ODUŠI

PARVA NATURALIA

Prevod, komentari i napomene

Slobodan Blagojević

PAIDEIA

BEOGRAD, 2012
 Naslov originala:

AeioToteAoo«; Ile e i
Aristotelis De Anima

Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D.Ross

Oxford, 1974

Izdavač
IIAIAEIA, Beograd
Generalni direktor
PETAR ŽIVADINOVIĆ
Glavni i odgovomi urednik
VESNA JANJIĆ
©2012, PAIDEA, za ovo izdanje
U finansiranju ovog izdanja učestvovao je Gradski
Sekretarijat za kulturu grada Beograda
ODUŠI
O DUŠII
 O DUŠII

402a 1 Verujemo da je spoznaja / tt)v ei6r)oiv/ nešto lepo i

vredno, i da je jedna pre takva nego druga bilo po svojoj
tačnosti ili zato što se odnosi na ono što je i bolje i što više
zadivljuje1. Iz oba ova razloga istraživanje duše bismo s
5 pravom mogli | staviti na prvo mesto. No, čini se da znanje
o njoj mnogo toga doprinosi i za istinu u celini, a ponajviše
za prirodu, je r /duša/ je na neki način načelo živih /bića/.
No, pored toga mi težimo da uvidimo i spoznamo i njenu
prirodu, tj. bivstvo, a potom i sve ono što joj se prilučuje:
10 od toga, čini se, nešto je | svojstvena osobina duše, a drugo
na osnovu nje pripada i živim /bićima/. No, u svakom slu-
čaju sigumo je da je među najtežim stvarima zadobiti bilo
kakvo pouzdano uverenje odnosno nje. Naime, budući da
je to pitanje, - mislim na to pitanje o bivstvu i o štastvu -
zajedničko i za mnogo toga dmgog, moglo bi nekom izgle-
15 dati kako za sve čemu želimo da spoznamo bivstvo | pos-
toji jedinstveni postupak /|j.eho6o<;/ - baš kao i dokaz prilu-
čenih svojstava - tako da bi onda trebalo tražiti taj postu-
pak. Ako pak ne postoji neki jedinstveni i zajednički postu-
pak odnosno štastva, tada je bavljenje time još teže, jer ta-
da će biti neophodno za svaku pojedinu /stvar/ shvatiti koji
20 je to postupak. Pa i kad bi bilo jasno | da li je to dokaz2, ili
podela ili čak neki drugi postupak, u tome ima mnoštvo
teškoća i lutanja odnosno toga na osnovu čega treba ispiti-
vati, jer postoje različita načela za različite /stvari/, kao na
primer za brojeve i za površine.
No, sigumo je pre svega nužno razlikovati3 to u kom je

1 V.D.n., na st.44 (na kraju De Anima I)

2 V.D.n., na st.46.
3 I pored kritike "podele", ipak se pitanju šta je duša prilazi iz jedne apriorne
sheme podele, tj. na osnovu učenja o kategorijama koje se ovde tretira kao ko-
načno i ustanovljeno znanje. Otud Aristotelovo "sigumo je nužno" AaZot;
ava^Kcdov, v.ib.1.23/ svedoči samo o njegovoj uverenosti da sve što jeste i
sve o čemu se može govoriti mora biti obuhvaćeno kategorijama kao
"najvišim rodovima". Otkriti štastvo nečega znači ponajpre utvrditi kojem od

9
 O DUŠII

/duša/ rodu, tj. šta je ona - mislim, da li je ona nešto ovo

25 i | bivstvo, ili je kakvoća, ili količina, ili čak neka druga od
kategorija koje smo razlikovali*4 - a pored toga da li je ona
nešto što jeste po mogućnosti ili je pre neka usvrhovlje-
402b nost, jer nije to neka beznačajna | razlika. Treba ispitati i da
li je deljiva ili nedeljiva, te da li je svaka duša istovrsna ili
nije; a ako nije istovrsna, da li se razlikuje po vrsti ili po
rodu. Jer, čini sa da ovi koji sada govore o duši i ispituju
5 je | istražuju samo Ijudsku dušu. A dobro valja pripaziti da
nam ne ostane skriveno to da li je njena odredba ista, baš
kao što je ista odredba živog /bića/, ili je različita za razli-
čito /živo biće/, na primer za konja, za psa, za čoveka, za
boga, a to živo biće-uopšte ili nije ništa ili je nešto kasnije5.

najviših rodova to pripada, ali Aristotel odmah nagoveštava da se duša mora

situirati u bivstvo (jer, da ona nije ni kvalitet, ni kvantitet, ni relacija, ni....itd.).
Zašto ona to nije? Zato što očigledno deia i trpi, a to nije moguće ni kod jedne
druge "kategorije" mimo bivstva ukoliko se one posmatraju za sebe (teško
telo će u padu slomiti nešto drugo, ali težina sama po sebi to ne može uraditi).
Ali, onda se nužno usiologija razvijena u Metaph.VI-IX neposredno aplicira
na pojam duše. Štaviše, Aristotel odmah postavlja dušu u stegu svoje temeljne
ontološke razlike dynamis-entelecheia, i time otklanja sva suvišna pitanja o
statusu duše (sve što sledi u ovom §1, do njegovog kraja, jest jedna dijalektič-
ka procedura aporematskog pristupa čija je sudbina već unapred određena):
status duše mora biti ontološki a ne ontički. Jer, razlika dynamis-entelecheia
višeg je ranga u odnosu na kategorijalne razlike (svaka kategorija trpi tu mo-
dalnu razliku, ali obratno ne važi). Zato nastavak teksta u ovom §1 samo po-
kazuje Aristotelovu ambiciju da se ustanovi jedna usiologija duše, odnosno da
se duša potvrdi i shvati kao bivstvo (a ne kao neka od preostalih "kategorija
bića").
4 TG5v 6iaiQ8fteioG5v xaTT|YOQi6)v. O Aristotelovoj nauci o kategorijama, te
0 problemima odnosno podele kategorija, njihovog konačnog broja i redo-
sleda, već je bilo reči tamo gde je tome i mesto (v.Cat.passim., et n.l 1, 13, T.I
ovog Izdanja). Kao i obično, Aristotel i ovde podrazumeva kompletni "spisak"
razlikovanih kategorija kao "školsku" tekovinu oko koje ne treba trošiti reči.
5 Ovo je ontološki stav o statusu tzv. drugih bivstava, odnosno o statusu vrsta
1 rodova. Aristotel je ovo "za sebe" jasno odredio u "Kategorijama" /v.
Cat.3al7sq, 2b30, 2b7-21/. Po samoj titulaciji teorija o "drugim" bivstvima je

10
 O DUŠII

To bi bilo slično kao kad bi se pridavalo nešto drugo zajed-

ničko; a uz to, ako nema mnoštva duša već su sve one delo-
10 vi, da li prethodno | treba ispitivati tu celu dušu ili njene
delove? No, i kod njih teško je odrediti koji se po prirodi
razlikuju od drugih, i da li prethodno treba ispitivati te de-
love ili njihove delatnosti /8Qya/, kao na primer /pre/ miš-
ljenje nego um, ili pre opažanje nego to opažajuće, a slično
i kod ostalih. Ako pre /treba ispitivati/ njihove delatnosti,
15 opet bi se | moglo postaviti pitanje da li prethodno treba is-
pitivati to što im je protivstavljeno, kao na primer to opa-
žajno pre nego to što opaža, ili to umstveno pre nego um.

ograničena na ”Kategorije" (jer da ih Aristotel nigde drugde ne naziva tim

imenom, '’druga”, tj. "sekundama" bivstva), ali to ne znači nista odnosno
sistemskog mesta te teorije u Aristotelovoj ontologiji, jer problem ontološkog
statusa opštosti je kako motiv kritike platonizma tako i unutrašnji problem
Aristotelovog mišljenja u celini. Da li postoji duša uopšte (duša u opštosti,
kao što govorimo o živom biću uopšte za razliku od onog što je mrtvo, od
stvari, ili od pojedinačnog živog)? Kritička poenta je usmerena protiv
platonističke teorije Duše Sveta; za Aristotela duša, kao entelehija živog i
organičkog tela nužno mora biti pojedinačna duša. Ali, konj, pas, čovek, dakle
sve prirodne životinjske vrste ponaosob, ne mogu imati istu "dušu", ali moraju
je imati istu barem po vrsti /siSei/, jer da se razlikuje duša psa od duše
čoveka. Zato Aristotelov stav da "duša uopšte" "ili jeste nešto kasnije ili
uopšte nije ništa" treba shvatiti u smislu primata ejdetskog, tj. u smislu
Aristotelove odbrane tog primata. Svakako, u odnosu na kritički ton ovde taj
ishod može izgledati paradoksalno. On to nije, i Simplikije to formuliše
sholastički, ali pojmovno precizno: "svaki u potpunosti vrsni oblik (oblik koji
evidentno tvori vrstu, ei5iX(OTon;ov eiSog, prim. prev.) očituje postojanje
bivstva kao samodovršeno, tj. kao po sebi ubivstvovljeno /xoc& ’ sauTfjv
ouaiS)|i8vr|v/. Pa i ako je u tvari, nije on ubivstvovljen na osnovu tvari ili na
osnovu tog složenog, već on sam ubivstvovljuje to što je složeno /aXX ’ ocuto
ouoiouv ta auvSeTa/", v.Simpl.In De An.l3.10sqq. Ovim stavom se duša
odmah postavlja u položaj oblika, i Aristotelov potonji zahvat u De An.II,
dakle u definiciji duše kao entelehije živog tela, postaje neposredno razumljiv.
On je samo preformulacija unapred donete odluke o ejdetskoj prirodi duše.

11
 O DUŠII

Izgleda da nije samo spoznaja štastva korisna za uvid u uz-

roke prilučenosti bivstava (kao u matematičkim naukama
spoznaja tog šta je pravo ili zakrivljeno, ili šta je linija
20 i | površina za uviđanje toga sa koliko pravih uglova su jed-
naki uglovi u trouglu), već da i, obratno, prilučenosti do-
prinose znatno za shvatanje štastva. Jer ukoliko možemo u
svom predstavljanju /(p a v ra o ia v / odrediti prilučenosti,
25 bilo sve ili najveći broj, tada i o bivstvu | možemo najbolje
govoriti. Štastvo je načelo svakog dokaza, tako da su sva
403a ona određenja kod kojih ne sledi | spoznaja prilučenosti, ali
se one ne mogu s lakoćom ni naslutiti, očigledno navedena
na dijalektički način, tj. prazno6.
Teškoća je sadržana i u trpnjama duše: da li su sve one
zajedničke i za to što ima /dušu/ ili postoji i neka trpnja du-
5 še koja je njena | vlastita. To je neophodno utvrditi, ali nije
lako. Izgleda da kod najvećeg broja /trpnji/ ona ništa bez
tela niti trpi niti dela, kao na primer kod žudnje, hrabrosti,
požude, kod opažanja uopšte, a mišljenje liči ponajpre na
nešto njeno vlastito. No, ako je i ono neko predstavljanje ili
/ne postoji/ bez predstavljanja, tada ni ono ne bi moglo
10 postojati | bez tela. Ako postoji neko osobeno delo ili trpnja
duše, tada bi ona mogla biti odvojena; no ako ništa nije
/samo/ njeno vlastito, tada ona ne bila odvojiva, već kao
što pravoj utoliko ukoliko je prava mnogo toga zapada, kao
na primer da bronzanu sfajru dodiruje u tački, neće je prava
15 dodirivati na taj način ukoliko je | odvojena, jer ona je
neodvojiva ukoliko je uvek u zajednici s nekim telom. Cini
se da su i sve trpnje duše - strast, blagost, strah, sažaljenje,
hrabrost, a pored toga i radost, ljubav i mržnja - u zajednici
s telom, jer njima istovremeno i telo nešto trpi. To pokazu-
20 je to što ponekad /duša/ nije nimalo podstaknuta | ili u stra-
hu iako su trpnje snažne i jasne, a kadkad se pokrene i us-
led neznatnih i bledih, kad je telo besno, tj. kad je u takvom

6 V.D.n., na st.47.

12
 O DUŠII

stanju kao kad je besno. Još jasnije je to ovako: dušu

obuzimaju trpnje onog koji se boji nečega iako se ništa
25 strašno ne zbiva. A ako je to | tako, tada je očito da su te
trpnje odredbe u tvari /A,oyoi evuAoi/. Otud određenja
takve /vrste/, kao na primer: "bes je neko kretanje takvog i
takvog tela ili njegovog dela ili moći usled ovog radi
ovog”. Usled takvih /stvari/ proučavanje duše - bilo duše u
celini ili takve duše - već pripada prirodnjaku. Svaku od
30 ovih /trpnji/ različito bi odredili prirodnjak | i dijalektičar,
kao na primer šta je bes. Jedan bi rekao da je to žudnja za
403b osvetom, a drugi da je to ključanje krvi i toplote | oko srca.
Jedan od njih određuje tvar, a drugi oblik i odredbu. Jer
ovo je odredba te stvari, ali nužno je da ona bude u takvoj i
takvoj tvari, ako treba da postoji, kao što je takve vrste
odredba kuće da je ona sklonište koje sprečava propast
5 usled | vetrova, oluja i vrućine; drugi će reći da je /kuća/
kamenje, opeke i grede, a drugi opet da je ona oblik u
svemu tome radi toga i toga. Koji je od njih prirodnjak?
Da li onaj koji govori o tvari, a odredbu zanemaruje, ili
onaj koji govori samo o odredbi? Ili je je to pre onaj koji
/određuje/ iz oba? No šta je svaki od ona dva? Ne postoji
10 neko ko /govori/ o j trpnjama tvari koje nisu od nje
odvojive niti ukoliko su odvojive, već je prirodnjak taj koji
/govori/ o svim delatnostima i trpnjama koje pripadaju
takvom i takvom telu i takvoj i takvoj tvari, a onima koje
nisu takve bavi se neko drugi: nekima od njih bavi se
veštak, kao na primer po prilici stolar ili lekar, a onima
koje nisu doduše odvojive ali utoliko ukoliko nisu osobine
takvog tela i na osnovu izdvajanja, bavi se matematičar, a u
15 koliko | su odvojene prvi filozof7. Ali da se vratimo na po-
četak izlaganja. Rekli smo naime da su trpnje duše u tom
smislu neodvojive od prirodne tvari životinja, utoliko uko-
liko postoje tako kako postoje hrabrost i strah, a ne kao li-

7 V.D.n., na st.50.

13
 O DUŠII

nija i površina.
20 2 Istovremeno sa našim istraživanjem duše u kome razmat-
ramo pitanja kojima moramo naći i rešenje kad uznapre-
dujemo, nužno je da u to uključimo i mnjenja onih naših
prethodnika koji su o njoj nešto izjavili, eda bismo zadržali
ono što je valjano rečeno, ali i da bismo bili na oprezu ako
nešto od tog nije valjano /rečeno/.
25 Neka početak našeg ispitivanja | bude ono što po sve-
opštem mnjenju njoj pripada po prirodi. Naime, čini se da
se to udušeno /epi|ru%ov/ od tog neudušenog /atjju^ou/ po-
najviše razlikuje u dvema /stvarima/: po kretanju i po opa-
žanju8. To dvoje je uglavnom ono što smo i od naših pret-
hodnika nasledili odnosno duše. Neki od njih naime, kažu

8 Aristotel je već u interpretaciji toga "što smo nasledili" od prethodnika, ali i

u interpretaciji onog što "po svevladajućem mnjenju pripada" duši (xd
\xakioxa SoKOUvft’imććp^eiv, v.ib.1.25; ovo se može prevesti i "ono za šta
se ponajpre misli da joj pripada") pripremio svoje dve osnovne teme odnosno
duše: opažanje i kretanje. Po opštem mišljenju živo se od mrtvog i neživog
(jer, ito je i nužna i primitivna percepcija načela, i to je logika istih tih načela:
eidos-hile-steresis) razlikuje kretanjem, jer da "čim šuška, mora tu biti nešto
živo (jer, da se kreće)", ali i time što opaža, jer da ono što ne primećuje dmgo
i ne reaguje na drugo ne može biti ni živo (Aristotel vidi minimum tog
opažajućeg karaktera svega što je živo u dodiru, jer da odsustvo reakcije na
dodir pouzdano svedoči da nešto nije živo). Jasno je da ova primitivna
predstava o životu ne sadrži u sebi obrazloženje ni toga kako duša pokreće
telo (ako ga uopšte pokreće), ali ni obrazloženje složenog fenomena opažanja.
No, veza živog i opažanja/kretanja je uspostavljena, a Aristotelova namera u
ovom §2 je "samo" u tome da pokaže kako ova veza kod prethodnika nije
valjano shvaćena. Rečeno drugačije: prethodnici su dobro shvatili ram
diskusije i tematizovali temeljne veze, ali bez razumevanja šta te veze drži
zajedno. To je slično Aristotelovoj proceduri koju imamo u Phys.I: svi su
pipajući, mucajući, ovako ili onako, došli do veze između pojmova načela i
suprotnosti, ali nisu se zapitali o prirodi i o mogućnosti te veze; no, isto
imamo i u izgradnji teorije kauzaliteta u Phys.II, ali i u Metaph.I, jer da su svi
uzroci otkriveni, ili naslućeni, ali ne i njihova unutrašnja veza (dakle, nije
shvaćen sam pojam kauzaliteta, a taj pojam je zapravo pojam svrhe).

14
 O DUŠII

da je to što pokreće ponajpre i prvobitno duša. Do tog sh-

30 vatanja | da je duša nešto od tog što se kreće došli su na os-
novu toga što su prihvatili uverenje da to što se samo ne
404a kreće ne može pokretati drugo. Zato Demokrit9 1tvrdi da je
ona neka vatra i toplota: obličja i atomi su bezbrojni, no
okrugle on smatra vatrom i dušom (nešto kao takozvana
vazdušna prašina koja se vidi u zracima /svetlosti/ koji ula-
ze kroz prozor). Njihovu sveopštu mešavinu /navoTceppi-
5 av/1 naziva elementima bića u celini (slično je i kod Leu-
kipa), a okrugle /atome naziva/ dušom zato što takvi obli-
ci10 najbolje mogu da prodiru u sve i da sve ostalo pokreću
pošto su i sami u pokretu, budući da oni dušu shvataju kao
to što živim /bićima/ daje kretanje. Upravo zato je /po nji-
10 ma/ disanje | određenje života11: okruženje sabira ta tela i
iztiskuje ona obličja koja životinjama daju kretanje - zato
što ni ona nikada ne miruju - pa onda kao pomoć u njih
ulaze druga isto takva prilikom disanja. Jer da ova spreča-
15 vaju i ta koja su već u životinjama da se | izdvoje time što
pomažu u suprotstavljaju tom što sabira i ukrućuje: i, živo-
tinje žive sve dok to mogu da čine. Izgleda da i to što pita-
gorejci govore12 ima isti smisao /S iav o iav /: jer, neki od
njih su ustvrdili da je duša ta prašina u vazduhu, a drugi da
je ona to što ovu pokreće. A što se te /prašine/ tiče, za nju
20 je rečeno da je | očigledno neprekidno u pokretu, pa čak i
da nema nimalo vetra. Na isto se svode i oni koji tvrde13 da

9 V.D.n., na st. 52.

10 piopoOc;, i.q. o%i\\xaxa (v.Philop.68.3: to je abderićanski izraz za standard-
ni atički izraz opjpaTa).
11 V.D.n., na st. 53.
12 V.D.n., na st.55.
13 Platoničari (Platon, Ksenokrat: v.Plat.Leg.896a, 966e; id.Phaedr.245e).
Aristotel ovde pripisuje platoničarima prostomo kretanje kao svojstvo duše s
tim što bi to kretanje navodno bilo samopokretanje /ai)TOXivr|TOV eiQf)xaoi
tt)v i|mxf)v> v.Philop.71.8/. U nastavku, Aristotelova kritika je jasna: nisu
videli da postoji išta što pokreće a da se samo ne kreće /xivouv 6 pf) xai auTO

15
 O DUŠII

je duša to što pokreće samo sebe, jer po prilici svi ani.su

došli do toga da je duši ponajpre svojstveno kretanje, i da
se sve ostalo kreće usled duše, a ona sama od sebe, i to up-
ravo zato što nisu videli da postoji išta što pokreće | a d a se
i samo ne kreće. Pa i Anaksagora14, a svako drugi koji je po
prilici ustvrdio da je Um pokrenuo ovo Sve, u istom smislu
govori o duši kao o toj koja pokreće; no, on ipak ne govori
potpuno isto kao Demokrit. Za ovog su naime, duša i Um
prosto-naprosto isto, jer pojava /(poavopevov/je istina, pa
je valjano Homer učinio da | '’Hektor leži misleći drugo
/&AAo(pQOV8&)v/"15. Jasno, on se ne služi Umom kao

xiveixai, v.ib.1.24-5/. Kritika bi mogla biti validna za Ksenokratovu ideju da

je duša "broj koji pokreće samog sebe”, ali za Platona je ovo očigledno depla-
sirano, i to se može pokazati i iz "Sofista" i iz "Timaja", i iz "nenapisanih
učenja". Ali, Aristotel ovde hoće da kaže nešto daleko "tvrđe": platoničari nisu
došli do pojma svrhe kao uzroka kretanja, jer samo svrha pokreće a ne kreće
se. To bi onda, u okvirima njegove ontologije prirode i teorije kauzaliteta koja
nosi građevinu te ontologije značilo da platoničari nisu doši do pojma uzroka
kao svrhe, tj. do čistog pojma uzroka. To se konačno svodi na prigovor da oni
nisu došli do pojma usvrhovljenosti /evreAe^eia/, tj. do ključnog pojma i reči
Aristotelovog mišljenja u celini.
14 V.Anax.Fr.B4.8-9. Aristotel epistemički razlikuje dušu i Um: duša je vezana
za mnjenje a Um za istinu (jer, on je uvek istinit). Razlika je, jasno, Platonova i
potiče iz "linije" (v.id.Resp.51 ld6 sq: četiri odela noematskog kojima odgovara
četverostmka podela duše). Utoliko je onda i Anaksagora u pravu, jer misli da
je Um uzrok Reda, a dušu ostavlja ljudima i "ostalim životinjama koje imaju
dušu" / tcc aXXa 6oa i|mxrjv e%ei/. U pojmu Uma brani se ontološki
status istine, a u pojmu duše ontička pozicija da je istina uvek "moja ili tvoja"
(dakle: ničija, tj. da je nema). Filopon zato povezuje ovu diskusiju oko razlike
Uma i Duše sa Protagorom, odnosno vraća nas na teoriju Uma iz Metaph. IV:
i, to je opravdano, ali je istovremeno i jasno samo po sebi. Teza bi trebalo da
bude da je Anaksagora naslutio razliku između Uma i Duše odnosno njihovog
epistemičkog kapaciteta (istina - mnjenje), ali da je ostavio nerešeno pitanje da
li duša (kao različita od Uma) pokreće, a to je i pravo pitanje (no za Aris-
totelove stavove o Anaksagorinoj teoriji duše, v.Anaxag.Fr.A.99, 100).
15 Aristotel želi da pokaže kako ni Homer, kao ni Demokrit, ne razlikuje miš-
ljenje i opažanje, jer da po "Homerovom mišljenju" Hektor posle Ahilejevog

16
 O DUŠII

nekom moći koja se istine tiče, već tvrdi da su isto duša i

404b Um. | Tu je Anaksagora manje nejasan, jer on eesto navodi
Um kao uzrok toga što je nešto dobro ili pravilno, ali drug-
de tvrdi da je taj /uzrok/ duša. Jer da /Um/ postoji u svim
životinjama, kako u velikim tako i u malim, kako u vred-
5 nim tako i u manje | vrednim. Međutom, očigledno je da
Um u smislu razboritosti ne pripada podjednako svim živo-
tinjama, a ni svim ljudima.
Oni koji su to udušeno videli u kretanju, smatrali su dušu
nečim što je najpodobnije da pokreće, a oni koji su je videli
u spoznaji i u opažanju onog što jeste /xn5v ovt& v/ tvrde
10 da je duša načelo16: oni po kojima ima više načela | tvrde

udarca kopljem u grlo po prilici ima neke predstave, tj. da mu se čini da je

ovako ili onako, ali da se ne može reći da on u samrtnom ropcu išta misli, a po-
sebno ne da misli "nešto različito". Aristotel ovde očigledno citira neki drugi
stih iz "Ilijade" ili citira po sećanju (možda čak citira i neki dmgi tekst "Ili-
jade"), jer nemamo taj stih u opisu pogibije Hektora "divnog" u "našoj" verziji
"Ilijade". Jer, kod Homera &AAo(pQOV8(b znači "biti bez svesti", "obeznanjen",
"omamljen", "smućen", "grogi" /v.I1.23.698sq. et Homer.Dict.p.17/:
"a njemu noge se vukle,
gustu je krv izbacivo i na stranu glavu obaro.
Dmgi ga zanesena povedu i među se metnu."
(prepev M.Đurić)
Reč je u ovim stihovima o pesničenju između Epeja i Eurijala koje organizuje
Ahilej povodom Patroklove sahrane; za isti Aristotelov izlet u tumačenje Ho-
mera, v.Metaph.l009b30, et n.43 ad loc.cit.T.IX ovog Izdanja; verovatno je reč
o samocitiranju, ili o Aristotelovoj proširenoj parafrazi vlastitog teksta). Kad bi
bilo tako kako Homer misli - to je Aristotelov stav u "Metafizici" - tada bi
"tražiti istinu bilo isto kao juriti ptice". No, pre će biti da Aristotel na Pla-
tonovom tragu pokušava da predplatonsku filozofiju prirode dovede u vezu sa
poetskim predstavljanjem (kao i sa sofistikom) i da joj tako u ovom klinču
između poezije i sofistike porekne svaki epistemički legitimitet, jer da ”mnogo
lažu pesnici" (a sofisti lažu već po opisu svog radnog mesta), kako bi to Platoh
rekao i za jedne i za dmge, a onda to a posteriori važi i za one koji tvrde nešto
slično kao ti pesnici i sofisti.
16 Arhički položaj duše brani se i u predplatonskoj fizici, i to, po Aristotelo-
vom mišljenju, ili tako da se ona promoviše u izvor kretanja, ili tako da se duša

17
 O DUŠII

da je duša ta načela, a oni po kojima postoji jedno načelo

da je duša*17 to /načelo/. Tako Empedokle tvrdi da se ona
sastoji iz svih elemenata, ali i da je svaki od njih duša. Jer,
veli18:
”Zemlju Zemljom vidimo, Vodom Vodu
Ajterom Ajter božanski, a Vatrom Vatru razomu,
15 Ljubavlju Ljubav, a Mržnju Mržnjom pogubnom".
Na isti način i Platon u "Timaju" prozvodi dušu iz eleme-

povezuje sa spoznajom / to yiVG)axeiv/ ili sa opažanjem, tj. da joj se arhički

položaj obezbeđuje na epistemičkim osnovama: ništa ne bi moglo biti ni spo-
znato ni opaženo kad ne bi bilo duše, a biće jeste to što jeste tek u spoznaji i u
opažanju. Spoznaja je konstitutivna za smisao bića. No, Aristotel ovu teoriju
povezuje sa tvrdnjom da se f,slično sličnim spoznaje", a ako je tako, tada ima-
mo neposrednu vezu duše i svih prirodnih elemenata, odnosno tvrdnju da se
duša na neki način sastoji od tih elemenata. I za Aristotela je duša "na neki
način sve što jeste" /v.De An.431b21, xa ovxa ntic; eon ndvxa/9ali pitanje do
kojeg je stalo i jeste to na koji način je ona sve što jeste: gmbost sastavljanja
duše iz tvamih elemenata je ono što Aristotel ovde kritikuje, pa čak i ako se
ovo sastavljanje sprovodi na arhičkom nivou. Svakako, stoji to da bi
monističke teorije prošle bolje u ovoj Aristotelovoj kritici jer da bi barem
implicirale "jedinstvo" duše, i baš zato su Empedokle i Platon primama meta
Aristotelove kritike ovde, jer monističke teorije dušu moraju neposredno vezati
za arhički položaj jednog elementa za koji su se odlučile (Vatra, Vazduh,
Voda). Dakako, teže je oboriti pluralističke teorije kad je u pitanju arhički
položaj duše branjen na epistemičkim osnovama, a ne samo njena veza sa kre-
tanjem.
17 V.D.n., na st. 56.
18 V.Empedoc.Fr.B109 (Aristotel je i izvor za ovaj Empedoklov fragment, v.et
Metaph.l000b5: citat je tu unekoliko dmgačiji, ali Aristotelov kontekst je isti: po
Empedoklovoj teoriji slično se sličnim spoznaje). Filopon i ovde ne odustaje od
svoje "simboličke interpretacije", jer da Empedokle, kao pitagorejac, nije mislio
da se duša zaista sastoji od tih elemenata već da samo "u sebi sadrži njihove
pojmove" /v.Philop.73.27/. Kritika je promašena, jer ni Aristotel ne misli da iko
razuman može verovati da je duša doslovno od zemlje ili od vode: njegova kriti-
ka se tiče osnovanosti veze između duše i elemenata (kao i između duše i kre-
tanja)9dakle tiče se smisla te veze a ne toga da li ona uopšte postoji.

18
 O DUŠII

nata19, jer da se slično sličnim spoznaje, a stvari se /sastoje/

iz načela. Slično je to određeno i u onome što se govori u
20 /spisu/ mO filozofiji”20: živo biće-po sebi /postaje/1 iz same

19 Ovo bi se moglo odnositi na Tim.34c (sastav duše Sveta), jer Aristotel tvrdi
da je Platon "to odredio slično" i u "nenapisanim učenjima". U "Timaju" je
duša Sveta bivstveni spoj i jedinstvo najviših rodova (na osnovu učenja u "So-
fistu": tćc jieyiOTa yevr|:bivstvo, identitet, razlika, kretanje, mirovanje, v.Plat.
Soph.254bsqq), ali Aristotel nema mnogo obzira prema razlici između pojma
elementa (npr., kod Empedokla) i Platonovih "najviših rodova", zato što se i
"najviši rodovi" u platonizmu tretiraju kao da su "tvami", a to nisu niti mogu
biti (to je po Aristotelovom sudu implicitni "materijalizam" teorije ideja, jer da
se u njoj i oblici i brojevi i "najviši rodovi" posmatraju kao po sebi odvojeni i
postojeći "delovi" a ne iz primata celine, dakle slično kao što atomisti shvataju
atome ili pluralisti svoje konačne prirodne elemente). Pored toga, u "Timaju" je
očigledan paralelizam između konstrukcije tela sveta i sastava duše Sveta, te
Aristotelovo približavanje Platona i Empedokla i s te strane može biti barem
razumljivo, ako ne i prihvaćeno; ono ne može biti prihvaćeno iz više razloga, a
posebno zato što Platon jasno kaže da je duša "starija" od tela, tj da je kon-
stitucija tela (pa i tela Sveta kao jedinstvenog živog bića) slika konstitucije
duše /v.id.Tim.34cl/.
20 "O filozofiji", ili "O Dobm". Filopon tvrdi da je to isti Aristotelov tekst sa
dva naslova, v.Philop.75.33, et Simpl.28.7; ovo Filoponovo izlaganje u nje-
govim komentarima za De Anima predstavlja i jedno od najvažnijih i najsu-
vislijih svedočanstava o Platonovim "nenapisanim učenjima", a njegova tvrdnja
da je "ta knjiga autentično Aristotelova" / coti 8s vvijoiov auTOU to PipAiov,
v.id.75.36/ pokazuje barem to da je samo Filoponovo svedočanstvo pouzdano u
tom smislu da je on sam zaista držao u rukama i čitao spis De Bono (u kojem
Aristotel "izveštava o nenapisanim predavanjima Platona", Tag a^pacpoug
auvouaiag tou JlkdxZ)voQ iaTopei, v.ib. 1.36; tako da se spis u osnovi,
budući da se radi o beleškama sa predavanja, može pripisati i Platonu), a to
daje i posebnu težinu njegovom tumačenju, jer Filoponu se nikako ne može
osporiti filološka korektnost. Filoponov referat o "nenapisanim učenjima" zato
mora naći svoje mesto u T.XVIII ovog Izdanja (jer, T.XVII-XVIII posvećeni
su izbom tekstova iz opusa grčkih komentatora Aristotela; "izbom", zato što je
odnos obima komentara i samog Aristotelovog teksta približno i u proseku 10:
1, ali i zato što, i pored neospome filozofske kompetencije komentatora (poseb-
no: Filopona, Simplikija, Aleksandra, Sirijana, i Porfirija), i uz to, njihove žive

19
 O DUŠII

ideje Jednog i iz prvobitne dužine, širine i dubine, a na sli-

čan način /postaje/ i sve ostalo. Pored toga, /određuje on to/
i drugačije21: Jedno je Um, Dva je znanje (jer samo na je-
dan način do Jednog /se stiže/), broj površine da je mnje-
nje, a broj čvrstog tela opažanje. Pod tim brojevima se po-
25 drazumevaju sami | oblici i načela, a oni se /sastoje/ iz na-
čela; stvari se prosuđuju ili umom. ili znanjem, ili mnje-
njem, ili opažanjem, a ovi brojevi su oblici stvari. No,
pošto je izgledalo da duša ne samo da pokreće već da isto
tako i spoznaje, neki su je sastavili iz oba ova te izjavili da
30 je duša broj22 koji | pokreće samog sebe.
Što se pak tih načela tiče, razlikuju se odnosno toga koja su
/to načela/ i koliko ih ima, a ponajviše oni koji ih smatraju
405a telesnim od onih po kojima su netelesna, | a od /svih/ ovih
oni koji ih mešaju, tj. koji izjavljuju da su načela i od jedne
i od druge /vrste/. Ne slažu se ni što se mnoštva /načela/ ti-
če, jer dok jedni tvrde da postoji jedno načelo drugi tvrde

i ubedljive kritike pojedinih Aristotelovih teorija, imamo tu i obilje materijala

koji može biti samo od istorijskog i filološkog interesa (za rekonstrukciju Aris-
totelovog teksta tamo gde je rukopisna tradicija nepouzdana, i id.: parafraze
Aristotelovog teksta, sholije, itd.).
Odnosno Platonove teorije duše u "nenapisanim učenjima" možemo se iz gore-
navednih razloga ograničiti samo na one stavove koje i sam Aristotel temati-
zuje ovde (v. D.n.21 za ovaj spis) u svom kratkom kriptogramu jedne teorije
koja je već po sebi kriptogram i koja je kao takva i formulisana. Jasno, Ari-
stotel se obraća slušaocima koji su čitali De Bono i kojima ne mora ni da objaš-
njava pojedinosti tog učenja, ali ni njegovu osnovnu namem. Hermetičnost sa-
mog učenja ali i Aristotelove diskusije otud i jesu razlog za složenost savreme-
nih diskusija o "nenapisanim učenjima". One se kreću od nekakve kriptofilo-
logije, do simuliranja filozofije i amaterskih i anahronih pokušaja nekakvog
neo-neo-platonizma, jasno preko tumačenja koje svoje metafizičke "osnove"
mogu imati samo u glavama tih tumača, a nigde drugde (jer da koketeranje sa
pitagorejcima, makoliko možda bilo medijski zanimljivo, nužno ostaje to što i
jeste: dva praseta u magli).
21V.D.n., na st.57.
22 V.D.n., na st.60.

20
 O DUŠII

da ih je više. Sledstveno tim /načelima/ i dušu određuju, jer

to pokretačko, ne bez razloga, smatraju | kao po prirodi ne-
čim prvim. Zato se nekima učinilo da je ona vatra, jer ova
je najfinija i ponajpre od svih elemenata netelesna, a pored
toga ne saino da se kreće već i prvobitno pokreće /sve/ dru-
go. Demokrit je to rekao i jasnije /od drugih/ budući da ob-
jašnjava zašto je svako od ova dva: naime, da je isto i duša
i um, | a to je neko od prvih i nedeljivih tela koje je pokre-
tačko usled svoje sićušnosti i obličja; od obličja, okruglo je
po njemu najpokretljivije, a takvo /obličje/ su um i vatra.
Anaksagora je po prilici tvrdio da se duša i um razlikuju,
kao što smo i ranije rekli23, ali služi se | njima kao nekim
jedinstvenim bićem /cpuaei/, osim što pre svega Um smatra
načelom, jer veli24 da je jedino on od svega što jest prost,

23 V.ib.404a27-8.
24 V.Anaxag.Fr.B12. Odnosno Aristotelovog tumačenja da Anaksagora razli-
kuje Um i dušu, ali da se "njima služi kao da su neka jedinstvena priroda",
v.ib.1.4-5: %ai ooa ye i|/i)xr)v e%ei %ai xa peiCfo %ai xa ekđooZ) navrfov
vovc, %Qaxei. Tu je jasno da Anaksagora razlikuje Um i dušu, ali i da podrazu-
meva to da "Um vlada svime što ima dušu”. Budući da je Um za Anaksagom
autokrata, stav je utoliko važniji, zato što Anaksagora onda očigledno vidi
problem duše i pokušava da i Msve što ima dušu" uklopi u tu autokratiju Uma.
Već to njegovo izdvajanje, pokazuje da on razlikuje Um i dušu, a to je i ono što
Aristotel tvrdi. Odnos Uma i duše predstavlja i za Aristotela pitanje prvog
ranga, tako da sud o Anaksagori ovde ne treba shvatiti kao primedbu već pre
kao najavu ispitivanja tog odnosa koje sledi u De An.III.4-7. Um će i kod Ari-
stotela zadržati iste prinadležnosti (mišljenje i pokretanje), ali opis njegovog
radnog mesta će biti daleko složeniji: nije to tako jednostavno kako se Anak-
sagori čini!).
Um je instanca istine, a duša je oslonjena (i u predstavljanju, i u sećanju, i u
snovima, i u mnjenju) na zaključivanje /onAAoyio|i6g/, i zato kod nje postoje i
istina i laž /v.Philop.85.21-7/. Ta razlika je kod Aristotela sprovedena na bifur-
kaciji večno/ahrono i temporalno, te je onda potpuno jasno da kod njega silogi-
zam mora imati temporalnu prirodu; ali, načela nemaju takvu prirodu, i u tome
je prostor Uma: svet suština. No, eda bi teza bila još teža, i opažanje je uvek
istinito po Aristotelovom mišljenju, te onda dobijamo da je umno, nedis-

21
 o d u šii

nepomešan i čist. No, istom načelu on pripisuje oba, i spo-

znaju i kretanje, budući da tvrdi da Um pokreće sve. Po
onome što se pripoveda čini se da je i Talet mislio25 da
20 je | duša nešto pokretačko, ako je zaista rekao da kamen
ima dušu zato što pokreće gvožđe. Diogen26 i neki drugi

kurzivno mišljenje analogno opažanju, tj. da je Um viđenje suštine, čist uvid: 6

pevioi vouc; ankalg eTiipoAaig xoiq Ttpavpaaiv eiuPaAAfov, v.Philop.-
85.23-4.
25 Filopon misli da je ovde pominjanje Taleta i magnetnog privlačenja van
konteksta diskusije, jer da je tema "slično se sličnim spoznaje”, a ne pokretačka
priroda duše /v.Philop.86.12sq./, tj. da je i kod Taleta morala biti pokazana ve-
za između duše i načela, tj. arhički status duše kao Vode\ to je ono što imamo
kod Hipona /v.De An.405b2/, a ovde to nedostaje. Međutim, možda Aristotel i
bez neke namere da od toga pravi posebnu temu, obraća pažnju na animističke
predstave predplatonskih fizičara, tj. ističe to da i kod atomista i kod Herakleita
i kod Taleta i kod pitagorejaca imamo to udušenje i oživljavanje spoljašnjeg
(sve je puno duše, sve je živo, itd.); što se pak tiče svedočanstava o Taletu,
Aristotel ih redovno tretira kao napouzdana rekla-kazala. Čak i ako nije arhički
povezao dušu i Vodu, Talet ipak ”tvrdi” da su seme i hrana svih životinja vlažni
/v.Metaph.983b20-7, et.n.12 ad loc.cit./. Seme/sperma i hrana su izvor života
(oplodnje, rasta i metabolizma), a toga nema bez duše. A pod pretpostavkom da
je sve na neki način živo i ”puno duše”, onda nije ni Aristotelovo pominjanje
magneta potpuno van konteksta (doduše, ni strogosti Filoponovih književno-
teorijskih obzira ne može se ništa zameriti, ali zašto jednom Aristotelu ne do-
pustiti i poneku digresiju?).
26 ”Neki drugi” bi verovatno uključivalo i samog Anaksimena. Teorija je kod
Aristotela saopštena korektno, jer da bi duša/vazduh, budući da je vazduh ”naj-
finiji” A6TUTO|i8Q8axaTOv/ od svega, morala prodirati u sve, i na taj način,
ukoliko je vazduh duša, i sve pokretati i spoznavati. Iz ovog što Aristotel kaže
ne vidi se ta ”vazdušasta” priroda duše, ili udušenost vazduha (jer, to bi za
Diogena moralo biti isto), ali Teofrast u De Sensu jasno kaže da je Diogen
vazduhu pridavao i život i razum, i čula / to £fjv xai to (ppoveiv t£5i aepi
xai Tag aia6“naeig avđnTei, v.Diog.Apol. DFV.A19/, tj. da ga je posmatrao
istovremeno i kao nešto udušeno i živo. Simplikije daje opšimije tumačenje
Digenovog stanovišta, no, u ovom kontekstu, važan je samo Diogenov stav koji
potvrđuje valjanost Aristotelovog tumačenja ovde: ljudi i ostale životinje koje
dišu žive usled vazduha, i to je za njih i duša i mišljenje (i|/uxf) eaTi xai

22
 O DUŠII

/tvrde/ da je ona vazduh, budući da veruju da je on od sve-

ga najfiniji i da je načelo. Zbog toga da duša i spoznaje i
pokreće: da spoznaje utoliko ukoliko je to prvo i sve ostalo
25 iz toga /potiče/, a da pokreće utoliko | ukoliko je nešto naj-
finije. Pa i Herakleit tvrdi27 da je načelo duša, ako je ispa-
ravanje /d v aO u p ia o iv / iz kojeg se uspostavlja sve ostalo:
ono je netelesno ponajviše i večno u toku, a to što se kreće

voriaig; no za celinu Diogenovog stanovišta, v.Simpl.In Phys.151.28-153.13);

Simplikijevo tumačenje je zanimljivo i u svrhu revalorizacije značaja Diogena
u okvirima predplatonske fizike, jer on je kao "zakasneli" fizičar doživeo ne-
zasluženu sudbinu sličnu Melisovoj: obojica su doživeli sudbinu "epigona"
iako to zapravo nisu bili; za retko valjanu procenu Melisa, v.S.Žunjić, Frag-
menti elejaca).
27 Ključna reč u ovom Aristotelovom pokušaju da se čak i Herakleit "mračni"
uključi u ovu diskusiju o vezi duše i prirodnih načela - jer da treba biti školski
iscrpan kad se govori o nekoj temi - je termin avaftupiaan; (isparavanje, vrelo
isparenje, para) koji i u Aristotelovoj "meteorologiji" ima središnju ulogu.
Ovde je reč o učitavanju vlastitih kosmoloških i "meteoroloških" pretpostavki u
Herakleitovu rudimentamu "teoriju", a ne o stavu samog Herakleita (v.Herac.
Fr.Al: to je Teofrast, ali na osnovu Aristotelovog tumačenja). M.Marković ve-
mje da se i u ovom poznom svedočanstvu Diogena Laertija lako mogu ukloniti
peripatetički dodaci (v.id.Filozofija Heraklita mračnog, st.137). To je komična
ad hoc hermeneutika, jer onda je pitanje šta uopšte ostaje. Aristotel očigledno
nema sluha za Herakleitovu zagonetnost - bilo to zato što to ne može ili zato
što neće da ga ima - a vezu Duše i Vatre kod Herakleita može bolje da brani na
osnovu Herac.Fr.B45, 118, kao što još bolje može da je brani vezom između
pojmova Vatre, Duše, i Logosa iz celine Herakleitovog učenja (kao što je
pokušao Heidegger, v.id.Uvod u metafiziku). No, Aristotel očigledno nema ni
nerava ni razloga za ovakav oblik hermeneutike, jer Platonova simplifikacija
Herakleita odgovara i njemu u potpunosti (odgovara ona uostalom i M.Marko-
viću čija je filološka banalizacija Herakleita pored toga impregnirana i njego-
vim srednjoškolskim shvatanjem filozofskih problema i problema istorije filo-
zofije). Jasno je tu barem to da filozofija i zdrav ljudski razum ne mogu zajed-
no, i to je vredno postignuće M.Markovića. No, za ovo Aristotelovo tumačenje
"isparavanja" kod Herakleita, v.Philop. 87.8sqq: Filopon tu zaista ima "suvu
dušu", kako bi to Herakleit rekao, tj. nije ni opijen ni zaveden Aristotelovim
tumačenjem.

23
 O DUŠII

spoznaje se tim što se kreće. I on je kao i mnogi drugi mis-

lio da su bića u kretanju. Blisko ovima čini se da je o du-
30 ši | mislio i Alkmajon, jer tvrdi28 da je ona besmrtna usled
sličnosti sa besmrtnim /bićima/, a to da joj pripada zato što
je večno u kretanju: jer da se i sva božanska /bića/, kao
405b Mesec, | Sunce, zvezde i celo Nebo, neprekidno i večno
kreću. Neki od grubljih su čak ustvrdili da je ona voda, kao
Hipon29; izgleda da su do takvog uverenja došli zato što je

28 Alkmajon je po predanju pitagorejac iz Krotona, možda i mlađi savremenik

samog Pitagore, ali možda i pitagorejac sledeće generacije (za ovo, v.Metaph-
.986a22sqq, et n.33 ad loc.cit). Veza koju Alkmajon uspostavlja između več-
nog kretanja Duše i večnog kretanja Neba i nebeskih tela (koja su božanska
bića kako za pitagorejce tako i za Platona i za Aristotela) biće motiv i za Pla-
tona i za Aristotela. Kako je sada sam Alkmajon mislio da može povezati
samopokretanje i spoznaju, ....to više nije jasno, jer Aristotel samo kaže da je
on to "shvatio slično" /TrapccTtAriaubg... imoAaPciv, v.De An.405a29/ kao
Herakleit i dmgi pomenuti jonski fizičari. Ovde možemo samo nagađati, jer da
"niti su nam spisi tih ljudi (sc. starih pitagorejaca) dostupni, niti je Aristotel
saopštio nešto više od ovog", v.Philop. 88.15-7. Moguće je da i Alkmajon vem-
je da je Svetživ (jasno, preko i na osnovu duše Sveta) i da je samim tim pred-
met vlastitog samoopažanja (slično kao prostor kao sensorium Dei kod New-
tona; jedna od boljih njegovih metafizičkih ideja, ako je uopšte imao još neku).
29 Za ovu Aristotelovu ocenu, ali i za vezu sa Taletom, v.Metaph.984a3, et
n.14 ad loc.cit. Hiponova "gmbost" je u tome što je u stmkturi četiri prirodna
elementa vodu odredio kao dušu, a u toj stmkturi voda je nužno to što trpi, te
duša ne može biti voda već iz tog razloga (jer da dušu nužno određuje neka
delatnost, a ne trpnja). Najzad, prvorazredno je pitanje da li duša uopšte može
da trpi. Mogući osnov ove Hiponove teorije (seme svega je vlažno, itd.)
pripisuje se - doduše samo kao Aristotelova pretpostavka - Taletu a ne Hiponu
/v.ib.983b20sqq/. Onda bi Taletu morala biti pripisana "gmbost", ali moguće je
i to da Talet nije ni tvrdio da je i duša od vode, i da je tek Hipon izveo tu
konsekvencu Taletove "hidrosofije", a svedočanstva o Taletu su tako oskudna i
nepouzdana da i sam Aristotel sa ustmčavanjem govori o njegovim "stavo-
vima". Talet je tu zato što i filozofija kao i sve dmgo kod Grka mora imati svog
začetnika, roditelja, rodonačelnika, izumitelja (kao: maslina, vatra, zakono-
davstvo, dijalektika, retorika, oranje zemlje, motka za veš, tragedija, itd.; za
sve neko mora biti odgovoran, tj. svemu se mora moći naći uzrok i izumitelj).

24
 ODUŠII

seme svega vlažno. Pobijaju, naime, one koji kažu da je

5 duša krv, jer da seme | nije krv30, a ono je ta prvobitna du-
ša. Drugi pak, kao Kritija, kažu da je ona krv budući da
smatraju da je za dušu najosobenije opažanje, a ono postoji
usled prirode krvi31.
Svi elementi osim zemlje dobili su nekog zastupnika
/%QiTTjv/: za nju niko nije rekao da je /duša/, osim ukoliko
10 je neko ustvrdio da se /duša/ | sastoji iz svih elemenata ili
da jest svi /elementi/.
Može se reći da svi oni određuju dušu trima /svojstvima/:
kretanjem, opažanjem, netelesnošću. A svako od ovih do-
vodi do načela. Upravo zato je ti koji određuju na osnovu
spoznavanja /određuju/ kao element ili kao nešto što se iz
elemeneta /sastoji/. Stavovi svih ovih su veoma bliski,
15 osim |jednog: jer, taj veli da se slično %ličnim spoznaje.
Budući da duša sve spoznaje, /tada se ona/ i sastoji iz svih
načela. Oni koji /zastupaju/ jedinstveni uzrok i jedinstveno
načelo, kao na primer vatru ili vazduh, ti i dušu smatraju
nečim jedinstvenim, a oni koji tvrde da načela ima ima više
20 po njima je i duša mnoštvena. Anaksagora | tvrdi da je sa-
mo Um bestrpan, i da nema ništa zajedničko ni sa čim dru-
gim. Međutim, kako on uopšte spoznaje i s kog razloga

30 V.n.31 za ovaj spis. Krv je tečna, ali seme (npr. pšenice ili prosa) nije, već
ono tek u vlazi klija, pa je onda voda pre nego krv mesto za dušu. Duša se
shvata kao izvor života, klijanja semena i rađanja: bez vode, zemlja se pretvara
u pustinju i više ništa ne rađa. Predstava da je duša krv je primitivna i imamo je
skoro kod svih naroda (npr. tražiti nečiju krv, i.q. tražiti nečiju dušu, tj. život;
veza između duše i krvi ostvarena je po principu pars pro toto, a greška je afir-
macija konsekvensa). ”Duša kao krv" je stočarska predstava (npr., redovno u
Starom Zavetu).
31 nKrv koja okružuje srce /TrepiKććpSiov a ip a /je misao /vor\\xa/ kod ljudi”:
dakle, duša je krv. Filopon uz rezervu pripisuje ovo stanovište Kritiji, Sokrato-
vom učeniku i jednom od Tridesetorice /v.Philop.9.19; 89.12; ista rezerva i kod
Simplikija, v. Simpl.32.21/, a pitanje da li je to možda neki drugi Kritija
odbacuje se kao irelevantno (zato što je takva i sama tvrdnja da je duša krv).

25
 ODUŠII

/ocm av/,...to niti je on rekao niti se to iz njegovh reči može

dokučiti. Oni koji koji uvode suprotnosti u načela, ti i dušu
sastavlaju iz tog što je suprotno: ukoliko /uvode/ jednu od
25 dve | suprotnosti, kao na primer toplo ili hladno, ili štagod
drugo takvo, oni i dušu postavljaju kao nešto od toga. Zato
prate imena32, pa jedni tvrde da je ona toplota jer da je po
tome i "življenje" ime dobilo, a drugi da je ona hladnoća
zato što se dušom naziva zbog udisana tj. zbog hlađenja
/xaxdi|njšiv/.
30 To je sve ono što smo mogli naslediti | odnosno duše, ali
i odnosno razloga s kojih naši prethodnici tako misle.
3 Najpre treba ispitati kretanje. Naime, ne samo da
biti lažno to da, kako neki tvrde, njeno bivstvo bude takvo
406a | da pokreće samo sebe ili da je za to sposobno, već može
biti nemoguće to da njoj pripada kretanje33. Ranije je reče-
no to da nije nužno da to što pokreće pokreće i samo sebe.
5 Sve što se pokreće je dvoznačno: ili po drugom | ili po se-
bi: "po drugom" velimo za sve ono što se pokreće time što
je u tom što se pokreće, kao plovci jer da se oni ne kreću u
istom smislu kao i plovilo:ovo se kreće samo po sebi, a oni
time što su u tom što što se kreće. Jasno je to kod delova
/tela/: hodanje je osobeno kretanje za noge, pa je onda time
10 i za ljude osobeno, ali tada ne | pripada plovcima. Elem,

32 Ključanje-život, Cfjoig-Cfjv; hladno-duša-rashlađivanje: x|n)XQOV-i|ji)X'n-

xaTC6i(;i)^ig. "Etimologije" su populame i zasnovane su na homofoniji, no zašto
su i Aristotelu značajne upravo ove "etimologije” koje povezuju život i dušu sa
termičkim procesima (grejanje i hlađenje)? Zato što je i za njega termički pro-
ces u telu osnov toga da ono bude živo, ali je i funkcija konačnog izvora
toplote u telu kao i složenog sistema rashlađivanja istog tog tela ono što i on
prepoznaje kao osnov života (barem kod životinja koje imaju krv i kojima je
potrebno rashlađivanje, zato što same proizvode toplotu time što se hrane).
Razmena toplote (grejanje i hlađenje, dakle odnos elemenata koji su eksponenti
tih "kvaliteta", osnov je života za Aristotela). Zato su i ove "etimologije" zna-
čajne.
33 V.D.n., na st. 62.

26
 ODUŠII

budući da se o tom što se pokreće govori u dva smisla,

ispitujemo sada odnosno duše da li se ona pokreće sama od
sebe ili učestvuje u kretanju
Ima četiri kretanja: premeštanje, podrugojačavanje, sma-
njivanje, rast. Onda bi se ona morala kretati ili jednim od
tih kretanja, ili većim /brojem njih/ ili svima34. Ako se ne
15 kreće po | prilučenosti, tada bi njoj po prirodi pripadalo
kretanje; ali ako joj to /pripada/, tada joj pripada i prostor,
jer sva navedena kretanja su u prostoru. No, ako je bivstvo
duše samokretanje /xo x iveiv eauTijv/, tada kretanje njoj
ne može prilučeno pripadati, kao na primer belom ili tro-
20 laktom: i ovi se naime kreću, ali p o prilučenosti | jer kreće
se ono čemu pripadaju, tj. telo. Upravo zato ovi i nisu u
prostoru; ali onda će duša biti u prostoru ako zaista po pri-
rodi učestvuje u kretanju. Pored toga, ako se kreće prirod-
no, tada bi se mogla kretati i prisilno, a ako prisilno, tada i
prirodno. Ista stvar važi i odnosno mirovanja: ka čemu se
25 prirodno kreće, u tom i miruje | prirodno, a slično tome i
miruje prisilno u onom u šta se prisilno kreće. Ali, ni oni-
ma koji su voljni da izmišljaju nije lako da odrede kakvi
treba da budu ti prisilni pokreti i mirovanja duše. Pa, biće
ona vatra, ako mora da se kreće nagore, a zemlja ako na-
dole, jer ova kretanja pripadaju tim telimal Isti razlog važi
30 i | za tela koja su između /ovih/. Takođe, pošto je očigledno
da pokreće telo, tada je razložno to da pokreće istim kreta-
njima kojima se i sama kreće. A ako je tako, tada je istinit i
406b obratni stav da se i ona kreće kretanjem | kojim se telo kre-
će. No, telo se premešta: dakle, i duša bi menjala mesto, i
to bilo cela ili da to čini u svojim delovima. A ako to može,
tada bi mogla i iznova ući /u telo/ iz kojeg je izašla, a po-
5 sledica toga bi bila to | da umrla živa bića vaskrsavaju.
Mogla bi se pak, ona kretati prilučenim kretanjem, tj. uko-
liko je nešto drugo pokreće, jer životinja bi mogla biti gur-

34 V.D.n., na st.63.

27
 O DUŠII

nuta /nekom/ silom. No, ono čemu je u bivstvu to da se

kreće samo od sebe ne može se kretati usled nečeg drugog
osim po prilučenosti, kao što ni to što je dobro po sebni ili
usled sebe ne može postojati usled nečeg drugog ili bi-
20 ti | radi /evexev/ drugog. A za dušu bi se ponajpre moglo
reći da je pokreće to opažajno, ako se ona uopšte kreće.
Međutim, ako ona stvamo pokreće sama sebe, tada bi se i
ona sama kretala, te bi onda i duša, ako ne pokreće samu
25 sebe po prilučenosti | već je to kretanje njenog bivstva po
sebi, trebalo da se iz-stavlja iz vlastitog bivstva ako je sva-
ko kretanje iz-stavljanje /eK araau ;/35 tog što se kreće uto-

35 exoxaoiQ (doslovno: iz-stavljanje, iz-meštanje kao kod poremećenog zglo-

ba ili kod poroka koji je po sebi poremećaj) ima kod Aristotela negativnu
"vrednosnu” konotaciju, jer on pod ekstasis zapravo podrazumeva devijaciju ili
aberaciju, izlazak, zastranjenje, i napuštanje vlastitog bivstva/prirode (v.Phys.
247a3, 20, 246a 17, b2: poroci su devijacije za razliku od vrline koja je postig-
nuto savršenstvo, ili put ka savršenosti /TeAeifoon;/). Onda je i kretanje onto-
loški određeno kao "devijacija", ali i kao povratni "put u vlastito bivstvo” /666q
ei q tt|v ouaiav, v.Metaph.l003b7/. Ambivalencija je očigledna, tj. Aristote-
lova procena ontološkog statusa kretanja kao devijacije ima platonističko po-
reklo (ali, na kraju, parmenidovsko). Jer, iako je kretanje shvaćeno kao smisao
bivstva svega što postaje i propada, jer da se svemu tome njegovo biće i
iscrpljuje u kretanju, ali i kao smisao bivstva večnih a pokretnih božanskih tela
na Nebu - jer da je kretanje večno - ostaje zagonetnost tako situiranog kretanja,
kao "ekstaze” i, istovremeno, kao povratnog puta u vlastito bivstvo. ”Iz-stavlja-
nje” je lako razumljivo iz posebnih oblika promene koje Aristotel razlikuje:
ono što se kreće u prostoru više nije tu gde je bilo, ono što raste više nije ono-
liko koliko je bilo, ono što se podrugojačava više nije onakvo kakvo je bilo.
Onda je jasno u čemu je zagonetnost kretanja kod Aristotela: u ekstatičkoj pri-
rodi kretanja tematizuje se zapravo ekstatička priroda vremena, jer da vreme
jeste istina posredovanja između tvari i oblika, dakle istina samog Aristotelo-
vog hilemorfizma. Jer ako je razlika između podmeta i biti izvedena iz dvostru-
ke prirode tog ”sada”, tada je jasno da je temporalno posredovanje Aristotelo-
vih načela svega što jest po prirodi i konačna istina Aristotelovog hilemor-
fizma. To će biti najjasnije izvedeno upravo u duševno-telesnom sklopu, jer on
je za Aristotela paradigma i konačni dokaz hilemorfizma. Filozofija prirode po
modelu odnosa duše i tela.

