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FERNANDO REY PUENTE

LEONARDO ALVES VIEIRA


ORGANIZADORES

A� fllO�OflA� De �CHclllNG
UF/V\G
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS
Reitora: Ana Lucia Almeida Gazzola
Vice-Reitor: Marcos Borato Viana

EDIT0RA UFMG
Diretor: Wander Melo )Miranda
Vice-Diretora: Heloisa Maria Murgel Starling

CONSELHO EDITORIAL
Wander Melo Miranda (presidente)
Carlos Antllnio Leite Brandlio
Heloisa Maria Murgel Starling,
Jose Francisco Soares
Juarez Rocha Guimariies
Maria das Gra� Santa Barbara
Maria Helena Damasceno e Silva Megale
J Belo Horizonte
Paulo Sergio Lacerda Beirilo
Editora UFMG
2005

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s u M A R 0
© 2005, Os autores
© 2005, Editora UFMG
Este livro ou parte dele niio pode ser reproduzido par qualquer meio
sem autoriza�o escrita do Editor

F488 As filosofias de Schelling /Fernando Rey Puente, Leonardo


Alves Vieira (Organizadores). - Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2005.

288p. - (Humanitas)

Inclui referencias.
ISBN: 85-7041-439-0 APRESENTA(:AO 09

1. Schelling, Friedrich WilhelmJoseph van, 1775-1854. FILOSOFIA OU FILOSOFIAS DE SCHELLING? 15


2. Filosofia alema - Sec. XIX. I. Rey Puente, Fernando. Arte e sistema 17
II. Vieira, Leonardo Alves.
Anuro Leyte Coello
CDD: 193.4
CDU: 101(430)
Ficha catalografica elaborada pela CCQC-Central de Controle de FILOSOFIA INICIAL DE SCHELLING 43
Qualidade da Catalogafao da Biblioteca Universitaria da UFMG A Filosofia pratica do jovem Schelling 45
Leonardo Alves Vieira

FILOSOFIA DA NATUREZA 69
Schelling: fil6sofo da riatureza
ou cientista da imanencia? 71
Marcia C. F. Gonr;alves

FILOSOFIA DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL 91


0 dilema de Schelling 93
Hugo Ochoa

Limite e realidade. Os primeiros passos


no Sistema do idealismo transcendental 113
EDITORA(:AO DE TEXTO: Ana Maria de Moraes Jacinto Rivera de Rosales
REVISAO DE TEXTO E NORMALIZA(:AO: Simone de Almeida Gomes
REVISAO DE PROVAS: Rodrigo Pires Paula e Vanessa Batista de Oliveira FILOSOFIA DA LIBERDADE 153
PROJETO GRA.FICO: Gloria Campos - Manga ¥ Teodiceia e o sentido da cria�ao
FORMATA(:AO: Eduardo Ferreira e Giane Mendes Figueiredo
na metaffsica schellinguiana de 1809 155
CAPA: Montagem de Giane Mendes Figueiredo a partir de detalhes de
obra de Caspar David Friedrich Luis Femando Cardona Suarez
PRODU(:AO GRA.FICA: Warren M. Santos
Da identidade absoluta ao Deus vivo
EDITORA UFMG e pessoal. Meras observa�oes para !er
o Freibeitsscbrift [1809] de Schelling 169
Av. Antonio Carlos, 6627 - Ala direita da Biblioteca Central - ·Terreo
Campus Pampulha - 31270-901 - Belo Horizonte/MG 17,eresa Calvet de Magalbiies
Tel (31) 3499-4650 Fax (31) 3499-4768
www.editora.ufmg.br editora@ufmg.br FILOSOFIA FINAL DE SCHELLING 189
A questao pelo ser ou o saber
e sua realidade. Observa�oes sabre
o idealismo critico de Schelling 191
Heinz Eidam
Tempo e hist6ria em Schelling 213
Femando Rey Puente
A G R A D E C M E N T O S
SCHELLING NO i\MBITO DA
HISTORIA DA FILOSOFIA:
INFLUENCIAS E REPERCUSSOES 239
Sabre a tarefa da Filosofia da Natureza.
Uma reflexao a partir de Schelling 241

Ricardo Barbosa

Causalidade e auto-organizac;:ao 253


Os,QE__ganizadores nao poderiam deixar de expressar seus
Carlos Cime Lima
agradecimen_tos a todas as instituis;:oes que colaboraram
COLABORADORES 287 tanto para a realizas;:ao do "Congresso Internacional: As
Filosofias de Schelling" quanta para a publicas;:ao deste
livro: Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientffico e
Tecnol6gico (CNPq), Coordenas;:ao de Aperfeis;:oamento de
Pessoal de Nfvel Superior (CAPES) e Programa de P6s-Gra­
duas;:ao em Filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais.
Fundamental, tambem, para o procedimento de inscris;:ao,
bem coma para o born andamento do dia-a-dia do Congresso,
foi o trabalho de Norma Guedes e, especialmente, de Andrea
Baumgarten. A elas se estende o nosso agradecimento.
A p R E s E N T A ç Ã o

Este livro reúne as conferências proferidas no "Congresso


Internacional: As Filosofias de Schelling", realizado de 10 a
14 de setembro de 2001 na Universidade Federal de Minas
Gerais, em Belo Horizonte. A intenção dos organizadores, na
medida em que este pôde realizar-se - pois nem todos os
. pesquisadores convidados puderam efetivamente comparecer
ao evento supracitado -foi propiciar um profícuo encontro
dos estudiosos brasileiros da obra de Schelling com seus
colegas estrangeiros.
A presente publicação dessas conferências, lamentavelmente
com bastante atraso devido a razões alheias à nossa vontade,
visa colocar à disposição da comunidade acadêmica brasileira
e do público interessado em geral algumas das mais recentes
pesquisas que estão sendo empreendidas acerca do pensa-
mento de Schelling, em nosso país e alhures.
A filosofia de Schelling já foi denominada, não sem razão,
por um de seus maiores intérpretes (X. Tilliete) como uma
filosofia em devir, em razão da grande variedade de paradigmas
adotados por Schelling nas distintas fases de sua obra. O
Congresso esforçou-se por refletir sobre esse devir, acom-
panhando, por meio de suas diversas conferências, a diversidade
temática presente ao longo da extensa produção filosófica de·
Schelling.
As conferências foram agrupadas obedecendo o mesmo
critério cronológico que convencionalmente estabelece dife-
rentes etapas do pensamento de Schelling. Assim, elas foram
reunidas seguindo a sucessão de: Filosofia Inicial de Schelling
(Leonardo Vieira), Filosofia da Natureza (Márcia Gonçalves),
Filosofia da Arte (Arturo Leyte), Filosofia do Idealismo Trans-
cendental (Hugo Ochoa e Jacin.to Rivera), Filosofia da
Liberdade (Theresa Calvet e Luis Cardona) e Filosofia Final
de Schelling (Heinz Eidam e Fernando Rey Puente), de acordo
com o tratamento que os diversos estudiosos consagraram a em busc~ realização máxima como seres livres. Esta
esses momentos do pensamento de Schelling em suas próprias articulação entre filosofia prática e sistema permite ao autor
reflexões. Há, entretanto, três importantes exceções, a saber: mostrar o significado da razão prática diante das instâncias
a primeira e as duas últimas conferências. A primeira (a de do eu empírico, eu transcendental e Eu absoluto.
Arturo Leyte) visa precisamente questionar o próprio título e Márcia Gonçalves, professora da Universidade Estadual do
a intenção do Congresso, qual seja, o de falar de "filosofias" Rio de Janeiro, procura ressaltar a importância da noção de
de Schelling; por isso, julgamos oportuno começar por ela, natureza em Schelling, em sua conferência intitulada "Schelling:
na medida em que incitará o leitor a questionar a própria filósofo da natureza ou cientista da imanência?". A autora
orientação metodológica que preside a ordenação do presente mostra o caráter não mecanicista dessa noção em Schelling e
livro. Ela pode, também, ser interpretada como pertencente de que modo ela possui uma inteligibilidade própria. Ao comparar
ao contexto de uma reflexão sobre a Filosofia da Arte, justa- a filosofia de Schelling com as pesquisas da ciência da natureza
mente em razão do papel peculiar da arte no pensamento de de sua época, a autora evidencia o profundo e atualizado
Schelling, tal como compreendida por Arturo Leyte. As duas conhecimento que o filósofo de Leonberg possuía das disci-
últimas (as de Ricardo Barbosa e Cirne Lima) possuem um plinas científicas. Mas a filosofia da natureza para ele tinha,
caráter mais especulativo e menos histórico e, por essa razão, além de uma dimensão especulativa, igualmente uma prática
julgamos conveniente incluí-las ao final da série dos textos e outra poética. Segundo a autora, esse idealismo objetivo
de cunho mais historiográfico. de Schelling visava superar a dicotomia sujeito/objeto, carac-
Arturo Leyte, professor na Universidade de Santiago de terística da Filosofia Moderna.
Compostela, Espanha, em sua conferência inicial, "Arte e sistema", Em sua conferência "O dilema de Schelling", Hugo Renato
questiona o próprio intuito do Congresso, ao recusar-se a Ochoa, professor da Universidade Católica de Valparaiso,
falar de filosofias de Schelling, no plural. Para ele, há apenas Chile, defende a posição segundo a qual as oscilações
uma filosofia de Schelling, a qual, contudo, pode ser compreen- constatadas na filosofia de Schelling são a expressão da busca
dida por meio de diversas chaves exegéticas, uma delas a arte de um ponto intermediário entre, de um lado, o idealismo
(outras, por exemplo, seriam a natureza e a história), justa- subjetivo de Fichte (tomando emprestado de Hegel essa quali-
mente o que ele tenta mostrar em seu texto. Seguindo a antiga ficação da filosofia de Fichte) e, de outro, o realismo afetivo de
distinção estóica da filosofia em física, ética e lógica, o autor Jacobi. Schelling, segundo Ochoa, procura desenvolver um
visa mostrar de que modo, em Schelling, natureza, história e pensamento na estreita franja de um real-idealismo, objetivo-
arte são os conceitos correspondentes daquela div.isão, o que o subjetivismo. Além das dificuldades de conciliação dos
obriga, então, a ter de explicar por que a arte e não a lógica extremos, esse filosofar do "caminho do meio" sempre parecerá
estabelecerá a mediação entre a necessidade e a liberdade, ou seja, suspeito para quem finca pé no realismo puro ou mitigado,·
entre a natureza e a história, sendo ela, concorde a essa ou no idealismo também puro ou mitigado.
perspectiva, a própria realização do sistema. Na conferência "Limite e realidade - os primeiros passos
A filosofia prática do jovem Schelling, abrangendo o período no sistema do idealismo transcendental", Jacinto Rivera,
de 1794 a 1796, é estudada por Leonardo Vieira, professor da professor da Universidade Nacional de Educação à Distância
Universidade Federal de Minas Gerais, em sua conferência (UNED), Espanha, aborda os primeiros passos no Sistema do
"A filosofia prática do jovem Schelling". Sua intenção é coor- idealismo transcendental, apontando para o fato de que
denar a filosofia prática com o sistema de filosofia com base Schelling, após recolher as contribuições de Kant e Fichte,
na idéia de Incondicionado. O sistema expõe o quadro teórico empreende uma reflexão sobre o Eu absoluto e cósmico, para
abrangente, no qual Moral, Ética e Direito a filosofia prática além do eu transcendental. No Sistema do idealismo trans-
de Schelling - tematizam a liberdade moral dos sujeitos finitos cendental, Schelling retoma teses desenvolvidas inicialmente

10 11
//
no texto "Do Eu como princ1p10 da filosofia ou sobre o de mostrar a importância vital desses conceitos, em especial,
Incondicionado no saber humano" e, posteriormente, na filosofia final de Schelling, bem como suas possíveis
aprofundadas em suas investigações sobre a natureza. influências no pensamento pós-idealista.
Luis Cardona, professor da Universidade Javeriana, Ricardo Barbosa, professor da Universidade Estadual do
Colômbia, em sua conferência "Teodicéia e o sentido da Rio de Janeiro, em sua conferência "Sobre a tarefa da Filosofia
criação na metafísica schellinguiana de 1809", tenciona da Natureza - uma reflexão a partir de Schelling", tem por
pontuar o modo como Schelling respondeu ao problema objetivo evidenciar o impulso materialista de Schelling ao se
ínsito à toda teodicéia racional, a saber, ao problema do mal. ocupar do tema da natureza sem, contudo, incorrer em uma
Na medida em que Deus é também pensado como uma vida posição pré-crítica. Essa leitura leva o autor a traçar paralelos
Ele é igualmente submetido ao mal, ou seja, o mal não é aqui com Marx e com a tradição marxista posterior, como, por exemplo,
concebido, seguindo uma longa tradição, como privatio bani, a filosofia de Habermas.
mas antes como uma positividade efetiva, como um não-ser C. R. Cirne Lima, professor da Universidade do Vale
que não deveria ser e, entretanto, é. dos Sinos, Rio Grande do Sul, articula em sua conferência
Na conferência "Da identidade absoluta ao Deus vivo e "Causalidade e auto-organização" a Teoria de Sistemas, também
pessoal - meras observações para ler o Freiheitschrift de chamada de Teoria de Auto-Organização, criada por Ludwig
Schelling", Theresa Calvet de Magalhães, professora aposentada von Bertalanffy, em 1945, e destinada a um grande sucesso
da Universidade Federal de Minas Gerais, explora essa na segunda metade do século XX, com a teoria sobre causa
associação entre Deus e a vida. Deus é pensado por Schelling, sui de pensadores tais como Platão, Platino, Proclo, Agostinho,
neste texto, como um Ser vivo que obedece a uma importante Nicolaus Cusanus, Giordano Bruno, Espinosa, Goehte, Fichte,
dinâmica, ressaltada por Heidegger, cuja exegese é esclarecida Schelling e Hegel. A Teoria de Sistemas é a retomada científica
pela autora, entre o fundamento ( Grund) e a existência dessa longa e rica tradição filosófica ocidental. O atestado
(Existenz). dessa filiação filosófica é identificado por Cirne Lima já na
Heinz Eidam, professor da Universidade de Kassel dedicatória do livro, na qual Bertalanffy oferece-o ao Cardeal
Alemanha, investiga em sua conferência "A pergunta pelo se; Nicolaus Cusanus, a Leibniz, a Goethe, a Aldous Huxley e a
ou o saber e sua realidade - observações sobre o idealismo seu antepassado, o cosmógrafo Paulus von Bertalanffy.
crítico de Schelling", a questão do saber em Schelling, levando Esperamos que a presente publicação das conferências do
em conta a filosofia negativa e a filosofia positiva. Na primeira, congresso de 2001 possa, apesar da defasagem de quatro
o saber é interpretado em sua feição apriorística, com base anos, incentivar e contribuir para o debate acerca das idéias
na identidade do fundamento real e do fundamento ideal. Na de Schelling na comunidade filosófica brasileira, idéias que,
segunda, por sua vez, que começa pela existência absoluta, contrariamente ao que ocorre em relação ao pensamento de
haverá uma alteração em sua interpretação da realidade do Kant e de Hegel, "parentes filosóficos" de Schelling, ainda
saber. Este tem agora, como ponto de partida, um ser que não ganharam a devida divulgação. Que esta nossa pequena
antecede todo pensar, já que há um pensar justamente contribuição possa estimular os alunos a lerem e a conhecerem
porque há um ser. melhor Schelling, e fazer com que os pesquisadores em
Em sua conferência intitulada "Tempo e história em formação o estudem com a devida e merecida atenção.
Schelling", Fernando Rey Pu ente, professor da Universidade
Federal de Minas Gerais, procura analisar os conceitos de
tempo e história em Schelling, principalmente a partir, Femando Rey Puente
respectivamente, dos textos "Eras do Mundo", "Filosofia da Leonardo Alves Vieira
Mitologia" e "Filosofia da Revelação". O objetivo do autor é 0

12 13
fllO~OfiA OU fllO~OfiA~ Dt ~CHtlliNG?
A R O L E Y T E c o E L L O

ARTe c ~~~TeMA

O título de minha conferência pode ser entendido de duas


maneiras: como uma reflexão em torno do significado da arte
em Schelling, mas também como uma certa forma de introdução a
toda sua filosofia. E ambos os propósitos são solidários. Por
outro lado, o tema da arte é um caminho excepcional para
entrar não só no pensamento de Schelling, mas também
naquele hoje conhecido como "Idealismo alemão" ou "Idea-
lismo absoluto". E, a partir desta consideração, toma-se quase
impossível referir-se à arte no sentido idealista sem ter presente
o conceito de sistema. Desde o início é obrigatório que se
perceba esta emaranhada situação.
Mas hoje, que sou convidado a pronunciar a primeira confe-
rência de um Congresso cujo título se refere a "As filosofias
de Schelling", torna-se obrigatório que pensemos neste título
fazendo a relação com o que acabo de dizer sobre a arte e o
sistema. Filosofias de Schelling? Quais são? Ecoam para todos
nós, imediatamente, respostas, e não só uma, para esta
pergunta. São: a filosofia da natureza, a filosofia transcen-
dental, a filosofia da arte, a filosofia da identidade, a filosofia
da liberdade, a filosofia da história, entendida como filosofia
da mitologia e da revelação. Assim, sob esse pressuposto, se
o tema a tratar é "arte e sistema", parece que as referências
serão direcionadas só a uma das filosofias de Schelling, a
saber, à "filosofia da arte". Mas minha pretensão é outra e
cbnsiste em entender como, através do significado da arte,
podemos entrar não só em uma das filosofias de Schelling,
na filosofia da arte, mas também na filosofia de Schelling, na
filosofia no singular. Com isto, estou supondo duas coisas:
a) Que só há uma filosofia de Schelling e, com isso, atento
diretamente contra o título deste congresso; b) Que há mais
de um caminho de introdução a essa filosofia, por mais que
a arte constitua um dos mais privilegiados. Para captar seu que o /aber representado pela lógica no conjunto dos três
privilégio, é preciso aludir a outros que podem sê-lo, pelo grandes temas da filosofia pode ser ocupado pela arte. E esse
menos na mesma medida. Entre os vários possíveis, elejo só "saber" da lógica se caracteriza porque não é só um saber a
dois: a natureza e a história. Assim, natureza, história e arte mais sobre um tema ou uma região da realidade, como
constituem não só "temas" da filosofia de Schelling, mas podem ser a natural ou a humana, mas é também o saber
"caminhos" para nos reencontrarmos com a unidade de sua sobre uma relação e um vínculo: sobre a mesma unidade. Se
filosofia. Qual é essa unidade continua sendo o problema, a lógica trata do lógos, do discurso em si mesmo (que não
mas, seja como for, esse não é um problema exclusivo de tem um conteúdo, porque é a pura forma do dizer e do pensar),
Schelling, mas da própria filosofia quando chega a um ponto mas ainda de como, através desse discurso, podemos vincular
histórico determinado, a saber, ao ponto alcançado por Kant as duas esferas fundamentais e opostas da realidade, a natu-
no final de sua obra, depois de publicadas suas três críticas. reza e a história, o mundo da necessidade e o mundo da liber-
É possível ir mais longe, mesmo correndo o risco de nos dade em termos kantianos; se o papel da lógica for esse, é
distanciarmos demais de nosso propósito, e dizer que, na também o da arte, porque se ocupa, precisamente, do vínculo
realidade, o problema da unidade da filosofia é o próprio entre a necessidade e a liberdade, entre o não-consciente da
problema da filosofia, que, historicamente, foi colocada como natureza e o consciente associado à liberdade própria da ação
um saber universal, isto é, geral e total, e, por sua vez, dividiu humana. Diante disso, no início do Idealismo alemão na
essa totalidade em regiões temáticas. Concretamente, três: a origem vinculada a Schelling, Holderlin e Hegel - , arte em
physís, ou seja, a natureza; o êthos, ou seja, a ação e a conduta lugar de lógica, mas não como se esses dois termos fossem dois
humana e o lógos, quer dizer, a pesquisa sobre o dizer e o opostos, e sim na medida em que ambos pressupõem e
discurso que nos permite nos referirmos tanto à natureza como aludem a um saber que está por cima e mais além, tanto do
ao humano. Essa divisão, que procede do helenismo,, não conhecimento da natureza quanto da decisão humana.
abandonará a filosofia nunca mais, e nós, embora em um A chave desta questão reside em captar como a tarefa idealista
contexto muito diferente, continuamos falando em ciências consistiu, desde o primeiro momento, em superar a divisão
da natureza, ciências do espírito ou ciências humanas e ciências da filosofia, sobretudo em sua forma kantiana, e em atribuir
formais. à razão um papel superior ao que o próprio Kant lhe concedeu.
Quando nomeio como caminhos privilegiados de entrada A razão é o nome, provisório, desse "saber do vínculo" e da
em Schelling a natureza, a história e a arte, não faço outra unidade de todas as partes da filosofia: é o mesmo saber que
coisa que reproduzir essa situação histórica, reiterá-la, mas, está na estrutura do juízo, isto é, unir um com o outro e, em
se observarmos bem, com uma mudança: já que ninguém definitivo, unir e vincular tudo. A razão, em relação aos
duvida da correspondência dos dois primeiros títulos do caminho, primórdios do Idealismo de Schelling, Hegel e, em um trecho.
natureza e história, com os da tradição, physis e êthos, a do caminho, também Holderlin, não queria deixar de ser aquele
proposta, agora, é colocar no lugar da lógica nada menos lógos de Heráclito em que consistia tudo e segundo o qual
que a arte. E o que tem a ver a lógica com a arte? Por acaso tudo era produzido. 1 Mas aquela ingenuidade do lógos de
não têm funcionado como realidades distintas, e até opostas, Heráclito não é mais possível depois da história da filosofia,
na tradição moderna que chega até Kant e que os jovens quando a filosofia já foi dividida em temas. É quando, então,
idealistas carregam? A resposta a essas perguntas tem um é preciso reinterpretar esse lógos. Assim, se a razão trata do
alcance que ultrapassa as possibilidades desta conferência, vínculo e na filosofia moderna essa questão é justamente a
mas, passando por cima das dificuldades, também nos pode do juízo, a da unidade do particular e do universal, do sujeito
ensinar alguma coisa, não só de nosso tema, Schelling, mas e do predicado; se, na realidade, trata-se da união de tudo e
ainda como Schelling inaugura propriamente o que podemos esse tudo tem sido compreendido "tematicamente" pelo menos
chamar "Idealismo absoluto". De fato, porque se está insinuando de duas maneiras, como natureza e como espírito (ou história),

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/
no fundo, trata-se da possibilidade de uma razão quer dizer esse tliânsito da lógica para a arte. E também poderia ser
da possibilidade de um juízo que unifique tud~. Mas ess~ acrescentado que, contrariando Kant, o Idealismo confere um
juízo não pode ter a estreita fórmula do juízo de conhecimento, estatuto novo ao juízo teleológico e estético. Mas essas
vinculado exclusivamente ao conhecimento da natureza. Tem respostas não explicam exatamente o que se pergunta. A pergunta
que poder apresentar-se como "juízo estético" no qual é por que isso acontece, por que a razão se desmarca de sua
apareçam unidas a necessidade da natureza e a liberdade representação meramente lógico-conceituai e se pretende um
humana. O problema fundamental é de, apesar de tudo, saber saber de tudo, que já não pode assumir só o lógico, já que
como se pode unir o que é diametralmente oposto; como se nele terá que estar incluído também o não-lógico. E talvez a
pode unir dois temas, que por sua vez se referem a duas verdadeira resposta nada tenha a ver com motivos externa-
partes da realidade. Schelling, depois de Kant e de Fichte, é mente históricos que se esgotam em sua formulação, como
o primeiro que vê isso como problema e entende que nunca que aí se produz a passagem da Ilustração ao Idealismo ou
seria possível unir dois temas, dois reinos, duas esferas, a ao Romantismo etc. Talvez tenha a ver com um motivo
menos que no fundo não sejam temas, reinos ou esferas exclusivamente filosófico, que efetivamente explicaria, por
distintos, mas "o mesmo". Mas, filosoficamente, o que é esse sua vez, a decisiva transformação produzida no marco da história
" o mesmo "?. p o d e ser a arte, uma vez que já ganhou o lugar à da razão modema. Que explicaria, também, porque o Idealismo
lógica mediadora? Mas, nesse caso, simplesmente teríamos não deixa de ser um certo final da filosofia, porque consuma
unido dois temas em um tema, e a arte não é um tema (ou 0 sua aspiração inicial: aquela que a define como um saber
é só quando considerado empiricamente, mas não vinculado acerca do "ser em geral e em sua totalidade". Se a primeira
à filosofia, como órgão da mesma), é um "saber" não estrita- parte desta fórmula, "ser em geral", constituiu a dedicação do
mente temático, que consiste em vincular. "O mesmo" não que escolarmente chamamos "ontologia" ou "metafísica geral",
pode ser a arte, porque -a arte, seja como for, pode ser aquilo a segunda parte, que se refere à "totalidade", constituiu a da
que diz, isto é, que mostra esse "o mesmo", que o revela. Em "metafísica especial" que, por sua vez, dividiu o ser em três
conseqüência, por estranho que pareça, se podemos dizer de grandes regiões: o mundo, a alma e Deus; ou, dito de outra
que se ocupa a arte, o que sabe, definitivamente, não será maneira, que nomeou essa totalidade do ser de três perspectivas
das obras da arte, mas sim da identidade. Com isto, indica-se diferentes. Já conhecemos a conclusão kantiana: dessas três
uma resposta à pergunta relativa a por que a arte surge. regiões, das que a razão só tem "idéia", mas não conhecimento,
Com essa descrição como preâmbulo, já entramos de cheio nada pode ser dito cientificamente. A metafísica especial é
na problemática do Idealismo e no sentido do título desta impossível ou impraticável cognoscitivamente. Se a metafísica
conferência: "Arte e sistema". · geral ou ontologia, reduzida em Kant à Crítica da razão pura,
define só as condições de possibilidade de objetos em geral
O sentido da conjunção "e", em suma, da relação entre a (transcendental), quer dizer, refere-se unicamente a condições·
arte e o sistema, pode ser entendido a partir de uma pergunta formais, mas em algum caso à realidade material de fato, em
fácil de se compreender: por que a arte surge? Por que a arte nenhum caso aos conteúdos, em nenhum caso ao que o próprio
acaba ocupando um papel tão relevante, podendo até ocupar Kant apontou e intitulou com o nome de "o empírico". E com
o lugar da lógica e se constituir - assim disse Schelling em ·Kant, esse empírico permanece estranho à filosofia. Por certo,
um momento de seu caminho- em "órgão da filosofia"? o não ao conhecimento científico, à conduta humana ou a que
que há por trás desse trânsito da lógica para a arte? Para sobre isso formulemos juízos de gosto, porém, alheio aos
resp_onde:, temos que retornar a Kant: pode-se mostrar que, princípios da filosofia e, em definitivo, ao horizonte da verdade,
na filosofia de Kant, o juízo estético tem um caráter exclusi- que se joga em outro terreno: no da ontologia, mas compre-
vamente subjetivo e que o conceito de fun é meramente regulador, endida só formalmente, ou no da metafísica especial, mas
mas não constitutivo, com o qual não haveria, propriamente, compreendida só idealmente. O reino do empírico aparece

20 21
destronado do reino da verdade, ao mesmo tempo estranho filosofia. Resultará claro que esse Eu já pouco tem a ver com
à lógica formal e à metafísica ideal. Esta concepção da filosofia, o eu da consciência, no sentido de Descartes, de Kant ou do
tal como acabo de resumir, tem a vantagem de não conduzir a próprio Fichte. Nesse sentido, e só nesse, pode-se dizer que
erro, porém, tem a desvantagem de situar a verdade fora da esse Eu é absoluto, ou melhor, que é o absoluto. Mas o absoluto
realidade empírica. E em definitivo, não é esta só uma meia não é um tema a mais ou uma região do ser, porque nesse
verdade? "Fora das determinações objetivas produzidas pelas caso, tampouco seria o absoluto. O absoluto é o que não
categorias, resta um gigantesco reino empírico, o da sensibi- guarda relação com nada, o que está "des-ligado" (absoluto,
lidade e da percepção, uma aposterioridade absoluta para a propriamente significa isso, "desligado") e, nesse sentido, o
qual não se aponta aprioridade alguma ... "/ diz Hegel, em que não é nem objeto nem sujeito, porque ambos são sempre
1801, no seu escrito sobre a diferença entre os sistemas de relata ou membros de uma oposição: o objeto se define em
Fichte e Schelling. Porque o reino empírico é aquele que deve relação ao sujeito e, vice-versa, este a partir daquele. Mas o
ganhar, mas não para a ciência, tarefa a que se dedicam nesse absoluto tampouco é um terceiro no qual chegam a coincidir
momento as novas ciências naturais, e sim para a filosofia. E os dois opostos, porque, nesse caso, o único feito até entao
se a filosofia aspira a fazer cumprir aquela fórmula original, teria sido somar (por exemplo, o pensamento ou a res cogitans
conhecer o ser em geral e em sua totalidade, chegou a hora ao ser, ou a res extensa) e ter uma substância maior, essa
de concretizar e realizar essa tarefa. E essa é a tarefa idealista substância de Espinosa na qual se inspira o idealismo dos
que consuma a transformação da filosofia modema, preocupada primórdios, mas que, por sua vez, tem que ser reinterpretada
desde Descartes com os princípios da realidade, que podem para poder definir conseqüentemente o absoluto e não
ordenar-se em um sistema de caráter lógico-matemático- simplesmente postulá-lo.
geométrico, mas que não se preocupa com a realidade. E a Seja como for, o sistema é sistema do absoluto e isso quer
realidade não exclui nada, nem os princípios nem seu cont.eúdo. dizer o seguinte: para começar, que o sistema é o absoluto,
Se existe um sistema, o sistema abarca tudo; ou melhor, é o
quer dizer, a própria relação ou vínculo entre o pensamento
próprio todo, é a totalidade. Quando Hegel enuncia, no início
e o ser, a consciência e a realidade, o sujeito e o objeto. Não
de sua Fenomenologia do espírito, que a verdade é o todo e é uma terceira substância, é a unidade ou relação entre as
que a única forma de apresentar a verdade é a do sistema,3
duas substâncias, aquelas que Descartes chamou res extensa
existe por trás essa problemática mencionada e, sobretudo,
e res cogitans e que a filosofia alemã nomeia, de novo, como
existe por trás Schelling, que põe o sistema a funcionar. E "natureza" e "espírito", necessidade e liberdade, de que se
que o põe em funcionamento passo a passo, para começar, ocupam respectivamente a razão teórica e a razão prática.
em oposição a Kant, rrias também em oposição a Fichte, Mas "toda" a natureza e "todo" o espírito, quer dizer, os princípios
desmontando uma concepção limitada do sujeito, que nunca
e seu conteúdo, ou seja, os princípios da natureza e a natureza .
poderá ser verdadeira se persistir em seu enfrentamento e
empírica; os princípios do espírito, da inteligência, e seu
em sua oposição a um objeto que lhe foge. Se, frente a isto, a conteúdo empírico, o reino da história. Como é possível um
verdade permanece ao lado do sujeito, não existe verdade, sistema semelhante? Agora já não se trata de um sistema
porque de novo o conteúdo do empírico é omitido, nomeando-o
geométrico, que se encontra fora do tempo, sub specie aeterni,
negativamente, como Fichte, como "não-eu". Para Schelling,
mas daquilo que ocorre no tempo. E isto, sim, é filosofica-
desde o início, se o Eu quer ser autêntica e verdadeiramente
mente novo, porque agora, à filosofia é pedido que dê conta
Eu, tem que conter o sujeito e o objeto, a forma e o conteúdo,
da razão de tudo. Para começar, do próprio tempo, daquilo
ou seja, os princípios e o empírico. Só desse Eu poderá ser que sempre escorre e que se torna tão difícil, para não dizer
dito, então, que constitui um sistema, e não um mero sistema
impossível, de se apresentar como sistema. Porque justamente
geométrico do pensamento, mas do ser; ou, ainda, o sistema o que uma determinada filosofia moderna desprezou como
que contém o pensar e o ser, os dois grandes opostos da empírico era o temporal e acidental. Agora o absoluto, o desligado

