente sobre una si-

tuación de pecado en que nace el hombre. Pero de ordinario, nos
hemos limitado casi exclusivamente a la perspectiva que de él nos
presenta San Pablo. Hoy se trata de completar su descripción con
la que hace San Juan.
Pablo habla del pecado original, Juan, del pecado del mundo. Pa-
blo insiste, ante todo, en la concupiscencia que actúa en nosotros
y nos arrastra al pecado, convirtiéndonos en esclavos suyos. Juan
insiste en el pecado del mundo, cuyas estructuras son soberbia,
concupiscencia y vanidad. Pablo habla de Adán como origen del
pecado. Juan habla del demonio que desde el comienzo engaña
a la humanidad. En el fondo, se trata de los dos aspectos funda-
121
mentales e inseparables del pecado, el interior y el exterior. El

que brota de nosotros y el que nos arrastra desde afuera. Pablo
nos habla de la historia de pecado que se ha seguido al pecado de
Adán y que ha llevado a los hombres a rechazar a Dios. Juan in-
siste en el pecado de rechazar a Cristo, que era el Amor presente
en medio del mundo.
En ambos es esencial la concepción de la redención de Cristo,

como contraria a ese río de pecado que inunda la historia. Cristo
nos trae la mística del amor y del servicio, como fuerzas dinami-
zadoras que han de vencer la concupiscencia y han de ir arran-
cando del mundo las estructuras de pecado que lo vician.
POR EL AGUA Y EL ESPÍRITU AL REINO
Se ha entendido el “perdón” de este pecado como si se tratara

de borrar una mancha interior. Y nos preguntaríamos entonces
como también en los bautizados puede seguir dominando el mal,
del mismo modo que en los no-bautizados. Y es que el perdón
de este pecado, a semejanza del pecado mismo, es algo más bien
progresivo y evolutivo, y no instantáneo y definitivo.
El perdón, como el pecado, tiene también su doble dimensión

interior y exterior. La interior es la presencia de la gracia que
actúa en el hombre y compensa, contrapesa a la concupiscencia.
Es el amor que vence al egoísmo y la luz que ilumina el camino
del bien. La exterior es una comunidad que acoja al hombre en
su desarrollo moral y religioso y que sea como antítesis de las
estructuras pecaminosas del mundo. Es la comunidad que lla-
mamos “iglesia” y que es la comunidad de amor y de servicio, a
imitación de Jesucristo.
122
Bajo esa doble dimensión se realiza el “perdón” del pecado ori-

ginal. Ambos elementos son necesarios, y por eso la Iglesia no
administra el bautismo si no hay una comunidad cristiana vivien-
te en la que pueda desarrollarse el nuevo bautizado. La Iglesia
insiste en que el “perdón” del pecado original se realiza por el
bautismo que hace del cristiano un hijo de Dios y miembro de
su pueblo. Pero la lucha real contra el pecado es tarea de toda la
vida. Pues la concupiscencia continúa activa en el bautizado. Y
la gracia es una fuerza que no le libera precisamente del comba-
te, sino que le conforta e impulsa constantemente a la victoria.
Del mismo modo, las estructuras del mundo no pueden menos
de afectar al bautizado que ha de luchar constantemente por un
mundo más justo y más humano. De esta manera el bautismo es
más comienzo que término, inauguración de una vida cristiana
más que consumación de ella. Fuera de los ámbitos de la Iglesia
visible, se da también el “perdón” del pecado original. Pero siem-
pre con el mismo doble elemento de la gracia y amor de Dios en
el corazón y la presencia de una comunidad que orienta y guía al
hombre de diversas formas y con ayuda de condicionamientos
positivos.
En un sentido colectivo, se puede hablar de una progresiva li-

beración del pecado, a medida que el amor de Dios va inundan-
do más las estructuras humanas. Lo mismo que en la vida de
los individuos, en la de la humanidad se trata de un proceso de
transformación que domine las fuerzas del mal y haga reinar en
la sociedad el amor y la paz entre los hombres. Toda la historia
es así un proceso de liberación del pecado original en esfuerzos
progresivos y no exentos de regresiones y reincidencias.
Digamos, para completar el tema, algo sobre el problema de los

niños no bautizados. Hoy son muchos los teólogos que teniendo
123
la seguridad de que Dios “quiere que todos los hombres se salven

y vengan al conocimiento de la verdad” (1 Tim. 2, 4), y apoyán-
dose en las enseñanzas del Concilio acerca de la salvación de
quienes desconocen inculpablemente el evangelio, sostienen que
Dios que les dio la vida natural, les dará también la vida divina
que les abra el camino de la salvación.
¿QUÉ AÑADIRÍA A ESTO EL BAUTISMO?
Esta profunda esperanza cristiana no hace inútil la recepción del

bautismo, ya que el bautismo comunica al niño el don de la gracia
y el amor de Dios en el corazón con una imagen de plenitud y,
sobre todo, le incorpora a la comunidad viviente de la Iglesia.
Pero la motivación del bautismo ha de variar. El motivo que nos

impulse a bautizar ha de ser el deseo de una acción más profunda
del Espíritu en el ser humano, que lleva a una vida de más justicia
y amor.
PESIMISMO Y OPTIMISMO CRISTIANOS
La enseñanza del pecado original ha sido tachada, a veces, de pe-

simista, pues afirma la corrupción del hombre y del mundo. Sin
embargo, no se trata de una doctrina desvalorizadora del hombre
y su destino. Al contrario, la enseñanza del pecado original nos
enfrenta con la realidad humana y con el elemento de miseria real
que hay en ella. Pues del desconocimiento de esa presencia del
mal incrustado en las entrañas de nuestra existencia no se puede
seguir más que el engaño, o un optimismo ingenuo y abierto a
la pronta decepción. En cambio, el reconocimiento del mal en
el hombre se complementa perfectamente con la enseñanza de
124
que la gracia de Dios obra en nosotros y nos impulsa hacia el

bien. De esta manera se armoniza el verdadero pesimismo y el
verdadero optimismo, en un esfuerzo constante de superación y
redención de toda la realidad humana.
Toda teoría progresista que parte de una falsa concepción del

hombre llevará a una falsa esperanza y a una ilusión de progreso
que nunca se realizará. El verdadero amor al hombre exige reco-
nocerlo en su situación real, para no exigir de él más de lo que
puede, y no ofrecerle esperanzas que han de acabar en engaños.
El cristianismo es sumamente optimista y su optimismo se basa
en Cristo vivo y actuante en nuestro mundo que avanza sin cesar
hacia el Reino de Dios.
125
LA EXPERIENCIA REAL DE DIOS CON SU PUEBLO
Juan Carlos Díaz Lara
El titulo de este artículo es complicado. En primer lugar, porque

reúne en una frase dos términos que parecen excluirse mutua-
mente y que es necesario precisar. Además, al no ser ni teólogo
ni biblista, el itinerario que voy a recorrer me ubica en un terri-
torio que no es el mío, desde el punto de vista especializado. No
pretendo hacer una lectura de ese talante, y pretendo más bien
describir el recorrido del pueblo bíblico para, como creyente, re-
flexionar y recoger aprendizajes para nuestro propio itinerario y
caminar de fe.
Deseo hacer este esfuerzo con una doble clave de lectura: prime-
ra, que Dios elige y acompaña a un grupo humano que hace suyo,
y segunda, que este grupo humano está constantemente invitado
a hacerse verdaderamente pueblo de Dios. Creo que tal estrategia
puede permitirnos precisar de qué pueblo y sobre todo de qué
tipo de reinado (y rey) estamos hablando.
Voy a dividir este texto en tres partes. En la primera, procuraré

precisar los términos aludidos, haciendo opción expresa por dos
de ellos (1). En la segunda, me detendré en la experiencia del
pueblo de Israel, aunque de una manera un tanto esquemática
y apelando a algunos personajes, para apreciar de qué manera
dicha experiencia nos condiciona, nos pertenece y da lecciones
126
para hoy (2). Por último, haré un balance de estas lecciones para
nuestro propio itinerario como creyentes (3).
La palabra “pueblo” se asocia comúnmente con una lectura geo-

gráfica y hasta sociológica de la misma: en contraste con una
urbe, es una villa rural, que designa además, amén de su carác-
ter periférico, a sus habitantes como gente común y humilde.
Apelamos a “pueblo” en diversas ocasiones. Cuando decimos en
que ciertos barrios de Lima hay gente “del pueblo”, o cuando
apelamos, en medio de los desastres, a la fortaleza y el empu-
je del “pueblo”. Cuando ocurre algún impasse político o social,
recordamos la falta de educación y la ceguera “del pueblo”, con
ocasión de algún evento deportivo o alguna expresión musical
decimos que todos somos “del pueblo”, y entre otros ejemplos,
escuchamos que en algunas zonas los religiosos trabajan con “el
pueblo”1 ... Hay pues un uso amplio del termino que es necesario
precisar”.
Cuando usamos la palabra “pueblo” apelamos al vocablo lati-

no populus. Pero esta voz hace referencia a los que comúnmen-
te asociamos con el común de la gente, en contraposición con
segmentos de la sociedad que disfrutan de mejores condiciones
socio-económicas. Populus no agota de ninguna manera el con-
cepto pueblo y pierde de vista, por el contrario, tres voces grie-
gas, como son: ethnos, laós y ochlos. Veamos estas voces griegas en
1 Pueblo, desde este punto de vista se asocia con “minoría”, con la

“gente pobre”, que además en países como el nuestro está ligado a
un mismo origen étnico y cultural.
127
relacion con el asunto que nos ocupa, el itinerario recorrido por

el pueblo bíblico.
El primero de ellos, ethnos, sirve para referirse a los pueblos genti-

les (nunca a Israel) como sujeto colectivo. Equivale prácticamen-
te a pueblo pagano.
Laós, el segundo de nuestros términos, se refiere a la identidad

religiosa propia del pueblo bíblico, es decir refiere a Israel en su
calidad de pueblo elegido, pueblo de la alianza, el pueblo de Dios.
De los muchos pueblos (= ethne) Dios escoge un pueblo (= laós)
por su nombre.
Por ultimo, ochlos, traduce el populus latino del que ya hemos ha-
blado. Dentro del laós, ochlos se refiere a la masa popular que (a
ojos de los demás) no tiene identidad, las personas que no tienen
ningún peso político, la gente pobre y despreciada. En el Nuevo
Testamento ochlos indica la multitud de los sin nombre, aquellos
abandonadas a su suerte: son los “anawim” o “pobres de Yavé”,
la plebe que se abre al evangelio de Jesús.
Pueblo es aquel grupo humano que suscribe un conjunto de va-

lores, bienes, aspiraciones y deseos y que encuentra su identidad
al narrar su historia como historia salvífica y libertadora y no ya
como historia de opresión.
En este texto, usaremos la palabra pueblo en relación con su

tension laós-ochlos.
Por otro lado, para aludir al mensaje del plan de Dios se emplea
normalmente la expresión “Reino de Dios”. Dicha frase que apa-
rece de manera expresa en el Nuevo Testamento es utilizada por
128
el mismo Jesús; aunque no fue inventada por él. Ella tiene una
larga historia en el pueblo judío. La esperanza del Reino de Dios
en el Primer Testamento representa a Dios como Rey del pueblo
de Israel y la humanidad, como realidad presente y esperanza
futura. Pero ¿en qué sentido reina?, ¿cuál es lo lógica de su reina-
do?, ¿el poder y la majestad?
En este horizonte de interrogantes deseo revisar de manera bre-

ve el recorrido del pueblo bíblico, a través de algunos persona-
jes, y su toma de conciencia como pueblo de Dios. Creo que el
mensaje bíblico es esencialmente un mensaje de liberación y de
esperanza en momentos de crisis y de opresión. Y a la vez, en
medio de estre fragor, es un mensaje que se construye comu-
nitariamente. Nuestra situación histórica es en muchos puntos
diferente, pero en el fondo la situación humana y el mensaje es
el mismo.
2
“Yo haré de ti una gran nación. Te bendeciré
y engrandeceré tu nombre, y serás bendición.
Y en ti serán benditas todas las familias de la
tierra.” (Génesis 12:1-3)
El pueblo bíblico tiene plena conciencia de su elección. Sabe que