28
 ODUŠII

liko ukoliko se kreće. Neki tvrde da duša, tako kako se

sama kreće, pokreće i telo u kome postoji, kao npr. Demo-
krit koji govori po prilici kao i komediograf Filip koji veli
da je Dajdal svoju drvenu Afroditu pokrenuo tako što je u
20 nju ulio živu. Slično tome | i Demokrit tvrdi36: te nedeljive
sfajre su u pokretu zato što im je u prirodi /7ie(pux8vai/ da
nikada ne miruju, pa onda sa sobom vuku, tj. pokreću čita-
vo telo. A mi moramo zapitati da li isto to dovodi i do mi-
rovanja; teško je ili možda čak nemoguće reći kako ono to
može učiniti. Očigledno je međutim da duša uopšte tako ni
25 ne pokreće | živo biće, već na osnovu izbora ili mišljenja
/vopoecbg/.
U istom smislu i ”Timaj” prirodnjači /(puoioAo^si/ o to-
me kako duša pokreće telo37, jer da ona pokreće telo time
što sebe pokreće a spletena j e s njim. Ona se sastoji iz ele-
menata i podeljena je u skladu sa harmonijskim brojevima,
30 a da bi | imala prirođeno opažanje harmonije i da bi pokre-

36 Nije baš jasno kako je to Dajdal izveo, ali može se pretpostaviti da su u drveni
kip bile ugrađene neke šupljine u koje se sipala živa, a povezanost tih šupljina
omogućavala je da se živa preliva iz jedne u dmgu i da svojom težinom
"pomera" delove kipa (verovatno je u pitanju neki sistem spojenih sudova koji se
i inače koristio u pozorišnim inscenacijama u Ateni, v.Philop. 115.1-5). Sto se
tiče komediografa Filipa, ovo je jedino mesto u Corp.Ar. na kome se spominje.
Poređenje ove mehaničke naprave i Demokritovog objašnjenja kretanja živog
tela je prikladno u okvirima Aristotelovog doslednog tumačenja atomizma kao
teorije koja kauzalitet konačno svodi na slučaj i spontanost, a onda se i složeno
kretanje životinja mora shvatiti analogno kretanju mehaničkih naprava. Da je
živo telo ipak nekakva mašina slušaćemo ponovo i ponovo u zamomom
ponavljanju iste ontološke inkompetencije (i to u decidiranom kontrapunktu
upravo prema Aristotelovom vitalizmu), počevši od francuskih racionalista do
savremenog pozitivizma, bihejviorizma i kibemetike, dakle u svim teorijama
koje u svojoj osnovi imaju neoatomizam kao credo modeme nauke, jer i genetika
je u svojoj osnovi prostački atomizam, tj. atomizam koji ne prepoznaje svoje
epistemičke korene i ograničenja.
37 V.D.n., nast.65.

29
 O DUSII

tala Sve skladnim kretanjima on je savio njeno pravolinijs-

ko /kretanje/ u krug. Nakon što je iz jednog kruga podelom
40 došao do dva koja su spojena u dve tačke, | ponovo je taj
jedan podelio na sedam krugova, jer da su premeštanja na
Nebu kretanja te duše. Prvo, ne valja tvrditi da je duša veli-
čina, jer očito je da on hoće da ta duša Svega bude takva
5 kakav je takozvani | Um (jer on ne može biti kao /moć/ op-
ažanja ili žudnje budući da njihovo kretanje nije kruženje).
No, Um je jedinstven i neprekidan baš kao i mišljenje, a
mišljenje je isto što i /njegove/ misli /vorjpctTcc/: a ove su
jedno usled sleda, kao broj, a ne kao što je to veličina. Zato
ni Um nije na taj način neprekidan, već je ili bez delova
10 ili | je neprekidan ali ne kao neka veličina. Ta kako će uop-
šte misliti ako je veličina?! Da li bilo kojim svojim delom,
bilo delom u smislu veličine ili u smislu tačke, ako to uop-
šte treba zvati delom? Ako /misli delom/ u smislu tačke, a
njih ima bezbroj, tada je očito da ih nikada neće preći, a
ako pak /misli delom/ u smislu veličine, tada će misliti
15 isto | često i bezbroj puta. A očigledno je da može i samo
jednom. Ako je dovoljno da bilo kojim svojim delom do-
dime, zašto je onda potrebno da se kreće kružno ili da uop-
šte ima veličinu? A ako je nužno da misli tako što dodiruje
celim svojim kmgom, šta je taj dodir delovima? Takođe,
kako može misliti pomoću nedeljivog to deljivo ili deljivim
20 to nedeljivo? A nužno je da | Um bude taj kmg: kretanje
Uma je mišljenje, a kretanje km ga je okretanje /nepupo-
q<x/. Dakle, ako je mišljenje okretanje, tada bi i Um bio
km g kome je takvo okretanje mišljenje. A šta je to što će
on večno misliti (jer mora nešto, ako je to okretanje več-
no)? Misli koje se delanja tiču imaju granice (jer sve su ra-
25 di nečeg dmgog), | a one koje se posmatranja tiču /&e&)QT|-
tixou / su na sličan način ograničene odredbama: no svaka
odredba je određenje ili dokaz. Dokaz ne samo da počinje
od načela već u nekom smislu ima i kraj, zaključivanje ili
zaključak (ako dokazi i nemaju granicu, oni se ipak ne

30
 O DUŠII

vraćaju ponovo na početak već idu u pravoj liniji tako što

stalno zadobijaju srednju i krajnju /odredbu/, a | okretanje
30
se vraća ponovo na početak); a određenja su sva ograniče-
na38. Pored toga, ako se isto okretanje /zbiva/ mnogo puta,
tada će on morati često isto da misli. Takođe, mišljenje pre
liči na neko mirovanje i zaustavljanje nego na kretanje, a
isto stoji stvar i sa zaključivanjem. Međutim to što nije
lako već prinudno | nije ni blaženo, a kad bi njoj kretanje
407b
pripadalo utoliko ukolikoje bivstvo, tada bi se kretala pro-
tiv prirode. Pa i ta pomešanost s telom bez mogućnosti os-
lobođenja je nešto napomo39 i uz to i nešto što treba izbe-
gavati ako je Umu zaista bolje da ne bude s telom, kao što
se obično | tvrdi i kao što se mnogima i čini. No i uzrok
5
kružnog kretanja Neba je nejasan: niti je bivstvo duše
uzrok toga što se ono kreće kružno, jer ona tako pokreće po
prilučenosti, niti je telo uzrok, jer duša je pre njemu uz-
rok40. Međutim, ne kaže se ni da je to bolje, mada bi
Bog | trebalo da učini da se duša kružno kreće upravo zato
10
što je za nju bolje da se kreće nego da mimje, i da se kreće
na taj način ili dmgačije.
No, ostavimo to sada po strani budući da je takvo ispiti-
vanje osobenije nekim drugim41 izlaganjima /A,6yćjov/. Me-

38 V.D.n., na st.67.
39 Bez mogućnosti da se toga oslobodi /|if| Suvagevov artoAuOpvai/. To je
sudbina Iksiona o kojoj Aristotel raspreda u istom poluozbiljnom tonu i u De
Caelo II (v.ib.284a27-286b6, et n.4 ad loc cit. u ovom Izdanju Aristotelovih
izabranih dela). Iksionska sudbina duše koristi se kao kontraargument:
platoničari insistiraju na odvojenosti duše (i Uma) od tela, i na tome da što pre
treba pobeći odavde "u dragu nam očinsku zemlju", a istovremeno neraskidivo
vezuju dušu i Um za okretanje Neba, jedan po svemu sudeći tegoban i dosadan
"iksionski" posao (posao po kazni, kao konj na gumnu). Jasno, Aristotelova
pomga stoji samo ako se pokretanje Neba od strane duše Sveta shvati po
modelu konja i gumna, a inače je to što i jeste: polemička školska dosetka bez
težine.
40 V.D.n., na st. 68.
41 To je "osobenije" za kosmologiju i za ontologiju prirode, (kao što je jasno i

31
 O D U šn

đutim, besmisao koji sledi i iz ovog učenja ali i iz najvećeg

broja drugih učenja o duši je u ovom: | oni dušu povezuju s
telom i postavljaju je u telo a da prethodno nisu odredili
ništa odnosno uzroka uzled kojeg se to zbiva i toga kakvo
j e hiVSc, e ^ o v ro 'cj to telo. A izgledalo bi po prilici da je to
neophodno /odrediti/, jer usled te zajednice jedno dela a
drugo trpi i jedno se kreće a drugo pokreće, a ništa od toga
ne pripada onome što je slučajno / tu%ouoiv / u međusob-

iz prethodnih napomena). Aristotel reterira ali ne u potpunosti, jer poentu ovog

uključivanja kosmologije u pitanje o duši treba videti u kontekstu koji i nosi
Aristotelovu teoriju duše: odnos duše i tela. Ovaj odnos je i za njega, kao i za
Platona i za predplatonsku fiziku, ,rkosmički”, tj. mora biti obrazložen u svojoj
mogućnosti i to iz celine jednog već u sebi određenog sveta. Telo je u duši, ali
to ”biti-urr je semantička zagonetka prvog reda kod Aristotela, jer to je konačno
kategorija koja generiše sve ostale (to je kategorija rrimati”, v.Metaph.V.23,
Cat.15). Ta mogućnost odnosa za transendentalno mišljenje jeste istina odnosa,
a onda istina kao takva, jer da mora onda biti istina i duše i tela. I kod
Aristotela taj odnos mora biti obrazložen u svojoj mogućnosti, dakle iz njegove
ideje produženog identiteta, i to je kretanje kao ejdetski proces. To je temeljni
odnos oblika i tvari, i to na delu /ćveQyeia/, jer da svaki od nas koji još živimo
taj odnos ”načela” trpimo i samim tim, hteli mi to ili ne, na svojoj koži i u svom
telu spoznajemo ”načela svega onog što je prirodno ustrojeno” /v.Phys.l90bl7-
191al./ baš zato što nam je duša toliko bliska - jer da je čovek duša - postaju
nam bliska i načela i njihov odnos. Bilo to i samo na analogiji zasnovano,
čovek svojom bićem koje je telesno otvara pitanje o bivstvu bića kao takvom,
jer u duševno-telesnom sklopu otvara se ”u našem telu” odnos načela svega što
prirodno postoji. Da li je sad duša ta koja je otvorila sukob načela ili bi njega
bilo čak i da nje nema,...prosudite sami. Ali, da li je tako?! Možda postoji
presek između duše Sveta i pojedinačnih duša, jer duša Sveta može imati
noetsko telo (tj. njeno telo mora biti sam pojam tela, odnosno to je netelesno
telo i tako istina svakog tela: duša Svega je život, i to umni život, f|
toivdv f] tou navTĆc, ćgti (cnf], xa\ £ci>f] vorigcć, v.Philop.117. 25-26), dok
duša ostrige, polipoda ili tvoja mora imati baš to a ne neko drugo pojedinačno
telo. Filopon s punim pravom insistira na ovom Aristotelovom pomeranju
pitanja, jer nije naše pitanje to da li je Svet udušen već to kako mi i sve živo-
tinje imamo dušu. Cak i da on nije udušen, mi to jesmo pouzdano i to smo sve
dok smo živi.

32
 O DUŠII

20 nom odnosu. | Oni samo pokušavaju d a k a ž u k a k v a je duša,

a o tom telu koje treba da je primi ne daju više nikakve
dodatne odredbe, kao da je kao u pitagorejskim basmama4243
moguće da bilo koja duša uđe u bilo koje telo; ta čini se da
svako od njih ima vlastiti oblik ili obličje. Tvrde nešto
25 slično kao kad bi neko | rekao da stolarska veština ulazi u
svirale; veština mora koristit?3 svoja odruđa, a duša telo.
4 O duši se predajom prenosi još jedno mnjenje koj
većinu nije manje uverljivo ni od jednog od navedenih, a
koje ima svoje obrazloženje i u nekoj vrsti svedočanstva u
30 stavovima koji su opšteprihvaćeni. | Naime, po njima je
ona neki sklad, jer da je i sklad /a p p o v ia v / mešavina i
spoj suprotnosti, a i telo se sastoji iz suprotnosti. Međutim,
dok je sklad neki odnos44 ili spoj tog što je pomešano, duša
ne može biti nijedno od ta dva. Takođe, ne postoji kretanje
408a sklada, a duši | takoreći svi to ponajpre dodeljuju. Više pri-
liči /agpoC ei/ tvrditi za zdravlje ili uopšte za telesne vrline
da su sklad nego za đušu. To je potpuno očito samo ako
5 neko pokuša da trpnje ili dela duše pripiše nekom | skladu,
je r to je teško uskladiti /e<pagpdCeiv/. Takođe, ako o skla-
du govorimo s obzirom na dve /stvari/, u pravom smislu
kad je reč o veličinama kod sastava onog što poseduje kre-
tanje i položaj budući da se ove tako slažu da ne prihvataju
ništa njima srodno, a na osnovu toga i u smislu odnosa 1X6-
10 yov/ tog što je pomešano, to ni na jedan način nije | razlož-
no već je taj sastav delova tela sasvim lako opovrgnuti. Jer
ne samo da ima mnogo tih sastava delova već oni /postaju/
na mnogo načina: čega sastavom ili na koji način /sasta-
vom/ treba smatrati Um, ili čak opažajni ili voljni /deo du-
še/? No, podjednako je besmisleno onda i to da duša bude
15 odnos te mešavine, jer mešavine elemenata | na osnovu ko-

42 V.D.n., na st.69.
43 V.D.n., na st.70.
44 V.D.n., na st.71.

33
 ODUSII

je postaje meso i ona na osnovu koje postaje kost nemaju

isti odnos. Slediće onda da ima mnogo duša, i to u telu u
celini ako se zaista svaki /deo sastoji/ iz tih elemenata koji
su pomešani, a odnos njihove mešavine je sklad, tj. duša.
To pitanje bi se moglo postaviti i Empedoklu, jer on tvrdi
20 da | svaki o tih /delova/ postoji na osnovu nekog odnosa: da
li je onda duša taj odnos ili ona pre postaje u tim delovima
budući da je nešto različito45? Takođe, da li je Ljubav
uzrok bilo kog mešanja ili onog osnovanog na nekom
odnosu lx a xćt tov k o yov/, te da li je ona taj odnos ili je
nešto drugo mimo tog odnosa? Odnosno ovih /stavova/
25 dolazi do takvih teškoća. Ali, ako je duša nešto | različito
od te mešavine, zašto onda ona biva uklonjena zajedno sa
biti mesa /xo oagK i e iv a i/ i sa biti ostalih delova životi-
nje? A pored toga, ako zaista nijedan deo nema dušu, ako
duša nije taj odnos mešavine, šta je to što propada kad /u
telu/ više nema duše?
Dakle, na osnovu tog što je rečeno jasno je da duša ne
30 može biti sklad | niti da se može kružno obrtati /Tiepupege-
o d a i/. Kao što smo rekli biva pokretana po prilučenosti, a
može i pokretati samu sebe kao na primer kad se pokreće
to u čemu je a to je pokretano od strane duše. U drugom
smislu pak ne može se ona kretati u prostoru. No, s još bo-
408b ljim razlogom bi se moglo postaviti pitanje o njenom | kre-
tanju ukoliko se ima u vidu ovo: kažemo da duša tuguje, da
se raduje, da je hrabra, da se plaši, a pored toga da je besna,
da opaža i da razmišlja, a sve je to po prilici kretanje. Otud
5 bi se moglo pomisliti da se ona kreće; | ali, to nije nužno!
Jer, čak i ako su tugovanje ili radovanje ili razmišljanje u
potpunosti kretanja, tj. ako je svako od njih neko biti-u-
kretanju, a to biti-u-kretanju postoji usled duše - kao što je
bes ili strah takvo i takvo kretanje srca, a razmišljanje
10 /kretanje/ možda toga ili nečeg drugog, a ovima je | prilu-

45 V.D.n., na st.72.

34
 O DUŠII

čeno to da budu pokrenuti bilo usled kretanja nečeg drugog

ili usled podrugojačavaja (a kakvo je ono i kako nastaje, to
je za drugu raspravu)46 - onda bi tvrdnja da je duša besna
bila slična kao kad bi neko tvrdio da duša tka ili da zida.
Možda je bolje tvrditi ne da duša sažaljeva, uči ili razmišlja
15 već da to čini čovek | pomoću duše, i to ne u smislu da
kretanje postoji u njoj već nekad do nje, a nekad od nje,
kao što opažanje /potiče/ od ovih i ovih /stvari/, a sećanje
/polazi/ od nje ka kretanju ili mirovanju u čulima. No, Um
po prilici postoji u /njoj/ budući da je bivstvo, i ne propada.
20 Ponajpre bi on | /ako ikako/ propadao usled staračke
slabosti, ali ustvari se s njim događa kao i s čulima: kad bi
starac imao takve i takve oči, video bi kao mladić. Dakle,
do starosti /dolazi/ ne zato što je nešto pretrpela duša već
ono u čemu je /ona/, isto kao u pijanstvu ili u bolesti. Tako
25 i mišljenje tj. posmatranje slabi | zato što nešto drugo
unutar /nas/ propada, a samo po sebi je bestrpno. A razmiš-
ljanje, ljubav ili mržnja nisu njegove trpnje već toga što ga
poseduje utoliko ukoliko ga poseduje. Upravo zato, kad to
propada /ona/ se niti seća niti voli: jer to što je propalo ne
pripada njemu već toj zajednici /xoivou/. A Um je sigumo
nešto božanskije i bestrpno.
30 N a osnovu toga je jasno to da se duša ne može kretati, a
ako se nikako ne kreće, tada je očito da se ne kreće ni sama

46 V.Phys.VII (244b9sqq: i čula se na neki način podmgojačavaju). Dilema na

kojoj ovde Aristotel insistira (da li duša uopšte može da trpi?; to je
platonistička dilema: v.Plot.Enn.III.6.9.36; IV.4.18.10-21) potiče iz njegove
teorije opažanja koja je i temeljni otklon prema Platonovoj teoriji duše. Jer, ako
opažanje shvatimo po modelu kretanja iz Phys.III (to Aristotel i sprovodi u
svojoj teoriji opažanja u De An.II.5; no, diskusiju o opažanju možemo pratiti
sve do ib.III.3, ali i u De Sensu, kao i u De Mem.et Rec. gde se postavljaju i
ključna pitanja o ontološkoj, tj. temporalnoj prirodi opažanja), tada se veza
takvog pojma kretanja, i delanja i trpljenja (teorija koja je takođe kalk teorije
kretanja, v.De Gen. et Corr.I.7.passim.) ne može izbeći. Da li duša trpi?
Opažanje je već jedinstvo delanja i trpnje, tako da je odgovor već unapred dat.

35
 O DUŠII

od sebe. Daleko najbesmislenija tvrdnja od svih navedenih

je ona47 po kojoj je duša broj koji pokreće samog sebe. Jer
kod ovih /koji to tvrde/ postoje nemoguće posledice, i to
najpre one koje slede iz kretanja /duše/? ali i osobene /koje
409a slede/ iz njihove | tvrdnje da je duša broj. Ta kako treba za-
misliti jedinicu koja se kreće?! Usled čega /se ona kreće/, i
kako, ako je bez delova i razlika? Mora se razlikovati uko-
liko je pokrećuća i pokretana. Pored toga, pošto tvrde da
5 pokrenuta linija stvara površinu, a tačka | liniju, tada će i
kretanja tih jedinica biti linije. Jer tačka je jedinica koja
ima položaj, a broj duše već jest negde, tj. ima položaj. Ta-
kođe, ako se od broja oduzme broj ili jedinica, tada pre-
ostaje neki drugi broj; no, biljke ali i mnoge životinje žive
10 iako su podeljene i čini | se da imaju po vrsti /ei'6ei/ istu

47 V.D.n.22 za De An.I. (o Ksenokratovoj teoriji duše). Za Filoponov komen-

tar, v.id.l65.16sqq; za Simplikijev, v.id.61.16sqq. Za Aristotelov sud ovde
Filopon kaže da "ni onaj ko je samo vrškom prsta osetio matematičke nauke ne
bi rekao to" što Aristotel ovde tvrdi o Ksenokratovoj teoriji duše, i to je sva-
kako retorski adekvatan odgovor na isto tako retorski preteranu Aristotelovu
ocenu Ksenokratove teorije kao "najbesmislenije teorije o duši" koja je ikada
postavljena. O ovom potpunom poricanju Aristotelove matematičke kompe-
tencije nema smisla diskutovati, osim ako se to ne odnosi na "mistiku" broja ili
na slične "nauke" neobičnih naslova (najzad, ni Filoponu nije ni na kraj pameti
da Aristotelu ospori ovu kompetenciju); posebno, to poricanje ne važi kad je
reč o njegovoj realnoj recepciji Platonovih "nenapisanih učenja", a ne o njego-
vim sofističkim vratolomijama, i Filopon u nastavku svoje strasne kritike pro-
nalazi kod samog Aristotela osnov za Ksenokratovu teoriju duše: duša je i za
Aristotela "prostor oblika" (to tuo<; ei6trJv, v.De An.431b21), gde imamo jasno

pozivanje na Platonovu teoriju duše, a onda se ne može izmaći strukturi

noetskog: oblici su brojevi, a duša kao celina tog "prostora" mora onda biti i
punina broja (dakle, dekada, itd; za daljnje razvijanje ove strukture koja se
osniva na Platonovoj "liniji", a koje razvijanje i kod Aristotela imamo u obliku
koji je izmenjen, ali izmenjen samo utoliko što nemamo izričito pozivanje na
pitagorejski sastav dekade iz četiri prva broja, a osnovna struktura psihičkog je
ista, v.D.n. 21 za De An.I).

36
 ODUŠII

dušu. Izledalo bi da po prilici nema nikakve razlike između

tvrdnje da su /duše/jedinice ili sićušna tela. Jer, ako iz De-
mokritovih okruglih /atoma/ postaju tačke a samo količina
traje, tada će u njoj postojati s jedne strane to što pokreće a
s druge to pokretano, baš kao u neprekidnoj /količini/:
naime, to što je rečeno ne sledi usled razlike po veličini
15 ili | malenosti već zato što je /to/ količina. Zato je nužno da
postoji nešto što će pokrenuti te jedinice. Ako je duša to što
u životinji pokreće, tada je ona to i u tom broju, tako da
duša nije to što pokreće i to što se kreće već je samo to što
pokreće. No, kako je onda moguće da ona bude jedinica?
20 /U tom slučaju/ mora u njoj postojati neka | razlika u odno-
su na druge, a kakva razlika jediničnih tačaka može posto-
jati, osim položaja? Ako se razlikuju te jedinice u telu i te
tačke, tada će te jedinici biti u istom, jer moraju zauzimati
prostor / x(oqocv/ tačke. Međutim, šta preči da ih bude dve u
istom, ili čak beskonačno mnogo? Jer ono čemu je mesto
25 nedeljivo | i samo je nedeljivo. No, ako su te tačke u telu
broj duše, ili je duša broj tih tačaka u telu, zašto nemaju
sva tela dušu? Jer čini se da u svim /telima/ ima tačaka, i to
bezbroj. Pored toga, kako je uopšte moguće da se te tačke
30 odvoje i oslobode od tela, ako | nije moguće linije podeliti
na tačke.
5 Kao što smo rekli, sledi da oni48 s jedne strane tvrde isto
što i oni po kojima je duša neko telo finih delova, a s druge
409b sebi osobeni besmisao, kao što | Demokrit tvrdi da se /telo/
kreće usled duše. Jer, ako je duša u celini tela koje opaža,
tada je nužno da u istom budu dva tela, ako je duša neko
telo; a kod ovih koji tvrde da je broj /slediće/ da mnogo ta-
5 čaka bude u | jednoj tački, ili da svako telo ima dušu, osim
ako ne postaje neki broj koji se razlikuje i koji je drugačiji
od tačaka koje su sadržane u telima. Sledi i to da životinju
pokreće broj, baš kao što smo i za Demokrita rekli da ga
 ODUŠII

pokreće, jer u čemu je razlika ako se tvrdi /postojaće/ si-

10 ćušnih sfajra ili velikih jedinica, | ili uopšte jedinica koje se
kreću? U oba slučaja nužno je da se životinja kreće zato što
se one kreću. Dakle, kod ovih koji u isto spajaju kretanje i
broj slede ne samo ove /posledice/ već i mnoge druge nji-
ma slične, jer nije nemoguće samo to da takvo bude odre-
15 đenje duše već ni njena prilučenost. To je jasno ako | se
pokuša objasniti neka trpnja ili delo duše na osnovu tog od-
ređenja /ex tou Aoyou/, kao na primer, razložnost, opaža-
nje, zadovoljstvo, bol, i sve ostalo tome slično, jer kao što
smo rekli ranije na osnovu ovih /određenja/ nije to lako ni
naslutiti.
Iz predaje imamo tri načina na koje se duša određu-
20 je: | jedni su izjavili da je ona to najpokretnije zato što po-
kreće samo sebe, drugi da je ona najfinije telo ili-to što je
netelesnije od svega drugog. Uglavnom smo izložili kakve
teškoće i protivrečja sadrže ta /određenja/.
No, preostalo je da razmotrimo u kom smislu se tvrdi da
je ona to što se /sastoji/ iz elemenata. Tvrde da /je ona to/
25 eda bi opažala | ono što jeste i spoznavala sve; no, nužno je
da iz te tvrdnje sledi mnogo toga nemogućeg. Jer smatraju
da spoznaje slično sličnim što je kao da smatraju da je duša
30 isto što i te stvari /7tQdypaxa/. No, iz tih /tvrdnji/1 ne sledi
samo to već i mnogo toga drugog, štaviše možda i bezbroj
toga. Uzmimo da duša spoznaje i opaža ono iz čega se sas-
toji svaka od tih /stvari/. Ali čime će spoznavati i opažati to
celovito /xo o u v o lo v /, na primer šta je Bog, ili čovek, ili
410a meso, ili kost? A slično i | bilo šta drugo složeno, jer svako
od toga /ne postoji/ u bilo kakvom odnosu tih elemenata
već na osnovu nekog odnosa /Xoyo)/ i spoja, kao što i
Empedokle kaže za kosf*:

49 V.Emped.Fr.B96; takođe, v.id.Fr.98 (sastav krvi iz elemenata). Sastav kosti

se svodi na dva dela vode (Nestis), i četiri dela vatre (Hefajst) uz dodatak dva
dela zemlje /^boSv/. Ovo je treća najavljena teorija "kako se duša određuje"
/v.sup.409b24/. Cak i da je duša sklop svih elemenata, problem sastava ili

38
 O DUŠII

"Blaga je primila Zemlja u svoje prostrano krilo

5 od blistave Nestide dva od delova osam,
a od Hefajsta četiri, te bele postaše kosti."
Nikakve onda vajde od toga što su ti elementi u duši, ako
u njoj ne mogu biti i ti odnosi i njihov spoj, jer to slično će
spoznavati svaki od njih, ali ništa neće spoznavati kost ili
10 čoveka, ako i ovi nisu | u njoj. Ne treba ni reč reći odnosno
toga da je to nemoguće, jer ko bi se uopšte zapitao da li u
duši postoje kamen ili čovek?! Slično i dobro i ne-dobro; a
u istom smislu se /to može pitati/ i za sve ostalo*50. Takođe,
pošto se o ”bićuMgovori na više načina (jer ono znači s jed-
15 ne strane nešto ovo, a s druge količinu ili kakvoću ili i | ne-
ku drugu od kategorija koje smo izdvojili), da li će onda
duša biti iz svih njih ili neće? Ali čini se da nemaju sve one
zajednička načela. Da li se onda /duša sastoji/ samo iz onih
/elemenata/ iz kojih se bivstva sastoje? Kako onda spoznaje
sve druge? Ili će možda reći da da za svaki rod postoje
20 osobeni elementi i načela i kojih je duša sastavljena? | On-
da će ona biti i količina i kakvoća i bivstvo. Ali nemoguće
je da bivstvo ili ono što nije količina bude iz elemenata
količine. Kod ovih koji tvrde da /se ona sastoji/ iz svega

sklopa tih elemenata se onda nužno prenosi na samo bivstvo duše: ona nije ti
elementi kao takvi već mora biti nešto različito od njih. Iznova se u prvi plan
ističe holistička perspektiva, bilo da je reč o telu ili o duši, tako da je ovo u
Aristotelovoj kritici samo varijanta teorije o duši kao o harmoniji telesnih
delova (koji su eksponenti elemenata), a ne posebna teorija. Slično se sličnim
spoznaje, ili slično trpi od sličnog /v.De Gen.et Corr.II.7/ pokazuje se kao
teorija koja takođe nije primenjiva na psihičko, i samo je utoliko ovo teorija
različita od teorije harmonije koja dušu direktno svodi na sklad telesnih delo-
va/elemenata.
50 Kritika je nekorektna, jer to niko i ne tvrdi; tvrdi se da u duši postoje odnosi
/Aoyoi, pojmovi/, tj. određenja svega što je složeno (pa i kamena i čoveka).
Aristotel ovde otklanja i poslednje moguće nedoumice oko netelesnosti duše
time što zatvara sve moguće prolaze za moguće postvarenje psihičkog. Briga
svakako vredna pohvale, ali i suvišan napor koji je očigledno motivisan
školskim i pedagoškim razlozima, jer bitka je već dobijena.

39
 O DUŠII

sledi to ali i drugo tome slično. Besmislena je i njihova

tvrdnja da to slično ne trpi od sličnog, ali da slično opaža
25 slično i da se sličnim | spoznaje slično, a smatraju da je
opažanje neko trpljenje i kretanje, a slično tome i mišljenje
i spoznavanje. Mnoštvo pitanja i teškoća koje sadrži tvrd-
nja, kao kod Empedokla, da se sve pojedinačno spoznaje
na osnovu tih telesnih elemenata, i u odnosu na to što je
30 slično, pokazuje to što je sada rečeno: | jer čini se da sve
ono što je u telima životinja prosto-naprosto od zemlje, kao
410b što su | to kosti, žile, kosa, ne opaža ništa, pa ni to što mu je
slično, a trebalo bi51. Pored toga, svakom od tih načela će
pripadati veće neznanje nego shvatanje, jer svako od njih
će spoznavati jedno, a mnogo toga neće, jer mnogo je toga
5 što je drugačije /od njega/. Kod Empedokla | čak sledi to da
je bog najgluplji, jer samo on ne spoznaje jedan od
elemenata, Mržnju, a sva smrtna /bića/ je spoznaju jer sva-
ko od njih je iz svih /elemenata/. I uopšte, iz kog razloga
nemaju sva bića dušu, kad je već svako ili element ili se
sastoji iz jednog, iz više, ili iz svih elemenata? Jer nužno je
10 da /svako/ spoznaje ili jedan | ili neke ili sve /elemente/.
Moglo bi se postaviti i pitanje šta je uopšte to što ih ujedi-

51 Ovo bi moglo da se odnosi na Emped.Fr.109 (v.Arist.Metaph. 1000b5, De

An.404b8); Aristotel simplifikuje Empedoklovu viziju usklađenosti mikro i
makrokosmosa, jer da nokti, kosa, kosti ne opažaju ništa, a oni su od zemlje (to
uostalom za kost nije ni tačno, i Aristotel to dobro zna); no, pored toga, oni ni
za Empedokla nisu od zemlje već su sklop zemlje, vode i vatre. Sklopom u
nama spoznajemo i sveopšti sklop elemenata, uključujući tu i Ljubav i Mržnju
kao elementame snage spajanja i razdvajanja kod Empedokla. Ne može se od
Empedokla zahtevati silogistička doslednost, jer posle tog zahteva ne bi od
njegove "teorije” ostalo ništa, a upravo to Aristotel čini kada tvrdi da je onda
po Empedoklu Bog najgluplji zato što on jedini ne spoznaje Mržnju, a Ona je u
svemu što postoji. I na to se može odgovoriti Empedoklovim rečima, jer da u
Sfajrosu nema Mržnje /v.Emped. Fr.B27, 28/, odnosno u prevodu na
Aristotelov i naš platonistički jezik: u noetskom svetu ne postoji zlo, ali iz toga
ne sledi da je Bog glup zato što ne poznaje zlo, jer da se zlo ne može spoznati a
da se ne čini, a Bog koji bi činio zlo....da li je to Bog?.

40
 ODUŠII

njuje /evoTUOiouv/? Jer ti elementi liče na tvar, a to što ih

povezuje je nešto najvlasnije, pa šta god da je to; a nemo-
guće je da postoji nešto što je bolje od duše i što njom
vlada. Još pre je to nemoguće kod Uma, jer razložno je da
15 on bude po prirodi rođen pre svega i | da vlada, a ovi tvrde
da su ti elementi prva bića.
Međutim, svi ovi - i oni tvrde da se duša sastoji iz eleme-
nata zato što spoznaje i opaža bića, i oni po kojima je ona
to najpokretnije - ne govore o svakoj duši. Jer, niti se kreće
sve što opaža (očigledno je naime da neke životinje | miru-
20 ju u prostoru, a čini se da duša pokreće životinju samo tim
kretanjem), a slično je i kod onih koji iz tih elemenata pro-
izvode um i to opažajuće, jer očigledno je da biljke žive ia-
ko nemaju udela u //kretanju ili// opažanju, i da mnoge ži-
votinje nemaju razum. Pa i kad bi se to prihvatilo | i kad bi
25 se uzelo da je um neki deo duše, a slično njemu i to opa-
žajuće, ni u tom slučaju ne bi oni govorili uopšte o svakoj
duši niti o nekoj duši u celini. (To važi i za učenje /kojoc;/
takozvanih orfičkih spevova52, jer po njima duša nošena
30 vetrovima ulazi iz Celine u /bića/1 koja dišu, a to se ne
411a može dogoditi kod biljaka ali ni | kod svih životinja, ukoli-
ko ne dišu sve; no, to su prevideli zastupnici takvog shvata-
nja.) Najzad, i ako treba dušu tvoriti iz tih elemenata, ni u
kom slučaju nije nužno /tvoriti je/ iz svih, jer dovoljno je
da svaki od dva dela suprotnosti prosuđuje i sebe samog i

52 ev loig 'OQ(pixoi<; eTueai. Orfej (pored toga, Aristotel ovde govori o

orfičarima a ne o samom Orfeju) pre pripada mitu nego istoriji (njegova učenja
je navodno Onomakrit složio u stihove, v.Arist.De Philos., Philop. 186.25sq).
Predstava duša-vetar je primitivna, prastara, i osnovana je na percepciji
povezanosti disanja i života (onaj koji ne diše nije živ: "ne da mi da dišem, tj.
ne da mi da živim”, "guši me, tj. smeta mi u mojim namerama ili mi dosađuje",
"daj mi daha, tj. pusti me da živim", "izdahnuo je, tj. ispustio je dušu", itd.: up.
veliku porodicu reči u srpskom istog korena koja upućuje na identičnu
povezanost: duh, disanje, dušnik, dah, duša, vazduh, itd.; duh^duša,
duh-vazduh; za sve ove etimologije, v.P.Skok, Etimologijski riječnik, T.I).

41
 O ĐUŠII

5 sebi protivstavljeni /deo/. | Jer pomoću pravog spoznajemo

i to samo i zakrivljeno: lenjir prosuđuje o oba, a to zakriv-
ljeno ne /prosuđuje/ ni o sebi samom ni o pravom. Neki
tvrde da je ona pomešana u Celini: zbog toga je po prilici i
Talet pomislio da je sve puno bogova53. Ima u tome nekih
teškoća: s kog razloga naime, duša koja je u vazduhu ili u
vatri ne tvori živo biće već to čini u onom što je pomešano,
i to iako izgleda da je bolja u onim. (No, moglo bi postaviti
10 i to pitanje: iz kog je razloga duša koja je | u vazduhu bolja
i u većoj meri besmrtna od one koja je u životinjama?) U
oba slučaja sledi nešto besmisleno i protivrazložno hzagćć-
15 A,oyov/, jer prilično je protivrazložno | tvrditi da su vatra ili
vazduh živa /bića/, ali besmisleno je poricati da su živa
/bića/ ukoliko je duša u njima /evouor|<;/. Čini se da su oni
pomislili da je duša u tim /elementima/ zato što je Celina
istovrsna sa svojim delovima, pa je nužno da tvrde da je i
duša istovrsna sa svojim delovima, ako životinje postaju
20 žive usled toga što se u | životinjama naknadno prihvata ne-
što od tog što ih okružuje. No, ako je vazduh jednovrstan
iako je raspršen, a duša nesličnodelna, tada je jasno to da
će neki njen deo pripadati /životinji/, a drugi da neće. Dak-
le, nužno je ili da ona budu sličnodelna ili da ne bude sadr-
žana u bilo kom delu Svega.
25 Iz ovog što smo rekli jasno je i da to što se sastoji | iz tih
elemenata nije razlog toga da duši pripada spoznaja, ali ni
da tvrdnja o njenom kretanju nije ni valjana ni istinita54.

53 V.Thal.F.A22; ali, v.Plat.Leg.899b9: sve je prepimo bogova /ftefflv eivoci

7iA.rjgr| Ttdvroc/. To je kod Platona zaključak iz odbrane astralne teologije, jer
da zvezde, budući da su žive i da imaju dušu, uređuju Nebo u celini
/xoopo0oiv TtdvToc ongccvov/.
54 Aristotel je u De An.I postigao dvostruki cilj: 1) duša je nužno povezana za
pojmove spoznaje /yivcooxeiv/ i kretanja /xiveio0oci/, i 2) u tome se manje-
više slažu sve prethodeće "teorije" o duši.
Može se postaviti pitanje da li Aristotel ispred sebe uopšte ima izgrađene te-
orije o duši - jer, to pouzdano nema - ili on sam konstruiše kontekst vlastite

42
 O DUŠII

No, pošto duši pripada spoznaja, opažanje i mnjenje, a

pored toga žudnja, htenje i težnja uopšte, a i do prostomog
30 kretanja živog bića dolazi usled | duše, te uz to i do rasta,
411b zrelosti /ax p fj/ i do opadanja, da li | svako od toga pripada
duši u celini, te celom /dušom/ i mislimo i opažamo i kre-
ćemo se i sve ostalo činimo i trpimo, ili različite /stvari či-
nimo/ različitim delovima /duše/? Pa i život, da li je u ne-
kom jednom od tih /delova/ ili možda u više njih ili u svi-
5 ma, ili mu je čak nešto dmgo | uzrok? Neki tvrde da je ona
deljiva, i da jednim /delom/ mislimo a dmgim žudimo. Šta

diskusije koji bi formirao i da ovih "teorija” nema; jer, mimo Platona koji i
daje tematski ram Aristotelove rasprave o duši i koji je jedini njegov pravi
"sagovomik", imamo samo mdimentame, višeznačne i sporadične izjave koje
mogu biti metafizički relevantne, kao kod Herakleita, Demokrita ili kod Empe-
dokla, ili su refleksi i preformulacije prastarih narodnih verovanja.
No, Aristotel blagonaklono tvrdi da je veza duše, spoznaje i kretanja uočena u
ovim teorijama ukoliko se one posmatraju u celini, ali da nijedna od tih veza
nije zahvaćena na autentični način veran samoj stvari o kojoj je reč. Dmgim
rečima: nije se došlo do osnovnog pitanja o bivstvu duše, ali onda ni do prave
teorije kognitivnih funkcija duše (opažanje, mnjenje, znanje, Um; a onda i nji-
ma podređenih "funkcija": žudnja, htenje, težnja), ali ni do uviđanja težine
metafizičkog problema veze duše i kretanja.
Nesumnjivo je to da Aristotel ovde ne greši - ili barem da ne greši potpuno - ali
nesumnjivo je i to da mu se može prigovoriti da je ovo učitavanje vlastitog
konteksta diskusije u prošlost epistemički gledano jedan od najslabijih mogućih
argumenata (u osnovi je to skriveni argument iz autoriteta, pa se onda nužno
svodi na argumentum ex silentio; falsifikat istorije ili istorija kao falsifikat,...
svejedno: živi imaju pravo i oni su uvek u pravu). No, kao i uvek, Aristotel
zahteva hermeneutičko strpljenje (tj. uvek kaže više od onog što mi vidimo),
jer u toku izlaganja njegove ontologije psihičkog imamo sukcesivnu reafirma-
ciju teorija koje su ovde u De An.I bile izložene tako destmktivnoj kritici. I, to
važi kako za predplatonske "fiziologe", tako i za samog Platona. Ta reafirma-
cija je toliko ubedljiva da bi je predplatonski "fiziolozi" prihvatili bez rezervi, a
Platon bi morao da kaže da ga niko tako predano nije branio čak i tamo gde bi
sam od odbrane odustao.

43
 O DUŠII

je onđa to što povezuje dušu, ako je po prirodi /ne(puxe/

deljiva? To sigumo nije telo, jer čini se da nasuprot duša
povezuje telo budući da se ono raspršuje i truli kad duša
10 izađe /iz njega/. Ako je nešto drugo čini jedinstvenom | ta-
da bi to ponajpre bilo duša. A onda bi iznova trebalo
ispitati da li je to nešto jedno ili mnogodelno. Ako je jedno,
zašto onda i duša nije neposredno nešto jedno? A ako je
deljivo, tada će se po ovom dokazu /koyoc,i iznova posta-
viti pitanje šta je to što ga povezuje i tako se ide u besko-
načno. I odnosno njenih delova moglo bi se postaviti pita-
15 nje | kakvu moć u telu ima svaki od njih. Jer, ako cela duša
povezuje telo u celini, tada priliči i da svaki od njenih de-
lova povezuje neki od /delova/ tela. A to je po prilici ne-
moguće, jer teško je čak i izmisliti / tcAoćooci/ koji deo /tela/
i kako može povezivati um. Uz to, očigledno je da biljke
20 žive iako su podeljene ali i neki | insekti među životinjama,
kao da imaju istu dušu po vrsti alo već ne i po broju, jer
svaki od tih delova ima opažanje i za neko vreme se pros-
tomo kreće. Ništa čudno u tome što ne traju, jer nemaju or-
gane eda bi sačuvali vlastito biće Apuoiv/. Međutim, u sva-
25 kom od tih delova ništa manje | ne postoje svi delovi duše,
istovrsni međusobno i celoj /duši/: međusobno zato što ni-
su odvojivi, a celoj duši zato što ona nije deljiva. Cini se da
je i načelo biljaka neka duša, jer biljke i životinje imaju sa-
30 mo to zajedničko: ovo /načelo/ može biti odvojeno | od na-
čela opažanja, ali ništa ne može imati opažanje bez njega.

44
 O DUŠII (dodatne napomene)

Dodatne napomene

1 De Anima I im aprividno jednostavnu strukturu: De A n.I.l posvećena

je otvaranju pitanja o bivstvu, tj. o štastvu duše, a ib.§§2-5 uobičajenom
Aristotelovom pristupu problemu - "uobičajenom" svakako u njegovim
sistemski koncipiranim tekstovima - koji se razvija kroz kritiku teorija
prethodnika. Otud i privid da ispred sebe imamo zapravo jedan dokso-
grafski uvod u "pravu stvar" (tj., onda, De An.II-III). Ali, taj privid lako
se otklanja time što je u De An.I van sumnje Aristotelovo uvažavanje
problemskog sklopa i pitanja koja su pokrenuta u predplatonskoj "fizici"
i kod Platona odnosno duše i njenog štastva: za Aristotela je konačno
nespomo to da je postavljen kontekst rasprave i da se došlo do uviđanja
nužnih i temeljnih veza odnosno duše i njenog štastva, ali da rešenja
nisu zadovoljavajuća. Najzad, ni sam Aristotel neće izaći van ovog
"konteksta" diskusije (jer da se i kod njega sa dušom, tj. sa onim što on
naziva tim imenom, ponajpre moraju vezati pojmovi opažanja, kretanja,
i života, upravo kao u predplatonskoj filozofiji prirode i kod Platona),
ali će, jasno, pokušati da svaku od ovih veza i parametara, koji određuju
to šta duša najzad jeste, preformuliše u okvirima svoje ontologije
prirode. U tom smislu De An.I je daleko više od istorijskog uvida, tj.
ona je, nasuprot tom doksografskom shvatanju, uporediva sa hermeneu-
tičkim procedurama koje imamo i u Metaph.I i u Phys.I-II (procedure
koje su isto tako izmakle pažnji docnijih i današnjih doksografa).
Teorije prethodnika i rivalske teorije (prvenstveno su to za Aristotela
Platon i platoničari) služe kao "trojanski konj" za konačnu (Aristotelo-
vu) teoriju, odnosno kao priprema za tu teoriju. Aristotelova kritika zato
samo izgleda bespoštedna u pojedinostima, jer on i pored polemike
konačno reafirmiše osnovni kontekst diskusije koji pronalazi i kod
predplatonskih filozofa prirode i kod Platona. Njegova ambicija je uvek
da jasno kaže i da obrazloži ono o čemu ovi samo "mucaju", da otkloni
"izmišljanja", tj. apriorome konstrukcije motivisane nedostatkom pra-
vog znanja "o stvarima" /xa n;QaY(J.aTa ■rctdg e%Ei/. Dakle, njegov cilj
je i u ovom hermeneutičkom zahvatu uvek istina o samoj stvari, i počast
koju on odaje starim misliocima, makoliko da ta počast izgleda zači-

45
 O DUŠII (dodatne napomene)

denciju (na brojnoj pravoj, u dvodimenzionalnim i trodimenzionalnim

shemama predstavljanja odnosa brojeva, kao u pitagorejskim gnomo-
nima, u Pascalovom trouglu ili kod Krantora). Kritika je ubedljiva samo
ako se prihvati Aristotelova pretpostavka o materijalizaciji i uprostore-
nju monada i tačaka u pitagorejizirajućem platonizmu, jer to bi ga onda
zaista svelo na neki matematički/geometrijski atomizam: "u čemu je
razlika ako se tvrdi postojanje sićušnih sfajra (tj. atoma duše kod Demo-
krita, pr.prev.), ili velikih jedinica?", v.ib.40%9-10. Ali, kakve to "veli-
ke jedinice" Aristotel može da pronađe u matematičkoj filozofiji Platona
ili Ksenokrata? Nema njih ni velikih ni malih, već su sve monade samo
monade i ništa više ni manje. Filopon ovo kritikuje na suptilni sholastič-
ki način: nije moguće ovo svođenje Ksenokratove teorije na atomizam
baš zato što su kod Demokrita atomi duše određeni kao sferični (a she-
m a pripada kvalitetu kao njegov "četvrti rod", po samom Aristotelovom
učenju iz Cat,10al0sqq): dakle ni kod Demokrita se ne radi o čistom
kvantitetu, a to je ono što Aristotel pokušava da pokaže kao slabost i
jedne i druge teorije duše /v.Philop.168.10-15/.
No, ova Aristotelova kritika jednog tako moćnog metafizičkog uvida u
monadičku prirodu duše (svaka duša je monada) neće ga sprečiti da na
odlučujućim mestima u razvijanju svoje ontologije duše postavi pitanje
o tome šta je to "vladajuće jedinstvo" u duši / to xuqiov ev/, i da to
jedinstvo direktno poveže sa temporalnom prirodom psihičkog, dakle da
iz jedinstva duše (ili: iz duše kao jedinice, xo ev) zasniva psihičke pro-
cese/kretanja. U samom središtu njegove teorije psihičkog skrivena su
Platonova "nenapisana učenja", a onda je tu skrivena i ova " teorija naj-
besmislenija od svih".

76
O DUŠIII
 O DUŠIII

1 Neka toliko bude dovoljno o tome što smo o duši nas

li od svojih prethodnika. Počnimo ponovo takoreći od po-
5 četka, | i pokušajmo da odredimo /d io g io a i/ šta je duša, tj.
šta bi bilo njena najopštija odredba /koyoQ/.
Elem, tvrdimo da je bivstvo neki jedinstveni rod bića1, a
u njemu da je nešto kao tvar koja po sebi nije nešto ovo,
drugo da je obličje, tj. oblik, na osnovu kojeg se za njega
već govori da je nešto ovo, a treće da je to iz-ovih2. Tvar je
10 mogućnost, a | oblik usvrhovljenost; no, to je dvoznačno, u
jednom smislu kao nauka, a u drugom kao posmatranje
/defopeiv/3. Izgleda da su tela ponajpre bivstva, a od njih
/da su to/ prirodna, jer da su ona načela /svega/ ostalog.
Neka prirodna tela sadrže život, a druga ne sadrže; a ”živo-
15 tom" nazivamo samostalno hranjenje, te rast | i opadanje.
Dakle, svako prirodno telo koje učestvuje u životu bilo bi
bivstvo, ali bivstvo u tom smislu da je složeno. No, budući

1 V.D.n., na st.123 (na kraju De An.II)

2 V.D.n., na st.124.
3 Dvoznačnost je u tome što posedovanje nauke /87iiorrj|j,r|/ ne podrazumeva
to da delotvorno "znam”, a "viđenje, posmatranje" /ftefogioc/ to podrazumeva
nužno. Aristotel se u nastavku vraća na ovu analogiju (na ib.1.25-27), i tu je
jasno da duša mora biti delotvomost ali u tom smislu u kom je to nauka/znanje,
ali ne u smislu "viđenja". Ovo je odluka o radikalnoj konačnosti duše, i ovde
nema sumnje da je reč o "ljudskoj" duši, jer da njoj samo kao intermeco ili kao
pauza može pripadati čisto "viđenje" /v.Eth.Nic.ll53al, 1178b5, 29-32;
Metaph.l072b24./. Ovaj uvid bitno određuje temporalnu prirodu duše, jer da
mogu znati, tj. imati /znanje/ a ne biti delotvomo tu (tj. u tom znanju); uvid i
posmatranje supunina prisustva oblika: vidim i znam. To je jednostavna razli-
ka između znanja "formule" i sposobnosti da sebi i dmgima istu formulu poka-
žem u punoj evidenciji: tek ovo dmgo je "viđenje". Pitanje je očigledno na ko-
joj se strani ovde skriva temporalnost duše, ili je temporalnost vezana i za jed-
no i za dmgo: epistemički diskurs je očigledno temporalan, a čisti uvid se odre-
đuje kao "pauza". Um sam po sebi jeste ahron, jer da je "uvek" istinit /v.De An.
III. 5-7/, ali i ta ahronost je pauza, dakle za čoveka je i umni uvid opet tempo-
ralno određen.

79
 O DUSIII

da je /to prirodno telo/ takvo i takvo telo - jer, poseduje ži-

vot - duša ne bi bila telo: jer telo nije nešto /što se pridaje/
nekom podmetu, već je pre kao podmet i tvar. Znači, nužno
20 je da duša bude bivstvo \ u smislu oblika prirodnog tela
koje po mogućnosti sadrži život. No, bivstvo je usvrhovlje-
nost4. Znači, /duša/je usvrhovljenost takvog tela. No, o us-

4 Prva stepenica: duša je bivstvo u smislu oblika. Aristotel je već ”obrazložioM

to da je duša ejdos, jer da se samo za to ejdetsko može reći da je nešto ovo a za
dušu se to može reći, itd. Duša je određena svojom monadičkom i deiktičkom
prirodom - to je i ono što Platon tvrdi za svaki ejdos - dakle, upravo kao bivstvo
koje nešto jedno/pojedinačno i nešto ovo. Ali, određena je ona i svojom vezom
s telom. To je prirodno telo koje može biti živo: nije spomo da duša ne može
pripadati bilo kakvom telu, ili to barem nije spomo kao filozofski problem. No,
ovde imamo problem koji jeste filozofski: jer, ako se utvrđuje ovost duše kao
bivstva, i to kao polazišta u pokušaju da se duša konačno ontološki locira, tada
je problem individuacije očigledan. Ne može se onda tvrditi razlika ”mesa i
kostiju”, i istovremeno ejdetski identitet Sokrata i Kalije /v.Metaph.l034a6sq./,
jer ne tvrdi se ovde identitet duše po životinjskim vrstama (svaki konj je ipak
konj, baš kao što je svaki čovek i pored svega čovek) već se tvrdi ovost duše
kao bivstva; obratno, ne može se tvrditi ovost duše kao ejdosa i istovremeno
zastupati teza da je tvar principium individuationis. Ili je možda moguće, ali
ako se tvrdi ovost opštosti (vrste ili roda); a takav platonistički ”greh” Aristotel
sebi ipak ne bi dopustio, jer to bi obesmislilo sve njegove prigovore teoriji
ideja.
Šta onda Aristotel konačno tvrdi, jer nije moguće da se odstupi od teorije indi-
viduacije? Tvrdi da je živo telo već složeno bivstvo, i da je duša njegova delo-
tvomost. Iz čega složeno? Ono je iz elemenata, tkiva, organa, itd., ali ono je
živo, dakle nisu ta tkiva i organi tu tek složeni! "Složeno” je kao hilemorfički
sklop u mogućnosti. Živo telo već jest jedinstvo duše i tela u mogućnosti, a
duša je entelehija takvog tela. Kao što modalitet predstavlja taj konačni iskorak
iz tvrdog odvajanja tvari i oblika u usiologiji, to vidimo i ovde: duša se kao
oblik modalno razlikuje od živog tela u kome ona postoji po mogućnosti, tj.
ona se modalno razlikuje sama od sebe. Isto se od istog tu razlikuje po načinu
svog postojanja, te je jedinstvo duše i tela zapravo jedinstvo duše sa samom
sobom, sub specie modalitatis. To i jeste osnov Aristotelove analogije: posmat-
ranje : znanje = duša kao usvrhovljenost : živa zajednica duše i tela u svojoj
mogućnosti = usvrhovljenost : mogućnost. Dakle, određenje duše bi se time

80
 ODUŠIII

vrhovljenosti se govori na dva načina: kao o nauci, ili kao

o posmatranju. Jasno je /da je duša usvrhovljenost/ kao na-
uka, jer u tome da duša postoji /imđQ%eiv/ jesu i san i bud-
nost, | no budnost je analogna posmatranju, a san nedelot-
vomom posedovanju /e%eiv x a \ p,ij eveQyeiv/; no kod is-
tog nauka je ranija po postanku. Zato je duša prva usvr-
hovljenost prirodnog tela koje po mogućnosti poseduje ži-
vot. A takvo /telo/ je ono koje je organičko56.11 delovi bi-
Ijaka su organi, ali oni su sasvim prosti: na primer, listovi
su zaštita usplođa, a usplođe ploda; a korenje je analogno
ustima, jer oboje usisavaju hranu7. Dakle, ako treba reći šta

svelo na to da je ona usvrhovljenost života tela, a ne tela koje je živo, jer da bi

život već morao biti delotvomost organički stmkturiranog tela, a sam organi-
zam bi bio delotvomost organa i tkiva, itd. Blizina duše i života ostala bi saču-
vana, jer to bi bila blizina onog što je isto ali po modalitetu različito (kao bud-
nost i spavanje, kao uključeni i isključeni TV), a isto bi se onda po analogiji
prenelo i na odnos vitalnih funkcija i organa, jer da nacrtano oko nije oko, itd.
5 Ovde je naglasak na tome da je duša prva usvrhovljenost. Ako to M prva” pro-
tumačimo u smislu da je duša praizvorna usvrhovljenost tela /v.Metaph.V. 11: o
tom '’prvo'V, ili usvrhovljenost tog tela kao takva, tada to znači da to telo ne
može imati dmgu usvrhovljenost, ni neku dmgu, ni neku dmgu po redu. Dakle,
onda Aristotel samo pleonastički kaže da je duša usvrhovljenost tog tela, i to
kao takva i da organičko telo mora imati tu usvrhovljenost i nijednu dmgu, i da
to važi za svako organičko telo. Može se shvatiti i u smislu minimalnog zahte-
va odnosno tog psihosomatskog, dakle da se izvomo mora ispuniti jedan mini-
mum da bi se išta nazvalo živim.
6 V.D.n., na st.125.
7 Biljke Aristotel posmatra kao hendikepirane životinje, dakle posmatra ih pr-
venstveno iz svoje M zoologije” kao radimentame i početne forme organizacije
života životinja (i onda nužno po analogiji sa životinjama). Teza nije evolucio-
nistička, tj. Aristotel ne misli da su se životinje ”nekad” razvile iz biljaka (to
pokazuje i njegova bespoštedna kritika Empedoklovog evolucionizma), već mi-
sli samo to da one takve kakve su predstavljaju ontički i ontološki devolutivni
stadijum (jer, u njihovo eventualno zajedničko poreklo ne ulazi). Teza da su
biljke naopako postavljene životinje (njihov koren je analogon ustima kod
životinja; ali gde im je onda analni otvor ili nešto analogno tome?) dolazi jasno
iz Aristotelovog potpunog nepoznavanja fotosinteze, tako da on biljke zapravo

81
 O DUŠIII

5 je zajedničko za | svaku dušu, to bi bilo to da je ona prva

usvrhovljenost prirodnog organičkog tela. Zato ne treba pi-
tati da li su duša i telo nešto jedno, kao ni za vosak i njego-
vo obličje, ili uopšte za tvar nečega i za to čija je to tvar,
jer mada se o ,fjednom ,f i o ,fbićuff govori na više načina8, u

posmatra kao saprofite, tj. kao gljive (jer, ne razlikuje biljke i gljive, tj. misli da
su gljive biljke). Aristotel nam u par navrata u Corp.Ar. najavljuje svoje
opšimije istraživanje o biljkama (v.Bonitz, 104b38sqq; štaviše, on takav spis i
citira, v.: Hist.Anim. 539a20, De Gen.Anim.731a29; tu se očigledno govori o
istraživanju fiziologije biljaka kao o već završenom), ali do nas je došao samo
peripatetički spis istog naslova koji pouzdano sadrži u sebi i dosta od tog
Aristotelovog ”istraživanjan, kao i Teofrastov spis ,f0 biljkama”.
Ako pak ”određenje” duše koje Aristotel ovde daje odgovara i za biljke, tada je
jasno da Aristotel ne pokušava da odredi dušu kao neki rod u okviru svega što
jeste, već samo da omeđi polje istraživanja. Jer, svuda tamo ”gde postoji ranije
i kasnije, ono što se tome svemu zajedno pridaje nije rod ” (ev oig to Trg&tov
eoTi >cai to CoTepov, tout£)v to xoivn5g xaTT|YOQoi)|ievov oux coti ye-
vog, v.Philop.218.6-7).
8 Aristotelova ontologija je semantička teorija u kojoj polisemija ”bića” i ”jed-
nog” zauzima centralno mesto. Odnosno toga da li je i koliko je Aristotel pro-
našao izlaz iz polisemije ”bića” (dakle, iz problema kojeg je sam i postavio), pa
onda i iz polisemije kao takve, diskusije traju i trajaće, u zavisnosti od ideološ-
kih i nefilozofskih interesa tumača, tj. od trajnosti tih interesa. No, barem ovde
imamo jasno epistemičko zaustavljanje bujanja polisemije kad su ”biće” i ”je-
dno” u pitanju: to eivai...TO (sc.Aey6|ievov, pr.prev.) f| evTe^e^eia
eaTiv, u pravom osnovnom i glavnom smislu te reči "biće" je entelehija. No,
up.ib.412 a21: bivstvo /o u oia/je entelehija. Ovo nisu ad hoc tvrdnje koje su
Aristotelu potrebne eda bi preliminamo postavio temelje jedne ontologije duše,
a koje potom opet mogu biti vraćene u polisemičku kiselinu i rastvorene; na-
protiv, ovi stavovi su rezultat njegove usiologije, i njegov konačni odgovor na
pitanje o bivstvu bića /v.Metaph. 1042b10, 1050b2, etc./. To što su i biće i
bivstvo određeni kao entelehija ima svoj osnov u temeljnom stavu Aristotelove
ontologije da je bivstvo uzrok vlastitog bića /v.Metaph.l043a2, 1043bl4/, jer
taj stav i jeste promocija entelehije/energije kao istine, tj. kao bivstva bića.
”Zato ne treba pitati da li su duša i telo nešto jedno (tj. jedinstvo)”: zašto to ne
treba pitati? Da li su jedno ili nisu jedno? Pa zato što i jesu jedno i nisu jedno,
baš kao što u entelehiji bivstvo i biće jesu jedno i nisu jedno, ili kao što tvar

82
 ODUŠIII

pravom smislu oni su usvrhovljenost.

10 Elem, rečeno je uopšte šta je duša: bivstvo u smislu od-
redbe. A to je suština /to t i pv elvca/ takvog i takvog
tela, baš kao kad bi neko oruđe, kao sekira, bilo prirodno
telo: bit sekire bila bi njeno bivstvo, i to /bi bila/ njena
duša. Kad bi se ova odvojila od nje, tada ona više ne bi bila
15 sekira, osim | istoimeno, a inače jeste sekira. Duša među-
tim nije odredba /Aoyo<;/ i suština takvog tela već je ona
suština takvog prirodnog tela koje u sebi samom sadrži
načelo kretanja i mirovanja. To što kažemo valja posma-
trati i na delovima /tog tela/. Naime, kad bi oko bilo životi-
nja, tada bi viđenje bilo njegova duša, jer ono je bivstvo
20 oka, /bivstvo/1 u smislu odredbe /ij x a x a xov X6yov/. Oko
je tvar viđenja, jer ukoliko ovo nedostaje to više nije oko,
osim istoimeno kao da je od kamena ili nacrtano. To što
važi za deo treba preneti na živo telo u celini, jer kao što se
odnosi deo prema delu tako se analogno odnosi opažanje u
25 celini prema telu u celini koje | opaža utoliko ukoliko je
takvo. Ono što je po mogućnosti takvo da živi nije ono što
je izgubilo svoju dušu već ono što je ima, a seme i plod su
takvo telo po mogućnosti. Dakle, kao što su sečenje i viđe-
413a nje usvrhovljenost, tako je to i budnost, | a kao što je vid i
moć organa, tako je to i duša; a telo je to što po mogućnosti
jest: kao što su zenica i vid oko, tako su i tamo duša i telo
živo /biće/. Dakle, očigledno je da se duša ne može odvojiti
5 od tela, ali ni neki | njeni delovi, ako je po svojoj prirodi
deljiva, jer ta usvrhovljenost pripada nekim od tih delova.
Međutim, ništa ne preči da neki /njeni delovi budu odvoji-
vi1, zato što nisu usvrhovljenosti nijednog tela. Pored toga,
nejasno je da li je duša usvrhovljenost tela na taj način, ili
kao što je to (more)plovac kod broda9.

nečega i njen oblik i jesu i nisu jedno. To je blizina do koje je i stalo ako zastu-
pamo ontologiju produženog identiteta.
9 V.D.n., na st.127.