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é a unidade de natureza e espírito, mas atendendo a seu empírico seja a determinação de um lado frente a outro, por
verdadeiro ser, que é seu caráter temporal: sistema do tempo exemplo, o transcendental. Mas porque "empírico" torna-se a
frente ao sistema geométrico: no fundo, arte frente à lógica. denominação provisória do que acabará sendo chamado e
Do idealismo de Schelling, em oposição a Kant e Fichte, procederá considerado como real, uma realidade da qual serão insepa-
não já o reconhecimento filosófico do absoluto, mas sua ráveis o transcendental e o empírico, quer dizer, o subjetivo
fundamentação. Na realidade, o idealismo é a fundamentação e o objetivo. Essa noção de realidade, absoluto ou sistema, à
do absoluto, que previamente foi reconhecido e nomeado e que convirá o nome de "experiência" mais do que o de
que só pode ser compreendido em sua múltipla e dive;sa "empírico", será o único tema da filosofia.
relação como sistema. Assim, já não tem sentido falar de um
Torna-se claro agora entender o que acrescenta, de entrada,
sistema geométrico do pensamento, e sim do sistema do real.
a arte frente à lógica: o elemento sensível no qual nenhuma
Que este sistema do real não deixe de ser, para Schelling e
realidade completa é verdadeiramente possível. Mas isso choca
para o idealismo, o mesmo sistema da razão só quer dizer
diretamente com Kant, que, em sua última crítica, a Crítica do
que, para o idealismo, "razão" já significa algo diferente do
juízo, mostra firmemente:
entendimento e do intelectual. A razão é o sistema, do que
nada fica fora. A tarefa é fundamentar, ou seja, reconstruir
esse empírico para que, não deixando de ser empírico, seja O que na representação de um objeto é meramente subjetivo,
quer dizer, o que constitui sua relação com o sujeito e não
também filosófico. Podemos falar de um "sistema empírico" com o objeto, é a qualidade estética da mesma; mas o que nela
que é o sistema racional. Por acaso Hegel quis dizer, anos serve ou pode ser utilizado para a determinação do objeto
depois, algo diferente quando anunciou que só o racional é (para o conhecimento) é sua vali dez lógica. 4
real e o real racional? Então já se trata da transformação do
meramente empírico em real, de uma tradução que cc:;mstitui A diferença entre estética e lógica, no sentido transcen-
o sistema racional. Mas Schelling já havia falado antes. E o dental, que guia todo o desenvolvimento da Crítica da razão
fizera, reconstruindo a natureza em uma filosofia da natureza pura, e que reitera como um eco a diferença metafísica entre
e o espírito em uma filosofia transcendental. sensível e supra-sensível (não-sensível), torna-se irrenunciável
Com esta longa explicação, procuramos responder à para Kant. No início da primeira crítica, remete à origem dessa
pergunta: Por que surge a arte como motivo fundamental diferença, aí entendida como diferença entre sensibilidade e
para não dizer como princípio da filosofia? Torna-se impossívei entendimento, que localiza em uma "desconhecida raiz
entender essa passagem ao que está sendo aludido, que é a comum" de ambas. Mas, para o próprio Kant, esta raiz comum
passagem do idealismo transcendental ao idealismo absoluto é, em si mesma, desconhecida e não resultado de uma inca-
ou a uma metafísica do absoluto, sem considerar o papel qu~ pacidade humana, o que sanciona como definitiva, ontolo-
representa a arte. Ainda não paramos para julgar o tema da gicamente, a diferença entre o subjetivo e o objetivo. E o subjetivo
arte no seio da filosofia de Schelling, a não ser para responder em uma representação, o que não pode chegar a ser um
à pergunta prévia de por que surge. Para isso, consideramos elemento de conhecimento, também "é o prazer ou a dor que
necessário explicar o que chamei essa "passagem da lógica a ela vai unido, já que através dele não conheço nada do
para a arte" do único modo possível: explicando o sentido objeto da representação ... "5 Para Kant, não se trata de negar
mesmo do absoluto e do sistema inerente a essa nocão como a qualidade do estético e sim sua validez lógica, sua validez
resultado de uma transformação na filosofia mod~rna, que como conhecimento. E "realmente" o prazer e a dor não trazem
conduz à questão da totalidade: uma totalidade empírica que um conhecimento do objeto? Está claro que tudo dependerá
dá direito a falar de um absoluto empírico (embora como fórmula do que entendamos por conhecimento, já que, se focalizamos
provisória) e de um sistema empírico, mas não porque, aqui, sua característica transcendental, a resposta kantiana é correta:
o prazer e a dor têm a ver com a sensação e o sentimento e,

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portanto, deles está excluída a universalidade inerente ao e o espírito. É a unidade desse trânsito ou, o que é o mesmo, o
conhecimento lógico dos objetos. Mas se justamente partimos trânsito ou o processo mesmo. Mas isso significa que, para
de que aquilo que realmente tem que "mostrar" a filosofia é que tal processo possa produzir-se, no natural tem que
isso - que a princípio resiste à universalização por sua haver já rastros do espiritual, na mesma medida em que o
característica empírica (o sentimento de prazer e dor), defini- natural mesmo nunca poderá ser superado totalmente e
tivamente, o individual e singular, na qual torna-se difícil ou permanecerá exatamente como aquilo que faz possível a
impossível reconhecer a unidade - , o transcendental fica consciência. Schelling poderá dizer que este processo é "a
insuficiente e então é necessário estendê-lo. E isso é preci- história da autoconsciência", mas isso significará que é tanto
samente o que faz Schelling: "Ampliar o idealismo transcendental autoconsciência como história, quer dizer, tanto posição
ao que deve ser na realidade, ou seja, um sistema de todo o como movimento: não há posição, leia-se, a do sujeito ou
saber... mediante a extensão efetiva de seus princípios a todos a do objeto, a não ser no horizonte do devir ou movimento
os problemas possíveis em relação aos objetos principais do e, assim, objeto e sujeito não são mais que momentos ou
saber. .. "6 Assim, constitui-se o transcendental no seio de um potências dessa história, potências que, por sua vez, estão
sistema, mas não já do conhecimento, senão do saber; não já sujeitas ao desenvolvimento: do inorgânico ao orgânico,
dependendo do entendimento, mas de uma razão que ampliou do consciente à autoconsciência.
sua visão até compreender o conjunto da realidade, incluído O que acontece é que essa metafísica do trânsito, que
o tradicionalmente desprezado, entre outras coisas, o sentimento certamente oferece a possibilidade de um saber original (quer
de prazer e dor. dizer, das origens e de seu desenvolvimento), apresenta o
Mas não basta sentenciar, neste novo marco, que este próprio trânsito como refratário ao conhecimento, pois o
sentimento constitui conhecimento objetivo, já que foi dito trânsito nem se detém nem se apresenta como tal; é, digamos,
que não se trata de reconhecer uma validez lógico-cognosci- incognoscível e o que sabemos dele não deixa de ser uma
tiva e sim de fundamentar uma validez metafísica do saber. reconstrução que se faz desde o final, desde uma auto-
Isto significa, aproveitando o significado kantiano de metafísica: consciência que quer encontrar suas origens no que não é
superar o transcendental para alcançar princípios que tornem ela, no outro de si mesma. Schelling, e também Hegel, neste
possível, a priori, uma determinação superior dos objetos cujo momento, reconhecem a impossibilidade do conhecimento do
conceito foi dado empiricamente. Trata-se, enfim, de uma absoluto, precisamente porque sua constituição é metafísica,
Metafísica, quer dizer, de uma filosofia que vincule o sensível precisamente porque constitui a unidade de dois âmbitos,
e o supra-sensível, o reino do objeto e o reino do sujeito, o uma unidade cuja presença não é possível. Agora, o supra-
empírico e o transcendental, em uma unidade· que, como tal, sensível pode ser entendido não como o formal frente ao
é absoluta. Sob este aspecto, tem sentido falar de uma meta- material, pois se fala de um só ser, mas também como o infi-.
física do absoluto, sempre que entendamos que "metafísica" nito da atividade ou do processo frente às posições finitas
é o nome que o idealismo pode reservar para o "trânsito" do que adota e sob as quais surge. Em definitivo, a oposição
sensível ao supra-sensível e não meramente para o conhecimento que configura a metafísica do sistema é a da relação entre
do supra-sensível. E esse trânsito é o sistema. Se o sensível vale o infinito e o finito; ou, dito em outros termos: entre a
como característica do que se conhece como natureza e o supra- apresentação do absoluto, que se torna inacessível, e, ao
sensível do que se conhece como espírito, quer dizer, objeto apresentá-lo, o que se apresenta dele. De entrada, do ponto
e sujeito, inconsciente e consciente, então, o sistema é o trânsito de vista lógico (e sujeito e objeto constituem duas posições
da natureza ao espírito, o processo no qual se estende a unidade lógicas), o sistema não deixa de ser uma quimera, uma
de sua dimensão inconsciente à sua culminação consciente. O construção racional de caráter exclusivamente dialético no
sistema, quer dizer, o vínculo, não é um terceiro elemento sentido kantiano, mas não o que revela a própria natureza da
que é acrescentado aos outros dois que já existem, a natureza ra.zão. É preciso que esta natureza da razão, que é precisamente

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seu sistema, se revele em seu ser. E é esta revelação que é por reduzi-la a conceito e a regras), porque supõe algo a mais:
dada pela arte. Inicialmente, o sistema, ou é sistema da arte ou a apresentação mesma do absoluto (a natureza é só presença
só será a representação de uma oposição, de uma dualidade, do absoluto). Através da arte, ganhamos a compreensão completa
mas não da unidade procurada, não do absoluto. "Arte e do saber, que permite que tenha lugar e se apresente o que
sistema" voltam a aparecer como termos solidários na metafísica não pode ser conhecido pelo entendimento segundo categorias
idealista do absoluto. A própria obra de arte terá que refletir a
e conceitos. Isto constitui a passagem mais relevante que
efetivação do trânsito e, portanto, a realização da metafísica permite entender aquele trânsito do lógico ao estético, que
será responsabilidade da arte. A arte é a realização do sistema. conduz de uma compreensão limitada do sujeito - como
A fórmula "filosofia da arte" corre o perigo de ser mal- sujeito de conhecimento - , à compreensão do sujeito ilimi-
entendida no conjunto da filosofia de Schelling. Já aludimos tado (ou, o que é o mesmo, como aquela relação absoluta
aqui a um desses perigos: tomar a arte como um objeto ou entre o limitado ou finito e o ilimitado ou infinito). E o sujeito,
um tema da filosofia, como poderia ser a natureza. De alguma assim entendido, já não é a res cogitans, frente à res extensa,
forma, para desfazer esse mal-entendido, poder-se-ia dizer, frente ao objeto, mas o sujeito no qual concorrem, às vezes
sem perigo de errar, que "a filosofia da arte é toda a filosofia violentamente, a consciência e a natureza. E esse sujeito, que
que existe". Mas essa nova forma de entender a questão, quer é absoluto, é aquele de quem se pode saber através da arte.
dizer, identificando filosofia da arte com filosofia, tem o problema Esse sujeito é quem Schelling, além de Descartes, Fichte e
de não ser exclusiva. Também em Schelling, sem perigo de Kant, chamou simplesmente "Eu", um Eu que não é a mera
erro, poder-se-ia dizer que "a filosofia da natureza é toda a consciência, porque integra os dois opostos; um Eu que não
filosofia que existe". Seguramente também no caso, embora deixa de ser o combate entre duas forças antagônicas, a da
seja mais litigioso, de uma "filosofia da história". Mas isso, pura necessidade inconsciente (a natureza) e a da pura liber-
segundo vimos, porque natureza, história e arte não são temas dade (a consciência ou o espírito).
quaisquer, senão o que o próprio Schelling chamará "potências" Mas essa identificação que estamos fazendo entre a arte, o
do absoluto: as formas sob as quais o absoluto pode apre- absoluto e o eu pode se tornar confusa, ou muito rápida, se
sentar-se. Mas, certamente, dentro das três potências, a arte não atendemos à alguma dificuldade que temos que resolver
goza, até um momento determinado, de uma posição privile- e que nos dá direito a sustentar uma tese em relação à questão
giada, porque é o momento de encontro da natureza e da da arte e do sistema em Schelling. Essa tese pode ser assim
história, da natureza e do espírito e, enfim, convergência de
enunciada: a arte não representou sempre o mesmo papel na
uma filosofia da natureza e uma filosofia transcendental que, evolução de Schelling e o fato de não se entender isso pode
pela primeira vez, por volta de 1800, pôde apresentar-se como
trazer prejuízo também à compreensão de nosso título, ou
versão do sistema. Mas, de que sistema? Obviamente, do sistema seja, a relação entre a arte e o sistema. Entre 1795 e 1803,
da identidade que, definitivamente, expressa a essência mesma pode-se reconhecer um desenvolvimento fulgurante da filosofia
do absoluto um e único, esse absoluto que coincide com tudo de Schelling no que também está implicado um desenvolvi-
o que existe e que também pode ser chamado com o nome de mento da compreensão da arte. Vamos observar esse desen-
Deus, como, por outro lado, Espinosa fez antes.
volvimento em três etapas:
Mas uma diferença a mais que separa uma filosofia da arte
de uma filosofia da natureza é que aquela constitui o modo
- A primeira, vinculada à redação do texto conhecido como
de acesso e conhecimento da natureza, que é, por sua vez, só o "Mais antigo programa de sistema do idealismo alemão" 7
uma perspectiva do absoluto, aquela que o considera pelo e as Cartas filosóficas sobre dogmatismo e criticismo. 8
lado objetivo e real; enquanto a arte pretende constituir-se Poderíamos falar de uma compreensão da arte ligada a
como um saber do absoluto mesmo, um saber que não é conhe- uma concepção do Eu, do Eu absoluto, constituído por
cimento (pois isso rebaixaria a potência da arte a mero artifício, uma tensão como éombate entre duas forças contrapostas
e, de certo modo, irreconciliáveis.
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- A segunda, diretamente redigida no Sistema del idealismo Esse é, certamente, o caminho que conduz do "idealismo
transcendental, concretamente em seu último capítulo, que dos primórdios", que pensa o sistema vinculado ao futuro
por si mesmo constitui um documento singular e, segura-
mente, a melhor expressão do papel que Schelling histórico, tal como reflete "O mais antigo programa de sistema",
atribuiu à arte, a saber, como "órgão e documento da em cuja redação interveio sem dúvida Schelling, ao Idealismo
filosofia" .9 Poderíamos falar aqui da base para uma futura constituído, que acontece nas sucessivas posições filosóficas
"filosofia da identidade" na medida em que, não sendo defendidas por Schelling e Hegel, na cidade de ]ena, entre
formulada ainda a questão do absoluto como identidade, 1801 e 1803.
apresenta-se, contudo, através da arte, a possibilidade de
apresentar unidos os dois pólos opostos, o sujeito e o O papel da arte difere nesse trânsito. Embora de forma
objeto, a consciência ou o pensamento e a natureza ou o ser. sucinta, vamos percorrer essa diferença que, segundo minha
interpretação, supõe tantas coisas. Lembremos:

- A terceira, recolhida nas lições que levam o nome de 1. Na primeira etapa, vinculada à constituição do idealismo,
Filosofia da at1e, 10 com certeza o texto mais extenso de em seus primeiros passos, pensa-se a arte como a única
tantos que Schelling dedicou à questão. Poder-se-ia falar, expressão de um absoluto antagônico, quer dizer, cuja
aqui, de uma compreensão da arte quando já foi conseguido natureza é a oposição, um absoluto que se torna impossível
um significado completo de sistema, mas não um sistema de conhecer, através do entendimento, por dois motivos
da arte (mais próprio da segunda etapa), e sim da identi- fundamentais: a) primeiro, porque o entendimento, seja
dade, a partir do qual pode ser tratada a questão da arte e como for, constituiria só um lado desse absoluto, o que
de sua relação com a filosofia. Aqui, a arte não é o órgão podemos identificar com a consciência; e, nesse sentido,
da filosofia; aqui se fala de uma filosofia da arte que só poderia dar uma imagem unilateral do absoluto e, por
é uma forma de surgir a filosofia. Essa terceira etapa isso mesmo, falsa; b) segundo, porque o absoluto é
representa a inclusão da filosofia da arte no sistema da subtraído permanentemente em virtude de sua natureza,
identidade. porque não é nem tema, nem objeto, nem idéia etc ... O
magnífico da compreensão de Schelling, neste momento, é
Essa periodização mostra, na realidade, uma evolução que captar o Eu diferenciado da consciência, como o cenário
teatral de um combate à morte, um combate que tem lugar
se poderia interpretar de várias maneiras. Segundo uma delas, -assim a 10ª carta de Ca11asjilosójicas sobre dogmatismo
poder-se-ia falar de uma transformação do Eu à procura de e criticismo- entre uma "força objetiva" e "nossa liberdade",
sua caracterização como sistema. Nesse caso, seria uma um combate ou uma diferença que não é produzida, mas
passagem que vai da arte a uma filosofia da arte. Mas talvez originária, porque, segundo Schelling, "desapareceu da luz
seria mais acertado colocar essa transform:Ição em outros da razão" 11 e, portanto, não pode surgir como objeto de
termos: como trânsito de uma "concepção artística da filosofia", conhecimento. Se essa diferença é anterior, então, o que
isso significa é que é anterior à própria razão e esta não ·
que chegaria até 1800 e que incluiria, portanto, as duas pode conhecer a diferença. Mas o choque ou o combate
primeiras etapas, a uma "concepção filosófica da arte", que entre a necessidade e a liberdade tem lugar no homem,
corresponderia à terceira etapa. A diferença é a chave para um homem que permanece aquém ou além, ou, seja como
entender Schelling, o idealismo e a noção de sistema inerente for, à margem de sua determinação como substância
ao mesmo. Em primeiro lugar, esse desenvolvimento da arte pensante.
que é, por sua vez, desenvolvimento da significação do Eu,
implica também uma diferente compreensão do absoluto: se Assim, por um lado, poder-se-ia dizer que o homem
nas duas primeiras etapas se pode falar de um absoluto perdeu, porque, de considerar-se dominador, em sua situação
incognoscível, vinculado a uma teologia negativa, na última de ilustração em que conhece o mundo e o organiza, passa a
é possível falar de um absoluto cognoscível e de uma compre- ser simplesmente o cenário de um conflito que fica além de
ensão da beleza vinculada à verdade. suas faculdades. Mas, por outro lado, seria possível dizer

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que ganhou ou que pelo menos recuperou seu ser mais diferença de Hõlderlin, Schelling abandonará pronto esta
original, aquele vinculado na Grécia clássica à tragédia. Não consideração de uma filosofia ligada constitutivamente ao
é casualidade que Schelling formule esta compreensão em uma papel da tragédia e da arte, mas não para recusar a arte, senão
reflexão sobre o trágico e aproveite esse elemento, que no para lhe atribuir um novo papel, um papel, contudo, mais
final é uma das figuras da arte, para compreender sua posição acorde com a imediata tradição do filósofo, da filosofia
mais privilegiada: renunciando à ilustração e à comodidade moderna, com uma filosofia que não pode ficar detida em
do sujeito que conhece tudo, na existência humana se sua mera constituição como tragédia, mas que tem que
apresenta a tragédia: o enfrentamento entre a fragilidade entrar, por qualquer via, na resolução desse antagonismo
de uma consciência limitada, embora livre, e "um poder para alcançar uma noção de absoluto ou do Eu, que não só
objetivo horroroso". "Horroroso", termo literal em Schelling se encontre além do antagonismo, mas que o explique. E que,
("Schrecken", "schrecklich"), significa aqui: o que não tem no fim das contas, desative-o. Schelling continua sendo moderno
limites e é, portanto, desconhecido, alheio ao Eu e, assim, e i_sso significa, aqui: torna-se um escândalo ficar congelado
também à liberdade. Mas que por sua vez mostra o verdadeiro frente a essa consideração "horrorosa" do objetivo, sem tentar
ser da natureza, sua obscuridade e seu poder além dos desativar esse poder. Mas, com isso, chegamos à segunda etapa.
conceitos que pretenderam reduzi-la à lei.
Aqui, neste Schelling dos primórdios, a arte é a tragédia, 2. O novo surgimento da questão da arte em Schelling tem
que é o modo, não de conhecer o absoluto, mas de como o lugar anos depois da carta na qual se refere à tragédia,
absoluto se apresenta. Édipo constitui o paradigma do humano, anos depois também do "Programa de sistema". Ele faz isso,
de uma existência que nunca poderá estar segura de nada como sabemos, no último capítulo do Sistema do idea-
lismo transcendental, em 1800. Não é tão importante a
porque o desconhecido mesmo, o destino ou a natureza questão dos anos como o que ocorre nesses anos. Com
irromperá em um momento determinado. Na figura artística' efeito, durante esse período, Schelling completou todo o
da tragédia, temos a oportunidade de reconstruir a realidade grande desenvolvimento de sua "Filosofia da natureza", 13
mais genuinamente, reconhecendo aquilo obscuro que não cuja outra parte corresponde à "filosofia transcendental"
pode ser conhecido, o "horroroso poder objetivo", mas afir- ou, em definitivo, à "filosofia da consciência". Torna-se
mando frente a isso o poder da liberdade, que é verdadeira impossível, neste contexto, resumir o papel da filosofia da
natureza com vistas à apresentação do sistema completo da
liberdade não porque ganhe, senão porque se enfrenta. E filosofia, mas podemos resgatar alguns dados para nosso
esse enfrentamento é o absoluto, de que só a arte pode dar tema da arte. Que a nova referência à arte se inscreva
conta, além dos conceitos, além do entendimento, no inson- depois do desenvolvimento desses escritos, implica uma
dável de uma razão que talvez não seja só ràcional. mudança na concepção da arte. Em que sentido? No fundo,
e só com vistas a esclarecer nossa tentativa, a formulação
Essas colocações de Schelling, que nessa primeira etapa
de uma filosofia da natureza tem como escopo desativar -
são só um sinal, supõem também uma mudança profunda na esse papel do objetivo, esse elemento horroroso inerente
concepção da verdade. A verdade, em conseqüência, mais à natureza, que parece nos superar sempre. A filosofia da
que com a validez d~ enunciado, que pressupõe sempre uma natureza é a tentativa de reconhecer que a natureza não se
correspondência com a coisa, tem a ver com sua própria apre- torna estranha ao espírito, mas que é espírito, embora
sentação. Com efeito, de que jeito pode ser pressuposta uma espírito que não saiba que o é, espírito não consciente.
correspondência com a coisa se, de entrada, a coisa, como Conseqüência disso, portanto, é uma redução daquela
diferença trágica que se tornava insuperável: agora o
elemento exterior à consciência, como natureza, é desconhe- espírito deve fazer mais que reconhecer e se curvar ante o
cida? É acaso a verdade o encontro entre o conhecido e o poder do objetivo, deve nada menos que reencontrar nesse
desconhecido? Talvez sim, mas, nesse caso, a verdade é a objetivo sua própria origem. Isso só é possível mediante
apresentação, a pura apresentação em que consiste a arte e uma reconstrução do espírito que leve, precisamente, a
que a tragédia representa de maneira culminante. 12 Mas à encontrar a origem na mesma natureza. Frente à liberdade

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do espírito não se encontra o objetivo inerte e desconhecido, a intervenção da natureza e da matéria. Precisamente,
mas uma liberdade que também alenta em toda formação tendo presente só o mero saber livre do artista, o que há
natural, embora o faça sem consciência. A natureza é não é arte, é artefato, produto de artesão que conhece por
também livre, é, como chegará a afirmar Schelling, "sujeito" .14 antecipação as regras, mas que se fecha à intervenção
O que por sua vez implicará um reconhecimento no objetivo daquilo desconhecido que é o que convoca à beleza.
do objeto, quer dizer, não mecânico, senão dinâmico. A
natureza não é algo morto, mas seu próprio processo de
construção. A natureza é pura produtividade e, nesse A obra de arte reflete o que nenhum outro entendimento
sentido, é sujeito, porque, lembremos, o sujeito também poderia refletir, o que é absolutamente idêntico e, no entanto,
não constituía uma posição fixada de antemão, mas sua aparece cindido no Eu. A obra reflete a unidade do absoluto
própria atividade, atividade consciente. Temos, assim, que que se pode apresentar não em uma intuição intelectual, mas
agora a oposição não é precisamente a de um antago- em uma intuição estética que reconhece o poder da objetivi-
nismo irredutível: à atividade do sujeito consciente se opõe
a produtividade de um objeto dinâmico. No fundo, o mesmo dade. Agora, a filosofia, o saber, é arte, porque como apre-
movimento, embora em um sentido inverso e oposto, alenta sentação do absoluto aparecem unidos o mundo real e o
ambos os processos. É o movimento do absoluto, mas é mundo ideal. Neste contexto, ganha todo seu sentido a
um movimento que já não se interpreta como luta, senão expressão de Schelling na qual afirma que a arte é o verdadeiro
como "harmonia"/ 5 como harmonia entre o consciente e o órgão e documento da filosofia, porque testemunha sempre
não-consciente. Certamente, Schelling não abandona sua o que a filosofia no antigo sentido não pôde apresentar: o
concepção de um absoluto incognoscível, pois o absoluto
é justamente o desconhecido mesmo que "põe em inesperada não consciente no agir e no produzir. A arte é o novo saber
harmonia a atividade objetiva e a consciente" .16 Harmonia, do absoluto, a síntese. Neste sentido, o primeiro sistema do
assim, pois, entre atividade e produtividade, mas que se absoluto fica completo: a arte como origem e unidade do
encontra além da consciência, porque "se esse absoluto se separado, da natureza e da história. 18 Para Schelling, até este
reflete no produto, surgirá à inteligência como algo que momento e apesar da evolução do sentido da arte, este tem
está por cima dela e que, inclusive contra a liberdade, acres- sido o elemento constituinte da filosofia: o elemento de
centa o carente de intenção ao que havia começado com
consciência e intenção" .17 Em definitivo, não teríamos o configuração do sistema e o responsável por reintegrar ao sistema
absoluto se não se incluísse o carente de intenção. O antigo o desprezado, por inacessível, por parte de uma razão instru-
Eu é compreendido neste contexto como "Gênio", que se mental e racional que da natureza só conhecia os conceitos
torna identificado de novo com o obscuro poder desco- que ela mesma colocava, mas que, na realidade, nunca havia
nhecido e incompreensível, cujo valor reside em que pensado.
"acrescento o objetivo ao consciente sem intervenção da
liberdade". Esse papel do Eu é ocupado hbje pela arte que, Com certeza, como origem, a arte não está obrigada à
sob a figura do gênio, unifica os dois movimentos inversos natureza, porque, de certo modo, é algo anterior a ela. Assim
e opostos que parecem habitar o absoluto e que encontram se pode entender a duríssima crítica de Schelling à concepção·
um reflexo na obra de arte: o movimento que começa da arte como mera cópia, que tanto o aproxima da concepção
conscientemente e que acaba não no consciente do produto da arte moderna: a arte não copia os produtos naturais, pois,
artístico que, por assim dizer, fica reintegrado à natureza;
uma natureza cujo movimento, por sua vez, começa no seja como for, em sua atividade, reflete a produtividade da
inconsciente para acabar no consciente do espírito. De natureza, mas não seus produtos. Precisamente, apresenta
novo, essa união, através da arte, entre a natureza e a essa produtividade que nunca se faz presente como tal, mas
inteligência. A obra de arte surge, assim, como a expressão só através dos produtos naturais. A arte ou a filosofia, deste
possível do infinito no finito, expressão na qual consiste modo, apresenta uma verdade que se encontra além do que
precisamente a beleza. E a verdadeira arte, a verdadeira existe e se dá, e, neste sentido, pode-se falar de uma concepção
beleza, se é que se pode falar assim, é a que não resulta
metafísica da arte: como apresentação de uma verdade que
só da mera atividade livre do artista, da mera disposição
de sua produtividade, porque esta deixa de lado o decisivo: sempre se oculta, que sempre se retrai e que surge precisamente