Dios ha intervenido personalmente en su historia. Dios esco-
gió su pueblo para mostrar la fuerza de su gracia y su perdón,
no para otorgarle privilegios. Seria error creer que la elección se
debe a propias cualidades, porque “si Yahvé se ha fijado en uste-
des y los ha elegido, no es porque sean el pueblo más numeroso;
porque en realidad son el más pequeño de todos. Los escogió
por amor y para guardar el juramento prometido a sus padres”
129
(Dt 7,7-8). Los israelitas no olvidan que la elección es testimo-

nio de las exigencias de Dios, pero, sobre todo, de su fidelidad y
amor gratuito.
Para entender el sentido de la elección, seguiremos su historia de

un modo bastante breve y algo esquemático.
El Primer Testamento o Antiguo Testamento, como nos hemos

acostumbrado a llamarlo, no sólo expresa el camino que recorre
un ethnos que aprende a hacerse pueblo elegido, sino sobre todo la
preocupación e implicación de Dios en los asuntos humanos. Tal
Testamento comienza con la creación del mundo y la invitación
a desarrollar una sociedad que vive conforme con la voluntad de
Dios.
Este escenario podemos identificarlo como Reino de Dios, por-

que Dios esta reinando plenamente en él. Sin embargo, el pecado
destruye la armonía original impidiendo el desarrollo del Reino.
El resto del Testamento nos presenta el Reino de Dios a través
del pueblo de Israel, cuyos orígenes se remontan a Abraham.
Veamos pues cómo se forja este pueblo.
ABRAHAM
Casi 2000 años antes de Cristo, el Abrán, jefe de un clan de pas-

tores de ovejas, vive en Ur, al sur de Mesopotamia. El Abrán
atraviesa por un periodo de incertidumbres en que lo asaltan
dos preocupaciones. La primera, es la falta de seguridad pues
los babilonios le hacen la guerra e imponen la adoración de sus
dioses, como forma de hacer prevalecer su poder a la fuerza. La
otra preocupación tiene que ver con la imposibilidad de Sara, su
130
esposa, para darle herederos; pero encuentra en ella misma una

osada solución2.
Abrán decide abandonar el país y ponerse en camino rumbo a

Jarán, hacia el norte, en busca de paz y de descendencia. Abrán
se pone en camino como si alguien le llamara a comenzar una
nueva vida. ¿Estamos, acaso, hablando de uno de los múltiples
procesos migratorios tan típicos de una esta época? Es probable.
Pero, con toda seguridad, no se trata sólo de esto.
Abraham se pone en camino, traza una ruta, e indica una dirección en la

vida3. Precisamente por eso con Abraham se inaugura un nuevo
tiempo que se convierte en la historia de los hombres en camino
hacia Dios. Estamos aquí ante la doble experiencia de la llamada
a ponerse en camino, y de la promesa. Dios promete bendición,
que se manifestará por una descendencia numerosa y tierra en
abundancia. No en vano la Carta a los Hebreos señala que Abra-
ham, al ser llamado por Dios, salió “sin saber a dónde iba” (Hb
11, 8). Creyó en la promesa.
2 Sara que tenía una sierva le propone a su marido: “ruego que te lle-
gues a mi sierva, quizá tendré hijos de ella.” (Gén 16:1-2) Tal pro-
posición sale de boca de una mujer que sabe cual es el peso de la
maternidad en la sociedad en la que vive; además conviene atender
al hecho siguiente: Sara dice: “ruego que te llegues a mi sierva, quizá
tendré hijos de ella”, o de un modo más literal, para “que yo me construya
de ella”, como si la fertilidad de esta esclava fuera de alguna manera
a influir positivamente su propia capacidad de procrear, de edificar y
construir su heredad.
3 Abraham es el depositario de la bendición para todos los pueblos
(Gen 12,3). Es él quien recibe la Promesa (Ex 2,24; Dt 1,8 etc.; 2Re
13,23). Abraham es amigo de Dios (Is 41,8), su servidor (Sal 105,6),
padre de los creyentes (Rom 4,11).
131
Mirar a Abraham significa buscar los inicios de la alianza de Dios

con el hombre. Dios cambió su nombre, lo llamó “ABRAHAM”
es decir el escogido para ser el “antepasado” de los que irían a
formar el pueblo de Israel, pueblo de Dios. Se trata de la llama-
da y de la promesa. La tierra hacia la que se encamina el hom-
bre guiado por la voz de Dios no pertenece exclusivamente a
la geografía de este mundo. Abraham, el creyente que acoge la
invitación de Dios, es el que se pone en camino hacia una tierra
prometida de prosperidad, que viene de la mano con responsa-
bilidades y tareas. La fe misma es “salir a recorrer su camino”
(Sal 19,6).
No son un hombre y su tribu quienes se fabrican un dios; es Dios

quien da nacimiento a su pueblo4. La vocación particular de Is-
rael no lo aísla de las demás naciones, sino que lo convierte en un
testigo ante los demás pueblos de la misericordia de Dios.
Este pueblo de inmigrantes que se instala en Egipto ve cómo una

poderosa civilización absorbe sus territorios. El resultado bien
pudo haber sido la asimilación total en el seno del pueblo egip-
cio. Pero eso no ocurrió con la familia hebrea, que se incrementó
numéricamente y resistió, aun siendo esclava, a la sociedad do-
minante. Sin embargo, los esclavos no dejaron de existir como
un pueblo único con una perdurable esperanza en una eventual
liberación milagrosa.
4 El Primer Testamento está lleno de confesiones de fe que reconocen

esta pertenencia y mutua implicación entre Dios y su pueblo. Un tó-
pico propio del libro como el Génesis, el Éxodo o los Salmos reza:
“Él nos hizo y somos suyos, su pueblo y ovejas de su rebaño”.
132
Acaso sea bueno que nos preguntemos qué significa para noso-
tros dejar lo cierto por lo incierto, lo conocido por lo descono-
cido, para caminar en la fe, y constatar a la vez, que el llamado de
Dios no se limita a ser una ruptura, y es sobre todo una promesa.
Aunque Abrahan tuvo que abandonarlo todo, aunque tuvo que
ir por hambre a Egipto, aunque la promesa tardaba en cumplirse,
siempre confió en la palabra dada por este Dios que acompaña y da
esperanza con sabor a vida nueva.
MOISÉS Y JOSUÉ
En busca de prosperidad estos inmigrantes se instalan en los si-

guientes siglos en Canaán y Gosen, cerca de Egipto, donde resi-
den y se multiplican, hasta que se convierten en esclavos.
En Egipto se creía que los dioses eran los que hacían ricos a los
ricos y pobres a los pobres. Los dioses egipcios ordenaban a los
pobres someterse a los ricos. Los rebeldes eran castigados por
los mismos dioses a través de un cruel sistema de control desa-
rrollado en nombre suyo. Los pobres creían que los dioses no se
preocupaban de sus sufrimientos, sino que, por el contrario, ellos
eran quienes se los infligían.
En este contexto, aparece un Dios totalmente nuevo, que ha “vis-

to” y ha “oído” el sufrimiento de su pueblo.
He visto la aflicción de mi pueblo que está en Egipto, y

he oído su clamor a causa de sus opresores, pues he cono-
cido sus sufrimientos. Yo he descendido para librarlos de la
mano de los egipcios y para sacarlos de aquella tierra a una
tierra buena y amplia, una tierra que fluye leche y miel (...)
(Éxodo 3, 1-10).
133
Este Dios extraño no está de acuerdo con la opresión de los po-

bres, sino que se hace presente en medio de sus sufrimientos.
Dios no sólo ve sino que siente el sufrimiento de su pueblo. Este

sufrimiento es carencia, opresión y explotación. Es una situación
en la que se violenta sistemáticamente la vida. Dios se conmueve
ante esta humillación y se vale para ello de una persona para con-
fiarle la liberación del pueblo sufriente. Ante la inseguridad de
Moisés, Dios le asegura su presencia y protección. Dios le habla
a Moisés presentándose con su nombre, y le recuerda la Alianza ya
pactada con Abraham y sus descendientes.
Moisés nació siendo esclavo, y una estrategia materna lo liberó

de la muerte y le acercó a la corte misma del Faraón, quien le crió
entre los suyos. Ya adulto, Moisés mató a un egipcio que a su vez
había asesinado a un esclavo de la tribu de Israel, por lo que tuvo
que huir de Egipto. En el exilio, Moisés fue pastor toda su vida.
A los 80 años, Dios le ordenó volver a Egipto y salvar a su pueblo
de la esclavitud. Una vez hecho esto, debía guiarlos hacia la tierra
de Canaán, donde debían instalarse de forma permanente.
Moisés, como Abraham, se pone en camino e inicia el arduo tra-

bajo de cruzar el Mar y atravesar el desierto. En el contexto del
Éxodo5 ambas cosas, cruzar el Mar, dejando atrás la lógica del
imperio, y ponerse en camino en el desierto, adquiere una dimen-
sión simbólica que designa el itinerario de Israel, es decir, su larga
marcha hacia la salvación y hacia la concreción de la promesa.
5 La estructura de Éxodo se articula en torno a cuatro acontecimientos

de gran importancia: La Pascua, el cruce del Mar, la Ley en Sinaí y, el
cuarto, la construcción del tabernáculo en medio del campamento de
Israel.
134
La experiencia del Mar, es necesaria para dejar atrás la esclavitud:

es un llamado a caminar dejando de lado los lazos que nos unen
a la lógica del antirreino. El Éxodo nos explica que el pueblo
tenía frente a ellos un obstáculo topográfico que vencer, a los
lados les era imposible desplazarse, y detrás venía Faraón res-
pirando venganza! Hay que cruzar: Egipto se encuentra detrás,
el desierto está ciertamente en frente, pero allende está la tierra
prometida.
Por otro lado, el desierto, una dimensión constante en la tradi-

ción bíblico-eclesial, constituye una categoría esencial de la espi-
ritualidad cristiana. Tenemos que advertir que se trata de un lugar
de paso y no de una meta. El desierto es transitorio y no un lugar
de residencia, es un camino. Implica siempre una ruptura con lo
rutinario, lo cual constituye, aún hoy, una provocación. Como ac-
titud espiritual el desierto es don de Dios y camino de liberación
interior: invitación de Dios y respuesta del hombre, siendo el co-
razón del hombre el lugar donde se realiza este proceso conflic-
tivo, agónico, en el que se enfrentan el espíritu de autosuficiencia
y la experiencia de la debilidad. Es lugar de crisis y esfuerzo de
transformación que revelan la ambigüedad del corazón humano,
que expresa a la vez la dificultad del conocimiento de sí como la
de decidirse por Dios.
La experiencia del desierto no soporta al hombre indeciso. Acaso

para nosotros, como para Moisés, sea un aprendizaje para volver-
nos incondicionalmente disponibles a la voluntad de Dios. Esa es
la experiencia de Moisés.
Salidos de Egipto, Moisés y el pueblo liberado entonan un canto

triunfal. El canto proclama el poder salvador de Dios, que ha res-
catado a su pueblo y ha derrotado el poder opresor. El canto ter-
135
mina con la expresión <<¡El Señor reina por siempre jamás!>>

(Éxodo 15,18). El Faraón ya no reina sobre el pueblo; ya no hay
mas esclavitud. Es Dios quien reina sobre él.
En contraste con el reinado del Faraón, y del poder en general,

el reinado de Dios significa claramente que no está asociado con
formas estatales, o con un sistema social institucionalizado (cosa
que ocurrirá dramáticamente después) y acaso ni siquiera con
un estado de cosas; es una realidad dinámica: Dios está presente
en medio de su pueblo, siente amor por él y lo acompaña. Por
supuesto, aunque el reino de Dios no equivale formalmente a un
sistema social institucionalizado, está cargado de consecuencias
sociales en clave de justicia, misericordia y solidaridad. En esto
consiste el reinado de Dios.
Siguiendo con este recorrido, le corresponde a Josué, nacido es-

clavo en Egipto, la tarea de ocupar y distribuir la “tierra prome-
tida”. Si Moisés fue expectativa de liberación, Josué es su “rea-
lización”: El pueblo revisa su caminata, hace memoria, es decir
toma en cuenta los valores recibidos y las tendencias vividas que
se asientan en el presente, y que permiten darle forma a su iden-
tidad; se organiza, reparte la tierra, pues el pueblo entero tiene
derecho a tener tierra y a vivir de ella. He aquí que nace, fruto de
estos procesos, el pueblo de Israel.
Josué no sólo reparte tierras sino que logra implantar un nuevo

sistema de ser pueblo. Rechazando el antimodelo egipcio: pirami-
dal, jerárquico y opresor, Josué pone en marcha una organización
que desea estar al servicio de la fraternidad comunitaria, y no de
unos pocos. Con leyes y gestos a favor de ello: sin ejército per-
manente, ni reyes, ni sacerdotes poderosos pues consideraba que
su sistema de defensa no tenía que estar apoyado en un ejército
136
estable, sino en la unidad de todos y que los sacerdotes tenían

que estar al servicio del pueblo y el culto dirigido al servicio
del Dios de la promesa.
El reparto de tierras y la organización no es posible sin la presen-

cia de Dios. Josué recuerda en Siquem6: la larga lista de favores
que aquel pueblo ha recibido e incita a decidir consecuentemente
a qué dios quieren realmente servir. Servir a los dioses anteriores
significaría volver a la esclavitud.
Este pueblo sin rey, sin embargo, al encontrarse en medio de

grandes imperios como el de Egipto y Mesopotamia sufre pre-
siones externas. El pueblo, siguiendo el ejemplo de los poderosos
reinos vecinos, pide a Samuel, el último Juez, tener un rey que les
gobierne.
¿Cómo puede un pueblo tener un rey y seguir reconociendo la

realeza de Dios? El nacimiento de la realeza fue muy conflictivo
en Israel. La monarquía ponía en peligro la soberanía de Dios,
como podía verse en los países vecinos donde el rey llegaba a ser
adorado como dios.
DEL SISTEMA TRIBAL A LA MONARQUÍA:

SAÚL, DAVID Y SALOMÓN
Olvidando su pasado e imitando los reinos vecinos, el pueblo

bíblico opta por el modelo monárquico de gobierno. Tal modelo
requiere de un rey que centraliza el poder y de una estructura o
6 El lector puede remitirse al capitulo 24 del libro de Josué.

