Você está na página 1de 17

Poemas místicos de Hallaj

Mansur al-Hallaj (858-922) es uno de los maestros sufíes de mayor renombre y


notoriedad. Su obra poética sobresale en la lírica mística de todos los tiempos,
reflejando la experiencia de un Amor Incondicional y una espiritualidad
intuitiva dirigida a subrayar la absorción de lo relativo en lo Absoluto, del
amante por el Amado, del Ser en el Ser Uno.

La radical vivencia de esta Realidad, de este estado inefable de unión con y


en la Divinidad, le llevó a afirmar “Yo soy la Verdad” (¡Ana-al-haqq!),
definiendo así su condición no ya de Hijo de Dios, sino de Dios mismo. Esto
provocó la airada reacción de las autoridades religiosas de la época, que le
acusaron de hereje y blasfemo y le sometieron a cruel martirio hasta ocasionar
su muerte.

Se recogen seguidamente 33 de sus más célebres poemas.

Qué tierra está vacía de Ti;


¿por qué se elevan a buscarte en el cielo?.
Tú los ves mirándote en el gran día,
pero ciegos ellos no ven.

II

Mi corazón tenía caprichos dispersos


Y mis caprichos, desde que el ojo Te ha visto, se han unido
Ahora me envidia aquel que yo envidiaba;
y soy el maestro de otros desde que Tú te has convertido en mi maestro.
No me culpen en Ti amigos y enemigos
porque desconocen la gravedad de mi prueba.
He dejado a la gente su acá-abajo y su religión,
absorbido en Tu amor.
Oh Tú, mi religión y mi acá-abajo.

III

Te he escrito sin escribir


Es más bien a mi Espíritu a quien he escrito sin escribir
Porque nada separa al Espíritu de su Bien Amado,
ni siquiera la distancia de una carta.
Y toda carta emanada de Ti, proveniente de Ti:
es una respuesta sin reenvío de respuesta.

1
IV

Tu imagen está en mi ojo.


Tu invocación en mi boca.
Tu habitación en mi corazón.
Entonces, ¿dónde podrías estar ausente?.

Con el ojo del corazón vi a mi Señor


y Le dije : ¿Quién eres Tú?. El me dijo: ¡Tú!.
Pues por Ti “donde” no es un lugar;
y allá donde Tú estás no hay un “donde”.
De Ti la imaginación no tiene imagen,
a fin de que pueda saber dónde estás Tú.
Tú que contienes todo “donde”.
A la manera de “no dónde”, ¿dónde entonces estás Tú?.

VI

Tengo un Bien Amado que visito en las soledades,


presente y ausente a las miradas.
Tú no me ves escucharle con el oído
para entender las palabras que Él dice,
palabras sin forma ni pronunciación;
y que no se parecen a la melodía de las voces.
Es como si dirigiéndome a Él
por el pensamiento, yo me dirigiera a mí mismo.
Presente y ausente, próximo y lejano.
Las figuras de los calificativos no pueden contenerle.
Él está más cerca que la conciencia para la imaginación;
y más oculto que los pensamientos evidentes.

VII

Mátenme mis autoridades, pues mi vida ha de ser muerta.


Y mi muerte está en mi vida y mi vida está en mi muerte.
La desaparición de mí es para mí un don de los más nobles;
y mi permanencia en mis cualidades, uno de los pecados viles
Gran patriarca soy, de un rango elevado,
pues he llegado a ser un niño en el jirón de las nodrizas,
habitando al mismo tiempo el hueco de una tumba en tierras salinas.
Mi madre dio a luz a su padre (1), he aquí una de mis maravillas.
Y mis hijas, de mis hijas, fueron mis hermanas.

2
No por hecho de los tiempos ni por hecho de los adulterios

(1) Alusión al Profeta llamando a Fátima, su hija, “madre de su padre”

VIII

He renegado la religión de Dios, lo renegado.


Es un deber para mí, un pecado para los musulmanes.

IX

Me esforcé en esperar,
pero mi corazón, ¿puede hacer esperar a mi corazón?.
Tu Espíritu se mezcló a mi Espíritu,
en la proximidad y la distancia,
pues yo soy Tú como Tú;
Tú eres yo y lo que yo quiero.

Pasiones de lo Verdadero que enteras todas nacen de lo Verdadero,


pero que no pueden alcanzar la comprensión de lo más grande.
Pues ¿qué es la pasión sino una inclinación seguida de una mirada
que propaga una llama entre sus conciencias?.
Si lo Verdadero llega a habitar la conciencia,
tres estados se repiten ahí al cuidado de los clarividentes:
un estado que aniquila la conciencia en la esencia de su pasión;
luego la hace presente por la pasión en estado de perplejidad;
y un estado donde todas las fuerzas de la conciencia se aúnan,
volviéndose hacia una visión que aniquila a todo visionario.

XI

Cuando el enamorado alcanza la perfección en el Amor


y se abstiene de Invocarlo bajo el dominio de la invocación,
entonces ve la verdad de aquello con que el Amor le rindió testimonio:
blasfemia, la plegaria de los amantes.

XII

Tú moras en mi corazón y él contiene los misterios de Ti.


¡Que la morada se regocije y se regocije el vecino!.

3
Él no refrena ningún misterio que yo conozca, salvo Tú.
Mira con Tu ojo: ¿hay algún otro en la morada?.
Que la noche de la separación se alargue o se acorte,
la esperanza y el recuerdo de Él me hacen compañía.
Mi pérdida me conviene porque Te conviene, Oh mi Asesino;
y yo elijo lo que Tú eliges.

