Charles Kahn, La cosmología de Anaximandro.

Capítulo: “El fragmento de Anaximandro - El universo gobernado por una ley”

El sentido filosófico del fragmento

De C. Kahn, Anaximander and the origins of Greek Cosmology, Columbia University Press, New York, 1960,
pp. 183-196; trad. cast. de Ivana Costa.

De acuerdo con la interpretación que propongo, el sentido de las dos partes del
fragmento es uno y el mismo. La primera parte establece el necesario regreso de los
elementos mortales a los poderes opuestos a partir de los cuales se generaron; la
segunda cláusula explica esta necesidad precisamente como una compensación por el
daño causado en el nacimiento. Los elementos se alimentan unos a otros a través de su
propia destrucción, dado que lo que para uno es vida, es muerte para su recíproco. La
primera ley de la naturaleza es una lex talionis: vida por vida.
De manera que el fragmento no anuncia un último final de las cosas, que se dará
cuando los poderes elementales regresen al Ilimitado del que ellos han salido (más allá
del número de interpretaciones modernas que suponen esta visión). Tampoco contiene
una referencia particular a la disolución de los hombres y animales en los materiales de
los cuales están compuestos, aunque esa idea fue expresada en otras ocasiones por
otros pensadores griegos. Este breve texto de Anaximandro se refiere, de manera
básica y natural, simplemente al cambio continuo de formas o poderes opuestos, unos
en otros, algo que constituye un tema común en Heráclito (B126, B88, etc.), Epicarmo
(B2), Meliso (B8), y Platón (Fedón, 70d-72). El caso más significativo para un cosmólogo
milésico era sin duda el intercambio de los elementos mayores. "Es muerte para el agua
volverse tierra", dice Heráclito, "pero de la tierra nace el agua" (B36); la muerte del
fuego es el nacimiento para el aire, y la muerte del aire es nacimiento del agua (B76).
"Estos viven la muerte de aquellos, y mueren su vida" (B62, B77).
Anaximandro debe haber visto este intercambio que se producía diariamente,
en la alternancia de la luz y la oscuridad, del fresco rocío de la mañana y el calor
abrasador del mediodía. Él debe haber reconocido esencialmente que el mismo proceso
funcionaba en la producción del trueno furioso a partir de viento y nubes, los que a su
vez se formaban a partir de la humedad en evaporación. El regreso hacia abajo del
fuego apagado y la nube que condensa lluvia va a neutralizar el surgimiento hacia
arriba de la sequedad y el calor, y así se preserva el balance del todo. El aumento y
disminución de la luz de la luna se combina a su vez con el intercambio de la generación
y la corrupción. Si Anaximandro consideraba el equilibrio celestial como una esfera
estable, el ciclo que retorna es el que mejor simboliza este ritmo de cambio elemental.
La imagen se conserva en nuestra propia terminología, que en este sentido es la misma
que la de la Grecia primitiva: "ciclo" de kýklos (originalmente "rueda"), "periodo" de
períodos ("revolución"). En la visión jónica, el ciclo predominante es el del sol, dado que
las estaciones de calor y frío, sequía y lluvia se sucedían unas a otras al paso de este
movimiento anual, mientras que el dominio de la luz diurna se da antes de las largas
noches invernales.1 En Grecia, hasta los vientos son generalmente "opuestos de

