Etnografías Contemporáneas 1 (1) 25-54

GEERTZ, SUBJETIVIDAD Y CONCIENCIA POSMODERNA,

Sherry B. Ortner*

Este artículo examina la importancia de la noción de subjetividad para

una antropología crítica. Si bien no existe un vínculo necesario entre las
cuestiones relacionadas con la subjetividad, las cuestiones del poder y
la subordinación —y a decir verdad, hay una gran cantidad de trabajos,
tanto dentro como fuera de la antropología, que exploran la subjetivi-
dad como un ámbito de investigación relativamente neutral—, mi interés
se concentrará sobre todo en ampliar las líneas de trabajo que ven, en
efecto, una íntima vinculación entre la subjetividad y el poder. De ahí
el planteo sobre la importancia de investigar la subjetividad en cuanto
parte de "la antropología como crítica cultural" (Marcus y Fisher, 1986).

Por subjetividad entiendo el conjunto de modos de percepción, afecto,

pensamiento, deseo, temor, etc., que animan a los sujetos actuantes. Pero
también aludo a las formaciones culturales y sociales que modelan, or-
ganizan y generan determinadas "estructuras de sentimiento" (Williams,
1977). En sustancia, este trabajo se moverá una y otra vez entre el exa-
men de dichas formaciones culturales y los estados internos de los su-
jetos actuantes.

Sin embargo, como la idea misma de sujeto es un asunto contencioso,

comenzaré con:

* Sherry Ortner es Profesora de Columbia University. Entre sus principales contribuciones

se encuentran Theoni of Anthropology since the Sixties, Shmpas and Himalayan Moun-
taineering, The Fate qf "Culture": Geertz and Beyond y New Jersey Dreaming: Capital, Culture
and the Class of '58.
Una breve historia del debate sobre el sujeto
Sería factible considerar el desarrollo de la teoría social y cultural a lo
largo de todo el siglo XX como una lucha en torno del papel del ser so-
cial —la persona, el sujeto, el actor o el agente— en la sociedad y la his-
toria. Aunque el origen de la controversia sobre la significación del
sujeto puede remontarse mucho más atrás en la filosofía, la versión del
siglo XX se presenta como un debate librado principalmente entre las cien-
cias sociales de reciente evolución, por un lado, y ciertas líneas del pen-
samiento filosófico, por otro 2 . En la primera mitad del siglo, el debate
cobró forma como una reacción filosófica ante el surgimiento de las teorías
de la "coacción" social (Durkheim) y el "determinismo" (Marx), mientras
que Sartre, en particular, se apartaba de ambas y sostenía en El ser y la
nada la primacía de la libertad humana.
A su vez, en una respuesta directa a Sartre, Lévi-Strauss encauzó a
Durkheim en nuevas y más extremas direcciones y también modificó, has-
ta cierto punto, los términos del debate para alejarlo de las categorías de
la libertad y el determinismo. Si bien Durkheim aludía a un nivel de "lo
social" que podía analizarse con escasa referencia a los sujetos, el suje-
to (a quien solía denominar "individuo") seguía teniendo, empero, una
presencia importante en el edificio teórico, en tanto elemento sobre y a
través del cual la "sociedad" hace su trabajo, y que incluso presenta de
vez en cuando alguna lucha (véase por ejemplo Durkheim, 1982: 51). Lévi-
Strauss tomó la noción durkheimiana del hecho social que existe por enci-
ma del individuo y que casi tiene vida propia, y procuró purificarla por
completo de la presencia y la necesidad de los sujetos. Así, en la intro-
ducción de Lo crudo y lo cocido escribió lo siguiente:
"Por lo tanto, pretendo mostrar, no cómo piensan los hombres en los mi-
tos, sino cómo actúan los mitos en la mente de los hombres sin que és-
tos sean conscientes del hecho [...] tal vez sería mejor ir aun más lejos y,
haciendo completo caso omiso del sujeto pensante, proceder como si el
proceso del pensamiento se produjera en los mitos, en su reflexión so-
bre sí mismos y su interrelación" (Lévi-Strauss, 1969: 12).
Aquí ya no se trata exactamente de una cuestión de libertad y coacción.
No sólo se plantea la idea de que la libertad del sujeto es ilusoria, sino
también que el propio pensamiento humano es simplemente un efecto
del puro juego de la estructura o un medio para llevarlo a cabo. Tal co-
mo Lévi-Strauss señaló en El pensamiento salvaje, la meta de las cien-
cias humanas no "era constituir al hombre sino disolverlo". Según Nik
Farrell Fox resume en una biografía reciente de Sartre:
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"el estructuralismo se embarcó en una crítica concertada del humanismo
y el antropocentrismo e invirtió las premisas humanas al dar prioridad a
la estructura sobre el sujeto, lo inconsciente sobre lo consciente y los análi-
sis objetivos de las leyes científicas sobre las epistemologías basadas en
el yo" (Fox, 2003: 24).
El paisaje actual de la teoría social y cultural debe verse contra el telón
de fondo de esta historia. En sustancia, hay tres líneas de discusión. La
primera es el llamado post-estructuralismo, que abandona enfáticamente
el positivismo durkheimiano todavía presente en Lévi-Strauss ("los análi-
sis objetivos de las leyes científicas") y se concentra con mayor intensi-
dad aún en "disolver al hombre". Los términos de la crítica dan aquí otro
leve giro, pues la crítica del concepto de "hombre" comienza a hacer hin-
capié no sólo en sus cualidades ilusorias desde un punto de vista filosó-
fico (el yo como un lugar originario de coherencia, intencionalidad,
creatividad, etc.), sino en su especificidad ideológica. En manos de las
post-estructuralistas feministas (loan Scott, por ejemplo), la cuestión es
su naturaleza enmascarada de género: lo que pretende ser hombre en
el sentido universal es, literalmente, el hombre en el sentido de género,
los hombres. En manos de los post-estructuralistas poscoloniales (Gayatri
Spivak, por ejemplo), la cuestión es la localización de la idea de un pre-
sunto hombre universal en lo que es, en realidad, un proyecto especí-
ficamente occidental de dominación: los hombres (colonialistas) blancos.
Considerado en esta perspectiva, puede comprenderse el atractivo constante
del post-estructuralismo en muchos ámbitos académicos, incluyendo
importantes sectores de la antropología. No obstante, su antihumanismo
plantea problemas reales a una antropología que quiera entender no sólo
el funcionamiento del poder, sino los intentos de los subalternos (en el
sentido gramsciano) de alcanzar, por lo pronto, el privilegio de conver-
tirse en sujetos 3 .
Debemos, en consecuencia, referirnos a una segunda e importante línea
del pensamiento post-levistraussiano (pero no "post-estructuralista"),
una línea que de algún modo intenta volver a poner un sujeto en el cen-
tro de la teoría social, pero al mismo tiempo procura reformularlo teóri-
camente de una manera que no rehabilite el ilusorio universalismo del
"hombre". Yo situaría en esta corriente las diversas versiones de la lla-
mada teoría práctica, tal como se la constata en la obra de Pierre Bourdieu
(por ejemplo, 1977, 1990, 2000), Anthony Giddens (en especial 1979),
Marshall Sahlins (en especial 1981) y William H. Sewell, Jr. (1992, 1999),
así como en varios de mis propios trabajos (por ejemplo, 1984, 1994,
2003). Si dejamos a un lado mi obra, que en todo caso trato de profun-
dizar aquí, podemos ver que los pensadores recién enumerados tienen
27
una diversidad de planteos teóricos sobre el sujeto. Para Bourdieu, el su-
jeto internaliza las estructuras del mundo externo, tanto el objetiva-
mente real como el definido desde un punto de vista cultural. Esas
estructuras internalizadas constituyen un habitus, un sistema de dis-
posiciones que inclinan a los actores a actuar, pensar y sentir de una manera
coherente con los límites de la estructura. Si bien hay aspectos del con-
cepto de babitus que pueden localizarse en una noción de la subjetivi-
dad en el sentido de —tal vez podamos darle la descripción sumaria de
"sentimientos"—, los argumentos de Bourdieu destacan sobre todo el he-
cho de que ese habitus establece una gama de opciones y límites para
el actor social. Sahlins, también influido por el pensamiento estruc-
turalista francés y al mismo tiempo resistente a su antihumanismo, cons-
truye un sujeto muy similar al de Bourdieu, principalmente motorizado
por las estructuras. Por otra parte, como Sahlins escribe sobre actores
históricos reales (el capitán Cook, por ejemplo), sus descripciones de las
acciones de éstos los muestran a veces más complejos, en la dimensión
subjetiva, de lo que se deja ver en su exposición teórica de esos mismos
hechos.