XIII

Las luces de la luz de la Luz tienen luces en la Creación.


Y el Misterio tiene misterios en la conciencia de quienes saben guardarlo.
Y el Ser entre los seres es un ser Creador.
Donde mi corazón descansa, se ofrenda y divide.
Con el ojo de la razón contempla lo que describo,
pues la razón tiene más de un oído consciente y más de una mirada

XIV

Al negarte, Te santifico;
y mi razón en Ti es locura.
¿Quién es Adán sino Tú?;
¿y quién en el alejamiento es Satán?.

XV

De todo mi ser, ¡oh mi Santidad!, contengo Tu amor pleno.


Tú Te revelas a mí como si estuvieras en mí.
Vuelvo mi corazón hacia aquello que no eres Tú
y no veo más que a mí extranjero, a los otros, familiar a Ti.
En el confinamiento de la vida, heme aquí privado de humanos.
¡Arrástrame entonces a mi confinamiento!.

XVI

¡Dios es testigo!. Qué ningún sol salga ni se ponga


sin que Tu amor esté unido a mis suspiros.
Y que no me aísle para distraerme con el prójimo
sin que Tú seas mi distracción con el prójimo.
Y que, triste o gozoso, no Te invoque
sin que Tú estés en mi corazón entre mis dudas.
Y que de sed no me apreste a beber agua
sin que vea una imagen de Ti en mi copa.
¡Ah! ¡si yo pudiera, iría a Ti,
corriendo con el rostro o caminando con la cabeza!

4
XVII

¡Oh, brisa!: ¡di al cervatillo


que beber no hace más que acrecentar mi sed!.
Tengo un Bien Amado cuyo amor está en medio de las entrañas.
Que Él pisotee mis mejillas, si Él quiere.
Su Espíritu es mi Espíritu; mi Espíritu, Su Espíritu.
Si Él quiere, yo quiero; y si yo quiero, Él quiere.

XVIII

No ceso de flotar en los mares del amor.


Las aguas me elevan y me hunden,
ya sea que las aguas me sostengan,
ya sea que caiga y me hunda.
En fin, Él me lleva en Amor
allá donde no hay orilla.
Yo llamaba a Aquel cuyo nombre no develo;
y que jamás traicionaré en Amor.
¡Que mi alma no Te desee, Señor,
pues ese no fue nuestro pacto!.

XIX

Mi Único me ha unificado por la unificación de lo Verdadero:


Verdadero que no conduce a multitud de caminos.
Yo soy lo Verdadero y lo Verdadero es Verdadero por lo Verdadero.
Él se viste de Sí mismo y la diferencia se desvanece.
¡Estrellas puras se manifiestan
centelleando en brillantes relámpagos!.

XX

¡No se nos calumnie!. He aquí los dedos


que tenemos teñidos con sangre de los amantes.

XXI

Tu Espíritu se mezcla a mi Espíritu


como el ámbar al almizcle oloroso.
Si una cosa Te toca, ella me toca,
porque Tú eres yo inseparablemente.

5
XXII

La vida de aquí abajo me hace creer que me equivoco,


como si yo no supiera su estado:
Dios condenando lo ilícito
y yo evitando lo lícito.
Ella me tendió su derecha
y yo la devolví con su izquierda;
yo la vi en la necesidad
y le hice ofrenda de su totalidad.
¿Y cómo llorar su abandono
cuando no conozco sus favores?.

XXIII

Con el ojo del saber, mi mirada indicó;


indicó con el solo pensamiento secreto.
Y en mi consciencia algo apareció,
más sutil a comprender por la imaginación de mi imaginación.
Y dividí el tumulto de la mar de mi pensamiento,
atravesándolo como una flecha.
Y mi corazón se elevó con las plumas de mi nostalgia,
fijas a las alas de mi determinación,
hacia Aquel que, preguntándoseme sobre Él,
yo indico por un símbolo, pero que no nombro.
Hasta que, habiendo sobrepasado todo límite,
errante en los desiertos de la proximidad,
yo miraba dos puntos de agua
y no veía ahí nada que sobrepasara los límites de mi imagen.
Entonces, dócil, vine a Él,
sosteniendo el extremo de mi traíla en la palma de mi sumisión.
El amor grabó de Él en mi corazón
a hierro de la nostalgia, una huella ¡qué huella!.
Y en la proximidad, la visión de mí se ausentó de mí
tanto que olvidé mi nombre.

XXIV

Me sorprendo de Ti y de mí,
oh Tú, que deseas al deseante.
Tú me has acercado a Ti
al punto que he creído que Tú eras yo.
Y me he absorbido en el amor
al punto que Tú me has aniquilado en Ti.

6
¡Oh, mi felicidad en la vida
y mi quietud después de mi sepultación!.
En mi lamento y mi confianza
sólo Tú me acompañas.
¡Oh Tú cuyos jardines de signos
abrazan toda apariencia!.
Si yo deseo una cosa,
Tú eres todo lo que yo deseo

XXV

Oh tú que me acusas por Su amor, ¡cómo me acusas!.


No me habrías acusado si de Él hubieras sabido por qué sufro.
Algunos van de peregrinación, la mía está ahí donde yo habito.
Sacrifican el ganado y yo, mi alma y mi sangre.
Aquellos que, sin la ayuda de los sentidos, giran alrededor de la Ka’aba,
giran alrededor de Dios, Quien les dispensa del Lugar Sagrado.