1
En De victu 5, la theía anánke (necesidad divina) de acuerdo a la cual ocurren todas las cosas es
acuerdo con las estaciones opuestas" (Aristóteles, Meteor. 364a34). Y las estaciones
mortales de juventud y madurez, crecimiento y decadencia, ejemplifican la misma ley
periódica.2
Es posible que Anaximandro haya proyectado su modelo sobre una pantalla aún
más majestuosa, y que hablara (como Platón y sus seguidores) de un Año Magno, en el
cual los grandes ciclos astronómicos debían ser acompañados por transformaciones
catastróficas sobre la tierra. Como Jenófanes, Anaximandro debe haber pensado que el
progresivo secarse del mar se revertiría eventualmente de manera que la tierra pudiera
volver al elemento del cual había partido.3 Esto constituiría la necesaria "reparación"
que exige el fragmento para cualquier tipo de exceso. La destrucción periódica de la
humanidad por el fuego y los diluvios, a los cuales Platón alude más de una vez, parece
formar parte del modelo simétrico de esta visión del siglo VI aC.4
¿Pensó Anaximandro un ciclo mayor todavía, en el que la aparición de este
universo que se diferencia de lo Ilimitado sería a su vez equilibrada a través del regreso
de todas las cosas, incluyendo los elementos, a su fuente originaria? Esta doctrina fue la
que algunos doxógrafos adscribieron a Anaximandro, pero no hay una fijación
definitiva de la cuestión en nuestras fuentes más confiables.5 Por otro lado, parecería
difícil negar una visión de este tipo a los milésicos, si vamos a tomar en serio su
creencia en un "movimiento eterno".6 Una destrucción periódica del orden del mundo
precisamente esta oscilación rítmica entre máximo y mínimo, ilustrado por los periodos de día y noche, de la
luna, y del movimiento anual del sol. Ver atrás, pp. 104-106 [N. de la T.: no figuran en esta traducción].
2
"La edad madura nace de la pérdida de calor" (Parm. A46a); "un hombre es más caliente en los primeros
días de su vida, más frío en los últimos" (Nat. Hom. 12; Jones, IV, 36). Esta idea, según la cual la vida del
hombre es un modelo reducido del año cósmico (que termina en el solsticio de invierno), la desarrolla in
extenso el autor del De victu (cap. 33; Jones IV, 278), quien agrega la secuencia húmedo, seco, y luego
húmedo otra vez en la edad creciente (correspondiente a las respectivas lluvias de la primavera y del otoño).
Al establecer la ley general de alternancia entre opuestos, las estaciones son las primeras que nombra Platón
(Rep. 563c9).
3
Jenófanes A 33, 5-6 (en Hipólito): "Una mezcla de tierra con mar está tomando lugar, y a la larga será
disuelta por lo húmedo... todos los hombres serán destruidos, cuando la tierra colapse en el mar y se vuelva
lodo; entonces habrá un nuevo comienzo de las generaciones; y esta transformación ocurre en todo los
kósmoi." Para el significado de la última frase ver más arriba, pp. 51 y ss. [N. de la T.: no traducidas aquí].
4
A las destrucciones alternadas de las sociedades humanas por fuego o agua las menciona Platón en Timeo
22c, frecuentes destrucciones del pasado, particularmente por causa de diluvio, en Leyes 677a; ciclos
similares de transformaciones humanas o cósmicas aparecen en Político 269a. Demócrito fue autor de un
trabajo titulado Mégas eniautós he astronomíe; muy poco se sabe de su contenido. Para el significado
astronómico de téleos eniautós, ver Timeo 39d4, y también el fragmento 25 de Aristóteles, donde la versión
de Censorino 18 agrega: cuius anni hiemps summa est cataclysmus, quam nostri diluvionem vocant, aestas
autem ecpyrosis, quod est mundi incendium. El concepto de ekpýrosis (conflagración) puede haber recibido
una nueva interpretación a partir de los estoicos, pero el verano y el invierno cósmicos obviamente son parte
del año griego original (ver cheimón y kaûma en Timeo 22c6). Ellos representan la alternada victoria de
Calor y Frío, en la más monumental de todas las pugnas que son reguladas por "la ordenación del tiempo".
Ver la discusión reciente de B. L. van der Waerden, "Das Grosse Jahr und die ewige Wiederkehr", Hermes
LXXX (1952), pp. 129.
5
La destrucción del mundo (o de los mundos) aparece en 2.P., 4.A., 7.P., 9.S.1., 9.A.4., 9.C., y 9.Agustín;
ninguna mención a este punto aparece en Hipólito o en los antiguos, excepto Simplicio (In Phys. p.24 = Phys.
Opin. fr.2).
6
Un aídios kínesis debería implicar que algún cambio tuvo lugar antes de que el orden del mundo comenzara
bien podría deducirse de la concepción de Anaximandro de una acción simétrica y su
reacción opuesta, que continúa sin obstáculo a través del tiempo perpetuo. Pero no hay
lugar para esta doctrina en el texto del fragmento de Anaximandro, ya que este no hace
mención a la generación de cosas a partir de lo ápeiron. No hay por lo tanto razón
alguna para suponer que la destrucción del mundo es una "expiación" que debe hacerse
por alguna clase de pecado.
Por otra parte, si un ciclo de la formación y disolución del mundo no está
implicado en este breve texto, cualquier otra cosa que vayamos a saber sobre la
cosmología de Anaximandro deberá estar aquí: ciclos astronómicos, la sucesión de las
estaciones, los fenómenos atmosféricos, el origen de la tierra seca y de todas las cosas
vivas, todos ellos convergen en la doctrina elemental del fragmento. Pero hay otra idea
que podríamos esperar encontrar aquí, en vista de nuestra discusión previa sobre las
teorías de Anaximandro, y es el principio de proporción geométrica. Para ver cómo las
concepciones matemáticas de Anaximandro se relacionan con su afirmación en el
fragmento debemos considerar algunos pasajes aristotélicos en los que se describe una
visión similar. Ya hemos reconocido la doctrina milésica en la referencia de Aristóteles
a aquellos que declaran que hay "un cuerpo infinito, uno y simple... además de los
elementos, fuera del cual ellos hacen generar a estos últimos."

Pues algunos hacen lo ápeiron no aire o agua, sino algo de esta clase, de manera
que los otros elementos no sean destruidos por el de ellos que sea infinito. Pues
ellos se caracterizan por oposición de unos con otros; el aire, por ejemplo, es frío, el
agua es húmeda, el fuego es caliente; si alguno de ellos fuera infinito, los demás
habrían perecido en este momento. Así, decimos, lo ápeiron es algo distinto, a
partir del cual surgen estas cosas. (Phys. 204b22)