Para Giddens y Sewell, si bien debe entenderse que los sujetos consti-
tuyen una producción plenamente cultural y estructural, es preciso
destacar la importancia de un elemento de "agencia" en todos los suje-
tos sociales. En contraste con la insistencia de Bourdieu en la naturaleza
profundamente internalizada y sobre todo inconsciente del conocimien-
to social en los sujetos actuantes, Giddens subraya que éstos son siem-
pre —al menos en parte— "cognoscientes", y por lo tanto capaces de influir
sobre las estructuras que los han constituido, y a veces de actuar con-
tra ellas. En contraste con el intenso determinismo estructural de Bour-
dieu, Sewell orienta la perspectiva del historiador para sostener que "en
el mundo de las luchas y estratagemas humanas, muchos pensamientos,
percepciones y acciones consistentes con la reproducción de los patrones
sociales existentes dejan de suceder, pero los que son inconsistentes con
ella aparecen todo el tiempo" (Sewell, 1992: 15).
Todos estos pensadores, que de una manera u otra volvieron a poner al
sujeto actuante en la teoría social, han sido una gran inspiración para mi
pensamiento; he escrito sobre la importancia de su obra en muchos otros
contextos. Dicho esto, permítaseme sugerir que en la obra de todos e-
llos hay una falta o una zona de debilidad específica que abre el espa-
cio para este trabajo: una tendencia a descuidar la cuestión de la
subjetividad, esto es, la concepción del sujeto como un ser existencial-
mente complejo, que siente, piensa y reflexiona, que da y busca sentido4.
28
¿Por qué esto constituye un problema? ¿Cuál es la importancia de reins-
talar la cuestión de la subjetividad en la teoría social? En parte, desde
luego, es importante porque se trata de una dimensión fundamental de
la existencia humana e ignorarla en la teoría significa empobrecer el sen-
tido de lo humano en las llamadas ciencias humanas. Pero también es
importante desde un punto de vista político, como dije al comienzo de
este artículo. En particular, veo la subjetividad como base de la "agen-
cia", como un elemento necesario para comprender por qué las personas
obran (tratan de obrar) sobre el mundo aún cuando son objeto de ese
obrar. La agencia no es una voluntad natural u originaria, adopta la for-
ma de deseos e intenciones específicas dentro de una matriz de subje-
tividad: de sentimientos, pensamientos y significados (culturalmente
constituidos).
Comenzaré con una definición preliminar. Por subjetividad entenderé una
conciencia especificamente cultural e histórica. Al utilizar la palabra
"conciencia" no pretendo excluir diversas dinámicas inconscientes, tal co-
mo se las ve, por ejemplo, en un inconsciente freudiano o un babitus
bourdieusiano. Sin embargo, quiero decir que la subjetividad es siem-
pre más que esas cosas, en dos sentidos. En un plano individual, supon-
dré, con Giddens, que los actÓres siempre son al menos en parte "sujetos
cognoscientes", tienen cierto grado de reflexividad sobre sí mismos y sus
deseos, y cuentan con alguna "penetración" acerca del papel de las cir-
cunstancias en su propia formación5. Son, en síntesis, conscientes en el
sentido psicológico convencional, algo que es preciso destacar como com-
plemento y no en reemplazo de la insistencia de Bourdieu sobre el carác-
ter inaccesible que la lógica subyacente de sus prácticas tiene para los
actores. En el plano colectivo me valgo de la palabra "conciencia" tal co-
mo la usaron Marx y Durkheim: la sensibilidad colectiva de un conjun-
to de actores socialmente interrelacionados. En este sentido, la conciencia
siempre es una parte ambigua de las subjetividades personales de la gente
y de la cultura pública, esa ambigüedad estará presente en casi todo lo
que sigue. Por momentos hablaré de la subjetividad en un sentido más
psicológico, en términos de los sentimientos internos, deseos, angustias,
intenciones, etc., de los individuos, pero en otras ocasiones me con-
centraré en las formaciones culturales de gran escala.
La mayoría de las veces, la cuestión de las subjetividades complejas en
el sentido más psicológico (lo cual no significa acultural) debe ras-
trearse en los estudios de grupos dominados. No sólo las cuestiones de
la "agencia" (y la "resistencia"), sino del dolor, el temor o la confusión,
así como los diversos modos de superar esos estados subjetivos han si-
do centrales en ese tipo de trabajos. Entre los ejemplos podríamos citar
los estudios de Lila Abu-Lughod sobre las estructuras de sentimiento de
29
las mujeres beduinas, tal como se modelan y expresan en la poesía y la
narrativa (1986, 1993); el trabajo de José Limón sobre la sensación de frag-
mentación entre los mexicano-norteamericanos pobres (1994); la obra de
Ashis Nandy sobre la desorientación y reorientación del "yo" indígena
bajo el colonialismo (1983); el estudio de Purnima Mankekar acerca de
las complejas reacciones de las mujeres de la India ante las epopeyas tele-
visivas (1999), o el de Tassadit Yacine sobre la naturaleza de género del
miedo entre los cabiles (1992)6 . En todos estos casos se exploran la ex-
periencia y construcción subjetivas de la condición de sujeción, así co-
mo las maneras creativas de superarla, aunque sólo sea episódicamente.
Además de este tipo de investigaciones en el nivel de los actores indi-
viduales o los grupos de actores, también existe, desde luego, una tradi-
ción investigativa e interpretativa en un plano cultural (y político) más
general, concerniente al papel de formaciones culturales determinadas
en la configuración y generación de las subjetividades. Mi propósito es
ahora trasladarme a ese plano. Comenzaré por volver a algunos de los
trabajos clásicos de Clifford Geertz. Si bien Geertz trabajó más o menos
en la misma época que Lévi-Strauss, Bourdieu, Sahlins y otros autores
antes mencionados, Geertz fue el único de los grandes pensadores so-
ciales y culturales que abordó la cuestión de la subjetividad en el senti-
do analizado aquí, por lo cual debemos considerar con mucha seriedad
su obra.
Otra mirada al concepto de cultura de Geertz
En algunos celebrados artículos de las décadas de 1960 y 1970, Geertz
apeló a la filosofía y la teoría literaria para dar expresión a un enfoque
específicamente cultural de la subjetividad y, podríamos decir, a una teoría
de la cultura específicamente orientada hacia la subjetividad 7 . Ambas
guardan una relación tan estrecha que no se puede analizar una sin otra.
Comenzaré con la cultura.
En la teoría de la cultura de Geertz pueden señalarse dos dimensiones:
por un lado, el concepto norteamericano clásico, identificado entre
otros con Boas, Mead y Benedict, y definido de manera sustantiva co-
mo la visión del mundo y del ethos de un grupo particular de personas;
por otro, una teoría filosófico literaria del proceso cultural, especialmente
inspirada en Wittgenstein que hace hincapié en la construcción del sen-
tido y las subjetividades a través de procesos simbólicos inmersos en el
mundo social.
Como sabrá cualquiera que conozca la literatura antropológica de las úl-
timas décadas, el concepto de "cultura" ha sido objeto de serios ataques.
He analizado el debate cultural en otro lugar (1999b), pero no es posi-
30
ble avanzar en una discusión de la obra de Geertz sin volver a abordarlo
a cada paso. Sin embargo, en este caso lo haré con una orientación un
tanto diferente.
Si bien el concepto geertziano de cultura tiene dos vertientes, resulta bas-
tante evidente que el problema radica en su primer sentido, la acepción
norteamericana, es decir, la idea de que grupos específicos "tienen" cul-
turas específicas —cada uno la suya—, "compartidas" por todos sus miem-
bros. Las críticas dirigidas a esta concepción de la cultura adoptan varias
formas. Por un lado, el concepto es demasiado indiferenciado, demasi-
ado homogéneo: vista la existencia de diversas formas de diferencia y
desigualdad sociales, ¿cómo pueden todos los integrantes de una sociedad
dada compartir la misma visión del mundo y la misma orientación ha-
cia éste?8 Por otro —y ésta ha sido la crítica más contundente—, la ho-
mogeneidad y falta de diferenciación del concepto de cultura lo vinculaba
íntimamente al "esencialismo", la idea de que "los nuers" o "los baline-
ses" tenían una esencia singular que los hacía ser como eran y que ex-
plicaba, además, gran parte de lo que hacían y cómo lo hacían. Podemos
advertir los peligros de esta posición cuando observamos los tipos de
representaciones de la "cultura árabe" o la "cultura musulmana" que han
empezado a circular por el mundo luego del 11 de septiembre. Geertz,
desde luego, nunca adhirió a esta forma de pensar. Su interés en la com-
prensión de la diferencia cultural consistía justamente en lo contrario: era
una manera de inaugurar "conversaciones" a través de líneas culturales.
Pero el concepto mismo resultó ser más políticamente escurridizo de lo
que antes parecía.
Geertz defiende lo que llamo concepto norteamericano de cultura en After
the Fact (1995), sobre todo con el argumento de que la cultura es real
y los críticos entierran la cabeza en la arena para negarla. Coincido, pero
la crítica exige una defensa más elocuente en términos de la política im-
plícita en el uso del concepto. Así, si bien reconocemos los peligros muy
reales de la "cultura" cuando se la pone en juego para esencializar y de-
monizar a grupos enteros de personas, también debemos admitir su valor
político crítico, para entender tanto el funcionamiento del poder, como
los recursos de quienes carecen de él.