XXVI

¡Ay!, ¿Tú o yo?: ¡He aquí dos dioses!.


Lejos de mí, lejos de mí la afirmación de dos.
Ah, jamás mi no-ser es para Ti un ser;
y mi todo es en todo ambiguo al doble rostro.
¿Dónde, entonces, está Tu ser ahí donde yo miro?.
Pues ya mi ser está allá o él no tiene “donde”.
¿Y dónde está Tu rostro que yo busco con la mirada?;
¿en la visión del corazón?, ¿en la visión del ojo?.
Entre Tú y yo, un yo está de más:
¡Qué la separación cese y que el Tú avasalle al yo!.

XXVII

Dos en mí vigilan, testigos de Su amor:


y dos en mí atestiguan que Tú me ves.
En lo más profundo de mí, no hay pensamiento sino para Ti;
y mi lengua no dice más que Tu Amor.
Si yo quiero el oriente, Tú eres el oriente del oriente;
y si quiero el occidente, Tú estás justo delante de mis ojos.
Si quiero un en-lo-alto, Tú eres el en-lo alto del en-lo-alto;
y si yo quiero un en-lo-bajo, Tú eres todo espacio.
Tú eres el lugar de todo, o más bien su no lugar.
Y Tú estás, imperecedero, en el todo de todo:

7
en mi corazón, mi alma, mi conciencia mi pensamiento;
la alternancia de mis respiros y el nudo de mi íntimo.

XXVIII

¡Oh Tú, que me has embriagado por las explanadas próximas a Ti!.
Tú eres el solitario, en la soledad de la Eternidad;
Tú eres el único que Te testimonias desde la sede de la veracidad.
Tu testimonio es la justicia, sin que Tú Te justifiques;
tu alejamiento, es el dam, sin que Tú Te separes;
tu presencia, es Tu ciencia sin que Te muevas;
tu ausencia, es el velo impuesto sin que Te vayas.
Nada está por encima de Ti para hacerte sombra.

XXIX

Rey glorioso, Te sé trascendente.


Te afirmo por encima de todas las denominaciones
de quienes Te han dicho: “¡Gloria a Ti!”;
por encima de todas las negaciones
de quienes Te han dicho: “¡No hay más Dios que Dios!”;
por encima de todos los conceptos
de quienes Te han concebido.
¡Oh Dios mío, me sabes impotente
para ofrecerte la acción de gracias que mereces!.
Ven, pues, a mí para agradecerte a Ti mismo.
¡Esta es la verdadera acción de gracias, no hay otras!.

XXX

Tú eres quien ha asignado


a este testigo actual (1) de tu esencia divina
cierta ipseidad (2) para hablar de Ti en primera persona.
Al exponer Tus tradiciones,
Tú has tomado mi esencia
para que te sirva de símbolo (entre los hombres).
Cuando, maniféstandome en mi estado postrero, acudiste a
proclamar mi Esencia (la tuya, Creador mío),
¿quién habla creador o criatura?.

(1) El propio Al-Hallaj


(2) Carácter del Ser, tan profundo que se identifica con la propia existencia de la persona

XXXI

8
¡Te he saludado ahí, en mi consciencia!;
¡mi lengua, en el éxtasis, ha dialogado Contigo!.
Nos hemos unido en cierto sentido;
y, en cierto sentido, nos hemos separado,
pues mientras Tu majestad
Te ocultaba a las miradas de mis ojos,
mi consciencia Te ha percibido
en el fondo de mi corazón.

XXXII

Soy Aquel a quien amo;


y Aquel a quien amo Soy yo.
Cuando me ves, ves a Aquel;
y, cuando ves a Aquel, nos ves a nosotros.

XXXIII

Con este poema, que hace el número 33, se pone fin a aquí recogidos. Y se hace
con las que fueron sus últimas palabras de Hallaj antes de morir.
Como se señaló en el arranque de estas páginas, reivindicando la íntima y
colosal divinidad que tod@s atesoramos, el linaje divinal de nuestro Ser
Profundo, Hallaj afirmó: Ana-al-haqq, esto es, Yo soy la verdad, es decir, Dios
mismo. Estas palabras resultaron incomprensibles y ofensivas para las
autoridades religiosas de la época, por lo que, en la Bagdad del año 922, Hallaj
fue acusado de herejía, perseguido, encarcelado, condenado, azotado, mutilado
de manos y pies, crucificado, degollado e incinerado. Su muerte fue, pues,
terriblemente brutal. Y estas sus últimas palabras antes de expirar:

¡Oh Dios mío!, voy a entrar (esta mañana) en la mansión de mis deseos
y contemplar allí tus maravillas!.
¡Oh Dios mío!, puesto que testimonias Tu Amor
incluso a aquel que Te ha faltado,
¿cómo entonces no se lo testimonias
a aquel a quien se le comete injusticia por Ti?”.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------

EPÍLOGO
Al-Hallaj: reivindicación y vigencia

1088 años después de su muerte, la personalidad y obra de Hussein Ben


Mansour (858-922), conocido como Al Hallaj, continúa estando de absoluta
vigencia. En este orden, se recoge a continuación un artículo de Llorenç Vidal,

9
titulado precisamente Reivindicación y vigencia de Al-Hallaj (Revista Tántalo,
núm. 36, Cádiz, 2005).
----------------------------------------------------------------------------------------------------------

Conocía a Hallaj o Al Hallaj, al que tanto debe nuestro Ramón Llull en su


vertiente mística, a través de distintos tratados sobre sufismo, así como por
medio de distintas antologías de la filosofía y de la poesía sufí. Me adentré, hace
tiempo, en su vida y en su obra gracias a "La Passion de Hallaj, martyr
mystique de l’Islam" de Louis Massignon (Gallimard, París), que antaño pude
encontrar en alguna biblioteca, creo que en Ginebra, pero me faltaba conectar
mejor con la vibración mística de este buscador de lo infinito.