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como momento da apresentação. Com efeito, a arte não é um lhe é inerente toda absolutidade, mas esta absolutidade se
algo abstrato, mas o que surge na própria gênese e apresen- encontra na natureza, na história e na arte em distintas potências.
tação da obra, e esse surgimento é a presença do infinito Se estas fossem tiradas para ver o ser puro, digamos, em sua
mesmo, da beleza. Mas falta um passo que reduza ainda mais nudez, o uno estaria verdadeiramente em tudo. 19
isso inacessível à razão. Se nesta segunda etapa se tratou de
mostrar essa desativação do poder do objetivo que tem como Em definitivo, a arte não é o órgão da filosofia; por assim
culminação uma concepção da filosofia vinculada exclusiva- dizer, deixa de ser o lógos da filosofia, para ficar reduzido à
mente à arte, Schelling dará mais um ajuste à questão, talvez potência. E a potência é o absoluto mesmo, mas considerado
desativando agora, a serviço da filosofia (e não já da arte como particular, um particular que, por outro lado, tem que
como filosofia), a própria figura da arte. Certamente a arte conter o infinito absoluto, pois em caso contrário, não poderia
foi o caminho para preparar o modo culminante de compre- ser potência. Em definitivo, potência só pode ser aquilo que
ensão do sistema - o que alenta em Schelling desde suas reflete o infinito da filosofia e que não pode ser isolado como
origens-, que é a compreensão da filosofia como sistema potência e considerado em si mesmo, como objeto particular.
da identidade; mas para a consecução dessa identidade, a É particular, mas não é objeto. Assim, na fórmula "filosofia
arte tem que abandonar essa posição de privilégio para da arte", pois, o que se constrói não é a arte, mas o absoluto
converter-se só em uma figura do absoluto, em uma figura da sob a forma da arte, que é assunto bem diferente. Como mostra
identidade; em suma, em uma figura integrada no sistema e, Schelling com toda precisão: "... na filosofia da arte não construo
se, nesta segunda etapa, a arte fez sua aparição no seio do por enquanto a arte como arte, como pm1icular, construo o
Sistema do idealismo transcendental, agora será possível falar universo na figura da arte, e filosofia da arte é a ciência do
de uma filosofia da arte que estará incluída em um "Sistema todo na forma ou potência da arte. "20 E, o infinito sob a figura
da identidade". da arte, reconhece-o Schelling como "beleza". Se o infinito da
filosofia é a verdade, da arte o será a beleza. Com este proce-
3. Da fón_nula "filos_ofia da arte", quando chegamos a 1801- dimento, ficam equiparados ambos os nomes que, definitiva-
1_803, ~1cou desatiVado o constitutivo papel da arte para a mente, só são os nomes para conhecer o absoluto, isto é, a
fdosof1a; também o da objetividade que enfrenta obscu- identidade, o que significa a indiferença entre os opostos.
ramente a consciência. Agora, a fórmula é equivalente à Mas, deste modo, também se desativou o que poderíamos
"filosofia da natureza" ou "filosofia da história". Estes três chamar de "força revolucionaria" da arte e, porque não, também
títulos são, essencialmente, "filosofia". De certo modo
desativa-se o trânsito da lógica à arte ou o trânsito d~ da filosofia. A arte forma parte do sistema constituído e desta
filosofia à arte, porque ocorre justam~nte o contrário: a teoria do absoluto desapareceu já toda oposição, e o ganho
filosofia se volta sobre si mesma e não encontra na arte é a reconciliação absoluta. Da filosofia desapareceu o conflito,
mais que um reflexo, equiparável ao da natureza e da aquela representação que o idealismo dos primórdios elevou·
história. A filosofia volta ao seu tema, ao absoluto conce- à categoria para compreender a realidade. Em seu lugar,
bido como identidade, e a arte fica a serviço dess~ identi- reconciliação: a arte fica desativada. 21
dade. Com efeito, já não é harmonia entre o consciente do
histórico e o inconsciente da natureza, mas ele mesmo 0 O próprio Schelling se voltará contra esta precipitada
tema mesmo da arte, é a identidade ou, pelo menos, refl~te reconciliação que oculta o fundamento do conflito. O próprio
o absoluto mesmo, mas igualmente o refletem a natureza e Schelling desenvolverá uma concepção conflitante do absoluto,
a história. Assim o diz o próprio Schelling: concretamente em suas Investigações filosóficas sobre a essência
da liberdade hwnana,22 mas, no horizonte do sistema da identidade,
a figura da arte representa a claudicação de um espírito revo-
. . . o que conhecemos na história ou na arte é essencialmente lucionário, que tinha colocado a questão do sistema como
o mesmo que existe também na natureza; com efeito, a cada sistema que deveria ser cumprido no tempo histórico, e não,
simplesmente, como teoria do absoluto. E um dos problemas
36
37
do sis;en:a da id~ntidade é que se torne, contra 0 propósito 8 Refiro-me, sobretudo, à concepção desenvolvida na 10• carta da obra do
do propno Schellmg, uma mera teoria da identidade absoluta. jovem SCHELLING. Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo.
SCHELLING. Sãmtliche Werke I, p. 336-341.
Mas é muito possível que o melhor de Schelling esteja só começando 9 SCHELLING. Sistema de! idealismo trascendental, p. 425. SCHELLING.
nesse momento e que tenha tido que formular a questão do sistema Sãmtliche Werke III, p. 627.
afa~tado da_arte, como sistema da identidade, mas para abandoná-lo. ~ 10
SCHELLING. Filosofia de! m1e. In: SCHELLING. Sãmtliche WerkeV, p. 357-
~utto posstvel que seus escritos posteriores, inclusive os dedicados à 487; p. 353-356; p. 488-736.
filoso~a d_a natureza, voltem a descobrir a realidade original do conflito 11
SCHELLING. Sãmtliche 1Verke I, p. 336-341.
12
e o pr_op~o pe~o do obscuro e desconhecido que alenta em tudo, até Mas, significa isso realmente uma vitória de Sófocles frente a Sócrates, ou
melhor, sua reconciliação? Por acaso Sócrates não partia sempre de que
~a pro~na realidade natural que se acreditava compreendida em uma não é possível saber nada e sua filosofia, através de Platão, não é a expressão
filosofta ~a natureza. E é muito possível que 0 papel que representou desta impossibilidade? A verdade, neste sentido, teria duas facetas: uma, a
a arte ate um momento determinado, que chega até 1800 se·a própria apresentação que é responsabilidade da arte; outra, a pura indaga-
retomado pela religião, que se constituirá no novo órgão da filo~ofi~. ção sobre aquilo que se sabe que não se pode conhecer, mas que porém,
como tal tentativa, revela a própria natureza da verdade. Em Schelling
Mas que será um órgão que volta a expor a realidade de um conflito seria convocada, nesta etapa inicial, a Grécia, a Grécia além da moderni-
que agora, além disso, de se entender como oposição entre inconsci- dade, além de Descartes, Espinosa e Leibniz. Mas, isso é possível? Este
ente_e :o~sciente, será entendida como 0 conflito mesmo do tempo e motivo, esta pergunta, seria suficiente para julgar o diferente destino que
tiveram os amigos do Stift de Tubinga, mas, sobretudo, os diferentes caminhos
da his_tona, a saber, conflito entre o passado no consciente e 0 futuro
de Schelling e Hõlderlin. Este último foi mais fiel ã Grécia, considerando
consctente, entre a mitologia (que representa o passado) e a revelação que sua volta era impossível, mas que sua superação também.
(que representa o futuro). Mas isto nos introduz em outro Schelling 13 Em uma série de publicações que começam com "Idéias relativas a uma
~ ' ~
ve~, so nos retorne ao Schelling que nunca abandonou a visão do filosofia da natureza", continuam com "A alma do mundo", prosseguem
~o~tto e a ~erspectiva de que a filosofia, embora queira 0 sistema, com "Esboço de sistema de uma filosofia da natureza" e alcançam sua
culminação com a "Introdução ao esboço de sistema de uma filosofia da
Jan:ats pod~ra aban~onar o positivo, o individual e o singular, e que se natureza" e a "Dedução do processo dinâmico". No conjunto, escritos que
0
s~stema nao pode mtegrá-Io. Isto será algo só historicamente possível, por si mesmos já converteriam Schelling em um filósofo muito relevante,
sera melhor abandonar o sistema. mas que ele inscreve em um marco mais amplo, a saber, a consecução da
apresentação de um "sistema completo". Isto significa que a "filosofia da
!Tradução de Graciela Ines Ravetti de Gomez] natureza" é só uma parte de um todo, o sistema. Ver: SCHELLING. Escritos
sobre filosofia de la naturaleza.
14
SCHELLING. Sãmtliche Werke III, p. 18. Ver também, LEYTE. Una filosofía
NOTAS idealista de la naturaleza. ln: SCHELLING. Escritos sobre filosofia de la
naturaleza, p. 11-66. De certo modo, e sem entrar aqui nas conseqüências,
isso significará que Schelling considerará que o absoluto não é tanto o
1 '
~~RAC:ITO. Fragmentos, B 1: " ... pues produciéndose todo segundo este antagonismo dos opostos e sim sua unidade, uma unidade que implica a
ogos. · · ' ~m: DI~LS; KRANZ. Fragmente der Vorsokratike1; v. 1, p. 150. ampliação da razão (o sujeito) à natureza.
2 15 SCHELLING. Sistema de! idealismo trascendental, p. 408. SCHELLING.
HEGEL. Diferencta entre el sistema de filosofia de Fichtey el de Sch ll"
4 (V t b- e mg, p. Sãmtliche Werke III, p. 610.
• • am em o mes~o texto em edição de Tecnos, Madrid 1990, p. 5).
3 16 SCHELLING. Sistema de! idealismo trascendental, p. 413. SCHELLING. Sãmtliche
HEGEL. Fenomenologta dei espíritu, p. 16.
KANT. Crítica dei juicio, p. 88. Werke III, p. 615.
17
KANT. Crítica dei juicio , p. 89. SCHELLING. Sistema de! idealismo trascendental, p. 413. SCHELLING.
Sãmtliche Werke III, p. 615.
S~HE~LING. Sistema dei idealismo trascendenta!, p. 138. SCHELLING
6
18
Samtltche Werke III, p. 330. · Certamente, trata-se de um sistema cujo pressuposto é: a incognoscibilidade
do absoluto ligado à formulação de uma teologia negativa.
Refira-m~ ao texto ~onhecido como "E! más antiguo programa de sistema
7
19 SCHELLING. Filosofia de! arte, p. 14.
de! Idealismo aleman". Encontra-se em· HOLDERLIN E T b'
HEG . · · nsayos. am em 20
SCHELLING. Filosofia de! arte, p. 17.
em: EL. Escntos de juventud. Em alemão, entre outros lugares em·
]AMME; SCHNEIDER. Mythologie der Vernunft. ' . 21
Parece como se agora simplesmente houvesse sido articulado como sistema
a própria "Dialética transcendental" de Kant, fazendo das Idéias da razão

38
39
potências do absoluto e atribuindo realidade a elas ou até, mais sofisticada- SCHELLING, F. W.J. Investigacionesfilosóficas sobre la esencia de la
mente, diferenciando entre potências reais e filosofia ideal. Parece também fibertad humana. Leyte, A.; Cortés, H. (Org.). Barcelona: Anthropos,
como se o sistema, que para Kant era ainda um sistema da razão cuja
constituição era teórica, organizado como a relação de razão teórica, razão
1989.
prática e faculdade de julgar, fosse capaz de interpretar como a realidade SCHElliNG, F. W.J. Filoso.fía dei aJte. Tradução de V. López-Dornínguez.
que existe e, em definitivo, simplesmente se postulara a reconciliação,
Madrid: Tecnos, 1999.
uma reconciliação que na própria filosofia kantiana não se alcança, e não
como defeito da razão, mas sim como inerente à sua própria constituição. SCHELLING, F. W.]. Ca~tasfílosóficas sobre dogmatismo Y criticismo.
Agora, embora pareça uma batalha já ganha, postula-se a reconciliação,
Madrid: Tecnos, 1999.
mas talvez de um modo precipitado. O conflito que ainda alenta, na concepção
kantiana da filosofia, a oposição de entendimento e de sensibilidade, ou SCHELLING, F. W.]. Escritos sobre filoso.fía de la naturaleza. Madrid:
de razão prática e razão teórica, resume-se aqui neste idealismo consumado
Alianza Editorial, 1966.
em uma identidade em relação à qual é preciso se perguntar se é efetiva-
mente real ou simplesmente algo postulado. SCHELLING, F. W.]. Sistema dei idealismo trascendental. Barcelona:
22
Edição espanhola a cargo de H. Cortês e A. Leyte (com uma introdução de Anthropos, 1988.
A. Leyte e V. Rühle), Barcelona 1989.

REFERÊNCIAS

DIELS, H.; KRANZ, W. Fragmente der Vorsokratiker. Alemanha:


Weidmann Verlag, 1974. v. 1.
HEGEL, G. W. F. Diferencia entre el sistema defiloso.fía de Fichte y el
de Schelling. Madrid: Alianza Universidad, 1989. ·
HEGEL, G. W. F. Diferencia entre el sistema de filoso.fía de Fichte y el
de Schelling. Madrid: Tecnos,1990.
HEGEL, G. Escritos de juventud. México: Pondo de Cultura Económica,
1978.
HEGEL, G. W. F. Fenomenología dei espíritu. México: Pondo de Cultura
Económica, 1966.
HOLDERLIN, F. Ensayos. Madrid: Hiperión, 1976.
JAMME, C. H.; SCHNEIDER, H. Mythologie der Vemun.ft. Frankfurt:
Suhrkamp Verlag, 1984.
KANT, I. Crítica deljuicio. Madrid: Espasa Calpe, 1977.
SCHElliNG, F. W.J. Samtliche Werke. Schelling, K. F. A. (Org.). Stuttgart/
Augsburg: Cotta, 1856-1861.
SCHELLING, F. W.]. Schellings Werke. Nach der Originalausgabe in
neuer Anordnun 9. Schr6ter, M. (Ed.). München: Beck'sche
Verlagsbuchhandlung, 1962.

41
40
fllO~OfiA INICIAl Dt ~CHtlliNG
LEONARDO A L V E S V I E I R A

A fllO~OfiA ~RÁ TI CA
DO JOYtM ~CHtlliNG

A questão do agir moral sempre constituiu um daqueles


temas cruciais da filosofia. O que a razão tem a nos dizer
sobre o ethos? Ora, a inflexão subjetiva da filosofia moderna
também não permaneceu imune a esse assunto. Mais
problemática tornava-se a questão se o seu enfrentamento
significava ir além da finitude do sujeito pensante ou empí-
rico. Justamente neste ponto se insere a filosofia prática
de Schelling (1775-1854), visto que ela pretende, de um lado,
fazer prevalecer a valorização ínsita do sujeito à inflexão subje-
tiva da filosofia moderna e, de outro, no entanto, ela não quer
fundar sua compreensão do agir moral na finitude de uma
subjetividade pensante ou empírica. Coordenar estas duas
vertentes da questão, de tal forma que a razão do ethos possa
vir à tona de forma condizente com as exigências do mundo
moderno, eis o desafio que o jovem Schelling tem pela frente.
O objetivo deste trabalho é estudar a Moral, a Ética e o
Direito, isto é, a filosofia prática desenvolvida por Schelling
no início de sua atividade filosófica. Este estudo, entretanto,
não pode ser feito desvinculado da compreensão da filosofia ·
e sua tarefa, de acordo com as quais a filosofia prática ganha
seu sentido. Assim sendo, a primeira parte deste trabalho
tem como objeto a relação entre filosofia prática e sistema
(I). Depois disto, e como continuação da discussão iniciada
no tópico anterior sobre a razão prática, a questão da indivi-
duação moral será investigada. A individuação moral, por sua
vez, conduz às esferas da Moral, da Ética e do Direito, pois a
exigência moral posta ao indivíduo produz conflitos, cuja
tematização é a tarefa do Direito e da Ética (II). Interligada
com esta tematização, a quarta parte deste trabalho ocupar-se-á
com o problema do consenso universal e do consenso absoluto, outro, representam respectivamente o Incondicionado e o
em tomo dos quais o desafio da convivência entre as vontades condicionado.
se desenrola (III). Finalmente, as perspectivas entreabertas e A tese ou, mais propriamente, a autotese caracteriza o
vislumbradas pela discussão das temáticas acima abordadas Absoluto entendido como subjetividade que põe a si mesma,
serão definidas, no intuito de identificar aqueles problemas sem ser por nada constrangida ou coagida. Esta auto-afirmação
resultantes da concepção de Schelling acerca da filosofia prática incondicionada de si expressa uma atividade autotética absolu-
(IV). tamente idêntica consigo mesma, privada de qualquer dualidade,
de tal forma que esta subjetividade pensa o que ela é e é o
que ela pensa, constituindo, desta forma, a identidade entre
FILOSOFIA PRÁTICA E SISTEMA pensar e ser. 3
A antítese, por sua vez, marca o início do reinado da
"Nova dedução do Direito Natural (1796/97)" é o desen- oposição, da diferença e da dualidade. 4 Ela pode ser compre-
volvimento e "aplicação" das teses de caráter sistemático endida de duas maneims.
defendidas principalmente em "Do Eu como princípio da Em primeiro lugm~ a antítese pode ser inteimmente ocupada
filosofia ou sobre o Incondicionado no saber humano (1795)". pelo não-eu. Com este termo, Schelling quer designar toda
É o estudo da Moral, da Ética e do Direito (ou, também, Ciência uma esfera condicionada, cuja posição é, na verdade, tanto
do Direito, como costuma dizer Schelling), enquanto estas um ser posto pelo Eu absoluto quanto um ser posto contra o
três disciplinas são regidas pela razão prática, de tal forma Eu absoluto. Em ambos os casos, fica patenteado o caráter
que constituem o que também se convencionou denominar secundário e reativo da antítese, já que ela é uma reação
filosofia prática. Assim como em Kant (1724-1804), Fichte negativa àquilo que foi posto anteriormente. Isto signi~ica
(1762-1814) e Hegel" 0770-1831), as primeiras reflexões de que a antítese é dependente da tese ou, em termos de Schelling,
Schelling acerca do agir humano não estão desvinculadas da aquela é absolutamente condicionada por esta. Não há antítese
concepção de filosofia por ele defendida nessa fase do seu sem tese, mas a recíproca não é verdadeira: a tese não carece
filosofar. Em virtude disto, toma-se imperativo apresentar o da antítese.
seu sistema de filosofia, dentro do qual a filosofia prática Em segundo lugar, a antítese pode também ser ocupada
ganha seu pleno sentido. 1 pela oposição entre eu finito e não-eu também finito, na medida
O jovem Schelling é partidário da filosofia entendida como em que ambas as realidades são opostas uma à outra, mas
mediação entre, de um lado, aquilo que é simultaneamente ambas, por sua vez, são postas pela incondicionalidade do
princípio e fim da filosofia 2 e, de outro, aquilÓ que se encontra Eu absoluto.
entre estes dois extremos. Em termos mais técnicos, a filosofia Tanto no primeiro quanto no segundo caso da antítese,.
deve proporcionar a compreensão daquelas condições para temos uma coordenação entre identidade absoluta e diferença.
articular e coordenar o Incondicionado, enquanto fonte Esse tipo de oposição é bastante importante para entende~ a
absoluta de todo ser e pensar e identidade absoluta consigo filosofia teórica e a filosofia prática, visto que ambas sao
mesmo, com o condicionado, interpretado como limitação, constituídas justamente pela dualidade entre sujeito e objeto,
diferença, oposição e dualidade entre as esferas subjetiva (eu) Incondicionalidade e condicionalidade, identidade absoluta
e a objetiva (não-eu). e diferença. A síntese, por sua vez, é uma composição entre os
A famosa tríade dialética, alçada muitas vezes à condição dois momentos anteriores, a saber, uma identidade resultante
de expressão única e paradigmática da dialética, traz à tona da mticulação entre identidade absoluta e difemnça (não-
justamente esta questão: a mediação entre Incondicionado e identidade), o entrecruzamento entre o caráter incondicional
condicionado. A tese, de um lado, e a antítese e a síntese, de com o condicional.

47
46
Razão teórica e razão prática são exemplos dessa articulação elementos constituintes da experiência moral. Os elementos
dialética.
envolvidos são: 1) a autonomia absoluta do Incondicionado;
No caso da primeira, a saber, da razão teórica, a tese é 2) a autonomia relativa e condicionada do agente moral finito;
constituída pelo Incondicionado subjetivo. A antítese, por sua e 3) o conjunto daqueles móveis que podem desviar este agente
vez, é a oposição travada entre o eu transcendental e a realidade do exercício desta autonomia. Em razão disto, a síntese deve
objetiva oposta a este eu. A oposição no contexto da razão levar em conta o sujeito moral agindo diante de circunstâncias
teórica é, portanto, constituída, de um lado, pela esfera subjetiva, que lhe podem ser adversas e nas quais ele deve afirmar sua
enquanto espontaneidade para organizar a pluralidade fenomê- autonomia; simultaneamente, ela deve também lançar a
nica, e, de outro, pela esfera objetiva, enquanto matéria a ser exigência a esse sujeito de que sua ação se encaminhe para
organizada pelo aparato subjetivo-transcendental e formal, aquilo que é tanto o começo quanto o fim do agir moral: o
por cuja ação o sujeito impõe, não de forma arbitrária, mas Incondicionado. Portanto, a síntese, enquanto expressa o
com base em regras a priori, uma ordem necessária e universal mandamento moral (moraliscbes Gebot), é assim por ele
ao mundo objetivo. A síntese ou composição entre esses formulada: torna-te (werde) idêntico, eleva (no tempo) as
elementos opostos é o conhecimento teórico enquanto formas subjetivas de sua essência à forma do Absoluto. 5 Eis o
necessário e universal. Eis um esquema que pode esclarecer esquema que ilustra a razão prática:
o que foi descrito acima:
Razão Prática
Razão Teórica
a. Tese - Incondicionado subjetivo
a. Tese - Incondicionado subjetivo
b. Antítese - sujeito moral <X> não-eu (multiplicidade e mutablidade
b. Antítese- eu (unidade sintético-originária (Wechsel) dos móveis sensíveis)
da apercepção) <X> não-eu (múltiplo dado na intuição) c. Síntese - Mandamento moral (moralisches Gebot) :6 torna-te
c. Síntese - conhecimento teórico enquanto necessário e universal idêntico, eleva (no tempo) as formas subjetivas de sua essência à
forma do Absoluto.'
No caso da razão prática, a tese é também representada
pelo Incondicionado subjetivo, enquanto identidade e não- Os movimentos da tese para a síntese e, inversamente,
dualidade absolutas prioritárias a qualquer dualidade e opo- desta para aquela, desenvolvem, na realidade, o movimento
sição. da liberdade, interpretada enquanto autonomia, espontanei-
A razão prática, por seu turno, assim como a razão teórica, dade e autodeterminação. No entanto, cabe distinguir esta,
tem lugar na dualidade e oposição. Diferentemente da razão por assim dizer, expansão e este desdobramento da liberdade
teórica, embora expressando também espontaneidade, ou em em dois estágios, a saber, no contexto da incondicionalidade
termos práticos, liberdade moral da subjetividade, a dualidade da tese e da condicionalidade da antítese e síntese. No·
entre sujeito e objeto no contexto da razão prática apresenta, primeiro caso, isto é, da tese incondicional, a liberdade do
como era de se esperar, uma feição própria. Trata-se do sujeito eu está totalmente encerrada em si mesma, já que ele não se
moral finito, dotado de autonomia e autodeterminacão em defronta com algo que lhe seja oposto, de tal forma que ocorra
o '
oposição à multiplicidade e mutabilidade dos móveis sensíveis, o movimento de reflexão, isto é, de volta do sujeito sobre si
enquanto tomados como instância última de determinação a partir da resistência oferecida pelo mundo objetivo. A autonomia
do agir. De um lado, a espontaneidade do agente moral; de subjetiva permanece completamente imanente e ínsita à sua
outro, o sujeito moral transformado em servo dos interesses e própria dinâmica autotética.
inclinações que não conduzem à universalidade da liberdade. Diferentemente disto, no segundo caso da condicionali-
Este conflito encontra sua resolução justamente na síntese, já dade antitética e sintética, a liberdade é dita transcendental,
que esta tem por meta estabelecer uma coerência entre os posto que ela transita entre as esferas subjetiva e objetiva,

48
49
não permanecendo na exclusividade do mundo subjetivo. 8 sem que a dualidade seja superada. A identidade com o
Trata-se, então, da liberdade limitada, relativa, dual e, Absoluto, exigida pelo mandamento moral, portanto, está
portanto, condicionada, na medida em que simultaneamente "acima" da moralidade e da felicidade, devendo, em razão
o eu põe a si mesmo e nega o não-eu, assim como também o disso, receber um nome diferente desses dois. Tal identidade
eu é limitado pelo não-eu, seja na síntese do múltiplo dado é a Bem-aventurança absoluta. 10
na intuição, seja também nos móveis que podem desviar o
Articulando Incondicionado, a esfera da dualidade, da
agente moral de sua autodeterminação mediante o manda-
oposição e diferença, razão teórica e razão prática com a
mento moral.
tríade dialética: tese, antítese e síntese, o esquema dessa
A superioridade da razão prática diante da razão teórica coordenação pode ser assim estruturado:
reside no fato de que aquela não configura apenas uma
Tese - Incondicionado;
oposição, tal como é também o caso com a razão teórica, mas,
além disso, exige o fim dessa oposição, expresso no manda- Antítese - sujeito (eu) x objeto (não-eu);
mento moral. Síntese - razão teórica: conhecimento necessário e universal;
Dessa forma, a exigência do mandamento moral realiza razão prática: mandamento moral.
uma mediação entre a esfera condicionada, na qual o sujeito
Além dessa dialética que coordena Incondicionado e
moral age, e a esfera incondicionada, a qual é o ponto de
condicionado, Absoluto e relativo, ser em si e ser fenomenal,
partida da experiência moral, expresso na linguagem dialética
há também uma forma de dialética, a qual, todavia, é
como tese, bem como também o ponto de chegada dessa
desenvolvida dentro dos limites exclusivos da condicionali-
mesma experiência, visto que ele exige a saída do terreno da
dade. Evidentemente, essa não pode ser considerada exclusiva-
oposição entre identid<tde e diferença, no qual tem lugar o
mente alienada da incondicionalidade. No entanto, isso não
agir moral, em direção à identidade absoluta, totalmente
privada de qualquer jogo de oposição. exclui, por sua vez, uma abordagem da própria lógica da
condicionalidade. Como veremos, posteriormente, essa
Diante desses dois tipos de liberdade, torna-se mais lógica abordará a relação entre as vontades.
evidente o papel da moral. Já que tanto o Eu absoluto quanto
A terminologia dessa segunda tríade empregada por
o eu finito, justamente enquanto são subjetividades, se iden-
Schelling, a saber, universal ou universalidade, multiplicidade
tificam, o significado da moral consiste em exigir que o eu
e singular ou unidade 11 parece revelar o uso da tábua dos
finito realize, ao longo do tempo, o que ele já realiza em si,
juízos exposta por Kant na Crítica da razão pura (1787),
na medida em que ele vença a dualidade de. uma liberdade
segundo a função da quantidade (universais, particulares e
transcendental. O sentido da moral reside, pois, em propor-
singulares) e a tábua das categorias, também segundo a
cionar a mediação de retorno para aquilo que é o princípio e
o fim da moral. função quantitativa (unidade, multiplicidade e totalidade)Y
Schelling defende a posição segundo a qual o universal é
Não por acaso, portanto, o Absoluto não configura aquilo condicionado pelo singular, já que aquele é uma forma de
que Kant denominou como o sumo Bem, interpretado como síntese, 13 isto é, de composição entre unidade e multiplicidade.
síntese entre moralidade e felicidade, já que ambas ainda têm Conseqüentemente, o ponto de partida da filosofia, o Incondi-
lugar na dualidade. 9 Na perspectiva de Schelling, a moralidade cionado, não pode ser uma realidade mediatizada, tal como
é a autonomia do sujeito moral finito em oposição aos móveis é o universal.
empíricos, ao passo que a felicidade é o agir do sujeito deter-
Em "Nova dedução do Direito Natural" essa relação é apro-
minado, no entanto, por móveis sensíveis, que podem ou
fundada: a universalidade é constituída pelo acréscimo da
não viabilizar a convivência de indivíduos, segundo a lei
unidade à multiplicidade, configurando, portanto, uma multi-
universal da liberdade. Em ambos os casos, a meta é alcançada
plicidade una ou unificada, ou pelo acréscimo da multiplicidade

50 51
à unidade, plasmando, então, uma unidade multíplice ou plural. pressupõe a relação sujeito/objeto, à qual o Incondicionado
Ora, isto significa não apenas que o universal é condicionado não está submetido. A sua realização, portanto, só pode ser
pelo singular (unidade), já que o universal é o acréscimo de prático-moral.
unidade à multiplicidade ou multiplicidade à unidade, mas Daí, portanto, a exigência máxima de toda filosofia prática,
também significa que o singular é condicionado pelo universal, expressa no § 3: "Sê! No pleno sentido da palavra. Cessa, tu
visto que, neste, o singular é um dos elementos do todo e mesmo, de ser um fenômeno; esforça-te por ser um ser em si!
recebe seu sentido justamente por sua inserção nesse todo. Esta é a exigência suprema de toda filosofia prática." 14
Há aqui uma relação de mútuo condicionamento, de tal forma
que a multiplicidade una expressa as unidades ou singulares Esta exigência moral vincula, por assim dizer, duas dimensões,
elevados à condição de uma universalidade simultaneamente a fenoménica condicionada e a do ser em si incondicionado.
idêntica e diferenciada, ao passo que a unidade multíplice Analisando, em primeiro lugar, o plano do Incondicionado,
assinala a inserção da universalidade idêntica e diferenciada Schelling procura mostrar que a exigência moral suprema nos
nas unidades ou singulares, isto é, nos próprios elementos que leva ao domínio do mundo dos objetos, transformando-os
a estruturam. Esse mútuo condicionamento pode ser assim em propriedade moral, já que os objetos naturais encontram-se
representado: enclausurados nos limites do completamente condicionado e
heteronôrnico. A autonomia da subjetividade incondicionada faz
da natureza uma apropriação minha, algo possuído em
Multiplicidade
conseqüência da atuação do meu ser incondicionado.
No entanto, a "domesticação" dos objetos naturais não pode
ter lugar sem uma associação com o próprio mundo físico, ou
melhor, com a causalidade desse mundo físico. A articulação
entre uma causalidade mediante a liberdade - própria da
minha subjetividade incondicionada - e a causalidade física
Universidade como constitui o ser vivo, enquanto esquema da liberdade e auto-
unidade multíplice nomia no fenômeno. 15
Unidade (singular) Na natureza bá ou não resistência física, de tal forma que
o ser vivo, em virtude mesmo de seu poder físico, pode ou
não vencer tal resistência. No mundo moral, por seu turno,
Tendo explicado o contexto lógico e ontológico, no qual não se trata mais de uma resistência física, mas de uma resis-
se desenvolvem as reflexões de Schelling sobre a filosofia tência oferecida por um ser vivo simultaneamente autónomo e·
prática, estaremos, então, em melhores condições, agora, de fenoménica. 16
explorar os seus elementos constituintes. Fosse o ser vivo considerado apenas no âmbito de sua
autonomia e incondicionalidade, não haveria conflito entre
eles e sim uma plena identidade. A causalidade do ser vivo,
INDMDUAÇÃO MORAL interpretado apenas enquanto autonomia incondicionada, é
ilimitada e não produz nenhum conflito, já que ela não se
"Nova dedução do Direito Natural" começa retomando as dirige a nenhum telos objetivo. Portanto, do ponto de vista
teses fundamentais já investigadas em "Do Eu como princípio de sua causalidade incondicionada, não há, propriamente
da filosofia". O Absoluto ou Incondicionado não pode ser falando, conflitos e querelas, 17 visto que o Incondicionado,
realizado teoricamente, visto que a razão teórica sempre excluindo em si mesmo qualquer alteridade, também elimina,

52 53
enquanto considerado em si mesmo e não em suas manifestações, caráter ilimitado da causalidade incondicionada do ser
o conflito, a luta e a discórdia. moral para o indivíduo moral finito pode provocar um conflito
generalizado entre indivíduos morais. Assim sendo, a
Conflitos surgem pelo fato de que o ser vivo desenvolve sua causalidade incondicionada do ser moral não pode atuar
causalidade incondicionada no mundo empírico e temporal, como identidade pura e simples diante de uma esfera
o qual não é caracterizado apenas por identidade, mas também marcada tanto pela diferença ou não-identidade quanto
pela não-identidade ou diferença. 18 Haveria, de fato, um pela identidade, como é a esfera de atuação do indivíduo
consenso absoluto (absolute Übereinstimmung), 19 caso o ser moral. Se aquela causalidade é ilimitada no plano incon-
dicional, visto que ela não lida com objetos, a dimensão
vivo fosse encarado apenas na sua dimensão incondicionada empírica e fenomênica, na qual atua o indivíduo moral,
ou já tivesse alcançado, ao longo de um esforço empírico, o telos não legitima este a desenvolver, justamente na esfera
supremo de sua ação: o Incondicionado. Assim sendo, esse condicional, uma "liberdade empírica ilimitada". 22 O indi-
esforço empírico arrasta as subjetividades para um conflito, víduo moral é, portanto, diferente do Absoluto, já que ele
é dualidade resultante de suas escolhas, e também dife-
mediante o qual tem lugar a individuação do ser moral. 20 rente de outros indivíduos morais, também em virtude de
Usando a terminologia de Schelling, poderíamos descrever suas escolhas.
a individuação do ser moral da seguinte maneira:
Tese: c) O indivíduo moral é a síntese entre o agente moral, enquanto,
por um lado, condicionado, e, por outro, dotado deste
- Ser moral em geral ou indivíduos morais tomados na sua
poder de afirmação de si, atividade autotética, em si,
autonomia incondicionada; absoluta. Portanto, o ser moral é, por um lado, atividade
Antítese: autotética absoluta, idêntico ao Absoluto e a outros indi-
- Indivíduos morais em conflito; víduos morais; por outro lado, no entanto, ele é diferente
Síntese: ou não-idêntico ao Absoluto e a outros indivíduos morais,
- Indivíduo moral. na medida em que, em virtude de sua autonomia, ele põe
para si e, conseqüentemente, também em relação aos
outros, conteúdos específicos dessa sua atividade de autode-
terminação. O indivíduo moral, com efeito, é a articulação
a) A causalidade incondicionada do ser moral representa a
entre identidade e não-identidade. 23
tese ou a incondicionalidade, significando a identidade
essencial do eu finito moral com o Incondicionado. O ser
moral é, portanto, o eu moral finito, enquanto este é, no Como se vê, o próprio mandamento moral conduz (1) à
seu ser em si, idêntico ao Absoluto. Aqui, portanto, tema- individuação moral e (2) aos conflitos entre os indivíduos
tizam-se os indivíduos morais enquanto idênticos nas suas morais, confirmando, mais uma vez, que a Moral envolve
respectivas causalidades incondicionadas. O ser moral é necessariamente o entrelaçamento entre identidade e diferença.
portanto, idêntico ao Absoluto e a outros indivíduo~ Assim sendo, a própria Moral conduz ao conflito e à solução
morais.
do mesmo, visto que um conflito infinito no mundo moral
colocaria em perigo a própria individualidade moral, reque-
b) O conflito do indivíduo moral com outros indivíduos
morais, enquanto eles se esforçam no tempo para realizar rida pelo mandamento moral. Nesse sentido, é esse mesmo
o telas supremo, representa a antítese. Individualidade moral mandamento que também exige a solução do conflito a ser
é, assim, resultado do esforço de cumprir no tempo e, pensada pela Ética e Direito, e, enquanto tais, resultam da
porta_nto, no terreno da identidade e multiplicidade ou não- própria problemática da Moral e são vinculados, conseqüen-
Identidade, o mandamento moral, o qual exige a coorde- temente, a ela. 2·í
nação do fenômeno com o ser em si. A relação entre essas
individualidades morais pode resultar em um conflito infinito Aqui é o caso de se fazer uma primeira abordagem da
no mundo moraJ.2 1 Desse modo, a tentativa de transpor 0 relação entre Moral, Ética e Direito. Enquanto a Moral leva