No hay razón para dudar la sustancial precisión de Aristóteles en este informe.7

a surgir, y que otra cosa seguirá a su destrucción (si es que algo sigue). La expresión no habría sido usada si
Anaximandro, como Anaxágoras, hubiese evitado toda referencia a hechos anteriores al comienzo de nuestro
orden cósmico, o hubiese implicado que ningún cambio tuvo lugar durante este periodo; cf. Aristóteles, Phys.
250b24, donde la postura de Anaxágoras se cita como un ejemplo de mè aeí eínai kínesin.
7
Ver Simpl. In Phys. 479.32 y ss., donde el argumento se le asigna expresamente a Anaximandro. Las dudas
expresadas, en términos generales, por Zeller (I. 215) y desarrolladas en detalle por Cherniss (Aristotle
Criticism of Presocratic Philosophy, p. 27 y ss. y 267) no parecen convincentes. Tal como Vlastos puntualizó
(CP XLII, 168, n. 121), el equilibrio entre los poderes elementales no es una idea novedosa de Aristóteles,
sino que está presupuesta en toda la literatura médica (ver lo dicho en p. 132 n. 4). Y además, una clara
indicación de que el razonamiento que se ofrece en este texto no es invención de Aristóteles puede verse en
su referencia al aire como frío. Esta anomalía respecto de la propia teoría aristotélica -para quien el aire se
define como una mezcla de lo cálido y lo húmedo (Gen. et corrupt. 330b4)- siempre dejó perplejos a los
comentadores, tanto los antiguos como los modernos. El acertijo desaparece si recordamos que sus
predecesores definían el áer como frío en oposición al feroz aithér. (En el esquema de Anaxágoras, por
ejemplo, el aér es frío, denso y oscuro.) Aristóteles parece haber tomado prestados estos ejemplos junto con
sus argumentos. Así, es particularmente apropiado que Aristóteles refutara la tesis de Anaximandro a través
de una adaptación de su propio principio: "No hay tal cuerpo sensible además de los llamados elementos.
Pues todas las cosas se disuelven de nuevo en aquel del cual ellas fueron compuestas; de manera que este
cuerpo volvería a aparecer después sumándose a aire y fuego, agua y tierra; pero no es posible ver nada de
esta especie" (Phys. 204b32, donde el plural éx hón de Anaximandro ha sido, por supuesto, reemplazado por
Este argumento contra la infinitud de cualquier elemento simple se corresponde
exactamente con la visión expresada por el fragmento: si no hubiese límites asignados a
la supremacía de uno de los participantes en la lucha cósmica, su victoria nunca sería
compensada por la derrota prescripta. Es precisamente la misma idea que Aristóteles
adaptó en su propia prueba de que ningún elemento puede ser infinito: "Los opuestos
deben estar siempre en una relación de igualdad" (isázein aeí tanantía), pues un cuerpo
elemental infinito siempre excederá y destruirá (hyperbalei kaí phtherei) al que es finito
(Phys. 204b13-19). El mismo principio se utiliza en sus Meteorológicas contra los que
creen que toda la región celestial está llena de fuego y aire (340a1 y ss.) Esto no puede
ocurrir, dice Aristóteles, pues, en vista de las dimensiones relativamente pequeñas de la
Tierra en comparación con la totalidad de los cielos, fuego y aire "excederían, entonces,
por mucho el equilibrio de una proporción común en relación con el resto de los
elementos".8
Aristóteles está dispuesto a admitir que hay más aire que agua en el universo,
porque sabe que el agua se expande cuando se evapora. Lo que exige, de todas maneras,
no es una regla de correspondencia aritmética, pero sí un "equilibrio de poder" (isótes
tes dynámeos), una relación geométrica que reúna diferentes cantidades en una sola
proporción (koinè analogía), de la misma manera que una suma fija de agua produce
una correspondiente cantidad de vapor (340a16).
Aristóteles se considera totalmente justificado al emplear este principio contra
sus predecesores, pues es consciente de haberlo tomado de ellos. Discute sin embargo
(Gen. et corr. 333a18 y ss.) la afirmación de Empédocles de que los elementos son
"iguales en todo sentido": el Amor es "igual en largo y ancho" a los demás, lo mismo que
Discordia es su "equilibrio en todo punto" (Empédocles B17.19 y 27). Para Empédocles,
como para Aristóteles, esta ecuanimidad geométrica entre los elementos es una
expresión de su igual poder. 9 Este equilibrio entre principios opuestos no es menos
importante en la visión de Anaxágoras, para quien "todas las cosas son siempre iguales"
(B 5; cf. B 3). Para conservar este necesario balance, sus aér y aithér deben ser infinitos,
pues ellos son las cosas más grandes en volumen (B 1). Lo mismo sucede con las dos
formas simétricas que, juntas, llenan la esfera cósmica de Parménides. Ellas también
son opuestas entre sí, y a la vez "ambas iguales" (B 9.4). Si bien la forma que adquiere
esta idea en Anaxágoras y Empédocles puede derivar de la influencia directa de
Parménides, el principio general no es una novedad del eléata. Ya que también lo
encontramos en las "medidas" que regulan la transformación elemental según
Heráclito: cuando el Fuego en las vueltas de su ciclo (protaí) se ha convertido en mar, y
luego en tierra, una vez más "el mar se derrama y es medido nuevamente con el mismo