Y ha sido ahora, merced a la reciente "Évocation de Hallaj, Martir mystique de


l’Islam" de Kebir M. Ammi (Presses de la Renaissance, Paris), que he
conseguido escuchar el latido vivo y profundo de ese ser privilegiado que fue
condenado, encarcelado, azotado, mutilado de manos y pies, crucificado,
degollado e incinerado en Bagdad en el año 922 de nuestra era, por su
autonomía de pensamiento y de espíritu, al defender una vía personal en la
búsqueda y realización de Dios, así como por haber dicho, en una alocución
teopática y mística "Ana-al-haqq" (Yo soy la verdad), manifestación de su
descubrimiento e identificación con el yo interior profundo, depositario de la
chispa divina que hay en nosotros, y núcleo de su pensamiento, lo que no fue
comprendido por las autoridades religiosas y políticas de su país y de su época.

Su mente clarividente se adelantó a su tiempo y su concepción interconfesional


de la espiritualidad se hizo patente en numerosas ocasiones. Un día, por
ejemplo, en un zoco de Bagdad, dirigiéndose a un oyente, afirmó: "Debes saber
que judaísmo, cristianismo e islam, como las otras religiones, no son más que
denominaciones. El objetivo buscado a través de ellas no varía ni cambia
jamás".

El mensaje espiritual de Al Hallaj -articulado en torno a tres ejes fundamentales:


dónde buscar el Bienamado (Dios), cómo conocerle y cómo unirse a Él- nos
redescubre, en una actitud de búsqueda interreligiosa, la vía individual y
ecuménica del sentimiento y del corazón. Escuchémosle en uno de sus poemas:

Yo he visto a mi Señor por el ojo del Corazón.


Yo dije: ¿Quién eres Tú?.
Él me respondió: Tú.

Por ello, más allá de los marcos confesionales estrictos, enseñó el camino de la
vida espiritual interior sin tener demasiado en cuenta, por antiguas y
respetables que sean, las normas establecidas, lo que le convierte en un punto
de encuentro y de reflexión para personas liberales de las distintas creencias.

Todas las religiones y todas las ideologías (hemos de reconocerlo


humildemente), en su dimensión humana, tienen sus mártires y sus verdugos,
sus perseguidos y sus perseguidores, sus explotados y sus explotadores, sus

10
tolerantes y sus fanáticos represores, sus devotos sinceros y sus hipócritas
epifánicos ansiosos de prestigio y de poder, y la verdad está siempre -y de ello
estoy convencido- del lado de los mártires, de los perseguidos, de los
explotados, de los tolerantes y de los devotos sinceros, nunca de la parte de los
fanáticos, ni de los hipócritas epifánicos, ni de los explotadores, ni de los
perseguidores, ni de los verdugos.

Pero a parte de su pretendida ortodoxia, para unos, o supuesta heterodoxia,


para otros, (en lo que respetuosamente no entro por no ser el objeto de este
artículo, por no tener atribuciones para ello y porque la mística siempre está en
el filo que separa ambas actitudes) y más allá de su contenido religioso,
filosófico y teológico, está su actitud vital de haber sido un buscador individual
independiente, un caminante solitario y un navegante por estelas no surcadas
del desconocido mar de la existencia.

Basándose en el testimonio trágico de Al Hallaj, en su búsqueda personal y


heroica de la Verdad hasta sufrir tortura y muerte, así como en el derecho que
tiene todo ser humano a esta búsqueda autónoma y pacífica, sin imposiciones
más o menos violentas de quienes se creen en posesión de una u otra verdad
que ellos consideran absoluta, Kebir M.Ammi, escritor argelino-marroquí
francófono, desde el seno mismo de la tradición islámica, pero válidas para
todos los contextos socio-culturales-religiosos, ha realizado una reivindicación
del místico iraquí. Concretamente, en una entrevista concedida a Loubna
Bernichi y publicada en el semanario "Maroc Hebdo International"
(Casablanca), a la pregunta sobre cuál es el mensaje que con su obra ha querido
transmitir a nuestra época y a nuestro mundo, Kebir M. Ammi responde:

"La humildad. Negarse a creer que el hombre, sea quien sea, detenta la verdad.
Los seres humanos son semejantes en los cuatro extremos del mundo y bajo el
inmenso cielo. Ninguno vale más que otro… El respeto a los demás es
igualmente una noción que me interesa. El otro, comenzando por mi vecino,
por ejemplo, no está obligado a parecérseme en absoluto… Él tiene el derecho y
la libertad de ser, creer y vivir a su manera. Yo no tengo ninguna base para
dictarle su modo de vida. El otro está dotado para gozar de la misma libertad
que yo. En otros términos, yo debo, en principio, garantizar la libertad del otro
a ser diferente de mí. ¿Por qué tendría yo más derechos que él? ¿Quién me da
este derecho? Dios ama a todos los seres humanos de igual manera. No hace
diferencias… Todos le son queridos. Ninguno a sus ojos vale más que otro. La
exclusión debe ser combatida, ya que no es un elemento básico del Islam.
Quienes la predican no han comprendido nada".