137
sistema ideológico o religioso que lo legitime y que al hacerlo

produzca una estratificación social. Los israelitas tenían hasta en-
tonces una constitución patriarcal, donde los Ancianos gozaban
de la misma autoridad que el padre de familia, pero ampliada
a todo el clan. Una corriente dentro de la tradición israelita se
enfrenta abiertamente contra la monarquía. Otra tendencia verá
la monarquía como una nueva etapa en la historia de salvación
(2 Sm 7), que aporta la promesa de un rey Mesías.
Samuel, una de las figuras de primera importancia en la historia

de Israel, juega un papel importante en el advenimiento de la
monarquía. Samuel es consciente del plan de Dios, y de que el
pueblo lleva ya casi doscientos años esforzándose por llevar a la
práctica el proyecto de ser un pueblo de hermanos, muy distinto
al de los pueblos vecinos. Por eso demuestra su desagrado cuan-
do le piden que se nombre un rey. Advierte que el acaparamiento
del poder en una sola persona, de forma permanente y here-
ditaria, es contrario a los planes de Dios: tal persona se puede
convertir en opresor, acaparador no sólo de riquezas, sino de la
misma dignidad de sus súbditos:
“Miren lo que les va a exigir su rey: les tomará a sus hijos

(…) los hará labrar y cosechar sus tierras; los hará fabricar
sus armas y los aperos de sus caballos; les tomará sus hijas
para peluqueras, cocineras y panaderas; a ustedes les tomará
sus campos, sus viñas y sus mejores olivares y se los dará a
sus oficiales; les tomará la décima parte de sus sembrados y
de sus viñas para sus funcionarios y servidores; les tomará
sus sirvientes, sus mejores bueyes y burros y los hará trabajar
para él, a ustedes les sacará la décima parte de sus rebaños y
ustedes mismos serán sus esclavos. Ese día se lamentarán del
rey que hayan elegido” (1 Sam. 8,11-18).
138
Pero el pueblo “no quiso escuchar a Samuel” y afirmo su deseo de ser “como
los demás pueblos” (1 Sam 8,19). Samuel respeta su decisión, pero
siempre estará dispuesto a criticar al poder cuando no ve cohe-
rencia entre la fe en Dios y la vida del día a día.
La unción real recae sobre Saúl, que aun siendo un hombre de

carisma para guiar al pueblo, parece ser victima de problemas
psicológicos, que le hacían pasar por fases de exaltación y depre-
sión (1 Sm 6,14). Pronto estos defectos se hicieron evidentes a
todos: su propia falta de seguridad personal le lleva a enfrentar-
se a Samuel (1 Sm 15,24-31), con la emergente figura de David
(1 Sm 20), y hasta con los sacerdotes (1 Sm 22, 6-19) y el ejército
(1 Sm 14,45).
Aunque Saúl inaugura la monarquia israelita arrojando mas som-

bras que expectativas sobre ella, la monarquía tiene en las figuras
de David y Salomón reyes que han marcado la historia de Israel,
por sus éxitos pero también, como aquél, por sus fracasos. El
primero es un rey impetuoso, guerrero, hábil político y buen ad-
ministrador. Extiende su reino desde el Mar Rojo hasta el Éufra-
tes. Su principio guía en la política interna era la centralización,
que será extendida por Salomón a otras áreas (financiera, militar,
judicial, religiosa).
David consolida el poder y lo hace hereditario, inspirado en el

modelo egipcio. Bajo ese modelo también cree que es hora de
construirle un Templo a Dios; pero Dios mismo se opone a tal
proyecto: Dios es demasiado grande y libre como para encerrarse
en una casa. Quererle ofrecer una casa a Dios es como preten-
der manipularlo, como hacían los reyes de otras religiones. Por
el contrario, la historia bíblica nos dice que es el mismo Dios el
que toma la iniciativa, pues será El quien le “edificará una casa”
139
(2 Sam 7,11), o sea, una serie de sucesores que perpetuarían su

nombre.
“Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo; si se tuer-

ce, lo corregiré con varas y golpes…, pero nunca le retiraré
mi lealtad” (2 Sam 7,14-15).
La renuncia de David a construir un santuario equivale a la re-

nuncia a toda práctica mágica religiosa, para pasar a fiarse de la
decisión divina y de la gratuidad libre de su don. Este hecho
expresa la tensión entre la confianza orgullosa en sí mismo y el
abandono confiado al proyecto de Dios. David tiene la sensatez
de reconocer sus errores y pedir perdón por ellos, aun pública-
mente; y de cambiar sus proyectos cuando se da cuenta de que
no son acertados. En este rey se condensan añoranzas y anhelos,
sueños y esperanzas.
Salomón, más tarde, construye para sí un palacio y finalmente el

Templo de Jerusalén. Es este hijo de David quien acapara rique-
zas gracias al monopolio comercial, a los elevados impuestos y a
las propiedades de la corona adquiridas en los muchos territorios
conquistados por su padre. Pero, como podemos sospechar, para
mantener todos esos gastos, se exige del pueblo pesados tributos,
generándose un clima conflictivo, de suspicacia y de rechazo en-
tre las tribus, que terminan por dividirse en dos grandes reinos.
El reino del Norte, llamado “Israel” y el reino del Sur, llamado
“Judá”.
La ambición por el poder hace que muchos reyes se olviden de la

Alianza con Dios. Para fortalecer su posición, ponen su confian-
za en otros reinos poderosos. Es decir, practican una idolatría del
poder. De hecho Salomón se convierte en el prototipo del hom-
140
bre que intenta manejar a Dios, acomodándolo a sus propios

proyectos. Parece creer en una “domesticación” de Dios, esto es
acomodarlo según sus planes y proyectos.
El lujo, la idolatría en sus diversas formas, el abuso, las suspica-

cias de la corte, promueven un clima de resentimiento y desgracia
entre los más sencillos. En este contexto, ahora podemos verlo
con más claridad, aparecen los profetas: son ellos quienes consi-
deran una traición a la Alianza desentender la soberanía de Dios
sobre su pueblo. Será Isaías quien reinterprete la relación entre
Dios y el Pueblo: el verdadero Rey es el Señor: pero la lógica de
su reino es otra: misericordia y justicia.
Los reyes, y los políticos de la corte, se preguntan empero por

cuál de los imperios hay que dejarse devorar, cayendo finalmente
bajo el yugo del poder babilonio.
DESTIERRO Y ESPERANZA (BAJO EL YUGO DE

BABILONIA)
Tras la destrucción, los babilonios hicieron una primera depor-

tación en la que se sacó principalmente a los jefes y notables del
país y a los ricos y artesanos. Al caer la ciudad, el destierro fue
más general aunque dejaron a algunos pobres como campesinos
en su propia tierra para trabajar en las viñas y campos7.
7 Los especialistas hablan de varias deportaciones. La primera, en el

597 aC. fue la más numerosa; es en el contexto de la segunda en que
se ocupa Jerusalén y se destruye el templo. (Pikaza 1990: 60)
141
La vida en el destierro es dura. Se ha perdido todo, casa, tierra,

Templo. El escenario es de escepticismo y muerte. Es fácil en
este contexto perder la fe y la esperanza. Sin embargo, entre las
ruinas, un grupo pequeño y pobre –tan miserable y prescindible
(ochlos!) que ni siquiera fue enviado al exilio– conservó la fe. Es el
pequeño resto de Israel, que mira, en medio del abandono, el pa-
sado y recuerda la alianza con Dios. Este resto fue capaz de des-
cubrir en la violenta ruptura de su presente, la continuidad con lo
ya vivido y la puerta hacia el futuro; fue suficientemente valiente
para hacer crecer su esperanza y compartirla con sus hermanos
en una nueva vida.
Algunos signos de esta apertura, de esta mirada nueva, hecha

desde el dolor y la esperanza y con una impronta ecuménica, se
encuentran, por ejemplo, en el libro de Isaías, en el que se señala
que:
(a) El pueblo ya no es una raza, pues hasta los extranjeros son

llamados a tomar parte en él (Isaías 56, 3-7).
(b) El Templo ya no es sólo para los judíos, sino para todos los
pueblos (Isaías 56, 7)
(c) El culto será universal, hasta los extranjeros podrán partici-

par de él (Isaías 56, 7)
(d) El sacerdocio ya no es exclusivo de algunos sino que hasta

los extranjeros podrán participar de él (Isaías 66, 21)
(e) El reino ya no es la monarquía, sino que el mismo Dios asu-

me el poder y reina sobre las naciones. El pueblo de Dios es
la humanidad toda (Isaías 41, 1; 52,7;43,13)
142
(f) La elección del pueblo ya no es un privilegio, sino un servi-

cio, el pueblo de Dios es siervo (Isaías 42, 1-9)
(g) El Dios del pueblo bíblico, ya no lo es sólo de unos, los he-

breos, sino que conducirá los destinos de todos los pueblos
(Isaías 40, 15).
Queriendo o no, las circunstancias obligaron al pueblo bíblico a

vivir en medio de otros pueblos y reinos. Mirando esto, a la luz
de las profecías del exilio, los hombres de fe, el resto de Israel, no
vieron en ello un retroceso fatalista en el que todo está perdido,
sino el inicio de una nueva etapa: Dios, en medio de experiencias
de oscuridad, cautiverio y crisis sigue precisamente en medio de
su pueblo. Los sacó del cautiverio y los plantó en el mundo para
ser Buena Nueva para la humanidad.
El rey de Persia, Ciro, doblegó a Babilonia y dejó regresar a su tie-

rra a los desterrados cautivos. Hubo quienes vieron en el avance
del emperador persa, la esperanza y la certeza que para ellos tam-
bién llegaría su liberación, un nuevo Éxodo, una nueva salida del
cautiverio. Pero muchos prefieren quedarse en Babilonia donde
se han instalado. Otros, al regresar y encontrar todo en ruinas, no
resisten y buscan dónde instalarse. Es un periodo de incertidum-
bre, de trauma, de gran dispersión.
Toda reconstrucción, lo sabemos, es muy dura. Los que habían

quedado en el lugar eran gente sencilla, sin los suficientes medios
para reconstruir. Además, no les gustaba que los que retornaban
del destierro quisieran recobrar sus antiguas tierras.
La reinserción no estuvo exenta de graves enfrentamientos y lu-

chas, precisamente porque los hebreos de poder buscaban recu-
143
perar sus posesiones y prestigio. Los repatriados pronto se im-

pusieron a toda la comunidad en el plano económico creando
divisiones y estratos marcados, ricos y pobres. Está es la situación
que personajes como Nehemías y Esdras tratan de remediar ini-
ciando una reforma y restauración. Éste es un proyecto de re-
forma material, civil y religiosa, que tiene como telón de fondo
su preocupación por los pobres y los exiliados, que habían per-
dido todo, y regresaron a Jerusalén como pioneros de una nueva
sociedad8.
Esdras, sacerdote y escriba, pone a la Ley en el centro de la re-

construcción; ella puede llegar mucho más fácilmente a donde
están los judíos, que los judíos al Templo. Aquí empieza a ges-
tarse el judaísmo como religión, insistiendo con Nehemias en la
homogeneidad lingüística, histórica y cultural que los cohesiona.
Nehemías, en relación con la restauración del pueblo bíblico, tras

el exilio, llama la atención sobre las injusticias entre hermanos. Es-
cenas dramáticas señalan el sufrimiento concreto del pueblo, debido
a las malas cosechas y los mecanismos de opresión utilizados por
la clase dominante. Leemos, por ejemplo, en el capitulo 5 del li-
bro de Nehemías que “la gente sencilla” protesta porque necesita
“trigo para subsistir” y que muere de hambre por haber “hipoteca-
do campos, viñedos y casas”. Nehemías recuerda la indignación
de Dios frente a la opresión y la violencia, más aún entre miem-
bros de una misma familia o pueblo. Al interior del laós, han vuelto
a permitirse el olvido del hermano y un nuevo ochlos parece constituirse; eso
es inaceptable para Dios.
8 Nehemias hace un recuento de la población adulta masculina, un re-

gistro de los nombres de los jefes de familia y las listas de sacerdotes
y levitas; construye las murallas de Jerusalén, reconstruye el templo.
144
Este periodo forja la unidad social del pueblo judío a través de un

esfuerzo identitario, no exento de peligros tales como el aislacio-
nismo y el legalismo, que serán denunciados mucho después por
Jesús. Jesús subrayará que la justicia del Reino exige ir mucho más
allá de la letra del precepto (Mt 5,20). Esto no significa, sin em-
bargo, la descalificación de los preceptos de la ley en la medida
en que representan la voluntad de Dios. Si hay una relativización
del precepto en cuanto tal, se hace apelando a una expresión más
genuina de la voluntad de Dios, expresada en su misericordia.
El itinerario del pueblo bíblico nos muestra el difícil recorrido

de pueblo sin más a pueblo elegido y liberado. Hay que advertir,
para terminar, que aparece una tensión entre el particularismo de
este pueblo que empieza a gestarse9, y la vocación universal de
toda la humanidad a hacerse pueblo de Dios, que esbozábamos
líneas arriba de la mano de Isaías. Éste es un tema que sólo pue-
do enunciar y que acaso señala que la experiencia del cautiverio
y del postexilio se convierten en una oportunidad para elaborar
un concepto de historia absolutamente original. Una concepción
que admite novedad porque no es la repetición cíclica de los mis-
mos fenómenos que sólo tienen sentido en cuanto imitan o se
aproximan al arquetipo de la historia mítica, que tiene que man-
tenerse siempre igual a sí misma en la medida de lo posible. Esta
concepción no es fatalista sino fundamentalmente optimista por-
que admite liberación y presencia real de Dios. O, dicho con otras
9 Recordemos que después de un periodo tribal sin vertebración polí-

tica y de luchas por conseguir su asentamiento en el territorio, este
pueblo consigue organizarse en un estado unitario –finalmente confi-
gurado en dos reinos– hasta su fractura que marca precisamente una
escisión histórica entre dos etapas bien diferenciadas desde el punto
de vista político y religioso: un antes y un después del Exilio.
145
palabras, la constatación de su propia existencia como pueblo

elegido, liberado y objeto de la presencia de Dios para ellos y
como testimonio para la humanidad.
Es hora de sacar algunas conclusiones y sobre todo aprendizajes.
“Los que en un tiempo no eran ni siquiera

un pueblo y que ahora son pueblo de Dios”
(1 P 2,10).
Este pueblo sin más, uno entre otros, pertenece a la historia con-
creta de su tiempo. No obstante tiene algo de trascendente de-
bido a la elección divina que es para Israel algo así como una
nueva creación y que hace de la historia de Israel la historia de las
intervenciones de Dios en la historia del hombre.
Desde la precariedad de Canaán, Dios promete dar a Abraham la

tierra que contemplan sus ojos y hacerle padre de un gran pue-
blo. Siglos después, en el contexto de la esclavitud egipcia, este
pueblo de esclavos acompañado de sentimientos de miseria e im-
potencia, es objeto de la preferencia de Dios del que recibe, con
Moisés, la renovación de la promesa de un mundo libre. Por la
fuerza de esta promesa los esclavos se libertarán y se convertirán
en, precisamente, un pueblo libre (laos) en el que ya no habrá más
esclavos y anónimos, en el que no hay lugar para ochlos10.
10 En el quehacer de Jesús, hay una expresa realización del proceso que