54
55
em conta apenas a autonomia do indivíduo, a Ética e o Direito mediatizar um acordo entre as vontades - a vontade de
dizem respeito à autonomia de todos os indivíduos. Portanto, todos está limitada à minha vontade, e minha vontade limitada
Moral, Ética e Direito se distinguem na singularidade (Moral) à vontade de todos.
e pluralidade (Ética/Direito) daquele(a) a quem a norma O campo da autonomia de todos os indivíduos, abordado
moral, ética ou legal se dirige.
pela Ética enquanto ciência do ethos e pelo Direito ou ciência
do Direito, pode ser melhor compreendido com base na
segunda tríade dialética acima estudada: unidade (singular),
CONSENSO ABSOLUTO multiplicidade e universalidade (universal). Essa dialética tem
E CONSENSO UNIVERSAL como objeto a integração de todas as vontades individuais
em uma vontade universal. Assim, podemos apresentar essa
O estudo da tarefa que Moral, Ética e Direito têm pela relação dialética da seguinte maneira:
frente exige, por sua vez, a caracterização daquilo sobre o u11idade (singular) -minha vontade; (vontade singular/individual);
que essas três disciplinas refletem, a saber, consenso universal multiplicidade- vontade de todos os outros (vontades particulares);
(allgemeine ÜbereinstimmungY 5 e consenso absoluto (absolute
universalidade (universal) - minha vontade limitada à vontade de
Übereinstimmung). A tematização desses dois tipos de consenso,
todos os outros e, por sua vez, a vontade de todos os outros
por sua vez, requer também a investigação daqueles elementos
limitada à minha vontade (vontade universal/unidade multíplice e
que os promovem, isto é, vontade em geral (Wille überhaupt)
multiplicidade una).
e vontade absoluta (absoluter Wille).
Começarei a abordagem do tema supracitado, entretanto, Esta mesma relação pode ser também representada em
justamente a partir da vontade, pois ela é a ação que promove termos de círculos concêntricos, com o círculo de raio maior
o possível acordo entre os indivíduos. Com efeito, vontade é traduzindo uma realidade mais englobante e inclusiva, simul-
uma atividade do eu de pôr ou afirmar a si mesmo, mediante taneamente negando e preservando o círculo de raio menor:
a escolha de algo. Mediante a ação que pôe um determinado
conteúdo ou faz acontecer algo, a forma da vontade, ou seja, universalidade
a autonomia da vontade se efetiva. Vontade, portanto, repre-
senta a atividade autotética condicionada do sujeito moral, multiplicidade
mediante a qual ele condiciona a matéria de seu agir, bem
como, por sua vez, é condicionado por essa mesma matéria. 26 unidade
A vontade absoluta é uma pressuposição da vontade em
geral, 27 de tal forma que aquela assinala a vontade enquanto
não mais dividida e cindida em vontade universal e vontade
singular. Portanto, a vontade absoluta expressa o reino da
plena e absoluta identidade. A vontade em geral, ao contrário, Em virtude do exposto acima, Ética e Direito lidam com a
representa uma diferenciação interna, imanente à vontade vontade em geral, isto é, a mediação entre a vontade indivi-
absoluta, articulando identidade e não-identidade ou dual e a vontade universal. Trata-se, portanto, do problema
diferença, surgida no seio da própria vontade absoluta, de tal da unificação entre a máxima individualidade e a máxima
forma que o problema da vontade em geral é tornar idênticas universalidade da vontade, constituindo, assim, a mais
as vontades. 28 Enquanto a vontade absoluta tematiza apenas ilimitada liberdade e a suprema legalidade. Sendo realizada,
a identidade - uma vontade absoluta não é individual e não uma tal unificação levaria a cabo uma relação privada de
é também universal, a vontade em geral, por sua vez, procura conflitos. 29 Eis, portanto, o problema posto para uma vontade

56 57
em geral: sendo uma diferenciação interna à vontade absoluta, é realizável na dimensão de uma vontade em geral, a sabe1~
a mediação entre vontade individual e vontade universal deve na dimensão do entrecruzamento entre identidade e não-
ter como seu telos e horizonte de realização a vontade abso- identidade. Ora, como o consenso universal não é a esfera
luta. A vontade absoluta, entendida como a vontade singular da total identidade, tendo que necessariamente abrigar a
que já é imediatamente a vontade universal e, por seu turno, diferença, então o consenso universal nunca poderá perma-
a vontade universal que já é imediatamente uma vontade necer como inalterável. Ao contrário, ele sempre será subme-
singular, de tal forma que uma tal cisão entre singular, mul- tido a uma contínua revisão, visto que a presença inevitável
tiplicidade e universal não tenha mais lugar, representa o da diferença em seu seio torna todo consenso realizado e
problema de toda filosofia moral. realizável algo inconstante e instável.
A solução do problema, formulada de uma forma bastante Embora o consenso absoluto não seja, de fato, realizado e
simples por Schelling, é a seguinte: a Ética toma idêntica a nem realizável, 31 ele pode ser visto enquanto princípio e fim
vontade individual com a vontade universal, ao passo que o do consenso universal. Princípio e fim não devem ser tomados
Direito ou a ciência do Direito torna idêntica a vontade uni- no sentido cronológico, visto que a plena identidade de uma
versal com a vontade individual.3° vontade absoluta encontra-se fora do tempo. Ele é princípio,
A vontade absoluta como problema da Filosofia Moral posto que é o pressuposto do consenso universal, já que a
vontade em geral, na qual tem lugar o consenso universal, é
Moral uma diferenciação imanente à vontade absoluta, de tal forma
que o consenso universal é o acordo alcançado e alcançável
para indivíduos morais não mais considerados na sua forma
de incondicionalidade - a causalidade incondicionada do
ser moral, mas essa causalidade em seu embate com o mundo
condicionado, portanto, na dimensão freqüentemente confli-
tuosa com outros indivíduos morais.
Ética
O consenso absoluto é também telas, enquanto dever-ser
do consenso universal. Aquele representa a suprema relação
a ser alcançada pelas vontades em seu processo de mediação
recíproca ao longo dos consensos universais. Se a relação
entre identidade e não-identidade no consenso universal
pressupõe a identidade plena, a relação entre identidade e
não-identidade tende para a anulação dessa dualidade, ·
Ciência do Direito
promovendo a identidade plena na vontade absoluta. Tal
supressão da relação entre identidade e não-identidade é,
porém, impossível de ter lugar na esfera condicionada, uma
vez que essa não abriga em si somente a identidade, mas
também a diferença. O consenso absoluto, portanto, assinala
o grau máximo que a Moral, a Ética e o Direito poderiam
O consenso absoluto só é pensávelpara uma vontade absoluta,
atingir, caso lhes fosse possível traduzir para o condicionado
Ja que esse consenso só é alcançável em situação em que
a plena identidade do Absoluto.
domina a total identidade, na qual, portanto, não há mais a
divisão entre universalidade, multiplicidade e unidade, própria Direito e Ética refletem as condições nas quais têm lugar
da esfera do condicionado. O consenso universal, por seu turno, as relações entre vontades individual e universal e como um

58 59
acordo ou consenso entre elas pode ser viabilizado. Portanto, absoluta, privada de qualquer alteridade. Assim sendo, vontade
ambas as ciências lidam com a vontade em geral. No entanto, absoluta e consenso absoluto são índices ideais de julgamento
ao enunciar o problema de toda filosofia moral, Schelling se dos consensos fáticos alcançados, mostrando o maior ou menor
reporta à vontade absoluta. Ora, o que caracteriza a vontade grau de aproximação ao ideal, o qual, todavia, sempre escapa
absoluta é justamente a ausência de vontades individual e ao âmbito de realização da vontade em geral e do consenso
universal, a ausência do conflito. Tal parece ser a condição universal.
suprema para tematizar a viabilidade de um acordo entre O papel ideal da vontade absoluta e do consenso universal
vontades, capaz de instaurar no mundo moral "a mais ilimitada torna-se ainda mais evidente, caso se leve em conta o
liberdade e a suprema legalidade". Ou seja: se quisermos, próprio Incondicionado. Schelling considera uma deficiência
embora imperfeitamente, estabelecer no mundo moral condi- na abordagem do Absoluto qualificá-lo como um ser dotado
cionado o que caracteriza o Incondicionado, então teríamos de sabedoria e vontade, 35 pois, nesse caso, ele seria, de fato,
que pensar as condições possibilitadoras de uma relação entre desqualificado e deformado, já que vontade e sabedoria são
vontades, de acordo com as quais a vontade individual é a signos de carência, imperfeição e limite e implicam, conse-
vontade universal e a vontade universal é a vontade individual. qüentemente, em alteridade. Portanto, se ele é: a) um ser
Ética e Direito, portanto, têm como objeto a investigação das abúlico, 36 isto é, um ser privado de vontade e, portanto,
condições viabilizadoras de um consenso universal - máxima privado do desejo de algo ainda a ser realizado e conquistado;
individualidade da vontade e máxima universalidade da b) se nele não há alteridade e conflito, mas, sim, um acordo
vontade, sendo que esse consenso universal tem como princípio absoluto, então termos tais como vontade absoluta e consenso
e fim o consenso absoluto. Este último consenso atua como um absoluto ganham sentido se, e somente se, eles são uma
critério de avaliação da facticidade dos consensos universais, espécie de reflexo ou cópia do Incondicionado na esfera moral.
já que o consenso absoluto significa a perfeita interpen~tração Assim sendo, eles significam aquilo que a experiência moral
ou entrecruzamento entre o universal e o singular na multi- poderia alcançar unificação da máxima individualidade da
plicidade das instituições construídas pelas vontades, vontade com a máxima universalidade da vontade, ausência
eliminando o conflito entre elas. de conflito, consenso absoluto, caso fosse possível implantar
Assim sendo, pelo menos aos olhos de Schelling, uma a não-dualidade no campo da dualidade. Sendo uma experiência
teoria que tematiza o consenso entre vontades não pode da dualidade, a moral não pode ser organizada segundo uma
prescindir do Absoluto, pois, ao mesmo tempo em que ele é "lógica" da não-dualidade, pois isso causaria danos a ambos
condição da ação e da representação, é também princípio e os lados: moralização do Absoluto - tratar o não-dual como
telos supremo de cada consenso universal. · dual - e absolutização da moral tratar o dual como não-
dual - levam a) ao antropomorfismo na abordagem do
Parece-me, pois, ser lícito afirmar que a vontade absoluta
Incondicionado 37 e b) às piores formas de fanatismo e atroei- ·
e o consenso absoluto desempenham um papel semelhante
dade, das quais a história da humanidade, infelizmente, ainda
lembrando Kant- ao de uma "ordem segundo idéias",
nos dá exemplo em abundância.
construída pela razão, mediante as quais ela (a razão) adapta
as condições empíricas de fato existentes ao dever-ser ideal, 32
ou ainda, um papel semelhante à idéia do contrato social,
como um princípio da razão para avaliação (Bew1eilung) das PERSPECTIVAS
constituições de fato existentes. 33 Nesse sentido, portanto, o
consenso absoluto levado a efeito pela vontade absoluta não A defesa por parte de Schelling do Eu absoluto não pode
se refere a algo realizado (passado) ou realizável (presente permanecer como isenta de crítica, como já tive a oportuni-
ou futuro), 34 já que a realidade histórica e condicionada não é dade de mostrar. 38 Como não é o caso de retomar essa crítica,
capaz de abrigar em si a "magnitude" de uma identidade pretendo apontar para cinco temas investigados por Schelling,

60 61
os quais, a meu ver, por um lado, ainda permanecem como e diferença. A oscilação do agir humano para somente um
questões atuais e dignas de investigação e, por outro, carecem desses extremos, com a exclusão do outro, provoca sérios
de uma abordagem bem mais complexa do que aquela ofere- desastres. A identidade indiferencida e a diferença privada
cida pelos textos de Schelling aqui levados em consideração. de identidade produzem toda sorte de fanatismo - unidade
Em primeiro lugar, Schelling investiga o que hoje é empobrecida pela ausência do diferente - e a fragmentação
denominado o projeto da consciência humana, resultando da moral em vários códigos de moralidade, sem um laço
no espectro da consciência: 39 por assim dizer, o mapeamento consensual que legitime o exercício dessa diversidade e
da evolução da consciência desde o nível mais elementar até impeça que um ou mais desses códigos venham a exercer um
o supremo, no qual a alteridade não mais tem lugar. Schelling ilegítimo papel de controle e, eventualmente, até de extermínio
lida com os caminhos de ascensão e descenso: do eu psicoló- dos códigos que lhe são adversos - a diferença não mais
gico, passando pelo eu transcendental e chegando até o Eu consensualmente partilhada e respeitada. A tensão entre identi-
absoluto e, novamente, o caminho de volta. "As experiências dade e diferença torna-se, portanto, uma questão simultanea-
da consciência", para lembrar uma expressão, como é sabido, mente teórica e prático-moral, desafiando as comunidades
proveniente de Hegel, elevam-na do campo da dualidade - eu humanas e os teóricos que, com a intenção de penetrar na
psicológico e eu transcendental - para a não-dualidade - Eu inteligibilidade do ethos, se debruçam sobre essa fantástica
absoluto. Indubitavelmente, o modelo de Schelling é experiência ética do ser humano. A solução supra apresentada
bastante simples em comparação com os atuais, mas, de por Schelling está evidentemente aquém da complexidade dos
alguma forma, ele assinala uma evolução da consciência, que problemas morais hodiernos. Ela, contudo, tem o mérito
conduz a um redimensionamento de tudo aquilo em que a de apontar o telas da moral como sendo aquilo que não se
consciência marca sua presença. deixa apreender pelas próprias categorias da moral, não porque
ele esteja aquém da moral ou seja imoral, a negação do que
Em segundo lugar, parece-me também importante ressaltar
deve ser, mas porque ele nos oferece o que está acima e é
o papel desempenhado pelo transcendental. Este é uma
melhor do que a moral: a não-dualidade. A esta, que está
condição condicionada, algo, portanto, hipotético e, como
acima das virtudes,~ 0 deve nos conduzir a moral. Assim sendo,
tal, sujeito a ser sempre ultrapassado, seja pela condição
a filosofia moral tem como tarefa determinar as condições
incondicionada e anipotética, seja pelas várias figuras em que
de possibilidade para a resolução racional e consensual de
ele pode apresentar-se, dependendo do paradigma predomi-
nossos conflitos, acima dos quais resta o fulgor radiante do
nante: o paradigma do ser, da consciência e da linguagem.
absolutamente Imediato ou do imediatamente Absoluto.
Não se trata, evidentemente, da parte de Schel~ing, de desquali-
ficar o transcendental, enquanto este estabelece as condições Em quarto lugar, é importante ressaltar o significado da
de possibilidade seja para o âmbito teórico, seja para a esfera filosofia. Sua tarefa consiste em articular o absolutamente
prático-moral, seja também para outras áreas. O limite dessa Imediato com aquilo que é procedente dele: aquilo que é
posição, aos olhos de Schelling, no entanto, reside no fato igualmente imediato e mediatizado. A coordenação entre
de que ele tem lugar na alteridade. Ora, esta implica sempre Incondicionado e condicionado, todavia, tem lugar na esfera
em mediações e dependência dos elementos mediatizados, condicionada e, conseqüentemente, a filosofia, justamente em
de tal forma que uma fundamentação última nesse terreno é virtude do "locus" no qual ela surge, não está em condições
um contra-senso, já que elementos dependentes e existentes de reivindicar qualquer título de infalibilidade. Sendo uma
sob determinadas condições nunca poderiam fornecer uma atividade finita, limitada e condicionada, designando, desse
fundamentação última. modo, um índice de precariedade e deficiência, ela não
consegue abrigar em si a "magnitude" do Absoluto. Daí, pois,
Em terceiro lugar, o texto de Schelling aponta o que parece
a crítica de Schelling àqueles que acreditam ter conduzido a
ser um problema crucial da moral: a articulação entre identidade
ciência à sua perfeição, mediante seu sistema teórico de validade

62 63
6
universal, fechados em si mesmos, de tal forma que eles se Schelling utiliza tanto o termo "lei moral" quanto "mandamento moral".
transformam em instrumentos de seus próprios sistemas.4 1 Em Ver: SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip derPbilosopbie oder Überdas Unbe-
dingte im menscblicben 1Vissen, p. 126 (§XIV) e p. 164 (§XVI). Para uma
razão disso, a filosofia não pode abrir mão da sua essencial distinção por mim introduzida entre mandamento moral e lei moral, em
incompletude. Schelling, e sua relação com a distinção entre lei moral e imperativo
Daí, finalmente, em quinto lugar, a importância da dialética categórico, em Kant, v. VIEIRA. Filosofia e Absoluto no jovem Schelling,
2002.
enquanto aquele método capaz de fazer frente ao específico 7
Além dessa mediação entre Incondicionado e condicionado exposta pelo
da filosofia: articular Incondicionado e condicionado. Não devir ou tornar-se (werden), Schelling também trabalha com a mediação
por acaso, a tríade dialética: tese, antítese e síntese, constitui expressa mediante o verbo "ser": sê absolutamente idêntico contigo
a moldura básica de seu sistema de filosofia, coordenando o mesmo. SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder Über das
Unbedingte im menscblicben 1Vissen, p. 126 (§XIV). Enquanto a primeira
Absoluto e suas manifestações. Isso, naturalmente, não quer mediação expressa um caráter processual, dinâmico e histórico-temporal
dizer que a dialética detenha a exclusividade do método da articulação entre Incondicionado e condicionado, a segunda mediação,
filosófico. A dialética, tal como aqui entendida, traça as por sua vez, acentua a dimensão estática.
8
linhas gerais da mediação, envolvendo Incondicionado e SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder Über das Unbedingte im
menscblicben Wissen, p. 133 (§XV), p. 167 (§XVI) e p. 170 (§XVI).
condicionado, simultaneamente influenciando outros métodos 9 VIEIRA. Filosofia prática e Incondicionado, 1999.
filosóficos (analítico, hermenêutico, pragmático etc.) e sendo 10
SCHELLING. Pbilosopbiscbe Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, 9"
por eles influenciado. Nem mesmo é o caso de negligenciar Carta, p. 96-106. Aqui são consideradas as várias formas de dualidade e
as diferentes formas de dialética, igualando-as àquela que sua superação.
foi discutida neste trabalho. Aqui vale ressaltar, a meu ver, o 11
SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie oder Über das Unbedingte
esforço de Schelling de tornar atual, no contexto da assim im menscblicben Wissen, p. 109 (§ IX), p. ISO (§ XVI); SCHELLING.
Neue Deduktion des Naturrecbts, p. 147 (§ 41).
chamada modernidade, aquela tarefa própria do discurso 12
KANT. Kritik der reinen Vemunft, §§ 9-10; B, p. 95-109.
dialético, já entrevista por Platão (427-347 a. C.), seu.ilustre 13 Síntese, neste contexto, significa a articulação entre elementos condicio-

antecessor, na abordagem desta questão: o que é próprio do nados, diferentemente da síntese da primeira tríade apresentada, abordando
dialético é uma compreensão sinóptica das ciências e do serY a composição entre Incondicionado e condicionado.
14
SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrecbts, p. 139 (§ 3).
1; SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrecbts, p. 139, p. 141 (§§ 3, 9, 12).

A meu ver, essa terminologia de Schelling deixa transparecer uma forte


influência de Kant, Prinzipalmente se levarmos em conta a moral enquanto
NOTAS esquema mediatizando o Incondicionado e o condicionado e o terceiro
conflito das idéias transcendentais, no qual são abordadas a causalidade
1
Indiretamente iremos tocar em tópicos abordados em: SCHELLING. Über mediante a liberdade e a causalidade através das leis da natureza. Além
di e Mõglicbkeit einer Fomz der Pbilosopbie überbaupt (1794); SCHELLING. disso, o uso do termo "esquema" não deixa também de apontar para
Pbilosopbiscbe Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (1795). Parte do Kant e para o papel de mediação desempenhado pelo esquematismo
material exposto nesta primeira parte do trabalho já foi também abordado transcendental.
16 Há também o ser meramente vivo (ser animal): ser marcado pela dualidade
em outros trabalhos. Ver: VIEIRA. Liberdade, dialética e intuição intelectual,
2002; VIEIRA. Filosofia e Absoluto no jovem Schelling, 2002. sujeito versus objeto, mas cuja atividade, ao invés de retornar consciente-
SCHELLING. Pbilosopbiscbe Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, 3", mente sobre si, perde-se na objetividade (SCHELLING. Pbilosopbiscbe Briefe
4" e 7" Cartas, p. 59-66; 82-85. über Dogmatismus und Kriticismus, 8", p. 94). Em razão disso, esses seres
3 não podem ser considerados como sujeitos da liberdade e da autonomia e,
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder Über das Unbedingte
portanto, não são agentes morais.
im menscblicben Wissen, p. 89-93 (§ III). 17
4 O conflito, primeiramente, no espírito humano e, posteriormente, no
Tese, antítese e síntese não são resultado de uma dedução analítica, mas
terreno filosófico, é resultado do "exílio a partir do Absoluto": Heraustreten
~.e um progresso. SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder
aus dem Absoluten. SCHELLING. Pbilosopbiscbe Briefe über Dogmatismus
Uber das Unbedingte im menscblicben W'issen, p. 112s (§X).
und Kriticismus, 3" Carta, p. 60. Na Incondicionalidade enquanto tal,
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder Über das Unbedingte portanto, não há conflito.
im menscblicben Wissen, p. 127 (§ XIV).

64 65
18
SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrechts, p. 143 (§ 20). 3
8
A caracterização do Absoluto, primeiro como sujeito e segundo como
19
SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrechts, p. 143 (§ 19). identidade entre ser e pensar, não o isenta da dualidade, tal como é a
20 intenção de Schelling, já que, em ambos os casos, tem sempre lugar uma
SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrechts, p. 143 (§ 22).
21
SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrechts, p. 144 (§ 26). oposição: entre sujeito e objeto, no primeiro caso; e entre ser e pensar, no
22
SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrechts, p. 144 (§ 27). Vale lembrar segundo. Ver VIEIRA. Filosofia e Absoluto no jovem Schelling, p. 223-239.
39 WILBER. The eye of spirit, p. 4Sls.
Kant: o dever-ser (Sollen), expresso pela razão, nos apresenta a medida
40
(Mass), (KANT. Kritik der reinen Vernunjt, B, p. 576) e, portanto, o limite Instrutivas a esse respeito são as observações de PLOTINO. Enéadas, VI 9,
do que devemos fazer, embora possamos fazer o que não devemos fazer. 11, 17 e 45-48.
23 41
Não seria melhor Schelling denominar a individuação moral de individuação SCHELLING. Philosophische Briefe iiber Dogmatismus und Kriticismus, 5"
ética, visto que o indivíduo moral apresenta um estilo de agir ético mediante Carta, p. 74s. É verdade que neste contexto Schelling critica a filosofia
a relação com outros? De fato, esse poderia ser o caso. No entanto, ele enquanto reduzida a um mero sistema teórico e, portanto, impermeável à
tem em mente aqui o indivíduo e a exigência posta para ele. Nesse sentido, esfera prático-moral, à qual a exigência de superar a limitação do campo
trata-se da autonomia do indivíduo e não da autonomia dos indivíduos teórico, a dualidade entre sujeito e objeto, é essencial. Isso poderia dar a
embora a especificação dessa autonomia tenha lugar mediante a relaçã~ entender que teoricamente não haveria mais nada a conquistar, sendo
com outros indivíduos. tudo o mais a ganhar no campo da ciência objeto da ação moral. Essa
2
~ SCHELLING. Neue Deduktion des NatwTechts, p. 145-146 (§§ 31ss) e p. interpretação, porém, é desmentida pelo papel por ele atribuído ao cético.
154-155 (§§ 71s). O cético de Schelling é aquele que acredita em uma "verdade infinita",
25
SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrechts, p. 147 (§ 43). "verdade progressiva e auto-adquirida" e ataca os sistemas fechados que
26 reclamam para si infalibilidade. Essa verdade infinita e progressiva traduz,
SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrecbts, p. 148s (§ 49).
27 pois, a inviabilidade, para um sistema filosófico qualquer, de esgotar a
SCHELLING. Neue Deduktion des Natzt17"echts, p. 147 (§§ 41-43) e p. 153 infinitude da verdade que se manifesta. As filosofias de Schelling parecem
(§ 70).
28
testemunhar esse ceticismo da verdade infinita e progressiva. Seria esse
SCHELLING. Neue Deduktion des Naturrechts, p. 146 (§ 37). ceticismo a raiz do ceticismo amadurecido, defendido por Hegel na Feno-
29
SCHELLING. Neue Deduktion des NatwTechts, p. 143 (§ 19) e p. 154 (§ menologia do Espírito (1807)? HEGEL. Phãnomenologie des Geistes, p. 72.
71). ·
12
PLATÃO. República, VII, 537 c.
30
SCHELLING. Neue Deduktion des NatwTechts, p. 154 (§ 72). O-círculo
maior englobando a Ética e a Ciência do Direito significa que essas ciências
fazem parte de um contexto maior, a saber, o contexto da Moral. Elas
surgem a partir da exigência moral posta para o indivíduo de transitar do REFERÊNCIAS
fenômeno para o ser em si. Tal exigência gera conflitos, os quais são
tematizados por essas ciências. O caráter formal e material da vontade
universal e da vontade singular não serão aqui abordados. Para sua abordagem
HEGEL, W. Pbanomenologie des Geistes. Frankfurt/M. Suhrkamp, 1991.
v. VIEIRA. Freiheit ais Kultus. Aporien und Grenzen der Auffassung der (Werke, 3)
menscb/ichen Freiheit bei Hegel, p. 256-265.
31 KANT, I. Kritik der reinen Vemunft (B, 1787). Darmstadt:
SCHELLING. Vom I eh ais Prinzip der Philosophie oder Über das Unbe-
dingte im menschlichen Wissen, p. 122-130 (§ XIV);. SCHELLING. Neue Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983. (Bande, 3/4)
Deduktion des Naturrechts, p. 143 (§ 19); SCHELLING. Philosophische
KANT, I. Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,
Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, 9" Carta, p. 102.
32
KANT. Kritik der reinen Vernunft, B, p. 576. taugt aber nicht für die Praxis (B, 1793). ln: Schriften zurAnthropologie,
33
KANT. Über den Gemeinsprucb: Das mag in der Theorie richtig sein, tauft Geschichtsphilosophie, Politik und Padagogik. Darmstadt:
aber nicht für die Praxis, B, p. 261s. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983. (Band, 9)
34
SCHELLING. Philosopbische Briefe iiber Dogmatismus und Kriticismus, 9"
Carta, p. 102. PLATON. Der Staat. ln: Werke in 8 Banden (Griechisch und Deutsch).
35
SCHELLING. Vom Ich ais Prinzip der Philosopbie oder Über das Unbedingte Eigler, G. (Ed.). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990.
im menschlichen Wissen, p. 122 (§ XIV).
36
PLOTINO. Plotini opera. Henry, P.; Schwyzer, H. R. (Ed.). NewYork:
Sobre a ausência de vontade no Absoluto, v. PLOTINO. Enéadas, VI 9, 6,
40; SPINOZA. Ethica, parte primeira, XVII, corolário II; XXXII, corolário I
Oxford University Press, 1982.
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66 Luís 1(. <Drefier 67