Hallaj, el mártir musulmán del siglo décimo, se yergue como un símbolo


significativo y un reclamo viviente en pro de la tolerancia y de la libertad de
pensamiento. He aquí el por qué de su vigencia en nuestro siglo XXI, ya que la
libertad de espíritu fue, en realidad, una de las dimensiones básicas de Hussein
Ben Mansour, conocido como Al Hallaj, el cardador de conciencias, el santo
inmolado en el convulso Bagdad en el año 922. De él son, en vísperas des su

11
martirio y en su íntima subjetividad mística, estas poéticas palabras, plasmadas
en el horizonte de su visionaria esperanza interior:

La aurora del Bienamado se ha levantado de noche.


Ella resplandece y no tendrá ocaso.

Sobrepasando nuestras contradicciones, intolerancias, rebeldías, violencias y


errores humanos, e incorporado ya a la aurora del Bienamado, estoy seguro que
Al Hallaj nos mira a todos -sin diferencias de raza, de lengua ni de religión- con
una fraternal, benévola y compasiva condescendencia.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------
Publicado, entre el 7 de enero y el 22 de febrero de 2010, en:
http://emiliocarrillobenito.blogspot.com

----------------------------------------------------------------------------------------------------------

ANEXO
Al-Hallaj: escribir lo que se vive, vivir lo que se escribe

Hallaj: escribir lo que se vive, vivir lo que se escribe


Entre el 7 de enero y el 22 de febrero de 2010 se publicaron en el Blog 33 Poemas
místicos de Hussein Ben Mansour (858-922), conocido como Al Hallaj (Hal·lâj)
más un artículo, a modo de epílogo, relativo a la vigencia de la obra de esta
gran figura de la espiritualidad sufí.
Para complementar estas entradas, unos amig@s del Blog nos envían una
espléndida entrevista que Inara Asensio, coordinadora del Institut d'Estudis
Sufís de Barcelona, le ha realizado a Halil Bárcena, traductor del Dîwân de
Hal·lâj (Fragmenta, 2010).
Fuente: http://instituto-sufi.blogspot.com/
-----------------------------------------------------------------------------------------
La huella de Hal·lâj ha sido inmensa en el devenir posterior del sufismo y, más
allá de este, en los diversos ámbitos y culturas islámicos. ¿Cuales han sido los
rasgos de su vida y su pensamiento que más han pesado a la hora de decidirte
por el estudio y la traducción de su obra poética?
He decidido trabajar sobre la obra de Hal·lâj por varias razones. En primer
lugar, porque constituye una de las fuentes fundamentales del pensamiento, la
mística y también la poesía de Mawlânâ Rumí, que es un referente para mí. De
manera que para entender bien a Rumí hay que enfrentarse con Hal·lâj.
Además, a mi modo de ver, Hal·lâj es el sufí más importante del periodo clásico
y formativo del sufismo. En segundo lugar, Hal·lâj posee una personalidad tan
atractiva e imantadora que es difícil sustraerse a él. Nadie que esté próximo al
sufismo puede sentirse indiferente ante un personaje como Hal·lâj y su pasión
por la verdad.
Haces hincapié en la diversidad de ámbitos por los que Hal·lâj mostró su
interés y su implicación; desde los problemas políticos y sociales de su tiempo a
disciplinas como la ética, la filosofía o la alquimia y el esoterismo. ¿Es su vida
un ejemplo de cómo la pasión por la verdad lejos de aislar y apartar al hombre

12
de sus semejantes, por el contrario ensancha y refina su sensibilidad hacia la
toda existencia, sin exclusiones?
La experiencia de plenitud humana -¡y más que humana!- de Hal·lâj, porque en
definitiva eso es su experiencia mística, una experiencia de plenitud, le hacen
sentir como propio el sufrimiento de sus contemporáneos. Hay algo muy
sugerente en Hal·lâj y es su pasión denodada por compartir y comunicar. Se
diferencia en esto de un cierto sufismo, que él conocerá muy bien por otra parte,
que podríamos calificar de secretista y, en cierto modo, elitista también. Lejos
de dicho sufismo, Hal·lâj perseguirá divulgar, que no vulgarizar, los secretos de
la senda sufí, esto es, hacer partícipe a sus contemporáneos de la experiencia de
plenitud de la vida que él había realizado.
Tenemos conocimiento de los numerosos viajes que Hal·lâj llevó a cabo a lo
largo de su vida. Realizó tres veces la peregrinación a La Meca; recorrió el
territorio de Irán, el Turquestán, el valle del Indo, Cachemira y llegó hasta
China. ¿Qué papel jugaron esos viajes en la vida de Hal·lâj?
Hal·lâj encarna a la perfección la figura del sabio sufí, que es un sabio que busca
el conocimiento, como dice el aforismo muhammadiano, aunque sea en China.
Eso implica la aceptación de la vida como viaje; pero no solo eso. También la
exploración de la verdad constituye un viaje. En definitiva, se trata de la
asunción de la condición viajera del ser humano. En cierto modo, conocer es
también una suerte de viaje en pos del conocimiento, lo cual significa abrirse a
otras posibilidades y experiencias humanas: otras formas de entender el
mundo, otras formas de vivir. En otras palabras, Hal·lâj no tiene suficiente con
lo que posee a su alrededor; para él la experiencia de plenitud de la vida
implica hacerse capaz de todas las posibilidades del vivir humano.
Estaríamos hablando, entonces, de dos formas distintas de viajar: exterior una,
interior la otra. ¿Podrías ampliarlas un poco más?
Exacto, en Hal·lâj percibimos dos clases de viajes. Primero, el viaje horizontal,
que es el que exige desplazamiento geográfico y del que se deriva conocer
nuevos países y culturas diferentes a la propia. En el caso de Hal·lâj, dichos
viajes jugaron un papel importante en la configuración de su pensamiento, en
especial respecto a su visión del hecho religioso. En segundo lugar, hallamos lo
que podríamos denominar el viaje vertical, es decir, el viaje interior por
antonomasia, el que se adentra en las profundidades del ser humano. Sea como
fuere, lo importante es darse cuenta que para Hal·lâj el viaje es una actitud ante
la vida. Él considera que el ser humano es unhomo viator, alguien que vive
para viajar, o lo que es lo mismo, que vive para conocer. Y dicha actitud viajera
se refleja en la aceptación del dinamismo propio de la vida: que todo es
cambiante, que las formas pueden variar y modificarse. El homo viator no da
nada por sabido y, al tiempo, está dispuesto a cambiar cuanto sea en cualquier
momento.
Hal·lâj apuntó la metáfora de la mariposa que no se queda alrededor de la vela
al abrigo de la luz y el calor, sino que se consume y extingue en la propia llama
al lanzarse contra ella. ¿No apunta esa metáfora a la misma experiencia de su
vida?, ¿a eso te refieres cuando describes a Hal·lâj como perteneciente a esa
“casta de escritores que escriben lo que viven y viven lo que escriben”?
En efecto, Hal·lâj no es un teórico de la espiritualidad, sino alguien que la
realiza. La verdad en él no es un mero asunto especulativo. Su experiencia

