TEÓRICO-PRÁCTICO Nº 1 Martes 06/08/13

Prof. Carolina Fernández

Contenidos: Introducción a la querella de los universales. Debates

historiográficos.
Profesora: Yo soy Carolina Fernández, y tengo a cargo el teórico-práctico de la
materia, que no es de asistencia obligatoria. Acá me está informando la desgrabadora de
SIM que ella va a hacer la desgrabación. La idea, de todos modos, de los teórico-prácticos
es que tengan algo de prácticos, es decir, que trabajemos algunos pasajes de fuentes, que
haya la mayor intervención de ustedes posible, más allá de que también vayan a tener un
aspecto expositivo. Lo que nosotros vamos a trabajar va a ser un tema monográfico, es
decir, un hilo conductor que va a ir pasando a través de distintos autores, desde algunos de
los primeros autores más importantes de la historia de la filosofía medieval (prácticamente,
lo que se conoce como la Edad Media temprana, los primeros siglos de la Edad Media)
hasta el siglo XIV, es decir, las postrimerías del período. El tema que vamos a trabajar es lo
que se conoce como el problema o la querella de los universales. Es un tema que es
interesante como para ver el desarrollo de una unidad de discusión a través de los siglos, a
través de los distintos contextos culturales. De todos modos, nosotros vamos a trabajar sólo
una Edad Media, que es la Edad Media latina. Cabe señalar algo que seguramente Julio
habrá dicho, que no hay una Edad Media, sino tres: la Edad Media judía, la Edad Media
islámica y la Edad Media cristiana. Nosotros vamos a trabajar con autores que escriben en
latín, es decir, que pertenecen al medio occidental y cristiano.

Lo que voy a hacer en esta primera clase es una presentación, una suerte de esquema
o de primer recorrido de los distintos autores que vamos a ir trabajando, cuál es la
importancia de cada una de esas estaciones que vamos a ir recorriendo a lo largo del curso.
Esto lo vamos a hacer en la primera parte de la clase, y en la segunda parte vamos a trabajar
con algunas discusiones que han sostenido historiadores recientes que se han dedicado a
trabajar este problema, discusiones de tipo metodológico sobre qué significa hacer historia

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de la filosofía, aplicadas a este problema en particular. Para trabajar esto, he traído un
cuadro que les voy a distribuir. Todo esto lo vamos a subir a la página de la Facultad, al
campus. Eso, en cuanto al cuadro de presentación. Después tenemos acá estos pasajes, que
son una selección de algunos libros que han marcado un poco la historiografía reciente
sobre el tema.

Con respecto a la forma de evaluación de esta parte de la materia, lo que vamos a

hacer para evaluar esta parte del curso va a ser pedirles un trabajo escrito, que seguramente
va a ser de una semana para la otra. Ustedes van a tener una semana para resolverlo. Puede
llegar a ser un tema fijo que yo les doy a ustedes –por ejemplo, el comentario a un pasaje
que presenta una serie de dificultades y que ustedes tienen que demostrar que pueden
interpretar el texto en cuestión– o puede ser un tema a elección de ustedes entre un par de
opciones que yo les daré. Pero básicamente va a ser un trabajito de unas 5 ó 6 páginas, y
seguramente lo vamos a pedir un poco antes de que se vengan los segundos parciales, como
para que no estén tan exigidos en ese último momento. La idea es ir escalonando un poco
estas evaluaciones.

Además, tengo acá unos textos que son complementarios, que, más hacia el final de
la hora, definimos dónde quieren que los deje. De todas maneras se va a subir al campus,
pero si alguien los quiere tener disponibles para fotocopiar, ustedes me dicen donde lo dejo.

Vean, entonces, el primer cuadro. Al principio del cuadro ya se ve cuál es el eje,

cuál es la conexión fundamental con lo que ustedes vienen de estudiar en Filosofía Antigua:
la figura de Aristóteles. Es la gran fuente sobre la base de la cual se van a estructurar estas
discusiones. Pasados varios siglos, ya en la era cristiana, hay ahí dos autores que podríamos
decir que son los padres del problema, los que articulan el problema de los universales, que
son Porfirio y Boecio. Porfirio es un autor netamente perteneciente al ámbito de la filosofía
griega pagana. Para que lo ubiquen rápidamente, es el discípulo, el biógrafo y el editor de
Plotino, es decir, del nombre más importante de lo que se conoce como neoplatonismo; una
de las principales figuras de la filosofía tardoantigua. Y Porfirio es la fuente principal –no
la única, pero sí la fuente principal- de la que se nutre Boecio. Boecio es también una figura
del ambiente de la filosofía griega –más concretamente, de la filosofía griega neoplatónica-:
es un intelectual, pero también es un político, es un hombre de Estado, un funcionario. Su

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vida tiene ciertos avatares políticos, a tal punto que termina siendo ajusticiado por los
conflictos políticos en los que se ve inmiscuido; pero es una figura más compleja, porque
también tiene otra cara, que es la cara cristiana. Es el redactor de algunos de los primeros
tratados de teología cristiana. Ahí hay un cambio de Porfirio a Boecio, porque Porfirio es la
contracara perfecta, en el sentido de que escribe textos anticristianos. Es decir, Porfirio es
uno de los ejemplos de la reacción de la filosofía contra el cristianismo, y Boecio es más
bien lo contrario. Porfirio es del siglo III, Boecio del siglo VI. Boecio toma todo ese bagaje
de la filosofía griega, pero al mismo tiempo se asume como cristiano.

Estudiante: ¿De qué zona son?

Profesora: A Porfirio se lo conoce como Porfirio de Tiro, es decir, Fenicia, pero su

actividad la desarrolla primero en Atenas y después en Roma, junto a Plotino. Y a Boecio
se lo conoce como el último de los romanos y el primero de los escolásticos. Es un
aristócrata romano, netamente.

Ellos dos son los grandes transmisores de una serie de discusiones, que son las que
ustedes tienen detalladas aquí bajo la columna de Aristóteles. Ustedes ahí tienen una serie
de textos de Aristóteles, y, además, una serie de temas que quiero creer que algunos les
sonarán como más o menos familiares. Hay una serie de temáticas que se van entrelazando,
y que están distribuidas a lo largo de distintos textos de Aristóteles. Todos esos textos van a
converger, van a ser trasvasados por Porfirio y más propiamente por Boecio, porque Boecio
es el que los traduce a la lengua latina, que es la que los autores medievales van a conocer.
En Occidente no se va a leer prácticamente griego –con algunas excepciones, como Juan
Escoto Eriúgena, por ejemplo, que es bilingüe-. En su mayoría, sólo conocen el latín.
Entonces, el gran puente entre Aristóteles y Boecio es Porfirio, naturalmente. Boecio es,
como dije recién, el último de los romanos y el primero de los escolásticos; es el que
transmite estos diferentes temas a través de la traducción que hace de estos textos de
Aristóteles. El texto más importante –yo diría que es uno de los textos magistrales en la
historia de la filosofía, en el sentido de que nunca un texto ha sido tan leído, discutido y
comentado- es el texto de las Categorías de Aristóteles; primero, porque es un texto corto,
se lo puede enseñar. Es relativamente didáctico y claro. Es casi como un texto escolar.

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 ¿Conocen la división en los 10 géneros de predicación?

Estudiante: Sí, los vimos.

Profesora: Ese es uno de los pasajes o de los temas centrales de este tratado de
Aristóteles, que van a ser fundamentales para entender esto del problema de los universales:
“de las cosas que se dicen, unas son sustancia, otras cualidad...”, etc. Y después hay otra
división: la división entre “decirse de” y “estar en”. ¿A qué equivale “decirse de”? A
predicarse. ¿Y “estar en”?