83
 O DUŠIII

10 Neka duša bude određena | tako, u obrisu i u nacrtu10.

2 No, pošto se do tog što je jasno i na osnovu odredbe poz-
natije dolazi na osnovu onog što je doduše nejasnije ali oči-
glednije, valja nju iznova na isti način podrobno razmotriti,
jer odredba koja nju određuje ne treba da očituje samo to-
15 da, kao što većina odredbi | čini11, već treba u sebi da sadr-
ži i da čini očitim razlog /xf]v a ix iav/.
Kako inače stvari stoje, odredbe u određenjima su kao za-
ključci /au|i7ieQdća|iad ’ oi A6yoi/. Na primer, šta je kvad-
ratiranje12? To da je jednakostranični pravougaonik jednak
raznostraničnom. Takvo određenje je odredba zaključka, a
20 onaj koji tvrdi da je kvadratiranje otkrivanje srednje, | taj
navodi uzrok te stvari13.

10 V.D.n., na st.129.
11 Za Aristotelovu iscrpnu analizu odnosa dastva i štastva, v.An.Post.1.13. pa-
ssim. Većina odredbi očituje dastvo a ne štastvo, tj. uglavnom imamo tvrdnje
ali ne i razlog međusobnog pripadanja odredbi u tim tvrdnjama (nije naveden
osnov sinteze odredbi). Aristotel se u navedenom i referentnom tekstu iz
An.Post.L13) potrudio da epistemički i metodološki problem tog-da i tog-šta
toliko usložni da se čini da je i znanje tog-da konačno neko znanje, ali osnov je
u stavu da u znanju tog-da nedostaje srednja odredba. Znam da je površina sva-
kog pravougaonika svodiva na površinu nekog kvadrata ali ne znam zašto. Tu
se može navesti srednja odredba, jer "kvadratiranje" je otkrivanje središnje lini-
je, itd. (v.D.n.12 za ovaj spis), ali zašto zid ne diše? Nije dovoljan razlog reći
da je to zato što on nije živ, jer da ne diše sve što je živo: tačno je to-da, ali ne i
to-zašto.
12 V.D.n., na st.130.
13 Uzrok, ili razlog pripadanja: srednja odredba. Ovde Aristotel direktno pois-
tovećuje geometrijski smisao otkrivanja srednje linije i svoje silogističko traga-
nje za srednjom odredbom, tako da se time neposredno otklanjaju sve dileme
oko povezanosti njegove teorije silogizma i geometrijske proporcije. Očigledno
je da se ne radi samo o analogiji, već da Aristotel tvrdi da je to konačno ista
stvar u ejdetskom smislu. No, ako je tako, tada se mora i otkriti taj zajednički
osnov silogizma i proporcije. Da li je on u pojmu kontinuirane proporcije, kako
Aristotel i predstavlja opštu formu silogizma (jer da se u silogizmu niža odred-
ba prema srednjoj odnosi kao srednja prema višoj), ili je taj kontinuitet odredbi
u silogizmu složeniji od tog kojeg imamo u prostoj kontinuiranoj proporciji?

84
 O DUŠIII

Ukoliko se dakle vratimo na početak našeg ispitivanja, tada

kažemo da se udušeno odvaja od neudušenog time što je
živo. I mada se o životu govori na više načina, kažemo da
je nešto živo čak i ako mu samo jedno od toga pripada, kao
na primer um, opažanje, prostomo kretanje i mirovanje, te
25 uz to kretanje s obzirom na | ishranu, rast i smanjivanje.
Upravo se zato misli da je živo sve što raste, jer očigledno
je da to u sebi ima takvu moć, tj. načelo usled kojeg pose-
duje rast i opadanje na svojim suprotnim stranama / toti-
oi)cj9jer nije /tačno/ da doduše raste nagore ali ne i nadole,
već raste podjednako i u svim pravcima, i to važi za sve
30 ono što uvek | uzima hranu i što živi do svog kraja sve dok
može da prima hranu. To se može odvojiti od svih ostalih
/moći/, a ostale se od toga kod smrtnih /bića/ ne mogu od-
vojiti. To je očigledno kod biljaka, jer njima ne pripada ni-
413b jedna dmga moć | duše. Dakle, usled tog načela14 tim živim
/bićima/ pripada život, a životinja pre svega postoji zahva-
ljujući opažanju. Jer čak i za to što se ne kreće niti menja
mesto, ali ima opažanje, kažemo da je životinja a ne samo
5 da živi. A svim /životinjama/ od opažaja najpre | pripada
dodir. Kao što se /sposobnost/ hranjenja može odvojiti od
dodira i od opažanja u celini, tako se i dodir može odvojiti
od ostalih čula. Pod /sposobnošću/ hranjenja podrazumeva-

Pretpostavka je i ovde Aristotelovo bezpogovomo prihvatanje Eudoksove re-

forme geometrije, tj. njegovog zasnivanja geometrije analize na teoriji propor-
cije /avaXoyia/ koja je utrla put i Eukleidu (Eudoksovu teoriju imamo u škols-
kom i razvijenom obliku u Eucl.Elem.VI). Aristotel otkrivanje srednje odredbe
smatra sustinom epistemičkog diskursa, jer svi ljudi znaju da je površina pravo-
ugaone njive jednaka nekoj kvadratnoj površini, kao što tesari znaju to da ka-
tarku moraju postaviti kao "srednju” u odnosu na ukupnu dužinu broda (od kr-
me do pramca), ali ne znaju zasto je to tako. Ne možemo doduše ni postaviti pi-
tanje zašto je nešto ako nismo sigumi u to da to jeste /v.An.Post.II.1-2/, tako da
i to-da nešto jeste predstavlja neko znanje, ali puni epistemički kapacitet pos-
tignut je tek otkrivanjem razloga koji je isto što i srednja određba.
14 V.d., na st. 133.

85
 ODUŠIII

mo taj deo duše u kome i biljke imaju udela; životinje pak,

10 očigledno sve imaju čulo dodira. Kasnije ćemo reći | s kog
je razloga tako u svakom od ova dva slučaja.
Neka zasad bude rečeno samo toliko: duša je načelo svih
tih navedenih /moći/ i njima je ograničena: /moći/ hranje-
nja, opažanja, razumevanja, kretanjem. A što se tiče toga
da li je svaka od ovih /moći/ duša ili je deo duše, te, ako je
15 deo, da li je deo u tom smislu da je odvojiva | samo po od-
redbi ali ne i prostomo,...nešto od toga nije teško shvatiti, a
u nečemu su teškoće sadržane /cniogiav e^ei/. Naime, kao
što je očigledno da kod biljaka neki /delovi/ žive iako su
podeljeni i odvojeni jedan od dmgog - kao da u njima po-
stoji duša koja je usvrhovljeno jedinstvena u svakoj biljci a
po mogućnosti mnoštvena - tako vidimo da se odnosno
20 dmgih | razlika duše isto zbiva kod raskomadanih delova
insekata: svaki od tih delova ima i opažanje i prostomo
kretanje, a ako /ima/ opažanje, ima tada i predstavljanje i
težnju, jer gdegod da je opažanje, tu su i bol i prijatnost, a
gdegod su oni, tu je po nužnosti i žudnja. Što se pak tiče
25 uma, | tj.moći posmatranja, to još uvek nipošto nije jasno;
ali, čini se da je on neki različit rod duše, i da u njoj samo
on može biti odvojen, kao to večno u odnosu na propadlji-
vo. A ostali delovi duše, jasno je iz svega ovoga da ne mo-
gu biti odvojeni, kao što neki tvrde; no, da se po odredbi
30 razlikuju, to je očigledno, jer ako se razlikuju | opažanje i
mnjenje, tada se po biću razlikuju i /moći/ opažanja i mne-
vanja, a slično je i kod svega ostalog što samo naveli.
Pored toga, nekim životinjama pripadaju sve te /moći/,
nekima neke od njih, a nekima opet samo jedna (po tome
414a će se i | životinje razlikovati). Kasnije15 treba ispitati s kog
razloga je tako. No, slično tome važi i za čula: neke /životi-
nje/ imaju sva, neke neka, a neke jedno i to ono najneop-
hodnije, dodir.

15 V.ib.III.12-13.

86
 ODUŠIII

Pošto se na dva načina govori o tome čime živimo i opa-

5 žamo, | baš kao i o onom čime spoznajemo (kažemo da je
to s jedne strane znanje, a s druge duša, jer velimo da i jed-
nim i drugim od ta dva spoznajemo), a slično tome zdravi
smo s jedne strane usled zdravlja a s druge usled nekog de-
la tela ili čak usled tela u celini, a kod toga su znanje i
10 zdravlje obličje i neki oblik, tj. odredba i takoreći | delo-
tvomost tog što /je/ može primiti - i to jedno tog što je spo-
sobno da spoznaje, a dmgo onog što može da ozdravi (jer
čini se da delotvomost tih delatnih /moći/ postoji u tom što
trpi i što je za /tu delotvomost/ pripremljeno /S iatih 'ep e-
vq>/) - a duša je to čime prvobitno živimo, opažamo i raz-
mišljamo, onda bi ona bila neka odredba IXoyoQl i oblik, a
15 ne tvar, tj. podmet16. Kao što smo | rekli, o ”bivstvu” se go-
vori na tri načina, kao o obliku, tvari, i tom iz-oba, a od
njih tvar je mogućnost, a oblik usvrhovljenost; a pošto je to
iz-oba udušeno, nije telo usvrhovljenost duše već je ona
/usvrhovljenost/ nekog tela. Zato je valjano stanovište onih
20 kojima se čini | da duša niti postoji bez tela niti je neko te-
lo17, jer da nije telo već nešto /što pripada/ telu, i da zato

16 Za ovu ontološku razliku v.Metaph.VII.3.(oblik, tvar, i to iz-oba). Duša mo-

ra biti živa i unutrašnja odredba l/ojoc,/, tj. oblik /elSog/ a ne "podmet” (u
smislu tvari koja može samo da prima, ali ne i da daje; ona najzad, ne može ni
da trpi, jer i trpljenje bi podrazumevalo otpor i povratno delovanje, jer ništa ne
može da trpi a da ne modifikuje uticaj i delovanje toga od čega trpi, a samim
tim i dela u odnosu na to od čega navodno trpi, a kod tvari nema takve solucije;
za platonistički dokaz da tvar ne može da trpi, v.Plot.Enn.III.6), jer da podmet
predstavlja i zastupa tvamu i "elementamu” stranu konstitucije složenog bivst-
va.
17 Ovo je zapravo Aristotelova teorija o odnosu duše i tela. Duša nije telo, i to
pokazuje kibernetička funkcija duše, jer da ona očigledno upravlja telom kroz
više moći koje može da poseduje, tj. poseduje i moći koje očigledno nisu
povezane s telom (volja, zaključivanje, mišljenje). S dmge strane, sve životne
fimkcije tela su moći duše, tako da duša u celini prekriva telo i ide preko teles-
nog. Telo je u duši, a nije duša u telu. Postoji nepoklapanje između ontološki
posmatranog prostora tela i prostora duše: prostor duše je ”i širi i duži i viši”,

87
 O DUŠIII

postoji u telu, i to u takvom i takvom telu, a ne kao što su

je raniji /filozofi/ prilagođavali telu ne dajući nikakva do-
datna određenja toga kom i kakvom telu, mada je jasno da
25 ne prihvata bilošta | bilošta. No, i s razlogom je tako, jer
prirodno je da usvrhovljenost svega pojedinačnog postaje u
tome što po mogućnosti jest to, tj. u osobenoj tvari.
Dakle, iz svega toga je jasno da je /ona/ neka usvrhovlje-
nost i odredba onoga što po mogućnosti može biti takvo18.
3 Sto se pak tiče tih moći duše koje smo naveli, nekim /bi-
30 ćima/ | pripadaju sve, nekim neke od njih, a nekim samo je-
dna. Naveli smo /te/ moći: /moć/ hranjenja, opažanja, tež-
nje, kretanja u prostoru, razumevanja /6iocvor|Tix6v/. Bilj-
414b kama pripada samo /moć/ hranjenja, a drugima | i to i /moć/
opažanja. Ali, ako /im pripada moć/ opažanja, tada im
pripada i težnja, jer težnja je žudnja i strast /Oupog/ i
htenje; sve životinje pak, imaju barem jedno čulo, dodir19,
a ono čemu opažanje pripada, tome pripada i zadovoljstvo i
5 bol, te kako | prijatno tako i bolno, a onima kojima to pri-
pada, pripada i žudnja, jer ona je težnja ka zadovoljstvu.
Takođe, imaju opažaj hrane (jer, dodir je opažaj koji se tiče
hrane: sve životinje se hrane nečim što je suvo, vlažno, to-
plo i hladno, a sve to se opaža dodirom), a sve ostalo opa-
10 žajno /dodir opaža/ po prilučenosti. | Jer, zvuk ili boja ili

ali to samo znači da ontološki status duše ne može biti shvaćen po modelu tela,
iz telesnog , i na osnovu tela.
18 Šta znači to da telo može biti "takvo"; kakvo? udušeno, živo? Ono što je
ovde "jasno" jest to da po Aristotelovom mišljenju odnos dynamis-entelekheia,
ukoliko postoji, kod tog pojedinačnog mora biti odnos razlike koja iščezava. I
taj odnos će valjano fimkcionisati kod svih moći duše koje su neospomo veza-
ne za telo, jer tu se ne može ni postaviti problem dualizma duše i tela: kod onih
moći koje prevazilaze telesno i koje ne zavise od tela - a ni Aristotel ne po-
kušava da ih sve bez ostatka svede na psihosomatske funkcije - ova razlika nije
više ona koja iščezava već se jednostavno ne može postaviti, jer tu imamo čis-
tu delotvomost duše. Gde je tu sad dynamis?
19 V.D.n., na st.134.

88
 O DUŠIII

miris ne doprinose ništa hranjenju, a ukus je nešto od toga

što je dodirljivo. Glad i žeđ su žudnje: glad je /žudnja/ za
suvim i toplim, a žeđ za vlažnim i hladnim, a ukus je kao
neki njihov začin /fj6uop,a/.
15 Neka zasad o njima bude rečeno | toliko - da pripadaju ži-
votinjama koje imaju dodir - a potpuno objašnjenje treba
dati kasnije20. Što se predstavljanja tiče, to je nejasno21, ali
i to treba kasnije ispitati. No, pored ovih /moći/ nekim ži-
votinjama pripada i /sposobnost/ prostomog kretanja, a ne-
kim dmgim i /moć/ razumevanja i um, kao na primer ljudi-
ma i možda još nečemu dmgom takvom ili vrednijem.
20 Dakle, jasno je da bi odredba duše bila jedinstvena u is-
tom smislu kao i odredba obličja, jer ni tamo ne postoji ob-
ličje mimo trougla i svega što sledi, niti ovde /postoji/ duša
mimo ovih koje smo naveli. I kod tih obličja mogla bi se

20 "Kasnije", tj u nastavku ovog §3.

21 Šta je to u predstavljanju nejasno, ako je predstavljanje središte učenja o
duši? Predstavljanje /(pavuccaia, phantasia/je "nejasno" zato što nije jasanpre-
laz između metabolizma i taktilnih funkcija tela, i tzv. viših fimkcija, između
kojih je središnja upravo predstavljanje. Phantasia je ono što ponajmanje jasno
u Aristotelovoj ontologiji duše. "Sunđeri imaju saopažaj /ouvcnaMvovTOu/
prijatnog i bolnog, ali niko ne bi mogao s pravom pretpostaviti da oni imaju
predstavljanje" /v.Philop.254.21-22/. Predstavljanje se vezuje za "više"duševne
funkcije, a istovremeno služi kao smšeni most prema nižim, ali ipak kao most.
Priroda je nesposobna za predstavu (ona je cccpdvTOCGTOV, i to će ponoviti i
Plotin i Schelling na svoj način ali na Aristotelovom tragu). No, za Aristotelo-
vu teoriju predstavljanja i za kontekst koji nosi ovu raspravu, v.De An..III.3-8.
Filopon možda i bez namere uvodi pojam synaistheze kao posredni pojam iz-
među čistog opažaja i predstavljanja: sunđer ima saopažanje onda kad opaža,
ali i pored toga on nema predstave jer njegov saopažaj je "privatan" i trenutan:
to je u osnovi reakcija na stimulus, a kod predstave je upravo retencija opažaja
neophodna (predstava omogućuje odloženo delovanje, delovanje sa zadrškom
ili čak odustajanje od delovanja; svakako, ona nije dovoljna da bi se došlo do
stmkture odloženog delovanja, ali ovo bez nje nije moguće; ovo je očigledno
kod "viših" životinja koje uglavom delaju po principu "sve ili ništa").

89
 ODUŠIII

dati opšta odredba koja će odgovarati svim ali neće biti os-
25 obena odredba nijednog obličja. Slično je i kod | duša koje
smo naveli. Zato je smešno tražiti zajedničku odredbu i za
njih i za druge /stvari/, odredbu koja ni za jedno od tih bića
neće biti osobena niti će se odnositi na osobeni i nedeljivi
oblik, ukoliko se ukloni takva /opšta odredba/. (Kod duše
30 je slično kao kod tih obličja, jer i kod obličja i kod tog udu-
šenog uvek je u tom sledećem sadržano po mogućnosti | to
ranije22, kao na primer trougao u četvorouglu, a /moć/ hra-
njenja u /moći/ opažanja). Dakle, treba ispitivati za svako
/udušeno/ šta je njegova duša, kao na primer šta je duša
415a biljke, šta čoveka ili zveri. No, treba ispitati | usled kog uz-
roka se ovi tako odnose prema tome što im sledi. Naime,
bez /moći/ hranjenja nema /moći/ opažanja, no /moć/ hra-
njenja je kod biljaka odvojena od /moći/ opažanja. Takođe,
nijedno drugo čulo ne postoji bez /moći/ dodira, a dodir
5 postoji bez | drugih, jer mnoge životinje nemaju ni vid ni
sluh niti čulo mirisa. Pa i od tih koji mogu da opažaju neka
mogu da se kreću u prostoru, a druga ne mogu. Najzad,
najmanji /broj njih/ ima razložnost i razum: ona propad-
ljiva /bića/ kojima pripada razložnost, tim pripada i sve os-
10 talo, | a ona kojima pripada nešto od toga nemaju sva raz-
ložnost, već nekima ne pripada čak ni predstavljanje, a dru-
ga žive samo u tome. Druga je tema /eiegoc; Xoyo<;/ pos-
matrački um23.

22 V.D.n., na st.135.
23. Teoriju uma, u okvim De Anima, nalazimo u De An.III.4-8. Aristotelov je
stav da je "teorijski um" tema za sebe (jer i tako možemo shvatiti njegov stav
da je to "dmga priča", etegoi; XoyoQ). Ako ijedna od "psihičkih funkcija" mo-
že biti odvojena od tela, onda to može biti samo mišljenje, odnosno Um. Ovde
"odvojenost" treba shvatiti u smislu funkcionalne i ontološke nezavisnosti
teorijskog mišljenja od ostalih funkćija duše, a ne u Platonovom smislu odvoje-
nosti čistog oblika (na taj problem Aristotel se vraća na ib.431bl5-19, ali i tu
kaže da to "treba kasnije ispitati"; "kasnije" ovde znači u okvim "prve filozo-
fije", jer da su aporije "prve filozofije" i fokusirane na konačni smisao "odvoje-

90
 O-DUŠl II

Dakle jasno je da izlaganje IXoyoQl o svakoj od ovih

/moći/ sasvim pripada izlaganju o duši24.
15 4 Onaj koji namerava da ispituje te /moći/ mora | shvatiti
šta je svaka od njih, te potom na isti način ispitati i ono što
sledi i sve ostalo. No, ako valja reći šta je svaka od njih, na
primer šta je /moć/ mišljenja ili opažanja ili hranjenja, tada
još ranije treba reći šta su mišljenje ili opažanje, jer raz-
20 ložno je da delotvomosti i delatnosti budu ranije od | moći.
Ako je pak tako, i ako još pre ovih treba razmotriti ono što
je njima protivstavljeno, tada bi iz istog razloga / a m a v /
prvo trebalo njih odrediti, npr. hranu, to opažajno ili to um-

nosti” kao bića po sebi, odnosno na problem bivstva bića, v.Metaph.III

passim.). Takva "odvojenost" Uma došla bi u obzir tek u teološkom i kosmo-
loškom kontekstu (Aleksandar misli da je baš obratno, v.Philop.261.11sqq).
Jasno je da je problem statusa ejdetskog kod Aristotela najočitiji upravo u sferi
psihičkog, a onda posebno u njegovoj teoriji Uma. Um je po definiciji instanca
istine, te ne može biti bez daljnjeg određen kao jedna od "moći duše". Nus
theoretikos, njegov podređeni i parcijalni status unutar ontologije duše (Um
kao lema teorije duše), ili možda obratno: konstituisanje same ontologije duše
na pojmu istine. Jer, sve "moći" su konačno ograničene istinom dodira i opaža-
ja i istinom Uma. I na početku i na kraju imamo neposrednost (bilo da je to ne-
posrednost dodira ili umnog uvida; najzad i umni uvid se određuje decidirano
kao dodir, v.Metaph.l072b21) i tek onda možemo Aristotelovu "psihologiju"
shvatiti kao ontologiju duše.
24 Ako ovo čitamo unazad (od ib.lal 1, do l.a2), tada imamo povratnu spregu u
ovoj Aristotelovoj konstrukciji psihičkih "funkcija", te imamo i dva reza u toj
strukturi: Aoyiop6c; i cpavtaoia, razum/evanje i predstavljanje, jer ovde je Xo-
Yiop6<; isto što i Siavoia /v.Philop.260.4sqq/. Više životinje žive samo u pre-
dstavljanju, niže životinje nemaju čak ni moć predstavljanja (ali osećaju dodir),
biljke ne osećaju ni dodir, ali čovek pored svega toga ima i razumevanje /6ia-
voia/. Phantasia nas spaja sa višim životinjama, dodir sa nižim, a moć hranje-
nja /metabolizam/ i sa biljkama. Uspostavljen je kontinutitet do kojeg je bilo
stalo, ali problemi eventualne homonimije svih tih funkcija su "gumuti pod te-
pih" (jer, da li je "predstavljanje" istoznačno kod poljskog miša i kod engleskog
lorda? da li je dodir isti kod puža, raka, svinje ili kod narodnog poslanika?).

91
 O DUŠIII

stveno. Dakle, prvo bi trebalo govoriti o ishrani i o rađanju,

jer duša /sposobna/ za ishranu pripada i drugim /bićima/, tj.
25 ona je prva i najopštija | moć duše na osnovu koje svemu
pripada život. Njena dela su rađanje i uzimanje hrane, jer
ponajviše prirodno delo živih /bića/, ukoliko su ona dovr-
šena i nisu osakaćena ili imaju spontano rađanje, jest to da
stvore drugo slično sebi, životinja životinju, a biljka biljku,
eda bi ueestvovala u Večnosti i u tom Božanskom koliko
415b im je moguće. | Jer, sva /bića/ ka njemu teže, i radi njega
čine ono što čine u skladu s prirodom. No, to radi-čega je
dvoznačno: to je i to ”čega” /radi/, i to ”koga /radi/”. Pošto
dakle, ona ne mogu neprekidno biti u zajedništvu sa tim
Večnim i Božanskim, zato što ništa propadljivo ne može
5 trajati kao istovetno i | jedno po broju, onda je svako od
toga u zajedništvu s tim tako kako može učestvovati, jedno
više a drugo manje, te ne traje isto već kao isto: brojem kao
nešto što nije jedno, ali po vrsti jedno25.
No, duša j e uzrok i načelo živog tela. O ovima se govori
na mnogo načina, ali duša je uzrok podjednako na ta tri na-
10 čina | koje smo razgraničili26, jer ona je i to-odakle kretanje
/započinje/, i to-radi-čega, ali duša je uzrok i kao bivstvo
udušenih tela. Očito je da je /uzrok/ u smislu bivstva, jer:
bivstvo j e za sve /što je ste / uzrok njegovog bića, život je
biće za sve što je živo, a duša je uzrok i načelo toga. Pored
15 toga, usvrhovljenost jest odredba onog što je | po moguć-
nosti. Jasno je i to da je duša uzrok i u smislu tog-radi-če-
ga, jer kao što um stvara radi-nečega, isto tako to čini i pri-
roda, i to jest njena svrha: a takav je prirodni /uzrok / duša
u životinjama. Sva prirodna tela su organi duše, i to kako
ona koja pripadaju životinjama tako i ona koja pripada-
20 ju | biljkama, jer da postoje radi duše. No, to "radi-čega” je
dvoznačno: ne samo to-radi čega već i to-kome /za koga/.

25 V.D.n., na st. 138.

26 V.D.n., na st. 139.

92
 ODUŠIII

Međutim, duša je i ono odakle započinje prostomo kreta-

nje, mada ta moć ne pripada svim živim /bićima/. Pa i po-
dmgojačavanje i.rast osnivaju se na duši, jer čini se da je
25 opažanje neko podmgojačavanje, a | ne opaža ništa što u
duši nema udela, a isto važi i za rast i za smanjivanje, jer
ništa što se ne hrani ne smanjuje se niti raste na prirodan
način, a ne hrani se ništa što nema zajedništvo sa životom.
Empedokle dodaje27 da biljke rastu zato što se ukorenjuju
416a nadole usled | toga što se zemlja tako prirodno kreće, a na-
gore /da rastu/ usled toga što isto to i vatra čini, ali nije mu
ta dobra. Ne shvata on dobro ni to gore ni to dole (jer, nisu
to gore i dole isto za sva /bića/ i za Sve, već kao što je gla-
5 va kod životinja, tako je korenje kod biljaka, | ako valja
tvrditi da su organi različiti ili isti usled svojih dela); a po-
red toga, šta je to što povezuje vatm i zemlju kad se oni
kreću u suprotnim /pravcima/? Morale bi se već razdvojiti
ako ne mora postojati to što ih sprečava; a ako mora posto-
jati, tada će duša biti to, pa onda i uzrok rasta i hranjenja.
10 Nekima pak, izgleda da je priroda vatre | prosto-naprosto
uzrok hranjenja i rasta: naime, očito je da se ona jedina od
tela //ili elemenata// hrani i da raste, te da bi se i kod bilja-
ka i životinja moglo smatrati da je ona ono što to proizvo-
di28. No, ona je na neki način sa-uzrok, ali sigumo nije uz-

27 V.D.n., na st.140.
28 I Aristotel ima visoko mišljenje o statusu Vatre u odnosu na druge elemen-
te. Ona je za njega kao neki oblik/v.De Gen.et Corr.335al7-19/: ona je svetlost
i toplota, ona se jedina ”hrani" ostalim elementima, ona je "živa" i izvor je ži-
vota. Rečju, Vatra je dinamički element koji je Aristotelu dobrodošao eda bi
svoj ontološki dinamizam učinio prihvatljivim i svesti jednog prosečnog obra-
zovanog Grka koji u svom ginajkejonu učestvuje u obredima obožavanja Vatre.
Već smo saznali to da Vatra ne može biti duša, tj. da duša nije Vatra /v.De
An.1.2/, i sad Aristotel Vatm spušta na nivo tvari i na nivo sa-uzroka; ali, to
zapravo afirmiše konstitutivnu funkciju toplote u metabolizmu. Uzrok toplote
ne može biti Vatra kao takva već Vatra/toplota unutar psihosomatskih funkcija.
Svi elementi će konačno dobiti svoju ulogu u živom telu i duša kao načelo ži-
vota će svima njima odrediti odgovarajuće mesto kroz funkcije živog tela: zato

93
 O DUŠIII

15 rok prosto-naprosto, već | je to pre duša: rast vatre je bez-

graničan, sve dok postoji to što može goreti, a za sve ono
što je po prirodi ustanovljeno postoji granica i odredba ve-
ličine i rasta; a to pripada duši a ne vatri, tj. pre odredbi
negotvari.
20 No, pošto se ista moć duše tiče hranjenja i rađanja, | nuž-
no je prvo odrediti ishranu. Čini se da se suprotno hrani
suprotnim, ali ne svako svakim, već samo one suprotnosti
koje ne samo da postaju jedne iz drugih već i rastu /jedna
na osnovu druge/, jer mnogo toga /suprotnog/ postaje jedno
25 iz drugog ali nije sve | količina, kao što na primer zdravo
/postaje/ iz bolesnog. No izgleda da ni ove nisu na isti na-
čin hrana jedno drugom, već da je voda hrana vatri, ali da
vatra ne hrani vodu. Čini se da ponajpre kod prostih tela
važi to da je jedno hrana a drugo to što se hrani. No tu je i
30 teškoća: jer jedni tvrde | da se slično sličnim hrani, baš kao
što i raste, a drugima se, kao što smo rekli, čini obratno da
se /hrani/ suprotno suprotnim, jer da slično ne može trpeti
od sličnog, a hrana da se menja i vari; a kod svega promena
je u protivstavljeno ili u to između. Pored toga, hra-
35 na | nešto trpi od tog što se hrani a ne to od hrane, kao što

se oni ovde pojavljuju kao tvar, jer nisu oni ti koji su doveli do tako složenih
struktura kao što je metabolizam, opažanje, snevanje, predstavljanje, itd. Aris-
totel očigledno namemo zadržava taj kosmološki obojen način govora o ele-
mentima, jer govori o odnosu Vatre i Vode u telu, a ne o toploti i o vlažnosti,
itd.. Razlog je u tome što i on fiziološke procese, ali i psihičke, shvata "kosmo-
loški” - potpuno u duhu predplatonske ”fizike” i ”Timaja” - dakle u nekom
smislu kao manifestacije odnosa načela svega što postoji. Za to mišljenje ”ne
postoji država u državi” /Spinoza/, tako da je Aristotel imun na modeme som-
nabulne predstave o autonomiji naučnih disciplina ukoliko je zasnovana na
”autonomiji” njihovih predmeta: one su za njega metodski autonomne, jer da
svaka ”stvar” zahteva metod koji odgovara njenoj suštini (jer da je sama suština
stvari metod), ali nikada ne mogu biti autonomne ontološki. To samo ako još
ikoga uopšte zanima problem jedinstva nauka, a posebno to na koji je način to
rešavao ”stari” Aristotel koji nam je i ostavio taj problem za domaći zadatak.

94
 ODUŠIII

416b m | stolar ne trpi od drveta /viAr^c;/ već ono od njega; stolar

se menja samo iz nedelanja u delotvomost. Različito je i to
da li je hrana to poslednje koje se prispojilo ili to prvo. Ako
5 je i jedno i drugo, ali je | ovde nesvarena a ovde svarena,
tada bi se o hrani moglo govoriti na oba ova načina:
ukoliko je nesvarena, tada se suprotno hrani suprotnim, a
ukoliko je svarena, slično sličnim. Jasno je dakle da na ne-
ki način i jedni i dmgi govore i pravilno i nepravilno.
No, pošto se ništa što nema udela u životu ne hrani, tada
10 bi | to što se hrani bilo udušeno telo, utoliko ukoliko je ud-
ušeno, pa je hrana u odnosu na to udušeno, i to ne po prilu-
čenosti. Različito je biće hrane i tog što može da raste:
ukoliko je to udušeno neka količina, ono može da raste, a
ukoliko je nešto ovo i bivstvo, ono se hrani, jer ono čuva
15 vlastito bivstvo, i postoji sve dotle dokle se može | hraniti,
te je tvorački /uzrok/ postajanja, ali ne tog što se hrani već
nečega što je kao to što se hrani, jer njegovo bivstvo već
postoji, a ništa ne rađa samo sebe već se održava /ocoCei/.
Dakle, takvo načelo duše jest moć koja održava to što je
kao tavo poseduje, a hrana joj omogućava da bude delo-
20 tvoma: upravo zato ne može | postojati ukoliko je lišeno is-
hrane. A pošto postoje ta tri, to što se hrani, to čime se hra-
ni, i to što hrani, tada je to što hrani prva duša, to što se
hrani je telo koje je ima, a hrana je to čime se hrani. No,
kako sve valja nazivati na osnovu svrhe, a to roditi slično
25 sebi je svrha, | tada bi ta prva duša bila /moć/ rađanja sebi
sličnog. Ono što hrani je dvoznačno, baš kao što je i ono
što krmani i ruka i kormilo: jedno je pokrećuće i pokretano,
a dmgo je samo pokretano. Nužno je pak, da se svaka hra-
na može variti, a toplota omogućava /eg^dC etoa/ varenje:
zato sve što je udušeno sadrži toplotu29.

29 Duša nije Vatra, ali toplota je nužna za sve što je živo. Time se predplaton-
ske teorije rehabilituju, ali kao deo jedne sveobuhvatne teorije psihosomatskog,
jer da su te teorije redovno stale na otkrivanju tvamog uzroka /v.Metaph.1.7/, a
ostale tipove kauzaliteta su tek naslutile. Ovde nije od odlučujuće važnosti to

95
 O DUŠIII

Elem, u obrisu je rečeno šta je hranjenje; no valja ga raz-

jasniti kasnije u okviru izlaganja koja su za to osobena30.

da li je Aristotel predplatonsku fiziku "ugurao" u jedan već unapred formirani

ram (tj. u svoju teoriju četvorostrukog kauzaliteta koja je za njega i ključ za tu-
mačenje tih teorija), jer očigledno je da je tako; važna je ova naknadna rehabili-
tacija, tj. to što se i u Aristotelovoj fiziologiji insistira na konstitutivnoj ulozi
prirodnih elemenata. U Aristotelovoj destrukciji tradicionalnih prirodnih ele-
menata sprovedenoj u De Caelo III-IV, i u De Gen.et Corr.I-II, ta uloga se vidi
u konstanti termodinamičkih procesa i u odnosu teško-lako: bez rezerve ovi od-
nosi se prenose na sve što je živo, jer utoliko ukoliko je sve živo i telesno, mora
ono biti podvrgnuto istim načelnim suprotnostima kao i sve ostalo što postoji
po prirodi. Otud i konstitutivna uloga toplote/hladnoće u Aristotelovoj fiziolo-
giji životinja u celini, ali i u objašnjenju pojedinačnih fenomena (varenje, disa-
nje, spavanje, starost, umiranje, itd.). Aristotel će u svakom od ovih fenomena
pokušati da odbrani i svoju osnovnu tezu teleologije živog, odnosno da pomiri
ova dva tipa objašnjenja i da konačno i odnos elemenata u živom telu protuma-
či teleološki (bilo da je cilj tih odnosa postavljen kao prosto samoodržanje i
očuvanje života, ili kao ono što doprinosi njegovoj dobrobiti). Već je bilo reči o
teškoćama koje prate ovo "pomirenje" kod Aristotela, jer da nam se dovoljno
često čini da Aristotel samo postavlja jedno pored drugog dva objašnjenja za
isto, a da isto toliko često ne uspeva da ih objedini. Problem je svakako me-
todske prirode, ali pogađa po prilici i ontološke osnove Aristotelove filozofije
života. U celini teorije izgleda da sve "štima", ali u pojedinostima dolazimo
počesto i do vraćanja na predplatonske pozicije.
30 Nije neposredno jasno da li Aristotel nagoveštava neki posebni spis o proce-
su hranjenja (to bi trebalo da bude teorija metabolizma koju on direktno vezuje
za teoriju reprodukcije). I ako je tako, mi takav spis nemamo u Corp.Ar.; me-
đutim, imamo mogućnost da ga "pročitamo" iz: De Iuv.§4., De Long.§6, De
Resp.§8-13. Jer, tu imamo u celini njegovu teoriju o funkciji toplote u živom
telu, te je teško i pomisliti da je Aristotel mogao ići van te teorije. Zato mislim
da Aristotel ovde upućuje na Parva Naturalia, te da neki posebni spis o metabo-
lizmu nije ni napisan. Aristotelova teorija je tu ionako toliko rudimentama i
jasno zakovana u odnos elemenata, tako da je teško poverovati da se ikada i
ikako mogao iz nje pomeriti. Što se pak tiče reprodukcije, tu imamo monumen-
talni spis "O rađanju životinja" (uzgred, i u okvim De Gen.An. imamo izgrađe-
nu teoriju metabolizma, v.T.VIII, u ovom Izdanju Aristotelovih izabranih dela;
no, ni ta teorija ne izlazi van rigidnih i redukcionističkih predstava od kojih
Aristotel polazi). Dakle, ovde Aristotel ne obećava na prazno.

96
 O DUŠIII

5 Nakon što smo to odredili, govorimo uopšte o opažanju

u celini. Kao što smo rekli, opažanje se zbiva u kretanju i u
35 trpljenju, jer izgleda da je ono neko podrugojačavanje. |
417a No, neki tvrde da i slično trpi od sličnog. | U našim opštim
izlaganjima o delanju i trpljenju rekli smo u kom smislu je
to moguće ili nemoguće31.
Pitanje je i to zašto sama čula ne opažaju /sama sebe/, tj.
zašto ona ne proizvode opažanje bez nečeg spoljašnjeg
5 /x?dv &;&)/ ukoliko su vatra, zemlja | i ostali elementi u /du-
ši/, a opažanje se odnosi na njih, bilo na njih same po sebi
ili na ono što im je prilučeno. Jasno je da to opažajuće ne
postoji delotvomo već samo po mogućnosti i da zato ne
opaža, baš kao što i to što može goreti ne gori samo od se-

31 Ta "opšta izlaganja” / e v xoiq KaOoAou A6yon;, A . / k t sadržana u De

s u

Gen.et Corr.I.7-9. Aristotelovo rešenje ovog pitanja je onto-logičko: stvari trpe

jedna od dmge i delaju jedna na dmgu ukoliko su istovetne po rodu a različite
po vrsti. Ima više pretpostavki na kojima se osniva ovo Aristotelovo rešenje
kad su u pitanju osnovni elementi svega što postoji po prirodi (jedinstvo totali-
teta, teorija prirodnih mesta, jedno osnovno telo - jedno kretanje (nagore-nado-
le, kmžno u slučaju ajtera), vezivanje suprotnosti prvenstveno za kvalitet,
v.Cat.I0bl2-15). Opažanje je neko podmgojačavanje: dakle, ontološki posma-
trano, ono pripada temeljnoj teoriji kretanja i može biti samo lema te teorije.
Onda sledi i to da odnos delanja i trpljenja koji je i za kretanje konstitutivan
mora važiti i za opažanje (jer da je osnovna ontološka stmktura kretanja: dela-
nje i trpljenje, i njihovo jedinstvo).
Za vrhunski paradoksalnu poziciju koju Aristotel ovde zastupa moramo sačeka-
ti do ib.1.15, jer Aristotel samo naizgled slučajno ubacuje dmgu aporiju o sa-
moopažanju čula. ”To je Aristotelov stil” / yćcQ £ $
t o u t o o q ApioTOTĆAei,
tco

v.Philop.291.2sq/, jer da će nam rešenje dmge aporije pomoći da shvatimo pr-

vu (u tom međukoraku se navodno rešavaju obe aporije). Filopon očigledno
misli da je uvođenje odnosa dynamis-energeia u pojam opažanja super-miš od
kojeg će se sve mačke uplašiti. To sigumo stoji, ali stoji i to da je tekst na ib.l.
3-15 zapravo digresija, jer ne bi Aristotel inače izašao iz digresije tvrdnjom ko-
ja i izražava suštinu i cilj njegove teorije kretanja: trpljenje, delanje, i kretanje
su isto (svakako, isto po biću, a ne po određenju).

97
 O DUŠIII

be bez tog što ga može zapaliti, jer u tom slučaju bi se sa-

mo zapalilo, tj. uopšte mu ne bi bila potrebna vatra koja po-
10 stoji delotvomo. Budući | pak, da o opažanju govorimo u
dva smisla (jer kažemo da čuje i da vidi i to što po moguć-
nosti čuje i vidi, pa i da mu se zadesi da spava, ali i za to
što je već delotvomo), tada bi se u dva smisla govorilo i o
čulu, s jedne strane kao mogućem, a s dmge kao delotvor-
nom. Na isti način je i to opažajno /aio0r|T6v/ s jedne stra-
ne nešto što postoji po mogućnosti a s dmge nešto delo-
tvomo32.
15 Elem, recim o |p rv o da su trpljenje, kretanje i delanje
isto. Jer, kao što je na dmgom mestu rečeno33, kretanje je
neka delotvomost, doduše nezavršena. A sve trpi i kreće
se usled onog što je tvoračko i delotvomo. Upravo zato,
kao što smo rekli, u nekom smislu trpi od sličnog, a u dm-
20 gom usled nesličnog: | to neslično trpi, a kad je njegovo
trpljenje završeno /rueTtovOoc;/, onda je slično.
I odnosno mogućnosti i delotvomosti valja napraviti neke
razlike, a mi smo o njima sada govorili uprošćeno. Jer neš-

32 Ova značajna digresija usmerena je protiv svakog pokušaja konstitucije sa-

me duše iz elemenata, odnosno protiv svakog pokušaja da se duša shvati tvar-
no. Aristotelova poenta je u tome da bi duša onda mogla biti vlastiti opažajni
predmet pa i da nema ničeg izvan nje; jednostavno, isto bi bilo viđenje i pred-
stavljanje, glas u snu i glas onog koji me zove s vrata ili telefonom, dodir pred-
meta kojim mkujem i dodir kojim se moje telo dodiruje samo od sebe i nekako
unutra-spolja. Zašto nema opažanja bez nečeg spoljašnjeg? "Spoljašnjeg”, tj.
nečega što nije duša. Ako poreknemo to spoljašnje, onda nemamo ni problem
opažanja, jer u njegovom pojmu je to da je primanje dmgog i to baš kao takvog
(ne mogu fingirati opažaj, čak i ako mogu zamisliti ili predstaviti bilo šta; sledi
samo to da onda ne opažam ništa; svaka varijanta solipsizma opažaja je zapra-
vo negacija opažanja, a ne može biti teorija opažanja). Aristotelovo rešenje se
ovde ograničava samo na to da i čulo i opažajni predmet mogu postojati i po
mogućnosti i delotvomo: time se teorija opažanja prevodi u temeljnu teoriju
kretanja (delanja i trpljenja), a to je bio i cilj.
33 V.D.n., na st.142.

98
 ODUŠIII

to je u tom smislu znajuće kao kad bismo za čoveka rekli

da zna zato što čovek pripada tom što zna ili poseduje zna-
25 nje; no, postoji | smisao u kome već nazivamo znajućim
onog koji poseduje gramatiku (jer, svaki od ovih nije na isti
način sposoban /Suvonrog/, već je jedan takav zato što mu
je takav rod i tvar, a drugi zato što je, ukoliko tako odluči,
sposoban za posmatranje, ako ga ne spreči nešto spo-
ljašnje), i taj već posmatra, jer postoji usvrhovljeno i u pra-
30 vom smislu spoznaje to A34. | Obojica koje smo na početku
naveli i koji su po mogućnosti znalci (postaju znalci delo-
tvomo), ali jedan tako što se učenjem podmgojači i što se
često menja iz suprotnog stanja, a dmgi na dmgi načim: iz
417b posedovanja aritmetike ili I gramatike, ali bez da dela, u de-
lotvomost. Pa ni trpljenje35 nije prosto već je ono s jedne

34 Ovo je razlika između delotvomosti kao kretanja i čiste delotvomosti koja je

završena nezavisno od protezanja vremena (vidi i video je, v.Metaph.l048b24,
33). Kretanje jest delotvornost i to bez ostatka, ali delotvomost nije kretanje u
tom smislu (samo ”neka” delotvomost je kretanje), i ova asimetrija nosi Aris-
totelovu ontologiju duše. U ”Fizici” /v.Phys.202a25-b22/ Aristotel je paradig-
mu podučavanja i učenja, tj. odnos učitelja i učenika promovisao u ontološki
model na osnovu kojeg treba shvatiti kretanje; dakle, jedan u osnovi hermeneu-
tički model, štaviše jedan hermeneutički model par exellance (jer jedinstvo po-
dučavanja i učenja je zapravo razumevanje), pretvoren je u paradigmatski mo-
del teorije kretanja. Nema u posledici ničega čega nema u uzroku, tj. onaj koji
uči od nekog nešto ne može od njega saznati ništa više od onog što taj zna, i to
je čisti produženi identitet (ponavljanje istog u drugom, ovde ponavljanje opa-
žajnog predmeta u čulu). Kod čiste delotvomosti nema tog dmgog, ali i tu je
model opet hermeneutički: to je znanje i čisto viđenje nečega baš kao toga što i
jeste, dakle to je čisto viđenje oblika kao takvog). Kao sreća, kao budnost, kao
mišljenje, kao puna prisutnost (u znanju togA baš kao togA). Dok je delotvor-
no biće u opažanju postavljeno u predmet opažanja (jer da on delotvomo mora
biti to što je čulo po mogućnosti, i obratno, kod znanja i mišljenja imamo čisti
identitet delotvomosti, jer nema razlike između mišljenja i njegovog predmeta).
35 Trpljenje kao odnos suprotnosti, versus kao udelotvorenje onog što je mo-
guće, i to od strane onog što delotvomo postoji. Aristotel povlači ovu razliku
već na nivou odnosa elemenata koji su i postavljeni kao elementama stmktura

99
 O DUŠIII

strane neko propadanje usled suprotnog, a s druge ono je

pre očuvanje tog mogućeg bića od strane usvrhovljenog bi-
5 ća, gde je odnos sličan odnosu | mogućnosti i delotvomosti.
Jer, to što poseduje znanje doiazi do posmatranja, a to ili
nije podmgojačavanje (jer taj napredak je ka sebi samom,
tj. ka usvrhovljenosti), ili je neki dmgi rod podmgojačava-
nja. Zato nije dobro tvrditi da se to što misli podrugoja-
čava onda kad misli, baš kao što se ni graditelj /ne podru-
10 gojačava/ onda kada gradi. Dakle, to | prevođenje uma i ra-
zuma /(ppovouv/ iz onog što je moguće u usvrhovljenost
ne treba nazivati podučavanjem već nekim dmgim nazi-
vom, a za ono što iz nečeg što je moguće uči i zadobija
znanje usled onog što je usvrhovljeno i što podučava ili ne
treba ni reći da trpi, kao što je rečeno, ili da postoje dva

suprotnosti svega što postoji po prirodi, jer inače ne bi mogao da već na tom
nivou spekulativno poistoveti delanje, trpljenje i kretanje. U okvim totaliteta
opažajnog Sveta problem se rešava čistom delotvomošću Neba, u metafizič-
kom obzom rešenje je u čistoj delotvomosti Boga/Uma. Neposredno posmatra-
no, suprotnosti uništavaju jedna dmgu (kao kod Anaksimandra, ili kod Herak-
leita), te je trpljenje isto što i propadanje, ali budući da je Kmgla konačna,
onda je propadanje jednog /elementa/ postajanje dmgog i obratno, dakle već to
je uzajamno dovođenje u prisustvo, te je trpljenje samo naličje delanja (jasno je
da je takva teza održiva samo pod pretpostavkom konačnosti i večnosti tota-
liteta), jer na kraju sve dela i sve trpi u međudobnom odnosu, a ukupni zbir je
nula, tj. totalitet. Tu nema ni viška ni manjka, računi su poravnati i uvek će biti
poravnati; no u psihičkom, ukoliko počnemo iz tog horizonta Prirode od kojeg i
prilazimo tom psihičkom, imamo novi modus identiteta delanja i trpljenja: ne
suprotnost već razliku i čisti i praizvomi odnos dynamis-energeia. Aristotel
ovde stavlja u zagrade paradigmu podučavanja {a to je model po kojem se
shvata kretanje), jer da se mišljenje i razumevanje ne mogu shvatiti po tom mo-
delu, jer da moram sam za sebe misliti i razumeti (niko to ne može uraditi
umesto mene, niti postoji ikakva dmga i viša instanca koja bi mogla mišljenje
prevesti u delotvomost; isto je i sa delotvomim opažanjem, jer o "njemu se go-
vori slično kao kao i o posmatranju/čistom viđenju oblika kao takvog", v.infra.
1.19-22).

100
 O DUŠIII

15 načina | podrugojačavanja: jedno koje je promena ka stanji-

ma lišenosti i druga koja je ka sposobnostima, tj. ka priro-
di. Kod tog što opaža prva promena dolazi od strane onog
koji ga rađa, a kad je rođeno, tada već poseduje opažanje,
slično znanju. A o delotvomom /opažanju/ govori se slično
20 kao o posmatranju, a razlika | je u tome što je kod /opaža-
nja/ to što ga čini delotvomim spolja: to vidljivo ili ono što
se može čuti, a slično i /sve/ ostalo opažajno. Razlog /te ra-
zlike/je u tome što se delotvomo opažanje odnosi na poje-
dinačno, a znanje na opšte, a to se na neki način nalazi u
samoj duši. Zato je u vlasti /čoveka/ da misli kadgod to
25 hoće, | ali nije mu vlasti da opaža, jer nužno je da postoji to
opažajno. Slično tome stvar stoji i kod znanja o tome što je
opažajno, i to iz istog razloga: to što je opažajno je nešto
pojedinačno i spoljašnje36.
30 Ali, biće prilike da se ovo i kasnije | razjasni, a zasad ne-
ka bude određeno toliko da - pošto to što se naziva mogu-
ćim nije prosto, već da je jedno kao kad bismo rekli za de-
čaka da može da upravlja vojskom, a dmgo kao /kad to
418a kažemo/ za stasalog /čoveka/ - i čulo | jest takvo. Pošto je
njihova razlika bezimena, a određeno je to da se oni razli-
kuju i kako se razlikuju, onda je neophodno "trpljenje" i
"podrugojačavanjeM koristiti kao da su oni pravi nazivi.
Kao što je rečeno, to što može da opaža je po mogućnosti
5 /isto/ kao što je to opažajno već usvrhovljeno. | Dakle ono
trpi utoliko ukoliko nije slično, a kad pretrpi upodobljuje se
i jest kao ono37.

36 V.D.n., nast.143.
37 Dečak može da upravlja vojskom; on to može, ali tek kad poraste i kad se
obuči za stratega. Dakle, u kom smislu on to možel U smislu u kom je dynamis
i čisto "logička" mogućnost (u minimumu), dakle ona koja nije a priori isklju-
čena, jer kaktus ili devojčica nemaju tu mogućnost. Stasali /čovek/ je već /po
pretpostavci/ za to obučen. On može biti strateg u dmgom smislu. Onaj samo
može biti a ovaj to zaista može, tj. sposoban je za to. Ovo je razlika između po-
ssibilitas i potentia koja kao dvosmislenost postoji u Aristotelovoj dynamis, i

101
 O D U Šni

6 S obzirom na svako čulo prvo treba govoriti o

žajnom. O tom opažajnom govori se na tri načina: za dva
/vida opažajnog/ kažemo da se opažaju po sebi, a za jedan
10 po prilučenosti. Od | ta dva jedno je ono koje je osobeno za
svako čulo, a drugo je ono koje je zajedničko za sva. Pod
"osobenim” podrazumevam ono što se ne može opažati ne-
kim drugim čulom, i ono odnosno čega nije moguće da /ču-
lo/ bude u zabludi, kao na primer vid u odnosu na boju,
sluh u odnosu na zvuk i /čulo/ ukusa u odnosu na ukus; do-
15 dir pak, sadrži više razlika; no svako od njih sudi | o tom
/što mu je osobeno/, te se ne vara odnosno toga da je /neš-
to/ boja ili da je zvuk, već odnosno toga šta je to obojeno
ili gde, ili šta je to što zvuči ili gde /zvuči/38. Za opažajno

koja proizvodi niz problema kako u razumevanju Aristotelove teoriji modalite-

ta /u De Int.12-13/, tako i u razumevanju Aristotelove konačne modalne inter-
pretacije pitanja o bivstvu bića u ”Metafizici" /v.Metaph.IXpassim./.
Ovde se ta dvoznačnost aplicira na pojam opažanja: tvrdnja da je to što može
da opaža isto što i predmet opažanja svodi se na čist odnos dynamis-energeia:
oni su isti po biću a različiti po bivstvu, a budući da je to razlika koja se nužno
ukida, jer da i opažanje i mišljenje jesu ukidanje ove razlike i da nisu ništa dru-
go do to ukidanje (jer i opažanje i mišljenje su uvek istiniti, a istina nije ništa
drugo do jedinstvo bivstva i bića, dakle njihov dodir i razotkrivenost njihovog
odnosa u kome bivstvo absorbuje biće u sebe), tada jasno sledi Aristotelov stav
da čulo konačno jest kao ono /slično tome/ što je njegov predmet / tustiov&oc; 5'
opoiov sotiv, v.ib.loc.cit./.
38 Svako čulo (vid, sluh, dodir, miris, ukus) je suvereno u svom domenu, jer da
je opažanje u celini način ”istinovanja” duše, odnosno njenog punog dodira sa
istinom gledajući to iz ugla svakog pojedinog čula. Zabluda je rezervisana za
predstavljanje, mnjenje i za razum (jer da je i Um kao čisto viđenje suštine uv-
ek i nužno istinit). Zabluda potiče iz pogrešnog zaključka, a ne iz opažanja;
drugim rečima, zabluda je u interpretaciji opažaja a ne u samom opažaju, tako
da je zabluda pojam koji čoveka izdvaja iz celine psihičkog (a onda i iz celine
živog). Ovo se može razumeti na više načina. Aristotelov stav je da je opažanje
primanje oblika /v.De An.II.12/, ukoliko je reč o čulu koje opaža svoj i sebi
osobeni predmet, i da u tom slučaju zabluda nije moguća (to primanje oblika
bilo bi u tom smislu nužno, kao neko preslikavanje ili utiskivanje; ne mogu gle-
dati nešto a da ništa ne primim). Mogu pogrešiti u tome što ću "žuto” koje vi-

102
 O DUŠIII

koje je takvo kaže se da je osobeno za svako čulo ponao-

sob, a zajednički /opažajni ”predmetifV su kretanje, mirova-
nje, broj, obličje, veličina, jer takvi nisu osobeni ni za jed-
no /čulo/ već su zajednički za sva39. Neko kretanje se opa-
ža | i dodirom i vidom.
A opažajno po prilučenosti se govori, na primer, ako je
Diarov sin beo, jer on se opaža po prilučenosti, zato što je
belom prilučeno to što se opaža40: upravo zato /čulo/ ništa

dim protumačiti kao nešto što pripada medu, zlatu ili mesingu, ali da to ne me-
nja ništa odnosno toga da vidim žuto i ništa dmgo. Greška je nužno locirana u
moć suđenja, tj. greška je nužno pogrešan zaključak, a s tim čula nemaju više
ništa. Aristotel ovde pokazuje u čemu je zabluda kao takva: u tom šta zvuči, šta
je to obojeno, gde je to ili ono. Niz bi se mogao nastaviti, jer Aristotelova in-
tencija je da sud /Tigouaaic;/ mora imati kategorijalnu stmktum (šta, kako, ko-
liko, u odnosu na šta, gde, kada, itd., po listingu kategorija, jer da je tek u kate-
goričkom sudu najpre moguća zabluda, v.Top.1.9), i da to mora imati svaki sud,
a da opažanje nije sud. Banalno je tvrditi da nam ”čula pokazuju mnoge razli-
ke, a vid posebno” /v.Metaph.980a23sq/, jer pokazuju to čula i svim dmgim
životinjama; ono što je jedino važno jeste to koliko su te razlike epistemički re-
levantne. Čulo ne greši i baš u tome je njegova epistemička irelevantnost: niko
nikad ništa nije shvatio time što je nešto video ili čuo; samo je dobio moguć-
nost da išta shvati, jer u suprotnom bi i magarci bili akađemici (a stvar stoji baš
obratno).
39 V.D.n., na st.144.
40 Opaža se belo, a to belo po prilučenosti može biti Diarov sin (Diar je Aris-
totelov prijatelj; Filopon spominje i neku prepisku između njih, v.Philop.315.
22; ”sin” je varijanta teksta); čula po prilučenosti opažaju osobeni predmet
drugog čula (jer za belo je prilučeno to da li je ovo ili ono belo; to čemu ono
pripada je već sud koji ne pripada opažanju), i otud i zabluda (v.De An.III.I,
425b 1-5: žuč je žuta, ovo je žuto: dakle, to je žuč; nije zlato sve što je žuto i što
sija; ne mogu videti da je nešto žuč ili da je zlato; to moram zaključiti). Ako se
sinergija čula konsekventno svodi na zajedničke opažajne /predmete/, tada ni
ona ovo ne može rešiti (mada, jasno može pomoći; ali ni to ne može sama od
sebe).
Dakle, kod osobenog predmeta svakog čula Aristotel tvrdi identitet čula i pred-
meta po modelu energeia-dynamis; kod zajedničkih predmeta tvrdi sinergiju
pojedinih ili čak svih čula, a kod opažanja po prilučenosti tvrdi načelnu episte-

103
 O DUŠIII

ne trpi od strane tog opažajnog ukoliko je ono takvo. A od

tog što je opažajno po sebi to osobeno je opažajno u | pra-
25 vom smislu, tj. tome je prirođeno bivstvo svakog pojedi-
nog čula.
7 Elem, ono na šta se vid odnosi je vidljivo, a vidljiva je
boja, ali i ono što se doduše može takvim nazvati ali je po
prilici bez imena; u ovom što sledi biće jasno šta tvrdimo.41
To vidljivo je boja, a to je ono što je na tom | što je po sebi
30 vidljivo, a to nije po sebi /vidljivo/ po svojoj odredbi već
zato što u sebi ima uzrok toga da bude vidljivo. Svaka boja
može da | pokreće to što je po delotvomosti prozimo, i to je
418b njena priroda. Upravo zato ona nije vidljiva bez svetlosti
već se svaka boja pojedinačnog /predmeta/ vidi u svetlosti.
Zato prvo treba reći šta je svetlost42.
Postoji nešto prozimo /6ia(paveg/. Pod tim ”prozim o”
podrazumevam ono što doduše jest | vidljivo ali nije, reče-
5

mičku ograničenost svih čula: čulo/opažanje jeste neko razlikovanje - i to boga-

to i polimorfno (opažanje kao ”moć razlikovanja”, v.An.Post.99b35sq, i d.n.27
ad loc.cit., T.I ovog Izdanja Aristotelovih dela) - ali nikako ne može biti sud i
zaključak. Kad tvrdim da je nešto belo ne tvrdim da je to ”nešto" /Sokrat,
Diarov sin/ belo kao takvo: nisam time odredio belo već sam ga samo ”predici-
rao”, i to nekom x /v.Metaph.l007a32sqq/; analogno je kad opažam/vidim belo
i kad opažam "belog Sokrata”: ne postoji po sebi osnov ove sinteze, baš kao što
”plašt” nije određenje ”belog čoveka”, i zato je ovo opažanje opažanje po prilu-
čenosti. Sinteza opažaja ne može sama pripadati opažanju, i to pokazuje već
ovo Aristotelovo preliminamo uvođenje "opšteg čula”, ”čula” čiji će jedini
"predmet” biti kretanje, tj. vreme.
41 V.inffa 419a5sq (reč je o fosforescenciji, tj. o efektu tzv. "hladne” svetlosti
za koji Aristotel ne nalazi ime: gljive, ponajpre njihove spore, oči i krljušti riba
iz velikih dubina, "svetleće” ribe, svici, itd.). Aristotel iz svoje perspektive po-
štovaoca kulta Sunca može fosforescenciju posmatrati samo kao anomaliju, jer
za njega je svetlost neraskidivo i primamo povezana sa toplotom i konačno sa
Vatrom kao jednim od osnovnih prirodnih elemenata (ali oko vezuje prvenstve-
no za Vodu!).
42 V.D.n., na st.146.