13
espiritual es un saber y un sabor, una gnosis y una praxis; y es una praxis
porque nos encontramos ante una verdad realizada, encarnada. Su
conocimiento de la verdad es real. Dicho en palabras de Mawlânâ Rûmî, Hal·lâj
es alguien que se muestra como es y es como se muestra, sin doblez alguna. Por
eso su palabra conmueve, porque brota de un silencio interior verdadero y no
del mero parloteo mental.
“Yo soy la verdad/Anâ al-haqq” es, sin duda, la más célebre shatah[locución
teopática] de Hal·lâj. Su pronunciamiento fue objeto de la más tajante
reprobación por parte de un cierto sufismo de orden y de la condena a la
máxima pena por parte del poder político. Diferente suerte corrió Bayazid
Bistâmî, el gran polo del sufismo iranio del Jorasán, cuyo nombre aparece
citado en la poesía sufí casi con tanta frecuencia como el de Hal·lâj y, quién,
aproximadamente cien años antes, habría pronunciado la célebre shatah “Gloria
a mí/Subhânî”. ¿Qué aspectos destacarías de la experiencia de cada uno de
ellos?
En la mística, esto es, en la experiencia de plenitud de la vida, no hay
gradaciones, ni posibilidad alguna de cuantificar lo que es, por definición, lo
más sutil de lo sutil. Por lo tanto, no cabe hacer ninguna comparación. Cada
espiritual sufí, a su manera, mediante un lenguaje que le es propio, está
diciendo (¡cosa no siempre fácil!) una experiencia concreta de plenitud.
Ambas shatahât, la de Hal·lâj y la de Bistâmî, apuntan en la misma dirección:
¡que uno no es más que lo que realmente es!; un ser vaciado a través del cual
transita el soplo divino. Respecto a la suerte diferente que ambos espirituales
sufíes corrieron, algunos estudiosos, y también algunos sufíes contemporáneos
como el Dr. Javad Nurbakhsh, lo explican en función del lugar geográfico en el
que cada uno de ellos vivió. Hal·lâj lo hizo en el centro del imperio, en su
misma capital, Bagdad, que a su vez era el centro de una cierta ortodoxia
islámica. La proximidad del poder político y religioso justificaría el carácter
sobrio y comedido del sufismo bagdadí, representado por Junayd. Bistâmî, en
cambio, vivió en los márgenes del imperio, en el Jorasán persa, cuna del
sufismo ebrio y amoroso, alejado de la ortodoxia islámica.
En el año 922, se ejecutó la condena a muerte de Hal·lâj, y hasta el año 1258 se
extendió la prohibición oficial de vender y copiar sus obras. ¿En qué sentido el
pensamiento de Hal·lâj resultaba amenazador para el poder y el orden
establecido?
La libertad en todos los ámbitos que representa un místico sufí de la altura de
Hal·lâj constituye, efectivamente, una amenaza para todo orden establecido que
pretenda modelar y controlar las conciencias y el hacer de las gentes. En
definitiva, la palabra del místico sufí es una llamada a la libertad y a la
liberación del ser humano. Todo hombre puede (en potencia) expresar el mismo
“Anâ al-haqq/Yo soy la verdad” de Hal·lâj. Dicha locución teopática no
comporta sino la ausencia de todo tipo de intermediación entre el hombre y la
divinidad. Un místico sufí como Hal·lâj siempre es incómodo. Y es que quien
no se debe sino a la verdad resulta una amenaza para quien desearía que el
espiritual fuese alguien dócil y sumiso.
Se ha repetido en más de una ocasión que Hal·lâj es un sufí crístico. ¿Cómo
crees que debe ser entendida dicha afirmación?