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68
MÁRCIA c. F. GONÇALVES

~CHclliNG
fllÓ~OfO DA NATURtZA
OU CltNTI~TA DA IMAN~NCIA~

A intenção deste trabalho é recuperar da Filosofia da Natureza,


de Schelling, uma idéia de natureza não mais apenas em seu
sentido mecanicista, de uma objetividade exterior ao espírito
ou ao intelecto humano, que se tornou dominante, principal-
mente nas ciências da natureza, desde a Idade Moderna. O
objetivo é compreender a idéia de natureza de Schelling como
uma esfera que contém, nela mesma, inteligibilidade, ou na
qual o espírito se encontra de forma imanente. A partir dessa
compreensão, gostaria de convidá-los a uma reflexão sobre a
possibilidade da atualidade desse conceito. A tese que defendo
é a de que a Filosofia da Natureza, de Schelling, pode
ajudar-nos, neste momento histórico de extrema alienação
diante da natureza, ilustrada principalmente pela crise ecológica
que tanto ameaça a sobrevivência do planeta, a reconstruirmos
nossa relação com a natureza, nossa intuição de natureza,
nossa atuação na natureza, e, por fim, nossa autoconsciência
de que somos seres da e na natureza. Obviam~nte, a aceitação
dessa tese vai depender da própria definição de natureza que
nós conseguirmos conceber. Sabemos mesmo o que é natureza?
Quando defendemos a preservação da Floresta Amazônica, ou
a das baleias do Pacífico, o fazemos por amor à natureza? Alguém
aqui já foi à Amazônia, ou já viu realmente uma baleia selvagem?
Não seriam esses dois exemplos de objetos da natureza
símbolos do que há de mais distante, exótico, diferente de
nós? Como é possível construir, como o querem a maioria
dos ecologistas, um sentimento de proximidade entre o
homem e a natureza, se nosso problema fundamental, talvez
r

especialmente para nós, filósofos, é definir exatamente o que ainda, de propor um modo alternativo de se fazer ciência. É
é isto, natureza? Como podemos amar algo que não conhecemos? importante lembrar que Schelling possuía um interesse muito
Como podemos conhecer algo que nos parece radicalmente grande pela ciência da natureza, não apenas como crítico externo,
distante? Como podemos aproximar esse objeto distante de mas como profundo estudioso.
nosso próprio conhecimento, se partimos sempre do pressu- Além de filosofia e teologia, Schelling estudou Matemática,
posto de que ele se encontra absolutamente fora e distante Ciências Naturais e Medicina, e estava sempre informado
de nós? Acredito que Schelling foi um dos poucos filósofos a sobre os últimos resultados das pesquisas científicas de sua
construir uma idéia de natureza que, ao contrário de parecer época no campo da física, da química e da fisiologia. Seu
mais uma definição abstrata, abre a possibilidade de uma nova interesse se aprofundou principalmente a partir das desco-
experiência diante da natureza, uma experiência que visa não bertas sobre a eletricidade e o magnetismo e suas relações e
apenas descobrir a verdade, mas fundamentalmente recriá-la, aplicações no campo da biomedicina. Schelling expressou um
ou, em outras palavras, uma experiência que sintetiza em um profundo fascínio por algumas das mais interessantes desco-
único ato uma atuação prática ou ética, uma concepção teórica, bertas científicas de seu tempo, algumas das quais ele incor-
científica ou especulativa e uma intuição estética ou uma produção pora em sua Filosofia da Natureza, para ilustrar sua teoria
poética. sobre uma inteligibilidade da mesma, ou, mais exatamente,
Pretendo aqui apresentar, em linhas gerais, a Filosofia da para traçar um paralelo entre o que ele denomina de processo
Natureza, de Schelling, principalmente como foi apresentada de constituição da matéria e o processo de objetivação do
nos escritos de 1797 a 1803 (mas também como foi reavaliada espírito. Entre essas descobertas importantes estão: a formu-
em 1833-1834 em sua História da Filosofia), demonstrando lada em 1775, por Lavoisier, sobre a constituição do ar por
exatamente essa tripla dimensão do conceito schellingiano hidrogênio e oxigênio; a descoberta de Galvani, de 1791,
de natureza. sobre a eletricidade animal, a qual tornou possível pensar a
Este texto será assim divido em três momentos: o primeiro transformação da energia química em elétrica; e, principal-
analisará a dimensão prática, o segundo, a dimensão espe- mente, as doutrinas da "excitação" (Erregungslehre) e do
culativa e o terceiro, a dimensão poética da Filosofia da Natureza, "desenvolvimento" (Entwicklungslehre), formuladas respec-
de Schelling, muito embora, como veremos todo o tempo, tivamente pelo médico escocês John Brown e pelo biólogo
essas três dimensões se encontrem tão entrelaçadas quanto alemão Karl Friedrich von Kiehlmeyer. A doutrina da excitação
as três dimensões (altura, largura e profundidade) dos definia a doença como uma forma de desequilíbrio e a vida
corpos materiais presentes na própria natureza. como uma forma de estado de excitação. Essa doutrina, juntamente
Antes, eu gostaria, entretanto, de fazer um breve comentário com a da "eletricidade galvânica", serve para reforçar e justificar
introdutório sobre a relação de Schelling com a ciência da a crítica de Schelling contra uma visão puramente mecanicista
natureza de seu tempo. da vida. Mas o verdadeiro terreno para a crítica de Schelling
à ciência tradicional já havia sido plenamente preparado pelo
biólogo Kiehlmeyer, mestre de Cuvier, que fundaria a anatomia
comparada e cuja obra, de 1793, intitulada Über das Verhaltnis
RELAÇÃO DE SCHELLING COM A CIÊNCIA DA der organischen Krafte (Sobre a relação das forças orgânicas)
NATUREZA influencia profundamente a Filosofia da Natureza, de Schelling.
A importância da influência da concepção biológica de Kiehlmeyer
A Filosofia da Natureza, de Schelling, pode ser interpretada para a Filosofia da Natureza, de Schelling, pode ser visualizada
como uma reação contra uma determinada forma de se fazer em sua teoria das três forças orgânicas fundamentais: a Sensibi-
ciência sobre natureza, mas, por outro lado, ela nunca abandona lidade, a Irritabilidade e a Reprodução, mas uma das idéias
a possibilidade de se afumar a si mesma como ciência, e, mais fundamentais desse biólogo é a idéia de desenvolvimento,

72 73
pensada como uma categoria extensiva a todos os organismos afrontassem a medicina vigente de sua época, ele colaborou
vivos. Schelling incorporará essa idéia em sua Filosofia da e trabalhou com alguns importantes cientistas dessa área,
Natureza, ao conceber seu próprio conceito de "evolução". A principalmente com o médico Adalbert Albert Marcus com o
tese sobre o desenvolvimento da natureza através das relações qual fundou, em 1805, o ]ahrbücher derMedizín ais Wissenschaft
das forças orgânicas pode ser identificada na seguinte passagem (Anuários da Medicina enquanto Ciência). Independentemente
do texto de Kiehlmeyer: "A força através da qual o desenvol- das acusações de diletantismo científico sobre Schelling, é
vimento do indivíduo acontece é a mesma força através da possível reconhecer que sua Filosofia da Natureza teve uma
qual diferentes organizações da terra são levadas à existência." 1 importância histórica fundamental para a evolução da ciência
Essa tese serve de base para a concepção schellingiana de e do pensamento do século XIX.
organização da natureza e, conseqüentemente, para a idéia, Terminado este primeiro comentário, iniciarei agora a minha
fundamental em sua Filosofia da Natureza, de uma inteligibi- exposição sobre o conceito propriamente dito, de Schelling,
lidade imanente à natureza, idéia esta que irá diferenciá-la da natureza, obedecendo à proposta da análise de suas três
da concepção de ciência da natureza ainda vigente em sua dimensões.
época.
É exatamente nesse clima de uma relação ambígua com
a ciência da natureza - de um lado, apoiando algumas A DIMENSÃO PRÁTICA DA FILOSOFIA DA
tendências e doutrinas científicas ainda pouco reconhecidas
NATUREZA, DE SCHELLING
na época, de outro, condenando aquelas doutrinas fundadas
em pressupostos mecanicistas - , que Schelling resiste às mais
contundentes críticas. A pior de todas diz respeito ao boato O primeiro traço dessa dimensão prática do conceito de
de que Schelling teria realizado pretensas experiências médicas natureza, de Schelling, se encontra em um texto, cuja autoria
que, por serem pouco ortodoxas, teriam causado a morte da é ainda discutida, e apenas hipoteticamente pode ser tomado
jovem adolescente Auguste Bohme, filha de Caroline Schlegel. como de Schelling. Trata-se do fragmento intitulado Das
Como se sabe, Schelling se apaixonou perdidamente pela sogenannte Alteste Systemprogramm ("O assim denominado
então esposa de Ausgust Wilhelm Schlegel, um dos nomes mais antigo programa de sistema"). Esse fragmento é uma espécie
fundamentais do círculo do primeiro romantismo. Esse romance, de manifesto revolucionário e a primeira proposta do texto
inicialmente secreto, que culminou no casamento em 1803 de diz respeito a uma nova ética e a uma nova física. Absoluta-
Schelling com essa mulher doze anos mais velha que ele, mente inspirado no espírito grego, onde ethos e physis se
desencadeou uma verdadeira crise que culminou não apenas completam, o texto fala de uma ética que seja ein vollstãndiges
com a ruptura de Schelling com o círculo deJena, mas também System allerldeen ("um sistema completo de todas as idéias"), 2
com a desestruturação do próprio grupo. O fato de esse romance cuja primeira delas é: natürlich die Vorstellung von mír selbst ·
ter desencadeado tal crise pode muito bem explicar a acusação als einem absolut freien Wesen ("naturalmente a representação
que se fez, sobre Schelling, de ter sido o culpado pela morte de mim mesmo como uma essência absolutamente livre"). 3
da filha de Caroline com seu primeiro marido Bohme, ou pelo Essa idéia do sujeito absolutamente livre não deve, contudo,
menos de ter sido o responsável por ela não ter recebido segundo esse manifesto, excluir o mundo objetivo; ao contrário,
ajuda médica tradicional, pois que teria tentado (esse era o ambos existem paralela e concomitantemente. E é aí, com a
boato) ele mesmo salvar-lhe a vida, utilizando o método da proposta de uma não-separação entre natureza e ser moral,
doutrina da "excitação", de Brown. Schelling reagiu contun- que o texto lança, pela primeira vez, uma crítica contra
dentemente a essa acusação ou intriga. A verdade é que a uma forma objetivante de pensar a natureza, oferecida pela
relação de Schelling com a medicina foi muito mais científica física vigente na época. Diz o texto em tom poético e ao
do que se costuma afirmar. Embora algumas de suas idéias mesmo tempo subjetivo: Ich mõchte unserer langsamen, an

74 75
Experimenten mühsam schmitenden Physík eínmal wieder da totalidade absoluta e enquanto mundo pensado nessa nova
Flügel geben. ("Eu gostaria de devolver as asas à nossa física, ética.
que caminha vagarosamente e com esforço através de experi- A questão colocada pelo Ãltestes Systemprogramm sobre o
mentos.").4 Essa nova física transformada pelas asas dadas ser do mundo criado para um ser moral pode ser compreendida
pela filosofia é assumidamente um ideal, declaradamente quando se percebe exatamente que, por trás dessa questão,
descrito no texto como esperado para um tempo futuro. Pare- está a crítica à oposição entre natureza e liberdade. Enquanto
ce que o autor (ou os autores) previu (ou previram) a supera- a natureza for pensada como instância que impede, dificulta
ção da física mecanicista a partir da superação de uma moral ou mesmo testa a força do ato livre da vontade humana, a
subjetivista. Vinculada a essa proposta, é formulada uma criação do mundo só pode ser compreendida como uma criação
questão fundamental, com a qual o jovem Schelling irá se a partir do nada ou realizada pelas mãos supra-humanas de
defrontar em sua Filosofia da Natureza. Nas palavras do pró- uma divindade transcendente. Quando, ao contrário, o mundo
prio texto: "A questão é a seguinte: como deve ser criado um criado para o homem moral se mostra, ele mesmo, como
mundo para uma essência moral?" (Díe Frage íst díese: wie produto de um ato livre da vontade, a natureza recupera seu
mu:fteine Weltfih·ein moralisches Wesen beschaffenseyn?). 5 Essa sentido de liberdade criadora de sua autoprodução infinita,
questão envolve um dos mais complexos problemas filosóficos ela passa a ser, ela mesma, o absoluto.
da modernidade, que é a relação entre Natureza e Liberdade. Essa primeira tese fundamental da Filosofia da Natureza,
A questão posta no Ãltestes Systemprogramm sobre a criação de Schelling, já aponta, como podemos facilmente reconhecer,
de um mundo para um ser moral surge exatamente como esboço para as outras duas dimensões da Filosofia da Natureza. A
para a proposta de unificação entre natureza e liberdade, do dimensão estética surge com a questão sobre a relação entre
jovem Schelling. Sem uma metafísica que parta de pressupostos natureza e poesia, na medida da compreensão dessa essência
supranaturais, resta uma ética, cuja construção se dá não produtiva e criativa da natureza. A outra dimensão, que toma
apenas a partir de uma subjetividade autoconsciente e certa uma especial importância quando tentamos observar a relação
de sua liberdade ou livre em sua ação, mas, concomitante- entre a Filosofia da Natureza, de Schelling, e a chamada
mente, surge também o mundo no qual essa ação do homem Ciência da Natureza, aponta para a questão epistemológica
tem e faz sentido. Esse mundo não pode, assim, ser separado propriamente dita, sobre a possibilidade da adequação, ou
e mesmo diferenciado dessa ação ou desse ato. Nessa ética, melhor, da identificação entre a representação subjetiva e os
há, portanto, uma profunda interação com esse mundo-natureza. conteúdos ou objetos ( Gegenstiinde) da natureza. Essa questão,
A Filosofia da Natureza, de Schelling, busca, igualmente, que também é posta no texto do Ãltestes Systemprogramm, é
um estado de unidade pré-reflexivo (e esta é a crítica de Hegel) retomada por Schelling em seu primeiro esboço de uma Filosofia
entre o homem ou o espírito e a natureza, mas, ao mesmo da Natureza, cuja primeira edição data de 1797, intitulado
tempo, espera que esse retorno a um estado originário de Ideen zu einer Philosophie der Natur (Idéias para uma Filosofia
.natureza seja perspectivado para o futuro. Desse modo, à da Natumza), e pode ser também identificada na questão,
Filosofia da Natureza, de Schelling, conserva o espírito utópico colocada logo no início deste texto, sobre a possibilidade da
e revolucionário do Ãltestes Systemprogramm. A proposta de experiência, e conseqüentemente sobre a possibilidade da
uma nova ética que incorpore os questionamentos práticos, existência do "mundo da experiência", ou seja, de "um mundo
e que, portanto, concentre-se na relação do ato livre da vontade fora de nós" ou da "natureza" propriamente dita.
com o mundo, inclui a transformação da idéia desse mundo, O problema prático da Filosofia da Natureza, de Schelling,
que passa a ser produto e meio da criação desse ato de liber- se coloca a partir da necessidade de demonstrar que o
dade. A liberdade e seu fundamento não estão para além da conteúdo dessa filosofia existe enquanto objeto de nossa
física, no sentido de uma metafísica pré-crítica; ao contrário, experiência, e não apenas enquanto objeto de nossa reflexão,
ela é a ação atuante na e da própria natureza, enquanto instância

76 77
que tradicionalmente realiza, de modo apriorístico, uma oposição posto que mtr was Gegenstand der Freiheit ist, heifit Idee
aparentemente irreconciliável entre o homem e a natureza, ("apenas o que é objeto da liberdade se chama idéia"). 7
ou entre o conteúdo ou objeto CGegenstand) e a intuição A resposta de Schelling sobre a questão de como "é possível
(Anschauung), entre o conceito (Begrifj) e a imagem (Bild), pensar, ao mesmo tempo, as representações como sendo
oposição essa que, por fim, como observa Schelling nessa orientadas pelos conteúdos e os conteúdos como sendo
obra de 1797, se interioriza no próprio sujeito dessa reflexão; orientados pelas representações" (wie kõnnen die Vorstellungen
ou seja, é posta no interior do ser humano. E aqui podemos zugleich als sich richtend nach den Gegenstanden, und die
entender a colocação de uma questão das mais importantes Gegenstande als sich richtend nach den Vorstellungen
para a Filosofia da Natureza, que é a diferença ou a identidade gedacht werden?), 8 formulada no System des transzendentalen
entre o que se pode denominar de natureza externa e natureza Idealismus ("Sistema do idealismo transcendental"), de 1800,
interna. De todo modo, o grande ponto de partida de Schelling, como sendo a mais elevada tarefa da filosofia transcendental,
e que vai estabelecer uma importante controvérsia em relação está mais uma vez vinculada à tese fundamental de sua Filo-
à Filosofia do Espírito, de Hegel, está na tese de que a natureza sofia da Natureza, de que existe uma identidade originária
é o topos da unidade originária desses momentos que se tomam entre o mundo ideal e o mundo real, ou ainda, de que existe,
opostos com a reflexão. Segundo as palavras de Schelling: a priori, uma harmonia entre ambos os mundos. Esta idéia
na reflexão, o ser humano separa "aquilo que a natureza unificou de uma harmonia pré-determinada entre espírito ou idéia e
para sempre". 6 Aqui vale observar que o termo "reflexão" surge natureza ou realidade, inspirada declaradamente na filosofia
apenas na segunda edição das Ideen zu einer Philosophie der de Leibniz, não pode ser pensada, segundo Schelling, a não
Natur (Idéias para uma Filosofia da Natumza), de 1803, em ser que "a atividade, através da qual o mundo objetivo é
substituição ao termo "especulação", utilizado na primeira produzido, seja originalmente idêntica àquela que se expressa
edição, de 1797. Essa substituição tem um sentido profundo, na vontade, e vice-versa" (die Tbatigkeit, durch welche die
já que uma das propostas práticas da Filosofia da Natureza, objektive Welt produci11 ist, ursprünglich identisch ist mit der,
de Schelling, será a de implantar o que ele denominará, a welche im Wollen sich auflert, und umgekeh11). 9
partir de 1799, em seu Erster EntwU1f eines Systems der A idéia de uma harmonia a priori entre o mundo objetivo
Nattuphilosophie ("Primeiro projeto de um sistema da Filo- do conteúdo da representação e o mundo subjetivo da vontade
sofia da Natureza"), de física especulativa. Essa proposta tem livre converte-se rapidamente na tese da identidade ou da
por fundamento exatamente combater a visão mecanicista da indiferença entre o espírito e a natureza. Entretanto, Schelling
natureza, produzida por uma física que se .move sobre os acredita poder deduzir essa tese da primeira idéia, ou seja,
pressupostos da reflexão, sendo que a principal relação essa harmonia, ainda que pensada como originária, perde a
dicotômica pensada por essa física reflexiva é, segundo Schelling, característica leibiniziana de algo pré-estabelecido, para mostrar-se
a relação entre causa e efeito, projetada não apenas sobre o como algo constantemente reconstruído e recriado, concomi-
mundo natural, mas refletida também sobre a relação entre tantemente, pelo próprio pensamento especulativo e pela
os objetos desse mundo e a representação que eu faço deles. própria natureza em sua produtividade infinita. Por outro
De fato, não apenas o mecanicismo é conseqüência de um lado, a oposição existe, na medida em que o eu construiu o
pensamento reflexivo e dicotômico, mas a própria reflexão é universo do pensamento reflexivo, que o afastou e o impos-
uma forma de mecanicismo, ou um pensamento mecanizado, sibilitou de reconhecer essa unidade de modo imediato.
o que é uma contradição em si, principalmente se levarmos a Entretanto, esse reconhecimento é, acredita Schelling, abso-
sério uma afirmação presente no A/testes Systemprogramm lutamente possível e necessário. Basta reconhecer que a
sobre a incompatibilidade entre idéia e máquina, ou a que atividade própria do eu, em princípio reduzida à atividade
pura da razão ou à atividade prática da vontade, ao afirmar-se
diz que de algo mecânico não pode haver qualquer idéia,
como objetiva ou ao exteriorizar-se para fora da pureza inicial,

78 79
revela-se não mais como algo diferente ou mesmo oposto à do ser para o algo é simplesmente resultado de um jogo de
natureza, mas como vontade que é, ela mesma, um impulso forças opostas inerente ao próprio ser, o qual podemos chamar
natural, um impulso natural de ser feliz, ousará dizer Schelling. 10 já de natureza mesma - essas forças são denominadas atração
Esse complexo movimento do eu que, para além do sujeito, e repulsão.
se faz objeto através da exteriorização da vontade, na forma A dialética entre as forças naturais de repulsão e atração,
de uma atividade produtiva ou de uma ação livre, é explicado assim como a elaboração de uma lógica da essência, sinteti-
no System des transcendentalen Idealismus (Sistema do camente exposta por Schelling no capítulo intitulado "Natur-
idealismo transcendental) como prova de que a harmonia de philosophie", de sua História da Filosofia Moderna, escrita
que falava Leibniz é muito mais uma coincidência entre a entre 1833 e 1834, serve de introdução para uma nova idéia
produtividade absoluta do eu e a produtividade absoluta da de natureza, não mais como criação de um deus transcendente
natureza. E o primeiro passo para a compreensão dessa tese a ela, como criação ex nibil, mas como transformação do nada
é superar a idéia de que a natureza é apenas um produto. pré-material da doutrina da criação divina judaico-cristã, em
Mas essa superação envolve a compreensão de um complexo um nada da abstração de um ser puramente substancial do
desenvolvimento da relação entre produto e produtividade, idealismo subjetivo, o qual, entretanto, tem - por força de
enquanto momentos dialéticos de uma única totalidade. sua materialidade que é defendida pelo idealismo objetivo
de Schelling- a capacidade imanente de reunir o que foi
abstraído nele ou de reunir-se com o que foi abstraído dele.
A DIMENSÃO ESPECULATIVA DA FILOSOFIA DA Em outras palavras, deus se faz natureza, porque a matéria
NATUREZA, DE SCHELLING sempre foi divina; portanto, é a matéria mesma, com sua
divina força de atração e repulsão que se organiza em objetividade,
sem perder, contudo, a espiritualidade de uma ordem imanente.
O projeto do idealismo objetivo de Schelling pode ser
condensado na busca de superação da dicotomia sujeito-objeto, Ao contrário da doutrina da creatio ex nibil, Schelling descreve
promovendo uma espécie de identidade ou indiferença entre o ente primeiro (das erste Seiende) ou o primum Existens como
a realidade objetiva da natureza e a realidade subjetiva do o primeiro contingente ou como o Urzufall, o acidente origi-
espírito humano. Essa identidade era impossível tanto no nário, antecipando de certa forma uma concepção que a própria
idealismo transcendental de Kant, em que a natureza é "como ciência iria pensar alguns séculos mais tarde. Ao combater
se" (ais ob) fosse sujeito, quanto na filosofia subjetiva de Fichte, uma idéia tradicional de teleologia da natureza, Schelling se
em que a natureza é "como se" (als ob) fosse objeto. O que reaproxima de um espírito grego e chega a afirmar o caos
Schelling pretende é mostrar que espírito é natureza e natureza como potência criadora e verdadeiro lugar da matéria. A
é espírito, e que esta infinita subjetividade não se perde de si primeira forma material existente é apresentada dialeticamente
ou não se estranha em se tornando objeto; ao contrário, é (para não dizer contraditoriamente) como uma matéria desor-
nesse chamado Objekt-Werden (vir-a-ser-objeto) que o sujeito ganizada, uma forma dissonante, para usar a expressão de
infinito, ou o espírito, ganha movimento, confirmando sua Schelling. O universo inicia e deve (sol!) (necessariamente)
verdadeira essência infinita. Contudo, em sua objetivação, a iniciar com a dissonância. Essa dissonância nada mais é do
do ser em algo, a essencialidade pura da substancialidade que a trágica tensão entre a infinidade da própria matéria
surge como algo contingente. Por outro lado, entretanto, é (que é eterna para Aristóteles) e a finitude da forma ou da
este als Etwas (como algo) do Sein (ser) que transforma o existência, que a determina no espaço e no tempo. Mas Schelling
caráter puramente abstrato do eu em sua pura substanciali- encara a finitude da forma existente do ser como o meio deste
dade (descrito por Fichte) em um caráter dinâmico de um de se pôr como infinito, pois é esta posição do infinito como
movimento espontâneo; pois, para Schelling, essa passagem finito, do Sein como Seiendes, que faz com que o Nicbts do

80 81
puro ser abstrato se transforme no Werden da verdadeira seu tempo já havia começado a pensar dialeticamente, quando
essência infinita. Assim, a oposição entre essência e contin- admite concomitantemente a materialidade e a imaterialidade
gência é superada quando transformadá em uma contradição da luz, a partir da teoria da ondulação. Assim como o átomo
dialética no interior do próprio ser que é tudo e, portanto, - cujo peso já podia ser determinado por cálculos da físico-
não mais possui interno e externo como pólos abstratos. química, mesmo que nunca tenha sido apreendido sensivel-
Essa dialética do ser foi logicamente apresentada por mente - , a luz possui um modo de materialidade que transcende
Schelling em sua famosa teoria das potências da essência. o conceito tradicional de matéria. É nesse momento que
Essa teoria, claramente inspirada em Fichte, não tem por Schelling justifica a importância histórica da Filosofia da
objetivo, entretanto, ao contrário do idealismo subjetivo, Natureza: "A Filosofia da Natureza explica a luz não como
provar a identidade da subjetividade infinita, e sim, entre imaterial, no sentido de que ela seja um mero acidente, mas,
subjetividade e objetividade. Por outro lado, servindo de uma ao contrário, ela é (para a Filosofia da Natureza) também substância,
espécie de diálogo para a lógica dialética de Hegel, a teoria mas substância imaterial assim como a substância pensada
ou lógica da essência, de Schelling, não pretende, como em e extensa em Espinosa." 11
Hegel, demonstrar apenas abstratamente o movimento dialé- Se, de um lado, o conceito de materialidade está ligado,
tico da essência até atingir a idéia, mas, ao contrário, a intenção pela tradição filosófica de Descartes a Espinosa, ao conceito
máxima de Schelling é mostrar como a matéria, e somente a de extensão, radicalmente oposto ao pensamento, para Schelling,
matéria, é essa essência dialeticamente imersa em sua trágica o fenômeno da luz, que se dá no mundo extenso, surge como
condição de mover-se entre sua natureza essencialmente, ou um análogo do espírito ou do próprio pensamento. Em outras
materialmente, ou potencialmente infinita, e sua natureza palavras, a luz é um subjetivo posto na própria natureza, ou
contingentemente ou formalmente finita. Schelling usa, no ainda, é um subjetivo que pertence ao mundo da objetividade.
texto de 1833, a expressão "matéria da matéria" para falar de Segundo Schelling:
uma essência que corresponde à sua primeira potência, já
duplicada, e que, portanto, se diferencia da matéria ainda A luz não é propriamente matéria, mas ela é no ideal exata-
amorfa da essência abstrata. Enquanto o primeiro ser-algo mente o que a matéria é no real; pois ela preenche o espaço de
do sujeito, ou como a primeira potência de sua autodetermi- um modo seu, ou seja, de um modo ideal, do mesmo modo
nação, essa matéria é a existência originária, reconhecível como a matéria o preenche: em todas as dimensões. A luz é,
portanto, o conceito de matéria, não enquanto algo interno e
sensivelmente por suas propriedades. Mas a potencialidade meramente subjetivo, mas, ao contrário, ela é o conceito de
dupla dessa matéria consiste no fato de que, sendo já matéria posto a si mesmo objetivamente: 12
conteúdo de um processo, ela possui em si tanto a exclusão
quanto a inclusão do seu oposto, ou seja, do não-algo A Filosofia da Natureza, de Schelling, é definida por ele
(Nicht-etwas), que é propriamente o que se costuma chamar mesmo nessa obra de 1833-1834 intitulada Zur Geschichte der
.de ideal. neueren Philosophie como o início da filosofia, ou sua primeira
Schelling ilustra, então, essa lógica dialética da essência parte, a qual deve ser completada com uma filosofia sobre o
ou da matéria com uma discussão sobre as teorias científicas mundo do espírito. A importância da especulação filosófica
sobre a luz e sobre os fenômenos da eletricidade, do magne- sobre a natureza dentro da Filosofia em geral é, para Schelling,
tismo e químicos. assim traduzida: "A filosofia tem que mergulhar na profundi-
O fenômeno real da luz, bem como a teoria científica que dade da natureza para só então daí se elevar às alturas do
tenta explicar a existência desse fenômeno é, para Schelling, espírito." 13
o reflexo, o brilho ou a aparição de uma dialética entre mate- Se, por um lado, Schelling utiliza algumas teses científicas
rialidade e idealidade. Pois, como ele observa, a física de como a teoria da ondulação da luz, ou sobre o magnetismo

82 83
ou a eletricidade, é exatamente na natureza em sua organização se unificam na natureza ao se objetivarem ou se realizarem,
própria, ou seja, na natureza orgânica, que ele irá encontrar também no momento do puro saber, que dá início ao mundo
a maior identidade com o espírito. Ele fala mesmo em Espírito espiritual, ideal e real, encontram-se imediatamente subjeti-
ou Substância da natureza orgânica, em Espírito da vida. E o vados, como a subjetividade humana elevada acima de toda
mais importante é que ele define a atividade do organismo a natureza. Isso caracteriza a oposição entre necessidade e
não mais de uma forma meramente teleológica, ou seja, não liberdade, deixada, segundo Schelling, pelo idealismo trans-
como a manutenção de sua substância para alcançar um fim, cendental de Kant, mas reconhecidamente solucionado na
mas sim como "a manutenção da substância nesta forma, na bistória, na medida em que, nesta, "não é o indivíduo, mas
qual ela é exatamente a existência da potência superior", 14 a sim a espécie inteira que age" .15
qual Schelling, prosseguindo a sua teoria das potências da Para Schelling, a História é propriamente "o grande
essência, chama de A3• A terceira potência da essência é, portanto, processo no qual a humanidade inteira é efetivada" .16 Expressar
a matéria em sua organicidade viva. O fascínio de Schelling esse processo é tarefa de uma mesma e única filosofia, agora
consistia em observar e compreender como as teorias da física não mais chamada de Filosofia da Natureza, mas de filosofia
sobre eletricidade, magnetismo e quimismo encontram a prova da história. Porém, a filosofia se constitui ainda de um terceiro
de sua necessidade nos organismos vivos, pois a energia vital momento, além do saber da natureza e do saber da história.
é um conjunto de todas essas energias. Schelling preconiza Esse momento é a filosofia da arte. A arte não é apenas uma
aqui a famosa máxima de que matéria e energia não se
parte fundamental da efetividade do mundo, mas, sem dúvida,
distinguem. Sua filosofia recorre, entretanto, a nuances de
o momento fundamental da atividade espiritual humana
curiosos exemplos empíricos para demonstrar a dialética do
que reproduz o momento da criação do espírito da própria
desenvolvimento da vida. É possível, por exemplo, dizer que
natureza.
o molusco, um ser ainda bastante primitivo na escala de
complexidade dos seres vivos, possui externamente aquilo
que um ser mais complexo irá internalizar e complexificar,
ou seja, a concha é para o molusco o que os ossos são para A DIMENSÃO POÉTICA DA FILOSOFIA
um animal vertebrado, o qual também multiplicou seus órgãos. DA NATUREZA, DE SCHELLING
Mas, para Schelling, os seres vivos mais complexos conservam
uma espécie de memória - ele fala em Reminiszenzen de A aproximação entre uma intuição estética da natureza e
graus anteriores de desenvolvimento, e é exatamente essa uma especulação racional sobre a mesma se fundamenta em
reminiscência que possibilita a apreensão do processo orgânico uma importante discussão sobre a possibilidade de que a
da natureza como um todo. Nessa concepção processual e essência infinita da natureza, sua produtividade absoluta, que
orgânica da natureza, o ser humano encontra não um lugar o meu pensamento especulativo pode identificar na natureza,
propriamente de destaque, mas representa, sim, o momento seja, ao mesmo tempo, revelada através de um produto finito
de mediação entre o processo da natureza e o pensamento da mesma, de um momento objetivo finito, apreensível empi-
desse processo, conduzindo assim a uma espécie de retorno à ricamente. A questão diz respeito à possibilidade de pensar
subjetividade infinita, o que corresponde ao momento de um uma identidade imediata entre o universal, o absoluto, o
novo desdobramento da potência da essência (A4), o momento infinito e o finito ou singular. Como é possível apreender o
do puro saber, que é para Schelling, necessariamente, o saber infinito empiricamente, ou seja, em um produto finito da
humano. Esse saber consegue reviver ou rememorar, de forma natureza? Para usar as palavras do próprio Schelling: "Pergunta-se
ideal, todas as etapas de desenvolvimento do ser que, de
... como é que uma atividade absoluta, se é que tal atividade
forma real, ocorrem na natureza. Mas Schelling observa que,
se encontra na natureza, é apresentada empiricamente, ou
do mesmo modo que na dialética entre matéria e luz, ambas
seja, no finito?" 17

84 85
A resposta de Schelling para essa questão está na compreensão outra imagem, não mais ligada a um fenômeno natural, mas
de que existe, de forma imanente à natureza mesma, uma tipicamente voltada para a relação entre uma obra cultural
relação dialética entre o movimento infinito e constante da e poderíamos mesmo dizer uma obra de arte e a história
atividade produtiva da natureza e uma concomitante força de universal do espírito humano, quando cita o episódio de um
obstrução desse movimento, denominada por ele de viajante que, chegando à Itália, teria observado que "no grande
Hemmungskraft, que possibilita exatamente o surgimento de obelisco de Roma se pode demonstrar toda a história
um determinado momento dessa produção, com a forma mundial". 23
aparente de um produto singular. Entretanto, em cada um O todo ou o infinito da natureza se "espelha", segundo
desses produtos aparentes da natureza, se encontra, segundo Schelling, em cada parte singular, em cada indivíduo, e
Schelling, "o impulso de um desenvolvimento infinito", 18 próprio compreender a possibilidade de apreender essa infinidade
da natureza mesma como infinita produtividade. Para ilustrar a partir da finitude significa compreender que a minha intuição
essa dialética entre uma tendência infinita para a produtivi- singular de uma parte finita da natureza é apenas "aparente-
dade e a presença inevitável de uma força que· obstrui essa mente-singular", ou seja, que na intuição singular está contida
tendência, Schelling encontra, em um fenômeno próprio e a intuição de todo o universo. É exatamente essa relação de
muito comum da natureza, a perfeita metáfora. Imagine um paralelismo, identificada tanto no processo de constituição
rio que corre em linha reta até encontrar um obstáculo, por da natureza, ou da matéria, quanto no processo de desenvol-
exemplo, uma pedra. A presença desse obstáculo dá origem vimento do espírito, ou da vontade, que constitui o grande
à formação de um redemoinho, o qual, longe de ser algo fixo, tema recorrente nos textos sobre a Filosofia da Natureza, de
é justamente constantemente mutável, podendo-se identificar Schelling.
nele o momento de uma organização circular infinita que, em A conclusão a que chega Schelling no texto de 1800 é de
vez de negar a continuidade do rio, é constantemente reali- que a atividade una, presente tanto na natureza quanto no
mentada por ela. Esse momento do obstáculo, longe de ser espírito, é uma atividade originalmente estética, no sentido
um simples produto da corrente infinita de produção da de uma criação poiética propriamente dita. Essa estética
natureza, representa e contém, em sua profundidade, essa ampliada para além dos limites aparentes do espírito, ou seja,
mesma infinidade da produtividade que a cada momento para a natureza como totalidade, faz com que Schelling defina
desvanece e a cada momento ressurge. 19 Outro fenômeno- a filosofia não mais apenas como sinônimo da Filosofia da
metáfora, utilizado por Schelling na obra de 1799, é o de um Natureza, mas também como sinônimo de filosofia da arte.
pedaço de minério que, segundo ele, é um "fragmento dos Como ele mesmo diz nesse texto: "O mundo objetivo é
livros da história da Terra". 20 Para Schelling, a história de apenas a originária e ainda inconsciente poesia do espírito.
nosso planeta encontra-se "entrelaçada (ve1flochten) na O organon universal da filosofia - e a chave de toda a sua .
história de toda natureza e, assim, parte do fóssil passa por abóbada é a filosofia da arte." 24 Essa conclusão, ao contrário
toda a natureza inorgânica e orgânica e vai até a história do de deslocar o problema da relação entre o homem e a natureza
universo". 21 Schelling concebe, assim, a idéia de evolução na para além da natureza mesma, ou para a atividade propria-
natureza, não de uma forma simplesmente linear, mas como mente artística, para a produção da obra de arte enquanto
produtividade infinita contida em cada ponto de obstrução espiritualização da natureza como o faz, por exemplo,
desse processo, ou seja, em cada produto finito. Ele traduz Hegel, no momento em que decide abandonar a tese romântica
esse entrelaçamento do finito com o infinito ou do produto e sobre o belo natural - , aprofunda a dimensão da especula~ão
da produtividade, novamente utilizando-se de uma metáfora- sobre a relação entre espírito e natureza, na medida em que
fenômeno da própria natureza, quando afirma que em cada também aproxima, definitivamente, a minha atividade de pensar
produto da natureza "está a semente de um universo" (liegt a natureza da minha experiência estética diante da mesma.
der Keim eines Universums). 22 Mas Schelling ainda utiliza uma

86 87
r

Afinal, a minha natureza espiritual, com sua infinita potenciali- 12 "Das Licht ist also selbst nicht Materie, aber es ist im Idealen eben, was
die Materie im Realen ist; denn es erfüllt den Raum auf seine, d. h. auf
dade criativa, em nada se difere da natureza infinitamente ideale Weise geradeso nach allen Dimensionen, wie ihn die Materie erfüllt; das
produtiva que se revela em todos os produtos aparentemente Licht ist also der Begriff der Materie, nicht etwas innerlich oder blob
finitos da natureza. Nós, seres humanos, somos também essa subjektiv, sondem es ist der selbst objektiv gesetzte Begriff der Materie."
síntese dialética entre criatura e criação, produto e produção, SCHELLING. Ausgewiiblte Schriften in 6 Biinden, p. 521.
13 "Die Philosophie muBte in die Tiefen der Natur hinabsteigen, nur um sich
intelecto e intuição, na forma de uma matéria absolutamente von dort aus zu den Hohen des Geistes zu erheben." SCHELLING. Zur
espiritual, que guarda em si a memória infinita de todas as Geschicbte der neueren Philosopbie, p. 523.
produções e que, portanto, se sabe enquanto natureza infini- 1• SCHELLING. Zur Gescbicbte der neueren Philosopbie, p. 526.

tamente produtiva. 15 SCHELLING. Zur Geschichte der neueren Philosophie, p. 531.