Vista desde el lado del poder, uno puede reconocer una formación cul-
tural como el cuerpo relativamente coherente de símbolos y significados,
ethos y visión del mundo y, al mismo tiempo, concebir esos significados
como ideológicos y/o como parte de las fuerzas y procesos de domi-
nación. La figura más importante en la reformulación del concepto de
cultura en ese sentido tal vez haya sido Raymond Williams, con su
adaptación de la idea gramsciana de hegemonía 9 La obra de Williams
desencadenó una virtual revolución académica que motivó en parte la
creación de ese enorme, fértil e indócil campo llamado "estudios cul-
turales". Si bien la versión estadounidense de los estudios culturales ter-
minó por quedar bajo la dominación de la teoría literaria (sobre todo
francesa), en Gran Bretaña la disciplina asumió un cariz mucho más
antropológico, con trabajos etnográficos de campo (en especial Learning
to Labor, el clásico de Paul Willis) y un despliegue productivo de la con-
cepción de Williams de la cultura como hegemonía, esto es, un entre-
lazamiento del concepto norteamericano de cultura y el concepto
marxista de ideología (Williams, 1977: 108-109)111 Los análisis de la cul-
tura posmoderna como parte de la hegemonía más amplia del capitalismo
tardío, que consideraremos más adelante en este artículo, ilustrarán ese
tipo de trabajo.
Vista desde el lado de los menos poderosos, la cultura, en el sentido
antropológico norteamericano —pero, insistamos, con un filo más críti-
co— persiste en los estudios de la "cultura popular". Se trata de estudios
de los mundos locales de sujetos y grupos que, por muy dominados o
marginados que estén, procuran llevar una vida significativa para sí
mismos: culturas raciales o étnicas (por ejemplo, Limón, 1994), culturas
de clase obrera (por ejemplo, Lipsitz, 1994), culturas juveniles (por
ejemplo, Taylor, 2001; Thornton, 1995; Amit-Talai y Wulff, 1995), etc. Co-
mo en la antropología clásica estadounidense, en estos estudios se con-
sidera que la cultura es compartida por un grupo, que forma parte de
su modo colectivo de vida y encarna su historia y su identidad, su
visión del mundo y su ethos comunes. Los estudios de la cultura popu-
lar entendida en este sentido también suelen introducir, de manera im-
plícita o explícita, una perspectiva bajtiniana para la cual la cultura
encarna cierto tipo de resistencia, de malicia o, como alternativa, de ac-
tividad lúdica y placentera, partícipe de una vida vivida en los márgenes
de las estructuras de dominación. Yo' Mama's Disfunktional!, de Robin
Kelley, un estudio acerca de la cultura popular afroamericana, es un mara-
villoso ejemplo de esta clase de trabajos.
En suma, la "cultura", aun en algo parecido al viejo sentido norteameri-
cano, no es inherentemente un concepto conservador o peligroso; cuan-
do se lo ve como tal se comete una especie de error categorial.
El concepto es flexible y vigoroso y puede utilizárselo de maneras muy
diversas, la más importante de ellas, como parte de una crítica política.
Sin embargo, el concepto de cultura al estilo norteamericano fue sólo una
de las dimensiones de la teoría de Geertz. La otra era una serie de ideas
sobre el funcionamiento de los procesos culturales y lo que éstos hacen.
Geertz sostenía que la cultura debía entenderse como un conjunto de for-
32
mas simbólicas públicas, que expresan y a la vez configuran el significado
para actores inmersos en el flujo constante de la vida social. Y aunque
la idea de "significado" también puede encauzarse en muchas y diferentes
direcciones, el interés específico de Geertz se orientó hacia las formas
de la subjetividad simultáneamente reflejadas y organizadas por los dis-
cursos y prácticas culturales. Lo cual vuelve a llevarnos a la subjetividad
y la conciencia.
La construcción cultural de la subjetividad
En dos de sus artículos más célebres, "Person, time, and conduct in Bali"
(1973 [19661) y "Deep play: Notes on the Balinese cockfight" (1973d
[1972]), Geertz da una vigorosa muestra práctica de su método de tra-
bajo cuando interpreta las formas culturales balinesas —términos de de-
nominación personal, sistemas calendarios, reglas de etiqueta, reuniones
de riñas de gallos—, según los modos de conciencia que encarnan.
Es importante no separar el método interpretativo y la preocupación por
la subjetividad (conciencia histórica y cultural). En nuestros días hay for-
mas de análisis cultural, sobre todo inspiradas en Foucault u otras
corrientes del pensamiento post-estructuralista, que destacan el hecho
de que los sujetos y las posiciones subjetivas son construidos por los dis-
cursos y que tienen, por lo tanto, una semejanza superficial con la in-
terpretación geertziana. Pero los sujetos aludidos en ese tipo de análisis
se definen principalmente en términos de lugares políticos ("posiciones
subjetivas") e identidades políticas (unos y otras por lo común subordi-
nados): subalterno (en el sentido histórico y británico), mujer, otro
racializado, etc. El ejercicio no carece en modo alguno de importancia,
pero es diferente de la cuestión de la formación de las subjetividades,
estructuras complejas de pensamiento, sentimiento, reflexión, etc., que
siempre hacen de los seres sociales algo más que meros ocupantes de
posiciones específicas y simples poseedores de determinadas identi-
dades.11
Geertz afirma con claridad que su modo de pensar la subjetividad se re-
monta a Max Weber. Entonces, no hay mejor lugar para comenzar que
el análisis de Weber sobre la influencia del protestantismo en la confi-
guración de la conciencia de los primeros sujetos modernos. A partir de
la doctrina protestante de la predestinación y su supuesto acerca del carác-
ter remoto e inaccesible de Dios, Weber sostiene que el protestantismo
calvinista inculcó en sus sujetos una estructura particular de sentimien-
tos:
"En su extrema inhumanidad, esta doctrina debe haber tenido, sobre todo,
una consecuencia para la vida de una generación que se rindió a su mag-
nífica coherencia: un sentimiento sin precedentes de soledad interna en
el individuo aislado" (Weber, 1958: 104).
Weber construye una imagen de la capacidad del protestantismo de in-
tensificar a cada paso las angustias religiosas. El calvinismo, por ejem-
plo, permitió que la práctica de la "confesión privada" del pecado cayera
en desuso, con el resultado de "suprimir la posibilidad de una liberación
periódica de la carga emocional del pecado" (Weber, 1958: 106). Y el ori-
gen último de la angustia religiosa era, desde luego, la situación psi-
cológicamente intolerable de estar predestinado y, sin embargo, no
contar con medios para descubrir cuál es ese destino.
Toda la estrategia de Weber para construir los vínculos entre el protes-
tantismo y "el espíritu del capitalismo" radica en mostrar que las doctrinas
y prácticas protestantes inducían esas angustias y, a la vez, prescribían
soluciones para ellas. A su turno, esas soluciones —una "intensa activi-
dad mundana" (Weber, 1958: 112), una "conducta [en los asuntos mun-
danos] que sirviera para aumentar la gloria de Dios" (Weber, 1958: 114),
un "autocontrol sistemático" (Weber, 1958: 115) y otras— producían no
sólo un tipo determinado de sujeto religioso sino también, según la famosa
tesis weberiana, un primer sujeto capitalista. No profundizaré en el ar-
gumento de Weber sobre esta relación. Mi intención aquí es señalar, sim-
plemente, que este sujeto de producción cultural y religiosa no se define
sólo por una posición específica dentro de una matriz social, económi-
ca y religiosa, sino por una subjetividad compleja, una compleja serie de
sentimientos y temores, que tienen un papel central en todo el argumento.
Para Geertz vale lo mismo que para Weber: las culturas son sistemas públi-
cos de símbolos y significados, textos y prácticas, que representan un
mundo y, a la vez, dan forma a los sujetos de una manera ajustad9a 6al)a,
repsntaciódmuo.Gertzxpnlsfudamoteóric
de este argumento en "Religion as a cultural system" (1973 [161
donde también presenta algunos breves ejemplos. Pero las exposiciones
más completas, tanto de su planteo como de su método, se encontrarán
en dos interpretaciones ampliadas de las formas culturales balinesas.
La primera, "Person, time, and conduct in Bali", es una lectura de nu-
merosos órdenes simbólicos balineses —tal vez podríamos llamarlos dis-
cursos— para tratar de desentrañar el tipo de subjetividad que reflejan y
modelan a la vez. Entre ellos se incluyen los "órdenes de definición de
la persona" (nombres personales, nombres de orden de nacimiento,
términos de parentesco, títulos indicadores de estatus, etc.), los discur-
sos sobre el tiempo y las reglas y criterios de la etiqueta social. Geertz
hace una detallada interpretación de todas estas formas, en principio in-
dividualmente y luego desde el punto de vista de su fortalecimiento
recíproco, siempre con el objeto de entender el tipo de conciencia que
resulta de su convergencia.