Dios desarrolla para formar un nuevo pueblo elegido: los pequeños,
los anawim –ahora dentro del propio pueblo– serán los apasionados
de Dios.
146
La presencia y constante acechanza del dominio extranjero ex-

presa el carácter efímero de la conquista de Canaán.
Con Saúl, David y Salomón, Israel se convirtió en una monar-

quía. El relato bíblico no parece ser muy ingenuo acerca de la
relación intrínseca entre las formas estatales y la existencia de
divisiones sociales de violencia y opresión. En teoría, el rey tenía
que proteger a los pobres; sin embargo en la práctica Israel tenía
una corte real, un sacerdocio y ejércitos, y alternativamente iba
a la guerra y hacia alianzas con los reinos vecinos, a costa del
pobre. El cisma entre los reinos de Judá e Israel y, en general,
la historia de los reyes parece expresar el fracaso de Israel para
cumplir con su llamado original.
Posteriormente, destruido el Templo y en el contexto del cauti-

verio, parece que no queda ya nada de la promesa de Dios... salvo
para aquel resto de “pobres”, que espera contra toda esperanza:
de exilados, del pequeño resto de un pueblo vencido en tierra
extranjera, Dios formará un pueblo nuevo.
El llamado de Dios no se limita a ser una ruptura; es una prome-

sa, que se hace gesto, que se inserta en la trayectoria humana. El
modelo que nos alcanza el pueblo bíblico es histórico: la relación
de Israel con Dios es el resultado de una serie de actos y gestos
de conmoción, indignación y liberación . Todo ello no es el mero
sentimiento de compasión (que puede incurrir en la tentación
de no ir acompañada de praxis), ni se agota ni necesariamente
se expresa en las “obras de misericordia” (que pueden pasar por
alto las causas del sufrimiento), ni tiene que ver con actitudes pa-
ternales, ni se da de una vez por todas, sino que, por el contrario
se nos ofrece de manera dinámica.
147
Por eso tal proceso es a la vez de Dios y del ser humano: pro-
ceso en el que Dios acompaña al pueblo sin desatender sus pro-
blemas, experiencias, anhelos, marchas y retrocesos. De allí que
esta presencia se revele en tiempos de crisis, en el esfuerzo por
reconquistar el sentido y el dinamismo que suelen perderse con
el correr del tiempo, con la sedimentación de las creencias, las
prácticas, los ritos y las palabras.
Nosotros, como el pueblo bíblico, también estamos en camino:

recorremos un itinerario difícil inacabado y abierto que, como
aquel, no está exento de esclavitudes, miedos, olvidos, desiertos,
que no siempre suscriben la lógica del Reino.
El pueblo bíblico sabía bien de estos peligros; aprendió de ellos

en clave de una tensión, que solo voy a enunciar y de la que me
valgo para cerrar este texto. Me refiero a la tensión ya aludida
líneas arriba entre el particularismo del pueblo bíblico y el uni-
versalismo de la llamada de Dios a la humanidad toda. Tal uni-
versalismo no se origina en la ambición de grandeza y poderío
humano, sino que nace de una consideración teológica: para el
creyente, este Dios lo es de y en la historia. De y en dice preci-
samente presencia real. No se trata de una imagen de Él, ni una
proyección de nuestra subjetividad, sino que Dios se ha hecho
presente. La experiencia del pueblo bíblico que hemos revisado
certifica, en el horizonte de la fe, la experiencia concreta del que-
hacer de Dios.
Tal presencia es real en dos sentidos. En el sentido fáctico y en el

de expresar un reinado bajo la lógica de la preocupación por el
ser humano. Esta realeza nos interpela aún. ¿Qué Dios imagina-
mos? ¿Radica después de todo la perfección y la realeza de Dios
en su solemnidad, apatía o lejanía? Por el contrario Dios se im-
148
plica en aquellas situaciones donde se pone en juego la suerte de

los más desfavorecidos11. Ésta es su perfección. Tal cosa expresa,
creo, la terquedad (e invitación perenne) de Dios, para “tomar un
pueblo para su nombre” (Hechos 15:14).
PREGUNTAS
Luego de haber revisado la historia de Abraham y Moisés, pode-

mos preguntarnos: ¿Estamos dispuestos a ponernos en camino
o acaso preferimos quedarnos con certidumbres o aferrarnos a
nuestras esclavitudes?
En relación con la experiencia de la monarquía, aparece el tema

de la idolatría del poder (que es discutido de manera solvente
en otra parte de este libro). ¿Corremos peligro también noso-
tros de que el poder nos corrompa?¿A qué poderes nos hemos
aferrado?
¿Cuando hablamos del “pueblo de Dios” hoy, ¿qué imágenes

vienen a nuestra mente? ¿Realmente nos sentimos laós de Dios?
¿Qué pasa con los miembros de este laós que percibimos o que se
perciben como ochlos?
11 Jesús no sólo anuncia el reino y proclama a un Dios Padre, sino que

denuncia el antirreino y desenmascara a los ídolos. Con ello va a las
raíces de una sociedad oprimida bajo todo tipo de poder: económico,
político e incluso religioso.
149
REFERENCIAS
ANDRADE, Bárbara,
1985 Encuentro con Dios en la Historia, Salamanca: Sígueme
BALZ, Horst y SCHNEIDER, Gerhard (Eds.)

1996 Diccionario exegético del Nuevo Testamento: Salamanca. Sígue-
me
ESTEVAO, Henrique
1981 “¿En la Iglesia quién es el pueblo?”, pp 63-67
En: Selecciones de Teología, Vol 20, N° 77
LAGUNA, José
2000 ¿Y si Dios no fuera perfecto?, pp 7-31
En: Cuadernos Cristianismo y Justicia. Barcelona:
Cristianisme i Justicia
MARTIN VELASCO, Juan

1995 La experiencia cristiana de Dios, Madrid: Trotta.
PIKAZA, Xabier
1990 Para leer la historia del pueblo de Dios. Navarra: Verbo Divino
SARAVIA, Javier
1986. El camino de Israel y el camino de Jesús. México D.F. : Paulinas.
VERMEYLEN Jacques
1990 El Dios de la Promesa y el Dios de la Alianza, Santander: Sal
Terrae.
151

CONOCIENDO LA IDENTIDAD DE DIOS
EN LA EXPERIENCIA HISTÓRICA DE UN PUEBLO
Luis Ascenjo, ocd
“El Señor es un Dios clemente y compasivo,

paciente, lleno de amor y fiel”
(Ex 34, 6 b).
Clemente, compasivo, paciente, amoroso y fiel… Estos son los

rasgos que nos presentan la imagen e identidad de Dios, en el
Primer Testamento. Israel conoció esos rasgos de Dios en su
propia historia. En este texto nos centraremos en las ideas que
están detrás de esa imagen e identidad para aprender de ellas, ubi-
carlas en nuestro hoy y llenarnos de la esperanza que este Dios
inspira a la humanidad.
Israel procedió también de esa manera: se tomó un tiempo para

aprender de sí mismo, ya que los textos de la Biblia fueron escri-
tos muy posteriormente al tiempo en que sucedieron los acon-
tecimientos que en ella se narran. Lo que sucedió alrededor del
S. XIII a.C. (salida de Egipto) se escribe en los siglos VII ú VIII
a.C. Lo recogido en los textos bíblicos es, por tanto, fruto de una
reflexión.
* Este artículo se terminó de escribir con la colaboración de Mirtha

Villanueva.
152
Lo primero que destacamos en ese aprendizaje es que se trata de

un único Dios:
• Dt 6,4: “Oye, Israel: El Señor nuestro Dios es el único Se-

ñor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu
alma y con todas tus fuerzas”.
• Os 5,6-7: “Con sus ovejas y sus vacas irán en busca del Se-
ñor, pero no lo encontrarán porque se apartó de ellos. Han
sido infieles al Señor, pues tienen hijos de otro padre. Por su
infidelidad, en un solo mes sus tierras serán devoradas.”
• Am 6,1: “Ay de los que llevan una vida fácil en Sión! ¡Ay de
los que viven confiados en Samaria, los jefes de la nación
más importante, a quienes recurren los israelitas!”
Volver a hablar sobre el exilio u otras situaciones, a pesar del

tiempo transcurrido, fue posible porque Israel se encontró con
nuevas situaciones conflictivas. La historia se convierte en el es-
pacio pedagógico, de aprendizaje, para encontrar a Dios, a ese
único Dios.
Pero ¿cómo ha llegado Israel a la concepción de Dios?, ¿cómo

ha encontrado la identidad de Dios? Sólo encontrando primero
a Dios en su vida. Si Israel es una entidad visible es porque tiene
un Dios. No lo puede separar de su vida, de su pueblo, de su
historia. Para responder “¿Quién soy yo?” tiene que pensar antes:
“¿Quién es Dios?”.
Nosotros, ordinariamente tenemos muchas imágenes equivoca-

das de Dios. Necesitamos confrontarlas con las imágenes que
153
tiene Israel. En la cita de inicio, tomada de Exodo 34, 6 b: “El

Señor es un Dios clemente y compasivo, paciente, lleno de amor
y fiel”, texto de mucha densidad en su contenido, encontramos
la síntesis de la identidad de Dios para el pueblo de Israel. Ubi-
camos allí tres términos que nos dan una pista para descubrir la
imagen del Dios bíblico. Veremos cada uno de ellos.
1. LOS TÉRMINOS QUE EXPRESAN LA ESENCIA

DEL DIOS DE ISRAEL
Se trata de los términos hesed, ’emet y sedaqah.
1º hesed: Significa misericordia, amor, bondad, ternura. Está muy

relacionado a heded, ’emet y sedaqa.
• Ex 34,6: “Pasó delante de Moisés, diciendo en voz alta: -¡El

Señor! ¡El Señor! ¡Dios tierno y compasivo, paciente y gran-
de en amor y verdad!”
• Sal 33, 5: “El Señor ama lo justo y lo recto; ¡su amor llena
toda la tierra!”
• Sal 36,7: “¡Qué maravilloso es tu amor, oh Dios! ¡Bajo tus

alas, los hombres buscan protección!”
• Sal 89, 15: “Oh Señor, feliz el pueblo que sabe alabarte con
alegría y camina alumbrado por tu luz…!”
• Sal 145, 9: “El Señor es bueno para con todos, y con ternura
cuida sus obras.”
154
• Is 49,15: “Pero, ¿acaso una madre olvida o deja de amar

a su propio hijo? Pues aunque ella lo olvide, Yo no te
olvidaré!”
Como vemos, hesed es un término de mucho alcance. El hebreo

es una lengua con pocos términos, por eso un término puede de-
cir muchas cosas según el contexto. Se vincula con raham (vien-
tre): zona donde se forma la nueva vida. Por ello, hesed expresa la
imagen de Dios relacionándolo con la ternura de una madre: un
amor que se concibe en las entrañas.
En el AT el hesed de Dios siempre está relacionado con ’emet y

sedaqah . Ambos suelen yuxtaponerse. Por ejemplo, en Ex. 16,
Israel siente hambre, se siente desprotegido. En ese momento,
Dios se manifiesta como el Dios que asiste, que protege dándole
el maná.
En este contexto es importante notar que la verdad y la fidelidad

del Señor no se manifiestan a un nivel de abstracción de la rea-
lidad histórica, sino siempre en la contingencia de los aconteci-
mientos históricos.
2º ’emet: Proviene de la raíz ’aman (de donde viene Amén): estar

sólido, estar firme.
• Sal 86, 15: “Pero tú, Señor, eres Dios tierno y compasivo,
paciente, todo amor y verdad.”
• Dt 7,9: “Reconozcan, pues, que el Señor su Dios es el Dios

verdadero, que cumple fielmente su alianza generación
tras generación, para los que lo aman y cumplen sus man-
damientos,…”
155
• Sal 106,12: “Entonces creyeron en las promesas de Dios y le

cantaron alabanzas.”
• Sal 119,16: “Me alegraré con tus leyes y no me olvidaré de tu

palabra.”
• Jer 31,31-33: “El Señor afirma: Vendrá un día en que haré

una nueva alianza con Israel y con Judá. Esta alianza no será
como la que hice con sus antepasados, cuando los tomé de la
mano para sacarlos de Egipto; porque ellos quebrantaron mi
alianza, a pesar de que yo era su dueño. Yo, el Señor, lo afir-
mo. Ésta será la alianza que haré con Israel en aquel tiempo:
Pondré mi ley en su corazón y la escribiré en su mente. Yo
seré su Dios y ellos serán mi pueblo.”
Israel no puede hablar de la fidelidad de Dios, si no de la fidelidad