16 SCHELLING. Zur Geschichte der neueren Philosophie, p. 532.

17 "Es fragt sich (. .. ), wie eine absolute Thãtigkeit, wenn eine solche in der

Natur ist, empirisch, d. h. im Endlichen, sich darstellen werde." SCHELLING.


Erster Entwwf eines Systems der Naturphilosophie, p. 330.
NOTAS 18 SCHELLING. Erster Entwwf eines Systems der Natzupbilosophie, p. 335.

19 SCHELLING. Erster Entwlllf eines Systems der Natwpbilosophie, p. 334 e

357.
20 SCHELLING. Erster Entwzof eines Systems der Natwphilosophie, p. 359.
1
"~:)ie Kraft, durch welche die Entwicklung des Individuums geschieht, ist 21 SCHELLING. Erster Entwlllf eines Systems der Natwphilosophie, p. 359.
d1eselbe Kraft, durch welche die verschiedenen Organisationen der Erde 22 SCHELLING. Erster Entwlllf eines Systems der Natwphilosophie, p. 359.
ins Dasein gerufen werden." In: KIRSCHHOFF. Friedrich lVilhelm]oseph 23 SCHELLING. Erster Entwlllf eines Systems der Natwphilosopbie, p. 359.
von Schelling, p. 28.
24 "Die objektive Welt ist nur die ursprüngliche, noch bewuBtlose Poesie des
2
SCHELLING. Das sogenannte"ÃltesteSystemprogramm", p. 110. Este-frag-
Geistes; das allgemeine Organon der Philosophie- und SchluBstein ihres
mento está publicado em coletâneas de obras dos três supostos autores
ganzen Gewolbes- die Philosophie der Kunst." SCHELLING. System des
respectiv~mente em: SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph. Das soge~
transcendentalen Idealismus, p. 417.
nannte "Alteste Systemprogramm". In: FRANK, M.; KURZ, G. (Org.).
Materialien zu Schellings philosophischen Anfiingen (Materiais sobre o
início filosófico de Schelling), p. 110-112; SCHELLING, Friedrich Von. o
"Programa Sistemático". Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho. In:
Obras Escolhidas (Os Pensadores), p. 42-43; HEGEL, Georg Wilhelm
Friedrich. Das ii/teste Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796
oder 1797). ln: _ _ _ . Werke in 20 Biinden (Obras em 20 volumes).
MOLDENHAUER, E.; MICHEL, K. (Org.), v. I, p. 234-236; HOLDERLIN,
REFERÊNCIAS
Friedrich. Das ii/teste Systemprogramm des deutscben Idealismus. In:
FRIEDRICH HOLDERLIN. Siimtliche Werke zmd Briefe 1-4 (Obras Completas FRANK, M.; KURZ, G. (Org.). MaterialienzuSchellingsphilosophischen
e Cartas em 4 volumes). MIETH, G. (Org.), v. II, p. 441-443. Anjãngen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975.
3 SCHELLING. Das sogenannte "Ãlteste Systemprogramm", p. 110.

·i SCHELLING. Das sogenannte "Ãlteste Systemprogramm", p. 110. GONÇALVES, M. C. F. O belo e o destino. São Paulo: Loyola, 2001.
5 SCHELLING. Dassogenannte"ÃltesteSystemprogramm", p. 110.
6
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Werke in 20 Bãnden (Obras em 20
SCHELLING. Einleitung zu einer Pbilosopbie der Naturais Einleitung in das
Studium dieser Wissenschaft (1797), p. 250. volumes). MOLDENHAUER, E.; MICHEL, K. (Org.). Frankfurt am Main:
7
SCHELLING. Das sogenannte "Ãlteste Systemprogramm", p. 110. Suhrkamp, 1986. v. L Frühe Schriften.
8
SCHELLING. System des transzendentalen Idealismus, p. 416.
9 SCHELLING. System des transzendentalen Idealismus, p. 416.
HOLDERLIN, Friedrich. Sãmtliche Werke und Briefe 1-4 (Obras
10
completas e cartas em 4 volumes). MIETH, G. (Org.). Berlin:
SCHELLING. System des transzendentalen Idealismus, p. 643.
11
"Die Naturphilosophie erklãrt das Licht nicht für immateriell in dem Sinn
Aufbau-Verlag, 1995. v. !I: Hyperion; Tbeoretische Versuche.
daB es bloB Akzidens, sondem es ist ihr auch Substanz, aber immateriell~
-wie Spinoza ausgedehnte und denkende Substanz." SCHELLING.
Ausgewiiblte Schriften in 6 Biinden, p. 521.

88 89
KIRSCHHOFF,]. Friedrich Wilhelm]oseph von Schelling. Reinbeck
bei Hamburg: Rowohlt, 1994.
SCHELUNG, F. W.]. Das sogenannte "A/teste Systemprogramm". ln:
FRANK, M.; KURZ, G. (Org.). MaterialienzuSchellingsphilosophischen
Anfangen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975.
SCHELLING, F. W.]. Obras escolhidas. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
(Os Pensadores).
SCHELLING, F. W.]. O "Programa Sistemático". Tradução de Rubens
Rodrigues Torres Filho. ln: Obras escolhidas. São Paulo: Abril Cultural,
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SCHELUNG, F. W.]. System des transcendenta!en Idealismus. In:
_ _ _ . Ausgewah!te Schriften in 6 Banden. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1985. v. L
SCHELLING, F. W.]. Einleitung zu einer Philosophie der Natw· ais
Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft (1797). ln: _ _.
Ausgewah!te Schriften in 6 Banden. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1985.v. L
SCHELLING, F. W.]. Erster Entwwjeines Systems der Natwphilosophie.
In: . Ausgewahlte Schriften in 6 Banden. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1985. v. L
fllO~OfiA DO IDcAli~MO TRAN~CcNDcNTAl
SCHELLING, F. W.]. System des transcendentalen Idealismus. ln:
___. Ausgewahlte Schriften in 6 Banden. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1985. v. L
SCHELLING, F. W.]. Zur Geschichte derneuerenPhi!osophie. ln: ___.
Ausgewahlte Schriften in 6 Banden. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1985. v. IV.

90
r

H u G o o c H o A

ODlltMA Dt ~CHtlliNG

O presente trabalho 1 pretende mostrar como as transfor-


mações da filosofia de Schelling consistem, fundamentalmente,
em uma tentativa de superar o idealismo subjetivo de Fichte,
assumindo, em certa medida, as críticas de Jacobi.
Pode-se dizer que o propósito central de Kant é elaborar
uma filosofia que se distancie tanto do dogmatismo como do
ceticismo, que procure o "termo médio", como aconselha
Fichte. 2 Assim, pois, trata-se de fundar uma filosofia que, contra
o ceticismo, abra espaço a uma ciência que alcance proposições
universais e necessárias e que, contra o dogmatismo,
coloque a razão em seus limites justos, de modo que não
pretenda o que por sua própria natureza não pode alcançar.
De acordo com a famosa sentença do prefácio à segunda edição
da Crítica da razão pura, 3 Kant sustenta que apenas estabe-
lecendo limites ao saber abre-se lugar para a fé. Não obstante,
anteriormente, Jacobi afirma que, apesar desse propósito de
Kant, com a filosofia crítica reduz-se a fé à razão, se se for
rigorosamente conseqüente, e assim, negada ao ser humano
a capacidade de alcançar o real, a fé converte-se em nada
mais que uma afirmação de um "como se", frágil fundamento
para a moralidade humana. Segundo Jacobi, toda filosofia·
que pretenda fundar o valor de verdade de suas conclusões
no rigor lógico do discurso demonstrativo conduz, inevita-
velmente, ao fatalismo spinosista. 4 A razão é, por si mesma,
determinista e desemboca, portanto, em uma supressão da
liberdade e, se queremos salvá-la, é necessário identificar o
condicionado, o Eu, com o incondicionado, o qual deriva
necessariamente em um panteísmo.
Jacobi denomina, em vários lugares (por exemplo, em uma
carta a Fichte de março de 1799), a sua "doutrina" como não-
filosofia (Un-philosophie), 5 porque pensa que a própria
filosofia ficou presa em um discurso racional que só pode que não provém de princípios racionais. A crença nos dá a
derivar (qual o sentido de derivar aqui? ter como conseqüência?) perfeição da existência de nosso próprio corpo e a de outros
no detemúnismo e no fatalismo. 6 Não-filosofia porque o saber, tal corpos e de outros seres pensantes, que são exteriores.
como é exposto na Wissenschaftsleht·e, por exemplo, é aquele Sem um Tu, o Eu é impossível, "... o Eu e o Tu, consciência
que versa, definitivamente, sobre si mesmo, e um saber interna e objeto externo, devem estar ambos na alma, no
sobre o saber não poderia alcançar uma verdade que, por si, mesmo instante indivisível, sem antes nem depois, sem
há que referir-se ao real. Jacobi pretende resolver as dificul- nenhuma operação do entendimento, antes do menor início
dades que encontra Kant e todo racionalismo idealista, dos conceitos de causa e efeito"Y Em virtude dessa identidade,
estabelecendo o que para ele é o solo fundamental tanto do pode-se encontrar uma autêntica certeza. "Todo conhecimento
conhecer como do fazer humanos: o sentimento ou afeto (das humano provém da revelação e da fé", 13 todo saber sustentado
Gefühl),' portanto, o sentimento nos permite a captação do em provas, como é o saber da ciência, deve estar sustentado
verdadeiro como real. Toda demonstração pressupõe algo já em um saber que não procede, em absoluto, da demons-
demonstrado, o qual apenas pode terminar no que Jacobi tração. Trata-se do fato de o conhecimento não poder começar
chama de uma "revelação da natureza", 8 que não somente senão a partir de uma "revelação do ser". Inclusive, pode-se
manda, mas obriga o homem a admitir certas "verdades eternas". afirmar que o pensamento considerado essencialmente não
Mas essas verdades eternas não devem ser confundidas com é mais que o sentimento de ser. O sentimento (Gefühl) do
as idéias inatas de Descartes; referem-se, sim, às "verdades qual fala Jacobi é a intuição imediata do real como puramente
primitivas de fato", de Leibniz, definidas como "experiências tal, portanto, pré-categorial, pré-conceptual, pré-lógico, daí
imediatas internas de uma mediação do sentimento". 9 advindo a denominação escolhida.
Essa mediação do sentimento, tanto como a certeza a que Isso pode ser vinculado com a apercepção transcedental
dá lugar, revela uma clara semelhança entre as verdades eternas kantiana, enquanto esta é uma "unidade de consciência que
de Jacobi e as verdades primitivas de Leibniz, o que é confirmado precede a todos os dados das intuições; só em relação com
no diálogo sobre idealismo e realismo no qual Leibniz é tal unidade são possíveis as representações de objetos" .14 Mais
expressamente citado. 10 Mas, ao invés de essas verdades adiante, Kant chama a apercepção de "sentimento de uma
primitivas referirem-se à unidade do Eu pensante e à variedade existência" (Gefühl eines Daseins). A esse respeito, pode-se
dos pensamentos desse mesmo Eu, como é o caso de Leibniz, ver que essa revelação primordial do ser tem necessariamente
em Jacobi referem-se a um sentir no qual estão indissoluvel- um caráter pré-racional e pré-lógico. "O conhecimento do real
mente ligados o Eu e o Não-Eu. Nas Cartas a Mendelssohn fora de nós nos é diretamente dado pela apresentação do
sobre a doutrina de Espinosa, diz: " ... Na percepção mais
real, mesmo sem que se interponha nenhum meio de conheci-
primordial e mais simples, devem estar imediatamente na alma
mento (Erkenntnissmittel)." 15 A razão, então, se é a faculdade .
a consciência interior e o objeto exterior, o Eu e o Tu." 11
do discurso demonstrativo, tem que ser, também, uma "facul-
Certamente, o pensar não é possível sem um objeto; na dade de pressupor o verdadeiro" .16
cogitação primária, nosso corpo se faz imediatamente presente
Esse pressuposto 17 é necessário para que a razão realize
no sentir, mas o que qualifica e diversifica esse sentir são as
mudanças que experimenta esse corpo, mudanças que não seu ofício próprio. 18 Jacobi, não obstante, propõe, para
podemos experimentar sem estarmos, ao mesmo tempo, entender a imediatez do conhecimento do real como tal, um
certos da existência de algo inteiramente diferente de toda novo tipo de intuição:
sensação e de todo pensamento, com a mesma certeza do
cogitado. Diante de tudo deve-se consentir firmemente no seguinte: do
mesmo modo como existe uma intuição sensível, uma intuição
Jacobi denomina essa certeza de "crença", denominação que que procura os sentidos, assim existe uma intuição racional
talvez não seja muito feliz, mas que expressa um conhecimento

94 95
que procura a razão. Ambas devem ser consideradas, uma frente dependente, submetido a provas, porém um saber independente
a outra, como duas fontes legítimas de conhecimento, e a superior a toda prova, um saber verdadeiramente soberano. 2•
primeira não se deixa derivar da segunda, como tampouco
esta daquela. 19 A imediatez de um saber é o que põe em evidência sua
própria verdade, mas essa mesma imediatez significa que se
Assim como pela intuição sensível revelam-se os objetos revela a si mesmo como infundado o "saber" que versa sobre
materiais, pela intuição racional revelam-se os objetos espirituais, tais conteúdos imediatos: é o que Jacobi denomina "crença".
e a garantia da verdade dessa revelação só pode ser dada Não obstante, é necessário assinalar que não se trata da imediatez
pelo sentimento, entendido como a percepção imediata da própria do conhecimento sensível, mas do sentimento do
revelação de uma existência; por isso, não pode haver garantia espírito, 25 pelo qual o real se revela como tal. Essa revelação
superior ao sentimento mesmo, 20 não poderia realizar-se de outro modo, porque é o pressu-
posto de todo conhecimento, segundo Jacobi; qualquer
... do mesmo modo como a realidade que se revela aos sentidos filosofia crítica é posterior quando se trata de estabelecer um
externos não tem nenhuma necessidade de garantia, porque é tribunal que fixe limites à razão, e esse tribunal deve ter
ela mesma a mais firme defensora de sua verdade, assim previamente um critério que lhe permita discernir entre o próprio
também a realidade que se revela a este sentido íntimo a que
chamamos razão, tampouco tem necessidade de garantia, é ela
objeto e o próprio sujeito; só a formulação dessa tarefa põe
mesma a melhor testemunha de sua verdade. 21 em evidência que não há Eu sem Tu. Mas isso coloca um
problema, qual seja, a identificação da crença e certeza, o
Afirmar que a razão necessitaria de uma garantia alheia a que acarreta todos os problemas para estabelecer a evidência
ela mesma para proceder em seu discurso significaria remeter como critério de verdade: "... como conciliar a firme certeza
a evidência a um ponto no qual a razão já não pode operar; a com a convicção de que a proposição mais falsa pode pare-
coisa em si kantiana tem, precisamente, essa característica. A cer-nos, também, tão certa como a pura verdade?" 26
razão há de pressupor a verdade, do modo como Jacobi A esse respeito, é necessário assinalar que a crença, tal
entende verdade: "... algo que é anterior e que está fora do como Jacobi originalmente a entende, refere-se à condição
saber, somente pelo qual o saber tem um valor e o tem também originária do ser, tanto de Deus, como do mundo; sua raiz é
a faculdade de saber, a razão." 22 O saber da realidade alcança-se estritamente ontológica. A razão procede, pois, a partir de
por "um abandono involuntário do espírito à representação princípios que, em definitivo, ela não pode jamais estabelecer
da realidade". 23 Mas, nesse abandono, a razão alcança a si como o incondicionado, a partir de si mesma.
mesma e, de um lado, pode operar a partir dessa realidade e,
A esse respeito, a solução kantiana é frágil, já que a coisa
de outro lado, alcança a realidade mesma.
em si parece a Jacobi necessária para a construção do sistema
Essa "co-doação" do ser, Eu e Tu, é o que quer designar a kantiano e, ao mesmo tempo, contraditória com os resultados
palavra sentimento, o que, como ponto de partida, permite desse mesmo sistemaY Portanto, é necessário sair da razão
que a consciência se volte ao mesmo tempo sobre si mesma e
para poder raciocinar, é necessário um ponto de partida que
sobre a alteridade do outro.
não esteja radicado no interior da estrutura cognitiva, mas
que sirva de fundamento a essa estrutura, no caso, o senti-
Somos incapazes de explicar sob que forma no sentimento, mento. No entanto, para afirmar-se nele, é necessário um salto.
que é objetivo e puro, o espírito certo de si mesmo se torna
presente ao homem e o torna capaz de conhecer aquilo que
Jacobi chama esse passo de "salto" porque significa sair da
não é senão semelhante a si mesmo: o verdadeiro imediata- continuidade do raciocínio e do discurso das faculdades
mente no único verdadeiro, o belo imediatamente no único cognitivas, estruturadas umas sobre as outras: sensibilidade,
belo, o bem imediatamente no único bem, e ter, desse modo, entendimento, razão.
consciência de um saber que não é simplesmente um saber

96 97
É fácil prever a reação a uma tese como essa. Jacobi será discurso necessário, fechado e fatalista da razão, não é uma
acusado, como ele mesmo assinala, 28 de inimigo da razão, resistência, por assim dizer, cega, mas afirma-se no princípio
partidário da crença cega, um detrator da ciência e da filosofia, indemonstrável da evidência como ponto de apoio primário
um papista etc. Não obstante, ele tem o mesmo propósito de de todo discurso.
Kant de salvar a filosofia tanto do dogmatismo como do
ceticismo, se bem que é verdade que ele sustenta ser o niilismo Isto leva ao conceito de uma certeza imediata, a qual não só
um verdadeiro perigo para a filosofia, só superado pelo não requer nenhuma demonstração, mas exclui absolutamente
realismo, o qual tem como ponto de partida o reconhecimento toda demonstração e é única e exclusivamente a representação
dos limites da razão, mas em um sentido diferente daquele mesma que concorda com a coisa representada (isto é, que
compreendido por Kant. tem seu fundamento em si mesma). A convicção por meio de
demonstrações é uma certeza de segunda mão, descansa em
Agora, o fundamento que determina essa apelação ao uma comparação e nunca pode ser certa e completa. Portanto,
sentimento é uma sorte de frustração radical a respeito da se todo 'ter por verdadeiro' (Fürwabrbalten), que não surge a
clausura inevitável do sujeito sobre si mesmo, que conduz partir de fundamentos racionais, é crença, então a mesma
irremediavelmente, segundo Jacobi, a uma razão que se auto- convicção a partir de fundamentos racionais deve provir da
crença e receber dela sua força. 30
sustenta sob o pressuposto do primado absoluto do sujeito.
Mas Jacobi não pode impor argumentos para contradizer essa
filosofia que, segundo ele mesmo, conduz ao niilismo, Um saber imediatamente certo é crença, na medida em que
porque toda argumentação deve partir necessariamente do não procede de uma demonstração. Toda tentativa de demons-
pressuposto da auto-suficiência da razão mesma. De modo tração da verdade ou realidade do mundo externo não pode
que a Jacobi, na medida em que pretende superar a auto- apelar a princípios do mundo externo, de modo que só resta
referência da razão, não lhe resta mais que dar um salto pelo apelar, necessariamente, a princípios subjetivos. Mas, por esse
qual põe a verdade além do discurso. Se se estabelece e caminho se vê, de antemão, que é impossível transitar além
sustenta que a razão tem limites, isto não pode significar outra do fenômenoY Pois bem, a revelação supõe alguém que
coisa senão que o ponto de partida de todo discurso filosófico revela e só um Deus vivente e pessoal pode dar origem a um
tem que estar além da razão e ser, portanto, meta-racional sujeito como o ser humano, vivente e pessoaP 2 Hume diz:
(não só meta-especulativo). O problema baseia-se, então, em
estabelecer um vínculo entre esse princípio meta-racional e a Respondemos aos que dizem o que não pensam, porque é
razão que daí procede; estritamente falando, esse princípio impossível pensar - uma providência cega, um propósito sem
é, por si mesmo, inalcançável para a razão e exige, portanto, propósito, uma necessidade livre que, deste modo, invertem
o sentido e as palavras, e forçam o discurso a um jogo vão e
um salto no vazio, cujo fim não é senão a realidade. Esse
mentiroso que desagrada aos homens corretos. 33
vínculo é, propriamente falando, uma co-vinculação: por parte
da realidade, sua revelação; por parte do sujeito, uma "facul-
Hegel, em Crer e saber [Glauben und wissen], dedica sua
dade de revelação" COffenbarungskmft) que opera por
espontaneidade, mas que mostra o revelado sob a forma do segunda parte à filosofia de Jacobi e começa dizendo o seguinte:
sentimento. Como destaca Jacobi: "... Não há nada em que
possa apoiar seu juízo que não seja a coisa mesma, nada A filosofia de Jacobi tem em comum com a de Kant a finitude
diferente do factum de que as coisas estão realmente frente a absoluta, em forma de ideal como saber formal e em forma
real como um absoluto empirismo, e a integração de ambas
ele. Acaso ele pode expressar-se com uma palavra mais mediante uma fé que põe um além absoluto. Agora, dentro
adequada do que com a palavra revelação?" 29 Não obstante, desta esfera comum, ela constitui o pólo oposto à filosofia
essa revelação se apresenta a uma liberdade, e nessa revelação kantiana, na qual a finitude e a subjetividade possuem a forma
manifesta-se a liberdade mesma. A resistência contra o objetiva do conceito; a de Jacobi, pelo contrário, converte a

98 99
subjetividade de maneira completamente subjetiva em Scbrift von gõttlícben Dingem u.s.w. des He1-rn F1·iedricb
individualidade. Esse subjetivo adquire por sua vez uma vida
interior e parece com ele tornar-se apto para a beleza do
Heinricb Jacobi (1812), em que põe em evidência essa falta
sentimento. 3• de compreensão, que já estava presente no apêndice do livro
de Kêippen, Scbellings Lebre oder das Ganze der Pbilosopbie
Hegel, pois, tem perfeitamente claro que uma razão finita des absoluten Nicbts (Hamburgo 1803), ao qual Schelling, final-
pressupõe a posição de um mais além absoluto; no entanto, mente, não havia respondido. Jacobi sustenta que a filosofia
entende o sentimento proposto por Jacobi como a pura forma da natureza é por si mesma atéia, é incapaz de oferecer
subjetiva e individual desse mais além em circunstâncias tais, soluções ao problema da liberdade, assim como também é
que a tese de Jacobi é a de que esse sentimento surge do incapaz de conceber a Deus e a personalidade e, em conse-
encontro com uma revelação do ser como absoluta abertura. qüência, é fatalista. A desproporcionada reação de Schelling
pode ser explicada porque essa incompreensão colocava em
Hegel só concede a Jacobi que o conteúdo do entendimento
evidência, na realidade, seus próprios fracassos, quer dizer,
seja preenchido pela experiência, um pensar ao qual acres-
seus propósitos não cumpridos. Efetivamente, já em um
centa a realidade de maneira inconcebível, "... é o único ponto
escrito tão anterior como o Vom Icb, Schelling começa dizendo:
sobre o qual a filosofia de Jacobi é objetiva e pertence à ciência". 35
"... quem quer saber algo, quer ao mesmo tempo que seu
Nesse texto, Hegel segue um curso que começa com uma análise
saber tenha realidade; um saber sem realidade não é nenhum
do formalismo do saber e do realismo da fé, segue com a
saber."39 Certamente, fica por elucidar o que significa, nesse
controvérsia de Jacobi com Spinoza, o espiritualismo de
contexto, "realidade" como desejo de todo saber; no entanto,
Jacobi etc. Não obstante, como ocorre também no escrito logo depois de descrever o que ocorre com um saber desprovido
sobre a Diferença entre a filosofia de Fichte e a de Schelling, de realidade, continua: "Tem que se dar um último ponto de
Hegel tenta, na realidade, precisar seus próprios conceitos. realidade, do qual tudo depende, a partir do qual procede
Schelling, em suas Lecciones muniquesas para la bistoria toda consistência e toda forma de nosso saber, que distingue
de la filosofía moderna, segue a tese de Hegel. Sustenta que os elementos e descreve a cada um a órbita de sua eficácia
a revelação imediata do ser só pode ser dada por uma progressiva no universo do saber." 40
experiência externa ou interna; se é por uma interna ou "luz A solução que Schelling propõe, nesse escrito, afasta-se
interior", segue-se que esse sentimento seja empregado como completamente das pretensões de Jacobi por fundar uma
um meio polêmico contra o racionalismo, sem pretender ser filosofia que efetivamente alcança o real enquanto real, e
ele mesmo um saber (recorde-se: Un-pbílosopbie); então segue, na realidade, a Fichte. No entanto, é possível pensar
"... se esse sentimento renuncia transformar-se em ciência, se que, precisamente, a filosofia da natureza é a tentativa mais
explicaria, já por si mesmo, como um sentimento puramente sólida de Schelling para buscar esse ponto focal da realidade ..
subjetivo e individual". 36 E lhe repreende que não conteste Mas, em Über die Mõglicbkeit einer Fonn der Pbílosopbie
argumentativamente as filosofias de Kant, de Fichte "e do überbaupt, de 1794, ele pergunta: "Como é possível o conteúdo
que veio depois deste", mas que se limite a assinalar o fim de uma filosofia?"; 41 portanto, considera que a pergunta que
ao qual conduz, de modo que o sentimento que aponta como interroga pela forma já foi respondida, tendo presente que
critério de realidade lhe permite dizer simplesmente "é " ... a filosofia é uma ciência, isto é, tem um determinado
consistente, não tenho contra-argumentos, mas não gosto".37 conteúdo sob uma determinada forma" _42 Assim mesmo,
Não obstante, Jacobi não entendeu Schelling, o que pode em Ideen zu einer Pbilosopbie der Natur als Einleitung in das
ser claramente visível tanto a partir da leitura de Von den Studium dieser Wissenscbaft, sustenta que "... uma filosofia
gõttlicben Dingen und ibrer Offenbarung (Leipzig, 1811), da natureza deve derivar de princípios a possibilidade de uma
como da virulenta38 resposta de Schelling em Denkmal der natureza, isto é, do mundo da experiência total", 43 e, se bem
que o ponto de apoio para tal demonstração seja a experiência,