Vayamos sin rodeos a la conclusión de un análisis de enorme compleji-
dad: Geertz sostiene que los discursos sobre la personalidad son aptos
para producir una especie de "anonimización de la persona", mientras
que los sistemas de cómputo temporal producen una "inmovilización del
tiempo" (Geertz, 1973: 398). Unos y otros, afirma, deben verse como in-
tentos culturales de "bloquear la visión de los aspectos más creativos de
la condición humana: individualidad, espontaneidad, transitoriedad,
vulnerabilidad" (Geertz, 1973: 399). Convergen, entonces, con una
pasión cultural por la "ceremonialización del intercambio social" que, al
menos en un plano ideal, tiene en líneas generales el mismo efecto: man-
tener muchas relaciones a una "distancia sociológica media" (Geertz, 1973:
399).
En un nivel, todo esto sanciona e induce un estilo cultural determinado
que Geertz denomina "teatralidad lúdica" (Geertz, 1973: 402). Pero el au-
tor profundiza en la forma subyacente de la subjetividad en cuestión al
examinar la categoría o estado emocional balinés de lek, que traduce como
"pánico escénico [...I, un nerviosismo difuso, por lo común moderado pero
en ciertas situaciones virtualmente paralizante ante la perspectiva (y el he-
cho) de la interacción social, una preocupación crónica y casi siempre
atemperada de no poder conducirse con la fineza requerida" (Geertz, 1973:
402).
La elaborada arquitectura cultural, el entrelazamiento de discursos y prác-
ticas, los términos de designación personal, los calendarios y las reglas
de etiqueta avivan y mitigan a la vez esta serie de angustias:
"Lo que se teme —con moderación en la mayoría de los casos, intensamente
en algunos— es cometer una torpeza en la actuación pública exigida por
la etiqueta, suprimir, en consecuencia, la distancia social mantenida por
ella y permitir entonces que la personalidad del individuo aflore hasta di-
solver su identidad pública normalizada [...1 El lek es a la vez la conciencia
de la posibilidad siempre presente de ese desastre interpersonal y, como
el pánico escénico, una fuerza que impulsa a evitarlo" (Geertz, 1973: 402).
Lo interesante de la estructura de sentimiento enunciada aquí es su
complejidad reflexiva. Las formas culturales —discursos, prácticas— pro-
ducen cierto tipo de mentalidad cultural —inclinada a mantener a la
gente a distancia y ceremonializar el intercambio social— y al mismo
 tiempo una serie de angustias sobre la aptitud de salir airoso. La subje-
tividad en cuestión tiene una forma cultural determinada, pero también
una manera de habitar esa forma que es reflexiva y angustiada con res-
pecto a la posibilidad de fracasar.
El segundo de los grandes artículos de Geertz sobre la cultura y la sub-
jetividad es "Deep play: Notes on the Balinese cockfight". En líneas gene-
rales, el tratamiento del tema es similar al exhibido en "Person, time, and
conduct in Bali". En principio, Geertz establece en detalle el lugar cen-
tral ocupado por la riña de gallos en la vida social, el pensamiento cul-
tural y las pasiones individuales de los balineses. Luego presenta una
virtuosa interpretación de esa actividad como texto público. Se demora
en la organización social de la participación y las apuestas y sostiene que
la riña de gallos, en especial cuando tiene un carácter "profundo" o so-
cialmente significativo, es "en lo fundamental una dramatización de
preocupaciones de estatus" (Geertz, 1973d: 437). Luego se pregunta qué
significa para los actores balineses que la dramatización pública de las
rivalidades de estatus se manifieste a través de "un gallo que despedaza
estúpidamente a otro" (Geertz, 1973d: 449). El argumento sigue su dis-
tinción entre "modelo de" y "modelo para", sin mencionar esta distinción
de manera explícita. Por un lado —el "modelo de"—, la riña de gallos se
lee como un texto, un conjunto de representaciones y ordenamientos de
temas culturales que les otorgan significados particulares:
"Lo que hace [la riña de gallos) es lo que hacen Rey Lear y Crimen y castigo
para otros pueblos con otro temperamento y otras convenciones: toma
esos temas —muerte, masculinidad, furor, orgullo, pérdida, beneficencia,
suerte— y, ordenándolos en una estructura abarcativa, los presenta de una
manera propicia para poner de relieve una visión específica de su na-
turaleza esencial. Los incluye en una construcción y, para quienes están
históricamente en condiciones de apreciarla, los hace significativos —visi-
bles, tangibles, captables—, "reales" en un sentido ideacional" (Geertz,
1973d: 443-444).
Al mismo tiempo es más que un texto o, mejor, los textos hacen algo más
que articular y exhibir significados. Así —y éste es el aspecto del "modelo
para"—, "asistir a las riñas de gallos y participar en ellas es, para los ba-
lineses, una especie de educación sentimental" (Geertz, 1973d: 449). En
ese contexto, Geertz presenta su elaboración teórica más explícita de la
formación de la subjetividad. En primer lugar señala que la partici-
pación en las riñas de gallos "da fa un hombre] acceso a su propia sub-
jetividad" (Geertz, 1973d: 451). Pero luego adopta la posición
constructivista más fuerte:
"Sin embargo, como [...] esa subjetividad no existe verdaderamente has-
ta que se organiza de ese modo, las formas artísticas generan y regeneran
la subjetividad misma que sólo pretenden exhibir. Cuartetos, naturalezas
muertas y riñas de gallos no son meros reflejos de una sensibilidad pre-
existente analógicamente representada; son agentes positivos en su
creación y mantenimiento" (Geertz, 1973d: 451).
En el núcleo de esa sensibilidad hay, una vez más, una serie de angus-
tias, diferentes de las indicadas en "Person, time, and conduct in Bali",
pero no carentes de relación con ellas. En este caso, dichas angustias gi-
ran en torno de los problemas de la eclosión de la animalidad en la vi-
da humana. Geertz nos dice que los balineses se sienten asqueados y/o
amenazados, pero también fascinados por las manifestaciones de la ani-
malidad en el mundo humano, incluidos la mayor parte de los animales
reales, las conductas humanas de características animales y los demonios
malvados que adoptan formas animales (Geertz, 1973d: 420).
Si destaco el lugar de la angustia en los análisis geertzianos de la sub-
jetividad lo hago, en parte, porque tiene una relación muy estrecha con
el examen weberiano de la ética protestante que también se centra en
ella. Pero en su marco teórico, Geertz otorga a la angustia un papel aún
más grande de lo que hemos visto hasta ahora: es uno de los ejes cen-
trales, no sólo de determinadas subjetividades culturales, sino también
de la condición humana en su conjunto, es decir, de la condición de ser
una criatura cultural. Para verlo debemos volver al artículo que lanzó su
proyecto teórico: "Religion as a cultural system". Geertz lo utiliza para
examinar lo que considera el temor más básico de los seres humanos:
el temor al caos conceptual. Comienza citando unas palabras de William
James sobre el tema:
"[El hombre] puede adaptarse de algún modo a cualquier cosa que su imag-
inación pueda enfrentar; pero no puede hacer frente al Caos. Como su
función característica y su más preciada propiedad es la concepción, su
mayor temor es verse ante lo que no puede interpretar: lo 'ominoso' [...]
Por lo tanto, nuestra posesión más importante siempre es la constituida
por los símbolos de nuestra orientación general [...] en la naturaleza, en
la tierra, en la sociedad y en lo que hacemos." (James, en Geertz, 1973:
99; la bastardilla es del autor).
Geertz prosigue distinguiendo los diferentes tipos de temor encarnados
en ese miedo al caos:
"Hay al menos tres puntos en los que el caos —un tumulto de aconte-
cimientos que no solo carecen de interpretaciones sino de inteipretabili-
dad— amenaza irrumpir en el hombre: en los límites de sus capacidades
 analíticas, en los límites de sus poderes de resistencia y en los límites de
su penetración moral. El desconcierto, el sufrimiento y una sensación de
paradoja ética insoluble, si son lo bastante intensos o se sostienen durante
el tiempo necesario, constituyen desafíos radicales a la proposición de que
la vida es comprensible y que, mediante la reflexión, podemos orientarnos
eficazmente dentro de ella" (Geertz, 1973: 100).
Esas angustias de la interpretación y la orientación son vistas como
parte de la condición humana genérica fundada en la dependencia del
hombre de los órdenes simbólicos para actuar en el mundo. En un
artículo anterior (1973), Geertz había sostenido que los sistemas simbólicos
no se suman a la existencia humana, sino que la constituyen. Como los
seres humanos son criaturas relativamente abiertas, muy poco progra-
madas en comparación con la mayoría de los otros animales, su super-
vivencia depende de sistemas simbólicos externos, incluido especialmente
el lenguaje pero, en términos más generales, también la "cultura".