14
Efectivamente, algunos estudiosos del sufismo se han referido a Hal·lâj como
un sufí crístico. Hallaj se refirió en algunos versos a lo que él llamaba la
“religión de la cruz”, que no es más que una expresión metafórica para referirse
al camino sin fin de la verdad. La “religión de la cruz” va más allá del
cristianismo histórico. Es, de hecho, la vía de la culminación del compromiso
del espiritual con la verdad, único lazo que lo ata, único destino al que se debe.
Para Hal·lâj, la “religión de la cruz” también significa que el sabio debe asumir
su propio destino hasta el final, aunque sea la muerte, como sucedió en su caso,
al igual que Jesús. En ese sentido, él es consciente que en su muerte está la
liberación de muchas conciencias y asume dicho destino fatal sin titubear. Todo
es la “religión de la cruz”. Muy probablemente, Hal·lâj, que encarna a la
perfección la figura del mártir del amor místico, se sintió atraído por un
personaje como Jesús, ya que también el maestro judío de Nazaret asumió su
propia muerte como un acto de entrega amorosa que redime a la humanidad.
En el lenguaje de Louis Massignon, que dedicó su vida al estudio de Hal·lâj, se
trata de la muerte apotropaica, que es liberadora para los hombres. Quien ve es
quien asume la responsabilidad, hasta la muerte, de todos aquellos que
permanecen en la más absoluta ceguera.
Sin embargo, ha sido mucho menos resaltado el hecho de que Hal·lâj fuera
recitando en su camino hacia el patíbulo, unos versos de Abû Nuwâs, paladín
de los poetas árabes, cuyas composiciones no dejaban de proclamar su pasión
por el vino y el amor homosexual. ¿Crees que siguen pesando todavía algunos
prejuicios a la hora de analizar y comprender la riqueza y originalidad del
pensamiento de Hal·lâj?
Abû Nuwâs y Hal·lâj tienen muchas cosas en común. En primer lugar, ambos
son persas que se expresan en lengua árabe. Segundo, ambos poseen un
acentuado orgullo de sentirse persas sometidos a la dominación árabe, un
pueblo al que consideran más tosco e inculto. Y en tercer lugar, los dos poseen
un neto espíritu rebelde, aunque expresado en ámbitos diferentes. Así, la
rebeldía de Abû Nuwâs se dirigió contra las restricciones morales, mientras que
la de Hal·lâj se orientó contra el achicamiento de lo espiritual que ejercían,
entonces, los religiosos musulmanes, así como también ciertos sufíes timoratos
y acomodaticios. Hay que resaltar también que una cierta lectura cristianizante,
llevada a cabo por algunos orientalistas cristianos del siglo pasado, nos ha
legado un perfil muy desdibujado de Hal·lâj; un perfil menos punzante y
atrevido de lo que en realidad hoy sabemos que fue Hal·lâj. El Hal·lâj de dichos
orientalistas es muy pacato y gazmoño, algo que, alguien como él, todo ardor e
inconformismo, jamás fue.
Sobre la anécdota del patíbulo, que explico en la introducción del libro, no
sabemos a ciencia cierta si se trató de un poema de Abû Nuwâs o de unos
versos de Abû Nuwâs insertados en un poema más extenso de Hal·lâj. Sea
como fuere, el hecho a subrayar es que alguien como Hal·lâj aprecie la poesía
de un autor tan transgresor como Abû Nuwâs, que declara abiertamente su
amor por el vino y su homosexualidad, vale por sí solo para desmentir la
imagen pacata de Hal·lâj vertida por algunos.
“El amor perfecto es el amor que se proclama”, leemos en el poema nº100.
Efectivamente, la obra y el ejemplo de Hal·lâj no han dejado jamás de hablar e
inspirar a las generaciones posteriores, hasta nuestros días, momento en que