Estudiante: Inherencia.

Profesora: Muy bien, inherencia. Entonces, de esta distinción salen cuatro: sustancia
(que puede ser universal y particular), y accidente (que puede ser universal y particular).
Sustancia particular es la que ni se dice de, ni está en. O sea, no se predica –porque
“Sócrates” no se predica de nada- ni está en, porque Sócrates no inhiere en nada, sino que
todo inhiere en Sócrates. En cambio, la sustancia universal es la que “no está en” –porque,
al ser sustancia, no inhiere- pero sí “se dice de”, como, por ejemplo, “hombre”. No este
hombre o este otro, sino el hombre en general. Este es el principal tema de la querella de los
universales. ¿Qué mienta, qué designa, qué señala un término como “hombre”, un término
como “animal”? Esto está encarnado en textos concretos de Aristóteles, que son los que se
van a transmitir y se van a discutir con mucha vehemencia durante la Edad Media.

Sustancia decirse de predicación

Cantidad estar en inherencia

Cualidad, etc. sustancia universal

particular

accidente universal

particular

Entonces, de las Categorías los medievales heredan el problema de las 4 divisiones,

y los 10 géneros de predicación. De los Tópicos, reciben la distinción entre 4 predicables.

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Estos 4 predicables son género, diferencia (y todo junto, “género + diferencia”, =
definición o especie –la definición se aplica a la especie-), propio… ¿Un ejemplo de
propio?

Estudiante: La risa.

Profesora: Muy bien. La capacidad de reír. ¿Y un ejemplo de accidente?

Estudiante: Blanco.

Profesora: Muy bien: ser blanco, ser de 3 pies, estar en el foro, etc.

Tópicos género definición

4 predicables diferencia especie

propio

accidente

Hay ahí un entramado predicativo entre los 4 predicables, los 10 géneros de

predicación de las Categorías, la división entre sustancia universal, sustancia particular,
etc., también de las Categorías; y, finalmente, hay otro punto determinante, otro punto
famosísimo y archi discutido por los autores medievales, que está en el comienzo del Perí
Hermeneias (que nosotros, como vamos a hablar en latín, lo llamaremos De
Interpretatione). En el De Interpretatione está lo que se conoce como “triángulo
semántico”. Este es un texto de lo que se conoce como los tratados menores de lógica de
Aristóteles. Tanto los Tópicos como las Categorías como el Perí Hermeneias configuran lo
que podríamos llamar la lógica menor de Aristóteles, por oposición a la lógica mayor, que
es donde está la teoría de la ciencia. En estos otros textos están más bien la teoría de los
términos, de las proposiciones y de la argumentación dialéctica, que son los Tópicos. En los
primeros y segundos Analíticos tenemos la teoría de la ciencia como un cuerpo de
demostraciones.

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 Entonces, la lógica menor es lo que más va a influir en los primeros siglos
medievales: los Tópicos, las Categorías y el Perí Hermeneias con lo que se conoce como el
triángulo semántico. (Los Tópicos, bien vale aclararlo, no directamente, sino a través de la
Isagogé de Porfirio, que resume algunos de sus conceptos fundamentales, ya que los
Tópicos como tales, a pesar de haber sido traducidos por Boecio, no serán leídos sino a
partir del s. XII). El triángulo semántico no es un triángulo en sentido literal: se lo conoce
así porque ahí Aristóteles, al comienzo de esta obra, dice lo siguiente: las letras –entendidas
como la graficación de las palabras del lenguaje oral- son símbolos de las voces, es decir,
de las palabras orales o habladas. Esto implica que hay una suerte de prioridad, en la
configuración, del lenguaje oral: lo primero que hace el hombre es hablar, y después
empieza a graficar aquello que ha forjado con el habla en tiempo real. Entonces, Aristóteles
dice: las letras son símbolos de las voces, y las voces son símbolos de las pasiones del
alma. Es muy enigmático por qué habla acá de pasiones. ¿A qué se referirá con “pasiones
del alma”?

Estudiante: Lo que afecta al alma.

Profesora: Muy bien. Un poco la idea es esa: las afecciones del alma. Los
conceptos, podríamos decir. Los estados mentales, para decirlo con una terminología más
moderna.

Entonces, lo que hay en el lenguaje simboliza directamente –dice acá Aristóteles- lo

que hay en la mente. Y agrega que las pasiones del alma, a su vez, son semejanzas, ¿de
qué?

Estudiante: De la realidad.

Profesora: De las cosas: tá prágmata, es el término que usa Aristóteles. El lenguaje

se relaciona con los estados mentales y los estados mentales semejan, podría decirse que
hay una relación de isomorfía con los estados de cosas extramentales.

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 Pasiones del alma

símbolos semejanzas

Voces cosas

Letras

Esto también va a ser muy influyente en toda la configuración de esta problemática

de los universales.

¿Qué les parece a ustedes? Si yo tengo el problema de los términos como “hombre”,
como “animal”, como “blanco”, como “justicia”, y tengo este menú: tengo el lenguaje,
tengo los estados mentales, y tengo la realidad extramental, ¿cuál puede llegar a ser la
vinculación entre el problema de estos términos universales y este triángulo semántico?
¿Qué se puede llegar a preguntar esta gente sobre estos dos textos de Aristóteles?

Estudiante: Si los universales están en el lenguaje o en la realidad.

Profesora: Exactamente. O sea, los universales, ¿dónde están? Y, sobre todo,

¿dónde están primariamente? Porque uno podría decir: no hay nadie que no reconozca que,
al menos en el lenguaje, hay universales. Cuando yo digo “hombre”, cualquier hablante que
conozca mi idioma me puede interpretar; entiende que me estoy refiriendo a todos los
hombres en general y a ninguno en particular. Entonces, en el lenguaje hay por lo menos un
primer anclaje de los universales. El problema es, obviamente, si ese es el único ámbito en
el cual yo puedo encontrar los universales, con lo cual se generan una serie de problemas.
Si yo reconozco sólo al lenguaje como el único ámbito donde puedo hallar los universales,
obviamente las otras dos instancias (la mente y la realidad extramental) son las que
convocan más discusión. Y, sobre todo, el punto fundamental es qué tipo de
correspondencia con la realidad extramental tienen los universales.

Entonces, de los textos que tengo acá en la columna de Aristóteles hemos

mencionado ya los Tópicos, las Categorías y el De Interpretatione. Fíjense que en el
cuadro, de cada uno de esos textos sale una línea de puntos. Todos ellos llegan a lo que se

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conoce, en latín, como las logica vetus. Vetus significa antigua: la lógica antigua. Arman
una suerte de paquete, que es el que va a conocer la Edad Media desde la etapa más
temprana, gracias a las traducciones que hace Boecio, más los comentarios que hace el
mismo Boecio –tanto a las Categorías como al De Interpretatione- y también hace una
traducción al latín de la Isagogé de Porfirio, que es un texto introductorio a la lógica
aristotélica en general, con un uso en especial de los Tópicos-. Están todos girando,
entonces, en torno de estos textos menores del órganon de Aristóteles, tanto Boecio como
Porfirio.

Yo creo que lo que llama la atención de la Edad Media es cómo todo se va

configurando sobre la base de un conocimiento parcial del pasado. Entonces eso los obliga
a ellos a generar preguntas o soluciones parcialmente nuevas, porque hay todo un bagaje
que ellos no conocen. El problema está cuando eso que no han conocido reaparece.
Entonces ellos tienen que volver a pensar una serie de problemas y tienen que tratar de
armar una explicación coherente de algunos textos que no siempre son coherentes entre sí.
Me estoy refiriendo a una serie de conflictos que aparecen entre estos textos que yo he
mencionado de Aristóteles –muchos de los cuales son tempranos, como las Categorías- y,
¿qué texto fundamental?