lógos que había antes de convertirse en tierra" (B 31).10 Este lógos del intercambio de
el singular éx hoú).
8
polè gar an hyperballoi tèn isóteta tes koines analogías pròs ta sústoiche sómata, Meteor. 340a4. De
acuerdo con el tratado pseudo-aristotélico De mundo, el universo se conserva por un similar acuerdo y
balance de fuerzas opuestas: aitía de toútes mèn (sc. to pantì soterías) he ton stoicheíon homología, tes dè
homologías he isomoiría kaí tò medèn auton pléon héteron hetéroi dúnasthai (396b24).
9
Ver la distribución de tíme y kratein entre los elementos en Empédocles B 17.28 y ss., correctamente
interpretados por Vlastos (CP, XLII, 159) como un equilibrio dinámico.
10
Es por aquellas medidas iguales, por las cuales el Fuego se intercambia con todas las cosas y todas las
los elementos es justamente un geométrico "equilibrio de proporciones comunes" tal
como el que Aristóteles postula en las Meteorológicas. Este garantiza que el orden
fundamental del universo persista inalterado, más allá de sus periódicas
transformaciones. Desde el punto de vista moderno, representa la primera fórmula de
la conservación de la energía y de la materia, ya que en este período, volumen
(mégethos) y poder (dýnamis) se conciben como dos caras de la misma moneda.
La antigua teoría jónica de los elementos se caracteriza así por la misma
simetría geométrica que prevalece en el esquema celestial de Anaximandro. El
equilibrio de la Tierra en el centro de un mundo esférico se refleja en las proporciones
matemáticas por las cuales los elementos están ligados unos con otros. Estas partes
pertenecen juntas a un todo unificado, una comunidad cuyo equilibrio de poder se
mantiene a través de reajustes periódicos, de acuerdo con la ley general de los ciclos
astronómicos que Anaximandro concebía como una táxis inmutable de tiempo.
Esta –sugiero– es la concepción que subyace en las raíces de la visión griega del
mundo natural como un kósmos, un todo organizado de forma admirable. Platón
interpreta que el término kósmos significa "equilibrio geométrico",11 y el mundo brilla
con la radiación combinada de los ideales morales y estéticos de la antigua Grecia.
Ningún autor antiguo, es cierto, nos dice que Anaximandro habló del mundo como un
kósmos. Pero el nuevo sentido filosófico de este término es tan familiar a Heráclito y
Parménides como lo es para Anaxágoras, Empédocles y Diógenes. 12 Es difícil
determinar dónde pudo haber nacido esta noción tan extendida de kósmos si no es
originaria de la Mileto del siglo VI aC.: la ciudad madre de la que, como muchas otras
colonias, surgieron todas las escuelas filosóficas de la antigua Grecia.
Si lo consideramos con precisión, el kósmos es un acuerdo concreto de todas las
cosas, definido no sólo por una disposición espacial de sus partes, sino también como la
táxis [ordenación] temporal en la que los poderes opuestos están activos por turnos. Es
el aspecto espacial (en el que el kósmos, identificado con el ouranós, aparece como un
cuerpo cuyos miembros son los elementos) el que tiende a oscurecer cada vez más el
orden temporal que había prevalecido en la concepción primitiva. Las dos ideas, sin
embargo, están inextricablemente unidas desde el comienzo hasta el fin de la filosofía
griega. El cosmos no sólo tiene un cuerpo con extensión, sino también un tiempo de
vida (aión), cuyas fases son ciclos celestiales. 13
cosas con el Fuego (B 90), que "el punto de partida y el límite del círculo [de transformaciones de los
elementos] son una y la misma cosa" (B 103).
11
"Lo bueno, Calicles, dice que tanto cielo y tierra, los dioses y los hombres están unidos juntos por una
comunidad y amistad, a través del orden (kosmiótes), templanza y justicia (dikaiótes), y por esta razón llaman
Orden (kósmos) al universo todo, amigo mío, no desorden (akosmía) ni licencia... Pero tú no te diste cuenta
de que el equilibrio geométrico tiene gran poder tanto sobre los hombres como sobre los dioses; y crees que
uno debería practicar mucha amabilidad (pleonexía), pero descuidas la geometría" (Platón, Gorgias 508a).
12
Ver Apéndice I, p. 219 [N. de la T.: no figura en esta traducción].
13
Este sentido de aión, el tiempo de vida del mundo, aparece en Aristóteles, De Caelo 279a22-30 y 283b28
(para esta idea, cf. 285a29, 286a9; usos similares de aión en Bonitz, Index, 23b19, 21). El significado es
probablemente el mismo en Empédocles B 16. Por razones personales, Platón ha redefinido el aión como la
eternidad atemporal de las Formas, mientras que el chrónos es su imagen en movimiento en los cielos (Timeo
37d); el uso aristotélico del término está más próximo a su sentido original. El sentido etimológico de aión
era "vitalidad, fuerza vital" (ver E. Benveniste, "Expression indoeuropéene de l'éternité", Bulletin de la
 Dos textos hipocráticos pueden servir para ilustrar esta concepción en las
mentes de los hombres atravesados por la ciencia jónica. Los autores del De Natura
Hominis y los del De Victu emplean la palabra kósmos para el orden universal, y aplican
esta noción en detalle para la estructura y función de los cuerpos humanos. No cabe
duda que hacia el final del siglo V aC. Polibio de Cos, el yerno de Hipócrates, escribió lo
siguiente.