104
 O DUŠIII

no prosto-naprosto, vidljivo samo po sebi već usled tuđe

boje. Takvi su vazduh, voda, ali i mnoga čvrsta /tela/: ovi
nisu prozimi ukoliko su voda ili vazduh već zato što posto-
ji i neka istovetna priroda u njima oboima i u tom večnom
telu koje je iznad /njih/. Svetlost je delotvomost tog /te-
10 la/, | tog prozimog tela ukoliko je ono prozimo. A po mo-
gućnosti i mrak postoji u tome u čemu ono postoji. No,
svetlost je kao boja tog prozimog /tela/, ukoliko je ono
usvrhovljeno prozimo usled vatre ili nečega što je slično
tom telu iznad, jer i njemu pripada nešto jedinstveno i isto
/tome/. Dakle, rečeno je šta je to prozimo i šta je svetlost:
15 ona nije ni vatra niti je uopšte | telo niti je neko oticanje od
nekog tela (jer i u tom slučaju bi bila neko telo), već je ona
prisustvo vatre ili nečega takvog u tom što je prozimo. Jer,
niti je moguće da dva tela istovremeno budu na istom
/mestu/, a pored toga čini se da je svetlost suprotna mraku:
no, kako je mrak lišavanje takvog stanja iz prozimog /tela/,
20 onda je jasno da je | svetlost prisustvo toga.
Nije u pravu Empedokle43 - kao ni iko dmgi koji je u tom
smislu govorio - da se svetlost kreće, tj. da mu je potrebno
neko /vreme/ da se rasprostre između Zemlje i njenog omo-
tača, ali da mi to ne primećujemo; to je suprotno kako izve-
25 snosti /evdĆQYSiocv/ razuma tako i pojavama, jer | to bi na
malom /rastojanju/ moglo ostati nezapaženo, ali zahtevati
da je tako /na rastojanju/ od istoka do zapada je više nego
previše.
Ono što je bezbojno može primiti boju, a ono što ne zvu-
či zvuk. No, bezbojno je ili to prozimo, ili to nevidljivo, ili
to što se jedva vidi, kao što je, čini se, to mračno. To pro-
30 zimo je doduše takvo, | ali ne onda kada je usvrhovljeno
prozimo već po mogućnosti. Isto je biće /(puoig/44 čas

43 V.D.n., na st.147.
44 "Biće” /cpuoig/ je ovde upotrebljeno u smislu podmeta /{moKeipsvov/ tog
prozimog koje može primiti i svetlost i mrak; "svetlost" je ovde to delotvomo
prozimo, a "mrak" po mogućnosti, te jasno da su oni po biću, tj. u podmetu

105
 O DUŠIII

419a mrak a čas svetlost. | Međutim, nije sve vidljivo u svetlosti,

već samo osobena boja tog pojedinačnog, jer neke /stvari/
se ne vide pod svetlošću već dovode ln o izll do opažaja u
mraku, kao na primer vatrolike pojave, tj. one koje svetle
5 (nema jednog imena za njih), kao što su | gljive, rog, te gla-
ve, krljušti ili oči riba: osobena boja nijednog od njih nije
vidljiva. Druga je tema to iz kog se razloga sve to uopšte
vidi; no, sada je jasno barem toliko da je boja to što je vid-
ljivo u svetlosti. Zato se ona i ne vidi bez svetlosti, jer u to-
10 me j e | suština boje / touto y a g “n v avx& to %Qc5|iaTi ei-
v a i/: da može da pokreće to što je po delotvomosti prozir-
no. No, usvrhovljenost tog prozimog je svetlost, a dokaz za
to je očigledan: ako se postavi boja blizu vida, ona se ne
može videti, premda ta boja pokreće to prozimo, kao na
primer vazduh, a usled njega se zato što je s njim povezano
15 pokreće i | čulo. Demokrit tu nije u pravu kad vemje da bi
se i mrav na Nebu mogao tačno videti kad bi to između bi-
lo prazno. Jer, to je nemoguće*45: do viđenja dolazi zato što
čulo nešto trpi što je sigumo nemoguće usled same boje
20 koja se vidi; preostaje onda | /da se to događa /usled/ tog

nužno isto /v.Philop.346.17sqq/. Medijum, to prozimo je bezbojno, ali po mo-

gućnosti, jer delotvomo ono je medijum prostiranja boje, a ova se ne vidi bez
svetlosti baš kao što se ni svetlost ne vidi bez nje. Medijum mora biti bezbojan
eda bi mogao "propustiti” i preneti boju a da je ne transformiše.
45 Demokritova tvrdnja prvenstveno ima smisao da medijum modifikuje pred-
met viđenja, te vazduh koliko god da je proziran onemogućava tačno viđenje u-
daljenih predmeta. Aristotelova kritika je načelna i zapravo se i ne odnosi na
Demokritovu tvrdnju: prazno ne postoji, a istovremeno u praznom ne samo da
se ne bi mogli videti udaljeni predmeti već ne bi moglo biti ni viđenja jer da ne
bi bilo medijuma koji prenosi trpnju/utisak od predmeta viđenja do oka. Demo-
kritova tvrdnja je izneta hipotetički (jer ni on ne misli da je sublunami "pros-
tor" prazan; on, za razliku od Aristotela, "samo" misli da nije apsolutniplenum,
kao ni bilo šta dmgo) i odnosi se prvenstveno na ometanje viđenja od strane
medijuma, a Aristotel naglašava aktivnu i konstituvnu ulogu medijuma u
viđenju (isto kao kod zvuka ili mirisa). Fenomen deformacije slike u viđenju
ovde se iz taktičkih razloga ostavlja po strani.

106
 O ĐUŠIII

što je između, tako da je nužno da postoji nešto između, a

ako je to /između/ prazno tada ne samo da se neće videti ta-
čno već se uopšte ništa neće videti.
Elem, rečeno je s kog razloga je nužno da se boja vidi u
svetlosti. Vatra je vidljiva u obema, i u mraku i u svetlosti,
25 i to je nužno, je r to prozimo je usled nje | prozimo. Isti raz-
log važi i za zvuk i za miris, jer nijedno od njih ne proizvo-
di opažaj zato što je čulo u dodiru već se to između pokreće
usled mirisa i zvuka, a usled toga svako od tih čula. Kad bi
se pak to što zvuči ili miriše stavilo na samo čulo, tada ne
30 bi proizvelo | nikakvo opažanje. Isto je i sa dodirom i sa
ukusom, ali to nije očigleđno; kasnije će biti jasno s kog je
uzroka tako. Kod zvukova to između je vazduh, a kod mi-
risa nema ime. Naime, kod vazduha i vode postoji zajed-
ničko svojstvo koje postoji i u jednom i u drugom i koje se
prema tom što poseduje miris odnosi isto kao to prozir-
35 no ] prema boji. Očigledno je naime da i vodene životi-
419b nje | imaju čulo mirisa. No, čovek i sve kopnene životinje
koje dišu ne mogu osetiti miris bez disanja. I odnosno toga
dmgom prilikom će biti reči o uzroku46.
5 8 Odredimo sada prvo zvuk i sluh. Zvuk | je dvostruk: s
jedne strane neki je delotvomo, a s dmge po mogućnosti.
Za neke /stvari/ poričemo da imaju zvuk, kao na primer za
sunđer, ili za vunu, a za dmge /kažemo/ da ga imaju, kao
za bronzu i za sve ono što je čvrsto i glatko, zato što mogu
zvučati, a to znači da /mogu/ između sebe i sluha stvoriti
10 zvuk delotvomo. Zvuk u smislu delotvomosti | je uvek
/zvuk/ nečega u odnosu na nešto i u nečemu, jer to što ga
proizvodi je udarac. Zato je i nemoguće da zvuk postane
ukoliko postoji /sam o/jedno: to što udara i to u šta se udara
su različiti. Dakle, to što /proizvodi/ zvuk zvuči u odnosu
na nešto, a udarca nema bez kretanja. A kao što smo rekli,

46 V.De Part.An.669a2.
 O DUŠIII

15 zvuk nije udarac u bilošta, jer ako se udara vuna, | ne proiz-

vodi se nikakav zvuk, već to čini bronza i ono što je čvrsto
i udubljeno: bronza zato što je glatka, a udubljene /stvari/
proizvode mnoštvo udaraca nakon prvog usled odbijanja
/tog između/ zato što ono ne može da izađe kad je pokrenu-
to. Pored toga /zvuk/ se čuje u vazduhu, ali i u vodi, iako
slabije; međutim ni vazduh ni voda nisu to glavno u zvuku,
20 već mora | doći do međusobnog sudaranja kako čvrstih tela
tako i vazduha. A do toga dolazi kad udareni vazduh to iz-
drži, tj. kad se ne rasprši: upravo zato i zvuči ako se udari
brzo i jako, jer kretanje tog što udara mora stići to rasipanje
vazduha, kao kad bi nešto što se kreće brzo udarilo gomilu
25 ili | nisku peska.
Jeka nastaje onda kad posuda uspeva da ograniči i spreči
vazduh da se raprši te je jedinstven, a vazduh biva ponovo
odgumut, kao lopta. Cini se da uvek dolazi do jeke ali da to
nije jasno, jer kod zvuka se događa isto kao kod svetlosti: i
svetlost se uvek odbija (jer da nije tako ne bi svugde bilo
30 svetlo već bi | izvan tog što je osunčano bio mrak), ali ne
odbija se /uvek/ tako kako se odbija od vode ili bronze ili
od nekog drugog glatkog /tela/ kod kojih prozvodi senku
kojom određujemo svetlost. Za prazninu se s pravom tvrdi
da je glavna kod sluha, jer izgleda da je vazduh prazan, a
35 on je taj koji prouzročuje | da se nešto čuje ukoliko je po-
krenut kao neprekidan i jedinstven. No, do toga ne dolazi
420a usled | toga što je on raspršiv, ako to u šta udara nije glat-
ko. U tom slučaju on se usled tepovršine ujedinjuje, jer po-
vršina tog što je glatko je jedinstvena.
Dakle, čuje se to što može neprekidno da pokreće jedin-
stveni vazduh sve do sluha. No, vazduh je nešto sraslo /ou-
5 (J,(puf|c;/ sa sluhom: kad se pokreće spoljašnji /vazduh/1 po-
kreće se i unutrašnji zato što je jest u vazduhu. Upravo zato
životinja ne čuje svakim /svojim delom/, niti vazduh
svugde prolazi, jer taj deo koji treba da bude pokrenut i da
stvara zvuk /ep,i|ro(pov/ ne sadrži svugde vazduh. Sam vaz-

108
 O DUŠIII

duh ne proizvodi zvuk zato što je lako raspršiv. A onaj koji

10 je u ušima je zatvoren u njima eda bi | bio nepokretan i ka-
ko bi sve razlike tog kretanja bile tačno opažene. Zbog toga
čujemo i u vodi jer ona dolazi do tog /s uvom/ sraslog vaz-
duha. Usled zavoja /uva/ ne ulazi ona ni u uvo, a kad se to
/ipak/ desi, tada /uvo/ ne čuje. /Ne čuje/ ni onda kad je op-
15 na obolela, kao koža na zenici. | Znak toga da li /uvo/ čuje
ili ne je to što u uvu uvek odjekuje kao u rogu, jer vazduh
koji je u ušima uvek se kreće sebi osobenim kretanjem; no
zvuk je odrugde, tj. nije /zvuk/ u samom uvu. Upravo zato i
tvrde47 da čujemo usled tog praznog što odjekuje, zato što
čujemo pomoću toga što sadrži u sebi vazduh koji je ome-
20 đen. No, da li | zvuk proizvodi to što udara ili to što se uda-
ra? I jedno i drugo, ali na različit način? Jer, zvuk je kre-
tanje tog što se može kretati na način na koji se kreću /stva-
ri/ koje se odbijaju od glatkih /površina/ kad u njih udare.
Kao što je i rečeno, ne prozvodi zvuk sve što udara ili u šta
25 se udara, kao na primer ako igla udari o iglu, | već to u šta
se udara mora biti ravno /6[iaXov/ tako da se vazduh na
gomili odbija i podrhtava. Razlike tog što proizvodi zvuk
postaju očite u delotvomom zvuku, jer kao što se bez svet-
losti boje ne vide, tako se bez zvuka ne /čuje/ oštro i teško.
30 O tome se govori prenosno na osnovu | onog što je dodir-
ljivo: oštro snažno pokreće čulo za kratko vreme, a teško
slabo za dugo /vreme/. To oštro ustvari nije brzo, a teško
nije sporo, već kod jednog usled brzine dolazi takvog kre-
420b tanja, a kod dmgog usled sporosti. | Oni su po prilici ana-
logni oštrom i tupom kod dodira48, jer tu oštro takoreći bo-

47 V.D.n., na st.148.
48 Aristotel ove homonimije navodi kao svoj redovni primer homonimijske
upotrebe termina /v.Top.l 15al3-19/, ali ovde pokušava da pokaže kako "oštro”
i ”tupo"primarno pripadaju dodiru, a da se kod zvuka o tome govori metaforič-
ki /v.De An.420a29/; no, time je savladana homonimija kao prosta disperzija
značenja, i zato Aristotel i kaže da su oštro i tupo kod zvuka analogni onom
smislu koji imaju u dodiru. Analogija ima konstantu i to više nije homonimija

109
 O DUŠIII

de, a to tupo gura, zato što jedno pokreće za kratko /vreme/

a drugo za dugo, tako da je po prilučenosti jedno brzo a
drugo sporo.
5 Toliko neka bude određeno odnosno zvuka. Što je pak ti-
če glasa /(pfovfj/, on je zvuk koji pripada onom što je udu-
šeno. Jer ništa neudušeno se ne glasa već se po sličnosti
govori da se ”glasa”, kao na primer fiula, lira i sve ostalo
neudušeno što ima produžavanje /glasa/, sklad i razlikova-
nje /S icćAsktov/ /zvuka/49. Izgleda, naime, da i ta /bića/
10 imaju glas. A što se životinja tiče, mnoge nem aju|glas,
npr. one koje su bez krvi, ali i ribe od tih koje imaju krv.
Ovo ima dobar razlog, ako je zvuk zaista neko kretanje
vazduha - a one /ribe/ za koje se priča da se glasaju, kao

("samo ime zajedničko”, itd., v.Cat.lalsqq; za Aristotelovu teoriju homonimi-

je, sinonimije, paronimije, polisemije, v.ib.D.n.2, T.I ovog Izdanja Aristotelo-
vih dela); štaviše, ovde imamo i primat dodira između svih ostalih čula, jer sva
ona zahtevaju neki medijum i to kontinuirani, te se onda sva čula osnivaju na
dodiru (pa onda i oštro kod zvuka koje je metafora oštrog kod dodira, itd.), i
dodir je čulo čula. Čovek je "najpametnija životinja” zato što ima najrazvijenije
čulo dodira, a ne zato što su mu takozvana ”teorijska" čula (vid i sluh) najra-
zvijenija. I slep i gluv on je pametniji od svih životinja baš zbog svoje hiper-
senzitivnosti na dodir; doduše, veli Aristotel, pametniji su slepi nego gluvi
(nezavisno od našeg znanja i od našeg stava prema ovako cinično i gmbo izne-
toj teoriji, to pokazuje barem to koliko su pogrešne naše uobičajene predstave o
grčkoj kulturi kao prvenstveno vizualnoj). Sluh bi bio to najpoželjnije čulo, jer
njime mogu čuti drugog, a i logos je ponajpre ono što se čuje; to može samo da
još osnaži čuđenje, jer ako mi je eidos (kao lik, stas, oblik) prvenstveno za oči
otvoren, i ako mogu i moram videti sam, zašto sada primat sluha?
49 ccTtOTOcoi^, peAog, 5idAexTOv: ovi termini su ovde upotrebljeni u kontekstu
teorije muzike; time Aristotel zapravo ističe nužni muzički aspekt ljudskog go-
vora, ali kao nedovoljan uslov da bi nešto bilo jezik. Ovaj aspekt je očit kad se
radi o nepoznatom jeziku (kod njega možda ponajpre možemo i čuti taj speci-
fični ton zato što nam se ne nameće značenje koje potiskuje zvuk jezika u po-
zadinu; v.Philop.375.27sqq), ali i u poeziji, jer tek u njoj zaista čujemo vlastiti
jezik kao ono što zvuči a ne samo kao ono što ”nosi” značenje.

110
 o d u š iii

one u Aheloju50, proizvode zvuk svojim škrgama ili nečim

drugim sličnim - a glas je zvuk koji pripada životinji i koji
ne nastaje u bilo kom njenom delu. Ali, pošto sve proizvodi
15 zvuk ukoliko nešto udari | u nešto i u nečemu, a to je vaz-
duh, tada bi se s dobrim razlogom glasale samo one /životi-
nje/ koje primaju vazduh. Jer, tu se već Priroda /vazduhom/
koji se udiše služi za dva svoja posla ltQ ya l - baš kao što
se jezikom služi i za kušanje i za govor /6iaAexTOv/; kuša-
nje je ovde nešto neophodno (zato i pripada mnogim /živo-
20 tinjama/), a | sporazumevanje /egp riv eia/ je radi dobra -
elem, isto tako se /Priroda služi/ i disanjem kao nečim
neophodnim za unutrašnju toplotu a i za glas eda bi posto-
jalo to Dobro. Grlo je organ disanja, a pluća su taj deo koji
25 je radi toga, jer usled tog dela | kopnene /životinje/ imaju
više toplote nego druge. No, i najbližem prostoru oko srca
potrebno je disanje. Zato je neophodno da udahnuti vazduh
ulazi unutra. Zato je glas udarac vazduha koji se udiše,
/udarac/ u takozvani dušnik pod uticajem duše koja je u tim
30 delovima. Kao što smo rekli, nije svaki | zvuk koji živo-
tinje /proizvode/ glas (jer zvukovi se mogu proizvoditi i je-
zikom, i kao kod kašljanja) već ne samo da to što proizvodi

50 ”Ahelojn je u Antici inače naziv za više različitih reka /v.Hom.Il.21.194,

etc/; no, u Aristotelovoj geografiji Aheloj o kome je ovde reč izvire ispod Pinda
/v.Meteor.420 bl2 sqq/. Tu se spominju i ribe iz Aheloja za koje ”se priča da se
glasaju” (v.et Hist.An.505al3, 535bl4): tu ribu Aristotel zove KCĆTtgog/vepar,
Capros aper po Lineovoj klasifikaciji, boarfish, mali kljunaš (vepar, aper i boar
su po prilici ista reč u osnovi kao i grčko xcĆ7tgo<; ): živi u vodama istočnog
Mediterana, prvenstveno u Jadranskom i Jonskom moru, ali ima ga i na sevem
Evrope u okvim istočnog kraka Golfske struje); Aristotel opisuje zvuk koji ta
riba pušta kao nešto slično groktanju svinje (odatle i Lineov naziv te ribe:
Vepar vepar) a taj zvuk Aristotel objašnjava trenjem - grgoljenjem i bućkanjem
vode - koje ta riba proizvodi kretanjem svojih škržnih poklopaca i škrga
prilikom disanja, te to njeno ”groktanje” pouzdano nije ”glas".
Ribe nemaju pluća, ni dušnik, pa da onda i ne dišu!; a onda ne mogu proizvodi-
ti ni zvuk iz grla; najzad, i insekti proizvode zvuk svojim krilima, ali ni to nije
glas; i Aristotel bi pouzdano bio fasciniran tzv. govorom pčela).

111
 ODUŠIII

udarac vazduha mora biti zvučeće već mora biti praćeno i

nekom predstavom (jer, glas je ustvari neki zvuk koji ima
značenje /or|iJi(xvTix6g/)51; on nije /zvuk/ vazduha koji se
421a udiše, kao kašalj, | već tim /vazduhom/ udara taj u dušniku
u odnosu na sam /dušnik/. Dokaz je u tome što /životinje/
ne mogu da proizvode glas kad udišu ili kad izdišu već on-
da kad zadržavaju /vazduh/, jer onaj koji zadržava /vazduh/
njime proizvodi kretanje. Jasan je onda i razlog zašto ribe
5 nemaju glasa: nemaju grlo. A nemaju | taj deo zato što ne
primaju vazduh niti dišu. Druga je tema koji je uzrok to-
me52.
9 Što se tiče mirisa i onog što se može mirisati, to
njoj meri da lako odrediti odnosno ovog o čemu smo govo-
rili. To šta je miris nije tako jasno kao zvuk ili boja. Razlog
10 je tome to što to čulo kod nas | nije tačno već je slabije
nego kod mnogih životinja. Čovek ima slabo čulo mirisa:
ne opaža ništa od tog što ima miris ukoliko to nije bolno ili
prijatno zato što njegovo čulo /mirisa/ nije tačno. Isto tako
s dobrim razlogom i /životinje/ koje imaju tvrde oči 53opa-

51 V.De Int.l6a2-29. Ova dva teksta se nadopunjuju utoliko što se u De Int. se-
mantička funkcija jezika svodi na to da je ”glasovni izraz simbol duševnih sta-
nja", a ovde se ta Tioc&rjpocTa /stanja/ duše jasno određuju kao praćenapredsta-
vom /|i£T& (pocvTOcaiocc;/, jer da životinje koje nemaju predstavljanje (crvi, sun-
đeri, itd) ne mogu ni na koji način simbolizovati vlastita stanja i trpnje, pa time
ne mogu doći ni do jezika u njegovoj punoj semantičkoj funkciji. Predstav-
ljanje otud zauzima središnje mesto u Aristotelovoj "psihologiji” /v.De An.III.
3, 7/. No, ovde su još uvek u središtu Aristotelove pažnje ”fiziološki” predus-
lovi sluha (s te strane se ova kratka "rasprava" o glasu može shvatiti kao digre-
sija, jer odnosno sluha svejedno je to da li zvuk koji se čuje predstavlja ili ne
predstavlja glas, da li ima ili nema značenje u tom Aristotelovom restriktivnom
smislu semantičke funkcije jezika).
52 V.D.n., na st.149.
53 axAr)QO<p0aApa/tvrdookci su npr. krabe, rakovi, ribe, ali ne samo te živo-
tinje (tu su i insekti, neke od zmija, itd.), jer taj termin bi trebalo da obuhvati
sve životinje čije oči nisu zaštićene kapcima. Samim tim, termin pripada spo-
Ijašnjim razlikama ili sličnostima između rodova i vrsta životinja, te nije tak-

112
 ODUŠIII

15 žaju boje, tj. razlike boje | im nisu jasne osim ako su opas-
ne ili bezopasne: tako je i sa ljudskim rodom kad su mirisi
u pitanju. Čini se da je miris analogan ukusu, a isto tako i
vrste mirisa vrstama ukusa, ali imamo tačnije /čulo/ ukusa
20 zato što je on neki dodir, a to | čulo je kod čoveka najtačni-
je: u drugim čulima on zaostaje za većinom životinja, ali
dodir je kod njega daleko tačniji nego kod drugih /živo-
tinja/. Upravo zato je i najpametnija životinja54. Dokaz za
to je što su u ljudskom rodu na osnovu ovog čula, a ne na
25 osnovu ijednog drugog, neki pa-metni a drugi | glupi: oni
kojima su mišići čvrsti slabe su pameti, a onima kojima su
mekani ono je dobro razvijeno. Kao što je ukus jedan sla-
dak a drugi gorak, tako je i miris. Ali, neke /stvari/ mogu
imati analogan miris i ukus, mislim na primer slatki miris i
30 slatki ukus, a druge suprotan. U istom smislu | miris je i
opor, trpak, oštar, i sladunjav, ali, kao što smo rekli, zato
što mirisi nisu tako izrazito razgovetni kao ukusi, oni imaju
421b svoja imena | na osnovu sličnosti stvari: sladak je /miris/

sonomska kategorija u Aristotelovoj zoologiji. Uopšte, Aristotelova "taksono-

mija" životinja je u osnovi provizoma radna hipoteza i jedan istorijski presek i
rezime populamih klasifikacija, a ne klasifikacija koja pretenduje na potpunost
i iscrpnost. Ona je izvedena doduše strogo, primenom dihotomijske podele (i u
tom smislu se može i posmatrati i kritikovati kao u nameri potpuna), ali oči-
gledno je da je njen prvenstveni smisao u De Partibus Animalium u formiranju
jedinstvene "fiziologije" životinjskog sveta, a ne u otvaranju vrata za fiziologiju
pojedinih vrsta ili rodova životinja: slično je i u De Generatione Animalium, jer
i tu Aristotela interesuje proces reprodukcije životinja kao takav (jer da se sve
živo od neživog razlikuje baš po tome što proizvodi jedinke slične sebi, te je
reprodukcija pored metabolizma za Aristotela u samom određenju života), a
razlike, npr. između ovipara i vivipara, u dmgom su planu, i ponajpre služe kao
ilustracija osnovnih teza te filozofije života. To pokazuje i Aristotelovo redov-
no korišćenje analogije kao heurističkog ključa u ukidanju prividne disparat-
nosti funkcija, organa i delova tela kod različitih životinjskih vrsta: različite ži-
votinje isti zadatak /8Qyov/ rešavaju na različite načine, i u tome je osnovanost
analoškog pristupa.
54 V.D.n., na st.152.

113
 ODUŠIII

šafrana i meda, a opor majčine dušice i sličnih /biljaka/; is-

to važi i za druge /stvari/.
Kao što se i sluh i svako od čula odnosi i na to što se mo-
5 že čuti | i na to nečujno, a /vid/.i na to vidljivo i na to nevi-
dljivo, i miris se odnosi na ono što može i na ono što ne
može mirisati. A to bezmirisno je nešto zato što se ne može
mirisati ili uopšte nema miris, a drugo zato što je /njegov
miris/ neznatan ili slab. Isto se tako govori i o tom što je
bez ukusa.
I mirisanje se odvija preko tog između, kao što su vazduh
10 ili voda: | naime, čini se da i vodene /životinje/ opažaju mi-
ris, i to jednako i one koje imaju i one koje nemaju krv, isto
kao i one /koje žive/ u vazduhu; jer i kod ovih neke se iz-
daleka kreću ka svojoj hrani ako je namirišu. Upravo zato
izgleda upitno da li sve /životinje/ miris opažaju /o o p a ta i/
na isti način, a čovek /ga opaža/ onda kad udiše, a ne opaža
15 ga | onda kad izdiše ili kad zadržava dah, i to ni izdaleka ni
izbliza, pa čak ni da mu na nozdrvu ili u nju bude postav-
ljen. Dok je to da je /miris/ neopaziv ukoliko se nalazi u sa-
mom čulu zajedničko za sve /životinje/, čoveku je osobeno
to da ne opaža /miris/ bez disanja. Ukoliko probate, jasno
20 je! Onda bi | /životinje/ koje nemaju krv posedovale neko
različito čulo mimo ovih koje smo naveli, budući da ne di-
šu. Ali, to je nemoguće, ako miris opažaju, jer opažaj tog
što može mirisati je miris bilo da je to miriše neprijatno ili
prijatno. Pored toga, očigleđno je da i njima škode isti jaki
25 mirisi kao i čoveku, na primer /miris/ bitumena, | sumpora i
sličnih /stvari/. Dakle, nužno je da oni osećaju mirise mada
ih ne udišu. Izgleda da se ovo čulo kod ljudi razlikuje u od-
nosu na ono koje imaju druge životinje55: kao što se /ljuds-

55 Problem kod objašnjenja osećaja mirisa u riba nastaje zbog Aristotelove re-
striktivne definicije disanja koja je vezana samo za udisanje i izdisanje vaz-
duha, te onda može biti zastupljeno samo kod kopnenih kičmenjaka (sisari i
ptice), kod amfibija, gmizavaca i reptila, i specijalno kod kitova i delfina. Aris-
totel pretpostavlja da je čulo mirisa kod riba čulo drugog tipa, ali to je više iz-

114
 ODUŠIII

ke/ oči /razlikuju/ u odnosu na oči tvrdookih /životinja/ -

30 jer /ljudske/ oči imaju zaštitu i kapke kao navlaku | bez či-
jeg pokretanja i podizanja ni ne vide, a tvrdooke /životinje/
nemaju ništa takvo već neposredno vide ono što se nalazi u
tom što je prozimo - isto je tako i čulo mirisa kod jed-
422a nih | nepokriveno, kao njihove oči, a kog onih koji primaju
vazduh ima poklopac koji se otvara kod udisanja usled
proširivanja žila i prolaza. To je razlog zašto /životinje/
5 koje udišu /vazduh/ ne opažaju miris u vodi: nužno je | da
prethodno udahnu eda bi ga opažali, a to ne mogu da čine u
vodi. Miris pripada suvom, kao što ukus pripada vlažnom,
a čulo mirisa je takvo po mogućnosti.
10 To što se može okusiti jest nešto dodirljivo: to je i
log što ono nije opazivo ukoliko se između nalazi neko
10 strano telo. | Jer, ni dodirom /nije opazivo/. Uz to, to što se
može okusiti, to telo u kome je ukus, jest u /nečemu/ vlaž-
nom kao u tvari, a to je nešto dodirljivo. Zato, čak i da smo
u vodi, imali bismo opažaj slatkog ukoliko se ono ubaci u
vodu; ovaj opažaj ne bismo imali usled tog između već za-
to što je to pomešano s vodom, baš kao što je to u slučaju
15 pića. Boja | se ne vidi tako što je pomešana /s nečim/, niti
usled svojih odliva /dnoggoiaK ;/. Elem /ukus/ nema ništa
posredno, već kao što je boja vidljiva, tako je ukus nešto

laz u nuždi nego rešenje (najzad, ne sledi ni očekivano objašnjenje toga u kom
smislu je ono drugačije). Ono je kod riba očigledno daleko razvijenije nego kod
kopnenih životinja, i Aristotel ovde zapravo dovodi u sumnju svoju tezu da ribe
ne dišu (idu na mamac, iz velike daljine u vodi "nanjuše" plen i hranu, itd.). Po-
red toga, tradicionalna teorija o pet čula je ovde ono što sputava Aristotela (jer,
broj čula se nikad ne dovodi u pitanje, baš kao što se smatra samorazumljivim i
povezivanje pet čula i četiri prirodna elementa: zašto ima pet čula a četiri
elementa, v.De Sensu . §2?). Aristotelov odgovor o vezi čula i elemenata: vid-
voda, sluh-vazduh, njuh-vatra, dodir i ukus-zemlja; ali, kako onda braniti
primat dodira?).

115
 O DUSIII

okusivo. Ništa m e đ u t i m , bez vlažnosti ne proizvodi opažaj

ukusa već poseduje vlažnost delotvomo ili po mogućnosti,
kao na primer so, jer ona je i lakorastvoriva i rastvara se na
20 jeziku. ] Kao što se vid odnosi i na to vidljivo i na to nevid-
ljivo (jer, mrak je nevidljiv, ali viđenje i o njemu prosuđuje
/xQivei/), ali uz to i na to što je izuzetno svetlo (jer i to je
nevidljivo, mada na dmgi način nego mrak), na sličan na-
čin se i sluh odnosi na zvuk i na muk, a od toga se jedno
može čuti a dmgo ne može, ali odnosi se i na znažan
25 zvuk | kao i vid na to /veoma/ svetlo (jer, kao što je slab
zvuk nečujan, takav je na neki način i snažan i silovit); no
kao što se kaže za nešto da je potpuno nevidljivo, baš kao
što se i kod dmgih /stvari/ govori o nemogućem, a za dmgo
ako to nema ili ako ima loše iako mu je to prirođeno /xe-
<puxo<;/, kao "beznožno" ili "bez jezgra", tako se ukus od-
30 nosi na ono što se muže okusiti | i na ono što ne može, a to
je ili ono što ima slab ili neznatan ukus ili što uništava /ču-
lo/ ukusa. No, izgleda da su to pitko i nepitko načelo (jer
neki ukus se odnosi i na jedno i na dmgo, ali kod jednog on
je loš i štetan, a kod dmgog je prirodan /x a x a (puaiv/): to
pitko je pak, zajedničko za dodir i ukus56. A pošto je to što
422b se može kušati vlažno, | nužno je da čulo koje se toga tiče

56 Ukus je za Aristotela vrsta dodira, u nekom smislu dodir specijalizovan za

to pitko i vlažno i lokalizovan na površini jezika. Dakle, ako bismo pošli od do-
dira koji po Aristotelu na ovaj ili onaj način pripada svim životinjama, nekakva
Mhijerarhija" čula svodila bi se na postepeno udaljavanje od neposredovanosti
dodira ka sve značajnijoj ulozi medijuma u opažanju, tj. dobili bismo niz: do-
dir, ukus, miris, sluh i, konačno, vid. To srednje je kod dodira isto što i čulo
(koža ili put), tj. to što je to srednje po mogućnosti to je čulo po delotvomosti, a
po biću su isto: razlika između njih je modalna. Kod ostalih čula to srednje je
zaista nešto treće, ali iako treće ono omogućava i čulo i opažajni predmet u
njihovoj zajedničkoj delotvomosti koja i jeste opažanje. Posredstvom medija -
kod svakog čula na njemu osoben način - dobijamo konačno kod svakog od
njih ono što u dodiru imamo neposredno.

116
 O DUŠIII

ne bude ni usvrhovljeno vlažno niti da ne može biti ovla-

ženo. Jer, ukus trpi nešto od strane tog što se može kušati
ukoliko je ono takvo. Dakle, nužno je da čulo ukusa bude
to što doduše biva ovlaženo ali što se može održati u tom
5 vlaženju | da ne /postane/ tečno. Pokazuje to što jezik ne
opaža /ukus/ ni kad je presušen ni kad je veoma vlažan, jer
on je taj koji dolazi u dodir s tim što je prvo vlažno, baš
kao kad neko kuša nešto drugo nakon što je prethodno oku-
šao neki snažan ukus, i kao što bolesnicima sve izgleda
10 gorko zato što opažaju jezikom koji je pun | takve vlažno-
sti.
Sto se tiče vrsta ukusa, prosti /ukusi/ su suprotni, baš kao
i kod boja. Slatko i gorko, a jednom sledi masno, a drugom
slano; između ovih su oporo, trpko, jetko, i oštro, jer čini se
15 da su to razlike ukusa. | Dakle, to što može da kuša je po
mogućnosti takvo, a to što se može okusiti je ono što ga
može učiniti usvrhovljeno tim.
11 Isto važi i za to dodirljivo i za dodir. Ako dodir nije je-
dinstveno čulo već mnoštveno, tada je nužno da i ono što
se dodirom opaža bude mnogo/vrsno/. Pitanje je da li ih
20 ima više | ili jedno, i šta je čulo dodira, da li je to put /ooć-
q£/ i to što je kod drugih /životinja/ analogno, ili je ono do-
duše to posredno, a prvobitno čulo /dodira/ je nešto drugo
unutar /puti/? Jer čini se da se svako čulo tiče jedne suprot-
25 nosti, kao npr. vid belog i cmog, sluh oštrog i | dubokog, a
ukus gorkog i slatkog; no, u tom dodirljivom postoje mno-
ge suprotnosti: toplo - hladno, suvo - vlažno, tvrdo - me-
kano, te sve dmge preostale slične. Ova teškoća se među-
tim da rešiti, jer da i kod dmgih čula ima više suprotnosti:
30 na primer, kod glasa ne | /postoji/ samo oštrina i dubina,
već i jačina /pe^eOot;/ i slabost, te blagost i brzina glasa, i
dmgo slično tome. I odnosno boje postoje neke dmge razli-
ke slične ovima. Ali nije baš očito šta je to jedno u smislu
podmeta kod dodira, kao što je to zvuk kod sluha.
To što do tog opažaja dolazi istovremeno sa dodirom čini

117
 ODUŠIII

423a se | da nije nikav znak odnosno toga da li je to čulo unutar

ili nije već je neposredno put. Jer i inače ako se put obmota
kao nekom opnom, ona neposredno naznačuje taj opažaj
5 ukoliko je dodimuta, iako je jasno da to čulo nije | u toj
/opni/; a kad bi /ta opna/ srasla /s puti/, opažaj bi još brže
kroz nju prošao. Zato izgleda da je takav deo tela takav kao
kad bi vazduh kružno bio prirastao /TC£QieTue<pi)%ei/ za nas:
tada bi nam izgledalo da nečim jedinstvenim opažamo i
10 zvuk i boju i miris, i da su i vid i sluh i njuh jedno | čulo57.
No ovako, usled toga što je odvojeno to kroz šta se odvija-
ju ta kretanja, ta navedena čula su očigledno različita. Ali,
to je kod dodira i pored toga nejasno, jer nije moguće da
udušeno telo bude od vazduha ili od vode pošto mora biti
nešto čvrsto. Preostaje onda da bude pomešano od zemlje i
15 od /svih/ ovih, kao što put i to što mu je analogno | teže da
budu, tako da je nužno da između postoji neko telo koje je
priraslo /7iQOOTie<pu%6<;/ za čulo dodira, i usled kojeg dola-
zi do ovih opažaja koji su mnogo/vrsni/. Dodir u slučaju je-
zika pokazuje da ih je više, jer istim delom se opaža sve što
je dodirljivo i ukus: kad bi sva preostala put opažala ukus,

57 Ova zamisao je doduše izražena hipotetički, ali to je zapravo genijalna za-

misao univerzalnog senzorijuma u kome je poništena razlika između čula,
predmeta čula i opažanja. To je samoopažanje /sensorium Dei/, a Aristotel u
ovom kontekstu tvrdi da bismo onda sve osećali dodirom. Najzad i istina je za
njega dodir /v.Metaph.1051 b24/, i da je to istina Istine: biti u dodiru s onim što
jest, dakle apsolutna neisposredovanost. I ako ovu panenteističku hipotezu od-
ložimo za naknadnu diskusiju - mada ona ima temeljnu funkciju i u Aristote-
lovoj ontologiji duše, kao i u njegovom mišljenju u celini - ostaje nam to da
Aristotel sva ostala čula posmatra kao sukcesivne modifikacije dodira, i zato
kao dodir u svojoj bivstvenoj osnovi. Kao dodir samog sebe - unutrašnji dodir
koji svi osećamo a posebno ako i onda kad naše telo gubi jedinstvo (ili, kako to
Aristotel jednostavno kaže: slomljena kost u živom telu je kao trn) - kome dru-
gi i Drugo više nisu potrebni. Videti to da ti ne trebaju ni dmgi ni to zagonetno
Drugo (jer, to se konačno krije iza onog što grčka spekulativna filozofija zove
"tvar”; to je Platonov pojam etepov tou ovtoc; iz ”Sofista": drugost bića), to i
jeste puna entelehija mišljenja.

118
 O DUŠIII

20 izgledalo bi da | su ukus i dodir jedno te isto čulo; a u stvari

su dva zato se ne obrću58.
Međutim, moglo bi se postaviti /sledeće/ pitanje: ako
svako telo ima dubinu, a to je treća veličina, tada dva tela
između kojih je neko telo ne mogu biti u đodiru jedno s
25 drugim; to tečno ili mokro, pak, ne postoje | bez tela već je
nužno da bude voda ili da sadrži vodu, a ono što je u među-
sobnom dodiru u vodi, ukoliko mu krajevi nisu suvi, nužno
mora imati vodu između, vodu kojom su i njegovi krajevi
natopljeni, a ako je to istina, tada nije moguće da jedno do-
dime drugo u vodi, ali onda na isti način ni u vazduhu (jer,
30 vazduh se prema tom | što je u njemu slično odnosi kao vo-
da prema tom što je u vodi, ali to nam lakše promiče baš
423b kao i vodenim životinjama to | da li vlažnim vlažno dodiru-
ju) - da li dakle, postoji čulo za sve podjednako ili druga-
čije za različite /stvari/, kao što sada izgleda da ukus i dodir
nastaju usled dodirivanja, a ostali /opažaji/ na udaljenosti.
5 Međutim, to nije tačno; i to čvrsto i to mekano | opažamo
posredstvom drugog, baš kao i zvuk, to što je vidljivo ili to
što se može mirisati, ali je nešto daleko a drugo blizu i zato
ostaje neprimećeno. Dakle sve u stvari opažamo preko tog
srednjeg, ali to kod ovih /čula/ ostaje neprimećeno. Među-
tim, kao što smo i ranije rekli, čak i kad bismo sve što je
10 dodirljivo opažali preko neke opne | koja se neopazivo
nalazi između, slično bismo /opažali/ kao i sada u vodi ili u
vazduhu, jer i sada nam izgleda da to dodirujemo i da ništa
ne posreduje. To dodirljivo se razlikuje od tog vidljivog ili
od zvuka zato što ove opažamo usled toga što to između

58 Aristotel posmatra diferencijaciju čula iz perspektive čoveka (jasno, i iz per-

spektive sisara s kojima čovek deli mnoge fiziološke karakteristike i funkcije).
No, ovo što se ovde pretpostavlja imamo delom postignuto kod rakova (kod
svih crustacea) i kod stonoga: "antene" koje su i čulo dodira i čulo uku-
sa."Delom" zato što crustacea ne opažaju dodir celim telom, ali kod tih životi-
nja se ni ukus ne opaža celim telom već oba istim delom tela (istom "čulom").

119
 O DUŠIII

nekako utiče /Ttoieiv tx/ na nas, a to što je dodirljivo ne

15 opažamo usled tog | između već istovremeno s tim između,
kao kod udarca kroz štit, jer nije ga udario štit koji je uda-
ren već su oba istovremeno bili udareni. Čini se da uopšte
da se put i jezik tako odnose prema tom čulu kao što se sa
20 svoje strane odnose vazduh i voda prema vidu, | sluhu i
njuhu. Ni ovde ni tamo ne bi moglo doći do opažanja uko-
liko je samo čulo u dodiru, kao najzad npr. ako neko stavi
neki svetlo telo na oko. Time je i očito da je čulo dodira
unutra. Jer na taj način bi za njega važilo isto što i za druga
25 /čula/: ono što je stavljeno na čulo | ne opaža se, a ono što
je stavljeno na put opaža se, tako da je put to između kod
/čula/ dodira.
Dakle, dodirljive su razlike tela utoliko ukoliko je telo, a
pod tim razlikama podrazumevam one koje razdvajaju ele-
mente: toplo - hladno, suvo - vlažno, o kojima je bilo reči
30 ranije u našim /raspravama/ o elementima59. | Čulo koje
njih /opaža/ je /čulo/ dodira, tj. to u čemu se kao u prvom
nalazi to takozvano čulo dodira, jest deo koji je po moguć-
424a nosti takav. | Jer opažanje je neko trpljenje, tako da to što
dela i što je delotvomo kao to, čini takvim ono što je /tak-
vo/ po mogućnosti. Zato ne opažamo ono što je slično top-
lo ili vlažno, ili tvrdo ili meko, već opažamo to što nadma-
šuje /imegPoAtrSv/ budući da je opažanje kao neka sredi-
5 na | između suprotnosti u tom opažajnom. Upravo zato ono
i prosuđuje to opažajno. Jer sredina je to što može da pro-
suđuje / x q it i >c6 v/, jer ona se razlikuje u odnosu na svaku
od tih krajnosti. I kao što to što treba da opaža belo i cmo
treba da ne bude delotvomo nijedno od ta dva, ali da po
mogućnosti bude oba (a tako i kod svega ostalog), i
10 kod | dodira /treba da ne bude/ ni toplo ni hladno. Takođe,
kao što se vid na neki način odnosi i na vidljivo i na nevid-

59 V.De Caelo II.3-8, De Gen. et Corr.II(passim.).

 O DUŠIII

ljivo60, a slično i preostala /čula/ na suprotnosti, tako se i

dodir odnosi na dodirljivo i nedodirljivo: nedodirljivo je i
to što ima sasvim neznatnu razliku u odnosu na to dodir-
ljivo, kao što je s vazduhom slučaj, ali i preteranost kod tog
15 dodirljivog, kao što je to kod onog što | poništava /dodir/.
Dakle, govorili smo u obrisu o svakom od čula.
12 Uopšte, u odnosu na svako čulo, treba shvatiti to
čulo ono što može da prima opažajne oblike bez tvari, kao
20 što vosak prima znak prstenog pečata bez | gvožđa ili zlata,
te dobija zlatni ili bronzani znak, ali ne kao zlato ili bron-
zu61. Na sličan način i čulo koje se tiče pojedinačnog /tela/
trpi od strane tela koje ima boju, ukus ili zvuk, ali ne u on-
om smislu u kome se govori o svakom od ovih već utoliko
ukoliko je /svako/ takvo i takvo, i s obzirom na njihov po-
25 jam /Xoyov/. A čulo je to prvo u | čemu je takva moguć-
nost. Dakle, ono je istovetno /tome/, a biće / to elvoci/ mu
je različito, jer to što se opaža bi moglo biti neka veličina,
ali ni bit čula ni čulo nisu veličina već su neki pojam i nje-
gova mogućnost. Na osnovu ovog je jasno i to zašto prete-
30 ranost kod tog opažajnog uništava | čula (jer ako je to kre-
tanje snažnije od čula, tada se taj pojam potire - a to jeste
opažanje - kao što se potire i sklad ili visina /tona/ ukoliko
se žice snažno udaraju), ali i to zašto biljke ne opažaju iako
imaju neki deo duše i trpe nešto od strane tog dodirljivog
424b jer i njima je hladno | ili toplo. Razlog je u tome što nemaju
sredinu ni takvo načelo koje može primati oblike opažajnih
/stvari/ već to trpe združeno s tvari. Moglo bi se postaviti
pitanje da li to što ne može osećati mirise može išta pre-
5 trpeti od strane mirisa, ili to što ne može da vidi | od strane
boje, a slično i za ostala /čula/. No, ako je to što miriše
miris, tada ako ono išta proizvodi, miris proizvodi mirisa-
nje, tako da nijedno /biće/ koje ne može osetiti miris ne

60 V.ib.422a20.
61 V.D.n., na st.154.

121
 O DUŠIII

može trpeti od strane mirisa (isto važi i za ostala /čula/);

/ne važi to/ ni za ona koja mogu (trpeti), osim utoliko uko-
liko je svako od njih obdarenO opažanjem. Istovremeno, ja-
10 sno je to i ovako: | ni svetlost, ni mrak, ni zvuk ni miris ne-
maju nikakvog uticaja na tela već na ono u čemu su, kao
vazduh koji zajedno s gromom raspoluti drvo. Međutim, to
što je dodirljivo i ukusi imaju uticaja, jer kad ne bi imali,
usled čega bi neduševne /stvari/ trpele i podrugojačavale
se? Da li onda i oni /drugi/ to mogu? Ili ne trpi svako telo
15 od strane mirisa i | zvuka, a ono što i trpi je neograničeno i
ne traje, kao vazduh (jer miriše kao da je pretrpeo nešto)?
Ili je miris isto što i opažaj, a vazduh kad to pretrpi brzo
postane opaziv?

122
 O DUŠIII (dodatne napomene)

Dodatne napomene

1 Bivstvo je jedinstveni rod bića /yevo<; ev ti tc5v ovtSjv/ u smislu

Aristotelove podele "bića" na deset kategorija. U tom smislu "bivstvo"
je prvenstveno i najpre podm et za sve ostale kategorije, tj., posmatrano
iz ugla pitanja o bivstvu bića koje je i jedino pitanje Aristotelove onto-
[ogije, učenje o kategorijama pojavljuje se kao omeđivanje tog pitanja
spolja. Kao podmet, bivstvo se pokazuje kao tvar, oblik i njihovo jedin-
stvo u hilemorfičkom sklopu, i Aristotelova usiologija je većim svojim
delom usmerena na ukidanje pseudoevidentnosti hilemorfičkog sklopa
(v.Metaph.VI-IX; u ovoj središnjoj Aristotelovoj teoriji imamo upravo
to sukcesivno savladavanje hilemorfizma). Jer, šta je od svega ovog ko-
načno bivstvo? Tvar to ne može biti, jer da ne postoji po sebi; ne može
to biti ni oblik jer ni on ne postoji po sebi a, pored toga, niti postaje niti
propada. Dakle, bivstvo je to "složeno"? Ali, to "složeno" je uvek nešto
više od zbira toga iz čega se sastoji! Dakle, bivstvo je taj višak u njiho-
vom biću, i to u njihovom biću onda kad su dovedeni u nužni bićevni
odnos, tj. kad ne mogu da se pomere jedno od drugog a da pri tom ne
izgube vlastito bivstvo? Ali, šta je taj "višak", i kakav je njegov odnos
prema "elementima" koji su u spoju? Aristotelov odgovor na ova pitanja
osniva se na njegovoj teoriji modaliteta: oblikje u tom spojupre bivstvo
od tvari zato što je on usvrhovljenost a tvar mogućnost. Bivstvo je samo
u primatu ejdetskog i u njegovoj moći oblikovanja: ono je obliko-
tvomost, dakle ni oblik posmatran po sebi i u odvojenosti (kao u Plato-
novoj teoriji ideja) ni neki spoj oblika i tvari već oblikovanje: bivstvo je
energeia ("entelehija" je ovde sinonim, kao i uglavnom kod Aristotela).
Aristotel ovde daje presek svih osnovnih koraka koje smatra nužnim u
svojoj usiologiji, ali istovremeno pokazuje i nešto mnogo značajnije:
teorija bivstva je kod njega zapravo metod istraživanja, odnosno
ontologija je za njega univerzalni metod, a ne nauka pored dmgih nau-
ka, slično kao što će Hegel reći da nauke svu svoju istinu mogu zahva-
liti filozofiji, tj. da filozofiji pripada ono što je u njima istinito.
Može se onda konačno reći da je za Aristotela bivstvo čisti oblik koji je,
kao suština, uzrok vlastitog bića, a onda neposredno vidimo da je "defi-

123
O DUSIIII
 ODUŠIIII

1 Iz toga što je rečeno moglo bi se zadobiti uverenje da ne

postoji neko različito čulo mimo ovih pet (pod tih /pet/
podrazumevam: vid, sluh, njuh, miris, dodir). Ako i inače
25 dodirom opažamo | sve ono što opažamo (jer sva stanja tog
dodirljivog kao dodirljivog za nas su dodirom opaziva), a
nužno je da nam nedostaje neko čulo ako nam nedostaje
opažaj, i sve ono što u dodiru opažamo jest opažajno usled
/čula/ dodira koje po prilici imamo, a sve ono u čemu nis-
30 mo u dodiru | sa samim /stvarima/ već preko tog što posre-
duje, /u dodiru smo/ putem prostih /tela/, mislim na primer
putem vazduha ili vode, a to je tako da je nužno - ako je vi-
še toga opazivo jednim /čulom/, mada se razlikuje među-
sobno po rodu - da to što poseduje takvo čulo može opažati
i jedno i drugo (na primer, ako je čulo od vazduha, tada je
425a vazduh /sredina/ i za zvuk i za boju), ako više toga | /pri-
pada/ jednom /čulu/, kao što boji odgovara i vazduh i voda
(jer i jedno i drugo je prozimo), tada će onaj koji ima samo
jedno od njih opažati to što je /opazivo/ kroz oba, a čula /se
sastoje/ samo od dva prosta /tela/, od vazduha i vode (jer
5 zenica je od vode, sluh | od vazduha, a njuh od oba), dok
vatra ne pripada nijednom ili je za sva zajednička (jer ni-
jedno nema moć opažanja bez toplote), a zemlja ili ne pri-
pada nijednom ili je ponajpre s dodirom osobeno pomeša-
na, te bi zato preostalo da ne postoji nijedno čulo izvan vo-
de i vazduha, a ta /čula/ neke životinje i inače imaju,...
10 elem, /životinje/ koje nisu nedovršene | ili osakaćene (jer
čini se da i krtica ima oči ispod kože) imaju sva čula, tako
da ako ne postoji neko različito telo /od ovih/ ili trpnja koja
ne pripada nijednom od ovdašnjih tela, nijedno čulo ne bi
nedostajalo1.
Međutim, ne može postojati osobeno čulo ni za to zajed-
15 ničko / i G J v x o i v c 3 v / | - što po prilučenosti opažamo sva-

1 V.D.n., st.197 (na kraju De Anima III)

 ODUŠIIII

kim od čula - kao što su kretanje, mirovanje, obličje, veli-

čina, broj, jedinstvo Hy6cJ. Sve to opažamo pomoću kreta-
nja, kao što veličinu /opažamo/ kretanjem (onda /tako opa-
žamo/ i obličje, jer obličje je neka veličina), to što miruje
nekretanjem, a broj poricanjem neprekidnosti i osobenim
20 /čulima/, | jer svako čulo opaža /neko/jedinstvo. Dakle, ja-
sno je da ni za šta od toga ne može postojati osobeno čulo,
kao na primer za kretanje, jer to će biti isto kao što sada vi-
dom opažamo to slatko, a to /se događa/ zato što opažamo i
jedno i drugo, pa ih prepoznajemo onda kad zapadaju za-
25 jedno (ako nije tako, tada ih ne bismo opažali nikako | osim
po prilučenosti, kao što opažamo Kleonovog sina, ali ne da
je Keleonov sin već da je beo, a tome je prilučeno to da
bude sin Kleona). No, kod tog što je zajedničko /za čula/
već posedujemo zajedničko čulo2 i to ne po prilučenosti;
nema znači osobenog /čula za to/, jer /u suprotnom/ ih ne
30 bismo opažali nikako osim tako kako je rečeno. | Čula po
prilučenosti opažaju ono što je osobeno za jedno ili za dru-
425b go, ne kao ona sama već kao jedinstveno, kad | istovreme-
no dođe do opažanja na istom, kao na primer kod žuči da je
gorka i žuta (jer nije ni na jednom drugom od čula da
ustvrdi to da su ta dva jedno). Upravo zato se dolazi do za-
blude te se misli da je /nešto/ žuč ako je žuto.
Moglo bi se postaviti pitanje: čega radi imamo više ču-
5 la | a ne samo jedno? Da li zato da bi nam u manjoj meri
ostalo skriveno ono što prati i što je zajedničko /za sva/,
kao što su to kretanje, veličina ili broj? Jer, kad bi postojalo
samo viđenje, i kad bi se ono /odnosilo/ na belo, ovi bi nam
pre ostali skriveni te bi nam izgledalo da su svi isto zato što
boja i veličina istovremeno prate jedno drugo. A kako
10 stvari stoje, pošto to zajedničko / l a %oiva/ postoji | i u ne-
čemu drugom opažajnom, to čini jasnim to da je svako od
F
O DUŠIIII

njih nešto različito3.

2 No, budući da opažamo da vidimo ili slušamo, tada
nužno ili da se vidom opaža da se vidi, ili nečim drugim.
Ali /u tom slučaju/ će se isto /čulo ticati/ i vida i podležeće
15 /im oxei|ievoi)/ boje. Dakle, ili će se dva /čula/1 ticati is-
tog, ili će se samo /čulo/ odnositi na sebe. Pored toga, ako
je opažanje viđenja i neko drugo /čulo/, tada će se ili ići u
beskraj ili će neko /čulo opažati/ sebe samo, tako da to tre-
ba učiniti kod prvog. No, u tome je i teškoća: ako je viđe-

3 Dmgim rečima, diferencijacija čula omogućava opažanje tzv. zajedničkih

"svojstava" /xa xoivd/, tj. bez razlike dodira, sluha, vida, ukusa, mirisa ne bi
bila moguća sinteza različitih opažaja koju nalazimo u zajedničkim svojstvima.
Najpre, ništa ne može biti spojeno ako nije prethodno pojmovno razdvojeno, ali
u ovom složenom problemu strukture opažaja kod Aristotela to zapravo znači
da zajednička svojstva koja ne pripadaju nijednom čulu posebno omogućavaju
delotvomo jedinstvo čula, s tim da se diferencijacija čula ostavlja izgradnji
telesnog bivstva, jer da je ta diferencijacija obrazložena složenim argumentom
o primatu savršene životne forme (u DPA.passim). Jasno je da se ovde kod
Aristotela radi o izdvajanju formalnog aspekta opažanja, dakle o ejdetizaciji
opažanja kao takvog, jer broj, veličina, obličje, jedinstvo, kretanje, mirovanje
ne mogu biti predmet neposrednog opažaja pojedinačnog čula - jer nijedno čulo
za sebe nije za njih "nadležno" - već moraju biti stmktumi osnov opažanja u
celini. Aristotelova poenta je jasna u paradoksalnoj kontrahipotezi šta bi bilo da
"postoji samo vid i da je sve belo": tada ne bismo razlikovali ništa već bi nam
sve bilo samo belo, i tačka. Opažanje je uvek moć razlikovanja, pa bi već
razlikovanje svetlosti i mraka moralo biti ejdetski omogućeno; dakle, već bi
razlikovanje dana i noći bio dokaz ejdetske prirode čula vida, jer da već to raz-
likovanje pokazuje temporalnu i prostomu prirodu tog opažaja (ovde je mra-
čno, a tamo..., sada je ovde mračno, iako je koji tren ranije bilo svetlo). Svako
čulo ponaosob je ejdetizovano, i zato je deplasirano tražiti kod Aristotela višu
instancu opažajućeg, tj. "zajedničko čulo" ne može biti shvaćeno kao neko
nadčulo; ono je "zajedničko" u smislu ejdetske prirode svakog čula posebno,
jer samo takvo rešenje omogućava vezu između različitih opažaja i viših funk-
cija duše. Temeljni nesporazum sa Aristotelom ovde potiče iz nerazlikovanja
onog što je zajedničko i onog što je opšte, te se zato Aristotelu pripisuje teorija
intelektualizma čula. Za njega opažanje nije nejasno shvatanje, niti opažanje
"pripada duši koja spava" / v.Plotin, Enn.III.6.6.69-70/.