Estudiante: La Metafísica.

Profesora: La Metafísica. ¿Conocen ustedes en qué consiste el conflicto entre las

Categorías y la Metafísica?

Estudiante: La ousía primera: en las Categorías es el individuo particular y en

Metafísica pasa a ser la forma suprasensible.

Profesora: No sé si suprasensible, pero sí, es la forma, y no el individuo concreto.

Entonces, el reingreso de esos textos de Aristóteles –principalmente de la

Metafísica, de la Física, de los Segundos Analíticos, de la Ética Nicomaquea- no sucede
hasta las primeras décadas del siglo XII, mientras que sí conocen esos otros textos, como
Categorías, donde la ousía en sentido primario es el individuo concreto.

Estudiante: ¿Y qué pasa con la lógica estoica?

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 Profesora: Hay mucha influencia de la lógica estoica en Abelardo. La fuente de
transmisión de los estoicos es Cicerón, básicamente; y Cicerón es un autor que goza de
mucha autoridad en la Edad Media, no sólo como transmisor de las doctrinas metafísicas y
lógicas sino también de las teorías del derecho, de la teoría política. Esa es la gran fuente
que ellos conocen. No conocen los textos de los estoicos griegos, pero sí a Cicerón. Y sí,
sin duda, es importante todo ese bagaje para la teoría del lenguaje, de la proposición. Todo
eso hace eclosión en el siglo XII.

Estudiante: En lo que sería la lógica estoica, ¿Cicerón y Abelardo adoptarían el

enfoque materialista que tienen los estoicos?

Profesora: No. Los estoicos crean, por así decirlo, un tercer reino, que es el reino de
las entidades proposicionales, los lekta, como los llaman ellos. Es una suerte de reino pre-
fregeano. Es como un orden ideal, pero que tiene una existencia, en tanto ideal, que
sustenta todo el orden de la ciencia prácticamente; porque ellos no admiten un mundo
platónico ni entidades suprasensibles, ni nada. Para ellos todo es corpóreo, es cierto; pero
tienen ese reino de los lekta, y Abelardo toma mucho de eso. Creo que la solución de él al
problema de los universales tiene algunas conexiones con esa cuestión; pero el
materialismo, desde ya que no. Como doctrina metafísica, no, para nada.

Tenemos la logica vetus, entonces, que es esencialmente la reunión de esos tratados

menores de la lógica de Aristóteles más el comentario que hace de ellos Boecio. Boecio
también traduce algunos de los textos de la lógica mayor de Aristóteles, los Analíticos
primeros y las Refutaciones sofísticas, pero todo eso no se conoce inicialmente; sólo
comienza a ser leído cuando viene la gran andanada de recuperación de los textos en 1120.
Así que esto también da la idea de que entre el siglo VI y el siglo XII hay un bajón cultural.
Hay honrosas excepciones: Escoto Eriúgena es un sabio, conoce la filosofía griega, traduce
obras de griego al latín, pero es como una excepción; por eso se habla de una suerte de
período de decadencia de la cultura, que tiene que ver también con una serie de cuestiones
económico-políticas que hacen que sólo se produzca un resurgimiento un poco en el siglo
XI, y sobre todo a partir del siglo XII.

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 Hay también algunos tratados lógicos que escribe el propio Boecio, que vendrían
como a sustituir estos otros tratados de Aristóteles que él sí había traducido pero que no se
conocían. O sea que ellos arman un poco su conocimiento de la filosofía aristotélica a partir
de Boecio. ¿Por qué es importante Porfirio? Porfirio es importante porque, en realidad,
como les había dicho hace un rato, Porfirio es el representante de una elite intelectual,
filosófica, cultural, que tiene todo un programa intelectual, cultural, filosófico, que es el
programa de conciliación entre Platón y Aristóteles. Este programa es encarnado por
Porfirio, no porque sea su único representante, sino porque es el que lo fortalece, el que lo
va a patrocinar hasta el final de toda esta tradición con Simplicio: la tradición de los
comentadores neoplatónicos de Aristóteles. O sea, ellos se consideran platónicos en
realidad; ellos no dicen “soy neoplatónico”. Esa es una categoría historiográfica. Son la
continuación de la Academia platónica.

Ahora bien, ellos tienen una idea. Como diría uno de los grandes especialistas en
filosofía antigua, Richard Sorabji, a veces una idea loca puede ser filosóficamente fructífera
en la historia de la filosofía, y, por qué no, en la historia de la humanidad también. Esta idea
loca que tiene esta gente es que entre Platón y Aristóteles no hay disidencias
fundamentales; que ambos coinciden en lo fundamental. ¿Y cómo los hacen coincidir? Y
bueno, ellos son platónicos. ¿Entonces qué hacen? Ponen en la cima, a la cabeza, a Platón;
pero abajo subsumen a Aristóteles. ¿Y cómo lo hacen? Lo que ellos toman de Aristóteles es
la lógica; esa es la razón por la cual se preocuparán de hacer comentarios a las obras lógicas
de Aristóteles y en ese marco se comprende que Porfirio haya redactado la Isagogé, esa
introducción a los textos lógicos de Aristóteles. Es la lógica lo que les interesa. ¿En qué
sentido les interesa? Les interesa la lógica de Aristóteles como la mejor introducción o
propedéutica para llegar al mundo de las Ideas de Platón, o a la metafísica de Platón.
Entonces, la fórmula de ellos es: Aristóteles lógico, Platón teólogo. Esto es lo que justifica
que esta gente, que se reconoce platónica, que cultiva la filosofía platónica, se ponga, sin
embargo, a leer y a comentar a Aristóteles. Y es eso lo que va a heredar Boecio: ese
programa de conciliación. En Porfirio, este programa de conciliación tiene una marca muy
característica, que es la de una batalla cultural: él está en pugna con el cristianismo. El
cristianismo le parece la sinrazón, la nueva avanzada, podríamos decir, de una suerte de
populismo en sentido peyorativo; y a él le parece que lo mejor que puede hacer la cultura

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pagana que él representa es mostrar que sus principales nombres no disienten en lo
fundamental. Ustedes dirán: bueno, pero Aristóteles impugnó la doctrina de las Ideas, hizo
críticas tremendas; trató de reemplazar esa metafísica con una ontología del mundo
sensible. Sin embargo así lo ven y este programa de conciliación va a permitir la
transmisión a la Edad Media de los textos de Aristóteles.

Estudiante: La crítica de Aristóteles a Platón, ¿Porfirio la tenía o estaba perdida

también?

Profesora: Sí que la tenía. Simplicio es el último jefe de la Academia, o sea, de la

escuela de filosofía de Atenas. Esto es un hito cultural fundacional muy simbólico: en el
529 d. C., el emperador Justiniano la cierra. Clausura la Academia, precisamente por
razones ideológicas, porque es el último reducto de reacción cultural contra el cristianismo.
Entonces, hasta ese momento ellos conocen todo Aristóteles y todo Platón, y, aun así,
subsumen la lógica aristotélica a ese programa de enseñanza. Uno comienza con la lógica,
pero después termina en la metafísica de lo Uno; ya ascendiendo más allá del mundo de las
Ideas a lo Uno, en el sentido plotiniano.

Ahora, lo interesante es que Boecio lo único que transmite a la Edad Media es esta
obra, la Isagogé de Porfirio, que es una introducción a la lógica de Aristóteles. No transmite
ese programa en el cual todo esto está inserto. O, si lo transmite, quizá los medievales no
son del todo conscientes. Es como si dijéramos: Porfirio recorta una parte de Aristóteles
para ensamblarla con Platón. Boecio recorta una parte del programa neoplatónico que
representa Porfirio, y lo transmite así, descontextualizado. Y eso es lo que se lee en el siglo
XII, que es adonde voy a pasar ahora.