El cuerpo del hombre siempre posee todos estos [los cuatro humores,
caracterizados por los cuatro opuestos primarios], pero a través de las estaciones
que vuelven ellos se vuelven por momentos más grandes, por momentos más
chicos, por turnos, de acuerdo con la naturaleza. Pues precisamente cada año
participa en todo, en las cosas calientes y en las frías, en cosas secas y también en
las húmedas (pues ninguna de ellas duraría ni una extensión de tiempo si todas las
cosas no estuvieran presentes en el kósmos; pero si alguna de ellas cesara, todo
desaparecería; pues desde una sola necesidad todas ellas se componen y nutren la
una a la otra); así, si alguno de estos componentes cesara en un hombre, el hombre
ya no podría vivir. (Nat. hom. 7, Jones, IV, 20-22)

El año y el kósmos constituyen, cada uno, un cuerpo organizado, del cual no se

puede remover ningún miembro sin que se produzca una catástrofe. Escribiendo quizás
unos años más tarde,14 el autor del De Victu sostiene una visión similar de la
interdependencia de los factores naturales. Un buen doctor, dice, "debe estar
familiarizado con la salida y la posición de las estrellas, tiene que ser competente para
prevenir contra los cambios y excesos de comida y bebida, de vientos, y del kósmos
como un todo, ya que de estos [cambios y excesos] provienen las enfermedades de los
Societé de Linguistique, XXXVIII [1937], 103). Así llegó a significar "duración de la vida, tiempo de vida".
El posterior significado de "eternidad" se debe a una reinterpretación filosófica de aión como equivalente a
aeì ón. Para el uso transmitido del término a la vida eterna del universo o como dios cósmico, ver A.J.
Festugière, "Le sens philosophique du mot aión", La Parola del Passato, IV [1949], 172. dado que el
Tiempo (chrónos), en tanto secuencia de los ciclos astronómicos, era también concebido como el movimiento
vital del universo, este podía ser "inhalado" desde afuera como un alma-respiro (en la visión pitagórica, DK
58 B 30) e identificado por algunos con la propia esfera de los cielos, o con su movimiento también (Phys.
218b4). Comparar con Timeo 38e4, donde las estrellas "producen tiempo", y 41e5, donde son "instrumentos
del tiempo".
14
La fecha del De Victu fue objeto de muchas discusiones. La mayoría de los autores le asignan fecha al final
del siglo V aC.; pero Jaeger lo situó a mitad del siglo IV aC. (Paideia III, 33 y ss., con notas); Kirk inclusive
llega a ver aquí influencias peripatéticas (Heraclitus, pp. 27 y ss.). Sus argumentos, sin embargo, difícilmente
sean decisivos. En relación con la cuestión cosmológica, no hay aquí signos de influencias posteriores a
Empédocles o Arquelao. El autor no puede haber leído el Timeo, ni siquiera el Fedón. No obstante, en vista
de su actitud receptiva hacia las influencias de los predecesores, se hace difícil pensar que pudo ser más joven
que Platón. Cualquiera que compare De Victu 69 con la descripción de Heródico de Selimbria en República
406a-b y Anon. Lond. IX.20 y ss. (Jones, Medical Writings, p. 48) se preguntará si pudo haber habido dos
doctores del mismo periodo con un eúrema tan similar. Difícilmente se pueda alegar que el autor del De Victu
es un "alumno" de Heródico (como hace Jones, Medical Writings, p. 48) dado que este es precisamente el
punto donde el autor insiste en su originalidad (cap. 69; cf. cap. 2). El argumento de J. Jünter (Philostratos
[Leipzig, 1909] pp. 15 y ss.) de que el "marcado desdén" por la gimnasia en el De Victu 24 no podría
provenir de un entrenador anterior es un argumento que corta ambos modos de ver la cuestión.
hombres" (cap. 2; Jones, IV, 228). Tales vicisitudes de la naturaleza, dice este autor
hipocrático, se deben al dominio alternado no de los cuatro principios, sino de dos
solos: fuego y agua.

Cada uno gobierna y es gobernado por turnos, al máximo y mínimo de lo que es

posible. Pues ninguno es capaz de gobernar la totalidad. (...) Si un día alguno de los
dos fuera dominado, ninguna de las cosas que existen sería como es ahora. Pero
puesto que las cosas son, estos [fuego y agua] van a ser los mismos por siempre, y
nunca cesarán ni de manera separada ni conjuntamente. (cap. 3, Jones, IV, 232)

También para este autor kósmos tiene la forma de un ciclo repetido de manera
rítmica, que se produce por un sistema en equilibrio dinámico. Tal vez la expresión más
sorprendente de esta antigua visión del orden cósmico se encuentre en un texto
relativamente tardío. Diógenes Laercio cita de Alejandro Polyhistor una cosmología que
este último dijo haber encontrado en ciertas "anotaciones pitagóricas” (hypomnémata).
No sabemos quiénes eran estos pitagóricos ni cuándo vivieron.15 Pero la doctrina que
introduce a continuación refleja las mismas concepciones salientes del corpus
hipocrático:

Luz y oscuridad, caliente y frio, seco y húmedo reciben porciones iguales en el

kósmos; es a partir de su dominio que surge el verano, del de lo caliente, y el
invierno, del de lo frío.16 Pero cuando sus porciones están equilibradas, el año está
en su apogeo; su estación fértil, la primavera, es saludable, pero su estación
menguante, el otoño, productora de enfermedad. En efecto, el día en sí mismo tiene
un periodo floreciente en la aurora, pero decae en el crepúsculo, que es, por lo
tanto, la hora menos saludable. (D.L. VIII.26 = DK 58 B 1a)

La teoría médica de estos tres textos es, hasta donde sabemos, creación de
Alcmeón de Crotona y de los fundadores del método hipocrático. Pero la cosmología en
la que se basa –y de la que es fiel reflejo– es la herencia común de todos los filósofos
griegos del siglo VI aC. Su más temprana expresión se encuentra en el fragmento de
Anaximandro. Hay otras huellas de esta visión en los fragmentos filosóficos
conservados. Anaxágoras, por ejemplo, declara que el Noûs “ha puesto a todas las cosas
en buen orden” (pánta diekósmese, B 12). Es claro por el contexto que el instrumento
central de este orden es la revolución cósmica (perichóresis) que llevan a cabo los
cuerpos celestes, la fuente de un universo diferenciado. Se han perdido los detalles
concernientes al “orden” que lleva a cabo el Noûs, pero hasta cierta medida ella podría
ser complementada con la doctrina de Diógenes. Como Anaxágoras, él también evoca a