que se ha manifestado en momentos concretos de su actuación con
el pueblo.
Por otra parte, en el terreno de las relaciones humanas ’emet sig-

nifica fidelidad, confianza, lealtad (2Re 22, 7). Cuando forma pare-
ja con “justicia” (sedaqah), entonces designa la conducta que se
ajusta al derecho, la rectitud o la sinceridad (1Sam 26, 23, Is 11, 5;
26, 2). Cuando se refiere a personas y a Dios, el significado pasa
del aspecto de la confianza al de fidelidad (cf. Gn 24, 49; 47, 29;
leemos la expresión frecuente “amor y fidelidad” referida a los
hombres). Las personas en las que se puede confiar son califi-
cadas de ‘emet’: un hombre fiel y temeroso de Dios obtiene la
confianza del mando supremo de Jerusalén (Neh 7, 2); Moisés
busca hombres dignos de confianza que “no se dejen sobornar”,
para que sean jueces sobre el pueblo (Ex 18, 21s). En cuanto
seguridad implica tanto la fidelidad como la rectitud, sin apenas
156
distinción. Esto vale también para las relaciones con Dios: Israel
es llamado a volverse a Yahvé con fidelidad y rectitud (Jos 24, 14;
1 Sam 12, 24; Is 10, 20).
La pregunta que se hace Israel es si su Dios es suficientemente

sólido, firme (’aman), verdadero. En el mundo hebreo “verdad”
significa que la realidad a la que me acerco es fiable. Por tanto,
’emet es aquello que me suscita confianza. Dt. 7, 9: “es un Dios
fiel”. Un Dios capaz de darme certeza.
Entonces, ¿en qué consiste la fidelidad? El fiel tiene que ver con
aquel que es capaz de mantenerse firme, aunque el otro se vuelva
hacia otros. En la Biblia amor y fidelidad son dos elementos de
una misma realidad.
Nuevamente es importante recordar que la verdad y la fidelidad

de Yahvé no se manifiestan a un nivel de abstracción de la reali-
dad histórica, sino siempre en el acontecer histórico.
3º sedaqah : Se traduce como JUSTICIA, pero no como la enten-

demos hoy, sino como la capacidad de identificarse Dios con la
humanidad, al punto de buscar para ella lo mejor, su bienestar.
Tiene que ver principalmente con “los que caminan por caminos
rectos” (Sal 101, 6):
• Sal 65,5s: “Dios y salvador nuestro, tú nos respondes con

maravillosos actos de justicia…”
• Sal 72,1s: “Concede, oh Dios, al rey tu propia justicia y rec-

titud…”
• Sal 99, 4: “Tú eres un rey poderoso que ama la justicia; tú

157
mismo estableciste la igualdad. Has tratado a los hijos de

Jacob con justicia y rectitud.”
• Is 1,21.27: “¡Cómo has llegado, ciudad fiel, a ser igual que

una prostituta! Antes toda tu gente actuaba con justicia y vi-
vía rectamente, pero ahora no hay más que asesinos. Con mi
justicia y acción salvadora libertaré a los habitantes de Sión
que se vuelvan a mí…”
• Os 2,20-25: “Yo te haré mi esposa y te seré fiel, y tú entonces

me conocerás como el Señor. Yo, el Señor, lo afirmo: En
aquel tiempo yo responderé al cielo, y el cielo responderá
a la tierra; la tierra responderá al trigo, al vino y al aceite y
ellos responderán a Jezreel. Plantaré mi pueblo en la tierra
exclusivamente para mí; tendré compasión de Lo-ruhama, y
a Lo-amí le diré: ‘Tú eres mi pueblo’; y él me dirá: ‘Tú eres
mi Dios’.”
• Is 62,1s.: “Por amor a Sión no me quedaré callado, por amor

a ti, Jerusalén, no descansaré hasta que tu victoria brille como
el amanecer y tu salvación como una antorcha encendida.”
Sedaqah se entiende entonces como “justicia” en el sentido del

deseo de Dios de bienestar para la humanidad, al punto de bus-
car para ella lo mejor, el bienestar a nivel de salud, economía,
entre otros. Por ello, Dios crea las condiciones necesarias para
que la humanidad pueda vivir. También crea las condiciones para
que la fidelidad del pueblo pueda desarrollarse.
En el Primer Testamento no encontramos conceptos teóricos,

solo existe la experiencia. Lo que sí encontramos con claridad es
el sentido que encierran estos conceptos:
158
• Ex 32 : El “becerro de oro” significa traicionar el amor de

Dios, significa haber fallado a su fidelidad.
• Os. 2, 20.25: “… te desposaré en justicia, en fidelidad y en

ternura”. El amante que sale en busca de quien lo ha trai-
cionado y crea condiciones ambientales para que ese amor
subsista (aceite, vino y trigo).
• Jer. 31, 31: “Vienen días… estableceré una alianza nueva…

Pondré una ley en su corazón y ellos serán mi pueblo… Por-
que soy un Dios justo, fiel, bondadoso”. Esta es la Alianza
a la que permanentemente se referirá Jesús… Sin embargo,
en nuestros tiempos, por rechazo a la imagen de un Dios
justiciero y violento que, supuestamente presenta el AT., esta
Alianza ha sido dejada de lado.
De manera especial es en los Salmos donde se yuxtaponen la

’emunah de Yahvé, su bondad (hesed) y su justicia (sedaqah) (Sal 36,
6; 89, 34; 96, 13; 100, 5). Esta fidelidad de Yahvé se apoya en su
palabra: “Pues la palabra de Yahvé es verdadera, y todo su obrar es
fiel” (Sal 33, 4). Pertenece de tal manera al ser de Yahvé que en
Dt 32, 4 se le llama “Dios de la fidelidad=verdad” (el ’emunah).
Cuando “emet” forma pareja con “justicia” (sedaqah), entonces

designa la conducta que se ajusta a derecho: la rectitud o sinceridad
(1Sam 26, 23, Is 11, 5; 26, 2).
DIOS: PROMESA Y ESPERANZA
La promesa del Señor constituye la esperanza de Israel. En cada

gran tribulación relee en su historia la fidelidad, la justicia y la
159
misericordia de Dios. Su promesa nos llama a la responsabilidad

y al compromiso de hacer más habitable el mundo:
• Gen 12, 1-3: “Un día el Señor le dijo a Abram: ‘Deja tu tierra,
tus parientes y la casa de tu padre, para ir a la tierra que yo te
voy a mostrar. Con tus descendientes voy a formar una gran
nación; voy a bendecirte y hacerte famoso, y serás una bendi-
ción para otros. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré
a los que te maldigan; por medio de ti bendeciré a todas las
familias del mundo.”
• Jer 31,33: “Esta será la alianza que haré con Israel en aquel
tiempo: Pondré mi ley en su corazón y la escribiré en su
mente. Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.”
• Ez 36,26s: “…pondré en ustedes un corazón nuevo y un

espíritu nuevo. Quitaré de ustedes ese corazón duro como la
piedra y les pondré un corazón dócil.”
En el Segundo Testamento (o más conocido como “Nuevo”)

Jesús no habla de otra cosa que del Dios del Primer Testamento:
un Dios con entrañas de misericordia, fiel y capaz de darnos las
posibilidades de bienestar y realización personal y comunitaria
que nos hacen falta.
En Mateo 23 encontramos un texto iluminante: “Ay de ustedes…

que descuidan lo más importante, la justicia, la misericordia y la
fidelidad” (Mt. 23, 23 b) La conducta de Israel refleja al Dios en
el que cree… También nosotros podemos decir: Dime cómo te
comportas y te diré qué Dios tienes. He aquí la relación: la justi-
cia construye la igualdad, la misericordia fundamenta la fraterni-
dad y la libertad es auténtica fidelidad. Entonces, ¿no será que el
160
discípulo –la Iglesia– y su misión deben recuperar una identidad

caracterizada por las acciones y los gestos que brotan de la justi-
cia, de la misericordia y la fidelidad?
En todo el capítulo hay una denuncia de la hipocresía que tiene

su raíz en la sustitución de lo más importante por lo que no lo
es. El interés por ser auténticos discípulos nos demanda revisar
nuestra práctica religiosa para deslindarla del modelo denunciado
por Jesús. Las diversas formas de hipocresía, que Mateo señala
como corruptelas de la verdadera religiosidad e identidad del dis-
cípulo están en relación directa con la ausencia de justicia (crisin),
misericordia (éleos) y fidelidad (pístin). La única manera de evitar
caer en estas hipocresías es retomar la práctica de estos valores
que expresan una auténtica experiencia de Dios.
El evangelista Mateo pretende, al poner en boca de Jesús pala-

bras duras, la descalificación del modelo de liderazgo religioso y
de enseñanza doctrinal representado por los escribas1 y los fa-
riseos. En primer lugar, condenar los falsos modelos de actuar,
ocultos bajo la defensa intransigente de una recta doctrina. Y, en
segundo lugar, esclarecer el modo del liderazgo y de la autoridad
de los discípulos dentro de la comunidad de creyentes y dentro
de la sociedad. El contenido y el mensaje de este capítulo nos
brindan una nueva oportunidad para examinar el modelo de Igle-
sia, de discípulo y de misión que sostienen –y han sostenido en
estos últimos años– nuestro ser y nuestro hacer.
1 Escriba o maestro de la Ley era el “experto en la enseñanza y expli-

cación de la Torah” (es decir los principios fundamentales de la vida
judía, entregados por Dios por medio de Moisés).
161
Hay gran claridad en Mateo para puntualizar lo que el discípulo

–y la comunidad que éstos formen– deberá ser en contraste con
el modelo de los escribas y fariseos. A diferencia de los otros
discursos, éste contiene una explícita condena de la manera de-
formada como los escribas y fariseos viven su religiosidad. Pero
es también una instrucción y exhortación –con sabor de adver-
tencia y de corrección– de cómo no deben ser ni sus seguidores
ni la comunidad de ellos. La libertad de Jesús le permitía enfren-
tarse sin temor a quienes hacían de su condición de líderes y de
encargados de la enseñanza una excusa para implantar una visión
caprichosa y falsa de superioridad en cuanto al liderazgo, y de
hipocresía en cuanto a la enseñanza de la recta doctrina. Esta
libertad profética es también una de las características de quienes
siguen a Jesús, por eso la denuncia de lo anti-evangélico es una
misión concreta en el discípulo.
En cuanto a lo doctrinal, el discípulo debe aprender a distinguir

lo fundamental de lo prescindible. No como aquellos, que con la
manipulación y tergiversación de lo doctrinal esconden y enga-
ñan sobre su real situación religiosa, haciendo de la fidelidad y la
observancia de las obligaciones una máscara (¡esto significa hipo-
cresía!), que sirve de falso justificante para legitimar el egoísmo,
la comodidad y la ambición que los corrompe. Jesús propone la
práctica de la Justicia contra toda forma de falsa autoridad. El
abandono y la negligencia frente a los principios bíblicos de se-
daqah (justicia), hesed (misericordia) y ’emet (fidelidad) que definen
el ser y la identidad de Dios, para colocar los propios intereses
humanos, es lo que se rechaza y denuncia.
En el evangelio de Mateo encontramos que es la justicia la que

nos permitirá desarraigar vicios y manipulaciones. Ella es la ma-
dre de la equidad, la justicia es Dios mismo y corresponde a la
162
actuación práctica de la voluntad de Dios, como vimos anterior-

mente. La igualdad nos otorga identidad de hermanos. En Mateo
hay un llamado a defender y proclamar con actos la igualdad, y a
vivir el liderazgo y la autoridad como servicios.
En este sentido, se puede afirmar: contra la hipocresía de la falsa

autoridad, la justicia; contra la hipocresía del puritanismo, la misericor-
dia; contra la hipocresía del legalismo, la fidelidad.
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
El pueblo de Israel se respondió a la interrogante: “¿Quién es

Dios para mí?” cuando pasó por la experiencia de esclavitud,
infidelidad, desierto, exilio, injusticia, porque en todas esas crisis
encontró al Dios liberador, acompañante, fiel, tierno, justo… Así
nosotros encontraremos nuestra respuesta si sabemos descubrir
su presencia amorosa, fiel y justa en todos los episodios de nues-
tra vida, tanto en los más duros como en los más felices.
163
EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS

DIOS CON NOSOTROS
INTRODUCCIÓN
En los capítulos anteriores hemos ido viendo, a través de la Bi-

blia, cómo Dios se ha ido manifestando al ser humano y como
éste ha podido ir descubriendo a Dios a partir de la fe. En ese
encuentro hemos podido ver quién es el hombre para Dios y
quién es Dios para el hombre. Ahora bien, ahora trataremos de
ver cómo ese encuentro entre Dios y el hombre se da en su ple-
nitud, para nosotros los cristianos, en la persona de Jesucristo; en
él descubrimos al mismo tiempo quién es realmente Dios y qué
significa ser humano.
En nuestra exposición veremos primero el hecho de que Jesús es

un hombre igual en todo a nosotros, luego veremos cómo es la
relación entre Jesús y el Padre y de qué forma Jesús descubre la
presencia del Padre en la vida. En una tercera parte descubrire-
mos cómo se da la presencia de Dios en Jesucristo y, a partir de
él, cómo se da esa presencia en nosotros y en nuestro mundo e
historia.
164
UN SER HUMANO IGUAL EN TODO A NOSOTROS