Ahora bien, lo interesante es que, en sentido propio, la querella de los universales no

se considera que se da sino en el siglo XII. Es ahí cuando se gesta un clima cultural
propicio para que haya, como dije, una querella, en el sentido de un conjunto de debates, un
conjunto de escuelas que están en pugna, que asumen distintas posiciones. Esto sólo sucede
recién en el siglo XII. ¿Por qué sucede recién en el siglo XII? Y, generalmente, la filosofía,
si no hay condiciones propicias para el debate intelectual, no surge. En el siglo XII es el
momento en que surgen las escuelas catedralicias o escuelas palatinas, las escuelas de

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palacio, que lo que enseñan es la dialéctica. “Dialéctica” equivale, para esta gente, a
filosofía. Por eso les hablaba de esa suerte de bajón cultural que se produce en todo este
arco previo entre los siglos VI y XII, con algunas excepciones: está el renacimiento
carolingio, pero es una cosa restringida, muy de elite; pero en el siglo XII no, se produce un
verdadero mundo intelectual. Esto, por supuesto, está ceñido al ámbito urbano. Es un
fenómeno netamente urbano. El renacimiento de la filosofía está asociado al renacimiento
de las ciudades en Occidente, y es concretamente en París, en La Sorbona donde se da su
eppicentro. Acá está el antecedente de la universidad moderna. Concretamente, este
fenómeno es el antecedente del fenómeno universitario, que es un fenómeno asociado con
el fenómeno de las corporaciones. La idea de corporación es una idea netamente medieval.
Corporación en latín se dice universitas. Es el gremio de los que aprenden y los que
enseñan: los maestros de arte y los maestros de teología. Los maestros de arte son los
maestros de filosofía. “Artes” es equivalente, prácticamente, a todo lo que tiene que ver con
lo intelectual en el mundo occidental medieval.

Entonces, es acá donde hace eclosión el problema de los universales; y el principal

nombre que yo puse ahí, y que es el próximo autor que vamos a estudiar después de
Boecio, es Pedro Abelardo, famoso por sus desventuras amorosas y de las otras. Es un
personaje fascinante, no sólo por su brillantez intelectual, sino porque tuvo muchos
conflictos con el poder. En varias oportunidades tuvo que soportar que fuera acusado de
heterodoxia por sus escritos, y es célebre su conflicto permanente con el monje negro de la
época, que es Bernardo de Claraval. Uno y otro representan la dialéctica –es decir, el
resurgimiento de la filosofía, de la racionalidad- y la reacción de parte del mundo teológico,
de la ortodoxia eclesiástica.

Este es el momento en el cual surgen una serie de escuelas, y acá es donde aparecen
los conflictos entre los nominales y los reales. O sea que la gente podía llegar a decir “yo
soy nominal, ¿vos qué sos?”, “yo soy real”. ¿Qué será lo que sostienen unos y otros?

Estudiante: Una correspondencia con el correlato externo del lenguaje.

Profesora: Básicamente, sí. Los nominales sostienen que los universales son nomina
–o sea, nombres- y los reales sostienen que son res, o sea, cosas, realidades.

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 En el siglo XII todo se complejiza, porque se produce el lento reingreso de los
textos. Va a transcurrir más de un siglo, recién en 1260 se va a recuperar el último texto de
Aristóteles que falta, que es la Política; Platón no va a ser prácticamente conocido hasta el
Renacimiento, solamente algunos pasajes del Timeo, del Fedón, y poco más se conocerá
durante toda la Edad Media de Platón, y sin embargo Platón estará muy presente a lo largo
de toda la Edad Media, gracias a la tradición neoplatónica.

Estudiante: ¿Cuándo reingresa la Política?

Profesora: En 1260, y produce una revolución. Prácticamente es la causa de que

surjan una serie de autores que configuran lo que se llama la teoría política medieval:
Marsilio de Padua, Juan de París y otros; donde se van a utilizar los conceptos de la política
de Aristóteles para resolver el debate o la querella de las dos espadas: el poder secular vs. el
poder espiritual.

Estudiante: No me quedó muy claro el tema de nominales y reales.

Profesora: Son dos grandes tendencias, que van a recorrer los debates del siglo XII
sobre el tema de los universales. Donde propiamente va a darse el debate de los universales
es en el siglo XII. Los nominales son los que tienden a pensar que los universales son
esencialmente términos, que tienen un status lingüístico primariamente; y los reales son los
que consideran que esto no es suficiente. No es que nieguen que los universales tienen un
status lingüístico, pero consideran que, además de ese status lingüístico, hay que postular
una realidad que corresponda, de alguna manera, a esos entes lingüísticos.

Estudiante: O sea que, en el caso de “hombre”, “hombre” tiene una entidad real.

Profesora: Sí. Puede ser una naturaleza o una esencia presente en todos los hombres.
Esa es la forma más clásica. Después hay variantes. Hay distintas formas de nominalismo y
distintas formas de realismo, que es lo que vamos a trabajar.

Estudiante: Y para los nominales no tendría entidad propia, sino que es una voz.

Profesora: Buena pregunta. En realidad, para los más radicales sí, es sólo una voz.
Pero ahí vos te quedás sin una teoría que explique la significación de los nombres –cómo

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puede ser que todos usemos una misma palabra para aplicarla a un conjunto de cosas-, por
qué los nombres tienen esa capacidad significativa, cómo todos podemos generar el mismo
concepto y hacerle corresponder la misma palabra, cómo pueden ser traducibles los idiomas
–eso no sé si lo plantean, pero uno podría pensarlo-. Van a ver que hay muchos matices. Un
realismo extremo sería el que sostiene que el universal está separado de los individuos, a lo
Platón: hay un paradigma que está separado del espacio y el tiempo, y los hombres
particulares participan, se conectan de alguna manera con ese paradigma que es extra
temporal y espacial. Hay otro esquema que dice: la humanidad está presente en cada
hombre. Pero entonces, ¿qué quiere decir, que la humanidad puede estar en este lugar y en
este otro, o sea, que puede estar en dos lugares distintos al mismo tiempo? Bueno, ahí ya
hay un problema.

Estudiante: Pero supongamos que yo le planteo la idea de “no hombre” al nominal.

Ahí entraría en conflicto.

Profesora: Para ellos todo es explicable en términos estrictamente lingüísticos.

Podría ser en forma de convenciones lingüísticas. El nominalismo más extremo es el de
Roscelino, del cual se conoce muy poco. Teóricamente, es un convencionalismo, es un
vocismo: lo único que hay son términos lingüísticos, que son en sí mismos entidades
individuales. Todo en la realidad es individual, no hay nada universal, no hay nada común,
y todo se explica en función de convenciones lingüísticas. Hay otros tipos de nominalismo
que ya tienen más compromiso con una teoría de los conceptos: cómo explicar que todos
podemos formar un mismo concepto. Ahí sería un nominalismo más complejo, no tan
básico.

Estudiante: ¿Esto tiene que ver con que la palabra devela lo que la cosa es?

Profesora: Si yo tengo un cierto compromiso realista, sí. Si yo soy más bien

nominalista, es un poco demasiado fuerte decir que la palabra hace algo así como develar
un cierto ser de la cosa. Por ejemplo, Ockham no es un nominalista radical; él cree que hay
conceptos universales que están en las mentes de todos y que obedecen a una causalidad
natural, es decir, que son anteriores a toda convención humana. Sí piensa que son acuñados
por convención los términos del lenguaje. El problema es explicar cómo todos podemos

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generar el mismo concepto ante la escucha de una misma palabra, cómo podemos hacer esa
conexión. Entonces, para Ockham, no hay nada en el concepto de hombre que revele algo
así como una esencia común.