161
i
 O DUŠIIII

nje opažanje pomoću vida, a vidi se boja ili to što je pose-

duje, tada će, ako /neko čulo/ mora videti viđenje, to prvo
20 viđenje imati i boju. | Dakle, jasno je da to "opažati pomo-
ću vida" nije nešto jedno, jer i kad ne gledamo, vidom raz-
likujemo /xQ ivopev/ i mrak i svetlost, ali ne na isti način.
Pored toga, i to što vidi je u nekom smislu obojeno, jer sva-
ko čulo može da prima to opažajno bez tvari. Zato u našim
25 čulima postoje opažaji i predstave /(pavictoica/1 iako opa-
žajni /predmeti/ više nisu tu.
Delotvomost tog opažajnog i čula jest jedna i ista, ali nji-
hovo biće nije isto4: pod tim mislim, na primer, na delo-

4 Ovo je Aristotelov odgovor na problem postanka i trajanja opažaja. Retencija

opažaja se povezuje sa predstavljanjem (uobrazilja, (pavtaoia), i toj vezi se
može dosta toga prigovoriti. No, Aristotelova teza je ovde u funkciji opovrga-
vanja psihološkog solipsizma. Možemo sebi predstaviti predmete koji nisu tu
(lik koji sada ne gledamo, zvuk koji ne slušamo, ukus neke hrane itd.), i utoliko
između uobrazilje/predstavljanja i opažanja nema razlike. No, opažanje kao
takvo ne može postojati bez svog "predmeta": dakle, psihološki solipsizam
jednostavno - dakle, po definiciji - nije teorija opažanja. To kod Aristotela nije
odbrana navodne "realističke" pozicije, ili barem nije odbrana te pozicije iz
dogmatski shvaćene receptivnosti čula, već iz načelne razlike uobrazilje i opa-
žanja. Ali, ako se opažanje shvati kao "jedinstvena delotvornost čula i njegovog
predmeta" onda ne može biti ni govora o receptivnosti čula kao o konačnom
rešenju (kao kod empiričara i kod Kanta). Ono što tu zaista jeste može biti
samo opažanje kao kretanje, kretanje koje nije ni tamo ni ovde već predstavlja
zajedničku delotvomost. Aristotel kaže da je "moguće da onaj koji ima sluh ne
sluša" /ecm jclq axof)v e%ovia jif) axoueiv, v.ib.1.27-8/, i ta izjava pokazuje
o kakvoj delotvomosti je ovde reč. Gledam ali ne vidim, čujem ali ne slušam.
Usmereno opažanje je opažanje u svojoj istini /v.Philop.In De An.465sqq: io
ugooejCTiKov jiegog rfjg A,oyixfi<; ^u^fj«;; teorija pažnje na kojoj Filopon
insistira ovde je na svom mestu; up. u srpskom direktnu terminološku vezu
"opažanja" i "pažnje"). Zato biće tog opažajnog i njemu "nadležnog" čula ne
mora biti isto, iako im je delotvomost ista. Ovo je zapravo fenomen pažnje,
dakle fenomen "dodatnog" razlikovanja koje tek može dovesti do jedinstvene
delotvomosti čula i opažajnog predmeta; konačno nije moguće eksperimental-
no eliminisati pažnju iz opažanja, ili odvojiti je kao poseban fenomen). Jedins-
tvo mog oka i predmeta postignuta je tek onda kad ga vidim, a ne kad ga tek

162
 O DUŠIIII

tvomi zvuk i na delotvomi sluh, jer moguće je da onaj koji

ima sluh ne sluša, i da to što poseduje zvuk ne zvuči uvek;
30 no, kad je delotvomo | to što može da sluša i kad zvuči to
što može da zvuči, tada istovremeno postoje i delotvomi
426a sluh i delotvomi | zvuk, od kojih bi se jedno moglo nazvati
slušanjem a drugo zvučanjem. Ako se sad kretanje i stvara-
nje nalaze u tom što se stvara, tada je nužno da i zvuk i de-
lotvomo /postojeći/ sluh budu u tom mogućem, jer delo-
5 tvomost tog tvoračkog | i pokretnog nalazi se u tom što
trpi: upravo zato nije nužno da se kreće to što pokreće.
Dakle, delotvomost tog što zvuči je zvuk ili zvučanje, a tog
što se čuje je sluh ili slušanje, jer dvoznačan je "sluh", a
dvoznačan je i "zvuk". Isto važi i za ostala čula i /njima od-
govarajuće/ opažajne /predmete/. Kao što se i tvorenje
10 i | trpljenje nalaze u tom što trpi a ne u tom što tvori, tako
je i delotvomost tog opažajnog i tog što opaža u tom što
opaža. Kod nekih /čula/ ima imena /za oba/, kao na primer
zvučanje i slušanje, a kod nekih je jedno od ta dva bez ime-
na, jer delotvomost vida se naziva viđenje, a /delotvomost/
15 boje nema ime, delotvomost tog što kuša | je kušanje, a kod
ukusa je bezimena. A pošto je delotvomost opažajnog i
opažajućeg jedinstvena, a njihovo biće / t o e lv a i/je različi-
to, tada je nužno da sluh o kome se u tom smislu govori, i
zvuk, te ukus i kušanje, a i sve drugo, na isti način istovre-
meno propada i da se održava /u biću/. Nije to nužno za
20 ono o čemu se govori u smislu mogućnosti, | i to je ono o
čemu raniji prirodnjaci /(puaiož,oyoi/ nisu valjano govori-
li5: verovali su naime, da ništa nije ni belo ni cmo bez vida,

gledam. Jer, u suprotnom bi i svako ljudsko blentavilo koje je priroda darovala

očima videlo: up. "slep kod očiju", kaže se za onog koji gleda a ne vidi, za
onog koji je glup\ ili, "gluv za muziku" za onog koji može da čuje ali ne sluša.
5 Intencionalnost opažanja je za Aristotela neprikosnovena tekovina psihološ-
kog solipsizma, i "utoliko su stari fizičari u pravu". Kritika ove teorije se u
"Metafizici" /v.ib.IV.5 passim/ nastavlja na kritiku Protagore (zato Filopon i
misli da je ovde reč samo o ponovljenoj školskoj kritici Protagore, pod tims-

163
 ODUŠIIII

niti da ima ukusa bez kušanja. S jedne strane, oni su u

pravu, a s druge nisu, jer o opažanju i o opažajnom se go-
vori na dva načina, kao o mogućem i kao o delotvomom, a
25 njihova tvrdnja | za jedno stoji a za drugo ne stoji. O onom
0 čemu se ne govori u jednom smislu oni govore u jednom
smislu /<xtuA,gJ<;/.
No, ako je glas neko suglasje, a glas i sluh jesu u nekom
smislu nešto jedinstveno i suglasje je neka srazmera 1X6-
30 y oq/, tada je nužno da i sluh bude neka srazmera. | Upravo
zato i svaka preteranost u visini ili u dubini uništava sluh, a
426b slično i /čulo/ ukusa | kod ukusa, a i vid to što je veoma
svetlo ili tamno kod boja, te snažan miris kod njuha, bilo
da je sladak ili ljut, jer opažanje je neka srazmera. Upravo
zato su /opažaji/ prijatni onda kad kao čisti i nepomešani
5 ulaze u tu srazmeru, kao na primer visoko, | slatko ili slano,
jer tada su prijatni; no, uglavnom je to pomešano pre neka
skladnost nego to oštro ili duboko; ali opažanje je srazmera
1 preteranost ga ili uništava ili mu škodi.
Dakle, svako čulo se tiče nekog podležećeg opažajnog ia-
10 ko postoji u čulu utoliko ukoliko je čulo, i | prosuđuje razli-
ke tog podležećeg opažajnog /predmeta/, kao na primer vid

kom titulacijom "prirodnjaci", v.Philop.472.31), jer Aristotel ovde, sledeći Pla-

tona, tvrdi da su Demokrit, Empedokle, Anaksagora, Parmenid, pa i Homer
doveli do Protagorine teze da je "istina isto što i pojava". Ne treba ovde trošiti
reči na sofističke modele opovrgavanja Protagorine teze kod Platona/Aristotela,
jer ona zaista nema pedigre čak do božanskog Homera; za Aristotelovu tezu
ovde važ-no je samo to zašto su stari "fizičari", pa i Protagora, po njegovom
mišljenju delom u pravu. Oni navodno vide samo delotvorno opažanje: vidim,
ergo, to jeste. To je ingeniozna procenaprimitivnog mentaliteta (uzmimo samo
Ajanta za primer, ali i epizodu sa Ahilom, Agamemnonom i Hrisejidom i Bri-
sejidom, v.Hom.Iliad.I.318-350, XIX.258-274). Aristotel ovde ne ulazi dublje
u kritiku jer da je poenta već postignuta u kritici Protagore: delotvomo opaža-
nje je prisustvo opažajnog "utiska" u čulu, i to nezavisno od toga da li "pred-
met" postoji ili ne postoji. To zapravo znači da je opažanje po svom bivstvu
isto što i uobrazilja, ali da se oni po biću razlikuju.

164
 O DUŠIIII

belo i cmo, ukus slatko i gorko, a slično je tome i kod osta-

lih /čula/. No, budući da mi /prosuđujemo i/ razlikujemo
/xQ ivopev/ i belo i slatko i sve opažajno u odnosu na sva-
ko, tada nečim opažamo i to da se to razlikuje. Nužno je
15 da | /to opažamo/ opažanjem, jer sve to je opažajno. Otud
je i očito da put nije to konačno čulo, jer u tom slučaju bi to
što prosuđuje prosuđivalo utoliko ukoliko je samo u dodi-
m. Pa ni nekim odvojenim /čulima/ nije moguće prosuditi
da se slatko razlikuje od belog već oba ova treba da budu
jasna nečemu jedinstvenom - u tom smislu kao kad bih ja
20 opažao jedno a ti drugo67, | i gde bi bilo jasno da se oni me-
đusobno razlikuju; a /ovde/ nešto jedinstveno treba da kaže
da se razlikuju, jer slatko se razlikuje od belog: znači to
isto to kaže, pa kao što kaže, tako i misli i opaža - te je
jasno da odvojene /opažajne predmete/ nije moguće prosu-
đivati odvojenim /čulima/. Odatle sledi da to nije moguće
25 ni u ođvojenom vremenu1. Jer, kao što to isto | kaže da se

6 Nužnost zajedničkog čula iz negacije intersubjektivnosti kad su pojedinačna

čula u pitanju. U kom smislu je to čulo "zajedničko"? Problem zajedničkog
/comunis/ čula se ovde svodi najpre na problem komunikacije različitih čula u
"istoj duši", a potom na problem nemogućnosti komunikacije opažaja između
"različitih duša". Kad ne bih mogao povezati ta dva opažaja, tada bi bilo kao
"da nas je više", jer da zaista ne mogu opažati isto ono što drugi opaža; Aristo-
telova poenta je važna utoliko što problem intersubjektivnosti tretira kao pro-
blem kontinuuma i sinteze opažaja u "istoj duši": to onda znači da se intersub-
jektivnost opažaja može braniti samo ejdetizacijom opažanja preko "zajednič-
kog čula" i ejdetskom prirodom predmeta zajedničkog čula (percepcija vreme-
na, prostora, kretanja, broja, i jedinstva). Razlikovanje slatkog i belog bi nas
konačno moralo dovesti do toga da razlikujemo šećer i so, odnosno da u šećeru
spojimo slatko i belo, a u soli razdvojimo.
7 Dokaz nužnosti zajedničkog čula iz temporalnosti opažanja. U ovom argu-
mentu je najzanimljivije potpuno individualizovanje vremena, odnosno njego-
vo vezivanje za pojedinačnu dušu. Kao što ne mogu razlikovati /xpiveiv/ od-
vojenim/različitim čulima, ne mogu to njima učiniti ni u odvojenom vremenu!
Time se konačno definiše u kom smislu se govori o opažanju kao o "moći razli-
kovanja" /v.An.Post.II.95b35/. Moram, ukoliko i kad opažam, uvek razlikovati

165
 O DUSIIII

razlikuju dobro i zlo, isto je i kada za jedno ili za drugo

kaže da je različito to-kada nije po prilučenosti (a pod tim
mislim kao kad sad govorim da je različito, a ne da je sad
različito), već tako kaže: i sada i d a je sada; znači istovre-
meno /d p a/. Dakle ono je nedeljivo u nedeljivom vremenu.
30 Međutim, nemoguće je da se istovremeno | to isto kreće
suprotnim kretanjima ukoliko je nedeljivo, i da /se to doga-
đa/ u nedeljivom vremenu. Jer, ako je /to što se opaža/ slat-
427a ko, tada ono pokreće opažanje ili mišljenje | na ovaj način,
to gorko na suprotan, a to belo na različit. Da li je onda to

ono što je sada, da je sada različito /xai v u v , xa\ o t i v u v , v.ib.1.28/, dakle

zajedno i u istovremenosti /a\ia/. No, onda sledi da je problem komunikacije
različitih čula isto što i problem vremenskog kontinuiteta opažaja, odnosno da
Aristotel - na svoj posredni način - daje odgovor na središnje pitanje o jedin-
stvu opažaja: to jedinstvo može biti osnovano samo na "opažaju" vremena i
kretanja kao kontinuuma. Rečeno drugačije, i iz konteksta Aristotelove argu-
mentacije ovde: čak i da pod tim uslovima imam opažaje koji su međusobno
suprotni, kontinuitet opažaja ostaje sačuvan (jasno, jer ne bih inače ni primetio
da su suprotni, pa mi hladno pivo posle podnošenja velike letnje vrućine ne bi
pričinjavalo toliko zadovoljstvo). Kontinuitet opažaja se ne može dovesti u
sumnju a da ta sumnja bude iole plauzibilna, jer pojmovi kao što su sense-data
ili sense-impressions su naknadni bastradni i plitkoumni konstrukti koji sa Ari-
stotelovim fenomenom opažanja imaju toliko veze koliko i zmca kvarcnog pes-
ka sa arhitekturom, jer da podrazumevaju "iscepkani" niz tzv. utisaka koji se
kasnije spajaju (tajanstvenim moćima ljudske duše koje i slično i suprotno i ne-
slično mogu da spoje). Obratno, ako je neko čulo konstantno izloženo ponav-
ljanju "utiska" istog intenziteta, relativno brzo dolazi konačno do "otupljivanja"
čula i eliminacije pažnje (ritmični zvuci mašina, dobovanje kiše, tehno i haus
muzika, itd.), jer konstantnost opažanja opažaja istog intenziteta bi značila da
se vreme opaža kao poseban opažajni predmet, a to nije moguće. Jasno je da
kod monotonije opažaja ili kod potpunog odsustva opažaja - u gluvoj i beloj
sobi - najpre dolazi do deformacije i čak do prekida "opažanja" vremena; up. i
isihastičku praksu ponavljanja istih reči molitve sve do konačnog "smirenja".
čula, ili budističke tipove meditacije: sve to fimkcioniše po principu "bele so-
be" bez ičega u njoj. Na taj način nije moguće "opažati" vreme, jer da ono nije
predmet opažanja posebnog čula (up. Phys.218a24: posvećenici/heroji na Sar-
diniji koji upadaju u narkotički san, i tada više nemaju percepciju vremena).

166
 O DUŠIIII

što prosuđuje istovremeno i brojno nedeljivo i neodvojivo,

a po biću odvojivo? Onda u nekom smislu kao deljivo
opaža to što je podeljeno, a u nekom smislu utoliko ukoliko
5 je nedeljivo: | deljivo je po biću, a po prostoru i broju nede-
ljivo. Ili, to ne može biti?! Jer to isto i nedeljvo je po mo-
gućnosti suprotnosti, ali po biću nije već je deljivo u svojoj
delotvomosti, te /isto/ ne može biti istovremeno cmo i be-
lo, tako da ne može ni trpeti njihove oblike, ako su opaža-
10 nje i mišljenje takvi, već | je /ono/ kao ono što neki nazi-
vaju tačkom /aT iy |i,n v/8: ukoliko je jedinstvena i dvojstvo,
utoliko je (i nedeljiva) i deljiva. Ukoliko je to što prosuđuje
nedeljivo, ono je jedinstveno i istovremeno, a ukoliko je
deljivo, tada se istom tačkom /ornieup/ služi istovremeno
dvaput: ukoliko se služi tom granicom dvaput, tada prosu-
đuje dva /opažaja/ i u nekom smislu je odvojeno, a ukoliko
/se služi/ jednom /tačkom/, tada je jedinstveno i istovreme-
no.

8 Aristotel pribegava geometrijskoj analogiji eda bi približio to što podrazu-

meva pod pojmom to xqivov (to što razlikuje, v.ib.457a2): to što razlikuje je
kao tačka. Tačka ima dvostruki smisao, jer da ona i spaja i razdvaja, a to i jeste
kontinuum (ono deljivo što se ne može podeliti, deljivo u beskonačno v.Phys.
185b 10, 200b20, 232b24, 239a22). Aristotel odmah u nastavku naziva takvu
tačku pravim imenom, jer to je zapravo ornieiov a ne oTiy|ifj: stigme je ele-
ment/deo duži a semeion je tačka nastavka ili preseka, dinamički shvaćena
tačka (i kao takva nije deo prave već tek ona uspostavlja pravu). Analiza tog
razlikujućeg/razdvajajućeg u duši u potpunosti prati analizu tog-sada kao "tač-
ke" vremena iz Phys.IV.13. Aristotel se i ovde, kao i u "Fizici" ograđuje od
analogije tačka-trenutak, jer ispred sebe ima jednu pitagorejsko/platonovsku
geometriju statičkih formi, a ne geometriju koja svoje forme shvata u kretanju i
postajanju i za koju on sam "navija" (geometrija koju tek sada možemo pratiti u
njenom plodnom razvoju). Ovde konačno možemo videti i razlog Aristotelo-
vog pitanja "da li bi postojalo vreme kad ne bi bilo duše?" /v.Phys.263b32: ne
bi postojalo osim u smislu "podmeta" vremena, 6 tiots ov/, ali i nužni Aristote-
lov odgovor: nema jednog bez drugog. Jer, u suprotnom ne bi bilo jedinstva
opažaja, odnosno ne bi bilo te tačke koja je "istovremeno" i jedinstvo i dvojst-
vo. Konačno: ni kretanja ne bilo bez duše!

167
 ODUŠIIII

15 Elem, | neka na taj način bude određeno to načelo usled

koga je, velimo, životinja sposobna da opaža.
3 Duša je ponajpre određena dvema razlikama: kretanjem
u prostoru, te mišljenjem, razumevanjem /(ppoveiv/ i opa-
žanjem. No, izgleda kao da su i mišljenje i razumeva-
20 nje | neko opažanje (jer i u jednom i u drugom duša prosu-
đuje i spoznaje nešto što jeste / t i TtUv ovtGJv/), a i stari
vele da su razumevanje i opažanje isto. Tako, na primer,
Empedokle veli9:
"pamet ljudima raste u odnosu na to prisutno /Tuapeov/",
a na drugom /mestu/:
25 "otud njima vazda i različito | razumevanje zapada".
Isto znači /podAeTca/ i Homerova reč10:
"takav je um /kod ljudi/".
Svi oni smatraju da je mišljenje nešto telesno, kao opaža-
nje, te da se opaža i razumeva slično sličnim, kao što smo
to i odredili u našim početnim izlaganjima.
427b Trebalo bi međutim da oni I i o zabludi nešto kažu. Ona

9 Emped., Fr.B.106, 108. (Svedočanstva za ove Emedoklove stihove su upravo

kod Aristotela i kod Filopona).
10 Homer, Ody.XVIII.136 (govori Odisej):
"jer je takva volja u ljudi što gaze po zemlji
kakav je dan što njima Olimpljanin pošlje ga Dive"
(prepev, M.Đurić)
U oba ova učena citata - iz Empedokla i Homera - Aristotel pravilno poenti-
ra, nezavisno od pesničkog konteksta koji je kod tumačenja Homera promašen.
Jer Homer/Odisej se zapravo "žali" (što će morati da pokolje prosce): čovek je
toliko u vlasti bogova da ne može da ne greši! Homer odmah daje "rešenje":
"Stoga nikada čovek nek ne gazi zakone božje,
nego nek ćuteći prima od bogova dare što mu daju"
Svakako, to je paradoks koji bode oči, jer kako mogu da gazim zakone božje
ako mi ujutru volju ođređuje Olimpljanin Zevs?! Stihovi se tiču pokolja prosa-
ca - to govori Odisej proscu Amfinomu - i predstavljaju Odisejevo "pranje ru-
ku" pred pokolj i nevinih i "krivih". Ni "Amfinom" ovde nije slučajan jer on je
nevini prosac, ni tamo ni ovde, i to možda i njegovo ime treba da nagovesti
(zato ga i ubija Telemah, a ne Odisej).

168
 O Đ U Š IIII

je za životinje osobenija, i duša u njoj više vremena provo-

di11. Zato je nužno, kao što ustvari neki i kažu, da sve poja-
ve budu istinite, ili da zabluda bude dodir sa nesličnim, jer
5 to je suprotno tome | da se slično sličnim spoznaje; no, čini
se da su isto zabluda i znanje koje se odnose na suprotno-
sti.
Dakle, jasno je da opažanje i razmevanje nisu isto. U
onom sve životinje imaju udela, a u ovom neznatan broj.
Međutim, ni mišljenje nije istovetno opažanju, jer u njemu
10 postoji pravilno i nepravilno: pravilno u smislu razumeva-
nja, znanja i istinitog mnjenja, a nepravilno u smislu onog
što je tome suprotno. Opažanje sebi svojstvenog /predmeta/
uvek je istinito, i pripada svim životinjama, a razumevanje
/diocvosioOca/ može biti i lažno, i ne pripada ničemu čemu
ne pripada i razum IXoyoqJ. Jer predstavljanje se razlikuje
15 i | od opažanja i od razumevanja, a njega nema bez opaža-
nja, a bez njega nema shvatanja /uTroArpJjK;/12. Jasno je da

11 V.D.n., st.201.
12 Redosled: opažanje, shvatanje, razumevanje. Niz se dopunjuje sa još tri
psihičke "funkcije" koje predstavljaju zapravo analizu "razumevanja" (Aristo-
tel ovde koristi tri termina kao sinonime za razumevanje: (ppoveiv, čiavoeio-
Oai, čiavoia; ponekad se prvi izdvaja): mnjenje, znanje, mišljenje /tj.um/. Ta-
ko dobijamo konačni niz: opažanje, predstavljanje, mnjenje, znanje, mišljenje.
Aristotelov cilj je ovde izdvajanje predstavljanja sa obe strane i postavljanje
predstavljanja u središte viših psihičkih tunkcija. Problem ovde predstavlja
međustadijum između predstavljanja/uobrazilje i razumevanja: to je UTu6Ar|i|jig
/shvatanje/. Aristotel povezuje implicitno hypolepsis i doksa, ali hypolepsis
predstavlja i rod za znanje, mnjenje i razumevanje /v.ib.1.27/. To svakako
predstavlja problem, ali odnosno razlikovanja predstavljanja i mnjenja Aristotel
je dovoljno jasan: predstavu mogu proizvesti po volji, a mnjenje nije u mojoj
moći. To je zamisao slobodne "fantazije" ("kao da na slici to posmatramo") u
kontrapunktu sa mnjenjem koje svoj "predmet" uzima ozbiljno, i koje ga mora
uzeti ozbiljno. Ono zato može biti u zabludi - mogu se uplašiti bez razloga, jer
verujem da mi preti opasnost iako mi ne preti, ali ne mogu zdrave pameti reći
da se bojim zato što sam sebi predstavio sutrašnju invaziju "malih zelenih",
propast sveta, ili Hilari Klinton u svojoj ostavi za kiseli kupus - a predstavljanje

169
 O DUŠIIII

ono nije ni shvatanje, jer to stanje je u našoj moći kadgod

to hoćemo (jer moguće je sebi nešto predočiti kao što to
čine oni koji u okviru mnemotehničkih /obrazaca/ oblikuju
20 i | raspoređuju slike), a mnjenje nije u našoj moći, jer tu je
nužno ili biti u zabludi ili u istini. Pored toga, kad imamo
mnjenje da je nešto užasno ili strašno, naše satrpljenje je
neposredno, a slično i ako je to nešto obodrujuće, a kod
predstavljanja se prema tome odnosimo isto kao da na slici
25 posmatramo to što je užasno i obodrujuće. No i samo | sh-
vatanje ima svoje razlike: nauku, mnjenje, razumevanje i
sve što je tome suprotno, ali o njihovoj razlici drugom pri-
likom /ex8Q0<; X6yoc,/.
Pošto se mišljenje razlikuje od opažanja, a izgleda da je u
njemu nešto predstavljanje a drugo shvatanje, onda treba
428a govoriti o svakom od ta dva tako što ćemo | prethodno od-
rediti predstavljanje.
Elem, ako je predstavljanje ono na osnovu čega, velimo,
u nama postaje neka predstava, tj. ne ako govorimo prenos-

nije u zabludi već jednostavno nije ni istinito ni lažno (kao slika ili pozorišna
predstava). Aristotel ovu razliku između doksa i phantasia nalazi u neposred-
nosti našeg odgovora kad je mnjenje u pitanju /euOiu; oup'ndo^op.ev, v.ib.l.
23/, jer da "doksa" petpostavlja primitivno poverenje u biće stvari: mogu biti u
zabludi ukoliko mi se čini da će biti oluja, ali moj oprez nije snoviđenje, jer
godinama sam prisustvovao julskim olujama koje su imale iste "simptome". S
te strane razlika između doksa i phantasia fimkcioniše dobro, ali onda se po-
stavlja pitanje odakle predstavljanju samom ova autosuspenzija, ako se tvrdi da
je van istine i zablude. Phantasia sama "zna" da nije ni istina ni zabluda?! Jasno
je da u pozorištu znam da Medeja nije "zaista" pobila svoju đecu, ali to poka-
zuje da phantasia mora biti vezana za više moći duše koje uvek istinuju. Samo
odatle, od viših moći duše, može i doći epistemička autosuspenzija predstavlja-
nja. Životinje, deca, i nedorasli ljudi ne vide irealnost predstavljanja: zato decu
pred spavanje možete plašiti Tutumrakom, Klintonovkom i sličnim "izmišlje-
nim" likovima. Ovo suptilno razlikovanje uobrazilje i mnjenja može se shvatiti
i kao tiha kritika Platonove teze da je uobrazilja jedinstvo opažanja i mnjenja
/v.id.Soph.264a-b/.

170
 O DUŠIIII

no, da li se na ove /predstave/ odnosi neka jedinstvena moć

ili sposobnost / e £ i n a osnovu koje prosuđujemo, tj. jesmo
u istini ili u zabludi? Takve su /sposobnosti/ opažanje,
5 mnjenje, | znanje, i um. N a osnovu sledećeg jasno je da
/predstavljanje/ nije opažanje: opažanje je ili mogućnost ili
delotvomost, kao na primer vid i viđenje, a ima predstave
/(pcuveucu/ čak i ako ne postoji nijedno od to dvoje, kao
kod /predstava/ u snu. Potom, opažanje je uvek prisutno, a
predstavljanje nije; a kad bi oni bili delotvomo isto, tada bi
10 svim | životinjama moglo pripadati predstavljanje, a izgle-
da da ne pripada, kao na primer mravu, pčeli, ili larvi. Po-
tom, /opažaji/ su uvek istiniti, a većina predstava je lažna13.

13 Ovde modemom čitaocu može smetati Aristotelova tvrdnja da su opažaji

uvek istiniti, jer da po dictumu modemog racionalizma opažaj ima samo hipo-
tetičku epistemičku vrednost. Štaviše, Platonovo vrednovanje epistemičke
vrednosti opažaja ide do potpune negacije epistemičke vrednosti opažaja kao
takvog, i utoliko se mora ovoj Aristotelovoj usamljenoj rehabilitaciji opažanja
posvetiti posebna pažnja. Aristotel hoće da kaže da mi jednostavno vidimo ono
što vidimo, čujemo ono što čujemo, itd. To je teza psihološkog solipsizma, ali
negirana preko kauzalne teorije opažanja kao identiteta opažajućeg i opažajnog
u kretanju opažanja. Vidimo samo ono što i postoji (to je tautologija jer da ne
možemo videti ono čega nema)! Istovremeno tvrdi se da životinja u opažanju
mora opažati nešto, i da to kod životinja i čoveka redovno funkcioniše (pato-
logija opažanja tu samo dokazuje osnovnu tezu koja se svodi na defmiciju opa-
žanja). Svakako, ovu tezu je moguće oboriti odmah, odnosno moguće je braniti
tezu da i samo opažanje može biti u zabludi (to je i urađeno u Gestalt-psiho-
logiji). Aristotel ovde poteže neoborivi argument odnosno istine opažanja:
nužno je jasno opažati da li je to istinito ili lažno /v.ib.1.15. ivagjttic,; takođe,
<%xqiPgJ<;, tačno/. Time je "ođgovoreno" na sve ove primedbe, jer da opažanje
jeste opažanje onda kad je jasno i tačno, a da inače nije opažanje već fantazija.
Posle školovanja kod Platona Aristotel pouzdano ne može zastupati Demokri-
tovu teoriju "sličica", i to već iz načelnog platonističkog nepoverenja u svedo-
čanstvo čula. To ovde i vidimo u jednoj spekulativnoj formi, i u kontekstu
razdvajanja opažanja i uobrazilje: opažanje kao takvo uvek je istinito. Pored
svega toga, treba imati u vidu i to da Aristotel ovde "opažanje" posmatra kao
nešto što pripada i pčelama, mravima i larvama, a da te životinje nemaju pred-
stavljanje. O zabludama kod larvi ipak možemo govoriti samo u metaforičkom

171
 O DUŠIIII

Uz to, kad je naša delotvomost odnosno tog opažajnog

tačna, mi ne kažemo da nam izgleda /(poaveTca/ da je to
15 čovek, već pre onda kad | ne opažamo jasno da li je to isti-
nito ili lažno. I baš kao što smo ranije rekli, i onima koji
žmure prikazuju se /(poaveuca/ prizori. /Predstavljanje/ ust-
vari nije nijedna od tih /sposobnosti/ koje uvek istinuju,
kao što su to znanje ili um, jer predstavljanje može biti i la-
žno. Preostaje onda videti nije li ono mnjenje, jer mnjenje
20 biva i istinito i lažno. Ali | mnjenje je praćeno uverenjem14
(jer nije moguće da taj što mni ne veruje u to što mni), a ni-
jedna životinja nema uverenja dok mnogima pripada pred-
stavljanje. (Pored toga, svako mnjenje prati uverenje, uve-
renje /prati/ to biti uveren, a uveravanje govor; no dok ne-
kim životinjama i pripada predstavljanje, govor im ne pri-
pada).
25 Elem, ja s n o |je da predstavljanje ne bi moglo biti ni
mnjenje združeno s opažanjem, niti /mnjenje koje postaje/
usled opažanja, ali ni spoj mnjenja i opažanja, i zbog toga i
zato se mnjenje ne može odnositi ni na šta drugo već, ako
na išta, upravo na ono na šta se opažanje odnosi: a pod tim
mislim na to da će predstavljanje biti spoj iz mnjenja o be-
30 lom i opažaja /belog/, a svakako | ne iz mnjenja o dobru i iz
428b opažaja | belog. Dakle, predstavljati mora biti /isto što i/
mniti baš ono što se opaža, i to ne po prilučenosti. Svaka-
ko, predstava je i lažna tamo gde se istovremeno ima istini-
to shvatanje: na primer, Sunce je u predstavi /(poaveuoa/
veliko jednu stopu, a veruje se da je veće od našeg sveta
5 /oi%oup,evr|<;/. Onda | sledi ili da se odbaci sopstveno isti-
nito mnjenje koje se poseduje, iako se ta stvar održava /is-
tom/ i nije došlo do zaboravljanja ili do promene uverenja,
ili, ako se to mnjenje i dalje zadržava, da po nužnosti ono

smislu. Čak i kad "prevarimo" životinju prilikom izgradnje uslovnog refleksa

(u eksperimentu ili u dresuri) postižemo samo nešto što liči na zabludu.
14 V.D.n., st.202.

172
 O DUŠIIII

bude istinito i lažno. Ali ono je postalo lažno onda kad je ta

stvar neopaženo pretrpela promenu. Dakle, predstavljanje
10 nije | ni nešto od toga niti se iz toga /sastoji/.
No, pošto stoji to da se nešto kreće usled toga što je nešto
drugo pokrenuto, a čini se da je predstavljanje neko kreta-
nje i da ga nema bez opažanja već da pripada onim /bići-
ma/ koja opažaju i na koja se opažanje odnosi, i pošto stoji
to da do tog kretanja dolazi usled delotvomosti opažanja, i
15 da je ovo /kretanje/ nužno slično opažanju, tada ovo | kreta-
nje niti bi bilo moguće bez opažanja niti bi moglo pripadati
onom što ne opaža, te bi to što ga poseduje /moralo/ usled
njega mnogo toga i delati i trpeti, i biti i u istini i u zabludi.
To biva iz sledećih /razloga/: opažanje onog što mu kao
vlastito pripada jest istinito, ili u najmanjoj mogućoj meri
20 sadrži laž. Kao drugo | /je to što je opažanje opažanje/ pri-
lučivanja (tog što je prilučeno tom opažajnom): e, tu je za-
bluda već moguća! Nema zablude u tome da je belo, no da
li je belo to ili nešto drugo, tu je zabluda. Treći je /razlog
opažanje/ tih zajedničkih /svojstava/ koja slede sve priluče-
nosti kojima pripadaju ta vlastita (pod tim /zajedničkim/
25 mislim npr. na kretanje i na veličinu): kod njih | je već po-
najviše moguće biti u opažajnoj zabludi. Međutim, od svih
ovih triju /vidova/ opažanja biće različito to kretanje do ko-
jeg dolazi usled delotvomosti opažanja. Naime, prvi je isti-
nit kad je opažanje tu, a druga dva bi mogla biti lažna bilo
da je ono tu ili da nije tu, a ponajpre onda kad je to opažaj-
30 no | daleko. Dakle, ako ništa dmgo mimo predstavljanja ne
429a sadrži to što je | rečeno, a to je to što je rečeno, tada bi
predstavljanje bilo kretanje do koga dolazi usled delotvor-
nog opažanja.
A pošto je opažanje prevashodno viđenje, onda je /pred-
stavljanje/ i svoje ime od "svetlosti" dobilo, jer bez svetlo-
5 sti15 nije moguće videti. Zbog njegove trajnosti | i sličnosti

15 Veza svetlosti i "fantazije" (cpGJg, (pavraaia <pcuv&), (pouvojievov, itd.).

Ova je veza nesumnjiva i temeljna u grčkom promišljanju bivstva bića - jer da

173
 O DUSIIII

čulima životinje na osnovu predstava čine mnogo toga,

jedne, kao na primer zveri, zato što nemaju um, a druge,
kao na primer ljudi, zato što im je um ponekad pomračen
usled neke trpnje, usled bolesti ili sna16.
Toliko neka bude rečeno o tome šta je predstavljanje i
usled čega postoji.
10 4 Što se tiče tog dela duše kojim duša spoznaje i misli /(pp-
S)vei/ - bilo da je on odvojen, ili i da nije odvojen u smislu
veličine već po odredbi - valja ispitati u čemu je njegova
razlika, tj. kako uopšte postaje mišljenje /voeiv/. Ako je
mišljenje kao opažanje, tada bi ono bilo ili neko trpljenje
15 od strane tog umstvenog ili | nešto drugo takvo. Ono treba
da bude bestrpno, ali da može da prima oblik i da po mo-
gućnosti bude takvo ali da ne bude to, i da bude u sličnom
odnosu: kao što se to opažajuće odnosi prema opažajnom,
tako se um odnosi prema tom umstvenom. Znači, nužno je
da on, pošto misli sve bude nepomešan "eda bi vladao",
20 kao što Anaksagora veli17, tj. eda bi spoznavao, | jer ukoli-
ko se nešto tuđe njemu uzgred pojavljuje, to ga sprečava i
smeta mu. Dakle ne može /u tom slučaju/ on imati nikakvu

je bivstvo bića ono što se vidi i očima i umom (ne bi ono inače bilo shvaćeno
kao ejdos): svetlost ne može osvetliti ništa drugo nego ono što jeste - a Aristo-
telovo uključivanje predstavljanja može biti shvaćeno samo kao još jedno upo-
zorenje da se ova "moć" duše mora posmatrati kao njena središnja moć ukoliko
se decidirano opovrgava platonistička namera odvajanja duše od tela. Phantasia
je to ni tamo ni ovde, jer niti je zavisna od tela u potpunosti ali nije ni prosti
shematizam razuma ili uma. Životinjama se (barem višim) pripisuje moć pred-
stavljanja, i time Aristotel po ko zna koji put pokazuje povezanost ljudskog i
životinjskog, ali sada u sferi psihičkog. Životinje zaista imaju predstave, i to
može osporavati samo onaj ko uopšte ne poznaje životni habitus životinja.
Istovremeno se predstavljanje vezuje čvrsto za opažanje, jer da se ne može ni
predstavljati nešto što se nikako nije opažalo (ne mogu predstaviti boju ako
sam slep od rođenja), ali se i odvaja od opažanja utoliko što do predstavljanja
dolazi i bez neposrednog opažajnog podstreka.
16 V.D.n., st.203.
17 V. Anaxag. Fr.12.

174
 O DUŠIIII

vlastitu prirodu do tu da je moguć. Znači, taj takozvani um

duše18 (govorim o umu kojim duša razumeva i shvata) nije
nijedno od bića pre nego što misli. Upravo zato je i razlož-
25 no | to da on ne bude pomešan s telom, jer u tom slučaju on
bi bio nekakav, bilo topao ili hladan, ili bi čak bio neki or-
gan kao što je to kod tog što opaža, a kako stvari stoje ništa
/od toga nije tačno/. I zato su u pravu oni po kojima je duša
prostor oblika, osim što to nije duša u celini već umna
/duša/, i što nije /isto što/ i oblici usvrhovljeno već po mo-
30 gućnosti19. Kod samih čula i | kod opažanja jasno je to da
bestrpnost opažajućeg i umnog /dela duše/ nije jednaka.
429b Kad je to opažajno snažno, opažanje | ga ne može opažati,
kao što /ne može opažati/ zvuk ako su zvuci prejaki, niti
može videti ili miris osetiti ako su boje ili mirisi snažni, a
um, ukoliko može da misli o nečemu što je izuzetno umst-

18 V.D.n., st.204.
19 Duša kao "prostor oblika" (Platon) služi ovde kao most između duše i uma,
jer u duševnim moćima i u njihovoj hijerarhiji možemo pratiti postepeno oslo-
bađanje oblika za sebe. To je konačno postignuto u mišljenju, tj. u Umu, jer da
je on taj praizvomi prostor oblika i da jeste oblik oblika, sam pojam oblika,
odnosno oblikovnost oblika kao takva. Aristotel transponuje ovaj Platonov
uvid u kontekst razlike dynamis-energeia: um postaje to umstveno onda kad ga
misli, tako da se Platonov "prostor/mesto" kod njega transformiše u "moguć-
nost" prihvatanja oblika (analogno Platonovom pojmu tvari kao prihvatiteljke
iz "Timaja"). Kao što je kod tela mesto nužno zauzeto mesto - jer da nema
praznog - tako je i kod uma mesto oblika određeno, jer da um i nije ništa dmgo
do moć određenja: ni prostor nije ništa od toga što u njemu može biti niti što u
njemu jeste već je to što je u njemu nužno njime određeno, pa je tako i um/miš-
ljenje po nužnosti moć ejdetizacije a ne oblik pored oblika: on je oblik oblika, i
time nužno oblikovanje samo. Vezu ova dva "prostora" možemo uspostaviti u
Aristotelovoj "kosmologiji" jer da tu fizikalni prostor očigledno prelazi u
singulami i totalno stmkturirani prostor jedinstvenog i jednog sveta (definisa-
ne dimenzije i pravci kretanja, prostoma hijerarhija elemenata, primat kmžnog
kretanja, itd.): kao što je svet po bivstvu uman tako i um kod Aristotela po biću
ne može konačno biti ništa drugo do svet, i baš zato ne može biti ništa što jeste
pored drugog, jer nema ničeg Dmgog.

175
 O DUŠIIII

veno, o onom što za tim zaostaje neće misliti slabije već

5 štaviše jače: | jer, to što opaža /ne čini to/ nezavisno od tela,
a um j e odvojen. No, kad on postane sve to pojedinačno
/e%ocaTa/ na taj način kao što se to kaže za onog koji delo-
tvomo zna (a to se zbiva onda kad uzmogne sam od sebe
da dela), on i tada u nekom smislu jest po mogućnosti, ali
ne jednako kao pre nego što je razumeo i otkrio: tada on
10 može misliti | sam sebe.
No, budući da je jedno veličina a dmgo bit veličine / to
pe^eftei e iv a i/, te voda i bit vode (a tako je i kod mnogo
toga dmgog, ali ne kod svega, jer kod nekih /stvari/ je to
isto)20, tada /duša/ bit mesa i meso prosuđuje ili nečim
različitim ili nečim što se dmgačije odnosi, jer meso ne
15 postoji bez tvari već je kao prćavost, ovo-u-ovom. | Čulom
/ona/ prosuđuje toplo i hladno, i /sve/ ono čega je meso
neki odnos /A,6yog/, a nečim dmgim - bilo da je to odvoji-
vo, ili da se odnosi kao izlomljena linija prema sebi samoj
kad se ispravi - prosuđuje bit mesa. Takođe, kod onog što
postoji u odvajanju to pravo je kao to prćavo zato što je
vezano za neprekidnost, a njegova suština h o xi pv e iv a i/
je nešto dmgo, ako se razlikuju | bit pravog i pravo; neka to
bude dvojstvo. Onda se to prosuđuje nečim dmgim ili
nečim što je u dmgačijem /odnosu/. Kao što su dakle te
stvari u celini odvojene od tvari, tako je i sa onim što umu

20 Biće i bit se poklapaju kod onog što nema tvar. To važi prvenstveno za ma-
tematičke predmete, ali i za Um i za Razum, tj za čiste oblike/suštine. No, ovde
se postojanje i funkcija Uma vezuje za oblik kao takav, te je Um otvorenost
sveta suština. Aristotel referira na svoj dežumi primer prćavost-zakrivljenost,
jer da "prćavost" nije odvojiva od nosa, ali da konkavnost jeste, ali tako je i kod
mesa /kao dela živog tela/, jer ono je meso ukoliko je postignut neki definisani
odnos /AoyoQ, ratio/ osnovnih elemenata: ne može to živo tkivo postojati kao
takvo a da "elementi" ne budu u tom i tom odnosu, a sam odnos nije posledica
postojanja elemenata niti ejdetski od njih zavisi već je zapravo obratno. To
direktno vodi ka pojmu Uma kao svetu suština, i samo tako je Aristotelova
kritika platonizma i plauzibilna i podsticajna.

176
 O DUŠIIII

pripada. Moglo bi se postaviti pitanje kako um može mis-

liti ako je prost, bestrpan, i ako ni sa čim nema ništa
25 zajedničko, kao Anaksagora što veli, ako | misliti znači
nešto trpeti (jer utoliko ukoliko oboima nešto isto pripada,
čini se da jedno dela a drugo trpi), a i ako je pored toga i
sam umstven? Jer, ili će i drugim /bićima/ pripadati um,
ako on sam nije umstven na osnovu drugog, a to umstveno
je jeđinstveno po vrsti /ei'dei/, ili će posedovati nešto
pomešano što ga čini umstvenim kao i sve drugo. Ustvari,
30 trpljenje je | ranije od njega odvojeno s obzirom na nešto
zajedničko, zato što je u nekom smislu um po mogućnosti
sve umstveno, a usvrhovljeno nije ništa od toga pre nego
430a što misli; a po mogućnosti je u tom smislu | kao kod ploče
za pisanje na kojoj ništa nije usvrhovljeno napisano:
upravo to biva kod uma21. I on sam je umstven kao i sve
umstveno. Naime, kod onog što je bez tvari isto je to što
5 misli i to što se misli, jer isto su posmatračko | znanje i ono
što je u tom smislu spoznatljivo. No, valja ispitati razlog
tome zašto on ne misli uvek. Kod onog što ima tvar svako
pojedino umstveno jest po mogućnosti. Dakle, njima neće
pripadati um (jer um takvih /stvari/ je moć nezavisna od
tvari), a njemu će pripadati to umstveno.
10 5 No budući da u celini bića /ev octcaor\ xfj (puosi/ kod
svakog roda postoji s jedne strane tvar (to je ono što je sve
od toga po mogućnosti), a s druge uzrok i to tvoračko, zato
što ih sve stvara, kao što je to slučaj sa veštinom u odnosu
na tvar, onda je nužno da ove razlike postoje i kod duše. I
15 um je s jedne strane takav time što postaje | sve, a druge
time što sve stvara, kao neka sposobnost, slično svetlosti,
jer i svetlost na neki način od onog što je boja po moguć-
nosti stvara delotvomu boju. I, ovaj um je odvojen i bestr-
pan i nepomešan budući da je u svom bivstvu delotvomost.
Jer uvek je vrednije to što dela od tog što trpi, i načelo od

21 V.D.n., st.205.

177
 O DUŠIIII

20 tvari. A | delotvomo znanje je istovetno samoj stvari / tco

7iQCĆy}4,aTi/: u jednom je znanje po mogućnosti ranije po
vremenu, ali u celini /oAfog/ nije ni po vremenu /ranije/,
već /za njega ne važi/ da nekad misli a nekad ne misli.
Ukoliko je odvojen on je samo ono što u biti jest /oTieg eo-
t i /, i to je jedino /u nama/ besmrtno i večno (no mi se toga
25 ne sećamo, zato što je to bestrpno, a trpni um je | propad-
ljiv), i bez njega ništa ne misli.
6 Mišljenje tog što je nedeljivo22 postoji kod onoga kod
čega nema lažnog, a tamo gde postoji i laž i istina tu već
postoji neki sastav misli koje su kao jedna - kao što Empe-
dokle veli23 da "na njoj mnogima glave bezvrate izniko-

22 Aristotel ovde ima u vidu nedeljivost kontinuuma, odnosno to da kontinuum

prethodi delovima koji su u njemu samo po mogućnosti: možemo deliti duž na
koliko hoćemo delova, ali to ne znači da se ona delotvomo od njih sastoji. U
dmgom smislu "nedeljivost" se ovde odnosi na ejdetsko jedinstvo i na nede-
ljivost oblika: u određenju se samo metaforički može govoriti o delovima odre-
đenja budući da je određenje stav identiteta i tako kontinuum. Tako razlika nije
neki deo određenja jer ona mora istovremeno biti razlika najbližeg roda i ejdo-
pojetička, rod sa sobom donosi i sve svoje razlike. Rečju, određenje nije sinte-
tički stav, jer nije ni sintetičko niti je uopšte stav. Iako jeste jezički izraz sušti-
ne, ono manifestuje najveću moguću blizinu bivstva i bića, jer u njemu se
pokazuje da je bivstvo ejdetski uzrok vlastitog bića (za Aristotelovu teoriju
određenja, odnosno njegovu usiologiju, v.Metaph.VI-IX, T.IX ovog Izdanja;
ovde se usiologija očigledno pretpostavlja kao utvrđeno školsko "gradivo").
23 V.Emped.Fr.B57. Ovi delovi lutaju razdvojeni u vreme vladavine Mržnje.
Aristotel koristi ovu Empedoklovu pesničku sliku kao ilustraciju sintetičke fun-
kcije mišljenja: Ljubav je princip spajanja i jedinstva analogan Umu, te Ari-
stotel verovatno ima u vidu "telad sa ljudskom glavom" i slične neodržive spo-
jeve kod Empedokla, jer da se može "spojiti" nesamerljivost i dijagonala i u
lažnom stavu (dijagonala nije nesamerljiva sa stranicom, odnosno postoji njiho-
va zajednička mera) i u suprotnom istinitom stavu. Jasno je da se radi o jedin-
stvu sinteze predikacije, i da se ova sinteza shvata kao temporalna i omogućena
jedinstvom tog nedeljivog u duši. Time se i diskurzivno mišljenje uklapa u
teoriju uma/mišljenja.

178
 O DUŠIIII

30 še", | a potom da se usled Ljubavi sastavljaju, tako se i ove

/misli/ kao odvojene sastavljaju, kao na primer nesamerlji-
430b vost i dijagonala; a ako se | /mišljenje/ tiče onog što je bilo
ili onog što će biti, događa se to tako što ono primišlja i
pridružuje vreme. Jer laž je uvek u spoju: i kada se tvrdi da
je belo ne belo, spojilo se belo i ne belo. No, može se tvrdi-
ti i da je sve ovo neka podela. Međutim, nije Iaž ili istina
5 samo to | da je Kleon beo, već i to da je bio ili da će biti.
To što.to čini nečim jednim je u svakom od ovih /slučaje-
va/ um. A pošto je to nedeljivo dvoznačno, ili po moguć-
nosti ili delotvomo, ništa ne sprečava /um/ da misli to ne-
deljivo kad misli dužinu (jer ona je delotvomo nedeljiva), i
da to čini u nedeljivom vremenu, jer vreme je deljivo i ne-
10 deljivo slično kao | dužina. Nije dakle moguće reći šta mis-
li u svakoj od polovina, jer ova ne postiji osim po mo
nosti, ako nije podeljena. No, ukoliko misli svaku od polo-
15 vina odvojeno, tada će istovremeno i vreme podeliti; | no,
tada /ih misli/ kao da su dužine. Ako /misli dužinu/ kao da
je iz obe /polovine/, tada ih misli i u vremenu koje obema
/odgovara/; no, /misli ih/ prilučeno, tj. ono što misli /ne mi-
sli/ utoliko ukoliko su one deljive u vremenu u kome su
deljive već ukoliko su nedeljive, jer i u njima postoji nešto
nedeljivo, što verovatno nije odvojivo i što čini jedinstve-
20 nim dužinu i vreme. I to važi za sve što je neprekidno, | i
za vreme i za dužinu. A ono što nije deljivo po količini već
po obliku misli on u nedeljivom vremenu i tim nedeljivim
u duši. Što se pak tiče tačke i svake podele, tj. toga što je u
tom smislu nedeljivo, to je očito kao lišenost24. Isti dokaz

24 Sinteza temporalnosti vers. jedinstvo kontinuuma. Tekst do kraja ovog §6

tematizuje kontinuum mišljenja ukoliko je ono temporalno, i kontinuum pro-
stora/dužine i vremena. Aristotelov primer se odnosi na "mišljenje dužine
dmgim rečima, to bi bio problem noetske konstitucije opažaja date dužine. Du-
žina je kontinuum i u tom smislu je deljiva u beskonačno, ali "moguće je misliti
je u nedeljivom vremenu", dakle u smislu totum simul. Velika analogija kon-
tinuuma (dužina/prostor, kretanje, vreme) ovde se pokazuje u svom izvomom

179
 O DUŠIIII

važi i za sve ostalo, kao na primer kako /duša/ spoznaje zlo

ili cmo: spoznaje ih u nekom smislu pomoću njima suprot-
nog. To što spoznaje mora biti po mogućnost /to/ i 7ovo/
mora biti u njemu. No, ako nečemu nijedan | od (uzroka)
nije suprotan, tada to što samo sebe spoznaje jest delotvor-
nost i odvojeno je. No, tvrdnja je nešto o nečem, isto kao i
poricanje, i svaka je istinita ili lažna; a um nije uvek takav
već je taj koji se tiče štastva u smislu suštine istinit, i nije
nešto o nečemu25: kao što je viđenje (vlastitog predmeta)

obliku, dakle u svom izvoru. Aristotel na ib.l. 18-22 tvrdi da je kontinuum -

ukoliko postoji - moguć zato što su podele ionako "prilučene": mogu ga deliti
kako mi je volja ali ne mogu ga podeliti, jer nema konačnih delova. To što čini
jedinstvenim dužinu i vreme, to nedeljivo, već je u njima. Time se tvrdi da je i
bez mišljenja jedinstvo kontinuuma već noetsko po sebi (zato su sve podele
prilučene), odnosno tvrdi se postojanje uma po sebi, tako da ovde moramo reći
da je Aleksandar u pravu kad tvrdi da Aristotel ovde ipak ne govori samo o
"ljudskomumu". Sta je to što čini jedinstvenim dužinu i vreme?
Sto se tiče tačke i "svake podele" (pod tim "podelama se podrazumevaju npr.
linija i površina ukoliko su one granice: linija je granica dve površine. a povr-
šina je granica "čvrstih" tela) one se spoznaju negacijom kontinuuma
25 ou ti xazd nvog. Ovo je ideja predpredikativne istine kao osnova za
približavanje Uma i opažanja. Dok kod sinteze misli postoji mogućnost i istine
i laži, jer laž je uvek u spoju /to yctp iJ/eOSoc; ev ouvOeoei aei, v.ib.1.3/, ni
čisti opažaj ni umni uvid nisu spoj. Odnosno uma ova razlika prema diskur-
zivnom mišljenju je od odlučujuće važnosti: izraz Uma zato nije tvrdnja (ili
poricanje) već određenje, tj. on jeste "moć" određenja, ili "moć principa": time
se jasno povlači razlika između epistemičkog diskursa i ontologije, između ra-
zuma i uma; transformacije ove razlike možemo pratiti kroz celu istoriju
metafizike. Odnosno veze uma i opažanja poenta je prvenstveno u neposredo-
vanom odnosu prema "predmetu", jer da već veza opažaja i prijatnog ili bolnog
dovodi opažanje u poziciju analognu potvrđivanju ili poricanju, u težnji ili u
izbegavanju, i time u sferu analognu predikaciji. Neposredni opažaj, jasno, nije
određenje jer onda bi suština bila opažajna, ali uvid je zaista sličan opažaju po
formi "to je to": to je prepoznavanje čistog oblika koje Platon vidi u pojmu
"najednom, iznenada", to e^aitpvpg (up. Aristotelovu analizu hrabrosti u Eth.
Nich.l 117a22: odgovor na opasnost bez pripreme i bez prethodnog treninga "u
sličnim okolnostima" je izraz autentične hrabrosti).

180
 O DUŠIIII

istinito, a to da li je čovek | beo ili nije nije uvek istinito,

30
tako je kod onog što je bez tvari.
7 Delotvomo znanje je istovetno stvari. /Znanje/ po mo-
431a
gućnosti je kod neke pojedinačne /stvari/ ranije po vreme-
nu, a u celini /oAS)<;/ nije /ranije/ ni po vremenu. Jer sve
postalo jest na osnovu onog što je usvrhovljeno. No, oči-
gledno je da to opažajno prevodi to što može da opaža
5 iz | mogućeg bića u delotvomost, jer ono niti trpi niti se
podmgojačava. Zato je to dmgi oblik /eidog/ kretanja, jer
kretanje je delotvomost tog nezavršenog, a različita je od
toga delotvomost prosto-naprosto, tj. /delotvomost/ tog do-
vršenog.
Elem, opažanje je slično prostom izrazu /xcp (pcćvai/ ili
mišljenju26; no kad je prijatno ili bolno, tada ono traži nešto
10 ili izbegava kao da je potvrdilo ili | poreklo, te su uživanje
ili bol delotvomost usled te središnje moći opažanja /usme-
rena/ ka dobm ili zlu kao takvim. Izbegavanje i težnja, kao
delotvomi, isto su, tj. težnja i izbegavanje se ne razlikuju ni
međusobno ni od moći opažanja, ali njihovo biće / to ei-
15 v a i/ je dmgačije. Predstave postoje kao opažaji | u duši
koja razumeva. Kad za nešto tvrdi ili poriče da je dobro ili

26 V.ib.430b29. Opažanje je slično mišljenju utoliko što može postojati i mimo

predikacije: vidim crvenu boju i ne tvrdim da je ovo ili ono crveno. No, ukoliko
je opažaj povezan sa bolom ili sa zadovoljstvom, dolazi do izbegavanja nečega
ili težnje za tim i to ima strukturu analognu afirmaciji i negaciji kod stava.
Očigledno je da to već nije samo funkcija opažanja - refleksni odgovor na bol
doduše pokazuje suprotno, ali to bi ovde bilo van konteksta Aristotelove teze
vertikalnog uklapanja opažaja odozgo u više psihičke funkcije, jer Aristotel u
"zadovoljstvu" i "bolu" ovde podrazumeva njihovo odloženo dejstvo i odgovor,
tj. podrazumeva opažaj vremena, a to se neposrednim opažanjem kao takvim
ne može postići. To je nužno isposredovano predstavljanjem i "razumevanjem"
Arfj 6e 6iavor|Tix'p ip"uxtl, v.ib.1.15/. No, on za težnju/izbegavanje tvrdi da se
delotvomo ne razlikuju od opažanja (to bi bilo isto što i reflesna reakcija), ali
da im se biće razlikuje, tj. da na njih utiču i predstavljanje i razum (ne mogu
sebi reći da ne čujem ono što čujem, ali težnju ili izbegavanje mogu postići
samo ako opažaj nije odvojen od predstavljanja i razumevanja).

181
 ODUŠIIII

zlo, to izbegava ili torrie teži. Upravo zato duša nikada ne

misli bez predstave. Kao što je vazduh na određeni način
uticao na zenicu, a ova na nešto drugo, i sluh na isti način,
a to poslednje je jedinstveno, i jest jedinstveno središte, ali
20 mu je biće | mnoštveno...
Što se pak tiče toga čime /duša/ prosuđuje to čime se raz-
likuje slatko i toplo, o tome je i ranije27 bilo reči, ali valja
to reći i na sledeći način. To je nešto jedinstveno, no /takvo
je/ u tom smislu kao što je to međaš /ogoc,/, a ovi su nešto
jedinstveno po analogiji i po broju i svako se prema sva-
kom odnosi kao što se i oni međusobno odnose. Jer u čemu
je razlika ako se pita kako /duša/ prosuđuje ono što nije
25 istog roda | ili ono što je suprotno, kao što je to belo i cmo?
Neka se A, belo, odnosi prema tom B, cmom, kao T prema
A: onda važi i obratno. Ako su sad TA prisutni u jednom,
tada će se oni odnositi isto kao i AB: biće nešto isto i jed-
431b n0? a njihovo biće neće biti isto; isto važi i za one. Isti | raz-
log važi i ako je A slatko, a B belo28.
Dakle, to što misli misli oblike u predstavama, i kao što
je kod /opažaja/ za njega određeno to čemu treba da teži i
to što treba da izbegava, isto je tako pokretano i nezavisno
^ od opažanja, kad se odnosi na | predstave: na primer, kad
/neko/ opaža da je baklja vatra, tada to spoznaje opštim

27 To je teorija zajedničkog čula, v.ib.III.1-3.

28 Aristotelov tekst je ovde i sažet i nejasan /od a22 do 43lbl/, a verovatni
smisao je poređenje mišljenja i zajedničkog čula /v.Philop.516.3-22/, odnosno
konačna veza mišljenja i opažanja. Pod T i A treba onda podrazumevati
odredbu belog i odredbu cmog: onda obrtanjem proporcije dobijamo da se je
odredba prema odgovarajućem opažaju odnosi kao dmga prema drugom, tj. da
je odnos konstantan. Isto se dobija i ako opažaji nisu istog roda (slatko i belo),
jer onda se proporcija uspostavlja između mišljenja i zajedničkog čula, a ne
između mišljenja i viđenja (bilokojeg pojedinačnog čula) kao u početnom slu-
čaju. Dokaz zapravo priprema tezu koja sledi: mišljenje je praćeno predstav-
ljanjem. Kao i u vezi mišljenja i predstavljanja pod tim "što misli" Aristotel
podrazumeva prvenstveno razum.

182
 O DUŠIIII

/čulom/, ali kad vidi da se ona kreće29, /shvata/ da je nepri-

jateljska; no, ponekad na osnovu predstava ili misli u svo-
joj duši, baš kao da vidi, zaključuje i odlučuje o onom što
će biti u odnosu na to što je sada prisutno / toc tiocq6 vtoc/, te
kad kaže da je to tamo prijatno ili bolno, beži odatle ili teži
10 za tim,... | tj. u svakom slučaju mora nešto učiniti. Štaviše, i
to što je nezavisno od delanja, istina i laž, nalazi se u istom
rodu kao dobro i zlo, a razlikuju se po tome da li je jedno
uzeto prosto-naprosto ili u nečemu.
Što se pak tiče onoga o čemu se govori u izdvajanju /od
tvari/, to je ovako: kad bi neko delotvomo mislio o prća-
vosti ne utoliko ukoliko je prćavost već odvojeno utoliko
15 ukoliko je to zakrivljeno, tada bi to mislio | bez puti u kojoj
je to zakrivljeno. Tako misli matematičke /predmete/ kao
odvojene kad ih misli kao njih same, iako oni nisu odvo-
jeni. No, u svakom slučaju delotvomi um jest isto što i
stvari, a što se tiče toga da li on sam, iako nije odvojen od
veličine, može misliti nešto što je odvojeno,...to valja
ispitati kasnije30.
20 8 Nakon što smo saželi sve ovo što smo rekli o duši, reci-
mo sada iznova da je duša na neki način sve što jeste / tcč
ovtoc/, jer bilo da su bića opažajna ili da su umstvena, zna-
nje je u nekom smislu /predmet/ znanja, a opažanje je
/predmet/ opažanja. Treba ispitati zašto je to tako.
25 I znanje i opažanje dele se u odnosu | na stvari / t & ng&^-
|ioctoil: ono koje je moguće odnosi se na to što je moguće, a
ono koje je usvrhovljeno na to što je usvrhovljeno. A kod
duše njena moć opažanja i njena moć spoznaje jesu po mo-
gućnosti te /stvari/, jedna je to što se može spoznati a dmga

29 Reč je ovde o "praktičkom" umu: izbor se može izvršiti na osnovu opažanja

(ovo nanosi bol, dakle treba ga izbegavati), ali i na osnovu veze opažanja i
predstave (primer sa bakljom), ili samo na osnovu predstavljanja ("baš kao da
vidi"), kao što predstava o budućem zadovoljstvu ili neprijatnosti dovodi do
toga da se za nečim teži ili da se nešto izbegava.
30 V.ib.432a3-ll.