Este planteo fundacional más amplio sobre las angustias humanas cen-
trales, suscitadas por la fragilidad del orden y el sentido, ha adoptado
un nuevo cariz en un importante campo de los estudios culturales: el de
la "condición posmoderna", caracterizada como una nueva y poderosa
configuración de la cultura dominante.
De la interpretación de la cultura a la crítica cultural: dos lecturas
de la conciencia posmoderna
En esta última sección propondré lecturas de dos obras sobre las for-
maciones culturales subjetivas del capitalismo tardío teniendo en cuen-
ta una serie de objetivos. En primer lugar, quiero exponer el argumento
de que más allá de los artículos fundacionales de Geertz escritos en la
década de 1960 persiste un interés en las estructuras complejas de la sub-
jetividad que ha prosperado en cierto tipo de trabajos hasta nuestros días.
En otras palabras, quiero contrastar esos trabajos con la obra antihumanista
(estructuralista y post-estructuralista) que critiqué al comienzo de este
artículo y con la obra mucho más satisfactoria de los teóricos de la prác-
tica que, sin embargo, omiten prestar atención a estos problemas de la
subjetividad. En segundo lugar, pretendo mostrar tanto la continuidad con
el método interpretativo geertziano como las transformaciones de éste.
El método geertziano de interpretar las formas culturales públicas para
llegar a la conciencia colectiva aun es visible, pero en manos de los au-
tores que analizaré aquí ha adoptado lo que podríamos llamar el giro de
Raymond Williams: de la interpretación de la cultura a la crítica cultural.
De hecho, hay algo irónico en este hecho, a saber, que si bien el "cul-
38
turalismo" geertziano ha sido cada vez más tildado de conservador, no
obstante, se erigió en la base de un enfoque radical de los estudios cul-
turales. Raymond Williams fecundó una versión reconociblemente
geertziana del concepto norteamericano de cultura con una concepción
marxista de la ideología para tratar de entender las formaciones y de-
formaciones producidas por la cultura en las subjetividades —lo que él
llamaba "estructuras de sentimiento"—, en contextos históricos específi-
cos de poder, desigualdad, mercantilización, etc. En los siguientes análi-
sis de las dos obras, ambas pertenecientes a esta tradición crítica de los
estudios culturales, quiero mostrar no sólo la deuda general con los méto-
dos interpretativos geertzianos, sino también algunos ecos sorpren-
dentes de elementos más precisos de la visión del mundo de Geertz, en
particular la centralidad de los problemas de la angustia por el orden y
el sentido.
La primera de las obras en cuestión es el clásico artículo de Fredric
Jameson, "Postmodernism or, the cultural logic of late capitalism", que
se publicó (de manera bastante apropiada) en 1984. Ese trabajo fue el
punto de lanzamiento de una línea de reflexión sobre la cultura con-
temporánea que aún tiene vigencia; la segunda obra que examinaremos,
The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the
New Capitalism, de Richard Sennett, representa un desarrollo adicional
y más reciente (1998) de algunas de las mismas cuestionesu. Antes de
seguir adelante debo decir que, si bien considero ambas obras muy in-
teresantes, no coincido necesariamente con todo lo expuesto en ellas.
Por lo tanto, lo que sigue no aspira a ser una exploración sustantiva de
la condición posmoderna o una muestra de conformidad total con esos
dos libros. Los presento aquí para ilustrar cierta forma de análisis cul-
tural contemporáneo centrada, como en el caso de la obra de Geertz, en
las cuestiones de la subjetividad (angustiada), y que convierte la inter-
pretación de la cultura al estilo geertziano en crítica cultural.
Para comenzar, Jameson ve el posmodernismo como un conjunto de es-
tilos emergentes en arquitectura, pintura, literatura, cine y teoría académi-
ca y, al mismo tiempo, como una forma emergente de conciencia con
características peculiares. Tanto los estilos como la conciencia están, en
diversos aspectos, explícitamente ligados al "capitalismo tardío": a través
de la mercantilización de la "producción estética" (Jameson, 1984: 4), co-
mo "la expresión interna y superestructural de toda una nueva oleada
de dominación militar y económica norteamericana en el mundo entero"
(Jameson, 1984: 5) y como un análogo de "la gran red comunicacional
global, multinacional 13 y descentrada en la que estamos atrapados"
(Jameson, 1984: 44).
Jameson lee la conciencia y cultura posmodernas (como en Geertz o, para
el caso, en Durkheim o Marx, el límite entre ambas es borroso) en una
diversidad de formas y textos culturales públicos. Comienza con la com-
paración entre una pintura de zapatos campesinos de Van Gogh y "Dia-
mond dust shoes", la pintura de Andy Warhol. Sostiene que el cuadro del
primero puede y acaso debe leerse como la respuesta a una condición
real específica del mundo, "todo el mundo objetivo de la miseria agraria"
(Jameson, 1984: 7), mientras que la pintura de Warhol desautoriza ese
tipo de lectura: "En Warhol [...] no hay manera de completar el gesto her-
menéutico y devolver a esos retazos todo el contexto vivido más amplio"
(Jameson, 1984: 8). Según Jameson, el Warhol encarna, "tal vez, el ras-
go formal supremo de todos (...1 los posmodernismos, la chatura o fal-
ta de profundidad" (Jameson, 1984: 9, orden de la frase reorganizado).
Esa falta de profundidad es el primero de los grandes "rasgos constitu-
tivos de lo posmoderno" establecidos por este autor, entre los cuales tam-
bién se incluyen "un debilitamiento correspondiente de la historicidad,
tanto en nuestra relación con la historia pública como en las nuevas for-
mas de nuestra temporalidad privada [y] todo un nuevo tipo de tono
básico emocional", lo que él llama "intensidades" (Jameson, 1984: 6).
A continuación, Jameson compara la obra de Warhol con "El grito", la
pintura de Edvard Munch, "una expresión canónica de las grandes
temáticas modernistas de la alienación, la anomia, la soledad, la frag-
mentación social y el aislamiento" (Jameson, 1984: 11). Sin embargo, esas
temáticas se fundan en lo que el autor denomina "modelos de profun-
didad" del sujeto que suponen diversos tipos de subjetividades complejas,
incluida la distinción entre un yo interno y un mundo externo. En el pos-
modernismo, empero, "la superficie reemplaza la profundidad" (Jame-
son, 1984: 12) y "la alienación del sujeto es desplazada por su
fragmentación" (Jameson, 1984: 14).14 Luego, la interpretación queda es-
tampada a fondo con la presentación de una fotografía del Wells Fargo
Court, un edificio que parece ser "una superficie no apoyada en volu-
men alguno" (Jameson, 1984: 13).
En resumen, el sujeto posmoderno ha sido vaciado de subjetividad en
el sentido modernista. Las formas culturales posmodernistas, incluidas
las vertientes de la teoría cultural que postulan la irrelevancia o la
muerte del sujeto, reflejan esa subjetividad sin relieve y al mismo tiem-
po intensifican la sensación de desorientación del sujeto. A ese punto se
dirige Jameson con su famosa interpretación del Westin Bonaventure Ho-
tel de Los Ángeles.15 Mientras traslada a sus lectores a través de los es-
pacios inverosímilmente confusos del hotel, Jameson dice que éste "ha
logrado en definitiva trascender las capacidades del cuerpo humano in-
dividual [...1 de situar de manera cognitiva su posición en un mundo ex-
40
terno cartografiable" (Jameson, 1984: 44). A continuación localiza la an-
gustia central forjada por este tipo de ambiente:
"Ahora es posible sugerir que este alarmante punto de disyunción entre
el cuerpo y su ambiente construido [...1 puede plantearse como símbolo
y análogo de ese dilema aún más agudo que es la incapacidad de nues-
tra mente, al menos en la actualidad, de delinear la gran red comunica-
cional global, multinacional y descentrada en la que estamos atrapados
como sujetos individuales" (Jameson, 1984: 44).
En este párrafo, Jameson esboza lo que ve como una nueva formación
de la cultura y la conciencia, y la critica como "la lógica cultural del tar-
docapitalismo". No se trata de una ideología en el sentido habitual del
término, un conjunto de ideas y perspectivas impuestas por las clases
dominantes, sino de una cultura vista como una ideología, la "expresión
superestructural" de nuevas formas de poder en el mundo. Por otra parte,
sus características centrales constituyen una pesadilla geertziana, des-
organizadora, desorientadora y vacía de significado y afecto. Los suje-
tos posmodernos quedan desorientados en el tiempo (el "debilitamiento
de la historicidad") y el espacio (al vagar metafóricamente por corredores
laberínticos de lugares como el Westin Bonaventure). Carentes de un vo-
cabulario de profundidad y complejidad subjetivas (el fin de los "modelos
de profundidad"), su vida emocional se reduce a rudimentarios estalli-
dos emotivos ("intensidades") y humores sin rasgos característicos ("eu-
foria").