Estudiante: Es nominalista.

Profesora: Es nominalista, pero él no piensa que los conceptos son convencionales;

piensa que son signos naturales, aunque no haya una esencia común que revelen. Son
distintas variantes.

Entonces, los últimos tres autores que vamos a ver son los grandes escolásticos. La
escolástica ¿qué es? Es la filosofía que se hace en las universidades. O sea, es la filosofía
que hacen los teólogos -porque también en los textos de teología hay filosofía- y los
maestros de artes, que vendrían a ser los que más puramente se dedican a discutir los textos
de Aristóteles, que no se dedican a cuestiones teológicas. Todo en ese ambiente bulle y está
todo conectado: la teología con la filosofía. El debate sobre los universales aparece, por
ejemplo en el caso de Ockham, en su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, que
es un texto clásico de teología. ¿Por qué insertar una discusión filosófica en un texto
teológico? Porque ellos tienen que explicar la significatividad de términos como “ente”,
“bueno” o “verdadero”, los términos trascendentales, que son términos que atraviesan toda
la realidad: en qué sentido se pueden predicar tanto de las cosas como de Dios. ¿Hay algún
término que se pueda predicar en el mismo sentido, unívocamente, de Dios y de las
criaturas? Esto llama a la polémica sobre los universales, porque los mencionados son todos
términos universales. A raíz de eso insertan, en esos comentarios teológicos, secciones que
son netamente filosóficas, como es en el caso de Ockham. En otros casos, los debates sobre
los universales surgen, como en el siglo XII, a propósito de los textos clásicos de Porfirio y
Boecio.

Quería mencionar un autor muy importante para esta última etapa de los siglos XIII
y XIV, que es Avicena –conocido en su nombre original como Ibn Sina-. Ibn Sina es un
autor del siglo XI, del ambiente musulmán. Otra vez, cuando es traducido al latín, ahí se
produce el gran trasvasamiento cultural. El trasvasamiento cultural pasa por la lengua.

Estudiante: ¿De qué siglo es?

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 Profesora: Avicena es del siglo XI, pero es traducido en el siglo XII. Y, al ser
traducido en el siglo XII, es como que acompaña el reingreso de Aristóteles. ¿Por qué?
Porque, en realidad, todos vienen del mismo lado, que es del mundo musulmán. Occidente
le debe al mundo musulmán la recuperación de toda la tradición filosófica que el mundo
occidental había perdido.

Estudiante: ¿Averroes no rescata la obra de Aristóteles?

Profesora: En Occidente se lo considera el comentador de Aristóteles por

antonomasia. A Aristóteles lo llaman “el Filósofo”, y a Averroes lo llaman “el
Comentador”, porque ellos siguen muy al pie de la letra los comentarios de Averroes a las
obras de Aristóteles. Es el gran conocedor de Aristóteles.

Estudiante: ¿Si no hubiese sido por Averroes, no se hubiese conocido?

Profesora: No, porque se recuperan por sí mismas las obras de Aristóteles, es decir,
lo leen directamente. Pero no las reciben “en crudo”, sino que las reciben junto con las
obras de Avicena, que retoman todas las obras de Aristóteles, y con los comentarios de
Averroes. Lo que sucede es que en el caso de Avicena, produce una reelaboración muy
original de Aristóteles, muy fuertemente influido y prácticamente inserto en un sistema
neoplatónico pero creacionista. En el caso de los comentarios de Averroes a esas mismas
obras de Aristóteles, les ayudan a comprenderlas aunque no necesariamente los
occidentales estén de acuerdo con ciertas lecturas de los textos aristotélicos que hace
Averroes, como es el célebre caso de la teoría del intelecto. Todo este proceso de recepción
significa que Aristóteles no sólo trae un bagaje pagano, ajeno a la cultura cristiana, sino que
encima viene comentado por el enemigo; el enemigo en sentido militar. Era muy duro de
digerir esto, y sin embargo fue incorporado plenamente, y nutrió toda la actividad
intelectual de los siglos XIII y XIV. Del otro lado, algo similar pasó, en el sentido de que la
teología que desarrollaron en el Oriente islámico también tenía algo de un intento de
dialéctica o de respuesta a la teología cristiana. Lo que pasa es que ellos no tienen el
ambiente universitario; es otra configuración cultural.

Reconsideremos esto que yo les estuve tratando de reseñar, que de Aristóteles se

recorta la parte de la lógica y se lo reinserta en Platón: ya ahí hay un desfase. Después viene

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Boecio y simplemente traduce una pequeña parte de este meg-proyecto cultural de Porfirio.
Después, en el siglo XII, reciben estos textos de Boecio sin conocer todavía a Aristóteles.
Producen nuevas soluciones a temas de semántica, de lógica y de filosofía, sin conocer todo
el gran bagaje de Aristóteles. Y después se produce esta nueva traslación, que es
recomponer todo eso que han producido con todo el resto del corpus aristotélico que no
conocían. O sea que es como un permanente movimiento.

Estudiante: ¿Es el siglo XII?

Profesora: Ya estamos en el siglo XIII. En el siglo XII (1120) comienza la lenta

recuperación de Aristóteles, que culmina en el siglo XIII (1260). Se acuerdan que yo les
hablé del 529, que se cierra la Academia de Atenas. ¿Qué hace Simplicio, y todos los
filósofos que están ahí en la Academia, que los echa el emperador Justiniano del Imperio
Romano de Oriente? Huyen a la ciudad de Harran, en Asia menor, y pasan al mundo sirio.
Siria es un ámbito mucho más abierto a gente de diferentes procedencias culturales y
religiosas. Es mucho más abierto a que se junten ahí cristianos disidentes de la ortodoxia
imperial, filósofos como Simplicio, etc. De Siria pasan a Damasco. ¿Qué es lo que pasa?
Pasan los textos; porque toda esta gente iba llevando consigo los textos. Entonces, los
textos que se pierden en Occidente –literalmente ya no se tienen más, lo único que les
queda es lo que traduce Boecio–, se los llevan de Atenas a esta ciudad, Harran, de ahí a
Siria, de ahí pasan a Damasco. La siguiente capital, la capital más importante del imperio
islámico, ¿cuál es? Bagdad. De ahí pasan a Bagdad. Bagdad es el centro del imperio
musulmán de Oriente; pero habrá un imperio musulmán en Occidente, más precisamente,
en Córdoba. Córdoba es el epicentro y Toledo es la ciudad en la que se va a instalar la
escuela de traductores. Ahí va a ser el epicentro de la transmisión cultural Ahí va a haber
una serie de sabios multilingües, que van a poder hacer esa síntesis cultural para poder
transmitir todos esos textos que vienen haciendo todo este camino hasta París. Todo esto es
lo que Alain de Libera, que es uno de los principales historiadores actuales de la filosofía
medieval, llama translatio studii. Translatio quiere decir transmisión. Es un fenómeno de
transmisión cultural.

Estudiante: ¿Por qué hacen ese recorrido?

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 Profesora: Por una cuestión política, en primer lugar; porque la filosofía pagana
viene siendo como acorralada en el imperio bizantino, huye a medio oriente, y ahí se
produce el surgimiento del imperio musulmán, y en esta época surge un fenómeno político-
cultural, que es la desesperación por apropiarse de la cultura antigua. Ellos están realmente
desesperados por recoger todo lo que puedan de la filosofía antigua, de la cultura antigua,
de la ciencia de la Antigüedad griega. El Islam es el que primero hacen esa reapropiación; y
gracias al contacto que se produce entre el Islam y Occidente vía España es que reingresan
todos los textos que Occidente, hasta ese momento, no conocía. Esto lo van a ver un poco
más con Julio, y lo van a ir viendo en los textos. En una de las comisiones, la de la prof.
Victoria Arroche, van a leer una serie de textos neoplatónicos leídos por autores islámicos;
y después cómo esos textos reingresan en Occidente y son retomados por Dante Alighieri.
O sea que ahí hay tres momentos culturales. Es una cosa muy sincrética, realmente.