(HEBR. 4,15)
En general, podríamos decir que hay tres formas de considerar

a Jesús. En primer lugar, como lo hace una buena parte de la
humanidad actualmente, verlo simplemente como un hombre;
un hombre extraordinario, un genio religioso pero finalmente un
ser humano. La segunda es identificarlo sin más con Dios; así
hay mucha gente que utiliza como sinónimos los términos Dios
y Jesús. Una tercera forma es tener a Jesús como mitad hombre y
mitad Dios en una especie de figura mitológica. Según el cristia-
nismo tomado en serio, ninguna de estas maneras de ver a Jesús
son válidas, pero es frecuente, como señala K. Rahner, que en
los cristianos se dé una especie de monofisismo latente, es decir
que piensen que lo importante en Jesús es su divinidad y que su
humanidad no tiene mayor importancia, o que la humanidad de
Jesús disminuye proporcionalmente a su divinidad y viceversa.
Estas formas de entender a Jesús se dan porque con frecuencia

se parte de ideas preconcebidas sobre lo que es Dios y lo que es
el hombre y se trata de unirlas en Jesús. Se piensa que Dios es el
ser que todo lo tiene, que todo lo puede, que todo lo sabe, que no
sufre ni puede sufrir, etc. Por otra parte, el ser humano es pobre,
débil, sufre, etc. Así el ser humano y el ser de Dios son incom-
patibles y las tres anteriores maneras de ver, de concebir a Jesús,
resultan las únicas posibles.
Lo que plantea el cristianismo es que sólo a partir de Jesús llega-

mos a saber qué significa ser humano y al mismo tiempo que en
él se nos revela quién es Dios. Esto nos pide un esfuerzo no fácil
de conseguir: acercarnos a Jesús sin ideas previas y sin prejuicios
y ver qué nos descubre él sobre el ser humano y el ser de Dios, y
165
lo que puede ser una relación cabal entre el ser humano y Dios.
Para ello vamos a seguir el camino que siguieron las personas que
convivieron con Jesús, el camino de sus discípulos. Ellos vieron
a Jesús como un ser humano como ellos y poco a poco fueron
descubriendo toda la riqueza que se escondía en ese hombre.
Por otra parte, y esto es aún más importante, si no aceptamos

que Jesús fue igual en todo a nosotros, el cristianismo no tie-
ne sentido, pues ser cristiano significa ser como Jesús, ser otros
cristos (como nos lo dice S. Pablo repetidas veces) en el lugar y
tiempo que nos ha tocado vivir, con nuestra personalidad deter-
minada (diferente a la de Jesús) y con todas las limitaciones de un
ser humano. Es verdad que se nos dice que fue “igual en todo a
nosotros menos en el pecado”, pero si consideramos que el pe-
cado es lo que inhumaniza al hombre, Jesús no fue menos huma-
no que nosotros sino más humano; él no se dejó deshumanizar.
Ahora bien, el que Jesús tuviera todas las limitaciones humanas
es maravilloso y Dios lo ha querido así para que nosotros pudié-
ramos realmente imitarlo y seguirlo en todo.
Los datos de los evangelios sobre la plena humanidad de Jesús

son abundantes: fue tentado, tuvo dudas sobre el camino a em-
prender y tuvo que cambiar éste según fue descubriendo la vo-
luntad de Dios sobre él. Se indignó, lloró, se decepcionó de al-
guno de sus discípulos, se rebeló contra el sufrimiento ajeno y el
suyo propio, se arrastró por el suelo bajo el peso del dolor, tuvo
que aceptar la muerte incomprendida y, aunque nos resulte duro,
el sentimiento del abandono de Dios, como a veces lo sentimos
nosotros.
Jesús no reclamó para sí ninguna clase de título, función o digni-

dad. Muchos expertos han afirmado que el único título que Jesús
166
pretendió para sí fue el de “Hijo del Hombre”. Pero esto no es

cierto. Y no porque Jesús no se designara así, sino porque no era
ningún título sino una forma indirecta de referirse a sí mismo y
como sinónimo de “hombre”, es decir que podía usarse para su-
brayar lo humano, en oposición a lo subhumano o bestial. Ahora
bien, si recordamos la insistencia de Jesús en la dignidad del ser
humano en cuanto humano y en la solidaridad de la raza humana,
podemos deducir que el uso frecuente y decidido de la expresión
“hijo del hombre” por parte de Jesús era su modo de referirse e
identificarse con el hombre en cuanto hombre y si la persona ad-
quiere su identidad de aquello con lo que se identifica, entonces
podemos pensar que la identidad de Jesús es la humanidad, su
ser de hombre.1
Así, pues, lo que encontramos en Jesús es la aceptación plena

de su ser humano, con todas sus limitaciones, pero también con
todas sus posibilidades. En Jesús no vemos un ser apocado sino
un hombre en uso de todas sus potencialidades de inteligencia,
libertad y capacidad de amar.
JESÚS Y EL PADRE
EXPERIENCIA FUNDANTE DE JESÚS Y REINADO DE DIOS
El bautismo de Jesús tiene una importancia determinante pues

en esta escena los evangelistas nos ofrecen lo más significativo y
decisivo en la vida de Jesús: su conciencia de filiación y relación
1 Cf. para esta parte NOLAN, A. ¿Quién es este hombre? Santander, 1981.
P. 194 y s.
167
con Dios. La frase que expresa esto de forma sintética es “tú eres
mi hijo amado, en el que me complazco”. La escena y la frase
revelan la experiencia decisiva y fundamental de Jesús que va a
definir toda su vida: el sentirse amado apasionada e incondicio-
nalmente por Dios, de tal manera que puede poner en Él toda su
confianza. Esto lo expresa Jesús con el término “abbá” al referir-
se a Dios, que era la forma más íntima como los niños judíos se
referían a sus padres y que hasta ese momento ningún hombre
se había atrevido a emplear con Dios. Así, pues, la identidad de
Jesús está dada por su experiencia de filiación en relación con
Dios.
Pero Jesús siente que esta experiencia fundante es algo que él

tiene que comunicar a los demás hombres como la mejor noticia,
como la buena nueva de que Dios ama apasionada e incondicio-
nalmente a todos y cada uno de los seres humanos, sea cual sea
su condición. Eso significa la venida del Reino de Dios o mejor
del Reinado de Dios, que es el segundo eje de la vida de Jesús y
está unido estrechamente al primero pues significa Dios mismo
presente en medio de la vida de los hombres y en cada ser hu-
mano (“el Reino de Dios está entre - en ustedes”). Es la vigencia
de la paternidad de Dios, que engendra la fraternidad en medio
de los hombres y por tanto la posibilidad de la realización de la
verdad, libertad, amor, justicia, igualdad, vida y paz. La vida de
Jesús tiene una orientación radicalmente teocéntrica; se olvidó de
sí mismo y su preocupación fundamental fue la bondad ilimitada
de Dios y su acción salvadora universal que viene a nuestro mun-
do, es decir el reinado de Dios.
Estos dos ejes de la vida de Jesús, en realidad, constituyen uno

solo, pues Dios será siempre el Dios del Reino y el Reino no
podrá entenderse sin la paternidad de Dios. En otros términos,
168
a partir de Jesús, Dios será para siempre un Dios de los hombres

y el hombre no podrá entenderse sin relación con Dios. Dios ha
vinculado para siempre su ser a la vida de los hombres, y eso es lo
que es Jesús: Dios unido al hombre para siempre. Por ello el rei-
nado de Dios va vinculado indisolublemente a la persona misma
de Jesús como primera de sus características. La segunda es que
el Reino es don gratuito de Dios ofrecido a todos los seres hu-
manos sin ninguna discriminación. La tercera, en consecuencia
con la anterior, es que el reinado de Dios viene preferentemente
para aquellos a quienes se ha despojado de su humanidad plena,
de su dignidad de hijos de Dios: los pobres, los pecadores, los
discriminados y marginados por cualquier razón.
DIOS EN TODO SER HUMANO
Sabemos que en el primer capítulo del Génesis se nos dice con

toda claridad que todo ser humano, hombre o mujer, ha sido
creado a imagen y semejanza de Dios y que de allí le viene su
relación primordial con Dios y su dignidad, más allá de cualquier
situación y comportamiento que tenga el ser humano.
Por otra parte la vinculación de Dios con todo ser humano, que
tiene una dimensión universal, se deduce del monoteísmo judío:
La idea de un Dios, padre, bueno, que como dice Jesús, “hace salir
su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos.” (Mt
5,45) y “que es bueno con los malos y desagradecidos.” (Lc 6,35). La uni-
versalidad va más allá del “pueblo santo”, y la parábola del trigo
y la cizaña (Mt 13, 24-30) nos sugiere renunciar a la pretensión
de una ‘comunidad de buenos o de puros’, ya que en la medida
en que la comunidad sea purificada (arrancando la cizaña) dejará
de ser comunidad de buenos y puros (se arrancará también el
trigo).
169
Como se deja ver por toda la actitud de Jesús, la universalidad

incluye, de manera necesaria y preferente, a los enfermos, muje-
res, niños, pecadores y todos aquellos que eran marginados por
diferentes razones en la sociedad en la que vivía Jesús, como su-
cede en la nuestra. Esto nos debería alegrar a todos nosotros
porque, de alguna u otra manera, nos toca a todos algún tipo de
marginación.
DIOS EN LOS PEQUEÑOS
Veamos algún caso de estas preferencias de Jesús por los “pe-

queños”. En contra de lo que normalmente se valora en nuestro
mundo, Jesús tiene una clara preferencia por lo pequeño, por los
pequeños; así aparece muy claramente en los evangelios. Veamos
algunos ejemplos. Zaqueo que era cobrador de impuestos y muy
rico, quería ver a Jesús pero no podía porque era pequeño de
tamaño y como había mucha gente no se le ocurrió otra cosa
que subirse a un árbol para verlo cuando pasaba. Entonces Jesús
toma la iniciativa y le pide: Zaqueo, baja en seguida, pues hoy tengo que
quedarme en tu casa… Zaqueo bajó rápidamente y lo recibió con alegría –y
dijo– Señor, voy a dar la mitad de mis bienes a los pobres, y a quien le haya
exigido algo injustamente le devolveré cuatro veces más. Jesús, entonces,
dice: Hoy ha llegado la salvación a esta casa… El Hijo del Hombre ha
venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido (Cf. Luc. 19, 1 -10). Za-
queo, rico en dinero pero pequeño no sólo en estatura sino tam-
bién en la consideración de la gente pues era despreciado como
publicano, es considerado y apreciado por Jesús, lo cual a su vez,
hace ver que para Zaqueo eso tenía mucho más valor que su di-
nero. Esto contrasta claramente con el caso llamado del “joven
rico”, que, también en el evangelio de Lucas, cuando Jesús, ante
su requerimiento le dice: Ya sabes los mandamientos…- él responde:
Todo esto lo he cumplido ya desde joven. Al oír esto, Jesús le dijo: Todavía te
170
falta una cosa: vende todo lo que tienes, reparte el dinero entre los pobres, y
tendrás un tesoro en el cielo; después ven y sígueme. Ante tal respuesta, el
hombre se fue triste, pues era muy rico. El contraste entre estos
dos casos es llamativo pues mientras Zaqueo el despreciado por
ser pecador es apreciado y crece en su ser de hombre, el otro que
había cumplido los mandamientos desde joven, se descarta a sí
mismo en el seguimiento de Jesús.
Otro caso llamativo es el de la viuda que es pequeña en recursos;

mujer humilde, sencilla, discreta que, sin que la vea nadie, echa
dos pequeñas monedas en la alcancía del templo, mientras que
los ricos ponían mucho. La mujer piensa que nadie la ha visto,
pero la ha visto alguien; la ha visto Jesús, cuyo gesto ha sido va-
lorado de manera especial por Jesús quien llama a sus discípulos
y les dice: Yo les aseguro que esta viuda pobre ha dado más que todos los
otros. Pues todos han echado de lo que les sobraba, mientras ella ha dado
desde su pobreza; no tenía más, y dio todos sus recursos (Mc. 12, 41 y ss).
Esta viuda, sin saberlo, ha cumplido con lo que decía Jesús: que no
sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha (Mt. 6, 3).
El publicano, pequeño en pretensiones, no es un personaje de

la vida real como lo son Zaqueo y la Viuda, sino un personaje
creado por Jesús en una de sus parábolas y comparado con un
fariseo. Este último es un hombre religioso, poseedor de la ver-
dad, satisfecho de sí mismo, de su cumplimiento de la ley y que
por ello se permitía despreciar a los demás como lo señala cla-
ramente el evangelio: ¡Oh! Dios, te doy gracias porque no soy como los
demás hombres, que son ladrones, injustos, adúlteros, o como ese publicano...
En cambio, el publicano se quedó atrás y no se atrevía a levantar los ojos
al cielo, sino que se golpeaba el pecho diciendo: “Dios mío, ten piedad de mí,
que soy un pecador”. La parábola termina con la sentencia de Jesús:
Yo les digo que este último estaba en gracia de Dios cuando volvió a su casa,
171
pero el fariseo no. Porque el que se hace grande será humillado y el que se
humilla será enaltecido (Lc. 18, 9 – 14).
La mujer, pequeña en aprecio, es aquella que a pesar de las crí-

ticas que tendrá que soportar va a la casa de un fariseo en la que
comía Jesús y, sin hablar una palabra, se colocó detrás de él, a sus pies,
y se puso a llorar. Sus lágrimas empezaron a regar los pies de Jesús y ella
trató de secarlos con su cabello. Luego le besaba los pies y derramaba sobre
ellos el perfume. En cambio el fariseo se dijo interiormente: “Si este hom-
bre fuera profeta, sabría que la mujer que lo está tocando es una pecadora,
conocería a la mujer y lo que vale. Jesús compara la actitud de ambos y
dice respecto de la mujer: sus pecados, sus numerosos pecados, le quedan
perdonados, por el mucho amor que ha manifestado (Lc. 7, 36 - 50).
La parábola del dueño de la viña que resulta tan desconcertante,