183
 O DUŠIIII

to opažajno. No nužno je da one budu ili same /te stvari/ ili

njihovi oblici. Jasno je da ne mogu biti same /te stvari/, jer
432a nije kamen u duši već njegov | oblik. Duša je zato slična ru-
ci, jer i ruka je oruđe oruđa, baš kao što je i um oblik obli-
ka i opažanje oblik tog opažajnog31. A pošto, kako se čini,
ne postoji ništa stvamo /7iqoćy|j,oc oudev/ odvojeno od opa-
5 žajnih veličina, | tada se to umstveno nalazi u tim opažaj-
nim oblicima, i to kako ono o čemu se na osnovu izdva-
janja govori tako i sve ono što je svojstvo ili trpnja tog
opažajnog. Upravo zato /čovek/ niti može išta naučiti niti
shvatiti ukoliko ne opaža, a kad nešto posmatra nužno je da
istovremeno i neku predstavu posmatra: predstave su slične
10 opažajima, | s tom razlikom što nemaju tvar. No, predstav-
ljanje se razlikuje od tvrdnje i poricanja, jer istina ili laž su
u spoju misli. Šta može razlikovati izvome / toc 7iQ(hTCt/
misli od toga da budu predstave? Svakako, ni ostale /misli/
nisu predstave, premda nisu lišene predstava32.
l^ 9 Duša, tj. /duša/ živih bića, određena je dvema moćima:
/moći/ razlikovanja što je delo razuma i opažanja, i pored
toga moći proizvodnje prostomog kretanja. Odnosno uma i
opažanja dovoljno je ovo što smo odredili, a što se tiče
/moći/ pokretanja, treba ispitati šta je uopšte u duši takvo:
20 da li je to neki njen deo | koji je odvojiv bilo po veličini ili
po odredbi, ili je to duša u celni, a ako je neki deo, da li je
to neki osoben mimo ovih koji se uobičajeno takvim nazi-
vaju i koje smo naveli, ili je on jedan od tih. Neposredno se
postavlja pitanje u kom smislu treba govoriti o delovima

31 V.D.n., st.205.
32 Očigledno je da se linija razlikovanja predstavljanja i diskurzivnog mišlje-
nja konačno postavlja na tlu izdvajanja epistemičkog diskursa. Kad bi mišljenje
bilo isto što i predstavljanje tada bi epistemički diskurs bio isto što i retorički ili
poetski. No, Aristotel je oprezan kod razdvajanja mišljenja i predstavljanja,
barem kad je reč o diskurzivnom mišljenju, odnosno o razumu, i o tzv. praktič-
kom umu. Rešenje koje predlaže, omogućava samobitnost teorijskog uma, ali
ipak ga ostavlja u vezi sa praktičkim umom i sa razumom.

184
 O DUŠIIII

duše i koliko ih je. U nekom smislu čini se da njih ima bes-

25 konačno mnogo, a ne samo onoliko koliko neki | razlikuju
a po kojima su /ti delovi/ razumni, strasni i požudni /deo/33,
dok drugi /razlikuju/ razumni i nerazumni. Jer, na osnovu
razlika pomoću kojih oni ove /delove/ izdvajaju, jasno je
da postoje i drugi "delovi" koji su udaljeniji nego ovi, i da
su to ovi o kojima smo upravo govorili: /moć/ hranjenja
30 koja ne pripada samo biljkama već i | svim životinjama, i
/moć/ opažanja koja se ne može olako shvatiti ni kao nešto
nerazumno ali ni kao razumno. Takođe, tu je moć predstav-
432b ljanja | koja je po svom biću različita od svih, a teško je
pitanje kojoj je od tih /delova/ istovetna ili različita, ako
neko već tvrdi postojanje odvojenih delova duše. Pored
svih ovih, tu je težnja / to OQexTixov/ koja se može shvatiti
kao različita od svih ovih i po odredbi i po moći. Besmi-
5 sleno je ustvari | to komadati, jer ne samo da volja postaje
u razumu, već i žudnja i strast u tom nerazmnom; a ako je
duša iz tri /dela/, tada će u svakom od njih postojati težnja.
Štaviše, i odnosno toga o čemu sada govorimo: šta je to što
prostorno pokreće živo biće? Jer, što se tiče kretanja u smi-
slu rasta i opadanja koje pripada svim /živim bićima/ čini
10 se | da ga proizvodi to što svima njima pripada, moć rađa-

33 Ovo je Platonova podela duše iz "Fajdra" i, posebno, iz "Države". Nezavis-

no od toga da li je Aristotelova kritika Platona ovde korektna, njegov stav da je
"besmisleno to komadati/cepati" /xai oćtotcov tooto diaarcav, v.ib.432b5/
od vrhunske je važnosti pa čak i ako se ne može primeniti na Platona. Najzad,
broj tih "delova" je po sebi irelevantan, a Aristotelova primedba da se uopšte ne
može ni govoriti o delovima nije cepidlačenje. Radi se po njegovom mišljenju
pre o moćima duše od kojih su neke zajedničke za dušu i za telo, a druge pripa-
daju samo duši ili prevashodno njoj. Budući da je duša bivstvo, mora ona po
defmiciji biti jedinstvena: dakle, u Aristotelovim terminima moći duše ne mogu
biti međusobno odvojene po bivstvu već ako ikako "samo" po biću i po odredbi
(dakle, u refleksiji). Takođe, očigledno insistiranje na hijerarhiji moći vodi
konačno i uvek do primata i "vlasti" najviših moći, tako da se i time posredno
dokazuje jedinstvo duše u složenosti njenog života i njenog načina bića.

185
 O ĐUŠIIII

nja i hranjenja; kasnije34 treba ispitati udisanje i izdisanje,

san i budnost, jer i u tome ima velikih teškoća.
Ali, odnosno prostornog kretanja, treba ispitati šta je to
15 pokreće životinju pa da se kreće hodanjem. Očito je | da to
nije moć hranjenja, jer ovo kretanje je uvek radi nečega, i
spojeno je sa predstavljanjem i težnjom, jer ništa se, osim
pod prisilom, ne kreće ukoliko ne teži za nečim ili ukoliko
nešto ne izbegava. Pored toga, tada bi se i biljke kretale, i
imale bi neki deo koji je sredstvo / oqyocvixov/ za to kreta-
20 nje. Isto tako, to nije ni moć opažanja, jer ima | mnogo
životinja koje doduše poseduju opažanje, ali miruju, tj. ne-
pokretne su do svog kraja. Ako priroda niti išta stvara za-
lud niti propušta išta od tog što je neophodno, osim kod
kljastih i nedonešenih /živih bića/; no takve životinje nisu
nesavršene i nisu kljaste35 (dokaz je u tome što su plodne, i

34 Ovo je zapravo sistemsko obezbeđivanje mesta za detaljnu diskusiju u Parva

Naturalia koja se tiče upravo ovih fenomena - Aristotel to pouzdano nije zami-
slio u ovom "književnom" obliku koji mi imamo danas ispred sebe, već pre kao
niz eseja koji su zapravo produžene fusnote za De Anima (istu najavu imamo i
na početku De Sensu). Odnosno "moći hranjenja", rasta i svenuća u starosti, te
moći rađanja - jer da će i to biti ispitano kasnije - to samo pokazuje Aristo-
telovu percepciju središnjeg položaja koji zauzima De Anima u celini jedne
ontologije života, jer da ona podrazumeva i De Partibus i De Generatione Ani-
malium kao pripadajuća istraživanja. No, onda možemo pitati šta je to "ranije"?
Da li je samo De Anima to "ranije", tj. gde je i u čemu istinski početak ove on-
tologije života? Da li je samorazumljivost postojanja Duše taj početak? Početak
mora najpre biti u Aristotelovoj opštoj teoriji kretanja u "Fizici" i u njenom
prirodnom razvijanju u jednu kosmologiju (u De Caelo), uključujući tu i teoriju
o postajanju i propadanju iz De Gen.et Corr. U osnovi to je projekat koji korak
po korak prati strukturu Platonovog "Timaja".
35 Pojam nakaze /7uriQd)|iccTa/ se ovde svodi na osakaćenost jedinke i nema
sistemski značaj kao u DPA i, posebno, u DGA. Nezavisno od toga, očigledno
je da Aristotel kroz hijerarhiju životnih formi prati i usložnjavanje vitalnih i
psihičkih funkcija, odnosno da je ta hijerarhija i kocipirana na temelju teorije
psihičkih funkcija. To je nužna posledica samog određenja duše kao usvrhov-
ljenosti organičkog tela, ali i temeljnog Aristotelovog stava da Priroda ne stva-

186
 O DUŠIIII

25 što imaju svoj | vrhunac i opadanje), te bi one onda mogle

imati i delove koji služe za hodanje. Međutim, ni razumni
/deo duše/, a ni takozvani um nije to što pokreće, jer po-
smatrački /um/ ne posmatra ništa što treba učiniti, niti išta
govori o tom od čega treba bežati ili što treba tražiti, a kre-
tanje pripada bilo onom što nešto izbegava ili onom što
30 traži. Štaviše, ni onda kad posmatra nešto takvo, | on ne po-
ziva odmah na izbegavanje ili na potragu, kao što često
shvata nešto kao strašno ili prijatno ali ne poziva na strah
433a već se pokreće | srce, a ako je to prijatno, tada se /se pokre-
će/ neki drugi deo. Pored toga, čak i kad um naređuje i kad
razum govori da se nešto izbegava ili da se to traži, /čovek/
se ne pokreće, već čini u skladu sa svojom željom, kao na
primer onaj koji je razuzdan /ćcxQcn;f]<;/. I uopšte, vidimo
5 da onaj koji ima lekarsko /umeće/ ne leči, kao da | nešto
drugo vlada tim delanjem u skladu sa tim znanjem, a ne
znanje /samo/36.Međutim, ni žudnja ne vlada tim kreta-
njem, jer oni koji su suzdržani, iako žude i žele, ne čine
ono za čime žude, već slede svoj um.
10 Očigledno je ustvari da ovo dvoje pokreće, tj. ili težnja
10 ili um, ako se | predstavljanje uzme kao neko mišljenje, jer
mnogi /ljudi/ slede svoje predstave uprkos svom znanju, a i
kod ostalih životinja ne postoji ni mišljenje ni razumevanje

ra funkcije za organe već organe za funkcije. Izgradnja savršene životne forme

onda nužno predstavlja dokaz postojanja duše u jedinstvu svih njenih moći:
dakle, savršena telesna forma pretpostavlja dušu u njenoj celini. Jedinstvo
savršene životne forme i duše u svojoj celini mora kod Aristotela biti to "delo
Uma" o kojem govori Platon u "Timaju".
36 No, šta inače pokreće, mimo i nezavisno od tog sukoba? Lekar ne mora da
pristupi lečenju iako vidi i to u čemu je bolest kao i to kakav je put do izleče-
nja. S druge strane, sukob želje i razuma i nadmoć želje pokazuje u kontra-
poziciji da je razumu potrebno još nešto drugo eda bi pokrenuo /čoveka/, ali da
ga ni žudnja ne pokreće po nužnosti kao marionetu (jer, inače suzdržanost ne bi
bila ni moguća, niti bi bila poštovana kao vrlina), tj. to pokazuje da čovek uvek
može reći ne svojim željama ili "nagonima".

187
 O DUŠIIII

/Aoyio|i6(;/ već predstavljanje. Znači oba ova, um i težnja,

mogu prostomo pokretati, a odnosno uma to je onaj koji
zaključuje nečega radi, tj. delatni um\ on se po svojoj
15 svrsi | razlikuje od posmatračkog /uma/37. Doduše, i težnja
je u celini radi nečega, jer ka čemu je težnja, to je i načelo
delatnog uma, a to poslednje je početak delanja. Zato s do-
brim razlogom ova dva, težnja i delatni razum, izgledaju
kao to što pokreće: predmet težnje pokreće, a na osnovu to-
20 ga razum pokreće, jer da je /predmet/ težnje | njeno načelo.
Pa i predstavljanje, kadgod pokreće, ne pokreće bez težnje.
Dakle, to što pokreće je nešto jedno, ta moć težnje, jer kad
bi pokretala ta dva, um i težnja, pokretala bi na osnovu ne-
kog zajedničkog oblika; kako stvari stoje, očigledno je da
um ne pokreće bez težnje (jer volja je težnja, a kad ova po-
25 krene na osnovu razumevanja, tada i na osnovu volje | po-
kreće38), a težnja pokreće i mimo razumevanja, jer žudnja

37 Delatni i posmatrački um razlikuju se po svojoj svrsi: svrha praktičkog uma

je dobro (ili prividno dobro), a svrha teorijskog uma je istina. Praktički um/ra-
zum je ovde očigledno stavljen u službu predstavljanja i težnje, jer predmet
težnje je načelo i uzrok kretanja u smislu svrhe, a praktički razum obezbeđuje
uslove za postizanje te svrhe. Jasno je da je za iniciranje kretanja dovoljno i
predstavljanje (tako je kod životinja koje su po definiciji "nerazumne"), a servis
koji težnji pruža praktički razum svodi se na praktički silogizam: ako želim to,
onda moram učiniti ovo, a ako to, onda i ovo, sve do tačke koja je u mojoj mo-
ći; sam predmet težnje pokreće, a sam se ne kreće. Ovoj apstraktnoj shemi ne
može se prigovoriti ništa osim toga da jednako može biti i struktura zadovolje-
nja poroka, i da se praktički razum upošljava kao tehničko lice koje obezbeđuje
logistiku za zadovoljenje želje nezavisno od toga kakva je ona. To je kod želje
irelevantno, i utoliko je Aristotelova analiza cinično tačna; ali ukoliko je u tom
kretanju nužno uključen i izbor/volja - a jeste - tada bismo došli do zabrinja-
vajuće posledice da je moguća izvomo zla volja. Jer, ne samo da moram naći
put do zadovoljenja želje već moram i odlučiti da njime krenem.
38 "Na osnovu" ili u skladu sa razumevanjem /koyio\ioc,/? Ovaj Aoyiap6<; je
zapravo "praktički proračun", i očigledno je da Aristotel volju/izbor /pouA,r|-
oig/ vezuje za razum i da je razlikuje od težnje/želje za zadovoljenjem koje pri-
pada i nerazumnim životinjama. Ovaj proračun se ne tiče ciljeva - jer to je već

188
 O DUŠIIII

je nekakava težnja. Dakle, um je u potpunosti ispravan, a

težnja i predstavljanje su i pravilne i nepravilne. Upravo
zato uvek pokreće to što je predmet težnje, ali to je ili dob-
ro ili prividno dobro; ali ne svako, već ono dobro koje se
30 može učiniti, a to što se može učiniti | je ono što može i
drugačije biti.
433b Dakle, jasno je da takva moć duše pokreće, i da | je to ta-
kozvana težnja. Što se pak tiče onih koji dušu dele na delo-
ve, ukoliko ih dele i odvajaju u smislu njenih moći, dolazi
se do veoma mnogo /delova/: /moć/ hranjenja, opažanja,
mišljenja, i pored toga /moć/ težnje. Ovi /delovi/ se, naime,
5 međusobno više razlikuju nego požuda i strast. | Budući da
se težnje suprotstavljaju jedna drugoj, a to se zbiva onda
kad su razum i žudnje suprotni, - to se pak događa kod onih
bića koja imaju opažaj vremena39 (jer um zbog onog što će
biti zahteva uzdržavanje, a požuda se osniva u tom što je
već tu /S ia to fjSr)/, jer to što je neposredno prijatno izgle-
da kao da je prijatno prosto-naprosto i prosto-naprosto do-
10 bro, | zato što /požuda/ ne vidi ono što će biti) - tada bi to
što pokreće bilo jedinstveno po obliku, i to bi bila moć tež-
nje kao moć težnje - svemu tome prethodi predmet težnje,

određeno željom - već sredstava do tog cilja. Aristotel konačno tvrdi da nešto,
pod pretpostavkom da to želim, mogu da hoću/izaberem ukoliko je zadovolje-
nje želje moguće, bilo da je to dobro ili da je prividno dobro, samo ukoliko je
to moguće izvršiti /TrpaKTOV dyahov, v.ib.1.30/. Dmgim rečima, volja je nuž-
no racionalna, dobro proračunata odluka, jer u suprotnom bila bi puka želja:
mogu želeti nešto što ne mogu izvršiti - bilo da je to dobro ili da je prividno do-
bro - ali ne mogu to hteti, barem ne ukoliko volju shvatam kao racionalnu
odluku. Svakako, ni "uspeh" u sferi onog što "može biti i dmgačije" nije zajem-
čen, ali to izlazi samo na to da moje odluke ne moraju nužno i uvek biti isprav-
ne, baš kao što i nisu. U kontrapoziciji: kad bi moja volja bila usmerena samo
na ono što jeste, a ne na ono što može biti i što zato može biti i dmgačije, tada
bi želja bila uvek zadovoljena i bila bi isto što i volja, jer tada bih želeo da bude
samo ono što jeste. Zato Aristotel i kaže da težnja /ogešig/ može biti i ispravna
i pogrešna, a da um to nije nikad.
39 V.D.n., st.206.

189
 O DUŠIIII

jer on pokreće a ne kreće se, i to bilo tako što je zamišljen

ili predstavljen - no p o broju tog što pokreće bilo bi više.
No, pošto ima tri /člana/, od kojih je jedan to što pokreće,
drugi to čime pokreće, i pored toga to što se kreće, a to što
15 pokreće je dvostruko, | s jedne strane nepokretno, a s druge
pokrećuće i pokretano, a to nepokretno je to dobro koje se
može učiniti, to pokretno i pokretano je to što je predmet
težnje (jer to što je pokretano je u kretanju utoliko ukoliko
je predmet težnje, a težnja je neko kretanje, i to delotvor-
no), a to pokretano je živo biće; odnosno tog sredstva ko-
jim težnja pokreće, to je već nešto telesno, i s tog razlo-
20 ga | to valja posmatrati u onim činovima /eQyoicj koji su
zajednički za telo i za dušu40. No zasada se može uopšteno
reći to da je ono što oruđevno pokreće to kod čega je isto
početak i kraj, kao zglob: jer kod njega su to ispupčeno i to
udubljeno s jedne strane kraj a s druge početak (zato jedno
25 miruje a drugo se kreće), te su doduše po određenju | raz-
ličiti, ali po zauzetom prostoru /p eyehei/ neodvojivi. Jer
sve to se kreće usled potiskivanja i vučenja, i zato mora ne-
što da miruje, baš kao kod kruga, i da odatle kretanje zapo-
činje. Dakle, kao što je rečeno, uopšte je životinja utoliko
je ono što teži utoliko i ono što pokreće samu sebe; no, ona
ne teži bez predstave, a svaka predstava je ili razumna ili
30 opažajna. | U ovoj učestvuju i druge životinje.
434a i i No, i kod nesavršenih /životinja/ valja istražiti - 1a to su
one kod kojih opažanje postoji samo putem dodira - šta je
to što ih pokreće: da li je moguće ili nije da kod njih postoji
predstavljanje, i žudnja. Naime, očigledno je da kod njih
postoje bol i zadovoljstvo, a nužno je da postoji i žudnja
ako ovi /postoje/. No, kako bi one mogle imati predstavlja-
nje? Možda imaju i sve ove /moći/, ali na neodređeni na-
5 čin, | baš kao što se i kreću na neodređi način. Kao što je
rečeno, opažajno predstavljanje pripada i ostalim životi-

40 V.D.n., st.209.

190
 O DUŠIIII

njama, no voljno /predstavljanje/ postoji kod razumnih (jer

to da li treba učiniti ovo ili ono, to je već zadatak promiš-
ljanja; i nužno je jednom /merom/ meriti, jer to bolje se
10 traži; onda je moguće i to da se iz više predstava | načini
jedna)41. U tome je i razlog tome što /te životinje/ po prilici
nemaju mnenje, jer nemaju ono koje se na zaključivanju
/osniva/. Zato težnja ne podrazumeva volju42: ona katkad

41 Ovo je preduslov racionalne odluke kad su u pitanju predstave, i Aristotel

takvu mogućnost izbora ostavlja samo Čoveku. Zivotinje nisu sposobne za
kalkulus najpoželjnih efekata u datoj situaciji izbora: ovu tezu konačno ne
opovrgavaju ni mehanizmi uslovljavanja ili đresure životinja, jer racionalni
izbor bi morao biti odgovor na "dilemu" u nepoznatoj situaciji, jer tek ona
pokazuje prirodu racionalnog izbora, bilo da je on ispravan ili da nije: u osnovi
moglo bi se reći da životinje nemaju budućnost već da je za njih sve što mogu
da predstave sadašnje. Ova Aristotelova teza pretpostavlja sintezu predstava
eda bi se moglo izabrati /ev ex 7rXeidvS)V, v.ib.1.9-10/: uvek se bira ono za šta
se veruje da je veće dobro ili da je manje zlo, ali onda je jasno i to da se u tom
poređenju, pre čina, mora "jednom merom meriti", odnosno da je izbor za "ve-
će dobro" hipotetički silogizam. To i jeste Aristotelov pojam voljnog predstav-
ljanja /rj (3ooAeuTixrj (pa.vxa.oia/, odnosno predstavljanja/uobrazilje u funkciji
izbora: ne samo u konfliktu želje i racionalnosti već i u njihovoj "saradnji" u
izboru, silogistička struktura izbora ne može biti dovedena u pitanje.
42 V.n.38 za ovaj spis. Najpre, ne podrazumeva je kod svih životinja, ali ni kod
čoveka utoliko što je težnja ta koja daje konačnu svrhu praktičkog delanja: tako
je u gubljenju vlasti nad sobom pod uticajem strasti, kad jača strast/žudnja
nadvlađuje i potiskuje slabiju. Aristotel ovde povlači paralelu između mehaniz-
ma žudnje (jača-slabija) i spoznajne sposobnosti /£7iiaTT)|iovixov/: ako imam
opšte shvatanje tada to mnjenje ne pokreće, tj. ono ne može ni obuzdati ni us-
meriti žudnju, no ako znam da je to i to takvo ali i da sam baš ja taj /koji to
treba da učini/ tada je to volja i to je ono što pokreće. Ova aplikacija je zapravo
nužna za delanje jer u suprotnom volje ni nema već je čovek pod vlašću strasti.
Sama Aristotelova formulacija se ovde približava pojmu savesti, ali moguće je
da u okviru pitanja šta je to čime duša konačno pokreće telo nema toliko u vidu
savest koliko konkretnu aplikaciju racionalnosti eda bi ona uopšte bila pokre-
tačka i delotvoma (a to je moguće samo ako sam uveren da je to to, da sam ja
taj, i da treba da delam). Istovremeno, treba primetiti da barem po ovoj Aristo-
telovoj formulaciji jednako redovno dolazi do poklapanja volje i želje, kao i do

191
 O DUŠIIII

nadvlađuje, te čas ova pokreće onu, a čas ona ovu, težnja

težnju, kao krugla kruglu, onda kad dođe do razuzdanosti
/ćtXQaaia/. Ova koja je iznad | po prirodi je vlastnija i po-
kreće, tako da se ovde već dolazi do tri kretanja /(popag/.
Spoznajna /moć/ se ne kreće već miruje: no pošto je ona s
jedne strane opšte shvatanje i pojam, a s druge se tiče tog
pojedinačnog (jer ona tvrdi da takav i takav treba da učini
to i to, a ova da je to i to takvo ali i da sam j a baš taj), tada
20 ili ovo mnjenje | pokreće a ne to opšte, ili pokreću oba, ali
to ovo /čini/ tako što ponajpre miruje, a ovo druga ne.
12 Dakle, dušu hranjenja mora imati sve što uop
što dušu ima, od postanka pa do propasti. Jer, nužno je da
25 to rođeno raste, da poraste i | da svene, a to nije moguće
bez hrane. Znači nužno je da u svemu što raste ili vene po-
stoji ta moć hranjenja. Nije nužno da opažanje postoji kod
svih živih bića, jer dodir ne mogu posedovati ni one čije je
30 telo jednostavno, ali ni ona koja ne mogu primiti | oblike
bez tvari. No, životinja nužno poseduje opažanje, ako Pri-
roda ništa ne stvara zalud. Jer sve što je prirodno jest radi
nečega, ili mora biti sapripadajuće /auiiTtTCOjiocTOc/ tom što
jest radi nečega. Dakle, ako je svako telo sposobno za kre-
tanje / tioqeutix 6 v/ iako ne poseduje opažajnje, tada bi ono
434b bil° uništeno | i ne bi stiglo do svoje svrhe koja je delo Pri-
rode (jer, kako ono može hranu dobaviti? Onim /životinja-
ma/ koje su nepokretne to pripada tu odakle i izrastaju, no
nije moguće da telo poseduje dušu i um koji razlikuje a da

njihovih "sukoba"; sukobi se više naglašavaju samo zato što je u njima jasnija
razlika između predstavne prirode žudnje i racionalne prirode volje. Ništa se po
snazi ne može porediti sa jedinstvom strasti i volje, i to izaziva iskreno divlje-
nje pa čak i da je konačni predmet samo "prividno dobro". Daleko je uzvišenija
takva volja od one koja je samo sluga žudnje ili, obratno, njen gospodar u smi-
slu funkcije "krotitelja divlje životinje" u nama. Sluga je slabić, gospodar pod-
jaruje tu "životinju" da bi zadržao radno mesto, a u jedinstvu strasti i volje tek
imamo mogućnost etičkog čina i njegove uzvišenosti.

192
 ODUŠIIII

ne poseduje opažanje, ukoliko već ne miruje ali je rođeno;

5 no to /nije moguće/ ni kod onog | koje je nepostalo, jer za-
što ono to ne može imati? Bilo zato što je to bolje za dušu
ili za telo, a po prilici nije ni ovako ni onako: jer neće ova
misliti bolje, a /telo/ usled toga neće biti ništa bolje). Da-
kle, nijedno telo koje ne miruje ne poseduje dušu koja je
lišena opažanja43.
Međutim ukoliko ona zaista poseduje opažanje, tada je
10 nužno da telo bude ili prosto | ili pomešano. Nije moguće
da bude prosto, jer tada neće posedovati dodir, a nužno je
da ga ima. To je jasno iz sledećeg: pošto je životinja uduše-
no telo, a svako telo je dodirljivo, a dodirljivo je ono što je
dodirom opažajno, tada je nužno da i telo životinje bude
sposobno za dodir, ako životinja treba da se održi. Ostala
15 čula, | kao njuh, vid, ili sluh, opažaju posredstvom nečeg
različitog, a to što dodiruje, ako ne može imati opažanje, ne
može ni jedno da izbegava a drugo da uzme. Ako je tako,
tada se ta životinja ne može sačuvati. Zato je i ukus sličan
dodiru, jer on se tiče hrane, a hrana je dodirljivo telo.
20 Zvuk, | boja i miris ne hrane /životinju/, niti dovode do ras-
ta ili svenuća. Zato je i nužno44 da kušanje bude neki dodir,
jer ono je opažanje tog dodirljivog i hranljivog. Elem, ova
/čula/ su za životinju neophodna, te je očigledno da živo-

43 V.D.n., st.210.
44 Dmgim rečima, dodir preko kušanja (koje je takođe oblik dodira) inkorpo-
rira biljku u životinju, jer da čulom ukusa dolazi do razlikovanja onog što je
hrana za tu životinju. Životinja preko dodira i preko čula ukusa najpre povlači
razliku prema biljci, ali time i potvrđuju svoju povezanost sa biljkom zato što
je dodir i ukus onaj minimum, jer ta čula su nužna za njeno održanje. Cak ne
sam dodir već prvenstveno ukus (teza o kojoj se itekako može raspravljati kad
su u pitanju dupljari i bodljokošci). Životinja koja se na tome i zadržava ostaje
slična biljci, jer ona kao ni biljka nema potrebe da se kreće. A pošto Priroda
ništa ne čini zalud, onda se ova ni ne kreće. Zvuk, boja i miris, i njima odgova-
rajuće funkcije u telu životinje konačno otvaraju životinju za prostor - za
blizinu i daljinu kojih u dodiru nema kao što nema ni njihove razlike - a time
što ih otvaraju za prostor onda ih nužno dovode do kretanja.

193
 O D U S IIII

tinja ne može postojati bez dodira, a da su ostala /čula/ tu

25 radi dobra i da pripadaju | rodu životinja koji nije slučajan;
no, nekima /ona pripadaju/ nužno, kao na primer tom što se
kreće, jer ono ne može samo dodirom opažati već i na da-
ljinu45 ako treba da se održi. A do toga bi moglo doći kad
bi ono bilo opažajuće usled tog između zato što ovo trpi i
kreće se usled opažajnog /predmeta/, a ovo usled ovog. Baš
30 kao što to | što prostomo pokreće proizvođi promenu done-
gde /|i£XQi tou/, i kao što to što gura prouzročuje da i ne-
što drugo gura, te je to kretanje posredno, i to što prvo po-
kreće gura a nije gurano, to poslednje je samo gurano ali ne
435a gura, a to srednje je i jedno i drugo - 1a mnogo je tog izme-
đu - tako je i kod podmgojačavanja, samo što tu mimju /to
prvo i poslednje/. Podmgojačavanje se zbiva na istom mes-
tu, kao kad bi neko u vosak nešto utisnuo: ovaj bi bio po-
krenut dotle dokle je to utisnuto; kamen se ne bi pokrenuo
uopšte, a voda duboko; no vazduh je u najvećoj meri po-
kretan, | delatan i trpan, ako mimje i ako je jedinstven. Zato
je i odnosno prelamanja bolje to da vazduh trpi od strane
obličja i boje, sve dotle dokle je jedinstven, nego da se
viđenje pri izlasku /iz oka/ prelama. No, na glatkoj /površi-
ni/ on je jedinstven, i zato on zauzvrat pokreće viđenje, baš
10 kao kad bi se pečat /oripeiov/ u vosku preneo sve do | nje-
govog kraja.
13 Jasno je da telo životinje ne može biti prosto, mislim na
primer od vatre ili od vazduha. Jer, ono ne može imati ni-
jedno dmgo opažanje bez dodira: sve što je udušeno jest
15 telo sposobno za dodir, kao što je i rečeno. Svi | preostali

45 Gore smo čuli da viša čula postoje "dobra radi", tj. zato što je tako bolje, ali
ovde se očigledno tvrdi vitalni značaj čula koja opažaju na daljinu (jasno je da
jedan slepi vuk ne bi daleko dogurao): ako treba da se održi /sačuva, a(o£e-
aOai, v.ib.1.27/. Teza je razumljiva sama po sebi, ali Aristotel zapravo vezuje
svoju ontologiju života (iz DPA i DGA) i ontologiju duše, jer se tzv. "teorijska
čula" direktno povezuju za konačno odelotvorenje prostora kao takvog.

194
 O DUŠIIII

/elementi/ mimo zemlje mogu biti čula, no svi oni prozvo-

de opažanje usled toga što /životinja/ opaža na osnovu ne-
čeg drugog, tj. na osnovu tog između. Dodir pak jest na os-
novu dodirivanja tih /predmeta opažanja/, i zato i to ime
ima. I ostala čula opažaju doduše na osnovu dodira, ali po-
sredstvom nečeg drugog, a on po prilici jedini /opaža/ po-
20 sredstvom samog sebe. Dakle, nijedan | od tih elemenata ne
bi bio telo živog /bića/. Onda ni zemljani. Jer kod svega što
je dodirljivo dodir je kao neko posredovanje /peadirig/, i
to čulo je prijemčivo ne samo za one razlike koje zemlji
pripadaju već i za toplo i hladno i za sve ostalo što je dodir-
ljivo. Upravo zato ne opažamo ni pomoću kostiju, ko-
25 se, | ili takvih /svojih/ delova: oni pripadaju zemlji. Za-
435b to | ni biljke ne opažaju ništa, jer zemlji pripadaju. Bez do-
dira nije moguće da postoji nijedno drugo /čulo/, a to čulo
ne pripada ni zemlji niti ijednom drugom elementu46.
Jasno je onda i to da je nužno da životinje umiru jedi-

46 Stav je višestruko interesantan zato što ide direktno protiv teorije u De Sen-
su, odnosno protiv povezivanja čula i elemenata po principu jedan na jedan. Tu
je dodir očigledno vezan za Zemlju - jer da taktilni opažaj i jeste prvenstveno
opažaj drugog "čvrstog" tela (jasno, nije on samo to) - ali ovde se decidirano
dinamički vezuje za "taktilne" kvalitete: toplo, hladno, itd. To konačno i nije
spomo, jer da je i nače očigledan primat dodira u Aristotelovoj fiziologiji čula.
Čudi konačna Aristotelova tvrdnja da dodir, ne samo da ne pripada Zemlji već
da "ne pripada ni nekom dmgom elementu" /oute aAAou ttdv otoi^eubv
oućevog, v.ib.l.b3/. Ni u De Sensu nije ovo povezivanje čula i elemenata done-
lo nešto više od svedočanstva Aristotelove opsesije elegantnim i prividno ubed-
ljivim paralelama, ali nije se išlo dotle da se dodiru porekne veza i sa Zemljom
i sa ostalim elementima eda bi se očuvala teorija četiri elementa - četiri čula.
Ako je to uopšte cilj ovog zahvata! Dodir se ovde očigledno izdvaja po princi-
pu minimuma senzitivnosti, tj. kao međaš razlike biljaka i životinja.

195
 O DUŠIIII

5 no | ukoliko su lišene tog čula. Jer niti ono što nije živo
može posedovati to čulo, niti ono što je živo mora posedo-
vati neko drugo /čulo/ mimo ovog. To je i razlog tome što
preteranost kod drugih opažajnih /predmeta/ ne uništava
životinju, kao na primer kod boje, zvuka ili kod mirisa, već
10 samo ta /njihova/ čula, ali i | to po prilučenosti, na primer
ako je zvuk praćen guranjem ili udarcem: i pod uticajem
prizora i mirisa pokreće se nešto drugo što dodirom uništa-
va /životinju/. I ukus uništava utoliko utoliko se događa da
je istovremeno i nešto sposobno za dodir. A preteranost
kod tog dodirljivog, na primer kod toplog, hladnog ili tvr-
15 dog, uništava životinju. | Doduše, svaka preteranost kod
opažajnog /predmeta/ uništava čulo, pa tako i to dodirljivo
dodir, a njime je životinja određena, jer dokazano je da nije
moguće da postoji životinja bez dodira. Upravo zato prete-
ranost kod tog dodirljivog ne uništava samo čulo već i ži-
20 votinju, jer nužno je samo to /čulo/ da ima. Kao što | smo
rekli, sva ostala čula životinja ima ne bića radi već radi do-
bra, kao što je to kod vida /slučaj/: eda bi videla budući da
/živi/ u vazduhu i u vodi, a uopšte u /nečemu/ prozimom;
ukus /ima/ radi prijatnog i bolnog eda bi primetila hranu,
poželela je i krenula za njom, sluh eda bi joj nešto bilo na-
25 značeno, (a jezik | eda bi nešto naznačila dmgoj životinji).

196
 O DUŠIIII (dodatne napomene)

Dodatne napomene

1 Celina ovog početnog pasusa u De An.III predstavlja jedinstveni argu-

ment iznet u jednom dahu, i u jednoj rečenici. U prevodu sam pokušao
da prenesem barem deo tog kompresovanog utiska koji Aristotelov ar-
gument ostavlja u originalu. Argument i počinje i završava istom tvrd-
njom: čula ima pet i ne može ih biti više do pet. To su sva moguća čula i
sva ona su prisutna kod savršenih životinja (one su upravo zato i sa-
vršene). Aristotelov argumet podrazumeva korespondenciju čula i os-
novnih prirodnih tela (zemlje, vode, vazduha i vatre), a "već je do-
kazano" /v.De Gen. et Coir.II.3/ da tih "osnovnih tela" ne može biti više
od četiri: biće pojedinačnih čula vezuje se za domina-ciju jednog od
elemenata ili za njihove parove (vatra je prisutna svuda, kao unutrašnja
toplota živog tela). Jasno je onda da je dokaz potpunosti senzitivnih
funkcija kod viših životinja i kod čoveka u svojoj osnovi kosmološki.
Problem "viška" čula u odnosu na broj elemenata (čula je pet a eleme-
nata ima četiri) rešava se vezivanjem i ukusa, pored dodira, za zemlju,
jer da je ukus zapravo samo podvrsta dodira. Najzad, sva čula su bićev-
no zasnovana na dodiru, tako da se taj "problem" razlike broja čula i
broja elemenata odmah uklanja kao irelevantan. No, on se rešava i fun-
kcijom vatre kao unutrašnje toplote živog tela, jer da nijedno čulo nije
"od vatre", ali da takođe nijedno čulo nije ni moguće bez unutrašnje
toplote živog tela. Dakle, Aristotelova argumentacija se može osporiti u
detaljima, ali i u celini. Filopon to i čini jer po njegovom mišljenju ovde
imamo hipotetički silogizam koji zapravo samo maskira petitio princi-
pii./v.Philop.447.17/. No, možda je ovde važnija Aristotelova namera
od logičke perfekcije dokaza. Kad su u pitanju niže funkcije duše (meta-
bolizam i razmnožavanje), ali i opažanje, očigledan je Aristotelov napor
da ove funkcije konačno interpretira u kosmološkom ključu, odnosno da
ontologiju duše čvrsto i konkretno veže za ontologiju prirode. Tamo gde
se "duša" kod njega konačno može shvatiti kao vis vitalis, ili gde su
njene "moći" u direktnoj sprezi sa očuvanjem života, dakle opet u sprezi
sa vis vitalis (to je ponajpre slučaj kod čula, jer da ona životinji omogu-
ćavaju da jedno izbegava a za drugim da teži, tj. ne daju ona živom biću

197
 O DISANJU (dodatne napomene)

pravom smislu te reči direktno vezuje za kopnene životinje nezavisno

od klasa; no, time se istovremeno zaoštrava problem disanja kod inse-
kata, ali i kod kopnenih mekušaca. Sama temperatura tela već predstav-
lja odbranu od spoljne toplote, jer konstantna temperatura tela kod ho-
meotermnih životinja "ima u vidu" ekstremne temperature u ekosiste-
mu: zato se uostalom umereni klimatski pojas tako i naziva i zato ga i
Aristotel smatra razumnim izborom odnosno mesta za život (temperatu-
ra retko prelazi temperaturu zdravog tela). Temperatura tela nije samo
odbrana od hladnoće već i od toplote: ona je izraz homeotermije živog
tela i ekosistema posmatranih zajedno. Omogućava i supstituciju spo-
ljašnje toplote (tokom noći ili zime) i usklađenost s njom, dakle u osno-
vi omogućava relativnu nezavisnost i slobodu tela od toplotnih prome-
na: poikilotermne životinje su pokušale isto ali pod primatom i pod
vlašću promena spoljašnjih termičkih režima. Upravo zato ili imaju am-
fibijski način života ili svoju nemoć da reše problem sezonskih promena
temperature kompenzuju periodima hibemacije. Očigledno je ovde da
Aristotel promoviše teleologiju u antropološkom ključu (v.Pogovor za
T.VII ovog Izdanja), te da se i disanje promoviše kao najbolje rešenje
problema unutrašnje i spoljašnje termičke ravnoteže.
SRPSKO- GRČKIREČNIK
 SRPSKO-GRČKI REČNIK

ajter, aiOfjg
analogno, avđAoyov

bezdelno, anegfjc;
bezdelno, aTO|iOV
bez krvi (životinja), avai|io<;
belo, Aeuxov
bez razlike,a5ia(poQO<;
bez ukusa, ayeuaTO<;
besmrtno, adavatov
bestrpno, a7rade<;
bivstvo, ouaia
biljka, (pud|ievov
biljka, (pu-cov
biti, eivai
biće, eivai
biće, (puaig
bog, deog
božanski, Sai|idvio<;
božansko, Oeiov
boja,
bol, A,UTrn
(biti) budan, eyeieeaOai
buditi se, eyeieeoftai
budnost, eyefiYoe(Ji(;

vazduh, aije
vazdušni, aeeivog
(sličan) vazduhu, aeeivo«;
varenje, Tieijng
vatra, rcue
večno, aiSiov
veština, Te/vr)

vid, oi|/i<;
vid, 6eaoi<;
vid, oeav

429
 SRPSKO-GRČKIREČNIK

(ono što se m ože) videti, 6 qoct6 v

(sposobno da) vidi, 6 q <xtix 6 v
vidljivo, OQaTOV
viđenje, oqćcv
viđenje, o\|rig
višak, nn:eQoxf)
više, avS)
vlažno, 6 yqov
voda, i>SS)Q
vodokradica, x A ,e i|ii)6 Q a
volja, pouATioig
vrem e, xqovo <;
vrhunac, axp,Tj
vrsta, e i6 o < ;

glava, x e c p a k i\
glas, <pS)vf)
gledanje, oqćcv
gore, avS)
gorko, 7UXQOV

dajm onski, 6ai|iovio<;

dah,nveup,a
deliti, 6iaiQeiv
deljivo, 6iaiQeTOV
delo, eQyov
delotvom ost, eveQyeia
deo, p,eQog
disanje, avanvof)
disati, avanveiv
dobro, ayafrov
dodir, a<pfj
dodir, anTeofrai
dodirivati, a n T e o h a i
dodirivati, Oiyyaveiv
dodirljivo, arcTĆv
dokaz, X oyoc,

A 'l O
 SRPSKO-GRČKIREČNIK

dokaz, tiio tk ;
dugovečno, |i a K Q O p i o v
dugovrem eno, 7uo^ xq 6 viov
dugotrajno, ttoAxq 6 viov
duša, i|ruxi1

elem ent, o - u o i ^ e i o v

želja, OQe£ig,
živeti, Cfjv
živo, ejJLiliu^ov
živo (biće), C<bov
život, CS)il
životinja, C<bov
životinja, OrjQiov
žudnja, E7i:idi|jiia

zabluda, aTuđrri
(biti u) zabludi, 6 i a i | / e u 6 e o 0 a i
(biti u) zabludi, \|r e u 6 e o ta i
zadatak, 8Qyov
zajedničko, koivov
zaključak, ouAA,oyio|j,6g
zver, ftr|Q iov
zvuk, (pS)vn
zvuk, i|;6(pog
zlo, x a x o v
znak, o r j i i e i o v
znanje, ĆTCioTijnTi
znati, e T r i o t a o d a i
znati, YiYV(*>0><eiv
znati, y vZ dQ i£eiv
zrelost, & x p ifj

izbor, 7 i Q o a i Q e o i g
izvesnost, TUiOTig

431
 SRPSKO-GRGKIREČNIK

izdisanje, gJCTtveiv
izdisanje /vazduha/, ex7i:voij
izjava, (pdoig
izlaganje, Aoyo<;
izlučevina, TregiTT&na
izraz, k o yo Q
isparavanje, d v a ( h ) |iia a iq
istina, dA fjO eia
(biti u) istini, aA rideueiv
(govoriti) istinu, dA-rjOeueiv
istinito, dAr]ftfj<;
ishrana, Tgotptj

jezik , yAtUTTa

klepsidra, xXei|ru6Qa
koren, p i£ a
kraj, xeXoc,
krajevi, axQ og, Ta a x Q a
krajnje, eo^aTOV
krajnje (odredbe), axQO<;, Ta a x Q a
kratkovečan, pQaxupio<;
krv, a i p a
kretanje, (poQa

kretanje, xivr|ai< ;
kuvanje, 7iei(Ji<;
kušati, y e u e o fta i

lagati, \jreu 6 eo 0 ai
(koji) lako uči, e u p afh ji;
lišenost, OTeQT|oi<;

m elanholik, |ieA ayxoA ixd<;

m eso, odQŠ
m esto, TOTiog
m ešanje, x Q ao ig

432
 SRPSKO-GRČKIREČNIK

miris, o a iiii
miris, o o tp g a v to v
mrak, o x o x o q
(opažati) m iris, o o tp g a iv e o fra i
(čulo) m irisa, 6a<pQavTixov
m irisanje, 6o<pQT|aig
m isao, v o r ||ia
m isao ,v o r|aig
m isliti, S ia v o e ia f ta i
m išljenje, U7i:6ATii|fig
m išljenje, 6 i a v o i a
m išljenje, v o ria ig
m išljenje, v o eiv
m išljenje (stav), Aoyog
m ladost, veoTrp;
m njenje, 6 o £ a
m njenje, 6 o š a £ e iv
m oguće, 6uvaTOv
m ogućnost, 6uvap,i<;
m ožno, 6uvaT ov
m ozak, eyxe<paA,og
moć, 6uvap,ig
nastrojenost, 6idfreoi<;
nauka, e7riaTij|ir]
načelo, aQxrj
nevidljivo, a o ^ a T o v
nedeljivo, a6iaiQeTOV
nedeljivo, aTO|iOV
nedovršeno, aTeArfe
neživo, aip u ^ o v
ne m oći, a 6 u v a T e iv
neznanje, a y v o i a
ne znati, a y v o e iv
neophodno, a v a y x a i o v
nerazličito, a6ta<poQog
nerođeno, dyevnTO v
nepokretno, a x iv riT o v
 SRPSKO-GRČKIREĆNIK

nepom ešan, aiiivfj«;

nepostalo, a^evriTOV
neprekidnost, ouve^eta
nesavršeno, ateAfjg
netelesan, aod)|iaTog
neudušeno, ai|ruxov
nos, |iuxTfje
nos, pig
nužno, avayxatov

njuh, 6ocpeavT ixov

njuh, 6 o <pq tio i <;
(im ati) njuh, o o c p e a t v e o f r a i ,
(predm et) njuha, o o c p e a v T Ć v

oblik, ei6og
obličje, poecprl
obličje, o^Tjpa
odvajanje, avateeiv
odvojeno(st), xS)eiOTov (T0)
odvojivo, xS)ei°T0V (T°)
odmah, t)6ti
odnos, X6y°C
odredba, A6y°C
oko, 6|i|ia
oko, otpOaApo«;
opažaj, aiohr||ia
opažajno (predmet opažanja), aiohr|T6v
opažajuće (moć opažanja, opažajući deo duše), aioftTiTixov
opažanje, aioMveoOai
opažanje, aiofrrioi<;
opažati, aiohaveohai
opšte, xadoA,ou

434
 SRPSKO-GRČKIREČNIK

opšte, >coivov
oruđe, oeyavov
organ, oeyavov
organičko, 6eyavixov
oruđevno, 6eyavix6v
o so b e n o , i6iov
osobina, rcaftoc
oŠtar, oCu<;

pamet, (peovr|oi<;
pam etan, en|iaOfj<;
pamtiti, |ivr|p,oveueiv
(koji dobro) pamti, |ivr||iovix6<;
pamćenje, |ivri|ioveneiv
pamćenje (određeno), pvTipoveu|ia
pam ćenje, liv ij|ir|
pluća, 7iAeu|iS)v
pneuma, Tiveupa
površina, em<pdveia
podm et, uuoxei|ievov
podrugojačavanje, aAAoiS)oi<;
podsticaj, xivt ]o i <;
poznato, Y V(6ei|iov
požuda, eT a O ijiia
pojava, <paivo|ievov
pojavljivanje, (pavtaCeodai
poredak, raCn;
posedovanje, e£n;
poslednje, eo%atov
posm atrati, fte& eeiv
posmatračko, 0e6)er|i:ix6v
postajanje, yeveoi<;
postanak, yeveon;
posuda, avveiov
potvrđivanje, xaxd(paon;
početak, d e x i
(pre)poznavati, yvS)eiCeiv

435
 SRPSKO-GRČKIREČNIK

pouzdanost, ttiotk;
predstava, < p a v u a o i a
predstava, < p a v x a o p ,a
predstava, v)7i:6A,T)i|ri<;
predstavljanje, <pavxaCeoOai
predstavljanje, < p a v x a o i a
premeštanje, <poQ<x
preteranost, \m tQ O % r\
privid, < p a i v 6 |i e v o v
privid, < p d v T a o p ,a
prijemčivo, 6 e x x i x 6 v
(koje može) primati, 6 e x n x o v
primiti, 6 e x e o f t a i
prinudno, a v a y x a i o v
priroda, < p u o ig
prisećanje, dva|ii|ivfjaxeoOai
prisustvo, T rag o u o ia
prihvatiti, 6 e x e o fta i
prostor, T07co<;
prosuđujuće, x q it ix 6 v
protivstavljati se, a v T ix e io d a i
protivstavljeno, av T ixeip,evov
prozim o, 6ia<paveg
proučavati, heh)Q eiv
put, oaQŠ

radi, evexa
radi nečega, e v e x a Tivog (tou )
(to) radi-čega, to ou e v e x a
rađanje, yeveoi<;
razdvajati, 6 ia iQ e iv
(ono što) razlikuje, x q it ix o v
razlog, a k i a
razm išljanje, Xoyiop6<;
razum , 6 i a v o i a
razum , A,OYio|i,og
razum , Aoyo<;

436
 SRPSKO-GRČKIREČNIK

(m oć) razum evanja, 6iavot|xix6v

razum evajući (deo duše), 6iavor|Tix6v
razum (evanje), <pQovr|ai<;
razum eti, 6iavoeio6ai
razum eti, fiavdaveiv
razum evanje, diavoia
razum ni deo duše, A,0YiaTix6v
razum nost, Aoyioi:ix6v
rasprava, A,oyog
rast, au£r|aig
(ono što) raste, cpuopevov
rashlađivanje, xai:dt|fuši<;
red, ta^ig
reč, Aoyo<;

savršeno, reAeiov
san, evuirviov
san, U7rvo?
svetlost, <pGJ<;
svetlost, <paog
svoditi, dvayeiv
svojstveno, i6iov
svojstvo, i6iov
svojstvo, Tua6o<;
svojstvo, 7 u a6 r||ia
svrha, xeko<;
sećanje, dvap,vr|oi<;
sklad, aQ|iovia
sklad, au|i<p?i)via
slatko, yAuxu
sled, e<pe£n<;
slediti, axoAou6eiv
(u) sledu, e<pe^fjg
slika, ei6oAov
sluh, d x o n
slušati, axoueiv
sm isao, 6iavoia

437
 SRPSKO-GRČKIREČNIK

smrt, M vohtoc
spavanje, urcvog
spavati, xatfevbeiv
(biti) spleten, ou|i7i;Ae>ceafrai
(biti) spojen, au|i7uAexea&ai
s p o n ta n o , a u T o p a T o g
(n e b iti) sp o s o b a n , a f iu v a T e iv
s p o s o b n o z a d o d i r ( tj. č u l o d o d i r a ) , ćctt tik o v

sposobnost, Suvapig
sposobnost, e£i<;
spoznavati, Yiyv(jSoxeiv
s p o z n a j n i , e 7 a a T T i |J i o v ix 6 g
spoznato, yvcoei|iov
sredina, |ieaov
srednje, |ieoov
srce, x a e 6 ia
stanje, e£i<;
s ta ra c , ^ e p & v
starost, YTlQaC
s tv a ra ti, Tioieiv
s h v a ta n je , 6o£a
s h v a t a n j e , imoArpjjK;
suvo, £r|p6v
suglasje, aup(pS>via
Sunce, rjAiog

tv a r, uAr|
t v r d n j a , x a T a < p a o i< ;
te ž n ja , 6pei;i<;
te lo , athpa
te o rijs k o , fte&er|Tix6v
t e š k o ć a , a T U o e ia
to p lo , f te e iio v
t o p l o t a , O e e n o T r|< ;
trp e ti, Tiao^eiv,
trp n o , 7raOr|Tix6v
t r p n j a , T u d h r n ia ,

A'\%
 SRPSKO-GRČKI REČNIK

trpnja, 7iđfto<;

uvek, aei
uvo, oug
udarac, n:Xr|Y‘n
udisanje, eio7i:veiv
udisati, ava7rveiv
udušeno, e|ii|fuxov
uživati, rjdeoOai
uzrok, a iiia
uklanjanje, avaigeiv
ukus, x^M-d<;
ukus (čulo ukusa), v e u o ig
ukus, ^euorov
(predm et čula) ukusa, ^euoTĆv
(čulo) ukusa, Y e u o u x d v
um , vouq
um etnost, te ^ v r]
um no, voriTixdv
um stveno, vorjTdv
uopšte, xaflćAou
usvrhovljenost, evT eA e^eia
utisak, TU7to<;
učiti, jiavOaveiv

hladnoća, i|fu^i<;
hlađenje, xaTaij/uši<;
hrana, Tgotpfj
hraneći (deo duše), frQ e7m xćv
hranjenje TQe<peiv
htenje, PouA r|oig

cm o, |ieA,av

činiti, Tioieiv
čulo, aiofrnoi<;
čulo, aiodTiTf|Q iov

439
 SRPSKO-GRČKIREČNIK

čuti, a x o u E iv
(što m ože) čuti, a x o u a x o v
čovek, av0QS)7UO(;

škrge, P e a y x to v

440
INDEX RERUM
 INDEX RERUM

Ova zbirka Aristotelovih "psiholoških" tekstova nije ni u nameri konci-

pirana kao jedinstveno delo. Npr. De Sensu može se posmatrati kao čet-
vrta knjiga De Anima, jer da opažanje predstavlja i središnju teoriju
Aristotelove ontologije duše u celini, i teoriju koja zaslužuje posebnu
obradu već zbog svoje impozantnosti. Središnje mesto koje zauzima De
Sensu možemo pratiti u esejima vezanim za pojedine psihičke fenomene
(pamćenje, sećanje, spavanje, budnost, proricanje u snu: dakle, u De
Memoria et Recollectione /dMR/, De Somno et Vigilia /dSV/, De Inso-
mniis /dln/, De Divinatio per Somnia /dDS/), dok De Iuventute /dlS/,
De Longaevitatae /dLB/, i De Rerspiratione /dR/ imaju prvenstveno
fiziološki značaj (život i smrt, problem starenja, disanje). Npr. spis dR bi
mogao biti uklopljen, kao poduži ekskurs doduše, u dPA bez većih pro-
blema, u raspravu o srcu i o plućima, slično spisu "O ishrani" koji Aris-
totel "citira" ili nagoveštava, a koji nije došao do nas. Jasno, ovo ima
svoj razlog u Aristotelovoj tezi da je proučavanje duše središnji problem
ontologije Prirode /v.De An.402a5-7/, a posebno njegove filozofije ži-
vota. Citiranje se moglo izvesti prateći standardno izdanje Aristotelovih
Dela (ed.I.Bekker), odnosno navodeći samo paginaciju iz tog Izdanja,
ali time bi se stvorio i pogrešan utisak da ispred sebe imamo jedinstveno
delo sastavljeno iz devet "poglavlja". S tog razloga, a i radi uštede pro-
stora pribeglo se ovim skraćenicama u slučajevima kad se navode čitavi
paragrafi ili spisi koji imaju tematsko jedinstvo; kod pojedinačnih Aris-
totelovih stavova zadržano je uobičajeno citiranje po broju strane i reda
iz standardnog Izdanja. U takvom rešenju problema koji nameće samo
mnoštvo zastupljenih spisa teškoće oko detekcije mesta mogu biti veće
nego inače, no onaj koji želi da ih nađe naći će ih (izvoma paginacija je
402al-480b30, i proteže se bez prekida od početka De Anima do kraja
De Respiratione). "Preseci" u standardnoj paginaciji ovog toma su
sledeći:
1. O duši, De Anima /dA/: 402al-435b25;
2. O opažanju i o opažajnom, De Sensu et Sensibilia /dS/: 436al-449b4;
3. O pamćenju i sećanju, De Memoria et Recollectione /dMR/: 449b5-
453al0;
4. O spavanju i budnosti, De Somno et Vigilia /dSV/: 453bl0-458a33;

442
 INDEX RERUM

5. O snovima, De Insmoniis /dln/: 458a34-462bl2;

6. O proricanju u snu, De Divinatio per Somnia /dDS/: 462bl3-464bl9;
7. O dugovečnosti i kratkovečnosti, De Longaevitatae et Braevitatae,
/dLB/: 464b20-467b9;
8. O mladosti i starosti, De Iuventute et Senectute, /dlS/: 467b20-470b5;
9. O disanju, De Respiratione, /dR/: 470b6-480b31.
Odnosno izbora termina koji su ušli u ovaj Indeks treba naglasiti slede-
će: težište je na Aristotelovom pojmu opažanja, i iz tog pojma se pira-
midalno - dakle, s vrha - tematizuju i ostali pojmovi Aristotelove onto-
logije duše: čula, predmeti pojedinačnih čula (zvuk, boja, itd.), veza ču-
la i prirodnih elemenata, druge "moći duše" koje se na opažanju osniva-
ju, psihički fenomeni koje Aristotel tematizuje, veza duše i živog tela,
itd. Sistemski pojmovi Aristotelove ontologije kao takve i ontologije
Prirode ovde su u "drugom planu".
 INDEX RERUM

dY afr°v>dobro: 406b9, 410al2, 426a25, 43 la l 1; coni. istinito, 43 lb l 1;

dist. dobro po sebi i prividno dobro, 433a28-b9.
aY yeiov, posuda: 419b26, 460a31
aYevr|i:ovJnepostalo, nerođeno: 434b5
aYeuoiog, bez ukusa: 421b8, 422a30
aYvoet v5ne znati: opp.znanje, 410b4; 403b8, 422a30.
aYv°ta, neznanje: opp. shvatanje, 410b2; propadanje sećanja ili znanja,
462a22;
a b i a i p E T O V , nedeljivo: 405al0, 406b20, 426b31, 427a5, a l l ; po mo-
gućnosti, delotvomo, 430b6, 427b7; po obliku/vrsti, 430bl4; po bi-
ću, po prostom, po broju, 427a5, 409a24; misao o tom nedeljivom,
430a26
a 6 id ( p O Q O < ;, nerazličito, bez razlike: 409a2, 478b23; više značenja, 439
b l9 .
dSuvateiv, ne moći, ne biti sposoban: 415b3,419b2, b l7 .
aef, uvek: coni. božansko, 415a29.
a8Qivo<;, vazdušni, sličan vazduhu: 435al2.
aiiQ, vazduh: duša kao vazduh (Diogen), 405b22; 411a20, 419al4, a32;
izgleda netelesan, 419b34, 420a4, 4 2 7 b ll, b l6 , 425a4, 435a4-6;
coni. Vatra u odnosu na preostale elemente, 466a24; noćni vazduh,
464al4; syn. pneuma, 443b4.
a f t a v a T O V , besmrtno: 405a30; duša u većoj meri besmrtna, 41 la l3 ;
U m u duši, 430a23.
dt6iov, večno: 407a23; telo Neba, 418b9; tvorački Um, 430a23.
aiflijQ, ajter: 404bl4, 473bl3-26, 474a2.
aipa, krv: 403a31, 405b4; prostor krvi, 456b; srce kao izvorište krvi,
480a5; kao hrana tela, 474b4, 456a35, 469al; razlike krvi, 444al0,
458al3; coni. san, 458a21; kao duša, 4 0 5 b 4 ..
aioM veah ai, opažati, opažanje: u samom određenju životinje, 403
b27; neka trpnja, 423b31; moguće i delotvomo, 417al0, 426 a33;
delotvomo opažanje, coni. posmatranje, 417bl9, 441b23; 455b23;
zašto biljke ne opažaju, 424a33; nužnost postojanja opažajnog pred-
meta u opažanju, 417b24; opažajni predmet čini delotvomim opaža-
nje, 438b22; delotvomost opažajnog predmeta i opažanja, 425b26,

445
 INDEX RERUM

426a 1, 431b28; dist. opažajni predmet i opažaj, u snu, 460b3; zadr-

žavanje opažaja u snu, 459b6; nije svojstvo ni duše ni tela, 454a7;
dodir, 424b28, 423b7, 442bl; coni. posebno opažanje i to opažajno,
418a7; opažajno po sebi, 418al6; zajednički opažajni predmeti, opp.
osobeni, 418al6, 20-24; svi osobeni opažajni predmeti sadrže
suprotnost, 442b 18, 445b24; da li su opažaji deljivi u beskonačno,
445b3-446a20; preteranost u opažanju, 435bl3, 423bl, 424a 29;
opažanje "malog", 446a4; da li je moguće opažati dve stva ri
istovremeno, dS.7; čime opažamo razliku opažajnih predme ta
različitih čula, 426b 14; čime opažamo da vidimo ili da čujemo,
425b 12-25; nužnost postojanja jedinstvenog čula, 444a9; dist.
razumevanje /<ppoveiv, q.v./, 427al7-b8; dist. mnjenje, 413b20; dist.
mišljenje, 427b8-29; coni. tvrdnja, 431a8; nužnost opažanja za
spoznaju, 432a7; vezano za sadašnjost, 418 a8, 42 9 all-1 4 , blO-22,
424a2, 448a6-18; ne kreću se sve životinje koje opažaju, 410bl9.
aioft'niiot, opažaj: opažajni utisak, 450a31; san je neki opažaj, 456a 26;
coni. predstave u snu, 461al9, b22; predstave kao opažaji bez tvari,
432a9,431al5.
a i o h r | o i ( ; , opažanje, čulo: u određenju životinje, 413bl, 4 3 6 b ll; kao
podrugojačavanje, 416b33, 415b24; po mogućnosti i delotvomo,
417al3, 426a23, 428a6; kao delotvomost, 431a5, 417 b2, 429b29,
dA.II.5, 12; opažanje boja, 460a25; def.: primanje opažajnog
predmeta bez tvari, dA.III.8, 431b23, 432a2, 424a 18; brzina
opažanja, 460a24; kao odredba i moć, 424a27-31; kao sredina,
424a4; kao moć prosuđivanja i razlikovanja, 432a 16; odnos prema
opažajnom, 425b25-426b8; ista je delotvomost opažajnog i
opažanja, 425b26, 426al5, 439al5; zajedničko kretanje duše i tela,
454a9, 436a8, b6; coni. sadašnjost, 449 b l4 ; ne može se opažati ono
što je odsutno, 425b25, 459a 24; dist. predstavljanje, 428a5-16, a27,
413b22, 460b24; coni. budnost, 454bl, 462al8; uloga medijuma u
opažanju, 440al9; dodir, 419a26, 423b21; osobeno, zajedničko,
428M 8-25; to osobeno i zajedničko u istom opažanju, 455al3; svako
opažanje ima svoj predmet, 425a20, 422b23, 4 2 4 a 4 -ll; istinitost
opažanja, 428bl8, 427bl2; opažajna zabluda, 460b4; zašto imamo
više čula. 4 2 5 b 4 -ll; pet čula, 424b22-425al3; veza prirodnih