De los últimos tres grandes autores que estudiaremos, Tomás de Aquino y Duns
Scoto son dos autores que podríamos decir que asumen una suerte de realismo moderado.
Tomás de Aquino es más bien un conceptualista. Duns Scoto dice: no, esto es demasiado
conceptualista, yo necesito poner algo más en la realidad para asegurar que los universales
me pueden dar una ciencia de lo real. Y Ockham viene y dice: esto no cierra por ningún
lado; no se puede poner nada de universalidad en la realidad. El universal sólo puede estar
en la predicación, o sea, en los términos mentales y en el lenguaje. O sea que, de Tomás a
Duns Scoto, se produce como un impulso mayor hacia el realismo; y de Duns Scoto a
Ockham, una fuerte reacción antirrealista. O sea que, como siguen viendo, esto está en
permanente movimiento.

Me queda un poco explicar por qué Avicena es importante, pero vamos a tratar de
trabajarlo después.

Estudiante: ¿San Agustín en qué lugar iría?

Profesora: San Agustín es del siglo IV d. C. San Agustín es un platónico, podríamos

decir. La característica más importante de Agustín es que él inserta el logos platónico como
el pensamiento de Dios. O sea, las Ideas platónicas son las Ideas en la mente divina, en la
mente del Dios creador del cristianismo. Son los paradigmas de las cosas, los modelos; con

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una connotación muy ejemplarista; o sea que yo diría que está del lado del realismo. Pero
no participa de esta polémica; por eso no lo vamos a leer.

Vamos a trabajar un poco con estos textos que les di en la otra hoja. Por lo general
lo que vamos a hacer es: les voy a dar un esquema de la clase, para que se les ordene lo más
posible, y vamos a trabajar con algunos textos, como para comentarlos, en la medida en que
nos dé el tiempo. Y después todo eso lo vamos a subir al campus, para que lo tengan
disponible ahí.

Vieron que se dice que la neutralidad no existe; entonces, hacer una presentación
neutral del problema de los universales no sería neutral, en el fondo. Lo que hice fue
consignar, en los dos primeros textos que ustedes tienen, un tipo de presentación, y
después, en los textos 3 y 4, otro tipo de presentación, que es fuertemente reactiva contra
las anteriores. ¿Qué quiero decir con esto? En un tipo de presentación, el problema de los
universales es un problema perenne de la filosofía. En todo tiempo y lugar –para hacerlo un
poco más exagerado- en algún momento se ha planteado el problema de los universales; y
hay más o menos tres soluciones clásicas, canónicas, que uno puede adoptar,
combinándolas, haciéndolas más o menos radicales, pero básicamente esas soluciones son
tres: los universales son cosas, son palabras o son conceptos. Esta idea es como decir: uno
puede ir a la historia de la filosofía y reencontrarse, con diferentes ropajes históricos, este
mismo problema. En el siglo XX, de hecho, va a haber filósofos que se autorreconocen, se
autocatalogan como nominalistas o como realistas; de hecho, ocurre. Y después, la reacción
contra esto, ¿qué diría? Esta primera presentación que acabo de describir, a grandes rasgos,
que es la que está en los dos primeros textos, podríamos decir que es ahistoricista o que es
continuista; que tiende a ver como una continuidad en los problemas filosóficos. La otra es
más bien historicista, y considera que todo problema filosófico está encarnado en un
contexto cultural, ideológico, incluso material, y que uno no puede hacer abstracción de eso
y sacar algo así como un núcleo único, esencialmente presente en todas esas figuras
históricas. El primer ejemplo que puse es el de Paul Vincent Spade, que es un especialista
en filosofía medieval. El segundo es un filósofo contemporáneo. O sea que tenemos un
historiador y un filósofo, y los dos tienen el mismo tipo de aproximación al tema. Lo leo
yo, y ustedes tratan de explicarme qué entendieron. Dice:

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 “[...] tengo delante de mí dos lapiceras estilográficas de plástico negro. El punto
crucial es: ¿cuántos colores veo yo? Se ofrecen dos respuestas. La primera: veo un solo
color –la negrura que es “simultáneamente compartida por las dos estilográficas o es común
a las dos”–, un solo y mismo color, pues, por más que inherente a dos cosas distintas y
presente al mismo tiempo en dos sitios diferentes. Esta posición, que <se puede llamar>
“creer en los universales”, es el realismo; admitir que “entidades universales” como la
negrura son compartidas por todas las cosas que presentan una misma propiedad (aquí, ser
negras) y que, en razón de ello, les son comunes.”

Esta es la posición del realismo.

“En oposición, evidentemente, el nominalista es caracterizado como aquél que ve

dos negruras, tantas negruras como lapiceras. Dos negruras que son semejantes, es cierto,
pero que “es suficiente con mirar para ver que, por ello, no dejan de ser y permanecer como
dos negruras”. Así ilustrado, el problema de los universales es simple: ¿hay o no dos
colores en las lapiceras...? El realismo y el nominalismo son las dos principales respuestas a
la cuestión.”

Estudiante: Es como si estuviera sustancializando un accidente.

Profesora: Y bueno, Platón habla de lo igual en sí. La igualdad en sí es la igualdad

entre dos términos; sin embargo, él la sube a una Idea. Acá claramente está trabajando con
el concepto de una propiedad accidental. Por eso, a mí me parecería más claro si uno usara
el término “humanidad”. ¿Qué es lo que tienen en común Juan y Pedro? La humanidad. El
realista diría que hay una entidad común, inherente a los dos, y el nominalista diría que
simplemente son semejantes.

Estudiante: (inaudible)

Profesora: Muy bien. Eso lo puse en el cuadrito. Ese es uno de los textos
importantes.

Estudiante: En Metafísica se niega que el universal sea una entidad.

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 Profesora: Perfecto. Ese eidos del cual se dice que es la ousía en el sentido más
propio sería particular. Pero decir que la forma es particular también suena extraño.

Estudiante: Lo que pasa es que las definiciones que da de la forma –ser

determinada, ser separable de la materia- en ningún momento implican la universalidad.

Profesora: De hecho hay un capítulo que yo puse en el cuadro, el cap. 13, donde
específicamente argumenta contra la tesis de que el universal sea una ousía. Ese es uno de
los textos que usan los nominalistas como Ockham, que ya los tienen a mano en el siglo
XIV, para argumentar contra el realismo.

Estudiante: (inaudible)

Profesora: El punto es si realmente la forma para Aristóteles es común, si es

universal; si hay una misma forma “humanidad” para todos los hombres, o si cada forma en
cada sustancia es particular. Es una discusión. De hecho, fijate que en el libro VII dice que
la ousía en el primer sentido es la forma, pero que el universal no es ousía. Hay intérpretes
contemporáneos que piensan que la forma, para Aristóteles, es particular. Es un debate.

Estudiante: (inaudible)

Profesora: ¿Cuál es el argumento principal de un nominalista para decir que el

universal no es una cosa? Que el universal es, por definición, algo predicable, y las cosas
no se predican. Es el argumento básico.

Estudiante 1: Él dice que, si no hubiera cosas de las que se predica el universal, el

universal no existiría.

Estudiante 2: Eso lo dice en Categorías, no en Metafísica.

Estudiante 1: En Metafísica dice que lo que sustenta el universal son las ousías
particulares. El universal no tiene ousía.