nos muestra el caso de los pequeños en esfuerzo que fueron con-
tratados para trabajar a la última hora del día, la undécima y sin em-
bargo se les paga igual que los que trabajaron todo el día sopor-
tando el peso y el calor abrasador de la jornada, lo cual a nuestro
criterio humano parece injusto; sin embargo ante el reproche que
se hace al dueño de la viña, éste responde: no te hago ninguna in-
justicia; ¿no conviniste conmigo en un denario? Toma lo que es tuyo, y vete;
pero yo quiero darle a este último lo mismo que a ti… ¿O es tu ojo malo
porque yo soy bueno? Así, los últimos serán primeros, y los primeros, últi-
mos. (Mt. 20, 1 - 16). Aquí aparece con toda nitidez la gratuidad y
bondad de Dios que, a veces, resulta insoportable desde nuestra
mezquindad humana; y aparece también la preferencia por los
últimos como queda claro en la frase final.
También tenemos que considerar a los pequeños por su nacio-

nalidad, raza y religión, pues Jesús no duda en decirles a los que
son de su pueblo, que se consideraban como la nación, raza y
172
religión elegidos en exclusividad: vendrán del oriente y del occidente, del

norte y del sur, y se sentarán a la mesa en el reino de Dios (Lc. 13, 29) y
en el evangelio de Mateo escrito para cristianos de procedencia
israelita, se nos dice que ante la reacción del centurión romano
cuyo servidor sería curado, Jesús se maravilló y dijo a los que lo seguían:
En verdad les digo que en Israel no he hallado a nadie con una fe tan grande
(Mt. 8, 10).
Quizás en el sentido más evangélico hay que considerar a los pe-

queños en nuestra amistad o amor. Jesús en esto es especialmen-
te enfático: Yo les digo a ustedes que me escuchan: amen a sus enemigos,
hagan el bien a los que los odian…Porque si ustedes aman a los que los
aman, ¿qué mérito tienen? Hasta los malos aman a los que los aman, y si
hacen bien a los que les hacen bien, ¿qué gracia tiene? También los pecadores
obran así…Amen a sus enemigos, hagan el bien y presten sin esperar nada
a cambio. Entonces la recompensa de ustedes será grande y serán hijos del
Altísimo, que es bueno con los ingratos y los pecadores (Lc. 6:27 - 35).
Para terminar esta parte es necesario hacer alusión al texto de

Mateo 25, 31 ss., porque en el se señala que el juicio de Dios
sobre los seres humanos no se basa en lo que se le hace directa-
mente a él, sino en lo que se hace con el oprimido, el marginado,
el excluido: el que tiene hambre y sed, el enfermo, el encarcelado
y el extranjero.
DIOS EN LA ORACIÓN: EN EL GOZO Y EL SUFRIMIENTO
Una forma privilegiada de relación entre Jesús y el Padre, entre

el hombre y Dios, es la oración. Según los evangelios sinópticos
toda la vida de Jesús se realiza en un clima de oración; su vida
pública comienza con una oración en el bautismo a través de
la cual se nos revela, como hemos dicho antes, la experiencia
173
fundante de Jesús que va a integrar y polarizar su vida. También

su vida termina con una oración al mismo tiempo de angustia y
esperanza en manos del Padre.
Jesús aceptó y practicó la oración de su pueblo, pero también la

criticó porque muchas veces era egocéntrica, como hemos visto
en el caso del fariseo de la parábola del fariseo y el publicano, o
había hipocresía pues se hacía para ser visto por los otros (cf. Mt.
6, 5s) o simplemente era palabrería hueca (Mt. 6, 7s), etc. Pero,
aparte de practicar la oración común de su pueblo, Jesús se aleja-
ba para, en oración, discernir lo que tenía que hacer y tomar deci-
siones importantes como, por ejemplo, elegir a los doce apósto-
les (Lc. 6,12s), o la oración en Getsemaní antes de su muerte.2
Hay otros dos pasajes fundamentales en los que Jesús concentra

lo más profundo de su existencia en la oración y que expresan el
sentido último de su persona, actividad y finalidad de su vida. El
primero dice que: En ese momento Jesús se llenó del gozo del Espíritu
Santo y dijo: Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has
ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las has dado a conocer a
los pequeñitos. Sí, Padre, pues tal ha sido tu voluntad. De esa oración
de Jesús se desprende quién es Dios para él. Es un Dios con una
voluntad, “tal ha sido tu beneplácito” (Mt 11, 26), es un Dios que
se inclina hacia los pequeños, y es bueno, amoroso con ellos. La
reacción de Jesús ante ese Dios es alegrarse de que Dios sea así
y darle gracias. En un momento denso de sentido, esta oración
recoge la experiencia que Jesús tiene de su Dios y la expresa en
gozo. Y, a la inversa, de ese gozo se desprende lo que Dios es
2 Cf. para toda esta parte, J. Sobrino, Cristología desde América Latina,
Ediciones CRT, México, 1977, 123 y ss.
174
para Jesús, Aquel que produce gozo porque es bueno, alguien en

quien se puede verdaderamente confiar y llamar “Padre”.
Posteriormente Pablo recogerá esto mismo cuando dice: Pues el

mundo, con su sabiduría, no reconoció a Dios en su sabiduría; entonces a
Dios le pareció bien salvar a los creyentes con esta locura que predicamos.
Mientras los judíos piden milagros y los griegos buscan el saber, nosotros
proclamamos a un Mesías crucificado: escándalo para los judíos y locura
para los griegos, pero para los que Dios ha llamado, judíos o griegos, este
Mesías es fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Pues la locura de Dios tiene
más sabiduría que los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que los
hombres. Fíjense, hermanos, en ustedes, los elegidos de Dios: ¿cuántos de
ustedes tienen el saber humano o son de familias nobles e influyentes? Dios
ha elegido lo que el mundo considera necio para avergonzar a los sabios, y ha
tomado lo que es débil en este mundo para confundir lo que es fuerte. Dios
ha elegido lo que es común y despreciado en este mundo, lo que es nada, para
reducir a la nada lo que es (1 Cor, 1, 18 - 28).
El segundo describe el momento de mayor sufrimiento, descon-

cierto y oscuridad en la vida de Jesús, en la oración del huerto:
Adelantándose un poco, cayó a tierra y suplicaba que a ser posible pasara
de él aquella hora y decía: “¡Abbá, Padre! Todo es posible para ti. Aparta
de mí este cáliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú” (Mc
14, 35s; Mt 26, 39; Lc 22, 41 s). En esa oración sigue resonando
el Abbá-Padre, como en la anterior oración de gozo, pero lo que
esta oración muestra no es sólo la confianza de Jesús, sino su
total disponibilidad. Lo que esa oración revela de Dios no es lo
escandaloso por ser buena noticia a los pequeños, sino lo pertur-
bador por ser de total oscuridad. Dios permanece como el miste-
rio insondable para Jesús y Jesús lo acepta así. Al mismo tiempo
esta oración de Jesús es, a mi parecer, la oración maestra pues,
por una parte, en ella el ser humano pone con toda sinceridad
175
delante de Dios su necesidad y deseo y, por la otra y finalmente,

su confianza y abandono en ese Dios por el cual se siente amado
incondicionalmente y del cual no cabe dudar.
La oración como explicitación de la fe, en Jesús y en nosotros,

no recorta la mirada de la realidad y de la vida sino más bien la
amplía y le da profundidad y sentido. Manifiesta la necesidad que
se tiene, en momentos importantes de la vida, de tomar distancia
de lo inmediato y presente, para mantener perspectiva y tener
en cuenta el principio y fin de la propia existencia y no desper-
diciarla llevado por el inmediatismo y activismo. Es un modo de
relacionarnos con el fondo de nosotros mismos al relacionarnos
con Dios. Orar es poder expresarse en totalidad frente a ese Otro
que nos constituye, recibiéndonos de Él y experimentando su
atracción hacia Él (Jn. 6, 44).
Jesús, tanto en las situaciones más positivas y satisfactorias de la

vida como en aquellas más duras y difíciles, se pone en relación
con el Padre. Jesús asume la responsabilidad del sentido que da a
su vida pero al mismo tiempo sabe y manifiesta que esa vida sólo
tiene pleno sentido en referencia y relación a Aquel que la integra
más allá de sus aspectos parciales. Es la actitud fundamental de
confiar-se-a-Dios y de entregar-se-a-Dios. Esa confianza signifi-
ca poner en manos de Dios toda la existencia, lo que se hace y lo
que se siente, lo que se persigue y lo que se cree, las esperanzas
y los temores, la vida y la muerte, y que en él se halla la razón
que da sentido a la existencia y a la realidad. Para los que creen,
y Jesús es el creyente por excelencia (cf. Heb. 12, 2), Dios es lo
más importante del mundo; es decir, todo el ser y toda la realidad
se remite a él, todo lo que se ve y todo se hace, es desde él y ha-
cia él. Esto significa en concreto que todo lo que pasa se acepta
como don de Dios; todo lo que existe –antes de su destrucción
176
por el mal y por el sufrimiento absurdo– tiene la característica del

agradecimiento.
Donde el creyente “pone su corazón” de la forma más definitiva

y radical es en ese “valor” que él llama Dios. Eso no quiere decir
que desprecie o niegue todos los demás valores, pero sí que con
respecto a él son relativos, es decir, están referidos a él, modela-
dos por él, a su servicio. Esto es justamente lo que impide que
el hombre convierta en ídolos los valores definitivos y por tanto
los destruya. Se dice en el nuevo testamento: “Busquen primero
el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se les dará por
añadidura” (Mt. 6, 36).3
DIOS EN JESUCRISTO
A Dios no lo podemos conocer y menos explicar porque nos

desborda, pero en Jesucristo Él se nos ha narrado y revelado en
su misma historia humana (1 Jn. 1, 18). Y esto porque el miste-
rio del hombre es Dios: nuestra vida “está escondida con Cristo
en Dios” (Col. 3,3) y por eso en el misterio que es el hombre se
puede revelar el Misterio de Dios. En consecuencia, la verifica-
ción de nuestro encuentro con Dios se da en el encuentro con el
hombre, con todo hombre.
Jesús nos revela a Dios no tanto a través de su palabra sino, y

sobre todo, a través de su vida, de lo que es él; como dice J.I.
González Faus, viviéndolo y “practicando a Dios”. En versión del
evangelio de Juan: El que me ha visto a mí, ha visto al Padre (Jn. 14,
3 Cf. M. KEHL, Introducción a la fe cristiana, Ed. Sígueme, Salamanca,

2002, p.31 y s.
177
9). Todo lo que hace Jesús es acción de Dios pero sin que por
ello deje de ser humana. En todo gesto de Jesús hay lo que puede
decirnos ese gesto humano, pero siempre se nos está diciendo
más que eso. Así, cuando Jesús lava los pies a sus discípulos está
enseñando el valor del servicio y más cosas, pero también se nos
está diciendo algo tan increíble como que Dios se está poniendo
a los pies, al servicio, del hombre. En la carta a Tito se nos dice
bellamente que en Jesús apareció la humanidad de nuestro Dios (3, 4).
Podemos decir que en Jesús Dios ha vivido nuestra misma vida
porque como dice Leonardo Boff refiriéndose a Jesús: tan huma-
no, tan humano, sólo podía ser Dios.
En lo que hace y dice Jesús se da un supuesto tácito e inconce-

bible de estar en el lugar de Dios. Como dice Hans Kessler, tiene
la audacia de actuar en el puesto de Dios, y se comporta con la naturalidad
de quien puede hacerlo4, pues señala que lo hace “con el dedo de Dios”
(Lc. 11, 20) con lo cual sitúa lo que obra en el mismo rango de
los prodigios de la creación (Sal. 8, 4), del Éxodo y de las tablas
de la Ley escritas por el dedo de Dios (Ex. 31, 18; Dt. 9, 10) y, en
relación a ello, expresa una libertad inaudita en la aplicación y ex-
plicación esa Ley e incluso la deroga simple y llanamente (Cf. Mc.
10, 11) y así dice: se dijo a los antiguos, yo en cambio les digo”. Llama de
forma incondicional a sus discípulos a su seguimiento personal
como lo hacía Dios con los profetas, pide que se decidan respec-
to a él, por Dios o contra Dios (Lc. 18, 8 y ss) y al mismo tiempo
actúa como el servidor de todos (Mc. 10, 43 y par).
Ahora bien, muchas veces nuestra imagen de Dios es la de un

ser impersonal que todo lo tiene, todo lo puede, todo lo sabe, no
4 Hans Kessler, Manual de Cristología, Herder, Barcelona, 2003, p.66.