Vista esta interpretación fundada en angustias relacionadas con la orien-
tación y el significado, Jameson es coherente en términos de la política
que termina por invocar. Aunque hay gestos dirigidos a la política radi-
calizada convencional, su convocatoria final no es a las barricadas sino
a prácticas de ordenamiento conceptual del mundo y, específicamente,
a la práctica del "mapeo cognitivo": "La forma política del posmo-
dernismo, si acaso llega a haberla, tendrá como vocación la invención
y proyección de un mapeo cognitivo global" (Jameson, 1984: 54). En el
curso de ese mapeo,
"tal vez comencemos a aprehender otra vez nuestro posicionamiento co-
mo sujetos individuales y colectivos y a recuperar la capacidad de actuar
y luchar, hoy neutralizada por nuestra confusión espacial y social"
(Jameson, 1984: 54).
El artículo de Jameson puede criticarse por muchos motivos. En parti-
cular, por su falta absoluta de fundamento social. En el sentido en que
él la analiza, la posmodernidad no está vinculada a grupos, clases o for-
qiiblioteca
 mas de práctica (el trabajo, por ejemplo) específicas. Parece flotar desli-
gada de toda localización en la base social, como parte del éter del mo-
do capitalista tardío de producción en su conjunto. Desde este mismo
punto de vista, Fred Pfeil (1990) ha propuesto una brillante crítica del
artículo, y el libro de Sennett que analizaremos a continuación evitará
muchos de estos problemas. El argumento de este último autor se ela-
bora más sobre la base de materiales de tipo etnográfico que de textos,
y ésa es una de las diferencias entre ellos 16 No obstante, si dejamos a
un lado los puntos flacos del artículo de Jameson, mi planteo central para
el tema que nos ocupa es destacar que tanto él como Sennett pueden ser
objeto de una provechosa lectura en términos de los problemas
(geertzianos) de la cultura y la subjetividad —actualizados a través de
Raymond Williams— que son esenciales en este trabajo.
El libro de Sennett, The Corrosion of Character• The Personal Consequences
of Work in the New Capitalism (1998) es, como el artículo de Jameson,
una exploración de las nuevas formas de conciencia emergentes en las
condiciones del capitalismo tardío. Los textos que utiliza en su análisis
no son pinturas y edificios sino escenas laborales, estructuras de autoridad
y responsabilidad en los lugares de trabajo y la conversación de las per-
sonas sobre el trabajo. Si Jameson ve el "capitalismo tardío" con la for-
ma del multinacionalismo, situado "allí afuera" y difícil de aprehender,
Sennett lo ve principalmente en la corporación y el lugar de trabajo, "en
casa" pero igualmente dificil de captarl 7 .
Sennett sostiene que las condiciones laborales han cambiado de manera
radical en el capitalismo tardío y que este cambio tuvo profundos efec-
tos sobre la conciencia, que él denomina "carácter". Esas condiciones
modificadas las resume en la frase "no hay largo plazo". Esto significa,
antes que nada, que los puestos de trabajo son inseguros, en parte de-
bido a la creciente opacidad de las organizaciones, de modo que la gente
nunca sabe del todo qué se espera de ella y, en parte, a causa de las prác-
ticas de "achicamiento" y "reingeniería" de las corporaciones, con su ince-
sante expulsión de trabajadores, aún cuando no haya pruebas de que
incrementen efectivamente la productividad o las ganancias. "No hay largo
plazo" también significa que el trabajo mismo no está inmerso en nues-
tro "empleo", una relación duradera con una empresa que podía con-
vertirse en parte de nuestra identidad, sino fragmentado en "proyectos"
(decididamente no sartreanos) que, de ser necesario, pueden "ter-
cerizarse" dejándolos en manos de contratistas que, por su lado, tampoco
tienen una relación de largo plazo con la corporación. Significa, además,
una mayúscula tendencia contra los trabajadores mayores (de más de cin-
cuenta años; en algunos lugares, de más de cuarenta, y en la industria
publicitaria, de más de treinta); las personas que han permanecido un
42 43
tiempo excesivo en la empresa son vistas como demasiado enredadas en
historias del pasado, demasiado apegadas a antiguas maneras de hacer
las cosas, demasiado propensas a replicar con insolencia a un jefe más
joven, etc., etc., etc. En otros usos, "no hay largo plazo" se refiere a las
maquinarias de producción que son y deben ser reprogramables con muy
poco aviso previo: el famoso principio de la producción justo a tiempo
(Harvey, 1989). En resumen, el principio de "no hay largo plazo" se rami-
fica en una multitud de circunstancias a través de la cultura corporativa
del capitalismo tardío.
Dentro de esta masa discursiva, la palabra "flexible" representa el giro
positivo del "no hay largo plazo". Las personas deben ser flexibles, las
máquinas deben ser flexibles, las corporaciones deben ser flexibles. El
libro de Sennett se refiere en su totalidad a los tipos de subjetividades
producidas bajo el régimen de la flexibilización. Más cuidadoso que
Jameson en su localización de los sujetos en cuestión, Sennett muestra
que la flexibilización misma se exterioriza en diferentes ámbitos de
clase. Por un lado, el autor hace varias visitas a un simposio anual de muy
alto nivel realizado en Davos, Suiza, con la asistencia de presidentes de
grandes corporaciones. Llega a la conclusión de que personas como Bill
Gates y otros miembros de la especie "hombre de Davos" se sienten có-
modos e incluso prosperan con la mentalidad de la flexibilización:
"La capacidad de dejar ir el pasado, la confianza para aceptar la frag-
mentación: estos dos rasgos de carácter aparecen en Davos entre gente
que se siente verdaderamente a sus anchas en el nuevo capitalismo"
(Sennett, 1998: 63).
Pero inmediatamente después el autor dice:
"Esos mismos rasgos de carácter [...] resultan más autodestructivos para
quienes trabajan en escalones más bajos del régimen flexible [...] corroen
el carácter de empleados más comunes y corrientes que tratan de jugar
de acuerdo con estas reglas" (Sennett, 1998: 63 )•
Aunque desde el punto de vista de los propietarios y ejecutivos el lugar
de trabajo flexible es más productivo, desde la perspectiva de quienes
trabajan en los "escalones más bajos", la organización y/o la propia carrera
dentro de ella parecen "incoherentes" (Sennett, 1998: 48), "informes"
(Sennett, 1998: 57), "ilegibles" (Sennett, 1998: 86). Sennett presenta una
serie de ejemplos diferentes y muy individualizados de la manifestación
de esta situación en personas ubicadas en distintos ámbitos laborales y
diferentes niveles organizacionales. En uno de esos ejemplos, los tra-
bajadores de una panadería que había sido completamente computarizada
y tenía una dotación de muchos empleados flexibilizados y con distin-
tos horarios se mostraban "indiferentes" hacia su labor (y ninguno, sal-
vo el capataz, era efectivamente panadero). En otro ejemplo conocemos
a Rose, una mujer mayor que ha comenzado a trabajar en una agencia
de publicidad. Allí, la mujer no tarda en comprobar que el desempeño
"tiene menos importancia para los empleadores que los contactos y las
aptitudes para conectarse" (Sennett, 1998: 79); se siente vulnerable y cons-
tantemente en riesgo, en parte porque carece de esas aptitudes, y en parte
porque no existe una manera clara de interpretar su propio progreso (Sennett,
1998: 84). Un tercer ejemplo se refiere a una fábrica que apelaba a la or-
ganización cada vez más difundida del trabajo en "equipo"; en ella, donde
cada jefe se representaba simplemente como un miembro más del grupo,
los trabajadores percibían el oscuro accionar del "poder sin autoridad"
(Sennett, 1998: 114), mientras que los gerentes ponían en práctica las ha-
bilidades de la "actuación profunda" y las "máscaras de la cooperación"
(Sennett, 1998: 112). Aún cuando no haya achicamientos, nadie per-
manece mucho tiempo en un puesto de trabajo.
Sennett resume de la siguiente manera los efectos corrosivos de las nu-
merosas manifestaciones del capitalismo flexible:
"La cultura del nuevo orden perturba profundamente la autoorganización
[...] Puede divorciar el trabajo fácil y superficial de la comprensión y el
compromiso, como sucedió con los panaderos de Boston. Puede hacer
de la existencia de riesgos constantes un ejercicio de depresión, como le
ocurrió a Rose. El cambio irreversible y la actividad fragmentada y múlti-
ple pueden ser cómodos para los amos del nuevo régimen, como la corte
de Davos, pero desorientarán a sus servidores"
(Sennett, 1998: 117).