15
Diels siguió la línea de M. Wellman, Hermes LIV (1919), 225, al adjudicar la doctrina a un contemporáneo
de Platón; Festugière argumentó en favor de una datación hacia finales del siglo IV aC. en Revue des Études
Grecques LVIII (1945), 1.
16
La enmienda de Cobet (xeroû d’eár kaì hýgrou phthinóporon), publicada por Hicks en el Diógenes de
Loeb como parte del texto, está en manifiesta contradicción con las siguientes palabras: surgimiento y caída
no son sujetos de dominación de ningún poder, sino que representan el momento más “sutil” del año por su
balance.
la inteligencia (nóesis) de este principio cósmico, que “arregla todas las cosas” (B 5), y
en este caso tenemos un texto que establece la prueba concreta de este ordenamiento:

Pues no sería posible para todas las cosas el ser así distribuidas (dédasthai) sin
inteligencia, que hubiera medidas de todas las cosas, de invierno y verano, de
noche y día, de lluvia y vientos y buena temperatura. Y si uno quiere reflexionar
sobre otras cosas, las encontrará también así dispuestas, como para ser lo mejor
posible. (B 3)

Para este pensador jónico del siglo V aC., así como para los milésicos que lo
precedieron, la regularidad estacional de los procesos celestes y meteorológicos es la
que mejor exhibe la estructura orgánica del universo. Aquí, en el punto de partida de la
ciencia y de la filosofía occidentales, encontramos el orden de la naturaleza claramente
concebido como un “ordenamiento del tiempo”. Esta antiquísima fórmula de la ley
natural enfatiza así la misma noción de periodicidad que, en forma mucho más
elaborada, juega un importante rol en el pensamiento de la física moderna.17 La
temprana aparición de esta idea no debe sorprender: en efecto, las grandes
recurrencias periódicas nunca han pasado inadvertidas. El ciclo de las estrellas y de las
estaciones es un hecho fundamental en la sociedad agricultora, que debe esforzarse por
establecer una cierta armonía entre la labor de los hombres y los movimientos de los
astros. Esto ha sido tema no sólo para el poema de Hesíodo, sino para todas las
religiones antiguas.
La novedad en la doctrina de Anaximandro no está dada ni por el interés en la
repetición estacional, ni por la aplicación de conceptos morales y legales al mundo
natural. La idea de que “el hombre vivía en un círculo encantado de ley cívica y
costumbres, pero el mundo a su alrededor le parecía a primera vista sin ley”18 se basa
en una concepción totalmente errada. Las más antiguas civilizaciones no tenían noción
de la distinción entre naturaleza y sociedad que ya es habitual entre nosotros. En
Homero, por ejemplo, no hay frontera reconocible entre costumbres humanas y orden
en el universo. Frente al ser humano no se yergue la naturaleza sino el poder de los
dioses, y ellos intervienen con la misma facilidad en el mundo natural como en la vida
de los seres humanos. Poseidón es el señor de los mares pero está en la batalla con los
griegos y contra los troyanos. Zeus es el dios del trueno y fue el propio poder del cielo
personificado, pero cuando lanza el rayo es para castigar a los traidores.19 Las Horas,
que son las Estaciones, y se convertirán en las Horas de la astronomía, tienen por
hermanas a las Moiras, las “partes del destino” de la humanidad. Su madre es Themis
(“lo que establece la ley”), y sus nombres son Justicia, Paz y Buen Orden (eunomíe)
(Hesíodo, Theog. 901).
Estas ideas están desde el comienzo tan íntimamente vinculadas que, en tierras
17
"El nacimiento de la física moderna dependió de la aplicación de la idea abstracta de periodicidad a una
variedad de instancias concretas " (A. N. Whitehead, Science and the Modem World, cap. 2). Este hallazgo de
los griegos fue, por supuesto, exactamente el contrario: pasar de la experiencia de periodos concretos a la
idea de un principio que gobierna absolutamente todas las transformaciones.
18
Burnet, p. 9. También R. Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes (Leipzig, 1907), pp. 386 y ss.
19
Véase, por ejemplo, Aristófanes Nubes 397.
en las que la especulación mística está ampliamente desarrollada, un simple término
para “ley” se aplica normalmente al ritual, a la moralidad y al orden natural. Ese es el
caso, por ejemplo, del concepto védico de rtá, literalmente “lo que está ajustado, se
mantiene junto” (de la raíz *ar- en ararísko, harmós, harmonía). La palabra designa no
sólo la corrección ritual –como en el latín ritus, de la misma raíz– sino también el orden
moral y el habitual arreglo por el cual los dioses producen el alba, el movimiento del sol
y la secuencia anual de las estaciones. El ciclo anual se representa como una “rueda de
rtá dividida en doce que gira alrededor del cielo”.20
Estas antiguas concepciones muestran que no es la asimilación de Naturaleza y
Sociedad lo que la filosofía venía a establecer sino su mutua separación. Estas dos ideas
fueron definidas inicialmente por contraste mutuo, como el resultado de la
controversia, propia del siglo V aC. entre phýsis y nómos.21 Pero el concepto del mundo
como un kósmos o constitución ordenada proviene de un periodo anterior, cuando los
dos ámbitos todavía eran uno solo. Por lo tanto, era fácil y natural para Anaximandro
transferir términos como díke [justicia], tísis [castigo] y táxis [ordenamiento] desde su
empleo en ámbito social hacia una descripción de la comunidad más amplia que incluye
no sólo a los seres humanos y a los demás vivientes de la Tierra, sino también los
cuerpos celestes y los poderes elementales. Todos los términos filosóficos comenzaron
necesariamente de este modo, desde un uso más simple y concreto con un punto de
referencia humano. Por ejemplo, el concepto de "causa", aitía, se desarrolló claramente
a partir de la idea de “el culpable, el responsable”, aítios. El lenguaje es más antiguo que
la ciencia; y el vino nuevo debe servirse en las botellas que uno ya tenga a mano.
La importancia del imaginario de la lucha cósmica en el pensamiento griego
debería poner de relieve que la perspectiva racional acerca del mundo no surgió por
mera negación, por dejar de lado determinadas representaciones veladas para hacer
espacio en su lugar a los hechos. En la experiencia histórica de Grecia, la Naturaleza se
volvió permeable a la inteligencia humana sólo cuando las personalidades
inescrutables de la religión mítica fueron reemplazadas por poderes bien definidos y
regulares. El sello lingüístico de la nueva mentalidad es una preferencia por las formas
neutras, en lugar de los seres masculinos y femeninos “animados” que constituyen la
materia del mito. Los dioses olímpicos cedieron su lugar ante tò ápeiron, tò chreón, tò
periéchon, tò thermón, tà enantía [lo ilimitado, lo necesario, lo circundante, lo cálido, los
contrarios]. La lucha de las fuerzas elementales es un esquema ordenado en el que la
derrota debe seguir a la agresión de manera tan inexorable como la noche sigue al día.
La hazaña filosófica de Jonia fue posible sin duda por la ciencia astronómica y