446
 INDEX RERUM

elemenata i čula, 424b30-425a9; nemaju sve životinje sva čula,

436bl8; dodir pripada svim životinjama, 413b4-9, 414a2; funkcija
čula u održanju životinje, 436b20-437al, 434b24, 435b20; doprinos
čula u razumevanju, 437a3-17; problem opšteg čula, 426b8-427al6;
jedinstveno čulo, 425a 31; jedinstveno opažanje. i.q. vladajuće čulo,
455a20; opšti i zajednički opažaji, 458b5, 442b4; zajedničko čulo,
i.q. to prvo čulo, 450a 10-12; načelo opažanja, 461a6, b4; zajedničko
čulo, coni. srce, 455b34,456a6; coni. saznanje, 417b22
aioOr|TrjQiov, čulo: def.: ono što može primiti opažajni predmet bez
njegove tvari, 425b23; veza čula i elemenata, 425a3-7, 437 al9 . 438
b l8 ; nema dodira samog čula i njegovog predmeta, 419a26, 422b22,
423b29,424a24; čula i preterano snažni utisci, 435bl5, 424a29; čula
i reagovanje na neznatne promene, 459b24; zadržavanje opažaja,
459b6; koje životinje imaju sva čula, dA.III.12; čulo ukusa i mirisa,
422b5, 421b32; opažanje zajedničkih /svojstava/, 425al3.b3; jedin-
stveno čulo za zajednička /svojstva/, 467b28, 469al2, 455a20; pos-
toji jedinstveno i glavno čulo, 455a21.
aio 0 r|T ix 6 v , opažajuće (moć opažanja, opažajući deo duše): dist. moć
hranjenja, razumevanja, 413bl2, 414a32; kao bitno svojstvo životi-
nje, 414bl; duša obdarena opažanjem, 407a5; coni. moć hranjenja,
411b30, 415al, 414b31; postoji samo po mogućnosti, 417a6; dvo-
struki smisao moći opažanja, 417b32; ne trpi i ne pordugojačava se,
431a5; dist. to opažajno (jedinstvo po delotvomosti, razlika po biću),
426al6, 431b26; ne postoji bez tela, 429b5; coni. toplota, 425a6; ve-
za sa elementima, dS.2; izvoma moć opažanja, 450al 1, 454a23; nje-
no mesto u telu, 453a24; coni. moć predstavljanja, 459al6, 458b30;
dist. mnjenje, 413b29; nije ni razumna i lišena razuma, 432a30; coni.
san, 458b2;
aioOriTOV, opažajno (predmet opažanja): opp.umstveno, 431b22; coni.
znanje, 417b26; def.: dodirljiva veličina u prostom, 449 a20; v. et:
4102bl6,417b27, 418a8, 424b2, 426al6, 431a4,432a5.
aiTia, uzrok, razlog: coni. element, 405bl7; 407b7, 415b8; dist. znak,
462b27; razlog, 462bl9-25; vrste uzroka, 455bl4; izdvajanje svrhe,
415b9; uzrok kretanja, 430al2; svrha, 404b2.
aJUVTjTOV, nepokretno: mnoge životinje, 432b20,433b 15

447
 INDEX RERUM

dtx|if|, vrhunac, zrelost: opp. rast, smanjivanje, 411a30, 432b24, 434a

24; opp.mladost, starost, 479a32.
dcKOij, sluh: dA.II.8 pasim; coni. to što se može čuti, 421b4, 422a23; 420
a4, 421b4, 422a23, 425a4, b31; po mogućnosti i delotvomo, 426a7-
12, 425b32; jedinstvo i razlika sluha i zvuka, 426a28; kao neka sraz-
mera /Aoyoc;/, 426a29; funkcija sluha, 435b 24, 437a5-13; coni. vaz-
duh, 425a4, 420a4.
C£XoAou&8iv, slediti: 425b5, 433a8
dcxou8iv, čuti, slušati: coni. delotvornost, "čuje i čuo je", 446b2; coni.
Voda, Vazduh, 419bl8; prostiranje zvuka, 446bl6; 417al0, 419bl8-
34.
d x o u o io v , što može čuti: 421b4, 426a7; coni.govor, 437al3.
0£Xouot6 v, što se može čuti: 421b4, 422a24
axQO(;, TCt axQ a, krajevi, krajnje (odredbe): 407a29, 423a26, 424a7.
aA'p&eueiv, biti u istini, govoriti istinu: moć duše, 428a4; nauka, Um,
428al7.
aA'p&eia, istina: Istina u celini, 402a5; 404a31.
aA,r|frrj<;, istinito, zbilja (uistinu): opp. pojava, 404a28, 430a27; u istom
rodu kao i dobro, 431b 10; kao spoj misli, 432al 1 ,430a27.
aAAofiboN;, podmgojačavanje: 417a31, b6; 424bl3, 435a2; 406al3,
408bl 1, 415b25, 417b7-14, 435al
bezdelno: 402b 1 ,407a9, al9,409a2.
dtlii^fjc;, nepomešan: Um, 405al7, 429al8, 430al8; zadovoljstvo, 426
b4.
dtvctvetv, svoditi: na načela, 405b 12
otvayxaiov, nužno, prinudno, neophodno: 402a23, 403a5, b20; dodir
kao najneophodnije čulo, 414a3;
dtva&u|iiaoi<;, isparavanje: kod Herakleita, 405a26; coni. vazduh i ze-
mlja, 443a27; coni. miris, 438b24, 445a26; isparavanje hrane, 456a
19; u venama, 456b3; u gomje delove, 462b7.
a v a ip o g , bez krvi (životinja): 420b 10, 421bl 1; manja potreba za disa-
njem, 470 b l4 ; podela najvećih rodova životinja, 489a32; insekti,
475al; nema potrebe za hlađenjem tela, 476b34; kratkovečnost živo-
tinja bez krvi, 474b30, 4 6 6 a5 -ll; vodene životinje, 475b6-13, 475b
15; analogon krvi, 456a35; njihovo srce, 469b6, 476b2, 479al; ne-

448
 INDEX RERUM

maju glas, 420b 10; vodene životinje bez krvi opažaju mirise, 421b
11- 20;
d v a ip siv , uklanjanje, odvajanje: 408a25, 435bl4
dvaA.oyov, analogno: 421al7-28, 422b21,423al5,431a22.
dva|H |i.vijax8o0ai, prisećanje: dMR.2 passim; def., 451a6, 451b4,
453al0-22; dist. sećanje, 453a6, 449b6; dist. ponovno učenje, 452a4;
samo čovek se priseća, 453a8; na osnovu mesta, 452a 13; brzina
prisećanja, 452a28.
dvdp.vr]ai<;, sećanje: def.408bl7; kako se odvija, dMR.2 passim.
d v an v eiv , disati, udisati: i.q. udisanje, def. 471al0-15, 471a26, 472b3,
421bl4; dist.udisati, razlika između udisanja i izdisanja, 476al7,
474a8, 472b27; zašto životinje dišu, 456a8; coni.čulo njuha, 419bl,
421bl4-20, 422a4; rashlađivanje tela i proizvodnja glasa kao funkci-
je disanja, 420bl7, 421a2; opp. primanje hrane, 476a28; bez disanja
nema života (sc. kod životinja koje dišu), 472b27, 410b29; ne dišu
sve životinje, 470b 10,41 la l ; ribe ne dišu, 421a4
dvarcvo'n, disanje: syn.udisanje, opp.izdisanje, 480b 10; i udisanje i
izdisanje, 471a7; uloga usta, 476a20; disanje kod riba, i kitova, 475b
31, 476b23; disanje je rashlađivanje, 478a30, 470b24; coni. srce,
420 b25, 479bl9; razlog rashlađivanja, 477al5, 472b33, 473a4; do-
datna upotreba disanja, čulo mirisa, 444al9-25, 473al9-25; coni.
telesna tolota, 480al6; coni. život, 404al0, 405b28; kod ljuspara,
475b25.
dvftpSjnoc, čovek: njegova uspravnost, 457b25, 477al2; dužina života,
466al3.
dvT ixeiaftai, dvTixeip.evov, protivstavljati se, protivstav: za opažajne
predmete, 402b 15,415al0; tvrdnja i poricanje, 424a 11;
dvS), gore, više: gomji, viši delovi tela, 416a3, 468a2, 467b33; kod čo-
veka, 477a22, 468a7.
dopaTov, nevidljivo: različita značenja, 422a26; coni. viđenje, 421b5;
veličina, 440a27.
dTCaOeg, bestrpno: slično ne trpi od sličnog, 410a23, 416a32; Um, 405b
20, 430al8, 408b29; posmatranje, 408b25; spoznajni deo duše, 429a
15.
-dTcdTTj, zabluda: dodir sa nesličnim, 427b5;
 INDEX RERUM

aTcogia, teškoća: 464b21, 403b20, 413bl6, 416a29, 417a2, 422bl9;

408a24.
aTTteaOai, dodirivati, dodir: 423a24; dodir u tački, 403a l 3; meta-
phor.472a3, 442a4
aTtTixov, sposobno za dodir (tj. čulo dodira): i.q. dodir, 413b9; 434bl3,
435al4; šta je čulo dodira, d A .II.ll, 422b20, 423b30; meso/put kao
medijum dodira, 423al6, b26; pripada Zemlji, 438b30; njuh kao čulo
između dodira i ostalih čula, 445a7.
aitTOV, dodirljivo: o tom dodirljivom, d A .II.ll; coni. predmet ukusa,
422a 12; i predmet njuha')Q u istom rodu, 445a9; gde je čulo dodira u
telu, 423b23.
dpiioCeiv, usklađivati, odgovarati:
a p p o v ia , sklad: def. 407b30-2; duša nije sklad, 407b30-408a29; šta je
sklad, 408a5-9,407b30.
ap^tl? početak, načelo: 430al9, 468al, 480al7; opažajno načelo, 411b
30, 468b4; coni. moć, 413a27, 467a21; vladajuće, 461b4, 463b28;
duša kao načelo živih bića, 402a6, a22.
aa(5|iai:o<;, netelesan: vatra, 405a7; duša, 4 0 5 b ll, 409b21,405a27.
aTeA.'pg, nedovršeno, nesavršeno: kretanje, 417al6, 431a6; nesavršene
životinje, nakaze, 432b23, 425al0, 433b31, 455a8;
a ro p o v , nedeljivo, bezdelno: u vremenu, 448b 19, 449a3, po broju, 448
a3, b21, 451a26; po obliku, 414b27
aušqai<;, rast: 406al3;
auTopaTO«;, spontano: rađanje, 415a28.
acpfj, dodir: o dodiru, d A .II.ll passim; dodirljivo i nedodirljivo, 424
al2 ; primat dodira, 413b5, 414a4, 414b3, 434a29, b24, 435b4-19,
455a23-27; dodir i ukus imaju sve životinje, 436bl3, 455a7; dis.
čulo ukusa, 439al, 421al9, 434bl8; šta je čulo dodira u telu, 423b
23-26; coni. srce, 439a2; čilo dodira kod čoveka, 421a20, 441a2.
at|ruxov, neudušeno, neživo: 413a21; od živog se razlikuje opažanjem i
kretanjem, 403b26; 420b7.

PouAr|ai<;, htenje, volja: težnja, 433a23; pripada razumnom delu duše,

432b5;
pQaYXiov, škrge: opp. pluća, 471b28, 479al0-12, b3; coni. ribe, 475a
 INDEX RERUM

11, 476a3, 476b26; disanje na škrge, 476b5; priroda škrga, 476a24,

478b8; škrge i srce, 478a35; nemogućnost istovremenog posedova-
nja pluća i škrga, 476al4; funkcija rashlađivanja, 476al0, 478a34,
b l9 ; kod ajkula, 476a2; proizvodnja glasa kroz škrge, 420b 13; teori-
j a Anaksagore i Diogena, 471 a 1sq.
p g a^ d p io c, kratkovečan: coni. bolest, 464b20; razlog kratkovečnosti,
465al0.

^eveoig, postajanje, postanak, rađanje: rađanje i smrt pripadaju svim ži-

votinjama, 478b22; def. rađanje je izvomo učešće u toploti duševne
moći hranjenja, 479a29; spontano rađanje, 415a27
Y8qS)v, starac: slabo pamćenje, 450b6,453b4.
^eueaO ai, kušati, imati čulo ukusa: potiranje ukusa u sledu, 422b28.
yevoiQ, ukus (čulo ukusa): o ukusu, dAII.10, dS.4; kao delotvomost ču-
la ukusa, 426al4; vrsta dodira, 421al8, 434b 18, 441a3; coni. hrana,
436al5, b l 3, 455a7, 434bl8, 435b22; coni. srce, 439a2; tačnost čula
ukusa kod čoveka, 421al8; čulo ukusa / to ysuotixov /, 422b5; kao
vrsta dodira, 438al8.
^euoTOV, ukus, predmet čula ukusa: o ukusu i mirisu, dA.II.10, dS.4;
ukus i ono lišeno ukusa, 422a29; vrsta dodirljivog, 422a8.
Y8UOTixov, čulo ukusa; 422b5; kao vrsta dodira, 438b30.
Y“nQag, starost: comp. svenuće kod biljaka, 478b28; coni. trpnja, bolest,
478b21; propadanje izvome moći rashlađivanja, 479a31; 408b20.
YiYvd)oxeiv, spoznavati, znati: "slično sličnim", 404b 17, 405a27, b l5 ,
409b26, 410a24-29; deo duše koiim ona spoznaje, 429al0; spoznaja
štastva, 402b 17.
YAuxu, slatko: vrsta ukusa, opp. ljuto, 4 2 2 b ll; mešavine ukusa iz slat-
kog i ljutog, 442al3; coni. masno, 467a4; kao hrana, 442a2; comp.
mirisi, 421a27, 443b9.
yXxSx'za, jezik: kao čulo ukusa, 423a 17, b l7 ; suvoća i vlažnost jezika,
422b6; kao organ sporazumevanja, 476al9, 420b 17, 435b24; u bo-
lesti, 422b9, 462b31.
YvS)QiCeiv, znati, (pre)poznavati: pomoću opažanja znamo samo to
sadašnje i prisutno, 449b 14, 430b22; čime spoznajemo ono što je u
nama, 458b3; "slično sličnim", 427b5; suprotno suprotnim, 430b23.

451
 INDEX RERUM

yvo5gi|j,ov, poznato, spoznato: 413al2.

d aip o v io g , božanski, dajmonski: Priroda je dajmonska, snove ne šalju

bogovi, 463bl4; kao uzrok, 453b23.
6exTixov, koje može primati, prijemčivo: opp. oblik, delotvomost, 414
alO.
6e%8odai, primiti, prihvatiti: telo koje može prihvatiti dušu, 407b21.
6id0eoi<;, nastrojenost: opp. tvar, coni.sposobnost, 477bl8.
6iaiQ 8iv, deliti, razdvajati: do najmanjih delova, 440b5-10; podela kod
biljaka, nekih životinja, insekata, 409a9, 41 lb l9 , 413bl7, 467al9,
468a27-30,479a3.
6iaiQ£TOv, deljivo: deljivo po biću, ali nedeljivo po prostom i po broju,
427a5.
6 ia v o e io 0 a i, misliti, razumeti: (cf. 6 ia v o ia ), dist. opažanje, 458bl7;
može biti i istinito i lažno, 427bl3; coni. shvatanje, 429a23; dist.
mišljenje, dA.1.4.
6iavor|T ix6v, razumevajući (deo duše), moć razumevanja: razum kao
moć duše, 414a32; pripada čoveku, 414b 18; coni. predstava, 431a
14.
6 ia v o ia , razumevanje, razum, mišljenje, smisao: pripada malom broju
životinja, 415a8; zavisnost od telesnog habitusa čoveka, 421a25; ra-
zum običnih ljudi, 464a22; delatno razumevanje kao pokretač, 433a
18.
6ia(pave<;, prozimo: dA.II.7; ono što je vidljivo, ali ne po sebi već na
osnovu sebi tuđe boje, 418b4; svetlost kao delotvomost tog prozir-
nog kao takvog, 418bl0, 419al 1; bezbojno, 418b28; boja pokreće to
što je delotvomo prozimo, 418bl; dovodi do učestvovanja u bojma,
439al9, b9; nije svojstvo vode ili vazduha, 439a21, 425al; zenica
kao to prozimo kod oka, 438bl6; dist. voda, 438al4.
6iat|fe66eoftai, biti u zabludi: opp. istinitost opažaja, 428b20; opp. biti
u istini, 452b25; uzrok zablude, 460b23.
66£a, mnjenje, shvatanje: dist. predstavljanje, 428a20-22; mnjenja dru-
gih, 403b22, 407b27; opšte, pojedinačno, 434al6-21; može biti laž-
no, 428al9; coni. razum /<peovr|ai<;/, 450al6.
6o£a£eiv, syn.6o£a: nije u našoj vlasti, 427b20, dist. predstavljanje.

A
 INDEX RERUM

6t5vajj,i<;, mogućnost, moć, sposobnost, priroda (nečega): syn. načelo,

413a26; syn. odredba i priroda nečega, 424a27; syn. priroda, 439a23,
441a21, 444b33; moći duše, 414a29; syn. deo duše, 467b 17; sve mo-
ći duše, 414a31; moć hranjenja kao najopštija i prvenstvena moć du-
še, 415a25; sposobnost viđenja, njuha, 437a7, 444a24; dist. delotvor-
nost, 417a26, b30; kao mogućnost, 429b5, 441b23; po mogućnosti,
402a26, 412a9, 414al6,427a6; opp. delotvomost, 415al9, b l4 .
d u v a to v , moguće, možno: 417a26.

e^eigeoO ai, buditu se, biti budan: 462al0; def. oslobađanje moći opa-
žanja, 454a32; sve što je budno može i da spava, 454b8; u nekom
smislu, prosto-naprosto, 462a26; posle svakog sna sledi buđenje,
454bl4.
8yx8(paAo<;, mozak: kod padanja u san, 457b28; opp. srce, 439a3; čista
i retka krv u venama koje okmžuju mozak,444al 1; veza čula vida i
mozga, 438b28; coni. čulo mirisa, 438b26; hladnoća mozga, 444a0,
457b30; njegova vlažnost, 438b29; mozak kod čoveka, 444a30; veza
škrga i mozga kod riba, 476b29; kao sedište opažanja (Platon),
469a22.
8YQfjY°QOK, budnost: o snu i o budnosti, dSV.1-3; def. 454b27; ana-
logna posmatranju, 412a25; usvrhovljenost, 412b28; svrha, 455b22;
kojim životinjama pripada, 454al6; zašto su životinje budne i zašto
spavaju,455a4-bl3, 455b 13, 458a32.
8i6o<;, vrsta, oblik: razlika po vrsti, po rodu, 402b3; jedinstveno po vr-
sti, 41 lb 2 1; nedeljiva vrsta, 414b27; zašto ima ograničeni broj vrsta
boja, ukusa, itd., 445b21; oblik kao načelo, opp. tvar, 403b2, 412a8-
10, 414al4-17; opažajni oblici bez tvari, 424al8; syn. obličje /| j .o q -
(pfj/, 412a8; kao delotvomost i usvrhovljenost, 412al0, 414al7; obli-
ci opažajnih /stvari/, 432a5; Um kao oblik oblika, opažanje kao oblik
tog opažajnog, 432a2; oblik kao određenje, pojam /Xoyoc,/, 403b2,
414al4.
8i6oAov, slika: predstave kao slike na vodi, 464b9-l 1; kritika Demokri-
tove teorije slika, 438al2, 464a6; slike u snu, 4 6 2 a ll; slike koje se
pokazuju kod budnih, 462al4.

453
 INDEX RERUM

eivcti, biti, biće: opp. mogućnost, 427a7; i.q. xo ov, više značenja, 410a
13, 412b8; coni. rodovi kategorija, 410al3; opažajno ili umstveno,
431b22; usvrhovljenost /evireAe^eioc/ kao osnovni i glavni smisao
bića, 412b8; kao suština, 429bl0; život kao "biće" svega što je živo,
415bl3; kao bivstvo i suština, 431al9, 425b27, 450b22, 455a21,
459al6; syn. određenje, pojam, 449al6; razlika po biću, syn. po od-
redbi, 427a3-5, 432bl, 454al9, 449al8-20.
eioTtveiv, udisanje: coni. disanje, 472b3; udahnuti vazduh je hladan,
472b35.
ex7uveiv, izdisanje: disanje kao udisanje i izdisanje, 471al8; nije mogu-
će istovremeno udisati i izdisati, 471al7; coni. život i umiranje, 472
a l l ; konačno idahnuće, 472b23; toplota izdahnutog /vazduha/, 472
b34; izdisanje pomoću škrga, 471a9; glas i zadržavanje daha, 421
a20, b l5 .
ejCTUVOii, izdisanje /vazduha/: con.disanje, opp.udisanje, 471a8; def. iz-
laženje vazduha, 480b 10; usklađenost udisanja i izdisanja, 481b9.
eXtciq, nada: odnosi se na budućnost, 449b 11, b27.
e|itjju%ov, udušeno, živo: dist. neživo (kretanje i opažanje), 403b25;
coni. život, 413a21; svako živo telo oseća dodir, 435al4; coni. toplo-
ta, 416b29.
evexa, evexa Tivog ( t o u ), t o ou evexa, radi, radi nečega, to radi-
čega: Priroda i Um sve što čine čine radi nečega, 415b 15; kao uzrok,
opp. nužnost, 472a2; dvostruki smisao tog radi čega, 415b2, b20.
eveQ yeia, delotvomost: ranija od mogućnosti, 415al9; opp. nedelanje,
416b2; opažanje, 449a 1; jedinstvena delotvomost čula i predmeta
čula, 426a 16; delotvomo znanje je istovetno svom predmetu, 431al;
coni.syn. delanje, upotreba, 415al9; jedinstvo delotvomog opažaja u
nedeljivom vremenu, 447b 18; delotvomost onog što je dovršeno,
431a6.
evTeAe^eia, usvrhovljenost: u određenju duše, 412a27, b5; kao delot-
vomost, 417al6; usvrhovljeno biće, 431a3; opp. mogućnost, 402a26;
syn. oblik, bivstvo, priroda, pojam, suština, 412al0-21, 414al7-27,
4 15b 15; kao konačni i najviši smisao "bića", 412b9; prva usvrhov-
ljenost, 412a27-b5,412al0-22,417a21.
evuitviov, san: nekakav opažaj, 456a26; kojoj moći duše pripada,

454
 INDEX RERUM

dIN.1; šta je i kako nastaje, dIN.2; predstava koja potiče iz kretanja

opažaja, 462a31; kod dece, posle jela, 461al3; vrste snova, 461a27;
odsustvo snova, 462a32; snovi kao uzroci, znaci, slučajni spojevi,
463 a3 -b ll; većina snova se ne ostvaruje, 463b9; nisu poslati od bo-
ga već su dajmonski, 463bl3.
stanje, posedovanje, sposobnost: toplota kao uslov posedovanja
duše, 474a26; dist. tvar kod životinja, 477bl8, 478a6; kao spoljašnje
stanie, 477b 15, 478a3; coni.trpnia, 432a6, 451a27; con. nastroienost
/Sidćdeaig/, 477bl8.
8 7 ti0 i|iia , žudnja, požuda; con. opažanje, 454b31; bol i zadovoljstvo
kao preduslov žudnje, 434a3; težnja ka zadovoljstvu, 414b5, 433a25;
opp. razum, 433b6.
eTCiaTaafrai, znati: čime duša spoznaje, 414a6: posmatračko znanje
isto je što i njegov predmet, 430a5; spoznajna moć je po mogućnosti
predmet znanja, 431b27.
8m aTfj|iri, nauka, znanje: dist.opažanje, 417b23; odnosi se na opštost,
417b23; delotvomo znanje istovetno je svom predmetu, 431al, 430
a20, 430a4, 43 lb22; Um kao jedinstvo, nauka kao dvojstvo (Platon),
404b22; znanje o suprotnostima, 427b6; po mogućnosti i delotvomo,
412al0-22.
eTUiOTTiiiOVUcdg, spoznajni: spoznajni deo duše, 431b27, 434al6, 414
alO.
8TCi(pav8ia, površina: u teoriji boje, 439a31.
8Qyov, delo, zadatak: dist.bivstvo, 403al0, b l2 , 402bl2, 409bl5; zada-
tak, 444a26; 438al7.
ea^aTOV, poslednje, krajnje: krv kao krajnja hrana tela, 456a34, 469a
32, 4 8 1 a ll.
8U|ia0fjg, koji lako uči, pametan: coni. bolje razvijena sposobnost seća-
nja, 449b 8.
8<pe£fj<;, u sledu, sled: u sećanju, 451M 8-27,452a2.

CTjv, živeti: etym.405b27; više značenja, 413a22; coni. dodir, 435b 16;
biljke žive, ali nisu životinje, 410b23, 413a25, 467b23-27; život na-
kon komadanja tela, 41 lb l9 , 413bl7, 468a27, 471b21, 479a3; co-
ni.vlaga i toplota, 466al9, 469b8, 474a25; disanje kao određenje ži-

455
 INDEX RERUM

vota, 404a9,480bl2.
CS)ii, život: def.:412al3, 454al4; dužina života kod biljaka, 464b26;
ono što ima život, 436al9; kao trajanje toplote moći hranjenja, 479
a30; dužina i kratkoća života, 464b20.
Ccoov, životinja, živo (biće): tvar pojedinačne životinje, 477bl7; iz čega
su tela životinja, 410a30; telo životinje ne može biti prosto, 4 3 5 a ll;
životinje i prirodni elementi, 477a28-30; prostor gde primaju hranu,
445a24; šta pokreće životinju u prostoru, 432b8; težnja/želja i kreta-
nje životinje, 433b 18; sve imaju neku urođenu tolotu, 467b7; sve po
prirodi imaju vlagu i toplotu, 466al8; načela životinja, 402a7; živo-
tinja rađa životinju, 415a28; njihova zrelost, starost, smrt, 478b22-
28; određene opažanjem, 451b25,434a29, b23; imaju dušu opažanja,
469b4, 427al5, 467b22, 469al8; imaju opažaj užitka u hrani, 432a
30; mnoge nemaju vid, sluh, ni njuh, 415a5; sve imaju čulo dodira,
413b3, 434bl3-24, 435b6-17; trpnje duše su neodvojive od prirodne
tvari životinja, 403bl8; budnost i san, 455a27, 454a21, b24; pamće-
nje, 449b29; razumne životinje, 434a7; savršene, 432b23, 468al3;
vredne, 402b4; najveće, 466al, 468al6; velike, 404b4, 466a26; ma-
le, 404b4,466a2.

fjdeaftai, uživati: def.431al0; coni. bol, 436al0; ne postoji bez opaža-

nja, 434a3; delanje usmereno ka dobru, 431al0; zadovoljstva u poje-
dinačnim čulima, 442al0.
fj6r|, odmah: opp. budućnost, 433b8.
fjAiog, Sunce: toplota koju ono daje, 341al2; njegova prividna i stvar-
na veličina, 428b3,458b29,460bl8

OavaTog, smrt: zajedničko za sve životinje, 478b22; comp. uvenuće

kod biljaka, 479b4; bezbolna smrt u starosti, 479a21; prirodna, nasil-
na, 478b24.
6eiov, božansko: coni. večno, 415a29; božanska, i.q. nebeska tela, 405a
32; Priroda nije božanska već dajmonska, 463b 15; Um kao to
božanstvenije i bestrpno, 408b29.
hedg, bog: da li bog šalje snove,462b20.22, 463bl3, 464b21,463bl4.
heppov, toplo: telesna toplota, coni. varenje hrane, 416b29, 469bl2;

456
 INDEX RERUM

urođena toplota, 458a27; vraćanje toplote unutar tela, 461a6.

ftcQjj,6i;T|<;, toplota; preduslov života i duše, 474a25, 416b29; bez toplo-
te nije moguće opažanje, 425a6; prirođena toplota živog tela, 469b6,
470a20; životna, 473a9.
Oe&)Qciv, posmatrati, proučavati: coni. spoznati, 402a7; dist. učiti, 441b
23; coni. predstava, 432a8; dist, učiti, 441b23.
0 cS)qt| tu <6v, posmatračko, teorijsko: 430a4; teorijska moć, tj. Um, 413
b25; opp. delatno, 407a25; posmatrački i delatni Um, 4 1 5 a ll, 432b
27, 435al5.
Orjpiov, životinja, zver: nema Um, 429a6; životinje nemaju uverenje,
ali mnoge imaju predstavljanje, 428a21.
& iyydveiv, dodirivati: coni. čulo dodira, 432a2.
OQC7mx6v, hraneći deo duše: 416al9, 4 3 4 a 2 6 ,4 7 4 b ll; duša hranjenja,
415a23, 434a22, 568b2, 474a31, 479a30; kao moć duše, 413a31, b5,
414a31, b31, 432a29, 4 5 4 a ll, 468a28; prva i najopštija moć duše,
413b7, 415a32, 432a29, 434a22-26; preduslov svih ostalih moći du-
še, 413a31, 414b31, 454al3, 4 7 4 b ll; delotvomo jedinstvena moć,
468b2-a28; njegovo mesto u telu, 474a31, 476b34, 454b32; coni.
moć postajanja i rađanja, 415al9, 479a30.

i6iov, svojstvo, svojstveno, osobeno: 436a4; po broju, 402a9, 403a4;

osobeni predmet opažanja, 4 1 8 all-2 4 , 428bl8, 430b29, 442b8, 455
a l3 , 458b6.

jcafreudeiv, spavati: uzrok spavanja, 458a26; nijedna životinja ne spava

uvek, 454b9; budnost u spavanju, 462a26;
xccft6A,ou, opšte, uopšte: 415b26, 424al7; 402b7; coni. znanje, 417b23;
životinja uopšte ili ne postoji, ili je nešto kasnije, 402b7.
xccxov, zlo: u istom rodu kao laž, 4 3 lb l 1.
xaQ dia, srce: imaju ga sve životinje koje imaju krv, 456a5, 475bl7;
analogon srcu kod životinja bez krvi, 468b31, 469b6-17, 479al; ana-
logon srcu nema ime, 474b3; prostor oko srca, 420b26; izvorište ve-
na, 456bl, 468b32, 474b7; povezanost sa plućima, 478a26; coni. ži-
le, 486al8; život bez srca, 479a4, 468bl5; položaj srca kod riba, 478
a34-b5, 480bl6; embrionalni početak, 479al; izvor toplote, 478a24,

457
 INDEX RERUM

403a31; izvorište i kretanja i opažanja, 456a6; neka čula su vezana

za glavu, 469a21; u srcu je načelo opažanja i hranjenja, 469a6, 469
b5; coni. čulo ukusa i dodira, 439al; iskra duše u srcu, 478a29.
xaxd(paoi(;, tvrdnja, potvrđivanje: coni. težnja i izbegavanje, 431a9.
xaTdtyvE,iQ, hlađenje, rashlađivanje: nužno za očuvanje životinje, 474
b23; izvorište hlađenja, 456a7; coni. hrana, 470a23; kod lupanja sr-
ca, 479b20.
xz<pakr\, glava: imaju je sve životinje koje imaju krv, 456a3; u njoj nije
moć hranj enj a, 468a24,492b 13.
Kivrioig, kretanje, podsticaj: nedovršena delotvomost, 417al6, 431a6;
coni. stvaranje, 426a2; kao izmeštanje tog što se kreće, 406bl2; u
prostom, 432al7; šta prostomo pokreće životinju, 432b 14; vučenje i
guranje, 433b23; stmktura kretanja, 433bl4, 403b 30, 404a24, 406
a3; duša kao to što pokreće, 403b20; mnjenje pokreće u posebnoj
prilici, 434al6-21; vrste kretanja, 406a 12, 432b9; prirodno i prinud-
no, 406b26; kao razlika između živog i neživog, 403b 26, 4 13b 13;
srce kao uzrok kretanja, 456a5; kretanje (u telu) prilikom hranjenja,
413a24; kretanje kao opšti opažajni predmet, 458b 5; kod buđenja,
463al0; kod predstavljanja, 462a8; kao podsticaj, 461al8, 463b25;
snažniji, slabiji, pokret, 447a 14-22;
xoivov, zajedničko, opšte: zajednički predmeti čula: kretanje, miro-
vanje, broj, obličje, veličina, 418al7, 425al4, b6, 428b22-25, 437a9,
442b4-13, 455al3, 458b4; nijedno pojedinačno čulo se ne odnosi na
njih, 425al3-b5; zajedničko čulo, 450al0.
ttAeiJJuSpa, klepsidra, vodokradica: u teoriji disanja (Empdokle), 473
b l7 .
XQaoi<;, mešanje: def. 407b31.
xqitixov , prosuđujuće, ono što razlikuje: coni. opažanje i razum, 432a
16; biljke ne opažaju zato što nemaju središte, 462b2.

Xevxov, belo: 406al8;coni. svetlost, 439bl8; belo i cmo kao osnov svih
boja, 442al2.
A,OYiO|iog, razum, razmišljanje: 415a8,433al2, b29.
AoyiOTix6v, razumnost, razumni deo duše: razumne životinje, 434a7;
predstavljanje je vezano uvek ili za razumevanje ili za opažanje, 433

458
 INDEX RERUM

b20; razumni deo duše, 432a23.

A,oyoc;, reč, izraz, izlaganje, odredba, razum, dokaz, rasprava, mišljenje
(stav), odnos: 418a27; 409bl5; opp. opažanje, 413al2, 414a25, 418b
24, 469a28, 469a23; 414b20-23, 412a6, 402b5; po određenju odvo-
jeno, 429al2, 432a20, 433b24; kao određenje, 413al4-16; coni.
syn., suština, 412bl6; i.q. oblik, 403 b2; opp. lišenost, 403b2, 414a
13; coni. syn. usvrhovljenost, delotvomost, 414a27, 4 15b 14; bivstvo
u smislu određenja, 412bl0, b20; opp. tvar, 416al8; pojmovi u tvari,
403a25; pojam bez tvari, 424a24; po odredbi ranije, 415al9; kao
dokaz, 407a25, b28, 422bl7, 436b7, 477bl4; kao razum, 428a24,
427bl4; opp. nerazumni deo duše, 432a26; kao odnos, 426a28; od-
nos, i.q. razmera, 410a2, 440b 19, 448a8; opažanje kao razmera, 424a
27, 416al7; opp. preteranost ili nedostatak, 439b29, 440al5.
A,utcti, bol: coni. opažanje, 413b23; zajednički za dušu i telo, 436al0.

jiajcgopiov, dugovečno: o dugovečnosti i kratkovečnosti kod životinja,

464bl9; coni. velike životinje, 466al4; coni. topli krajevi, 465a9;
kod biljaka, 466a9, dLB.6; vrste dugovečnosti, dLB.4; uzrok dugo-
večnosti kod životinja, dLB.6.
|ia v h a v e iv , učiti, razumeti: dist. posmatrati, 441b23.
peA,aYXoA,ixoq, melanholik: 457a27sqq; 463b 17, 464a32; coni. bolesni
snovi, 461 a22; podložnost predstavama, 453al9,
|ieA.av, cmo: lišenost beiog, 442a26; comp. tama, 439b 18; u mešavini s
belim kao izvorište svih boja, 442al2; kao zenica kod oka, 437bl;
cm a žuč, 457a31.
pegog, deo: 402b22; delovi za kretanje, 432b25; delovi duše, v.ij/u^fj.
jieoov, srednje, sredina: sredina oka, zenica, 437bl; središnja prosuđu-
juća moć, 424a6.
pvpiiTj, pamćenje: coni. predstavljanje, 450a23; kako je delotvomo,
452 b24, 450al9, 449b22; slikapredstave, 451al4; osujećenje pam-
ćenja, 450b2; posedovanje i zadobijanje pamćenja, 451a20-23.
pvTjpovEUEiv, pamtiti, pamćenje: pamti se ono što nije prisutno, 450a
27; pamte samo životinje koje opažaju vreme, i to time čime i vreme
opažaju, 449b29, 449b22, 450al9, 451a29; coni. predstava, slika,
451al5; dist. prisećanje, 449b4, 453a6; ono što se može pamtiti /pv-

459
 INĐEX RERUM

riiioveuTd/, i.q. ono što se može predstaviti, 449b9, 450a24.

p,VTUJ,6v8i)|ia, pamćenje (određeno): coni. predmet posmatranja, pred-
stava, slika, 450a27, 451a2.
p,vrip,ovix6g, koji dobro pamti: dist. koji je dobar u sećanju, 449b6,
453a5; 458b21; kao veština pamćenj a, 427b 19.
p.OQ(pfj, obličje: coni. oblik, 407b24, 414a9; coni. syn. delotvomost, 414
a9; odredba i obličje, 414a9; opp. tvar, 412a8.
p,U5<T‘nQ, nos: 421bl6; disanje na nos, 473al7-27, 474a9, a20; 444a28.

veoTTj^, mladost: def. coni. sposobnost rashlađivanja tela, 479a30.

voeiv, mišljenje: u pokretanju tela, 433b 12; funkcija duše nezavisna od
tela, 403a8; dist. opažanje, 427a26, 417b24, 427b9; nema mišljenja
bez predstave, 431al7, 449b31; comp. crtanje, 450al; bestrpno, 408
b24; kao opažanje i izkaz, 431a8; njegova tačnost, 427b9; Um i nje-
gov predmet, 430a4.
voruj,a, misao: sastav misli, 430a28; dist. predstava, 432al2; i.q. mišlje-
nje, 407a7
v o t io k ;, mišljenje, misao: pokretanje mišljenja, 427al, 426b22; dist. sh-
vatanje, 427bl7; mišljenje o tom nedeljivom, 430a26; i.q. misao,
407a7; delatno mišljenje, opp. posmatračko, 407a24; izbor i mišlje-
nje pokreću dušu, 406b25; dist. predstavljanje, 433al0-12.
vor|Tix6v, umno: umni deo duše, 402bl6, 429a30, 458bl; coni. pred-
stavljanje, 431b2; pamćenje nije u umnom delu duše, 450al6; umna
duša, 429a28;
v o t it o v , umstveno: sve je ili umstveno ili opažajno, 431b22; umstveno
se nalazi u tom opažajnom, 432a5; coni. razlike tog opažajnog, 437
a2; 429b3;
voug, um: o Umu, dA.III.4-6; jedinstven i neprekidan, 407a6; nešto bo-
žansko i bestrpno, 408b29; funkcija Uma u duši, 429al0-23; pripada
samo čoveku, 4 14b 18; coni. teorijska moć, 413b24; 429b3; kao pros-
tor oblika, 429a27-29; kao oblik oblika, 432a2; kao ono što ujedinju-
je misli, 430b6; kako misli samog sebe, 429b9, b26-430a3; kao delo-
tvomost, 429b5-10; Um po mogućnosti i delotvomi Um, dA.III.5;
trpni um, 430a24; mišljenje onog spoljašnjeg, 445b 16; Um kad misli
i pre nego što misli, 429b31, a24; isto što i stvari, 43 lb l7 ; bestrpan i

460
 INDEX RERUM

nepomešan, 430al8, 429b5-al9; jedini odvojiv, 413b24; bivstvo

koje ne propada, 408bl8; kao deo duše, 429al0; um kojim duša
misli, 429a23; delatni Um, 432b27; težnja kao načelo delatnog Uma,
433al4-16; u mislu razboritosti, 404b5; uvek tačan, 433a23-6; coni.
delanje, težnja, 433al3, 432b32.

^r|Qdv, suvo: coni. miris, 422a6; 477b26; 443a2, b5.

oppa, oko: coni. Voda, 438al6, b l9 ; kapci, 421b29; beonjača, 438a20,

b9; vlaga u očima, 438bl9; pore od očiju do mozga, 438bl4; razlike
oka, 460 a7; glatko, hladno, vlažno, 438a7, 421al3; kod različitih ži-
votinja, 421b28; coni. mozak, 438b27; uticaj svetlosti na viđenje,
459bl 1; viđenje i dodir, 421al3, 423b22; dvostruki vid, 437b2-8.
o£u<;, oštar: za zvuk, 420a30-b2, 422b30; za ukus, 442al9, 422bl4; za
miris, 421a30.
ogav, viđenje, gledanje, vid: o vidu, dA.II.7; šta je medijum vida, svet-
lost, vazduh?, 438b5, 4 4 7 a ll; boja kao konačni predmet viđanja,
418a26, 425b 19-22; pouzdanost viđenja, 430b29; granica viđenja,
449a25;
6oaai<;, vid: delotvornost viđenja (v.oihig), 426al3, 428a7, 412b28,
413al, 439al5, 458b3.
OQaTixov, sposobno da vidi: to je ono što je u oku prijemčivo za vodu,
438bl9.
opaiov, vidljivo, ono što se može videti: šta je to vidljivo, dA.II.7; vid-
ljivo i nevidljivo, 421b5; vidljiva je boja, 418a26, 419a3.
OQYavixov, organičko, oruđevno: u određenju duše, 412a28-b6; orga-
nski delovi za kretanje, 432b25; zglobna veza kod udova kao primer
"organičkog" spoja, 433b21.
OQyavov, oruđe, organ, delovi tela kao "organi": "tehničko" oruđe, se-
kira, testera, 412bl2; prirodno, 4 7 b a ll; telo kao oruđe duše, 412b-
12; ontološki sklop organa, 480a20, 476al 1; coni. delo, funkcija, 416
a5; nedostatak organa, 411b23, 474bl8; ruka kao organ organa, 432
a2; jezik kao organ, 476al9; usta (problem diversifikacije funci-ja),
476al8; organ disanja, 420b23; organi kod biljaka, 412b 1.
6 qe£i <;, težnja, želja: opp.izbegavanje /(pu^tj/, 4 3 la l 1; pokreće radi ne-

461
 INDEX RERUM

čega, dA.III.10; coni. opažanje, bol i zadovoljstvo, 413b23; pokreće

telo prostomo, 433al3-26; coni. žudnja, 436a9; tri oblika težnje, 414
b2, 433a23.
oopfj, miris: o mirisu, dAII.9, dS.5; snažni mirisi, 426b2, 429b2; analo-
gija između mirisa i ukusa, 443b8, 440b29; što je u vodi ukus, to je u
vazduhu (i u vodi) miris, 443b 14; kako nastaje u vodi, AA2>2l1\ nuž-
nost toplote, 444a24; odnosi se na to suvo, 422a6; opažanje mirisa
kod drugih životinja, 421bl3-422a6; prijatan miris, coni. hrana, 444
al8 ; prijatni i tegobni mirisi, 443b20-444a8; čulo mirisa je kod čo-
veka ponajmanje tačno, 421al0, 440b31; razlikovanje mirisa po ana-
logiji sa razlikama ukusa, 421a27, a30, 443b9; elementi nemaju mi-
ris, 443a9; i.q. čulo mirisa, 444a27, 473a25.
oo tp p aiv eo h ai, opažati miris, imati njuh: čulo mirisa je između dodira
i dmgih čula, 445a6; problem intersubjektivnosti kod opažaja mirisa,
446b 16.
6a(pQavTix6v, čulo mirisa, tj.njuh: kao mogućnost delotvomog opaža-
nja mirisa, 438b22; nos, i nozdrve, 421b32.
6o(pQavi:6v, predmet njuha, i.q. miris /oopfj/: dA.II.9, dS.5; opažanje
onog što ima ili nema miris, 421b6; zašto samo čovek uživa u mirisi-
ma, 444a3-b7; čulo mirisa je u glavi, 445a25; coni. hrana, 445a8;
comp. ukus, 445b 1.
6o(pQT]ai<;, njuh, mirisanje: o njuhu, dA.II.9, dS.5; delotvomost, opp.
čulo mirisa, 438b21; pripada Vatri, 438b21; opažanje mirisa i u vodi,
443a3; coni. udisanje vazduha, 473a25; dist. udisanje vazduha, 444b
3-15; čulo mirisa je negde oko mozga, 438b26.
oug, uvo: ušni zavijuci, 420al2; ušna šupljina, 420al8; coni. kretanje
Vazduha, 420a9; jeka, odjek, 420al6, 463al3; voda u ušima, 420a
12.
o u o ia , bivstvo: syn. biće, 478b33, 479a7; kao jedan od rodova bića,
412a6, 402a24, 416b 13; kao nešto ovo, 416bl3, 4 1 2 a ll; složeno
bivstvo, 412al6; i oblik i tvar i njihov spoj, 412a6, 414al5; coni.
oblik, 412b 13, a20-27, b5-9; coni. štastvo, 402al3; opp. prilučenost,
402a8-14, bl8-24; i.q. usvrhovljenost, 412a21-27, b5-9; kao uzrok
bića, 415bl3; bivstvo pojedinačnog čula, 418a25.
6(pdaA.p,o<;, oko: neosetljivo na hladnoću, 438a22; zenica, 437a33; vrste

A6?
 INDEX RERUM

očiju, coni.Voda, 438a24, 444b25; kapci, 444b25sq.; svetlaci u oku,

437a24; comp. životinja, 412b20, odbijanje svetlosti, 4 3 7 b ll.
vid, viđenje: o vidu, dA.II.7; dist. op aaig , mogućnost/sposobnost
viđenja, 428a6; kad bi životinja bila oko, viđenje bi bilo njena duša,
413al, 412bl9; zenica i vid, 413a3; nemaju sve životinje vid, 455a7;
predmet vida, boja, 421b5, 422a21, 4 2 4 a ll, 460a3; i.q. čulo vida,
459b27; coni. svetlost, 446a20-447all; coni. vatra, voda, 437a22-
438b20.

TudOripa, trpnja, svojstvo: trpnja duše i tela, 403a20; san i budnost kao
trpnje, 454b28; opažaji kao trpnje duše, 4 0 3 a ll; podm et trpnji duše
(svojstva opažajnih predmeta), 445b4-8.
Ttaft'n'uijcdv, trpno: opp.tvoračko (v.Ti:oir|Tix6v), trpniU m , v.vouc;.
Ttafrog, trpnja, svojstvo, osobina: trpnja opšteg čula, 4 5 0 a ll, a26-30,
b l2 , bl8-22; trpnja je nije u tom što dela, 426a6; spavanje i budnost,
454a23, b4; opažanje, pamćenje, mnjenje, 454al0, 453b29, 449b5,
450al; podložnost trpnji, 450b5, 402bl2, 439a8; i.q. delanje, 427b
18, 450al; kao svojstvo, 402a9, 451a26-28, 449b26, 445bl2, 446b
25; osobene za dušu, zajedničke za dušu i telo, 402a9, 403a3, al6 -
25, b l7 ; trpnje duše kao kretanje, 450bl.
Ttapouaia, prisustvo: svetlost kao prisutvo Vatre, 418bl6-20.
7tdax8iv, trpeti: opp. delanje, 430al9; šta trpi od čega, 416b35, 417al9,
418a5, 429b26; složenost trpljenja, 417b2-14; u tom što trpi je delo-
tvomost tog što dela, 414al 1; nužnost delanja-trpljenja, 465bl6.
TC8QiTTS)|j,a, izlučevina: 465bl8, 479a24; 466b6; toplota kao uzrok iz-
lučevine u živom telu, 465b 17; opp. hrana, 465b 18; 465b 17; sperma,
466b8; cm a žuč, 457a33; bolest i preteranost izlučevina, 479a24,
457a2; mesto za izlučevine /excrementum/ u telu, 468al5, 474b2,
468a4.
Ttet|Ji<;, varenje, kuvanje: 416b29; uloga duše i tela u obradi hrane, 474a
26.
tuixq 6 v , gorko: opp. slatko, 422bl2, 442al3, b l9 ; pepeo, 441b5, coni.
slano, 442al8-27; 443b 10, 421a27, et al.
tuiotk ;, pouzdanost, izvesnost, dokaz: 402al 1, 462bl5.
TuAeupfov, pluća: zašto postoje, 420b24, 478al4; radi rashlađivanja u

463
 INDEX RERUM

disanju, 476a8; 479bl5, 478al4; descr. dR.1.15; dif. škrge, 479bl5,

480bl5, 480a20-22; najbolje prokrvljen od svih unutrašnjih organa,
480b7, 478al4, 470b24, 475b23, 478al2; opp. prirodna toplota tela,
420b24; prokrvljenost pluća i njihovo kretanje, 475a24, 479b 13, 470
b20; slabo prokrvljena pluća, sunđerasta, 475a21, 470bl4; opp. škr-
ge, 476a 14; životinje koje dišu imaju i pluća, 4 7 5 a ll; životinje koje
nemaju pluća, 470b26, 471a22, 476a22; one koje imaju srce ali ne i
pluća, 478a32; coni. srce, 478b27, 476a31.
udarac: u stvaranju zvuka, 419bl0.
7tv£up,a, dah, pneuma: syn. vazduh, 443b4; dah, 472a35; coni. disanje,
471a27; u funkciji rashlađivanja tela i govora, 420b20; izvor pneume
u srcu, 456a7;
Ttoieiv, stvarati, činiti: opp. trpeti, 429b26; opp. tvar, 430al9,441a9.
TtoA^poviov, dugovremeno, dugotrajno: život, opp. godišnje, 464b25;
rodno određenje, 465b25.
Tupoaipeoig, izbor: kao način pokretanja živog bića, con. mišljenje,
406b25.
Ttup, vatra: coni. viđenje, 419a23, 437a22; coni. duševna moć hranjenja
tela, 474bl2,473a4; unutrašnja vatra tela, 473a4.

p i£ a, koren: comp. usta kod životinja, 412b3, 416a4, 464b2, 468al0;

izvorište života kod biljaka, 478b35, 468b22.
pig, nos: v. pu^Tfjp.

oap£, meso, put: da li je ono čulo dodira, 426b 15; kao telo čula, 423b
17-21; kao medijum dodira, 423b26,429b 16.
orjpeiov, znak: snovi kao znaci, 462b27; nebeski znaci, 463b23;
ok6 xoq, mrak: po biti isto što i svetlost, suprotan svetlosti, 418a31, b l8 ;
u vazduhu, 439b 17; 419b30, 437b22.
OTepriOK;, lišenost: san, 453b26; svakapodela, 430b21.
OTOi^eiov, element: coni. uzrok, 405bl7.
ouAAo^iopog, zaključak: 407a27.
ouu,7i:A,exeo0ai, biti spleten, spojen: odnos duše i tela (po "Timaju"),
406b28; 404b29; 4 0 9 b l1.
oup,<pS)via, suglasje, sklad: kod zvuka, 447b3, 426b6; brojčani odnosi

464
 INDEX RERUM

u skladu, 440a2, 439b31-33; kao odnos brojeva, 426a27-29; nužnost

sklada kod svakog čula, 424a31, 448a20.
auve%eia, neprekidnost: kod kretanja, 445b30; šta povezuje dušu, 411
b6.
obličje: coni. veličina, 425al8; geometrijska forma, 414b21; ni-
šta joj nije suprotno, 442b 19.
oGJp,a, telo: telo uopšte, prirodno telo, 445b3; svako telo je dodirljivo,
434b 12; večno telo Neba, 418b9-13; osnovne razlike tela kao takvog
(primami kvaliteti svega što postoji), 423b27; elementi svih tela,
437a20; elementi k a o prosta tela, 416a28, 4 1 6 a ll,4 2 5 a l2 ; kretanje
prostog tela, 406a29; živo telo, telo životinje, 410a30; telo i njegovi
delovi, 474a29; živo telo ne može biti prosto, 434b9, a28, 4 3 5 a ll;
nije moguće da bude samo od vode i vazduha, 423al3; coni. ishrana,
416b22; opažajući delovi tela, čula, 439a4; gomji i donji delovi tela,
467b32; telesna žudnja, 403a22; telesne trpnje, 403al9; smrt tela,
472al5; propadanje tela, 465a30, a 25; odnos tela i duše, 412al7-20,
467bl3; duša je usvrhovljenost tela, 412b20-27, b 5 - ll, b27, 413a3;
telo kao tvar u smislu podmeta, 412al8; kao biće po mogućnosti,
413a2; duša nije dovojiva od tela, 413a4; telo i Um, 407b4; životinja
je udušeno telo, 434bl2, 423al3, 416bl0, 424bl4, 454al4; telo kao
omđe duše, 407b26, 4 15b 18; kretanje tela, 434a33, 406b 1; duša opa-
ža preko tela, 436b7, 454a9, 409b2, 434b8, 429b5, 464al5; 446b25,
4 2 4 b ll, 422al0.

tcć^k;, red, poredak: lako je pamtiti ono što je u dobrom redu, 452a3;
kao mesto u Celini na kojem se nalazi neka vrsta životinja, 477a31.
TeAeiov, savršeno: opp. nakaza, 415a27, 432b23.
TĆAog, svrha, kraj: 432b21; 455b24.
T8%vr|, veština, umetnost: 436a21.
to izo c ,, prostor, mesto: prostor ishrane, 457a32; prostor opažanja,

453a24;duša kao prostor oblika, 429a27; deljivo po biću, opp.

nedeljivo po broju, 427a5.
TQ8<peiv, hranjenje: tošto hrani telo, izvoma moć duše, 415b21.
TQO<pfj, hrana, ishrana: neophodna za sve živo, 476al6, 416b9; ishrana
suprotnim, 416a21; coni. rast, 416a35-b3, 434bl9; coni. njuh, 445a

465
 INDEX RERUM

28; obrada hrane, 476a21-23, 469a4; kuvanje, varenje, isparavanje,

456bl9, 444al2; organi ishrane, 436bl5, 470a21; toplota iz hrane,
461al4, 469b25; nesvarena hrana, 456b35, 416b5; svarena, 416b5;
suva, vlažna, 444al6, 476a30, 441b26; coni. vlaga, 477a9, 476b24,
477al; izlučevine krane, 445al9; krv kao hrana tela, 474b3, 457al8,
458a22, 461al2, 462b4; coni. disanje, 473a3-12,476a29.
t u t io «;, utisak: utisak opažaja, 450a31; opp. otvrdlost tog što prihvata
utisak, 450b5.

UYQOV, vlažno: coni. ukus, 422a6, b29; vlažnost vazduha, 443b3; neop-
hodno za život, 477b25; kod jezika kao čula ukusa, 422b6;
u6S)Q, voda: 441a25, 441a23; comp. Vazduh, 438al6; slana voda, 441
b3;
uXri, tvar: nije nešto ovo, 412a7; i.q. mogućnost, 412a9, 414al6, 430
alO; to što prima oblik, 414al0; podmet, 412al9, 414al4; opp. ob-
lik, 403bl, 412a9, 414al0-16; opp. usvrhovljenost, 412a9, 414al0-
16; dist. načelo, priroda, 430al9; u sastavu složenog bivstva, 412a9;
prirodna tvar, 403bl8, 403bl0; coni. oblik. 412b8, 410b 11; tvar od-
ređenog roda, 430a 10; osobena, vlastita, 414a26.
UTcepo^ib preteranost, višak: 439b30,440b20, 446al0-12.
unvog, spavanje, san: o spavanju i budnosti, dSV.1-3; biljke ne spavaju,
459al6; sve životinje spavaju, 454b23; nema ga bez opažanja, 454
b29; kao lišenost budnosti, 453b27; nije nemoć bilokojeg čula, 456
b9-18, 455b4; kao neka sputanost i nemoć moći opažanja, 454bl0-
26; razlog sna i budnosti, 455a4-bl3; trpnja glavnog čula, 455a26-
33, blO; osujećenje primamog čula, 458a28; nemoć usled pretera-
nosti, 454b4; neki odmor radi održanja /životinje/, 455b20, 458a3;
analogan nedelatnom posedovanju /moći/, 412a25; gde nastaje,
455b 1 3 ,458a32; skupljanje toplote, 457b 1-20.
U7rox8i|i8VOV, podmet: tvar, 412al8, 414al4; bivstvo, 465b6; kao pred-
met pojedinačnog čula, 426b9.
U7i:6A,rji|fi(;, shvatanje, mišljenje, predstava: dist. znanje, mnjenje,
427M 7-25; 462bl4-16.

(paivopevov, pojava, privid: opp. biće, istina, 404a29, 427b3; pojava,

466
 INDEX RERUM

418b24; syn. opažajno, 468a22, 468a23,469a28.

(pavTaCeoftai, predstavljati, pređstavljanje, pojavljivanje, i.q. (pavxa-
a ia : u pokretanju tela od strane duše, 433bl2.
(pavuaoia, predstavljanje, predstava: objašnjenje samog termina (pav-
r a a i a , coni. svetlost, 429a3; kao pojava, privid, 460b 19; predstava
boje, 439b6; šta je predstavljanje, 427b29-429a9; dist.opažanje, 428
a5-16; uglavom je lažno, 428al2; postoji i nezavisno od opažanja,
428a7, 425b25; ne pripada svim životinjama, 428al0; dist.razume-
vanje, shvatanje, 427bl4; dis. znanje, Um, 428al6-18; i tačno i ne-
tačno, 433al2-27; duša nikada ne misli bez predstave, 431al7, 403
a8, 427b28, 433al0; dist. mnjenje, 428al8-bl0; kod životinja, 428
a22; kretanje prouzrokovano delotvomim opažanjem, 429a 1, 459
al7 ; razumno, opažajno (sc.predstavljanje), 433b29; coni. volja, od-
luka, 434a6; pojedinačna predstava, 425b25; glas kao zvuk praćen
predstavom, i.q. naznačuje nešto, 420b32.
(pdvTao|ia, privid, predstava: coni. (p a v ia a ia , 428al; kao opažaj bez
tvari, 432a9; predstave u snu, 463a29, 458bl8; trpnja zajedničkog
čula, 450al0; kao predstavapamćenja i sećanja, 450b25; predstava i
njena slika, 451al5; duša nikad ne misli bez predstave, 431al7,
432a8, 449b31; predstave u razumnom delu duše, 431al5-b2.
(paog, svetlost: etym. (p a v ia a ia , 429a3.
(paoig, izjava: "nešto o nečemu", i.q.tvrdnja, 430b26.
(popa, kretanje, premeštanje: biljke se ne kreću, 410b23.
(pQOvr|ai<;, razum(evanje), pamet: dist. opažanje, 427a21-29, b7, 455
b23; razumevanje, znanje, mnjenje, 427b9; deo duše kojim spoznaje
i razume, 429al 1; 437a3; coni. Um, 404b5.
(puaig, priroda, biće: biće uopšte, 430al0; kao uzrok, 452a30; coni.
svrha, 455b 17, 4 1 15bl7, 432b21; Priroda, 469a28; po prirodi, 406a
22, 407b 1; po prirodi, opp. po prilučenosti, 406al5, 403b25; kao su-
ština, 416a9, 4 4 1 b ll, 444a21, 405b7, 474b5, 476a25, 476a25, 444
a3; dajmonska priroda sna, 463bl4; prirodna bića, 416al6; syn. tvar,
477b 16, 477b30; syn. bivstvo, 402a7; syn. biće, bit, 418b2, 419a9;
opp.lišenost, 4 17b 16.
(puo|ievov, biljka, ono što raste: i.q.biljka, 434a26.
(pU T O V , biljka: duša biljaka, 411b28; živa je, 410b23, 467b24-34; duša

467
 INDEX RERUM

hranjenja kod biljke, i samo to, 413a25-b2, 414a33, 415a2, 432a29,

434a26; proizvodnja semena, 415a29; dist. životinja, 4l0b23, 411b
28, 415a5, 467b24; zašto biljke ne opažaju, 424a33-b3, 435bl; ne
kreću se, 410b23, 432bl8; ne spavaju i nisu budne, 454al7-b27; žive
podeljene, 413bl6, 409a9, 41 lb l9 , 467al8, 468a30-b6; koren, izda-
nak, 467a23; organi bilje, 415b20, 412bl; koren kao usta, 467b2,
468al0; varenje hrane, 470a20, 442a8; miris plodova, 441a3-b8;
seme i plod, 412b27; njihov životni vek, 478b28, 464b25, 466a4;
dugovečnost, 466a9, 467a6; zašto su dugovečne, 467al2; koje su du-
govečne, 466a27, 467a34; zašto propadaju, 478b32, 470a27-32;
njihova "starost", 478b28; godišnje i višegodišnje, 464b25, 466a4;
dugovečnost datulje, 466a9, 467a6; podmlađivanje biljaka kao raz-
log dugovečnosti, 467al2, 466a27, 467a34; nedostatak toplote kao
uzrok propadanja, 478b32, 470a27-32.
(pS>vfj, glas, zvuk: o zvuku, 420b5-421a6; glas, distzvuk /i|/d(poc;/, 420b
5, 437al 1; proizvodnja glasa kod životinja, 420b29; mnoge životinje
su bez glasa, 420bl0; glas je zvuk koji ima značenje, 420b33; coni.
sluh, 426a27; po sličnosti postoji kod neživih stvari, 420b6
(pt3<;, svetlost: o svetlosti, dA.II.7; def. svetlost je delotvomost tog pro-
zirnog kao takvog, 418b9, 4 1 9 a ll; priroda svetlosti, 439a27; slična
boji tog prozimog, 418bl 1; po prilučenosti boja tog prozimog, 439
al8 ; nije kretanje, 446b27; da li pre stiže u medijum nego do vida,
446a20-447all; kao uzrok viđenja, 447al; isto je biće /(puoig/ čas
mrak a čas svetlost, 418a31; mrak-svetlost, comp. cmo-belo u teli-
ma, 439b 17; coni. prelaz iz mogućih u delotvome boje, 430al6; pre-
lamanje svetlosti, 419b29.