Profesora: Pero, a su vez, en Categorías dice que es una segunda ousía; con lo cual
se infiere que es ousía. Eso da mucho para comer a los realistas medievales.

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 Vean el texto este de Armstrong. David Armstrong es un autor australiano que, en el
año 78 –o sea, no hace tanto- publicó un libro, que es el que tienen acá citado, que se llama
Los universales y el realismo científico. Increíblemente, es el rehabilitador de una teoría
realista de los universales desde el espectro de la filosofía analítica contemporánea. O sea
que hay algo así –aunque ustedes no lo crean- como una metafísica analítica. O sea, en la
filosofía analítica hay una rama que actualmente discute estas cuestiones. Hay nominalistas
y hay realistas. El problema está cuando todo ese debate contemporáneo se quiere meter en
las interpretaciones de la historia de la filosofía medieval. Acá hay otro ejemplo de una
interpretación pretendidamente neutral del problema de los universales. Es el texto 2, de
Armstrong, que dice así:

“...en el caso de muchas de las grandes disputas metafísicas los hechos burdos no
están en disputa. [...] lo que está en disputa es la especificación o el análisis que ha de darse
de los hechos burdos.”

O sea, ciertos hechos los damos todos por descontados; nadie los discute. El
problema es cómo los explicamos.

“Ésta parece ser la situación entre nominalismo y realismo. Ambos pueden

conceder que el papel es blanco y que se apoya sobre una mesa [...]. Pero los
análisis mismos son totalmente distintos. Entonces, comenzamos con un acuerdo
básico: que en un sentido mínimo o preanalítico hay cosas que tienen ciertas
propiedades y mantienen ciertas relaciones.”

Esto no es nada neutral. Él ya está introduciendo una concepción sustancialista del

mundo: hay objetos, que son soportes de propiedades, y que se relacionan entre sí. Pero él
lo presenta como algo más o menos de sentido común. Eso es lo que le objetaría un
historicista como De Libera, que lo vamos a ver ahora.

“Pero, como Platón fue el primero en señalarlo, esta situación produce una
profunda perplejidad, al menos a los filósofos. La misma propiedad puede pertenecer a
cosas diferentes; la misma relación puede relacionar cosas diferentes. Aparentemente,
puede haber algo idéntico en cosas que no son idénticas. Las cosas son una al mismo
tiempo de ser muchas. ¿Cómo es posible esto? Los nominalistas y los realistas

22
reaccionan de manera diferente ante la perplejidad. Los nominalistas niegan que haya
una identidad genuina u objetiva en las cosas que no son idénticas. Por otra parte, los
realistas sostienen que la situación aparente es la situación real. Genuinamente hay, o puede
haber, algo idéntico en cosas que no son idénticas. Además de los particulares, hay
universales. La propuesta fundamental del nominalismo es que todas las cosas que
existen son sólo particulares. El realista no necesita negar que todas las cosas que existen
son particulares, pero al menos debe negar que sólo hay particulares. La imagen especular
del nominalismo no es el realismo sino la que podría denominarse doctrina
‘universalista’ de que nada existe sino universales. Tal ‘universalismo’ se enfrenta a
un problema opuesto, pero igual que el nominalismo: el de dar una especificación de la
existencia aparente de los particulares.”

¿Qué les parece? Dice que hay como un realismo extremo, que es lo que llama
doctrina universalista, que sería la que niega directamente que haya particulares. La
mayoría parece aceptar que hay particulares. Para ser realista, hay que defender la posición
de que hay particulares pero además hay alguna dimensión no particular. También podría
haber un universalismo extremo si yo digo que lo único que hay son universales, y yo
explico a los particulares a partir de sus distintas cualidades –blancura, gordura,
argentinidad, paternidad, etc.-; junto todo eso y explico al individuo como el resultado del
entrecruzamiento de todos esos universales, y digo que el individuo x, que es blanco, es
gordo, es argentino y es padre, sumo todas las propiedades y me da por resultado el
individuo. Eso es exactamente la contracara perfecta del sustancialismo de Aristóteles.
Porque Aristóteles diría que el individuo no es una suma de propiedades sino que hay un
sustrato último, que es sustancial. Eso sería casi como identificar la sustancia con la
materia, en el sentido de que la sustancia sería el sustrato que está por debajo de todas las
propiedades. En cambio, esta teoría, que se la conoce como la teoría del haz de
propiedades, es como decir que el individuo es el resultado del entrecruzamiento de todas
esas universalidades. Podría ser. En el libro de Armstrong están trabajadas esas variantes
teóricas. Y él, increíblemente, asume una posición realista que niega el nominalismo, niega
el platonismo (universales separados de las cosas en el espacio y el tiempo) y niega también
la teoría del haz de propiedades. No sostiene un realismo platónico, en el sentido de pensar
que hay entidades abstractas, o sea, entidades que están separadas de las relaciones de

23
tiempo y espacio, que no tienen ningún tipo de incidencia causal en el orden del tiempo y el
espacio. Eso no. Él dice: los universales están encarnados en la realidad; y lo explica con
conceptos de la filosofía analítica.

Más adelante tienen citado un autor francés como De Libera, que es un autor
también de la última etapa de la historiografía de la filosofía medieval, que, casualmente,
ha escrito uno de los principales textos de la historia del problema de los universales –es
una especie de manual, pero un manual de alto nivel-, es el que tienen citado acá, en la nota
número 4. Este que tenemos para leer es un texto difícil de desentrañar. Voy a pasar por
alto el texto de Vignaux. Paul Vignaux es un autor más tradicional, más de la primera mitad
del siglo XX; un historiador de la filosofía medieval muy importante, al nivel de Gilson,
por ejemplo. Son los grandes padres de la historiografía del siglo XX. Pero, como quiero
que se vea bien la contraposición entre la visión no historicista y esta otra visión, paso
directamente al texto de De Libera. En este texto va a decir qué es lo que piensa que tiene
que hacer la historia del problema de los universales, y va a decir por qué critica la posición
anterior. Dice así:

“Presuponemos aquí una cierta concepción de la Edad Media y de la historia

de la filosofía medieval. Se puede resumirla con una fórmula, translatio studiorum
(…)”

La transmisión de los estudios; o sea, la transmisión del saber. La historia de la

filosofía medieval es la historia de una monumental transmisión, a lo largo de siglos y
siglos, de un saber acumulado en el pasado, y la reelaboración de todo ese bagaje.

“Hacer la historia de un problema es, entonces, seguir un trayecto epistemológico

real, ver las redes formarse, distribuirse, deshacerse, recomponerse un cierto número de
elementos, considerar los deslizamientos, las recurrencias, pero también los hechos
de estructura determinados por el estado de los corpus accesibles. [...] Esta historia
indisolublemente doctrinal y literaria versa sobre una duración larga –tan larga, que
rehúsa todo corte filosófico entre la Antigüedad tardía y la Edad Media–. ¿Qué
método impone ese vasto marco? El que dicta la naturaleza misma del objeto estudiado. Tal
como lo entendemos aquí, el problema de los universales no es un problema

24
filosófico eterno, una cuestión que atravesaría la historia más allá de las “rupturas
epistemológicas”, las revoluciones científicas y otros cambios de “epistéme”: es un
revelador de esos cambios –si cambios hay–. La historia de un objeto no es un estado
de la cuestión en un período dado. No hay ni período ni cuestión dadas. Hay
cuestiones durables en cuanto ellas crean su propia duración.”

¿Qué les parece que quiere decir?

Estudiante: Dice que el problema de los universales no es algo que atraviese la

historia de la filosofía, sino que ya es una posición sobre toda la historia de la filosofía.