20 Rigveda 1. 164.11. Sobre el concepto de rtá, “naturaleza”, véase A. Bergaigne, Religion vidique. III, 210
y ss.; H. Oldenberg, Religion des Vedas, pp. 195 y ss. Comparar con los puntos de vista egipcios y babilonios
que se describen en The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago, 1946), y la conclusión de
Frankforts, p. 26: "La vida del hombre y la función en el estado, para el pensamiento mitopoiético, están
empapados de naturaleza, y los procesos naturales se ven afectados por las acciones humanas no menos que la
vida del hombre depende de su armoniosa integración con la naturaleza. El experimentar esta unidad con la
mayor intensidad fue el mayor bien que pudo procurarse la antigua religión oriental. Concebir esta
integración en la forma de un imaginario intuitivo fue el objetivo del pensamiento especulativo en todo el
antiguo Cercano Oriente."
21
Véase el estudio de esta antítesis de F. Heinimann, Komos und Physis (Basel, 1945).
matemática acumulada en la tradición antigua de la Mesopotamia. Son sin duda los
principios de la geometría y de la astronomía los que definen la nueva visión del
mundo. Pero la unidad y la claridad racional de esta concepción son tan absolutamente
griegas como lo es el término “cosmos” con el que todavía se lo conoce.

Nota complementaria: Las primeras interpretaciones del fragmento

Como el más antiguo documento en la historia de la filosofía occidental, el breve
fragmento de Anaximandro fue objeto de interminable discusión. La mayoría de las
interpretaciones pueden ser clasificadas en dos categorías.
La primera, y hasta hace poco la más comúnmente aceptada, es la que describe
el fragmento como una interpretación neo-órfica: la adikía por la que se impone una
pena consiste en una especie de “caída” desde la realidad más alta de lo ápeiron hacia la
imperfecta e injustificada existencia de las cosas individuales. Algo por el estilo propuso
H. Ritter en la que parece haber sido la primera exégesis detallada del fragmento.22 La
versión más celebrada de esta visión fue la de Nietzsche,23 pero la sostuvieron de
diversas maneras muchos autores. Las características esenciales de esta lectura todavía
se pueden leer en la interpretación póstuma de Diels, que mantiene explícitamente la
analogía con la doctrina órfica del alma ("Anaximandros von Milet", Neue Jahrbücher fûr
das klassische Altertum, LI [1923], 69). Aunque esta lectura de las “palabras poéticas” de
Anaximandro todavía puede encontrar defensores, es claramente errónea. En primer
lugar (como ya señaló Jaeger), la doctrina de Empédocles y la de los órficos
mencionados por Platón y Aristóteles es que pasamos por esta vida como un castigo
por algún crimen anterior, mientras que la interpretación “órfica” del fragmento
implicaría que la generación es ella misma el crimen que debe castigarse con la muerte.
Por otra parte, esta visión no puede explicar por qué las cosas deben pagarse
compensación mutuamente (allélois).
La palabra allélois no figuraba en los viejos textos impresos de Simplicio, y aún
estaba omitida cuando Ritter ofreció su primera interpretación. Fue agregada del
manuscrito (MSS) de Simplicio algunos años más tarde por C. A. Brandis (Handbuch der
Geschichte der griechisch-romischen philosophie [Berlin, 1835], I, 129, n. F). El texto
corregido se imprimió, entonces, en la primera edición de Ritter-Preller, Historia
philosophiae graeco-romanae (Hamburg, 1838), p. 30. Pero por alguna extraña razón, la
versión incompleta del texto siguió citándose a lo largo de todo el siglo XIX, (por
ejemplo, por Nietzsche). Esta palabra, allélois, y los plurales ex hôn … eis taûta, llevaron
a Ritter-Preller a ofrecer una nueva interpretación del fragmento: "Poenas sibi invicem
reddunt, quia caelum et mundus, calor et frigus invicem velut conterunt quippe
contraria, eoque ut omnia in infinitam illam mixtionem absumantur efiicitur" (itálicas
agregadas). El rol esencial de los opuestos se reconoce aquí, pero volvió a ser olvidado