178
sufre, etc., en el que el hombre proyecta sus falsos valores o los

valores de la sociedad en que vive. Pero eso la Biblia lo llama ha-
cerse ídolos, ser idólatra. En cambio, el Dios de la Biblia, el Dios
cristiano, es un Dios esencialmente personal, que irrumpe en la
historia, que es el apasionado por el hombre y que por ello se
hace carne, es decir hombre y mundo en Jesucristo; que en él fue
pobre, débil, ignorante, tuvo hambre, sed, sufrió y murió, porque
es esencial y primariamente Amor (1Jn. 4,8).
El himno de la carta a los Filipenses dice a la letra:
Cristo, a pesar de su condición divina,

no hizo alarde de su categoría de Dios.
Al contrario, se despojó de sí mismo,
y tomó la condición de siervo, pasando por uno de tantos.
Y así, actuando como uno cualquiera,

se rebajó hasta someterse incluso a la muerte
y una muerte de cruz. (2, 5-8)
De hecho Dios se despojó de su divinidad en Jesús y por ello los

evangelios dan cuenta de que Jesús fue descubriendo su propia
vocación, lo que el Señor quería para él, como todos nosotros.
No sabía del futuro más de lo que nosotros sabemos y confiesa
no saber cuándo vendría el Reino de Dios, es más, se equivocó,
como hombre, pues creyó que el Reino vendría pronto. En ese
sentido, Jesús no tuvo ninguna ventaja respecto de nosotros. So-
bre todo el evangelio de Marcos y la epístola a los Hebreos son
muy claros en señalar las limitaciones humanas de Jesús. Simo-
ne Weil, esa extraordinaria mujer intelectual judía en perpetua
búsqueda de Dios, decía que Dios como el mar hace aparecer
la tierra, retirándose, que es decir poéticamente lo que la palabra
179
“kénosis” dice en griego refiriéndose a cómo Dios se “vació” o

“anonadó” en Jesús.
Lo propio del cristianismo, y que lo diferencia de las otras religio-

nes, no sólo es creer en Dios sino también en el ser humano. Este
es el misterio de Jesucristo y de la Encarnación: Dios y hom-
bre unidos para siempre e inseparables. A partir de Jesucristo, ya
Dios es para siempre humano y el hombre es divino: “partícipe(s)
de la naturaleza divina” (2 P 1,4). Por ello S. Juan puede decir de
forma tajante: “Si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es
un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar
a Dios a quien no ve” (1 Jn. 4, 20).
La actitud desconcertante que de hecho tuvo históricamente Je-

sús, nos debe llevar a reconocer que la fe en la divinidad de Jesús
sólo es verdadera si aceptamos como divino ese modo de actuar
de Jesús que nos desconcierta y que, precisamente por ello, nos
descubre a Dios en él.
Lo dicho hasta ahora se puede comprender mejor cuando tene-

mos en cuenta que, desde la creación, Dios ha hecho al ser hu-
mano, hombre y mujer, a su imagen y semejanza. Cuando Dios
creó al hombre, como nos lo dicen tanto la epístola a los Efesios
como a los Colosenses, estaba pensando en Jesucristo que es el
verdadero hombre. Todos hemos sido creados para ser como
Jesús que es la plena imagen y semejanza de Dios y por eso es el
Hijo de Dios, en quien nosotros somos también hijos.
DIOS EN NOSOTROS
La encarnación y, sobre todo, la salvación sólo se pueden en-

tender bien si se concibe a los hombres, a la historia y al mundo
180
entero formando una unidad en la diferencia. Sabiéndonos dife-

rentes pero complementarios.
Ser cristiano, creer en Jesucristo, es creer en el misterio de la En-

carnación y esto significa que Dios se ha hecho hombre en Jesús
de Nazaret y que a partir de él, en él y por él se ha encarnado
de alguna manera en todo hombre, como lo afirma el Concilio
Vaticano II.
En el evangelio de Juan, Jesús les dijo: He hecho delante de ustedes

muchas obras hermosas que procedían del Padre; ¿por cuál de ellas me quie-
ren apedrear? Los judíos respondieron: No te apedreamos por algo hermoso
que hayas hecho, sino por insultar a Dios; porque tú, siendo hombre, te haces
Dios. Jesús les contestó: ¿No está escrito en su Ley: Yo he dicho que son
dioses? (Sal. 82, 6). No se puede cambiar la Escritura, y en ese lugar llama
dioses a los que recibieron esta palabra de Dios (10, 32 - 35).
En realidad la filiación divina de Jesús fue confesada en los pri-

meros años del cristianismo como fundamento de la filiación di-
vina del hombre; esto aparece desde las cartas de Pablo hasta los
últimos escritos de Juan en el Nuevo Testamento. Así en la carta
a los Gálatas, Pablo dice: Pero cuando vino la plenitud del tiempo, Dios
envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, a fin de que redimiera
a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la adopción de hijos. Y
porque son hijos, Dios ha enviado el Espíritu de su Hijo a nuestros cora-
zones, clamando: ¡Abba! ¡Padre! Por tanto, ya no eres siervo, sino hijo; y
si hijo, también heredero por medio de Dios (4, 4 - 7). San Juan, por su
parte, en el prólogo de su evangelio señala que: a todos los que lo
recibieron (a Jesús) les dio capacidad para ser hijos de Dios. Al creer en
su Nombre han nacido, no de sangre alguna, ni por ley de la carne, ni por
voluntad de hombre, sino que han nacido de Dios (1, 12 - 13) y en su pri-
181
mera carta dice: Miren qué amor tan singular nos ha tenido el Padre: que
no sólo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo somos... Amados, a pesar
de que ya somos hijos de Dios, no se ha manifestado todavía lo que seremos;
pero sabemos que cuando él aparezca en su gloria, seremos semejantes a él,
porque lo veremos tal como es (3,1 - 2). Notemos que no sólo se dice
que somos verdaderamente hijos de Dios, sino que en ese senti-
do, como Jesús, no hemos nacido de padre humano. Finalmente
en la segunda carta de San Pedro se indica que: (Dios) nos ha
concedido lo más grande y precioso que se pueda ofrecer: ustedes han llegado
a ser partícipes de la naturaleza divina (1, 4).
Es oportuno aclarar el sentido del término “carne” en la Biblia

para poder entender lo que significa la encarnación. El concep-
to de “basar” en hebreo significa al mismo tiempo la condición
humana en cuanto débil, pobre y aún inclinada al pecado, como
también lo que une en parentesco a todos los seres humanos y
nos hace justamente, como dice la Biblia, “una sola carne”. Así,
pues, cuando se nos dice que el Verbo se ha hecho carne (Jn.
1,14) se está diciendo al mismo tiempo que Dios se ha hecho
hombre pobre, débil, ignorante, etc., y que ha unido su suerte,
se ha solidarizado con todos los hombres, con todo el género
humano.
Jesús es “Emmanuel”, es decir Dios con nosotros. El Espíritu

Santo es Dios en nosotros; Por él Dios se encarna en nosotros
los otros seres humanos como lo hizo en Jesús; es Jesús viviendo
de nuevo en nosotros. Nosotros somos el futuro de Jesucristo
porque en nosotros debe realizarse de alguna manera lo que se
realizó en él, y al mismo tiempo él es nuestro futuro, pues, como
dice la carta a los Colosenses, nuestra vida está ahora escondida
con Cristo en Dios (cf. 3,3).
182
DIOS EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA
Por el misterio de la Encarnación Dios se hace hombre, se hace

historia, se hace mundo en Cristo. Así, Dios asume en sí toda la
historia y la humanidad desde sus raíces. A partir de Jesucristo
es ya la propia historia de Dios la que está en juego en la histo-
ria del hombre; pues no se puede olvidar que la historia es una
unidad en la cual todo está ligado a todo (ésta es la única manera
de entender la solidaridad en la historia de pecado y salvación).
Según el aforismo de la más antigua tradición patrística, “lo que
no ha sido asumido no ha sido salvado”. En consecuencia, quien
entra en relación con un hombre, Jesús, haciendo de la historia
de ese hombre su propia historia, toma también a toda la historia
y la humanidad como englobándolas en su propia vida. Por ello,
Jesucristo es el principio, la plenitud y el fin de la historia, porque
en él se realiza en su plenitud lo que está como en germen en el
hombre y en la historia (hombre = imagen y semejanza de Dios);
y a su vez, Jesucristo es futuro para sí mismo hasta cuando en él
Dios sea todo en todos y en todo (1 Cor. 15, 28; Col. 3,11).
La encarnación también significa que Dios no quiere actuar verti-

calmente y desde arriba, “milagreramente”, sino siempre por me-
dio de su Espíritu, a través del hombre y de los medios humanos.
Dios se vale de nosotros, como lo hizo en Jesús, para ayudar a los
otros hombres y, también, de los otros hombres para ayudarnos.
El gran escándalo respecto a Dios y el más válido es el de la pre-

sencia del dolor, del sufrimiento y del mal en el mundo y en el
hombre. La alternativa, por decir así, que se le presenta a Dios,
también como a Jesús, es o suprimir el mal y sus consecuencias
mediante el poder (pero esto hubiera significado suprimir la li-
bertad del hombre y finalmente al hombre mismo) o mediante
183
también el amor, el servicio y la solidaridad. Dicho de otro modo:

desde afuera y desde arriba o desde dentro y desde abajo. Dios
no suprime el dolor, el sufrimiento y el mal con el poder sino
asumiendo Él mismo todo ello en Jesús: Él hace suyo nuestro
dolor, nuestro sufrimiento y nuestro mal.
CONCLUSIÓN:
Hay una parábola de Jesús en la que, a mi parecer, se refleja quién

es Dios para Jesús y qué significa ser verdaderamente humano.
En la parábola del Padre bueno, mal llamada “del hijo pródigo”,
hace ver Jesús a través de ese padre que ama de forma ardiente
e incondicional no sólo al hijo “malo” sino también al “bueno”.
En cuanto al primero, se dice que cuando todavía estaba lejos, su padre
lo vio y sintió compasión por él, y corrió, se echó sobre su cuello y lo besó,
luego el padre dijo a sus siervos: ‘Pronto; traigan la mejor ropa y vístanlo;
pónganle un anillo en su mano y sandalias en los pies. Traigan el becerro
engordado, mátenlo, y comamos y alegrémonos; porque este hijo mío estaba
muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado.’
Y en cuanto al otro hijo que se había molestado por ello y no

quería entrar a la celebración, se dice que: Salió su padre y le rogaba
que entrara, pero él le dijo al padre: ‘Mira, por tantos años te he servido
y nunca he desobedecido ninguna orden tuya, y sin embargo, nunca me has
dado un cabrito para regocijarme con mis amigos…Y su padre le dijo: ‘Hijo
mío, tú siempre has estado conmigo, y todo lo mío es tuyo, pero era necesario
hacer fiesta y regocijarnos, porque éste, tu hermano, estaba muerto y ha vuelto
a la vida; estaba perdido y ha sido hallado.’ (Lc. 15, 11 - 32)
184
Impresión:
Gráfica Ava S.A.C.
Psje. Adán Mejía 178, Lima 11 - Perú
Telf. 471-1411 / 99945996

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1

DIOS EN LA VIDA Y EN LA HISTORIA

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Diseño y producción editorial:

DIOS EN LA VIDA Y EN LA HISTORIA

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Universidad Católica del Perú, en la Universidad Antonio Ruiz de

JOSÉ LUIS IDÍGORAS GOYA SJ

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Recogiendo la invitación hecha por el Concilio Vaticano II, para

La pregunta central de la presente reﬂexión es: ¿Quién es el ser

mos a través de las diferentes formas en las que se maniﬁesta

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DIOS EN LA VIDA Y EN LA HISTORIA

Alberto Simons Camino, sj

No de pan sólo vivirá el hombre,

Es necesario indicar que no podemos separar el Antiguo o Pri-

La idea central de la Biblia respecto a la fe en Dios no es el temor,

Aquí trataremos de ayudar, a partir de una lectura de la Biblia

A veces nos preguntamos por qué en la Biblia la presencia y ma-

nuestro fuero interno, sabemos que esa transformación, llámese

La Biblia en sus diferentes libros (73) constituye una pedagogía

Dios, como buen Padre, se adapta a la manera de ser y de en-

Lo que Dios comunica al hombre que busca, no es tanto una

Para entender algún problema importante de nuestras vidas a la

mica el conjunto del proceso de revelación bíblica y ubicar ahí

A la Biblia le podemos hacer decir lo que queremos si sacamos

La esencia del ser humano es permanecer siempre en actitud de

Descubrimos el misterio de Dios en la medida en que ahonda-

La cuestión de Dios es inseparable de la cuestión del hombre.

Si el hombre confunde la imagen de Dios, se confunde a sí mis-

Por experiencia vamos a entender aquí el “ethos”, el modo o for-

1 Cf. José L. Caravias S.J., De Abrahán a Jesús.

manera particular como existimos en el mundo y el modo como

Experiencia es la totalidad del horizonte concreto y pre-reﬂejo en el que

En la Biblia no se nos da un concepto de Dios, sino una expe-

libro Discernimiento cristiano de la experiencia de Dios, Vol. I, Edit. Pro-

Lo que Dios revela al hombre no son verdades abstractas de puro

Pero continuamente Dios recuerda al hombre en la Biblia que

El mundo occidental actual está todavía muy marcado por las

B) DIFERENTES EXPERIENCIAS DE DIOS

Es frecuente distinguir tres formas de experiencia de Dios: la

– En la primera, la cosmológica, se experimenta a Dios como

3 Cf. W. Kasper: “Posibilidades de la experiencia de Dios hoy”. Selec-

– Una segunda forma de experiencia de Dios es la antropoló-

Hay otra tradición en la Iglesia con la que se empata más

En este sentido no debería perderse nunca de vista la tra-

concepto humano, pues puede que muchos contemporáneos

La misma existencia del ser humano es un hecho que requie-

– Esta tercera forma de experiencia es la histórico-bíblica. La

la presencia de Dios en ella– no resulta evidente: injusticia,

El sin sentido de la vida puede expresarse en la carencia de

...se descubre sumido en la ilusión (maya), el sufrimiento

4 J. Martín Velasco, “Religión y sentido de la vida en las sociedades

al misterio de Dios, pero no entendido como lo inexplicable sino

El problema se da cuando a partir de las religiones o determina-