XQOVog, vreme: nedeljivo i jedinstveno, 430b 18; u nedeljivom vremenu,

447b 18; nema neopazivog dela vremena, 448a24-bl5.
XQGJ|ia, boja: kao svojstvo, 445b4; pripada posebnom čulu, 458b6; o
boji, dA.II.7, dS.3; šta može primiti boju, 418a26; to vidljivo, 418a
29; ono što se vidi u svetlosti, 419a8; ono što pokreće to što je delo-
tvomo prozimo, 418a31, 419a9; granica tog prozimog u telu, 439b
11; sva tela imaju boju, 437a7; delotvoma boja, 439al4; sve boje po-
tiču iz cmog i belog, 442al2, 439bl8-440b25; brojčani sklad kod

468
 INDEX RERUM

mešavina boja, 439b32; razlog ograničenosti spektra boja, 445a21;

sedam boja, 442a20; boja oka, 425b22.
%U|i 6 q, ukus: 441a22; o ukusu, dA.II.10, dS.4; predmet posebnog čula,
comp. boja, zvuk, 458b6; ono što se može okusiti /^euorov/, 422a
17; pripada dodirljivom, 414b 11; coni. suvo i vlažno, 441bl9; nema
opažaja ukusa bez vlage, 422a 17; kao začin jestivog i pitkog, 414
b l3 , 442a9; coni. mešavina sastojaka, 441b5; različiti ukusi, 441b7;
analogija ukusa u mirisa, 443b8, 440b29, 445a30; dist. miris, 422a6,
443b 13; jasnije opažamo ukuse nego mirise, 440b30, 421al8; vrste
ukusa, 421al8, 441al7; zašto ih ima ograničen broj, 445b22, 440b
24; sedam glavnih vrsta ukusa, i njihovi odnosi, 4 2 2 b ll, 442al2-26;
comp. sedam boja, 442a20; preterano jaki ukusi, 426a31, 435bl2,
422b8;yez/A:kao čulo ukusa, 492b27; ukusi biljaka, 441b8, 442b24.
X£)Qicru6v (to ), odvojeno(st), odvojivo: 413bl4, b26-29, 427a3, 429a
11, 432a20; Um je odvojen i bestrpan, 430al7, 413b26-29; problem
odvojenosti duše, 403a l 1.

TjjeuSeoOai, lagati, biti u zabludi: sposobnost na osnovu koje smo u

zabludi ili u istini, 428a4.
t|rđ(po<;, zvuk: o zvuku, dA.II.8; kako postaje zvuk, 420a21, 419b9-19,
446b30; stiže kasnije od udarca, 446a24; način opažanja zvuka, 419
b5, 426a8; delotvomi sluh i delotvomi zvuk, 425b31, 439al4; ono
što može da primi zvuk, 418b27; comp. boja, miris, 458b6; slab i
snažan zvuk, 422a25.
i|fuši<;, hladnoća: coni. ukusi i mirisi, 443b 16; oko mozga, 444a9; kod
padanja u san, 457b4; hladnoća okoline, 474b28, 475a4 al.
il/u^ij, duša: descr. 414al2; i.q. vis vitalis, 402a7; kod biljaka, 41 lb27;
nije telo, ali ne postoji bez tela, 414a20, 412al7; dist. ono što ima
dušu, 403a3; duša je neki pojam i oblik, a ne tvar i podmet, 414al3;
kao suština i pojam tela, 4 12b 16; def.: bivstvo u smislu oblika živog
tela, 412al9; kao oblik i svrha, kao uzrok kretanja tela, 415al5-18;
i.q. priroda, bivstvo, 412bl3; izvoma usvrhovljenost prirodnog tela
koje po mogućnosti poseduje život, 412a27-b5; delovi duše, 432a25;
dva dela duše, 432a26; kritikapodele duše, 432a22-b7, 433bl; moć
razlikovanja i moć kretanja, 432al5, 427a 16; moć hranjenja, opaža-

469
 INDEX RERUM

nja, razumevanja, kretanja, 4 1 3 b ll; moć hranjenja, 434a22-26, 415a

24, 416b22, 474a31; ishrana, rast, rađanje, 416al9, 469a26, 479a29;
životinja je određena dušom koja opaža, 469b4; po broju jedno, da li
i po vrsti, 447b24; dist. Um, 404a31, 405a9-13; čime mislimo, opa-
žamo, itd., 41 la30; kao prostor oblika, 429a27; razumna duša i pred-
stavljanje, 43 la l4 ; duša je u nekom smislu sve što jeste, 431b21;
večno i smrtno u duši, 413b26; odvojenost nekih delova duše, 413a4,
413b28; da li duša trpi, 408bl-15; zajedničke /funkcije/ duše i tela,
436a8; opažanje kao zajednička funkcija, 454al0; nužnost postojanja
jedinstvenog čula, 449a9.

470
INDEX NOMINUM
 INDEX NOMINUM

AA,x|iaiS)v, Alkmajon (iz Krotona): o duši, 405a29

Ava£ayoQa<;, Anaksagora: Um kao uzrok Dobra, isto što i duša, 404a
25, b l; teorija Uma, 405al3, b l9 , 429al9, b24;
AvTi(p8Q&)v, Antiferon: primer psihopatološkog mešanja predstave i se-
ćanja, 451a9.
A^eA-CJog, Aheloj: ribe u toj reci koje ispuštaju zvuke, 420b 12.

BoQi)afrevr|<;, Boristen: 462b25.

AaiSaAog, Dajdal: mehaničko kretanje kipova, 406b 18

A'ppoKpiTog, Demokrit: duša je iz sfajričnih atoma Vatre, 403b31, 404
a27, 405a8, 406bl7, b20, 409al2; disanje kao određenje života, 404
a9; teorija disanja (sve životinje dišu), 470b28sqq, 471b30, 482a 30;
sve opažajno je dodirljivo, 442a29; o viđenju, 419al5, 438a5; o sno-
vima, 464a5-l 1; duša je isto što i Um, 402a27, 472a8.
Aiapoug uio<;: ut ex., 418a21.
Aioyevr|<;, Diogen: duša je Vazduh, 404a21; sve životinje dišu, 470b
31, 471a2, 471b5.

/E xtgJq, Hektor: 404a30.

/Ep7t86oxA,fj<;, Empedokle: duša je iz svih elemenata, 4 0 4 b ll, 405b9,
409b23-410b27; duša, coni. pojam, 408al9; sve se spoznaje na osno-
vu telesnih elemenata, 410a28; opažanje i razum su isto, 427a22;
rast biljaka, 415b28; 418b20, 427a23; propadanje životinja, 430a28;
uticaj toplote, 478a8, 477a32, b l3 ; o disanju, dR7; o ukusima, 441a
6-10; o vidu, 4 3 7 b ll-2 5 , 446a26, 418b20, 435a5; o bojama, 440al5.

’ HQaxA,8iTO<;, Herakleit: sve se kreće, 405a28; isparavanje, 405a25;

verba aff. 443a25.
'HpaHAfj«;, Herakle: Heraklovi stubovi, 462b24.
"HtpaioTog, Hefajst: 410a6.

0aA,fjg, Talet: i stena ima dušu, 405al9; sve je puno bogova, 41 la8.

473
 INDEX NOMINUM

wl7T:7i:S)v, Hipon: duša je Voda, 405b2.

K evtaugog, Kentaur: oblaci koji liče na Kentaure, 461b20.

KAefov, Kleon: ut ex. 425a25-26, a29,430b5.
Kogiojcog, Korisk: ut ex. 450b31, 461b23-25,462a5.
K piT iag, Kritija: duša je krv, 405b6.

Aeuxi7t7i:og, Leukip: 404a5, 403b31 (v.Demokrit).

NfjaTi<;, Nestida: 410a5 (v.Empedokle).

(EevoxgaTT|<;), Ksenokrat: određenje duše, 404a22, b28, 408b32; odvo-

jenost duše od tela, 409a28.

wOii,rjgo<;, Homer: 404a20, 427a35.

'Og(pixa, orfički spevovi: 410b28.

nXdTS)V, Platon: 404b21,429b20; duša kao ono što samo sebe pokreće,
404a21; sastavljanje duše iz elemenata, 404b 16; duša kao prostor
oblika, 429a27; podela duše, 41 lb5,413b29, 432a24,433b4; um kao
jedno, 402b21; teorija viđenja, 435a5; podela, 402a20.
(IIgS)TaYdgag), Protagora: 427b3,426a21.
Ilu d a ^ d g e io i, pitagorejci: vazdušna prašina, 404al7; seoba duša, 407b
13-22, 414a22; ishrana mirisima, 445a 16.

STgaTTK;, Stratid: 443b30.

Tip,aio<;, Timaj: 4 0 4 b l6 ,4 0 6 a2 6 ,4 3 7 7 b ll-1 5 , 472b6.

^ iA a i^ id o g , Filajgid: 464b2.
OiA,i7t7tog, Filip: 406bl7.

474
TEMATSKI SADRŽAJ OVOG TOMA
(po poglavljima pripadajućih spisa)
 TEMATSKI SADRŽAJ

O DUŠII

1. Značaj pitanja o bivstvu i o štastvu duše. Spoznaja duše otvara nam i put ka
istini u celini. Ali koji je to put /p.efl'oSog/ koji vodi do nje?
Duša zadobija određeni ontološki status iz učenja o kategorijama, i iz razlike
dynamis-energeia.
Da li je duša deljiva ili nedeljiva? Da li postoji sveopšta duša? Da li pre treba
ispitivati "delove" duše ili njihove fimkcije? Da li pre treba ispitivati te funkcije
ili njihove intencionalne predmete?
Opšti stav o metodu: ne treba izučavati samo štastvo već i sve što mu je nužno
prilučeno.
Teškoća: odnos duše i tela. Da li su sve trpnje duše vezane za telo ili postoji i
neko njeno svojstvo nezavisno od njene zajednice s telom? Dijalektičko i
prirodnjačko određivanje trpnji duše, i teza da je istinski pristup u jedinstvu ta
dva metoda.
2. Mnjenja prethodnika.
Sta po opštem slaganju pripada duši?
Kretanje i opažanje.
Demokrit (i Leukip): duša je vatra, sferični atomi kao struktura duše.
Pitagorejci: duša kao vazdušasti prah.
(Platoničari): duša kao ono što pokreće samo sebe.
U svim ovim teorijama duša se uvek postavlja na razinu načela svega što jeste.
Primeri tog opšteprihvaćenog arhičkog položaja duše: Empedokle i Platon (u
"Timaju"). Ali, Platon i drugačije: veza pojma duše i "nenapisanih učenja"
/aygoc(pa 66y(iaTa/.
Ksenokratova teorija duše kao "broja koji pokreće samog sebe".
Razrada teorije da je duša to pokretačko: Talet, Diogen, Herakleit, Alkmajon.
Hipon: duša je voda.
Kritija: duša je vetar.
Aristotelov komentar: sva svojstva kojima se kod prethodnika duša određuje
vode do načela (svega), ali onako kako su oni ta načela (pogrešno) shvatili.
3. Kretanje kao svojstvo duše.
Ako se duša i kreće, kojim se od određenih vrsti kretanja kreće? Da li se kreće
po sebi ili po prilučenosti? Da li se kreće prirodno (ka svom mestu), ili protiv-
prirodno? Skica teorije kretanja kao nužnog povratka elemenata na svoje
prirodno mesto. Obaranje teze da se duša može kretati po prilučenosti.
Platonova terija duše iz "Timaja", i Aristotelova kritika.

477
 TEMATSKI SADRŽAJ

Opšta zamerka svim teorijama o duši: nerazjašnjen odnos duše i tela, i toga
kakvo mora biti to telo eda bi moglo "primiti" dušu.
4. Duša kao sklad. Veza te teorije sa Empedoklovom teorijom elemenata, i sa
teorijom grčke medicine o telu kao skladu.
Opovrgavanje: duša nije ni sklad niti se može kretati kružno.
Da li duša može išta trpeti i, posebno, da li Um može trpeti? To nije moguće.
Duša se ne može kretati. Kritika Ksenokratove teorije da je duša broj koji
pokreće sebe.
5. Poređenje Ksenokratove teorije duše i Demokritovog atomizma. Prigovor: i
po toj verziji platonističke teorije duša postaje telo analogno atomističkom
shvatanju.
Teza da se duša sastoji iz elemenata isto je tako neodrživa, jer iz teorije da se
slično sličnim spoznaje ne sledi da se duša sastoji iz svih elemenata
(Empedokle).
Opšta i završna primedba svim ovim teorijama o duši: ne govore o svakoj duši,
niti o duši kao takvoj.
Zaključak: teorije prethodnika su neodržive ali pitanja koja postavljaju su
opravdana. Odnos duše i tela kao rešenje svih teškoća.

O DUŠIII

1. Početak istraživanja: šta je duša?

Teorija dynamis-entelecheia kao okvir za određivanje štastva duše.
Izgradnja određenja duše:
Dušaje:
- bivstvo u smislu oblika prirodnog tela koje po mogućnosti sadrži život;
- prva usvrhovljenost /evteAe^eia/ prirodnog tela koje po mogućnosti
poseduje život;
- prva usvrhovljenost prirodnog organičkog tela.
Obrazlaganje (dijalektičko) ove definicije primerima oruđa (sekira) i organa
(oko). Duša jest usvrhovljenost tela, ali u kom smislu? Da li je ona to kao
sekira ili kao oko, ili kao kormilar?
2. Nominalna i realna defmicija. Kakva je to usvrhovljenost duša? Pojam života
kao to srednje /to (ieaov/ u odnosu duše i tela: život je taj odnos.
"Moći" duše koje manifestuju život kao zajednicu duše i tela: ishrana, rast,
kretanje, opažanje, um.
Središnje mesto opažanja.

478
 TEMATSKI SADRŽAJ

Duša je načelo svih tih "moći" i njima je određena. Duša je to čime prvobitno
živimo, opažamo i razmišljamo.
Duša niti postoji bez tela niti je telo.
3. Moći duše: hranjenje, opažanje, težnja, prostomo kretanje, razumevanje.
Hijerarhija živog sveta odnosno toga koja i koliko im od tih "moći" pripada:
biljka, životinja, čovek.
Šta je duša biljke, zveri, čoveka?
Hijerarhija moći se ustrojava po principu neophodnog uslova. ono što opaža
mora se i hraniti, ali obratno ne važi (jer da biljke ne opažaju iako se hrane).
Pored toga: hijerarhija čula i primat dodira.
4. Duševne "moći" pojedinačno:
Moć hranjenja i moć razmnožavanja kao temeljno određenje svega živog.
Duša kao uzrok u tri kauzalna modusa (od četiri koje Aristotel izdvaja). Ona je
uzrok i prostomog kretanja /životinja/, te uzrok rasta (i smanjivanja), i opa-
žanja..
Empedoklova teorija rasta.
Ni vatra nije uzrok rasta.
Hranjenje: da li se hrani slično sličnim, ili suprotno suprotnim?
5. Teorija opažanja (u nacrtu).
Veza sa teorijom kretanja i sa teorijom delanja i trpljenja.
Trpljenje, kretanje i delanje su isto.
Mogućnost i delotvomost u odnosu na opažanje.
6. To opažajno'. opažajni (predmet) svojstven za svako čulo, opažajni (pred-
met) zajednički za sva čula, to opažajno po prilučenosti.
Nijedno čulo nije u obmani odnosno svog osobenog predmeta.
Zajednički opažajni "predmeti" (za više čula): kretanje, mirovanje, broj, oblič-
je, veličina.
Opažajno po prilučenosti.
7. Vid i boja (jer da je boja to izvomo vidljivo).
Boja i svetlost.
To prozirno /xo Sioccpavec;/: vazduh, voda, mnoga čvrsta tela..
Svetlost vers. vatra: svetlost nije telo niti je neko oticanje od nekog tela.
Empedoklova teorija o kretanju svetlosti, i pobijanje te teorije: svetlost se ne
kreće.
Uloga medijuma kod boje, zvuka, i mirisa. Šta je medijum kod svakog od njih?
8. Zvuk i sluh.
Postanak zvuka i njegovo prenošenje do čula sluha.
Jeka kao poseban problem (refrakcija zvuka analogna refrakciji svetlosti).
Uloga vazduha u prenošenju zvuka.

479
 TEMATSKISADRŽAJ

Uvo i njegova struktura odnosno sluha.

"Oštro" i "tupo" kod zvuka.
Glas /(pćbvrj/: zvuk koji pripada onom što je udušeno. Ali, ni stvari ni životinje
"bez krvi", ni ribe nemaju glas.
Veza između glasa i disanja.
Glas je zvuk koji ima značenje.
9. Miris nije tako lako odrediti kao zvuk ili kao boju, jer naše čulo mirisa je ne-
razvijeno u odnosu na druge životinje. No, miris je analogan ukusu.Veza mirisa
i disanja. Čak i životinje koje ne dišu (jer da ribe ne dišu) osećaju mirise.
10. Ukus.
Veza ukusa i dodira.
Vlažnost kao neophodni uslov opažanja ukusa.
Vrste ukusa: analogija ukusa i boja.
11. Dodir.
Šta je čulo dodira? Put /oag^/, ili nešto unutar puti?
Izgradnja teorije o primatu dodira odnosno svih ostalih čula, i razlika dodira:
istovremeno opažamo i to dodirljivo i medijum.
Put (koža) je medijum dodira a ne čulo dodira.
Teorija dodira versus teorija elemenata kao kombinacija primamih kvaliteta
dodira (toplo-hladno, suvo-vlažno).
12. Zaključak teorije čula:
Culoje ono štoprima opažajne oblike bez tvari. Veličina i opažaj veličine kao
primer te teze.
Da li išta što ne poseduje neko čulo može trpeti nešto od strane opažajnih
svojstava koja pripadaju tom čulu? Ne može, ukoliko je reč o vidu, sluhu, i
ukusu, ali kod dodira i mirisa je suprotno.

O DUŠIIII

1. Primat dodira, i veza svih čula sa četiri prirodna elementa: ne postoji

nijedno čulo mimo vode i vazduha.
Ne postoji osobeno čulo za tzv. zajedničke i opšte "kvalitete" fxa xoiva/, te
pojedinačna čula to opažaju samo po prilučenosti.
Radi čega imamo više čula? Da li zato da bi nam upravo zajednički "kvaliteti"
bili dostupni? Sinergija čula u zahvatanju zajedničkih "kvaliteta"?
2. Odnos opažanja i opažajnog predmeta.

480
 TEMATSKI SADRŽAJ

Delotvornost o p a ža jn o g i o p a ž a ja će g je j e d in s tv e n a d e lo tv o m o s t, a li n jih o v o

b ić e / t o e lv a i/j e r a z lič ito .

Psihologizam percepcije u predplatonskoj filozofiji prirode: izvor tog problema

je u tome što oni ne razlikuju delotvomost i mogućnost.
Opažanje mora biti neka razmera, jer uništava ga preteranost "spoljnjog nadra-
žaja".
Cime opažamo razliku kvaliteta koji pripadaju različitim čulima (primer: belo i
slatko).
Da li je to što prosuđuje različite kvalitete istovremeno i brojno nedljivo i
neodvojivo, a po biću odvojivo?
To što prosuđuje je kao tačka /oTiyp,ij/: i jedinstvo i dvojstvo. I, to je načelo
opažanja.
3. Sta određuje dušu?
Kretanje u prostom i opažanje.
Empedokle i Homer: mišljenje je neko opažanje.
Ali šta je onda zabluda u kojoj naša duše provodi više vremena, jer opažanje je
uvek istinito? Zabluda je linija razdvajanja opažanja i mišljenja.
Opažanje i razum nisu isto. Ni miŠljenje nije opažanje.
Razumevanje, predstavljanje, shvatanje.
Teorija predstavljanja /(pavTaoioc/.
Predstave u snu pokazuju da predstavljanje nije opažanje. Opažaji su uvek
istiniti, a većina predstava je lažna.
Ali predstavljanje nije ni mnjenje, jer nije praćeno uverenjem. Nije ono ni spoj
mnjenja i opažanja.
Međutim, predstavljanje ne postoji bez opažanja. Ono je kretanje u duši do ko-
jeg dolazi usled delotvomog opažanja.
4. Mišljenje.
Paralela: mišljenje - opažanje.
Teorija uma: um nije ništa pre nego što misli, ali on nije um ukoliko ne misli,
tako da iz pojma uma sledi da je on sve što jeste. On jeste sve što pojedinačno
postoji onda kad je delotvoran: po mogućnost on je sve to što je umstveno, ali
usvrhovljeno nije ništa od toga pre nego što misli. Um i ploča za pisanje
/tabulla rasa/. Ali, zašto on ne misli uvek?
5. Tvorački i delotvomi Um. SliČan svetlosti, odvojen, bestrpan, nepomešan.
On je u svom bivstvu delotvomost.
Taj Um je ono jedino besmrtno i večno u nama.
6. Problem sinteze mišljenja (istina i laž), i temporalna interpretacija sinteze
predikacije / ti xaTa Tivog/. Um nije mišljenje "nečega o nečemu", jer odnosi
se na Štastvo. Um kao "moć principa".

481
 TEMATSKI SADRŽAJ

7. Delotvomo znanje istovetno je stvari.

Temporalnost znanja i opažanja u okvirima dynamis-energeia teorije.
Opažanje kao tvrdnja /xo (pavai/, ali već u sledećem koraku poprima oblik
zaključka. Upravo zato duša nikada ne misli bez predstave.
To poslednje u duši: jedinstveno središte duše koje je po biću mnoštveno.
Veza opažanja, predstavljanja i zaključivanja.
Problem platonističke odvojenosti.
8 . Duša je na neki način sve što jeste lxa
ovtcc / . Zašto je to tako?

Duša je slična mci, jer ona je omđe omđa.

Opažanje, predstavljanje, shvatanje.
Misli nisu predstave mada nisu lišene predstava.
9. Moć razlikovanja i moć pokretanja kao izvome moći duše.
Ali, šta je to u duši što dovodi do kretanja?
Problem "delova" duše. Kritika platonističke podele duše na razumni, strasni, i
požudni deo. Nema odvojenih delova duše, jer "besmisleno je to komadati".
Kretanje živih bića kao poseban problem s obzirom na to koji je "deo" duše za
to odgovoran. To nije ni moć hranjenja, ni moć opažanja, ni razum, ni um, ni
žudnja.
10. Šta pokreće? Težnja ili um (ukoliko se predstavljanje uzme kao neko miš-
ljenje).
Težnja je to što pokreće, a um ne pokreće bez težnje.
Ponovljena kritika platonističke podele duše: moć težnje u toj podeli.
Moć težnje, to što pokreće i posredovanje između njih. To je kao zglob, i ovo
uzglobljeno jedinstvo ta tri omogućava svrhovito kretanje životinja.
Nema težnje bez predstave.
11. Ali, šta je sa životinjama koje nemaju predstavljanje, ali opažaju? Da li one
imaju težnju? Možda na neodređeni način?
Uloga znanja i mnjenja u pokretanju.
12. Duša hranjenja mora postojati kod svega što živi.
Opažanje i njegova ontološka povezanost sa kretanjem. Nijedno telo koje ne
mimje ne poseduje dušu lišenu opažanja.
Opšta nužnost čula dodira je u nužnosti hranjenja svega što je živo, dok ostala
čula (mimo čula ukusa) pripadaju životinjama koje se kreću.
13. Primat dodira u odnosu na ostala čula, i veza čula i osnovnih prirodnih
elemenata.
Ali, dodir ne pripada nijednom od elemenata.
Preteranost (nadražaja) kod ostalih čula ne uništava životinju, ali kod dodira
uništava, jer životinja ima čulo dodira bića radi, a sva ostala čula ima radi
dobra.

482
 TEMATSKI SADRŽAJ

O OPAŽANJUI O OPAŽAJNOM

1. Najava tema istraživanja u parva naturalia u celini: budnost i san, mladost i

starost, udisanje i izdisanje, život i smrt.
Sve ovo je zajedničko za dušu i za telo, i zato je zadatak prirodnjaka da to
ispituje. Ali, sve to je praćeno opažanjem ili postaje usled opažanja.
Sažetak teorije čula iz De Anima.
Poređenje vida i sluha odnosno njihove spoznajne vrednosti.
2. Veza čula i prirodnih elemenata. Ali čula je pet, a elemenata ima četiri?
Kako onda svesti čula na elemente, ako svakom čulu mora odgovarati jedan
element?
Vid i vatra. Empedoklova teorija, i teorija iz "Timaja".
Demokrit: oko je voda. Vid nije zasnovan na vodi već na prozimosti, a ona pri-
pada i vazduhu.
Kritika Platonove teorije da svetlost u viđenju izlazi iz oka. Aristotelovi fizio-
loški dokazi na osnovu fenomena patologije viđenja.
Svako čulo treba povezati sa jednim od elemenata: vid - voda, sluh - vazduh,
njuh - vatra, dodir - zemlja, ukus - zemlja.
3. Boja.
Boja je to poslednje prozirno kod tela.
Ona je ili u toj granici ili jeste ta granica: boja je granica tog prozirnog kod
tela.
Svetlost-mrak versus belo-cmo.
Pitagorejska teorija sklada. Ostale boje nastaju na osnovu strazmere cmog i be-
log. Poređenje boja i skladnih odnosa tonova (purpuma i crvena su prijatnije od
svih ostalih).
Pokušaj da se mnoštvo boja obrazloži njihovim mešanjem (sloj na sloj, kao u
slikarstvu). Ali, opet mora postojati srazmera između površinskih i dubinskih
boja.
Boje kao izlivanje; ali, teorija je neodrživa zato što se svodi na mešanje boja.
Aristotelovo rešenje problema postojanja mnoštva boja: mešanje u potpunosti.
4. Ukus.
Voda je u osnovi bez ukusa, ali baš zato je ona sveopšti izvor ukusa (jer da bez
vlage nema ukusa). Ali, ona nije tvar svih ukusa.
Ukusi ne mogu postojati bez suvog i vlažnog.
Primat slatkog i gorkog kod ukusa analogan je odnosu belo-cmo kod boja.

483
 TEMATSKI SADRŽAJ

Slatko i gorko su osnovni ukusi, a svi ostali postaju iz njih na osnovu srazmera.
Analogija ukusa i boja.
Kritika Demokritovog redukcionizma.
5. Miris.
Osnivanje mirisa na ukusu.
Miris kao dimno isparenje.
Vlaga u vazduhu i u vodi prima to suvo, i to je miris.
Toplota je to što stvara i mirise i ukuse.
Vrste tog što ima miris: a) mirisi saobrazni ukusima; b) mirisi koji nemaju veze
sa hranjenjem.
Funkcija mozga u opažanju mirisa.
Životinje koje ne dišu (ribe, insekti), i opažanje mirisa. Cime one opažaju miri-
se?
Mesto čula mirisa u sistemu čula: ono je, s jedne strane, između dodira i ukusa,
i vida i sluha s druge.
Miris nije hrana: on ne doprinosi ishrani, ali doprinosi zdravlju.
6. Da li su opažajna svojstva deljiva u beskonačno? Ako nisu, tada bi moglo
postojati telo koje nema ni boju ni težinu: neko neopažajno telo. Ali, to dovodi
do teorije o nedeljivim veličinama, a ta je dokazano nemoguće!
Aristotelovo rešenje: ta svojstva treba shvatiti u smislu vrsta, a kod njih se
razlikuje to moguće i delotvomo, i uvek postoji neprekidnost.
To što mi ne opažamo nešto sitno ili nešto slabog intenziteta ne znači da to ne
postoji (kao opažajno po mogućnosti).
Uloga mediuma u opažanju.
Empedoklova teorija svetlosti. Primena te teorije na sluh i na njuh.
Da li ljudi čuju i mirišu isto ili različito? Različito po broju ali isto po vrsti.
Svetlost je poseban problem: ona nije kretanje.
7. Da li je moguće u istom i nedeljivom vremenu zajedno opažati dve /stvari/,
ili nije?
Nije moguće opažati dve kakvoće ukoliko one nisu pomešane. Delotvomo
jedinstveno opažanje mora se odnositi na ono što je delotvomo jedinstveno.
Jer, nije moguće istovremeno opažati suprotnosti.
Teza: ipak je moguće zajedno opažati dve kakvoće ali nam vremenski razmak
između tih opažaja izmiče i ostaje neprimećen. No, da li ijedan vremenski
interval može biti neopaziv? Na osnovu teorije kontinuuma sledi da to nije
moguće.
Ponovo o prvom pitanju: da li je moguće istovremeno opažati više toga. Duša
bi mogla opažati više toga tim što je u njoj jedinstveno i istovetno, ali po
odredbi ne bi mogla istim opažati.

484
 TEMATSKI SADRŽAJ

Problem intenziteta (i praga "stimulusa" koji dovodi do opažaja): ako je

opažanje kretanje tada ono po opštoj teoriji kretanja ne može imati početak.

O PAMĆENJUI O SEĆANJU

1. Šta je pamćenje, sećanje i prisećanje?

Kom delu duše to pripada?
Pamćenje se odnosi na prošlost. Ono nije ni opažanje ni shvatanje. Ali, ono ne
postoji bez predstave, te zato pripada izvomoj moći opažanja.
Pamćenje je kao zadržavanje slike u duši koje nastaje usled opažanja. Otisak
opažanja, kao kod pečata. Nastavak ove analogije na različitim primerima
dobrog i lošeg pamćenja.
Međutim, kako se mi uopšte sećamo, i po čemu se onda sećanje razlikuje od
privida ili od halucinacije? Sećanje kao slika nečeg odsutnog. Ali, kako izbeći
to da se ono što nije slika drugog shvata kao slika (primeri umišljenih i
izmišljenih sećanja).
Pamćenje pripada izvomoj moći opažanja, tj. onoj kojom i vreme opažamo.
2. Šta je prisećanje?
Razlika pamćenja i prisećanja.
Kako se odvija proces prisećanja? To što tražimo tražimo u sledu počevši od
tog-sada, od neČeg sličnog, od nečeg suprotnog ili od nečeg srodnog (srodnog
tome što konačno tražimo u prisećanju).
Kakav je sled stvari, takav je i sled "koraka" u prisećanju: zato se lako sećamo
onih stvari koje imaju neki red, a teško onih koje su u lošem redu.
Razlika prisećanja i ponovnog učenja.
Niz prisećanja (primer): mleko-belo-vazduh, vlažno, i konačno: jesen (jer da je
to ono što se tražilo). Izgradnja formalne stmkture prisećanja.
No, treba shvatiti ono što je ovde najvažnije: vreme. Delotvomo pamćenje:
simultano kretanje stvari i vremena.
U pamćenju učestvuju i mnoge druge životinje, ali u prisećanju učestvuje samo
čovek.
Prisećanje je kao neki zaključak, i to je razlog što pripada jedino čoveku.
Prisećanje u smislu telesne trpnje: neki ljudi osećaju prinudu u prisećanju
(melanholici), jer da se moraju setiti i da više nije u njihovoj moći da zaustave
proces prisećanja (napevi koji se nameću, reči i imena kojih ne možemo
neposredno da se setimo, a osećamo prinudu da ih se setimo).
Veza prisećanja i telesne konstitucije, kao i veza prisećanja i dobi ljudskog

485
 TEMATSKI SADRŽAJ

života.

O SPAVANJUI O BUDNOSTI

1. Šta je spavanje, a šta je budnost? Čemu oni pripadaju: duši, telu, zajednici
duše i tela?
Šta je sanl Da li je moguće predviđanje budučnosti na osnovu snova? Najava
istraživanja o snovima i o predviđanju budućnosti u snovima.
Budnost i spavanje se protivstavljaju, a njihova veza je u opažanju. Jer, budnost
nije ni u čemu drugom do u opažanju.
I spavanje i budnost pripadaju izvomoj moći opažanja /xou Tipokou aioOrj-
TIKOU/.
Ništa ne može biti ni uvek budno, ali ni uvek spavati. Uzrok spavanja je u
zamom.
I sve ostale životinja spavaju (i ribe i mekušci, i insekti, ali moguće je da spa-
vaju kratko pa to ostaje neprimećeno).
Biljke ne spavaju niti su budne, zato što ne opažaju.
2. No, zašto životinja spava, i zašto se budi?
Svakom pojedinačnom čulu pripada i nešto osobeno i nešto zajedničko. Postoji
i glavno čulo koje je jedinstveno / to xuqiov ouoiiriTrjpiov ev/, te i budnost i
spavanje pripadaju tom čulu.
Spavanje i: nesvestica, rastrojstvo, prekid dotoka krvi do mozga. Ali, ništa od
toga nije spavanje.
Zašto dolazi do spavanja? Spavanje je kao neki odmor, jer da Priroda uvek dela
radi nečega, a tim bićima odmor je potreban. Budnost je svrha (Prirode), jer
opažanje i razumevanje su svrha za sve životinje.
Ali, koja telesna kretanja to omogućuju? Primat središnjeg dela tela kod svih
životinja (predeo oko srca, ili nešto analogno tome ukoliko životinja nema
srce). Primeri kod holoptera (ose, pčele, muve).
Problem mesečarenja kod ljudi.
3. Na osnovu čega dolazi do budnosti i do spavanja (fiziološko objašnjenje
ovih fenomena).
Ishrana i rast su nužni za životinje. No konačna hrana tela je krv ili nešto ana-
logno krvi.
Spavanje nastaje usled isparavanja od hrane, jer toplota se nužno kreće nagore.
Argument iz konzumiranja alkohola i droga. Ali, i groznica dovodi do istog.
Deca: puno spavaju zato što im se sva hrana kreće nagore. Zato što su glavata i

486
 TEMATSKI SADRŽAJ

"slična patuljcima" sklona su padavici: spavanje je slično padavici, i to

pokazuje učestalost epileptičkih napada u snu.
Poređenje dece i pijanaca: ljudi slabo prokrvljenih vena, patuljci, ljudi velikih
glava,...svi oni vole da spavaju.
Spavanje je posledica sakupljanja unutrašnje toplote koja se kroz vene podiže
do glave.
Konačno objašnjenje padanja u san, kao i buđenja: koncentracija toplote i njeno
savladavanje odvajanjem krvi: čista i mutna krv.
Do razdvajanja krvi dolazi u središnjem delu srca: velika vena i aorta. Pomeša-
na krv je uzrok spavanja, a njeno razdvajanje je uzrok buđenja.
Zaključak: spavanje je osujećenje prvog čula u mogućnosti njegove delotvor-
nosti, i do toga dolazi radi očuvanja života.

O SNOVIMA

1. Čemu pripada snevanje? Koja moć duše je za to "odgovoma"?

To nije opažanje - jer, ništa ne opažamo u snu - ali nije ni mnjenje, ali ni
mišljenje.
Jasno je da snevanje pripada moći opažanja, ali utoliko ukoliko je ona /moć/
predstavljanja.
2. Retencija opažaja kao osnov za razumevanje sna. Paralela sa impulsom kod
mehaničkog kretanja tela: kretanje u tom pokrenutom postoji iako ga više ne
dodiruje to što ga je pokrenulo. Pojam podrugojačavanja omogućava vezu ove
paralele sa impulsom i retencijom opažaja, jer opažanje je neko podrugojačava-
nje.
Primeri retencije opažaja.
Ogledalo, menstrualno pranje, mrlja na ogledalu (samo ukoliko je ogledalo no-
vo).
Do pokreta dolazi i samo usled neznatnih razlika: opažanje je brzo. Retencija u
bronzanim ogledalima (jer čista su i glatka kao duša).
I vina i mirođije dokazuju istu "prirodnu" retenciju utisaka (i mimo duše, a ona
je taj "najčistiji" prijemnik): vino prima mirise i onog što je nablizu bureta.
"Proizvodnja" opažaja i u budnom stanju: plašljiv čovek "vidi" neprijatelje, a
zaljubljen "vidi" svog ljubavnika. Ljudi u groznici i njihova "viđenja".
Istovremena promena i u čulu i u opažajnom predmetu uzrok je zablude.
3. Utoliko pre do takvih "opažaja" onda dolazi u snu. Nema šta da ih potisne.
Psihopatologija sna kao iluzije.

487
 TEMATSK3 SADRŽAJ

Svaki san je ostatak nekog delotvomog opažaja, ali moć sna je baš u tome da se
to ne primećuje.
Svesni snovi, i "pravi" snovi.
San je neka predstava koja potiče od promene opažanja onda kad se to zbiva u
stanju spavanja.
Ima onih koji nikad nisu usnuli nijedan san! Koji je uzrok tome? Pa ni deca ne
sanjaju. Fiziološko objašnjenje: kad ostare počeće da sanjaju.

O PRORICANJU U SNU

1. Nije lako poverovati u proricanje u snu, ali nije lako to ni prezreti. Svi ljudi
vemju da snovi imaju neko značenje! Ali, ne vidi se nijedan razlog zašto bi to
moralo biti tako. Jer, šta bi mogli biti snovi u tom smislu: uzroci, znaci, slu-
čajne podudamosti?
No, i lekari tvrde da snovima treba pokloniti najveću pažnju. Obrazloženje
mogućeg značenja snova preko dijagnostike zasnovane na snovima (snovi
otkrivaju bolesti).
Ali, i povezanost naših budnih radnji i snova, i obratno, pokazuje da snovi
mogu biti i znaci i uzroci.
No, snovi koji su slučajni pre liče na sećanja, te u tom smislu ne mogu biti ni
znaci ni uzroci /događaja/.
2 . 1 neke životinje sanjaju, tako da snovi sigumo nisu poslati od Boga. Priroda
je dajmonska a ne božanska.
Razlog tome što su snovi ponekad i predskazanja jest slučaj.
Snovi kao neispunjeni znaci.
Mehanizam predskazivanja u snovima na osnovu Demokritove teorije: to samo
dokazuje da ne šalje Bog snove. Prosti ljudi u potpunosti podležu spoljašnjim
utiscima i impulsima. Takvi su i ljudi koji su podložni uzbuđenju, ali to su i
melanholici.
Tumačenje snova: na osnovu uviđanja sličnosti, ali na osnovu uviđanja celine
slike.

O DUGOVEČNOSTIIO KRATKOVEČNOSTI

1. Zašto su neka živa bića dugovečna a dmga kratkovečna? Nije jasno da li je

488
 TEMATSKI SADRŽAJ

kod svih uzrok isti: biljke i životinje, veza zdravlja i dugovečnosti (?).
Ni u okviru roda, ni u okviru vrste, ne važi da su rod ili vrsta u celini dugovečni
ili kratkovečni.
2. Elementi kao uzajamni uzroci postajanja i propadanja. Ali, kako propada
"ostalo" (kuća, znanje, zdravlje, bolest)? Kako propada duša, i da li uopšte
propada?
3. Fizikalni razlozi propadanja: sve je uvek u kretanju, te zato postaje ili
propada, a okolina i pomaže i odmaže.
Tvar svih životinja sadrži u sebi suprotnost, i ta suprotnost određuje tipove
njihove promene.
4. Koja živa bića su dugovečnija od drugih, i zašto?
Najdugovečnije su neke od biljaka (datulja), a od životinja to su kopnene
životinje koje imaju krv (primeri: čovek, slon).
5. Koji je konačni uzrok dugovečnosti/kratkovečnosti?
Vlaga i održanje vlage kao razlog dugovečnosti. Ali, ne samo to: dugovečnost
potiče iz dva uzroka, tj. iz veličine (živog bića) i iz očuvanja toplote njegovog
tela.
Ali, i izlučevine sprečavaju dugovečnost ukoliko su obilne. Zbog izlučivanja
sperme mužjaci žive kraće nego ženke (posebno ako su požudni). I napori
kojima su mužjaci izloženi doprinose tome da žive kraće.
No, ipak je toplota razlog dugovečnosti: mužjaci su topliji, životinje u toplim
prelima žive duže. Zato vodene životinje kraće žive.
6. Zašto su biljke tako dugovečne?
Biljke su manje vlažne nego životinje. Dodatni razlog (koji povezuje u tom
smislu biljke i insekte): moć regeneracije, jer uvek iznova rastu (i izdanci i
korenje), tj. žive i kada se podele.
Isti je razlog dugovečnosti i kod biljaka i kod životinja: toplota i njeno mesto u
telu (životinja i biljaka).

O M LAD OSTIIO STAROSTI

O ŽIVOTUI O SMRTI

1. Veza disanja i života (i smrti).

Za životinje nije isto biti i živeti. Nužnost postojanja zajedničkog čula.
Razlika tog-gore i tog-dole kod biljaka i kod životinja. Covek kao model i ključ
razumevanja (anatomije).
2. Tri dela tela kod savršenih životinja.

489
 TEMATSKI SADRŽAJ

Načelć hranjenja je u sredini tela.

Sličnost insekata i biljaka (žive iako su podeljeni).
Ali kod savršenijih životinja to se ne događa, jer njihovo biće je jedinstveno u
najvećoj mogućoj meri.
3. Primat sredine i kod biljaka i kod životinja: seme, kalem, reznica.
Ali i kod životinja koje imaju krv najpre postaje srce. Kod ostalih, to je ono što
je analogno srcu.
Načelo i opažajuće i hraneće (moći) duše nalazi se u srcu.
Suprotna teorija (platonistička): životinje opažaju zato što imaju mozak.
4. Rekapitulacija §3.
Prirodna toplota, i načelo/izvor te toplote (u srcu).
Život je održavanje toplote tog središnjeg dela, a smrt je uništenje te toplote.
5. Načini na koje propada (ta unutrašnja) vatra: utuljenje i gašenje. Analogija sa
propadanjem vatre: smrt od starosti (utuljenje) i prisilna smrt (gašenje).
Mora izvomo postojati neki način rashlađivanja ukoliko je nužno sačuvati
toplotu.
6. Duša i prirodna toplota.
Veza varenja i hlađenja.
Fiziologija biljaka u različitim godišnjim dobima.
Rashlađivanje kod životinja.

O DISANJU

1. Stavovi ranijih prirodnjaka o disanju.

Nije tačno da sve životinje dišu. Dišu samo one koje imaju pluća; ali, one koje
imaju pluća, ali bez krvi, imaju i manju potrebu da dišu. Žabe, barske i morske
komjače; ribe kao poseban problem.
2. Demokrit o disanju; Anaksagora i Diogen pokušavaju da obrazlože na koji
način dišu ribe i školjke.
Kritika teorije da ribe uopšte dišu.
3. "Disanje" kod riba. Anatomija riba sprečava da one dišu.
One ne dišu zato što ne izdišu vazduh (eksperimenti sa davljenjem životinja u
vodi).
Zašto ribe umim na suvom, ako zaista dišu?
Nedostatak teorija prethodnika je u tome što nisu svesni teleologije prirode i
što tu teleologiju ne prate do u delove životinja.
4. Kritika Demokritovog objašnjenja, na istim teleološkim osnovama.

490
 TEMATSKI SADRŽAJ

Demokrit je došao do veze između toplote i disanja, kao i do veze između

disanja i života, ali njegova objašnjenja ovih veza su neodrživa.
Protivdokazi iz opšteg iskustva: velike vrućine, velike hladnoće, i disanje.
Očigledno je da dišemo radi regulacije toplote.
5. Platonova teorija disanja u "Timaju" je izmišljotina. Pored toga, i u toj i
takvoj teoriji nedostaje teleologija procesa disanja već je tu disanje shvaćeno
kao nešto slučajno.
6. No, disanje ne postoji ni radi ishrane.
Protivdokaz je isti: to bi se onda moralo događati i kod svih ostalih životinja.
Toplota ne postaje iz daha (i disanja) već od hrane.
7. Empedoklova teorija disanja.
Primedba: disanje kroz nozdrve nije isto što i disanje kao takvo. Teleologija
Prirode: pojmovi parergona i katahreze.
Empedoklova teorija pora. Analogija sa klepsidrom (Empedoklov tekst).
Fiziološka kritika Empedoklove teorije: funkcije nosa, usta i resice u disanju:
disanje nije osobenost nozdrva.
8. Zivot, posedovanje duše, toplota.
Svemu tome osnov j e Vatra.
Zbog nužnosti toplote nužno je da izvoma moć duše (moć ishrane tela) bude u
sredini, tj. u srcu. Jer, krv je hrana iz koje postaju svi dmgi delovi tela.
Anatomska istraživanja srca.
Ostale moći duše ne postoje bez ove moći (hranjenja). "Gašenje" te vatre, ili
njeno gušenje /utuljivanje/je smrt.
Zaključak /paradoksalni/: hlađenjeje nužno eda bi se životinja sačuvala.
9. Načini rashlađivanja kod različitih životinja. Male životinje i one koje ne-
maju krv imaju i manju potrebu za rashlađivanjem (jer da ih već okolina do-
voljno hladi).
Insekti, insekti sa središnjom telesnom opnom (pčele, gundelji, ose, cvrčci).
Kako insekti koji zuje proizvode taj zvuk?
I neke od životinja koje imaju krv i pluća mogu dugo da prežive bez disanja, ali
se ipak konačno uguše.
Insekti ne dišu (muve, pčele).
I crustacea i oktopodi na vazduhu duže žive nego ribe.
10. Kod životinja koje imaju krv i srce rashlađivanje se postiže udisanjem i
izdisanjem. Zivotinje koje imaju pluća: vivipara (uključujući tu i selachia), te
sva ovipara (ptice, gmizavci). Pored njih: vodene zmije, žabe, krokodili, kor-
njače i foke (!). Da li je moguće da životinja ima i noge i škrge: daždevnjak
(jer, ribe nemaju noge). No, nijedna životinja nema i pluća i škrge, jer sistemi
rashlađivanja su respective različiti: preko vode ili preko vazduha. Dovoljna je

491
 TEMATSKI SADRŽAJ

svakoj životinji jedna vrsta rashlađivanja, jer Priroda ništa ne čini uzalud.
11. Hrana i rashlađivanje: ekonomija prirode kod ishrane i disanja (jezik, usta),
i diferencijacija funkcija po rodovima (usta i škrge).
Funkcija jednjaka, dušnika, i resice.
A u nedostatku resice: stezanje dušnika prilikom uzimanja hrane (kod ptica i
kod ovipara quadropedia).
Ribe i njihov način ishrane i rashlađivanja.
12. Kitovi i delfini. "Izduvnik" /auAov/ i njegova funkcija. Oni primaju vodu
iako imaju pluća.
Kad spavaju (kitovi i delfini) drže glavu iznad površine vode, a delfini i hrču.
Krabe i rakovi: način na koji oni izbacuju vodu.
Sipe i polipode.
Sve ovo dokazuju da primaju vodu samo radi rashlađivanja i radi ishrane (a ne
radi disanja).
13. Ali kako dolazi do rashlađivanja kod životinja koje dišu, i kod onih koje
imaju škrge?
Još važnije pitanje: zašto je disanje neophodno za životinje koje dišu?
Čovek i njegov uspravni položaj kao odgovor: čovek je usmeren ka gomjem
delu Svega, i to je razlog zašto i on i sve dmge životinje dišu (a tako je i kod
svakog dmgog dela ili funkcije: čovek i njegova fiziologija kao ključ).
14. Kritika Empedokla: vodene životinje su se (po Empedoklu) sa suvog vratile
u vodu eda bi postigle neohodno rashlađivanje.
No, to nije tačno, jer Priroda ih najbolje čuva (a to joj je svrha) na njihovim
sopstvenim mestima.
15. Zašto dišu životinje koje imaju prokrvljena pluća?
Fiziološko objašnjenje procesa disanja, i teleološko objašnjenje: neophodnost
stalnog rashlađivanja "usled velike količine krvi i toplote".
16. Kako je srce povezano s plućima? Upućivanje na anatomske eksperimente.
Isti je položaj srca kod kopnenih životinja i kod riba. Disanje je i kod riba i kod
kopnenih životinja u funkciji hlađenja krvi koja dolazi iz srca.
Zašto se životinje guše u zatvorenom prostom? Zato što se vazduh greje, te
disanje više nije u funkciji rashlađivanja.
17. Rađanje i smrt. Prisilna i prirodna smrt.
Kod dovršenih životinja smrt se događa u samom izvom njihovog bivstva: u
srcu ili u tome što je srcu analogno. Eksperimenti sa insektima i komjačama.
Smrt: nesposobnost životinje da se rashladi.
Smrt u starosti: toplota je u svom izvom već ionako utuljenja (stalnim
izbacivanje toplote putem izdisanja) pa se gasi i usled "neznatnog pokreta".
Isto je i kod bolesti (izrasline, unutrašnje izlučevine, groznica): nema dovolj-

492
 TEMATSKI SADRŽAJ

nog hlađenja i to dovodi do kolapsa pluća.

18. Rođenje, život.
Mladost, zrelost, starost (sve u vezi sa održanjem toplotne ravnoteže).
Uvenuće kod biljaka, smrt kod životinja.
19. Zašto se životinje koje dišu guše u vodi, a ribe u vazduhu? Jedinstveni
razlog j e u nepostoj anju rashlađivanj a.
20. Srce: preskakanje, bilo, disanje.
Zašto dolazi do preskakanja srca? Bolest, strah.
Bilo: poređenje srca i čira.
Bilo je izdušivanje zagrejane vlage.
21. Zašto dolazi do disanja: porast toplote.
Pluća i kovački mehovi.
I pomeranje škrga kod riba zbiva se na isti način.
Zaključak, i protreptičko plediranje na bliskost lekara i filozofa prirode (auto-
biografska fusnota?).

493
 Objašnjenje skraćenica

O bjašnjenje skraćenica imena autora i/ili naziva njihovih dela citi-

ranih u napomenama, sa osnovnim bibliografskim podacima

-Alcm(aion), Fr(agm enta) u Die Fragmente der Vorsokratiker,

ed.H.Diels 1974 (nadalje DFV);
-Alex(andar Aphrodisiensis):
In Aristotelis M etaphysica Commentaria, ed.M.Hayduck (u Commen-
taria in Aristotelem Graeca, T. I;nadalje CAG), Berlin 1893;
apud Philoponus In De Anima (q.v.);
In Librum De Sensu Commentarium, ed.P.Wendland (Comm.In Arist.
Graeca III, pars I), Berlin 1901.
-Anaxag(oras), Fr(agm enta), u DFV;
-A naxim and(er), Fr(agm enta), u DFV;
-Arist(oteles):
An(alytica) Post(eriora), Druga analitika;
An(alytica) Pr(iora), Prva analitika;
De Bono, O Dobru, u Ar.Fr(agm enta);
De Caelo, O nebu;
Cat(egoriae),Kategorije;
De An(ima), O duši;
De Div(inatione), O proricanju u snovima;
Eth(ica) Eud(em ia), Eudemova etika;
Eth(ica) Nic(omachea), Nikomahova etika;
Fr(agm enta), Fragmenti;
De Gen(eratione) An(imalium), O rađanju životinja;
De Gen(eratione) et Cor(ruptione), O nastajanju i propadanju;
Hist(oria) An(imalium), Pročavanje životinja;
De Ideis, O idejama, u Aris.Fr(agm enta);
De In(somnia), O Snovima:
De Int(erpretatione), O izrazu;
De Iuv(entute et Senectute), O mladosti i starosti;

495
 Objašnjenje skraćenica

De Long(itudine et Braevitate Vitae), 0 dugovečnosti i kratkovečnosti;

De M em (oria et Recollectione), O pamćenju i sećanju;
M etaph(ysica), Metafizika;
M eteor(ologica), Meteorologija;
De M otu, O kretanju;
De Part(ibus) An(imalium), O delovima životinja;
De Philos(ophia), O filozofiji;
Phys(ica), Fizika;
Poet(ica), Poetika;
Probl(em ata), Problemi;
Rhet(orica), Retorika;
De Plan(tis), O biljkama;
De Resp(iratione), O disanju;
De Sensu, O Opažanju:
De Som(no et Vigilia), O snu i budnosti;
De Soph(isticis) Elench(is), O sofističkim opovrgavanjima;
De Spir(itu), O duhu;
Top(ica), Topika.
Pored standardnog izdanja Aristotelovih dela, A ristotelis O pera,
ed.I.Bekker, Berlin 1831-1870, korišćena su za većinu spisa i novija
kritička izdanja grčkog teksta (Bibliotheca Oxoniensis, Loeb Classical
Library). Aristotel se citira po paginaciji Bekkerovog izdanja, dakle po
broju strane u tom izdanju, po koloni (a naznačuje levu, b desnu
kolonu) i po broju reda (uglavnom od 1 do 35); no, ponekad i po broju
poglavlja i paragrafa, ili samo po broju knjige.
-Bekker I, Aristotelis Opera, I-V, Berlin, 1831-1970. U napomenama
takođe kao Corpus Aristotelicus.
-Democ(ritus), Fr(agmenta), u DFV;
-Diogenes, Fragmenta, u DFV;
-Diog(enes) Laert(ius), Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd
1985;
-Em pedoc(les), Fr(agm enta), u DFV;
-Eudoxus, apud Eucl.El.
-Eucl(eides), El(ementa), ed.J.L.Heiberg et H.Menge, Leipzig, 1883 -
1916.

496
 Objašnjenje skraćenica

-Žunjić S., Fragmenti Elejaca, Beograd 1984.

Hegel, G.:
-Enciklopedija filozofskih nauka, Sarajevo 1987.
-Fenomenologija duha, Beograd 1974.
-Heidegger M., Uvod u metafiziku
-Heracl(eitus), Fr(agm enta), u DFV;
-Hom(erus):
-Il(ias),
-Ody(sseas) ed.D.Monro et T.W.Allen, Oxford 1978;
-Hippon, Fragmenta, u D FV ;
-Kant I, Kritika čistog uma, Beograd 1978;
-Leuc(ippus), Fr(agm enta), u DFV;
-Marković M., Filozofija Heraklita mračnog, Beograd 1983.
-Marx K., "Temelji slobode", Zagreb 1974.
-Jung, C.G., Coll.Works, T.II, "Eksperimentalna zapažanja odnosno
sposobnosti pamćenja".
-Philop(onus):
In Phys(icam Aristotelis Commentarium), CAG, T.XVI, XVII, ed.
H.Vitalli, Berlin 1888;
In Aristotelis De A nim a libros Commentaria, ed.M.Hayduck, CAG.
XV, Berlin 1897.
-Plato:
Crat(ylus), Kratil;
Leg(es), Zakoni;
M eno, Menon;
Phaed(rus), Pheidar
Phaedo, Fajdon;
Phileb(us), Fileb;
Protag(oras), Protagora;
Resp(ublica), Država;
Symp(osium), Gozba;
Soph(ista), Sofist;
Tim(aeus), Timaj;
Platonovi dijalozi se citiraju po broju strane, paragrafa i reda iz izdanja
Platonis Opera, I-III, ed.H.Stephanus, Paris, 1578. Ovde je korišćeno

497
 Objašnjenje skraćenica

standardno izdanje Platonovih spisa J.Bumeta, Platonis Opera I-V,

Oxford 1900 (1977).
-Plot(inus), Enn(eades), I-III, ed. H.R.Schwyzer et P.Henry, Oxford
1978;
Plotinove "Eneade" se citiraju po broju "eneade" (od I do VI), po broju
spisa u okvim pojedine eneade (od 1 do 9), po broju paragrafa, i po
broju reda.
-Septuaginta, ed.Alfred Rahlfs, V.I, Stuttgart, 1935.
-Simpl(icius):
In Phys(icam Aristotelis Commentaria), CAG T.IX, X, ed.H. Diels,
Berlin 1882-95;
In Cat(egoriasAristotelis Commentarium), CAG T.VIII, ed.C. Kal-
bfleisch, Berlin 1907;
In Aristotelis De Caelo Commentaria, CAG T.VII, ed.J.L.Heiberg, Ber
lin 1894.
In libros Aristotelis De Anima Commentaria, CAG.TXI, ed. M.Hay
duck, Berlin 1882.
Pored izdanja Aristotelovih komentatora Berlinske akademije nauka
korišćeno je elektronsko izdanje u okvim TAG (Thesaums Linguae
Graecae); to ponegde dovodi do neznatnih odstupanja u broju reda koji
se navodi.
-Skok, P. Etimologijski riječnik, T.I
-Spinoza, Etika, Beograd 1970.
-Teofrast, De sćnsu, London 1916.
-Thales, Fragmenta, u DFV.

498
 POGOVOR

Odnos duše i tela u Aristotelovoj ontologiji duše

Slobodan Blagojević
 POGOVOR

kontekstu možemo shvatiti kao konačno i imenovano jedinstvo Duše.

SADRŽAJ:

O D uši I--------------------------------------------------------------------------7
O Duši I (dodatne napomene)---------------------------------------------- 45
O D u š ill---------- — ------ 77
O Duši II (dodatne napomene)--------------------------------------------- 123
O D uši III--------------------------------------------------------------------- 157
O Duši III (dodatne napomene)--------------------------------------------- 197
O Opažanju i o opažajnom--------------------------------------------- 213
O Opažanju i o opažanom (dodatne napomene)----------------------- 258
O Pamćenju i o sećanju-------------------------------------------------- 273
O Pamćenju i o sećanju (dodatne napomene)-------------------------- 293
O Snu i o budnosti--------------------------------------------------------- 305
O Snu i o budnosti (dodatne napomene)--------------------------------- 325
O Snovima--------------------------------------------------------------------329
O Snovima (dodatne napomene)------------------------------------------- 343
O Proricanju u snovima--------------------- 347
O Proricanju u snovima (dodatne napomene)-------------------------- 357
O Dužini i kratkoći života----------------------------------------------- 359
O Dužini i kratkoći života (dodatne napomene)------------------------370
O Mladosti i o starosti---------------------------------------------------- 375
O Mladosti i o starosti (dodatne napomene)---------------------------- 387
O Disanju---------------------------------------------------------------------391
O Disanju (dodatne napomene)--------------------------------------------- 420

Grčko-srpski rečnik----------------------------------------------------------- 427

Index rerum----------------------------------------------------------------------441
Index nominum----------------------------------------------------------------- 471
Objašnjenje skraćenica------------------ 475
Tematski sadržaj----------------------------------------------------------------495
Pogovor---------------------------------------------------------------------------499