22 Geschichte der ionischen Philosophie (Berlin, 1821), p. 188. La existencia del fragment ya había sido
antes advertida por Schleiermacher, en "Ueber Anaximandros", Königliche Akademie, Berlin, 1811,
reimpreso en Sämmtliche Werke (Berlin, 1838), 3. Abt., 2. Bd., pp. 171 y ss.
23
Véase Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (La filosofía en la época trágica de los griegos), en
Werke (Leipzig, 1896), X, 22.
hasta que fue redescubierto por Burnet y Heidel.24 A la vez, la referencia de lo Ilimitado
como una mezcla anticipa la visión que defendió Cherniss un siglo más tarde.25 Los
plurales ex hôn … eis taûta se explican aquí si uno concibe a lo ápeiron como una
pluralidad.
A diferencia de la visión neo-órfica (en la que lo ilimitado debe representar un
estado de total armonía y unidad), esta segunda teoría puede ser adecuada al texto del
fragmento. No emerge –sugiero– de este texto de modo natural, sino que tiene la
apariencia de serle impuesta desde afuera. Además, la idea de que las cosas se
compensan unas a otras por sus errores dejando de existir por turnos al mismo tiempo
es bastante extraña; y creo que sería difícil encontrar una aplicación comparable en
didónai díken (o tísin) [dar o hacer justicia]. Deberíamos esperar que la parte injuriada
o sus parientes sobrevivieran para recibir algún beneficio de la compensación.
El hecho documental decisivo –cuya importancia no ha sido, en general,
reconocida– es la superioridad absoluta de la cita de Simplicio por encima de las de los
demás doxógrafos. La prueba de Diels de que Aecio no es una fuente independiente,
sino sólo un extracto menor de Teofrasto no deja justificación para usar 4.A. como base
para interpretar la cita más precisa del fragmento en 4.S. (tal como hizo
conscientemente Ritter y tal como hicieron de manera inconsciente muchos estudiosos
desde entonces). No hay prueba externa que pueda determinar de manera decisiva el
sentido de las palabras de Anaximandro. El texto de Simplicio es nuestra única fuente.
Ahora bien, la mayor parte de los que comentan el fragmento, de Aecio a Diels,
supusieron que el fragmento debe describir la generación de cosas a partir de lo
ápeiron. Pero Simplicio, el único autor que cita las palabras originales, nos dice que
Anaximandro tenía en mente “el cambio de los cuatro elementos unos en otros”.
Yo sugiero que, una vez que se ha rectificado el ligero anacronismo de los cuatro
elementos (p. 163 de este ensayo [N. de la T.: no figura en esta traducción]), el juicio de
Simplicio debe aceptarse. Ya sea que hable aquí por propia iniciativa o sobre la base de
la de Teofrasto, él está mejor posicionado que nosotros para conocer el contexto
original de las palabras que cita. Estaríamos justificados por rechazar su testimonio
sólo si éste fuera refutado por el propio texto. Pero no es el caso. Al contrario, la
explicación de Simplicio nos permite evitar el tour de force gramatical al explicar los
plurales ex hôn y eis taûta como si refirieran a un antecedente en singular, tò ápeiron. Y
refuerza el nexo lógico (gàr) entre las dos cláusulas del fragmento: el intercambio
mutuo de error y reparación entre opuestos corresponde exactamente con su mutuo
intercambio en nacimiento y muerte. Lo caliente surge de lo frío, lo seco de lo húmedo y
cada uno debe perecer en su fuente “según necesidad”; pues pagan la penalidad (de la
muerte) uno al otro por su transgresión (al nacer) “según el ordenamiento del tiempo”,
es decir, de acuerdo con su ciclo perpetuo que incluye no sólo a las estaciones sino
también a todos los otros patrones rítmicos de crecimiento y disminución.
En lo sustancial, la misma interpretación del fragmento fue propuesta

24 Véase en este libro, p. 78, n. [N. de la T.: no figura en esta traducción].

25
Véase p. 168 n. [N. de la T.: no figura en esta traducción], donde se citan también las interpretaciones
paralelas de Vastos y Fränkel.
recientemente por W. Brocker en su nota "Heraklit zitiert Anaximander", en Hermes
LXXXIV (1956), 382-84. Brocker señala que en el fragmento 126 de Heráclito ("Lo frío
se calienta, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo seco se humedece”) se
corresponde exactamente con el pensamiento expresado por las palabras ex hô dè he
génesís esti toîs oûsi, kaì tèn phthoràn eis taûta gínesthai [“a partir de donde hay
generación…, hacia allí también se produce la destrucción”] del fragmento de
Anaximandro: ambos textos aluden a la necesaria y mutua transformación de cosas
opuestas. En este punto central de la interpretación estamos totalmente de acuerdo.
Por otra parte, no puedo seguir a Brocker cuando concluye que en realidad el
fragmento de Heráclito no pertenece en absoluto al Efesio sino que constituye una cita
verbatim de Anaximandro –una cita de la misma frase para la cual ex hôn… eis taûta es
meramente "ein Referat in peripatetischer Sprache". La doctrina de Anaximandro del
intercambio de opuestos se volvió pronto un lugar común, y no hay razón para que
Heráclito no la haya formulado en sus propios términos.