De ese modo, desde un punto diferente, Sennett llega a conclusiones muy
similares a las de Jameson. La "mengua del afecto" de éste se manifies-
ta en la "indiferencia" de los trabajadores de la panadería; su "falta de
profundidad" aparece en las "máscaras de cooperación" que represen-
tan las aptitudes primarias del gerente contemporáneo; su énfasis en la
desorientación espacial es la insistencia de Sennett en la desorientación
temporal: "La flecha del tiempo está rota; no tiene trayectoria en una
economía política de corto plazo en continua reingeniería y que odia la
rutina. La gente percibe la falta de relaciones humanas sostenidas y
finalidades perdurables I...1 y se constatan el desasosiego y la angustia"
(Sennett, 1998: 98).
La crisis de la conciencia posmodernal8 es, insistamos, una crisis de
orientación dentro de un mundo ininterpretable o, según el calificativo
44
de Sennett, ilegible. En el último capítulo de su libro, Sennett se refiere
a la necesidad de solidaridad y comunidad humanas a fin de enfrentar
con eficacia política ese mundo. Pero como en el caso de Jameson, hay
en cierto sentido una necesidad más fundamental, una necesidad de herra-
mientas conceptuales, cognitivas y simbólicas para reorientar y recons-
truir el yo dentro de este nuevo régimen. Así, mientras Jameson habla
de mapeo cognitivo, Sennett alude a la importancia de la narración y la
capacidad de las personas de relatar su vida de una manera coherente
y significativa. En el marco del capitalismo tardío, la aptitud para la auto-
narración coherente está sometida a un constante asalto y es preciso
preservarla o restaurarla; el penúltimo capítulo considera los intentos de
algunos ejecutivos de IBM víctimas del achicamiento y el desempleo de
relatar lo que les sucedió y por qué, de una manera que los ayudara a
aceptar las nuevas condiciones imperantes en su vida19.
Tanto Jameson como Sennett llevan a cabo lo que Raymond Williams
llamó "análisis epocal", según el cual "un proceso cultural se aprehende
como un sistema cultural, con rasgos dominantes definidos: cultura feu-
dal o cultura burguesa" (Williams, 1977: 121) o, en este caso, cultura pos-
moderna. Pero si bien esto puede ser —es— muy eficaz, nunca es suficiente,
y también deben buscarse, como sostiene el propio Williams, las con-
tracorrientes existentes en cualquier formación cultural dada. Antes de
terminar este trabajo quiero examinar brevemente dichas contracorrientes.
Williams destacaba la cuestión de la coexistencia de formaciones culturales
alternativas con las hegemónicas que calificaba de "residuales" y "emer-
gentes" (Williams, 1977: 121-122). Sin embargo, en beneficio de la pre-
sente argumentación no consideraré esas formaciones culturales
alternativas (aunque con seguridad es posible encontrarlas); quiero
volver, en cambio, a la cuestión de las subjetividades complejas. Antes
dije que juzgo "conscientes" a las personas en el sentido de que son, al
menos en parte, "sujetos cognoscentes", conocedores de sí mismos y re-
flexivos. Las subjetividades son complejas porque lo son cultural y emo-
cionalmente, pero también debido al trabajo constante de la reflexividad
que controla la relación del yo con el mundo. Sin duda hay sujetos cul-
turales que encarnan plenamente, en la modalidad del poder, la cultura
dominante (el "hombre de Davos") y, sin duda, hay sujetos culturales a
quienes la cultura dominante sojuzgó por completo en la modalidad de
la impotencia. Sin embargo, de una manera general, supongo en el nivel
más básico que en la mayoría de los sujetos, la mayor parte del tiempo,
esto nunca funciona del todo y existen contracorrientes de subjetividad,
así como de cultura.
45
 Si bien las dos obras recién examinadas son en lo esencial descripciones
de la formación dominante, también podemos encontrar en ellas prue-
bas de esos tipos de contracorriente subjetiva. Recordemos a Rose, la mu-
jer mayor mencionada por Sennett, que comenzó a trabajar en una
agencia publicitaria. Para este autor, Rose no es ante todo una víctima
de la falta de relieve posmoderna, sino una informante. Sennett utiliza
su experiencia para hablar de los actores manipuladores en la empresa,
así como de la cultura que los recompensa; presenta las reacciones de
la mujer según su manera de registrar lo que sucede. Y la verdad es que
Rose renunció a su trabajo. En cierto modo se sentía "desgastada" por
toda la experiencia, pero regresó a su vida anterior (tenía un bar que
Sennett frecuentaba, y que había alquilado en el ínterin) y lo hizo con
una mayor conciencia crítica de los "tramposos chicos de la parte alta"
[de la ciudad] y del nauseabundo mundo moral de organizaciones como
ésa (Sennett, 1998: 78). Podría hablarse de este episodio en términos de
la "agencia" de Rose, y no sería inexacto. Pero la idea misma de agen-
cia presupone una subjetividad subyacente, por la cual un sujeto inter-
naliza en parte una serie de circunstancias en las que se encuentra y
reflexiona sobre ellas y finalmente, en este caso, reacciona contra ellas 20
En el artículo de Jameson no hay individuos, de modo que no puedo
tomar de él una historia como la de Rose y contarla. Sin embargo, hay
un momento del texto en el que podemos ver los efectos de una subje-
tividad crítica en acción. Así, luego de transmitir con mucha eficacia al
lector los dispositivos espaciales desorientadores del Westin Bonaventure
Hotel, Jameson dice que "se han agregado códigos de colores y letreros
direccionales", obviamente en respuesta a las quejas de personas que se
perdían. Jameson se burla de esas herramientas orientadoras cognitivas,
pues las ve como la prueba de "un intento lastimoso y revelador, más
bien desesperado, de restablecer las coordenadas de un espacio ante-
rior" (Jameson, 1984: 44). Tal vez sea así. Pero también me gustaría ver-
las como carteles políticos (en mi imaginación, alguien ronda durante la
noche para instalarlos) que proponen una salida del laberinto y trans-
miten, a la vez, el mensaje de que los arquitectos arrogantes y el gran
capital nunca pueden someternos del todo.
También podríamos pensar en términos de la agencia de quienes
plantearon con éxito la exigencia de contar con letreros direccionales y
con códigos de colores en el Bonaventure. Pero la agencia —por desdicha—
ha llegado a asociarse al sujeto problemático del humanismo y, así, se
la desestima con demasiada ligereza. En consecuencia, prefiero subra-
yar aquí las complejidades de la conciencia aun frente a las forma-
ciones culturales más dominantes. Esto no significa decir que los actores
pueden situarse "fuera de la cultura", pues no pueden hacerlo, desde
46
luego. En cambio, significa que una conciencia plenamente cultural
siempre es al mismo tiempo multifacética y reflexiva, y su complejidad
y reflexividad constituyen el fundamento para cuestionar y criticar el mundo
en el cual nos encontramos.
Algunas conclusiones muy breves
Ya coincidamos o no con sus posturas sobre la conciencia posmoderna,
Jameson y Sennett nos obligan a advertir que una lectura crítica del mun-
do contemporáneo implica comprender no sólo sus nuevas formaciones
políticas, económicas y sociales, sino también su nueva cultura, una cul-
tura que a su vez ambos leen desde el punto de vista de los tipos de sub-
jetividad que tiende a producir. Lo cual vuelve a llevarnos a la tesis
principal de este trabajo que me gustaría resumir brevemente aquí.
He sostenido la importancia de una sólida antropología de la subjetivi-
dad, a la vez como estado mental de actores reales inmersos en el mun-
do social y como formación cultural que (al menos en parte) expresa,
modela y constituye ese mismo estado. Al prolongar la obra enormemente
trascendente de Max Weber, Clifford Geertz ha ocupado un lugar de rele-
vancia en este aspecto debido a lo que denominé su teoría de la cultura
orientada hacia la subjetividad. Más allá de Geertz, me interesé particu-
larmente en comprender la subjetividad en sus relaciones con las (cam-
biantes) formas de poder y, en especial —como en los ejemplos de
Jameson y Sennett—, con las sutiles formas de poder que saturan la vida
cotidiana a través de las experiencias del tiempo y el espacio, el trabajo
y el juego. En síntesis, he procurado explorar la posibilidad de una
antropología de la subjetividad que constituya la base de la crítica cul-
tural y nos permita plantear agudos interrogantes sobre la configuración
cultural de las subjetividades en un mundo de relaciones de poder vio-
lentamente desiguales, así como sobre las complejidades de las subje-
tividades personales dentro de dicho mundo.