100
101
vê-se claramente que o problema continua sendo o mesmo: de Kant que, na declaração publicada na Allgemeine literatur
estabelecer o estatuto ontológico da representação de uma Zeitung, qualifica a Wissenschaftslehre como mera lógica.
realidade como extra-subjetiva. A centralidade desse problema Schelling convida Fichte a terminar com suas ambíguas relações
fica também manifesta no mesmo texto, um pouco mais com Kant, porquanto este ficou definitivamente atrás no
adiante: "Como é possível um mundo fora de nós, umâ natu- desenvolvimento da filosofia. 50
reza e uma experiência dela; tal pergunta devemos à filosofia, Em carta de Fichte a Schelling de 12 de setembro de 1799,
ou melhor, com essa pergunta surge a filosofia." 44 A filosofia aquele comenta essa declaração nos seguintes termos:
da natureza é chamada para encarregar-se desse problema, e
isto desde o próprio começo da filosofia com os seus tratados Com efeito, a declaração começa com algo que seria lícito
peri physeôs. "A filosofia deve explicar o fato do mundo", 45 mas considerar como prova a partir de fundamentos objetivos: que
não se trata, em absoluto, de cultivar um realismo crasso; a Wissenschaftslehre não é nem mais nem menos que mera
conseqüentemente, o problema da natureza envolve, inelutavel- lógica, a qual, como lógica pura, se abstrai de todo conteúdo
do conhecimento. Subentende-se que sobre este último estou
mente, o sujeito. "A pergunta não é se e como chegou a ser real
totalmente de acordo com Kant, só que, conforme o meu uso
fora de nós aquela conexão de fenômenos e a série de causas da língua, o termo Wissenschaftslehre não designa de nenhum
e efeitos a que chamamos curso da natureza, mas como chegou modo a lógica, mas a filosofia transcendental ou a própria
a ser real para nós (. .. ). Explicar essa necessidade é o metafísica. 51
problema fundamental de toda filosofia." 46
É claro que o sentido desse delineamento é perfeitamente o caráter de "mera" lógica é, de alguma maneira, a acusação
simétrico ao que Fichte faz na "Segunda Introducción a la que se repetirá por todas as partes a respeito do idealismo;
doutrina de la Ciencia": "A pergunta à qual há que se responder esse termo seguirá um desenvolvimento particularmente
- a Wissenschaftslehre- é, como se sabe, a seguinte: de interessante ao largo desse período da história da filosofia.
onde procede o sistema de representações acompanhado Hegel, impudicamente e sem complexos, usará o nome de
de um sentimento de necessidade?" 47 A mesma formulação do lógica para designar a ciência do espíritoY No texto de
problema põe em evidência uma de suas soluções: decidir-se Fichte citado, é possível ver claramente sua ambigüidade:
pelo sentimento, afirmar sua incontestável evidência e construir, por uma parte, aceita essa denominação enquanto a
a partir dele, um saber que já não pode ser metodologica- Wissenschaftslehre faz abstração de todo conteúdo, mas, por
mente lógico, mas que deve socorrer a suposição mesma da outra parte, afirma que a filosofia transcendental mesma não é
decisão, em poucas palavras, a crença: Jacobi. Também em senão uma disciplina que se caracteriza por fazer essa abstração
Schelling encontram-se passagens análogas: "Por outro lado, que a determina, precisamente, como transcendental. No
nós nos sentimos independentes dos objetos." 48 No entanto, entanto, é necessário perguntar-se se o caráter transcendental
se bem que a colocação do problema seja análoga, a solução significa uma consideração puramente formal e, portanto,
difere fundamentalmente. 49 Por isso, da perspectiva de Schelling, meramente lógica do objeto da filosofia. Se assim for, então
é tão injusta e desproporcionada a falta de compreensão de a filosofia da natureza não pode ser senão física, 53 mas em
Jacobi, e as acusações que lhe faz parecem gratuitas, particular- um sentido muito particular; quer dizer, se se trata de uma
mente para com quem, poder-se-ía dizer, foi o permanente filosofia transcendental da natureza, esta deve ser conside-
crítico de um idealismo que fecha o sujeito sobre si mesmo, rada necessariamente como sujeito e não como objeto. Mas
de um idealismo subjetivo, como o chamou Hegel. A abertura isso significa terminar com o monopólio transcendental do
para a natureza, o estabelecer a natureza como objeto próprio Eu ou, ao menos, com o Eu da Wíssenschajtsleh1·e, o que,
e inelutável do sistema total, significa o reconhecimento obviamente, a Fichte, não só lhe pareceu inaceitável, como
de uma radical incompletude da filosofia entendida como
também incompreensível. Mais ainda, a pretensão de confundir
Wíssenschaftslehre; de alguma maneira, é reconhecer a crítica

103
102
em uma identidade, que haveria de chamar transcendente, o Se são comparáveis os JUizos de Schelling a respeito de
ideal e o real; mais ainda, em uma identidade que já não é Jacobi, emitidos em Denkmal der Schrift von den g6ttlichen
meramente lógica mas dinâmica; mais ainda, histórica, parece Dingen u.s.w. e nas Lecciones muniquesas para la historia de
um paradoxo e um tipo de retomo aos escuros dias da filosofia. lafilosofía moderna, pode-se comprovar facilmente que ele
Não obstante, Schelling busca desde o princípio uma forma mudou completamente de tom. Apesar de reiterar a incapacidade
de superar a identidade que se estabeleceu entre transcen- de Jacobi para superar o racionalismo, acrescenta:
dente e subjetivo como único princípio do filosofar.
Na realidade, não se faz, por certo, maior justiça a Jacobi, que
Para eles, objetivo significa o mesmo que real. Para mim, como confessa ser ele, entre todos os filósofos modernos, o que
podem ver no Sistema do Idealismo, o objetivo mesmo é ao sentiu mais vivamente a necessidade de uma filosofia da história
mesmo tempo algo ideal e real; ambos nunca se separam, pelo (no sentido que nós lhe damos). Desde sua juventude havia
contrário, convivem originariamente (e também na natureza); algo nele que se rebelava, por assim dizer, contra um sistema
esse ideal-real só se converte em objetivo por meio da consci- que reduz tudo a puras relações racionais e que exclui a liber-
ência que começa a surgir e na qual o subjetivo eleva-se à dade e a personalidade. 55
potência suprema (teórica). 54
Não obstante, Jacobi, apesar de acertar o diagnóstico, não
De modo que a filosofia transcendental, sem a contrapartida consegue superar as dificuldades dos sistemas filosóficos
necessária de uma filosofia da natureza, resulta radicalmente modernos porque concede a estes toda a razão, e fica preso,
incompleta. A filosofia transcendental subordina o real ao desse modo, a um fideísmo que tampouco consegue sair de
ideal; a filosofia da natureza, ao contrário, explica o ideal a si mesmo. Mas Schelling concede a Jacobi ainda mais:
partir do real. O sistema propriamente se fecha quando se
completam ambas as direções, a ascensão e a queda, e já
Ele havia captado a verdadeira característica de todos os sistemas
Aristóteles dizia sobre o caminho de subida que é o mesmo modernos: que eles nos proporcionam, ao invés do que
caminho da descida. A oposição entre realismo e idealismo é propriamente desejamos saber e estimamos, se queremos ser
falsa, e assim é porque, efetivamente abandonados a si mesmos, francos, que é válido saber somente um desagradável sucedâneo,
esses dois modelos de compreensão do real conduzem cada um saber no qual o pensamento não se eleva nunca acima de si
um a uma forma particular de esquematização da filosofia mesmo e não progride mais que dentro de si, enquanto que
nós desejamos propriamente ir mais além do pensamento para
que, ao absolutizar uma das vias, deixa sem explicar, ou bem
sermos liberados, pelo que é superior ao pensamento, do
a necessidade, ou bem a liberdade. tormento do mesmo. 56
Dizíamos no começo, que a filosofia kantiana pode ser
compreendida como a tentativa de resolver o problema O grande erro de Jacobi foi pensar que fé e razão opõem-se
estabelecido pela dialética, dogmatismo e ceticismo. Assim necessariamente, que é impossível superar o dualismo dessas
mesmo, no caso de Schelling, pode-se entender toda sua duas esferas. Esse dualismo surge de uma má compreensão
filosofia, desde o princípio, como a tentativa de superar a do caminho de ascensão e descida que, ao considerá-los como
dialética que, com nomes próprios, se estabelece entre Fichte irredutíveis, pensa que se deve optar por um ou outro irreme-
e Jacobi. Certamente, o chamado Proteu da filosofia tem idas diavelmente, quando em realidade são o mesmo caminho,
e vindas, renúncias e contradições, mas creio que todos cuja conciliação dá lugar a uma filosofia real-ideal, sem
podem ser explicados, porque tenta-se transitar pela estreita mediação. Precisamente As idades do mundo é a tentativa de
via de um real-idealismo, desde Acerca do Eu - talvez sem superar a dialética, e essa superação consegue-se na história.
plena consciência disso conforme parágrafo citado anterior-
mente - , até As idades do mundo.

104 105
r

Toda ciência deve, pois, estar impregnada de dialética. Mas NOTAS


outra questão é se, eventualmente, nunca se chega ao ponto
de onde se volta livre e vivente, como no caso do historiador
1
( ... ) e que o filósofo seja capaz de voltar à simplicidade da Este trabalho faz parte do projeto de investigação FONDECYT Nº 1010382.
2
história do modo como o divino Platão, cuja obra está impreg- Cf. Carta de Kant a Fichte de 2 de fevereiro de 1792, em FICHTE.
nada pela dialética, mas que no cume e último ponto de sua Gesamtausgabe, p. 288.
3 Cf. KANT. Kritik der reinen Vemunjt, p. 33.
transfiguração, toda sua obra torna-se história, 57
4
"Todo caminho da demonstração leva ao fatalismo." JACOBI. ÜberdieLebre
des Spinoza in Briefen an Hernt Moses Mendelssobn, p. 223.
história transcendental do ser. 5 FICHTE. Gesamtausgabe, p. 226.

Porém, desde As idades do mundo, Schelling apresentou 6


"Assim, o entendimento inventa-se a si uma dupla incredulidade; em
seu programa filosófico de um modo bastante claro: procurar primeiro lugar, não crê no mundo material, logo, tampouco crê no mundo
um Deus pessoal, 58 o qual significa outro modo de aproximação imaterial e a esta arte de perder toda verdade, pois é isso o que inventa e
chama-o fllosofia." JACOBI. David Hume über den Glauben, oder Idealismus
a Jacobi. Efetivamente, ali se diz: "... agora, exige-se unica- tÍnd Realismus, p.110.
mente que Ele seja existente; nenhum deus que seja um mero 7
Cf. JACOBI. David Hume iiber den Glauben, oder Jdealismus und Realismus,
"que" satisfaz o entendimento e o sentimento, exigem um que p. 12 et seq.
8
seja "quem". 59 Sim, trata-se não só de um Deus pessoal, como Cf. JACOBI. David Hum e iiber den Glauben, oder Idealismus und Realismus,
queria Jacobi, mas de um Deus que satisfaça não só o enten- p. 116.
9
LEIBNIZ. Nuevos ensayos sobre e! entendimiento bumano, p. 434 et seq.
dimento mas o sentimento. Seria necessário um estudo mais 10
Cf. JACOBI. David Hum e über den Glauben, oder Idealismus und Realismus,
amplo para sustentar, com toda a propriedade, a tese aqui p. 238.
discutida, isto é, que as idas e vindas da filosofia de Schelling 11
Cf. JACOBI. Über die Lebre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses
podem explicar-se como a busca de um termo médio entre o Mendelssobn, p. 176.
12
idealismo subjetivo (acolhamos a designação de Hegel) de Cf. JACOBI. David Hume iiber den Glauben, oder Idealismus und
Fichte, e o realismo afetivo de Jacobi, tendo claro que o ponto Realismus, p. 176.
13
JACOBI. David Hume iiber den Glauben, oder Idealismus und Realismus,
de partida dessa busca está nas imediações de Fichte. Não p. 3-4.
obstante, esperamos, se não foi demonstrado que esta tese 14
Cf. KANT. Kritik der reinen Vemunft, p. 167.
se sustenta, haver, sim, mostrado que é sustentável. 15
Cf. JACOBI. David Hume iiber den Glauben, oder Idealismus und Realismus,
p. 230.
16
JACOBI. David Hume über den Glauben, ode r Idealismus und Realismus,
p. 10-11.
17
"Toda a comprovação pressupõe o já comprovado, cujo princípio é a reve-
lação." JACOBI. Über die Lebre des Spinoza in Briejen an Herrn Moses
Mendelssobn, p. 223.
18
Isto será criticado por Hegel na Enzyclopãdie der pbilosopbiscben
1Vissenscbaften im Grundrisse, § 63, onde trata da terceira posição do
pensamento frente ao objeto: O saber imediato.
19
JACOBI. David Hum e iiber den Glauben, oder Idealismus und Realismus,
p. 59.
2
° Cf. JACOBI. David Hume iiber den Glauben, oder Idealismus und Realismus,
p. 109.
21
JACOBI. David Hume iiber den Glauben, ode r Idealismus und Realismus,
p. 107.
22
Carta a Fichte, de março de 1799. FICHTE. Gesamtausgabe, p. 239.
2
3 JACOBI. Fliegende Blãtte1~ p. 208.

106 107
r

41
24
JACOBI. David Hume iiber den Glauben, ode r Jdealismus und Realismus, SCHELLING. Über di e Mõglichkeit einer Fomz der Philosopbie iiberhaupt, p. 4.
p. 105-106. 2
·i SCHELLING. Über di e klõglichkeit einer Form der Philosophie überbaupt, p.
25 Cf. JACOBI. David Hum e iiber den Glauben, oder Idealismus und Realismus, 5.
p. 60 .. 43
SCHELLING. Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción a!
26
JACOBI. Von den gõttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, p. 379. estudio de esta ciencia, p. 166. Cf. SCHELLING. Ideen zu einer Philosophie
27
"Não posso entrar no sistema sem admitir este pressuposto -da coisa em der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, p. 335.
44
si- e não posso permanecer nele admitindo-o." JACOBI. David Hume SCHELLING. Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das
iiber den Glauben, oder Idealismus zmd Realismus, p. 304, Apêndice sobre Studium dieser Wissenschaft, p. 335.
o idealismo transcendental. 45
SCHELLING. Darstellung des philosophischen Empirismus, p. 509.
26
JACOBI. David Hume über den Glauben, oder Jdealismus und Realismus, 46
SCHELLING. Ideas para una filosofía de la naturaleza como introducción ai
p. 4. estudio de esta ciencia, p. 166.
29 47
JACOBI. David Hume über den Glauben, ode r Idealismus und Realismus, FICHTE. Segunda Introducción a la Doctrina de la Ciencia, p. 41-42.
p. 165. 48
SCHELLING. Introducción a Ideas para una filosofia de la naturaleza, p. 74.
30 JACOBI. Über die Lebre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssolm, 49
A respeito das diferenças entre Fichte e Schelling desde o início, ver
p. 210. FALGUERAS. La noción de Sistema en Schelling, p. 41 et seq.
31 ·Quando se tentou provar cientificamente a verdade das nossas represen- 5
° Cf. Carta de Schelling a Fichte de 12 de setembro de 1799, em FICHTE.
tações de um mundo material e existente além e independente delas, o Gesamtausgabe, p. 69.
objeto que eles queriam investigar desapareceu, não lhes restou mais do 51
FICHTE. Gesamtausgabe, p. 75. Publicada em Intelligenzblatt daA!lgemeine
que a subjetividade, a sensação: encontraram o idealismo. Literatur-Zeitung, n. 122, de 28 de setembro de 1799, como "carta aberta".
Quando se quis provar cientificamente a verdade de nossas representações Veja-se a crítica: FICHTE. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre,
de um mundo imaterial e existente além delas, a verdade da substanciali- ais Handschrift für seine Zuhõrer, em Gesamtausgabe; e FICHTE. GrundriiS
dade do espírito humano e de um criador livre deste universo, diferente des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische
do próprio universo, a verdade de uma providência dotada de consciência, Vermõgen, ais Handschrift für seine Zuhõrer, em Gesamtausgabe. Em
quer dizer, pessoal, quer dizer, a única verdadeira, desapareceu o objeto Gõttingische Anzeigen von Gelehrten Sachen, exemplar 84, de 26 de
aos demonstradores; não lhes restou mais do que fantasmas lógicos; maio de 1798, p. 825-839, em Gesamtausgabe, I, 5, p. 831: "O crítico,
encontraram ... o niilismo." JACOBI. David Hume iiber den Glauben, oder entretanto, recorda que, na medida em que o EU-SOU expressa e deve
Idealismus und Realismus, p. 108-109. expressar o mero sujeito LÓGICO do conhecimento, ninguém na realidade
32 Cf. JACOBI. David Hume iiber den Glauben, oder Jdealismus zmd Realismus,
terá objeções em reconhecê-lo como o princípio absoluto de todo SABER
p. 87 et seq. LÓGICO; pois se se suprime o EU-SOU, suprime-se toda possibilidade de
33 JACOBI. David Hume iiber den Glauben, oder Jdealismus und Realismus, saber lógico, e sem saber lógico não pode haver- de nenhum modo-
p. 114. o saber. Mas há que perguntar-se se com o EU-SOU se dá, também, o
34
HEGEL. Glauben und Wissen: oder die Reflexionsphilosophie der PRINCÍPIO ABSOLUTO DO CONHECIMENTO, quer dizer, se pode ser
Subjektivitãt in der Vollstãndigkeit ihrer Formen ais Kantische, Jacobische considerado como princípio absoluto de todo SABER REAL. O recenseador
und Fichtesche Philosophie, p. 97. sabe muito bem que o senhor Fichte, como Spinoza, coincide a coisa e seu
3 5 HEGEL. Glauben und Wissen: oder die Reflexionsphilosophie der
conceito; mas deriva-se isto quo iure do PRINCÍPIO? Deste não segue-se
Subjektivitãt in der Vollstãndigkeit ihrer Formen ais Kantische, Jacobische outra coisa que: se eu penso, então EU sou; ou bem: EU SOU PENSANTE.
und Fichtesche Philosophie, p. 97. Mas não se segue que o EU e o SER COMO TAL sejam idênticos. EU sou é,
36 em efeito, somente uma determinação do SER COMO TAL (o ser-posto do
SCHELLING. Lecciones muniquesas para la historia de la filosofia moderna,
sujeito PENSANTE enquanto tal); pelo contrário, o sujeito REAL (ser como
p. 255.
37
tal) não foi posto por aquele. Este é o obstáculo diante do qual fracassa a
SCHELLING. Lecciones muniquesas para la historia de la filosofia moderna, Wissenschaftslehre não menos que o dogmatismo." p. 835: "ALI, NO FATO
p. 255. DE QUE DEDUZA A PARTIR DE PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS LÓGICOS
3B Cf. GUTIERREZ BUSTOS. Schelling, apuntes biográficos, p. 107 et seq. PRINCÍPIOS MATERIAIS, E ESTES POR SUA VEZ SEJAM COMPROVADOS
39 "Wer etwas wissen will, will zugleich, daiS sein Wissen Realitãt habe. Ein A PARTIR DAQUELES, ENRAIZA O ARDIL DA DOUTRINA DA CIÊNCIA."
Wissen ohne Realitãt ist kein Wissen." SCHELLING. Vom !eh als Prinzip der 52
"A lógica é a ciência da idéia pura, da idéia no elemento abstrato do
Philosophie, p. 85. pensamento. (. .. ) Pode-se dizer que a lógica é a ciência do pensamento,
40
"Es muiS einen letzten Punkt der Realitãt geben, an dem alies hãngt, von de suas determinações e de suas leis; mas o pensamento como tal não
dem aller Bestand und alie Form unsers Wissens ausgeht, der die Elemente constitui senão a determinação geral ou o elemento em que a idéia se
scheidet und jedem den Kreis seiner fortgehenden Wirkung im Universum acha no estado de idéia lógica." HEGEL. Lógica, p. 17.
des Wissens beschreibt." SCHELLING. Vom !eh als Prinzip der Philosophie,
p. 85.

108 109
53 Cf. Carta de Schelling a Fichte de 19 de novembro de 1800, em FICHTE. JACOBI, F. David Hume über den Glauben, oder Idealismus und
Gesamtausgabe, p. 362. Realismus. Werke, II. Herausgeben von Friedrich Roth und Friedrich
54 SCHELLING. Sobre el verdadero concepto de la filosofía de la naturaleza y
Koppen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
la forma adecuada de resolver los problemas que plantea (1801), p. 262.
55 SCHELLING. Lecciones muniquesas para la historia de la filosofía modema, KANT, I. Kritik der 1·einen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp
p. 257. Taschenbuch, 1968.
56 SCHELLING. Lecciones muniquesaspara la historia de lafilosofía modema,

p. 257-258. LEIBNIZ, G. W. Nueuos ensayos sobre e! entendimiento humano.


57 SCHELLING. Las edades dei mundo, p. 42.
Madrid: Editora Nacional, 1983. Seção 4.
58 Cf. PUENTE. As concepções antropológicas de Schelling, p. 87.

59 SCHELLING. Las edades de/ mundo, p. 115. PUENTE, F. R. As concepções antropológicas de Schelling. São Paulo:
Ediçoes Loyola, 1997.
SCHELLING, F. W.]. Ausgewahlte Werke, Schriften von 1806-1815.
Dármstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976.
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1976. v. 1. überhaupt. Darmstadt: Ed. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967.
JACOBI, F. Von dengottlichenDingen und ihrerOffenbarung. Werke,
III. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976.

110 111
SCHELLING, F. W.]. Vom Ich ais Prinzip der Philosophie. Stuttgart-Bad JACINTO RIVERA D E ROSALES
Cannstadtt: Ed. der Bayerischen Akademie der Wissenschaft, Frornmann-
Holzboog, 1973.

liMITt t ~tAliDADt
O~ rRIMtiRO~ rA~~O~ NO SISTEMA
DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL

1. APRESENTAÇÃO

Existe realidade e limitação. Frente ao primeiro, podemos


nos perguntar, acompanhando o princípio de razão de Leibniz,
por que existe algo em lugar de nada. Por esse caminho, ao
final, nos encontraremos com a gratidão do ser, o que signi-
fica o mesmo, com o círculo inevitável de que o absoluto se
coloca para si mesmo, como diria Schelling, ou mais humil-
demente, que a realidade se apresenta sem porquê. Claro
que o gratuito é fácil de aceitar. O doloroso e difícil é dar um
sentido ao limite, mas, sem ele, não haveria mundo, multipli-
cidade, individualidade, consciência nem liberdade. O tema
do limite é um tema radical, daqueles que escarafuncham nas
raízes das coisas e da nossa preocupação, tanto na ação como
no pensar. Por que nossa liberdade se depara com limites e
não é desde o começo amplo como o espaço? Como só posso
ser finito? É possível a plenitude? Só graças ao limite, existe
pluralidade, dizia, o limite nos constitui, nos dá a forma e,
com isso, o contorno da realização e o gozo, mas também
nos dói e nos abocanha à morte. De onde procede o limite? É
evitável, substituível, encurralável, minorável?
Para o jovem Schelling, a realidade, tanto a da natureza
como a do mundo da consciência, é como um Eu com duas
atividades, a real e a ideal. 1 A estes três momentos de realidade,
tem que unir o limite, ou melhor dizendo, os diversos limites

112
que fazem evoluir o sistema e dão lugar a todos os fenômenos 2. KANT
da nossa experiência. Esses são os elementos com que
Schelling constrói seu Sistema do idealismo transcendental
Dizia que a reflexão sobre o limite começa no seio da filosofia
(1800):
transcendental, ou seja, em Kant, como solução e como
problema: como solução no conflito da razão consigo mesma,
Cada um pode se considerar a si mesmo como o objeto destas e como problema na afecção da coisa em si. Se olharmos para
investigações. Mas, para explicar-se a si mesmo, primeiro tem
trás, para as três Críticas kantianas, descobrimos aí funda-
que ter suprimido, em si, toda individualidade, pois esta é
precisamente a que deve ser explicada. Quando todos os limites
mentalmente três fontes do limite: a coisa em si, a imaginação
da individualidade são eliminados, não fica nada além da e a razão. As duas últimas foram aceitas em todo esse período
inteligência absoluta. Quando os limites da inteligência também que contemplamos, até 1800, mas depois, a imaginação rapi-
são, por sua vez, suprimidos, não sobra nada a não ser o Eu damente caiu em desuso, no mesmo ritmo da filosofia trans-
absoluto. A tarefa é, pois, esta: como se pode explicar a inteli- cendental, ao mesmo tempo em que a coisa em si foi objeto
gência absoluta a partir de um atuar do Eu absoluto e, por sua de viva polêmica, como é sabido.
vez, todo o sistema da limitação que constrói minha individuali-
dade a partir de um atuar da inteligência absoluta. 2 A imaginação transcendental é a ação subjetiva que limita
idealmente o significado objetivo das categorias e dos
Duas questões, portanto, ligadas entre si, entrelaçam-se conceitos em geral ao sensível, mediante sua síntese plástica,
na pesquisa ontológica: a da realidade originária e a do limite seus esquemas. É a ponte entre a infinitude da idealidade
(muitos utilizariam o plural: realidades e limites). Para a filosofia abstraída no conceito (e na linguagem, poderíamos acrescentar)
pós-kantiana, essas questões tomaram corpo nas perguntas e a concreção sensível de nossas capacidades de conhecer,
pelo primeiro princípio e pelas coisas em si. A sucessiva tanto transcendentais como empíricas. A imaginação é que
ampliação do horizonte nessas duas questões (justificada ou concretiza o significado dos universais e que estabelece o
não, isso deverá ser debatido) mais o método genético-sintético laço de união entre as duas esferas (platônicas), que capta o
(chamado depois dialético) foram o que deu passagem ao devir do real e soluciona as aporias de Zenão. Mas, com essa
Idealismo alemão, o que provocou a deriva de Kant (1724- ação esquemática, não acaba sua tarefa, também tem outra
1804) a Fichte (1762-1814), passando por Reinhold (1758-1823) função simbólica na esfera do estético. Trata-se de uma ativi-
e Maimon (1754-1800), e deste a Schelling (1775-1854) e Hegel dade que, em jogo livre, mas dentro da legalidade genérica
(1770-1831). Desses três temas, quero focalizar o do limite, do entendimento e da razão, delimita as formas belas e
mas este adquire seu significado em referência à realidade artísticas, conferindo-lhes uma vida estética tanto para o
que delimita e ao modo ou método com que opera. Interessa-me, criador como para o contemplador. 3 No sublime, é certamente
além disso, como uma reflexão que, partindo do seio da filo- ultrapassada, ela não limita, só é delimitada; e, concretamente,
sofia transcendental, vai deteriorando-a e abrindo-a até o pela razão, a terceira instância do limite.
âmbito de um idealismo absoluto. Essa dualidade, o trânsito A razão é, por um lado, a petição do incondicionado, graças
do idealismo transcendental ao absoluto, está presente no ao qual limita ontologicamente o objetivo, desestabiliza-o em
jovem Schelling desde o início e, contudo, ainda em 1800, sua pretensão de totalidade, testa-o como limitadamente real
publica um livro que se autoqualifica como pertencente à e fenomênico. Em segundo lugar, ela põe limites a si própria
filosofia transcendental. Entretanto ele o faz para deixar de em sua pretensão de alcançar, por si mesma, um absoluto na
utilizá-lo depois e como quem não ajusta contas com um forma de ser do objetivo, como o pretende a metafísica
passado sempre "ultrapassado", mas cujas terras do além foi dogmática; para isso, coloca a razão teórica ante seu tribunal,
difícil arar (começou propriamente com sua Filosofia da o da razão filosófica, e, desse modo, dá passagem a outros
natureza). modos de ser, radicados, da mesma forma, nela. Com efeito,

114 115
a razão mostra o incondicionado, não na forma de um objeto esse ponto levantou, já que Jacobi pôs o dedo na ferida. 6 E,
absoluto, mas na de uma ação originária e subjetiva, livre, não obstante, o que aqui Kant recolhe (certamente dentro
responsável por si, e isto na esfera moral ou da razão prática, ainda de um paradigma pré-crítico) é o fato certo e admitido
de modo que toda petição de absoluto tem que ser traduzida por todos, de que nós, ou melhor, o ser racional finito (esse
nesse âmbito. Essa ação originária tem que tratar-se a si mesma é o âmbito transcendental de realidade a partir do que se
como livre, sempre e sob qualquer circunstância, ou seja, sem está falando e, portanto, o marco em que as limitações cobram
limitações temporal nem espacial; isso é o que significa o sentido, longe ainda do Eu absoluto de Schelling) não acredita
adjetivo "categórico" na expressão "imperativo categórico". no mundo ex nihilo, mas que este nos vem dado em sua materia-
Aqui alcançamos a pedra angular do sistema, não só de Kant, lidade. Ainda que, depois, interpretemo-lo segundo nossas
mas, em último caso, de todo o Idealismo alemão. 4 categorias, existe algo em si do mundo que nós não colocamos
Mas a liberdade é capacidade também de mal radical, moral; nem nunca poderemos deduzir analiticamente a partir de
é possibilidade de destruir a si mesma, e, por isso, sua forma nossa idealidade, só postular sintética e transcendentalmente. 7
tem que aceitá-la consciente e livremente. Só assim se confi- Essa é nossa limitação, nossa finitude; por isso, no conhe-
gura como liberdade e não como necessidade cega; isso é o cimento teórico, conhecemos a realidade que não protagonizamos,
que significa "imperativo". Por conseguinte, o imperativo e não podemos deduzi-la da simples idealidade racional como
encerra também limitação, autolimitação. O que pareceria um quer a metafísica dogmática.
contra-senso, que a mesma ação originária se limitasse a si Chegar ao conhecimento do em si é justamente a petição
mesma, é, contudo, um requisito imprescindível para realizar da razão estudada na Dialética transcendental. Aqui, a coisa
seu próprio ser de liberdade subjetiva; esse é um momento em si toma a forma de suas três idéias: alma, mundo (como
essencial no Idealismo alemão: a aceitação do limite que o totalidade) e Deus. Propriamente, o em si só aparece em virtude
Eu mesmo tem dado como condição de sua própria realização, dessa exigência da razão, em sua petição metafísica da totalidade
idéia que vem do Contratosocia/(1762) de Rousseau (1712-1778). e do incondicionado. Mas, até aqui, não podemos chegar
Em Kant, o reconhecimento e a aceitação dessa autolimitação teoricamente porque não temos dele experiência sensível, nem
(necessária para a compreensão e realização do próprio modo criamos o objeto ex nihilo; quer dizer, nosso conhecimento
de ser) se manifesta no sentimento de respeito frente a meu alcança fenômenos, e não, noumenos, é-nos dito pela Analítica
ser e ao do outro. Desse modo, o ente racional se abre a um transcendental; seria já uma contradição encontrar o incon-
reino de fins, em cujas leis encontra seus limites racionais dicionado seguindo as formas de compreensão do condicio-
(morais e legais) e, ao mesmo tempo, sua verdadeira forma nado.8 É, portanto, um conceito que sinaliza um limite, um
de realidade. 5 A razão, como reconhecimento da realidade Grenzbegri.ff. Ocorre isso mesmo na última face com que nos
originária, é consciência de limitação de tudo o que a machuque apresenta a coisa em si, ao sinalizar o reverso da subjetividade
ou a destrua. transcendental, no que se apóiam as formas do conhecer:
E o que acontece com a coisa em si, que parece pôr limites poderiam ocorrer subjetividades com outras formas distintas
reais ao Eu? Por quatro portas, essa noção nos é introduzida: que não fossem o espaço e o tempo, ou, inclusive, com outras
duas, na Estética (desde a matéria e a forma), uma, na Analí- categorias (a liberdade, pelo contrário, teria de estar sempre
tica, e outra, na Dialética, transcendentais, em todas elas, presente), ou poderia ser que a materialidade em si da natureza
delimitando nosso conhecimento. A primeira é, sem dúvida, se organizasse de outro modo distinto; esse é o Jactum das
a da afecção: as coisas em si nos afetam, frente ao que somos formas transcendentais. De fato, na segunda parte da Ct·ítica
passivos (sensíveis), limitados; enquanto a imaginação é o do juízo, estuda-se a possibilidade de que essa natureza se
fundamento ou ação ideal que delimita os objetos, a coisa organize nos seres vivos segundo seus próprios fins, e não
em si seria seu fundamento real. É conhecida a polêmica que heterodoxamente.