15
personalidades como el pensador indo-pakistaní Muhammad Iqbal o el poeta
sirio-libanés Adonis han tenido a Hal·lâj como centro de sus reflexiones. Esa
capacidad de recordar a sus semejantes, sin fronteras de espacio o limitación de
tiempo, eso que Louis Massignon denominó el deseo esencial, ¿es uno de los
rasgos fundamentales de lo que en el sufismo se conoce como “al- insân al-
kâmil” u “hombre universal”?
El hombre universal o íntegro no es sino aquél que ha realizado una experiencia
de plenitud de la vida. Ese es alguien que, en efecto, no tiene época ni lugar.
Hay un dicho que los derviches bektashíes turcos repiten muy a menudo, que
dice así: “El santo cuando lo es de verdad, lo es para todos”. Al mismo tiempo,
yo añadiría que, además, el santo lo es para todos y lo es para siempre. Su
ejemplo no tiene barreras, no está limitado a barrios espirituales determinados.
Y no lo está, justamente, porque ha realizado ese deseo esencial al que aludías
en tu pregunta. El espiritual habla un lenguaje propio y particular, un lenguaje
que, como toda expresión humana, es contingente y precario, pero lo que dice
dicho lenguaje es para siempre.
Las distintas traducciones existentes en lenguas europeas, como las realizadas
por Louis Massignon, en primer lugar, o la de Stéphane Ruspoli, ¿han resultado
ser un peso o más bien un acicate en la elaboración de tu propia traducción?
No, ni han supuesto una carga ni tampoco me he sentido condicionado por
ellas. Por supuesto, un estudioso debe conocer todo (¡o casi todo!) lo que se ha
escrito sobre el personaje que investiga y debe considerarlo, pero jamás ha de
suponer un condicionamiento. Respecto a la obra de Massignon, he de decir
que, efectivamente, es pionera, extraordinaria y monumental, pero, tal como
han apuntado numerosos islamólogos, en cierto modo ha construido un Hal·lâj
muy singular. En otras palabras, después de Massignon nos hallamos con dos
Hal·lâjs: el Hal·lâj tal cual es y el Hal·lâj de Louis Massignon. Siento, lo admito,
respeto y admiración por Massignon, pero no sintonía con él. Por lo tanto, no
me he sentido condicionado por su trabajo. Por lo que hace al resto de
traducciones, las he tenido en cuenta, pero no, lo que más me ha preocupado ha
sido otra cuestión, ser fiel a dos cosas: al pensamiento de Hal·lâj y a la
naturaleza de la lengua catalana. Y al respecto he seguido de cerca las opiniones
de Fritjof Schuon. Él dice que el traductor debe ser fiel al pensamiento del autor
que traduce, pensamiento que está expresado en una lengua, el árabe en este
caso, con sus propias particularidades; y, al mismo tiempo, afirma Schuon, debe
ser fiel al nuevo molde donde se va a verter ese pensamiento, el catalán en esta
ocasión. En ese sentido, mi preocupación fundamental ha sido decir a Hal·lâj
como se dicen las cosas en catalán. No quisiera dejar de reconocer aquí el
notable trabajo de pulimiento y corrección llevado a cabo por Josep Torras.
En una época y en una sociedad como la nuestra, en la que escribir una carta de
puño y letra es una llamativa excepción, presentar una edición que contiene
caligrafiados en árabe todos y cada uno de los poemas de Hal·lâj, la convierten,
sin duda, en una edición única. ¿Es esta una manera de acercarnos a ese otro
rasgo de Hal·lâj, consumado calígrafo y refinado artista?
Absolutamente; pero quisiera hacer una puntualización al respecto. En un
principio, cuando di comienzo a la traducción del Dîwân de Hal·lâj, hace ya
unos años, jamás había imaginado que iba a caligrafiarlo. ¡Ni se me había
pasado por la imaginación! La propuesta de caligrafiarlo nació mucho más

16
recientemente de los propios editores, quienes fueron los que en verdad me
sugirieron esa posibilidad. En un principio no accedí fácilmente por la
dificultad de la empresa, pero he de reconocer el buen tino y el mejor ojo de mis
editores, Ignasi Moreta e Inês Castel-Branco, por quienes siento un gran aprecio
y admiración, que saben sacar lo mejor de los autores con los que trabajan con
ellos. Soy un enamorado de la caligrafía islámica, a la que me he dedicado. Pues
bien, ellos supieron activar el resorte preciso que hizo que me decidiera
lanzarme a caligrafiar el texto hal·lâjiano. No ocultaré que todo ello me ha
ocupado muchas horas diurnas…. ¡y nocturnas! Además, tuvimos que resolver
no pocas dificultades técnicas, ya que fue necesario adaptar las caligrafías a
unas plantillas concretas que pudieran ser fácilmente trasladables al formato
concreto de los libros de Fragmenta. El trabajo realizado aquí por Inês Castel-
Branco ha sido encomiable. Indudablemente, todo podría haberse mejorado
mucho más, pero estoy muy satisfecho del resultado final. Una de las cosas que
he aprendido con este libro es que editar es dejar de corregir, algo que Ignasi
Moreta no se cansaba de repetir en las últimas fases de la producción. Pero, sí,
el hecho de caligrafiar manualmente el texto, circunstancia que también explico
en la introducción del libro, ha querido ser, efectivamente, un homenaje al
propio Hal·lâj. Sabemos su pasión superlativa por la caligrafía y cómo mimaba
sus textos manuscritos con una letra de una gran belleza. Y es que Hal·lâj fue un
gran artista.
¿Podría afirmarse que Hal·laj junto con Rûmî han sido dos de las grandes cimas
de la espiritualidad sufí, cuyo rastro se extiende no solo a lo largo y ancho de
las diferentes culturas del islam, sino que alcanza una dimensión universal?
¿Qué paralelismos podrían encontrarse entre el legado de ambos?
Afortunadamente, el tasawwuf, la mística islámica, no se reduce a un puñado
de hombres. La floración mística en el ámbito islámico es abundantísima, de tal
manera que el número de autores conocidos en nuestras lenguas europeas es, a
pesar de todos los esfuerzos hechos, aún muy reducido. El sufismo no es solo
Hal·lâj, Rûmî o Ibn ‘Arabî. El sufismo, insisto, es una lista pasmosa de
grandísimos espirituales, muchos de ellos excelentes poetas y hombres de arte.
Dicho esto, efectivamente Hal·lâj y Rûmî constituyen dos nombres mayores del
sufismo. Personalmente, constituyen dos referentes en mi tarea investigadora y
en mi camino interior. Los paralelismos entre ambos son muchos. Yo diría que
ambos son dos hombres libres, dos grandes artistas, en el sentido amplio del
término; ambos son dos grandes poetas y dos ejemplos irremplazables de
universalismo místico. En definitiva, son dos ejemplos de que la semilla mística
del islam, contenida en la experiencia muhamadiana del texto coránico,
contiene un poso de sabiduría que sería un suicidio perder o no tomar en
consideración.
-----------------------------------------------------------------------------------------

17

Interesses relacionados