Traducción: Horacio Pons
47
 Bibliografía citada
ABU-LUGHOD, L. (1986): "Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society",
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Notas
I. Quiero agradecer a Lila Abu-Lughod, Roy D'Andrade, Clifford Geertz, Steven Gregory,
Paul Rabinow, Steven Sangren y Timothy D. Taylor sus excelentes comentarios críticos so-
bre versiones anteriores de este trabajo. También recibí valiosos comentarios al presen-
tarlo en los siguientes lugares: el Glasscok Center for the Humanities de la Texas A&M
University; la reunión anual de 2003 de la Society for Psychological Anthropology (co-
mentarios oficiales de Jean Briggs y Jean Lave); el Departamento de Antropología de la UCLA;
el Departamento de Antropología y el seminario sobre sociología cultural de Jeffrey
Alexander, en Yale; la conferencia "Límites desdibujados: un replanteo de la 'cultura.. en
el contexto de las prácticas interdisciplinarias", celebrada en el Instituto de Etnología de
la Academia Sinica, Taiwán (con comentarios oficiales de Ding-tzann Lii) y, por último, la

50
 École des Hautes Études en Sciences Sociales de París.
2. En Bourdieu (2000) y Fox (2003) también se encontrarán análisis de esta historia.
3. Así lo expresaron Abdul JanMohamed y David Lloyd en una discusión del "discurso mi-
noritario":mientras el punto de partida del post-estructuralismo se encuentra en la tradi-
ción occidental y se esfuerza por deconstruir sus formaciones identitarias "desde adentro",
la diferencia crucial es que las minorías y, en virtud de su mismo ser social, deben comen-
zar desde una posición de no-identidad objetiva que está enraizada en su marginación
económica y cultural frente a "Occidente". La no-identidad que los intelectuales occiden-
tales críticos procuran (re)producir discursivamente es, para las minorías, un dato de su
existencia social. Pero como tal, no es aún, en modo alguno, un indicio de liberación [...]
Por el contrario, la no-identidad de las minorías sigue siendo el signo del perjuicio mate-
rial para el cual la única respuesta coherente es la lucha, no el distanciamiento irónico.
(JanMohamed y Lloyd, 1987: 16.) He utilizado esta cita de Jan Mohamed y Lloyd en otra
ocasión, pero como en algunos ámbitos el proyecto post-estructuralista y antihumanista
continúa intacto, me parece que vale la pena volver a mencionarla. Véase también Hart-
sock (1990).
4. Véase el excelente artículo de Throop y Murphy (2002) que plantea algunas de estas
mismas cuestiones.
5. James Scott (1990, en especial el capítulo 4) analiza la cuestión del carácter informado
de los sujetos dominados y advierte vigorosamente contra la tendencia a considerarlos hege-
monizados en un sentido gramsciano profundo, o sometidos en el sentido foucaultiano es-
tricto. Aunque simpatizo con su posición, me parece que va demasiado lejos. En este punto
tengo una coincidencia más estrecha con Giddens, quien afirma que "no hay circunstan-
cia alguna en que las condiciones de la acción puedan ser totalmente opacas para los
agentes" (Giddens, 1979:144; la bastardilla es mía).
6. Yacine fue discípula de Bourdieu. Me parece interesante que haya situado su propio tra-
bajo etnográfico en ese ámbito de la subjetividad que faltaba en el marco de referencia
de aquél.
7. En este trabajo me ocuparé casi exclusivamente de los artículos fundacionales de
Geertz. En Inglis (2000) se encontrará una perspectiva reciente del conjunto de su obra.
En Panourgiá (2002) se presenta una muy interesante entrevista realizada poco tiempo atrás.
En Ortner (1999) se publica una colección reciente de artículos que evalúan y amplían su
obra.
8. Mi trabajo empírico ha respondido primordialmente a esta versión de la crítica, y du-
rante mucho tiempo destacó la articulación de las formas culturales con la diferenciación
y la desigualdad sociales. Véanse en especial Ortner (1999a y 2003).
9. Puede considerarse a Williams el autor del acercamiento entre la antropología y la li-
teratura a partir de esta última, así como Geertz lo hizo a partir de la primera.
10. Crehan ha criticado la adaptación hecha por Williams de la noción gramsciana de hege-
monía, así como el uso extensivo de su versión del concepto en antropología. La autora
plantea cuestiones interesantes, pero que no es posible examinar aquí. Véase Crehan (2002).
11. Véase, por ejemplo, mi análisis de Shahbano en Ortner (1995).
52
12. No pretendo privilegiar aquí a quienes no son antropólogos. Escogí las obras de Jame-
son y Sennett porque son las que mejor ilustran los argumentos que deseo plantear sobre
el enfoque geertziano de la subjetividad. Los antropólogos han abordado diversos aspec-
tos del capitalismo tardío, en especial la globalización (Appadurai, 1996; Hannerz, 1996;
Ong, 1999). En lo concerniente a las cuestiones específicas de la conciencia posmoderna,
entre los trabajos más precisos cabe mencionar los de Traube (1992), Martin (1994) y Co-
maroff y Comaroff (2001).
13. Como una muestra de la velocidad con que cambia el lenguaje de la teoría y la políti-
ca, el término "globalización" todavía no estaba en circulación cuando Jameson escribió
su artículo.
14. Sobre la base de una pequeña serie de entrevistas que realizó en Estados Unidos, Clau-
dia Strauss (1997) ha cuestionado los argumentos de Jameson sobre el yo fragmentado, así
como las rectificaciones que propuse para ellos (1991). No resulta del todo claro que este
tipo de entrevistas con individuos puedan utilizarse para responder a los planteos de Jame-
son y los míos, formulados en un nivel cultural; no obstante, el tratamiento de estas cues-
tiones nos desviaría demasiado de nuestro camino.
15. Recién mudada de Nueva York a Los Angeles, debo decir que para un neoyorquino el
diseño de muchos edificios de esta última ciudad tiene algo extraño. Me refiero especifi-
camente a las casas de apartamentos. Por ejemplo, muchas de ellas no tienen, en sustan-
cia, una puerta de entrada evidente o algún tipo reconocible de espacio o vestíbulo de
ingreso. En mi propio edificio y muchos otros del barrio, es preciso entrar por las cocheras
o por una puerta lateral muy poco notoria que lleva directamente a un corredor con aparta-
mentos. Digo todo esto para señalar que el Westin Bonaventure acaso sea "posmoderno",
pero también puede representar una versión exagerada de una cultura arquitectónica lo-
cal.
16. Es posible distinguir ciertos tipos de trabajos de estudios culturales basados en textos
que logran abordar con mayor eficacia el problema de la localización social, aún sin in-
vestigaciones o datos etnográficos. Véanse, por ejemplo, Traube (1992) y Bordo (1993) tam-
bién sobre la conciencia posmoderna.
17. El tercer gran sitio para localizar la cultura y la conciencia posmodernas es la familia;
al respecto véase el sobresaliente Brave New Families (1990), de Judith Stacey.
18. Sennett rechaza el término "posmoderno", pero es evidente que considera los mismos
fenómenos que Jameson agrupa dentro de esa denominación.
19. En realidad, discrepo con la interpretación que Sennett plantea de sus relatos. Pero es-
toy completamente de acuerdo con su argumento general sobre la ruptura y reconstitu-
ción de la narratividad; de hecho, escribí un trabajo (1991) —que por diversas razones nunca
publiqué— en el cual presentaba casi el mismo planteo. Véase también el maravilloso li-
bro para niños de Salman Rushdie, Haroun and the Sea of Stories (1990).
20. En el contexto de este relato, el primer acto de agencia de Rose fue, en realidad, acep-
tar el trabajo. Toda su historia es fascinante, pero no puedo extenderme aquí sobre ella.
Resumen
Este artículo examina la importancia de la
noción de subjetividad para una antro-
pología crítica. Si bien no existe un vínculo
necesario entre las cuestiones relacionadas
con la subjetividad, las cuestiones del poder
y la subordinación —y a decir verdad, hay
una gran cantidad de trabajos, tanto dentro
como fuera de la antropología, que explo-
ran la subjetividad como un ámbito de in-
vestigación relativamente neutral—, mi
interés se concentrará sobre todo en ampliar
las líneas de trabajo que ven, en efecto, una
íntima vinculación entre la subjetividad y el
poder. Por subjetividad entiendo el con-
junto de modos de percepción, afecto, pen-
samiento, deseo, temor, etc., que animan a
los sujetos actuantes. Pero también aludo a
las formaciones culturales y sociales que
modelan, organizan y generan lo que
Williams llamaba "estructuras de sen-
timiento". En sustancia, este trabajo se
moverá una y otra vez entre el examen de
dichas formaciones culturales y los esta-
dos internos de los sujetos actuantes.
Abstract
This article examines the importance of the
notion of subjectivity for a critical anthro-
pology. Although there is no necessary link
between questions related to subjectivity,
matters of power and of subordination —and
to tell the truth, there is a great amount of
work, both within and outside anthropo-
logy, exploring subjectivity as a relatively
neutral research field-, my interest will focus
on broadening the lines of research that find
a close link between subjectivity and power.
By subjectivity I understand the set of
modes of perception, affection, thinking,
wish, fear, etc. that move the acting subjects.
But I also refer to the cultural and social for-
mations that model, organize and produce
what Williams labelled "structures of fee-
ling". In a word, this work moves once and
again between the examination of the
abovementioned cultural formations and
the internal states of the acting subjects.