Profesora: O sea que, cuando uno dice “todo tiempo y lugar se ha preguntado el
hombre por qué son los universales”, eso pretendidamente ingenuo, neutral, que es lo que a
todo el mundo le surgiría cuando va a la historia de la filosofía, en realidad no es así de
neutral, sino que presupone una cierta interpretación. ¿Qué más?

Estudiante: Sería como una aporía que se redefine constantemente, como la

pregunta del ser.

Profesora: Eso creo que está más cerca de la otra visión; que uno admite que no se
puede sacar de encima esa visión. Uno no puede no tener esa sensación, cuando va
recorriendo todas las etapas de la carrera. Va pasando de Filosofía Antigua a Filosofía
Medieval, y ve que ciertos temas son recurrentes. Paso al final del texto, que dice:

“Manteniendo que no hay acceso inmediato a la problemática de los universales,

nosotros sostenemos que es necesario neutralizar la apariencia trascendental que regresa
ineluctablemente al horizonte del trabajo histórico.”

Fíjense: “neutralizar la apariencia trascendental”. Y, en otro lado, dice: “abandonar

la ilusión de lo perenne”. Claro, a uno le parece que es lo mismo lo que se discute en Platón
y Aristóteles, lo que hace Boecio, lo que sucede en el siglo XI. Pero él dice: no, no es lo
mismo.

Estudiante: No es una idea que va atravesando todas las épocas, sino que está
enraizada en hechos históricos y sociales concretos.

25
 Profesora: Me alegro de que se entienda, porque es un autor complejo.

Estudiante: Son las aporías reformuladas en cada espacio y tiempo.

Profesora: Uno podría decir que sí, que son las aporías reformuladas.

Estudiante: Sería una manera de tener en cuenta el contexto histórico en el cual se

repregunta por los universales, que puede responder a motivos completamente distintos a
los cuales se preguntaba en otro momento.

Profesora: Exactamente. Es como hacer énfasis en las rupturas, en las

discontinuidades. También ver –dice- “los hechos de estructura”. ¿Esto a qué les suena?

Estudiante: Al estructuralismo.

Profesora: Hay un sesgo estructuralista. Julio lo ha trabajado bien. ¿Qué relación

tiene él con el estructuralismo? ¿Tiene alguna influencia estructuralista o no? Porque ver
una forma o una estructura implicaría una suerte de continuidad. Las estructuras se rompen,
y ahí se produce un cambio de epistéme, ¿no es cierto?

Profesor Castello Dubra: Sí, De Libera es complejo porque tiene a veces un

lenguaje foucaultiano y un lenguaje estructuralista. “Episteme” es una noción foucaultiana,
que él mismo dice no usar foucaultianamente. A veces la utilización de cierto lenguaje no
indica necesariamente ese uso teórico. Tampoco sé si se podría decir que el método de él es
estructuralista, en el sentido más tradicional del estructuralismo; pero, efectivamente, sí hay
algo que él retiene como el elemento invariante –porque la misma idea de “larga duración”
es la referencia a una escuela histórica francesa, de los Annales, que plantea una larga
temporalidad histórica-. Entonces, si se enfatizan sólo las discontinuidades o las rupturas,
sería imposible hacer una historia de una larga duración. Entonces, ¿cuál es el elemento que
permite trazar ese hilo? Es la pervivencia y la modificación relativa de ciertas estructuras.
Ahora bien, ¿cuáles son esas estructuras? Parecen ser ciertos esquemas conceptuales que
están presentes en los textos.

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 Profesora: Si no estuviera esa larga transmisión de los textos, yo creo que él está
diciendo que no estaría el problema de los universales; si no hubiera esta tradición de
transmisión textual tan compleja y tan costosa.

Profesor Castello Dubra: Por eso la historia y la derivación de la transmisión de los

textos, de la disponibilidad de los textos o de la selección de textos, va determinando esas
estructuras conceptuales que son las que realmente le dan sentido a lo que es el problema
filosófico que se está tratando en este momento.

Estudiante: Por ejemplo, Platón parte del universal desde Sócrates, y Aristóteles
desde Platón. Si no hubiese habido siempre una “destrucción” de alumno-maestro, no
podríamos avanzar nunca epistemológicamente. Nos hubiésemos quedado en el universal
socrático, y listo. Si bien la estructura es lo universal, necesitamos destruir un concepto
para hacer uno nuevo.

Profesora: Sí, en la Edad Media lo curioso es que uno puede estar queriendo matar
al padre, pero lo importante es que no lo diga. Siempre hay como una idea de que los que
están atrás son los padres, y está la figura de los enanos subidos a las espaldas de gigantes.
Nosotros somos enanos, pero subidos a las espaldas de los gigantes podemos ver más lejos.
Los gigantes son los grandes padres de la tradición. Está mal visto impugnar a las
autoridades. Sí discutir con los contemporáneos. Con los contemporáneos se producen estas
querellas, estos debates encarnizados, pero con las autoridades no. Ahora, con las
autoridades pueden hacer desde A hasta no A. Ockham, por ejemplo, interpreta a
Aristóteles en términos nominalistas. Para él, Aristóteles nunca sostuvo que había algo
universal en la realidad; esto es evidente. Hay un enorme esfuerzo por interpretar todos los
pasajes que suenen a realismo en la obra de Aristóteles, en clave anti realista. Y del otro
lado pasa lo mismo.

¿Alguna pregunta operativa?

Estudiante: ¿Los prácticos empiezan la semana próxima?

Profesor Castello Dubra: Sí, yo quería aprovechar para hacer un par de anuncios.
Por si hay alguien que no vino al teórico, hay una hojita que está circulando que tiene un

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resumen de todas las indicaciones de la estructura de la cursada, las inscripciones a los
prácticos, la disponibilidad del material y las evaluaciones. El sitio del campus virtual de la
materia es “Historia de la Filosofía Medieval, Turno Tarde”. La contraseña es causa2013.
En Cefyl está ya disponible el capítulo del libro de Aertsen, La filosofía medieval y los
trascendentales, que en el programa figura como bibliografía obligatoria de la primera
unidad de estos problemas historiográficos. Me preguntaron qué leer el viernes próximo, así
que ya está disponible si lo quieren leer. Es buena parte de lo que voy a trabajar yo en el
teórico del próximo viernes. En Cefyl ya está disponible.

Estudiante: ¿En SIM lo van a dejar también?

Profesor: Es posible. No sé si lo tienen ya. He dejado, además, en Cefyl, un par de

libros completos. Uno es de orientación, de complemento; es el manual que recomendamos,
que es el de Rafael Ramón Guerrero, Historia de la filosofía medieval, de editorial Akal.

Además he dejado el texto principal, que va a ser bibliografía primaria para los
teórico-prácticos. Es una selección de textos editada por Editorial Winograad, con
introducción del profesor Bertelloni y traducción de María Florencia Marchetto y Antonio
Tursi: “La cuestión de los universales en la Edad Media”. Tiene textos de Porfirio, Boecio
y Abelardo; o sea, de toda la primera parte de este teórico-práctico. Esos textos recién se
van a trabajar, calculo, no la semana próxima, sino la siguiente.

Profesora Fernández: La semana próxima vamos a trabajar algunos textos de

Aristóteles, de estos que están aquí consignados.

Profesor Castello: La selección de textos de Aristóteles va a estar disponible en el

fin de semana en el campus virtual, para que ustedes puedan bajarlo el día lunes. Si alguno
no llega a bajarlo, traemos algunas copias.

Profesora Fernández: Yo voy a dejar en la fotocopiadora todo lo que vimos hoy más
la versión completa de la introducción del libro De Libera y la de otro libro, un libro sobre
Ockham de Cyrille Michon, cuya introducción habla también del problema de los
universales en general. Lo voy a subir, también, al campus.

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