116 117
3. FICHTE ideal, sua capacidade de saber, precisamente por ser ideal, é
ilimitada, retorna sobre si e, ao mesmo tempo, traspassa o
Os idealistas tentaram superar essa limitação relativa ao limite; desta maneira, distingue-se como mera idealidade da
jactum das formas transcendentais, mediante sua dedução ação real/ideal que só chega até o limite, e, na distinção,
genética e dialética, 9 enquanto que a limitação básica da conhece sua própria idealidade mais a realidade do Eu (com
razão especulativa frente ao em si, esse estranhamento teórico a qual se identifica) e a do mundo.
do em si do mundo em relação ao subjetivo, foi dissolvido, Se o Não-Eu e o choque são o fundamento real da limitação
sobretudo desde Schelling, pensando essa realidade em si do Eu, este, pelo contrário, deve ser o fundamento ideal de
do mundo como as etapas do Eu, anteriores à reflexão que já sua própria limitação, pois, caso contrário, ela não seria para
teria sido destacada por Fichte. Continuaram nele, o esquema o Eu. Este é um elemento chave do idealismo transcendental
da liberdade moral kantiana que se limitava a si mesma, a e também de Schelling e Hegel: tudo o que for para o Eu, este
fim de se constituir como tal liberdade. o elaborará idealmente a partir de si, ou seja, tem que colocá-lo
O primeiro passo foi dado por Maimon. Atento à petição na sua idealidade consciente. Schelling pensa que o Eu coloca-o
de Jacobi, suprime a coisa em si. Mas fica no âmbito teórico e também de maneira real, enquanto o Fichte de Jena pensa o
não recolhe a primazia do prático como ação. Por isso cai no contrário:
ceticismo.
O segundo momento está representado por Fichte. A limitação Tudo é segundo sua idealidade dependente do Eu, mas, em
relação com a realidade, o Eu mesmo é dependente [em parte,
básica da coisa em si, ele a desloca do âmbito do teórico
segundo o terceiro princípio]; mas nada é real ·para o Eu sem
para o prático, e lhe dá o nome de Não-Eu. Na Grundlage, ou ser também ideal; portanto, nele, fundamento ideal e funda-
Fundação de toda a doutrina da ciência, de 1794-1795, no mento real são [sinteticamente] uma e a mesma coisa, e essa
seu §2, este aparece como segundo princípio fundamental, relação recíproca entre o Eu e o Não-Eu é, ao mesmo tempo,
condicionado pelo Eu em seu conteúdo (é um Não-Eu), mas uma relação recíproca do Eu consigo mesmo. 14
incondicionado na forma, ou seja, como negação (é um Não-Eu).
Essa sua incondicionalidade é que põe limites reais ao Eu A sensação kantiana, produzida pela coisa em si na cons-
(diferente de como o pensará Schelling), em virtude do qual ciência, é aqui interpretada como a elaboração ideal que o
este aparece no §5 não como uma causalidade infinita, mas Eu realiza do choque ou a limitação que experimenta a ação
como um ilimitado esforço (Streben), 10 um anseio que sempre real/ideal; todo o âmbito da consciência teórica é meramente
estará no caminho até sua realização: a tarefa de configurar o ideal e, portanto, todas as limitações e delimitações que ali
Não-Eu segundo as exigências (racionais, Fichte é um ilustrado) se encontram são obra da mesma ação ideal subjetiva.
do Eu. Por isso, nosso destino não é chegar à perfeição, mas Então, o conceito de "golpe" é, sem dúvida, uma ajuda ·
nos encontrarmos sempre no caminho do aperfeiçoamento.U imaginária, mas nem o Eu nem o Não-Eu puros podem ser
A incondicionalidade parcial do Não-Eu e sua realidade, pensados como objetos que se chocam entre si. Na segunda
assim como a do Eu e sua limitação, manifesta-se à consciência época de Jena, no período da chamada Doutrina da ciência
no sentimento, no sentimento de limitação e, sobretudo, no nova methodo (1796-1799), Fichte avança na compreensão
anseio (Sehnen): quero (o bem supremo), mas não consigo. 12 transcendental desse tema. Já na Grundlage, a realidade
Essa primeira Doutrina da Ciência 13 conceitualiza a limitação básica de que parte a reflexão é propriamente a síntese do
real por parte do Não-Eu, fazendo uso de uma metáfora rela- Eu finito e Não-Eu finito (terceiro princípio), e só para explicá-la
tiva à mecânica dos corpos: o que a ação real, prática, do Eu em seu dinâmico modo de ser subjetivo-objetivo se postula
sofre frente ao Não-Eu é como um choque, um Anstoft. Por uma atividade excedente e independente do Eu (primeiro
esse choque, a ação real do Eu fica limitada, mas sua ação princípio) e do Não-Eu (segundo princípio), ou seja, uma

118 119
atividade originária (pura, diria Kant) e não esgotada na síntese, ao Não-Eu e aos outros eus, que, por sua vez, fazem-lhe um
pois, caso contrário, esta se petrificaria e não haveria liberdade espaço de liberdade, convidando-o para o mesmo (Atifforderung). 22
nem consciência. 15 A sucessão dos princípios não é, portanto, Esta autolimitação será também a essência do sistema em
temporal, tudo se dá de um golpe (in einem Scblag) e ao Schelling, do Eu no período que estamos aqui estudando e,
mesmo tempo. A síntese tem estado aí desde sempre e sem depois, de Deus mesmo. Vamos focalizar agora esse tema.
ela não teria sido possível nem o Eu nem o Não-Eu. Propria-
mente, não é que o Eu estivesse primeiro encerrado e temporal-
mente depois saísse de si para se encontrar com o Não-Eu, 4. SCHELLING: DO EU TRANSCENDENTAL
mas já estava ali fora desde o início. E essa síntese objetivada
AO EU ABSOLUTO
e, por sua vez, subjetivada entre o Eu e o Não-Eu é encontrada
por Fichte no corpo próprio de cada um, que é, ao mesmo
tempo, um objeto externo e o sistema objetivado do sentir ou Desde o início, desde o Do Eu ( Vom Icb) de 1795, Schelling
das limitações, 16 mas, por isso mesmo, também a manifestação está recebendo e re-elaborando as filosofias kantiana e
de meu querer originário na intuição externa. 17 Como foram fichteana a partir dos parâmetros platônico-espinosistas. 23 Para
24
0 Fichte de Jena, o Eu é, sim, o sentido de toda a realidade
configurados esses limites sensíveis/corporais? Para Fichte,
o corpo mesmo é uma síntese de liberdade e natureza, mas (Realitat), e não tudo na realidade efetiva CWirklicbkeit), mas
isso só como articulado; como organizado, é um mero produto que, justamente, tem por tarefa o configurar racionalmente
físico-químico, um puro objeto sem idealidade própria, tal e toda essa realidade. Schelling, pelo contrário, pensa que o
qual afirmava Descartes. Pensar de outra maneira será a porta Eu é tudo de princípio, o ben kai pan, 25 como o pode ser a
de entrada à Filosofia da natureza, de Schelling, e a outra substância para Espinosa (1632-1677), só que esse Eu se
concepção da limitação, que levará a filosofia a parâmetros desenvolverá não geometricamente, mas, como o Eu fichteano,
diferentes. genético-sinteticamente, e se constituirá como sujeito ou ~ab~r
de si. Esse é o programa que retomará Hegel: que a substancra
Então, esse tema do limite no Fichte de ]ena não acabaria
se torne sujeito. 26 Nesse contexto, o limite não pode vir de
aí. O corpo mesmo representa a objetivação da limitação, mas
fora de um Não-Eu absoluto em parte, mas do interior do
como o Eu está informado sobre ela? Como a põe idealmente
mes~o Eu; e isto não só idealiter, como em Fichte, mas também
para ele? Isto ocorre em virtude da constituição intrínseca de
realite1~ segundo o Sistema, o pretendido Não-Eu que limitava
toda consciência, a saber, ela, ou seja, o Eu só é capaz de se
realiter ao Eu, transformação prática da coisa em si kantiana,
captar se se limita e se contrapõe ao outro de si, ao Não-Eu.
não é senão a atividade ideal do Eu que este ainda não reco-
Esta lei da contraposição,I8 necessária à consciência, é propria-
nheceu como tal e, por isso, encontra-se alienada. Do Eu
mente a origem de toda a limitação para o Eu, tanto em
fichtiano, essencialmente humano e reflexivo, passamos a um
Fichte (origem ideal), como em Schelling (origem ideal e
Eu cósmico do que procede real e idealmente todas as coisas
real), 19 o aspecto graças ao qual o Eu fica por dentro de sua
naturais e racionais, um Eu que, autolimitando-se a si mesmo,
limitação e a põe e a elabora. O Eu é essencialmente auto-
como já fazia a liberdade kantiana, dá origem material e formal
consciência, e, para saber de si, é necessariamente abertura
a todos os fenômenos de ·nossa experiência.
e manifestação do outro de si. Nessa operação, tem de se
manter, além disso, fiel à sua própria constituição, ligado Na conhecida carta de Schelling a Hegel, de 4 de fevereiro
( Gebundenbeit) às formas ou leis de seu ser, conseqüente e de 1795, escrita quando estava redigindo Do Eu, 27 deixa bem
identificado com elas. Neste duplo sentido assinalado, Fichte claro:
fala de uma auto-afecção (autolimitação) do Eu como condição
transcendental de todas as demais. 20 "A liberdade é uma Nesse meio tempo, tornei-me espinosista! [.. .] Para Espinosa, o
auto-afecção absoluta e nada mais", 21 só dessa forma se abre mundo (o objeto sem mais, em contraposição ao sujeito) era

120 121
tudo, para mim é o Eu. A autêntica diferença entre a filosofia com o Eu é dado o conceito de realidade do ser como autoco-
crítica e a dogmática parece-me estar presente naquela parte locar-se e como atividade". 35 Mas o Eu fichtiano é fonte
do Eu absoluto (ele não condicionado ainda por nenhum
ontológica, não ôntica, de toda a realidade: só existe realidade
objeto), e nesta parte do objeto absoluto ou Não-Eu. [. .. ] O Eu
absoluto abarca uma esfera infinita do ser absoluto, nesta se para o Eu na medida em que ele o põe a partir de sua atividade
formam esferas finitas, que surgem mediante limitações da esfera ou de sua passividade, não porque dele proceda onticamente
absoluta por um objeto (esfera da existência ..,.-- filosofia teórica). toda a realidade. E assim
[. . .] Mas devemos romper essas limitações, ou seja, devemos
chegar das esferas finitas à infinita (filosofia prática). Esta,
o Não-Eu como tal [como absoluto] não tem em si nenhuma
portanto, exige a derrubada da finitude e, com isso, leva-nos
realidade; mas tem realidade como o Eu padece (leidet). Esta
ao mundo suprasensível. [. . .] Só que aí não encontramos outra
proposição: "o Não-Eu tem, ao menos, pelo que podemos ver
coisa que nosso Eu absoluto. [. .. ] Deus não é senão o Eu absoluto. 28
até agora, realidade para o Eu só na medida em que o Eu é
afetado e, fora desta condição de uma afecção do Eu, não tem
Essa transformação da substância espinosista em um Eu nenhuma" é muito importante por suas conseqüências. 36
(fichtiano) tem lugar pela seguinte razão: "o absoluto só pode
ser dado pelo absoluto" 29 e "nada pode colocar a si mesmo Diz "pelo que podemos ver até agora", porque depois se
[aqui se unem o termo fichtiano de sich setzen com o conceito deduzirá, inclusive, uma atividade independente do Não-Eu,
espinosista de causa sui], a não ser aquilo que contém um Si e, de novo, não dogmaticamente, mas como necessária para
mesmo (Selbst) inteiramente independente, originário, [. . .] a dinâmica da síntese, para que esta não se petrifique.
porque ele mesmo é o que põe. Este não é outra coisa senão Pois bem, essa atividade independente do Não-Eu desa-
o Eu originariamente posto por si mesmo", 30 pois o Não-Eu parece por completo no Do Eu (Vom !eh), porque, como
tem caráter de contraposição e depende, portanto, de uma Schelling já havia afirmado em sua obra anterior, o Eu "se
primeira posição, e o objeto, por sua vez, tem que ser pensado põe a si mesmo (por causalidade absoluta)" _37 É significativo,
e conhecido por um Eu para se converter em objeto_31 neste sentido, que a via filosófica de acesso ao Eu absoluto
Também Fichte havia comparado seu sistema com o de que Schelling adota seja a mesma que Tomás de Aquino (1225-
Espinosa desde o início, desde a Fundação, situando-o, isso 1274) utiliza para chegar ao Deus criador (criticada na Dialética
sim, por debaixo de seu primeiro princípio: transcendental da Crítica da razão pura (1781)): a impossibi-
lidade de um regresso sem limite na corrente de condicionados
A parte teórica de nossa Doutrina da Ciência, que se desenvolve
e a necessidade racional de uma última realidade fundante, e
também só a partir dos dois últimos princípios [o segundo e o isto não só na ordem do conhecer, 38 mas também na ordem
terceiro], enquanto aqui o primeiro [o Eu puro] tem uma validade do ser:
meramente reguladora [e não chega à sua realidade], é,
realmente, como se mostrará, em seu momento, o espinosismo
Tem que haver um último ponto da realidade, do qual tudo
sistemático; só que o Eu mesmo de cada um é a única substância
dependa, [. . .] algo no qual e pelo qual tudo o que é chegue à
suprema. Mas nosso sistema acrescenta uma parte prática, que
existência, tudo o que é pensado chegue à realidade, e o
fundamenta e determina a primeiraY
pensamento mesmo chegue à forma da unidade e da imutabilidade
[. . .] como fundamento originário (Urgrund) de toda realidade. 39
Ou seja, o Deus de Espinosa é substituído pelo Eu de cada
um, mas isso é situado em uma esfera subordinada. 33 Certa- Este último fundamento não pode ser um sujeito absoluto,
mente, "na medida em que se diz 'o Eu se determina a si mas um Eu absoluto, afirma Schelling, pois todo sujeito se
mesmo', é atribuída ao Eu absoluto totalidade da realidade'?~ contrapõe ao objeto, enquanto seu Eu absoluto, justamente
de forma que a "fonte de toda a realidade é o Eu [que é colo- ao ser todas as coisas, exclui de si qualquer contraposição. 40
cado imediatamente e sem mais]. Só e primeiramente por e

122 123
Por isso, o Eu penso transcendental, kantiano, é qualificado pendant) o dogmatismo conseqüente, ou seja, de Espinosa,
aqui de empírico. 41 para o qual, segundo Schelling, os fenômenos são limitações
Então, ao estar situado além de toda contraposição, no Eu da realidade infinita do Não-Eu. 52 O Eu absoluto contém, em
absoluto, não existe consciênciaY Como é possível, então, si, não só a forma e o sentido de tudo, mas também "os data,
que haja um Eu?- perguntava-se Holderlin (1770-1843), em a matéria absoluta da determinação de todo ser, de toda
seu famoso fragmento juízo e ser. 43 Fica ainda um trecho até a possível realidade" .53 "O Eu é a causa originária e imanente
filosofia da identidade, e, mais ainda, até a Ciência da lógica de tudo o que é [. .. ] a fonte originária de toda realidade [. .. ],
(1812/1816) de Hegel, para os quais a razão especulativa não só a causa do ser, mas também da essência de tudo o
alcança o absoluto. Mas o que agora fica claro é que, no que é." 54 O Eu é "poder absoluto", "absoluto auto-poder", como
absoluto, deve reger outro tipo de saber, pois, ali, os limites a substância para Espinosa, 55 o hen kai pan que é mas não
do finito ficam apagados; por isso, o Eu absoluto, como o existe como as coisas limitadas. 56
deus aristotélico, só pode pensar-se a si mesmo. 44 Retomando · Pelo contrário, o Não-Eu é mera negação, zero, absoluta
o termo que Fichte já havia utilizado em sua Resenha de impossibilidade, e só chega a ser algo quando fica limitado e
Enesidemo, Schelling denomina esse tipo de saber próprio condicionado numa síntese ou objeto no Eu. 57 As coisas, como
do Eu puro como intuição intelectual, graças à qual o Eu para Platão, são uma síntese do ser e do não ser, e esse não
mesmo se realiza e nós, como somos também Eu puro, ser é interpretado aqui como mero limite da totalidade do
conseguimos percebê-lo. 45 Mas, enquanto para Fichte a refe- ser. Mas, de onde vem essa negação, fica aqui, em Do Eu,
rida intuição intelectual sempre vai acompanhada da sem esclarecer; nem sabemos como passamos do Eu absoluto
empírica pela necessária contraposição para a consciência, e ao Eu finito. Esse será um ponto que acompanhará toda a
indica o ato de autoconsciência transcendental graças ao reflexão de Schelling, a partir do conceito de caída em Filosofia
qual nos atribuímos nossos pensamentos e ações,4 6 segundo e religião (1804). O fato é que existem o Eu e o mundo finitos,
Schelling, nessa intuição, tem desaparecido todo objeto e não se explica o passo, como tampouco o faz Espinosa. Então,
todo tempo. Estamos, então, falando de outro Eu e, em ante a identidade e a diferença que existe entre o Eu absoluto
conseqüência, embora intuir o eterno em nós mesmos e o finito surge, neste, um esforço (Streben) para superar a
constitua "a experiência mais íntima e mais própria", 47 na finitude e todo limite. Nisto, a filosofia teórica caminha até
verdade "acordamos da intuiçãO intelectual como do estado uma síntese suprema do Eu e do Não-Eu, e que é Deus, 58 mas
da morte. Acordamos mediante reflexão, ou seja, por um é uma via que acaba em fracasso, como mostra a Dialética
forçado retorno a nós mesmos". 48 Como pode se dar a intuição transcendental da Crítica da razão pura. Mas, dado que o Eu
nessa completa luz sem contornos, que para nós seria igual a absoluto é toda a realidade, surge a filosofia prática como
uma noite total? O termo de intuição, de origem empirista e tendência a acabar com todo Não-Eu, 59 pois a solução é a .
que havia sido re-traduzida por Fichte no âmbito transcendental "total aniquilação da esfera finita, ou seja, a ampliação da
como metáfora, tem difícil aplicação aqui e não terá muito mesma até a coincidência com a infinita (razão prática)". 60
futuro depois da irânica crítica de HegeL·í9 Essa força prática do Eu finito (Espinosa a chamaria conatus)
é, qualitativamente, a mesma que a do Eu absoluto, só que
Em Vom !eh (Do Eu), o Eu vai tomando os caracteres da
quantitativamente limitada, 61 e concorda com a causalidade
substância espinosista. Ele é um só porque contém em si toda natural das coisas e a desse mesmo Eu empírico "porque os
a realidade. 50 Por essa mesma razão, é infinito, assim como objetos, em geral, só são, na realidade efetiva, modificações
seus atributos, dado que não pode ser limitado nem por uma da realidade absoluta do Eu". 62 Ou seja, tanto os eus finitos
realidade ou negação fora dele, nem por si mesmoY No como os objetos se comportam relativamente ao Eu absoluto
onímodo ser do Eu absoluto, recortam-se os Eus empíricos como as idéias e os corpos com a substância espinosista.
como esferas finitas na esfera infinita, contra (mas também

124 125
Isso, que o Eu absoluto é toda a realidade e que os objetos Em consequencia, os limites dos objetos, primeiro dos
do mundo não são senão modificações dele mesmo, foi o organizados, e depois em toda a natureza, não estão colocados
que tentou mostrar a Filosofia da natureza que Schelling por um Não-Eu, mas pelo conceito, ou seja, pelo Eu que
começou a elaborar, a partir de 1797, em Idéias para uma neles habita e neles se busca. Nada existe fora do Eu, e para
filosofia da natureza. Iniciou assim um dogmatismo pós-crítico, iniciar a demonstração desta tese, Schelling empreende, no
anunciado já na quinta das Cartas. A porta de entrada foi segundo livro de suas Idéias para uma filosofia da natureza,
uma reflexão sobre a natureza orgânica, que já a terceira Crítica uma dedução da mesma matéria a partir da natureza de nossa
kantiana sinaliza como um momento de síntese entre liber- intuição. Assimila as forças da atração e da repulsão, que
dade e natureza; se a finalidade, ou seja, a subjetividade se configuram todos os fenômenos da natureza, 69 com as duas
faz natureza, aparece como um ser vivo, segundo a analítica atividades contraditórias que fazem possível a intuição/0 e
do juízo teleológico. Mas o que Kant deixava como mero que serão as que dêem lugar a todo o Sistema do idealismo
princípio regulador de nossa investigação dos seres vivos, trqnscendental.
em Schelling é convertido em princípio constitutivo dos mesmos:

A organizaç.ão se produz a si mesma, surge por si mesma [. .. ] 5. O SISTEMA DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL


Nenhuma parte pode surgir senão neste todo, e este todo mesmo
consiste unicamente na relação recíproca das partes. Em qualquer
outro objeto, as partes são opcionais, existem na medida em
ORIGEM DA REALIDADE E DO LIMITE
que Eu faço a partição. Exclusivamente no ser organizado,
elas são reais, existem sem minha intervenção, porque entre Se o Eu não é só absoluto no sentido transcendental de
elas e o todo existe uma relação objetiva. Portanto, no funda- estar absolvido de toda heteronomia (Fichte em Jena), mas
mento de cada organização, encontra-se um conceito, pois
no sentido de ser material e formalmente toda a realidade, o
onde existe uma referência necessária, do todo às partes e das
partes ao todo, existe conceito. E esse conceito habita nela, ben kai pan, também o limite, todo limite, terá de proceder
não pode ser separado dela, ela se organiza a si mesma, não dele. Disse Schelling, em 1827:
é uma obra artística que tem seu conceito fora, no entendi-
mento do artista. 63
O limite que Fichte fazia cair fora do Eu, olhando para trás,
caiu, desse modo, no Eu mesmo, e o processo se fez inteira-
Aqui, a forma e o conceito são inseparáveis da matéria; ao mente imanente, no qual o Eu só estava ocupado consigo
contrário do que pensava Fichte, não podem ser transferidas mesmo, com a própria contradição, posta em si, de ser, ao
para ela por nosso entendimento, só sua unidade objetiva e mesmo tempo, sujeito e objeto, finito e infinito. 71
real se encontra no objeto mesmo. 6-i E essa unidade é o que
constitui a natureza em oposição às obras realizadas pela O Eu absoluto, origem de todos os fenômenos, os humanos
consciência reflexiva, 65 da mesma forma que Aristóteles dife- e os naturais, necessita, de fato, do limite para se conhecer a
renciava os seres naturais dos produtos técnicos, ou Kant, os si mesmo e para se realizar como Eu. O mesmo é o processo
seres vivos das máquinas. 66 Então, a unidade encontrada nos global de toda a realidade finita e procede de um ato de cisão
seres vivos se converte, para Schelling, na chave de interpre- do absolutamente idêntico, que ainda, aqui, não é investigado. 72
tação de toda a realidade do mundo; 67 se nos seres orgânicos No Sistema do idealismo transcendental, todas as fontes de
se manifesta o conceito ou a atividade ideal é porque tem limitação que temos visto: a coisa em si, a necessidade de
estado na natureza desde sempre, ainda que só aí consiga saber de si que necessita da contraposição, a imaginação, a
transparecer. "A natureza deve ser o espírito visível, o espírito, razão, o choque, a síntese corporal, a ligação às próprias leis
a natureza invisível. "68 · CGebundenbeit)73 ou o convite (Au!forderung) por parte dos

126 127
outros seres racionais, todas elas são interpretadas como e, em conseqüência, tem que ser analiticamente verdadeiro e
procedentes de uma única atividade do Eu absoluto, a saber, expressar uma identidade: A= A, 83 mas tem que ser, ao mesmo
da atividade ideal em suas diversas etapas ou potenciações, tempo, sintético, como requer todo saber (a partir de Kant).
como "uma gradação de intuições pelas quais o Eu se eleva à Portanto, "tem que haver um ponto onde o idêntico e o sinté-
consciência em sua mais alta potência" .74 Desse modo, o tico sejam um" ,84 onde pensar e ser, conceito e realidade, sujeito
sistema adquire uma completa unidade genética e arquitetônica, e objeto, sejam originariamente um, e isso só se encontra
e, com isso, todos os fenômenos de nossa realidade ficam "ali onde o representado é também o representante, o intuído
recebidos numa mesma corrente geradora, sem esvair, por é também o intuicionante", 85 e essa é a estrutura da autocons-
isso, suas diferenças. ciência, ato no qual o Eu se realiza, pois o Eu não é uma
Ainda que a substância de Espinosa seja interpretada aqui substância ou substrato reificado, mas pura atividade. 86 Já
seguindo o método fichtiano, de fato, o âmbito do transcendental vimos no Vom !eh que essa autoconsciência não é o Eu
já tem sido superado em direção a uma forma de idealismo que, penso de Kant, o qual, para Schelling, não passa de ser
pouco depois, chamou a si mesmo objetivo.75 Entretanto, empírico já que depende da existência de objetos, mas "Eu
continua falando de idealismo transcendental, inclusive no sou" fichtiano, presente em qualquer determinação, e não só
mesmo título do livro, mas já é apresentado como uma das no pensar. 87 Enquanto essa realidade que se identifica com o
duas partes do sistema, que logo será absorvida como ato da autoconsciência é, para Fichte, só a ação originária do
elemento secundário. 76 Nessa obra, Schelling quer expor a Eu, que tende certamente à infinitude, mas que se encontrava
filosofia de Fichte, mas levando-a até sua completude. 77 No limitada pelo Não-Eu, em Schelling, essa realidade do Eu é o
entanto, sua própria filosofia da natureza também irrompe, substrato e o argumento também de toda a natureza.
sua presença se faz inevitável, e a escritura do texto oscila
entre ambos os universos, em tensão direcionada para iden- O ato eterno da autoconsciência, não concebido no tempo, ao
tidade;78 em conseqüência, a atividade ideal dá lugar tanto a que denominamos Eu, é o que outorga a existência a todas as
idealidades (sensação, intuição, conceito etc.) como a fenômenos coisas, portanto, o que não necessita, para ele mesmo, de
nenhum outro ser que o sustente mas que, com sua própria
reais (matéria, seres inorgânicos e orgânicos).
sustentação e apoio, surja objetivamente como o eterno devir,
Essa dualidade e oscilação, às vezes expressamente subjetivamente como o infinito produzir. 88
conduzida para mostrar o paralelismo entre o ideal e o real-
natural,79 é perceptível já no primeiro princípio desse Sistema Dizia que, para Fichte, o Eu é pura agilidade, união de ser
do idealismo transcendental, ou seja, no ato da autoconsci- e pensar na intuição intelectual, 89 mas esse ser próprio se
ência. Ele é primeiramente apresentado como algo limitado encontra, de fato, limitado realmente pelo Não-Eu, enquanto
ao saber: 80 "O ato de autoconsciência fixa o horizonte com- que, em Schelling, o Eu descobre, ao final, (como artista e
pleto de nosso saber." 81 Mas, encontramos igualmente um ato filósofo) que esse Não-Eu é sua própria atividade ideal alie-
absoluto da autoconsciência que dá lugar, assim mesmo, a nada. Por isso, esse Sistema não se limita a mostrar como
toda a natureza como verdadeiro hen kai pan e origem de surgem representações do mundo (Fichte), somente tem a
todos os fenômenos. Aqui a atividade ideal gera o universo tarefa de "expor completamente o mecanismo do surgimento
inteiro, tanto o real como o ideal. O passo de uma autocons- do mundo a partir do princípio interno da atividade espiritual" .90
ciência a outra se faz possível porque, inclusive no primeiro Da necessidade que o Eu tem de saber de si para se constituir
princípio do saber, tem de haver coincidência de algo objetivo como Eu, surge-lhe o mundo dos objetos realmente, e não só
e algo subjetivo, tal como exige o conhecimento. 82 Com a consciência de mundo, como em Fichte. O Eu, "fundamento
efeito, como primeiro princípio, o ato da autoconsciência tem e compêndio de toda realidade" ,91 para fazer-se objeto de si,
de ser incondicionado, depois no dependente do conteúdo tem que se limitar, pois a consciência é capacidade de distinguir

128 129
e, com este fim, o Eu tem que se contrapor com algo real; reconhecimento recíproco. 98 Não podemos dizer, portanto, que
depois, o contraposto, conclui Schelling, "surge só pela ação toda a realidade seja um Eu propriamente falando. Uma ajuda
de se auto-colocar" ,92 e, em conseqüência, o "Eu sou" expressa a esse respeito pode ser encontrada no Primeiro esboço de
uma identidade sintética. Para Fichte (continuo falando só um sistema da filosofia da natureza (1799), quando Schelling
do de ]ena), pelo contrário, esse primeiro princípio tinha o escreve programaticamente: "O filósofo da natureza trata a
caráter de tético, e a síntese, sempre dinâmica, ocorria no natureza como o filósofo transcendental trata o Eu."99 Analogamente,
nível do terceiro princípio, quando já se contava com a cola- podemos dizer: Schelling aborda o estudo de toda a realidade
boração originária do Não-Eu. Na Doutrina da Ciência, o com o método com que Fichte elabora sua filosofia da
colocar conduzia certamente a um contrapor, mas, a partir do subjetividade transcendental. Isso estaria justificado porque,
Eu, essa era uma conseqüência ideal que a realidade do outro desse modo, alcançaríamos uma maior completude e siste-
lhe abria, pois, caso contrário, não teria lugar uma oposição maticidade em nossa explicação, supondo que uma espécie
real; o Eu é para Fichte só fundamento ideal do Não-Eu. 93 de· atividade ideal trama a gênese inteira do mundo. Tudo é
Isso era certamente possível porque o Eu está contraposto produto de sua ação espontânea, toda a realidade é um
consigo mesmo em suas atividades centrípeta e centrífuga, 94 processo de conhecimento e de construção da autoconsciência.
entre sua finitude e sua tendência à infinitude; nele se dá
essa cisão, e esta lhe abre e, portanto, caminha em paralelo Assim formulava Schelling, em 1809, esta abertura de
com a contraposição real entre o Eu e o Não-Eu; a elaboração diques:
do Eu consigo mesmo coincide com sua elaboração do mundo:
No idealismo, construído como sistema, de nenhum modo basta
afirmar que "só a atividade, a vida e a liberdade são o verda-
ideal ideal deiramente real", o que também poderia sustentar o idealismo
Eu Não-Eu subjetivo (o idealismo de Fichte, que se interpreta mal a si
mesmo [o que se entende bem é o exposto no Sistema
ideal/real real
(System)]); pelo contrário, se exige a demonstração de que
todo o efetivo (a natureza, o mundo das coisas) tem como
Em Schelling, ambas são uma só, o Não-Eu não é senão o Eu fundamento a atividade, a vida, e a liberdade, ou, em outras
palavras de Fichte, que não só o Eu é tudo [ou deveria ser],
mesmo, contrapondo-se realmente a si, sua atividade real com
mas também, o inverso, tudo é Eu. A idéia de converter logo a
sua atividade ideal.9 5 "O Eu é um mundo inteiramente encer- liberdade no Uno e no Todo da filosofia [já veríamos isso na
rado em si, uma mônada", 96 tudo ocorre no seu interior. carta dos primórdios a Hegel, de 1795] tem liberado o espírito
A alusão a Leibniz não só revela sua influência, mas também humano, em geral e não só em relação consigo mesmo, e tem
é pertinente. Opondo-se a Descartes, ele tinha desmontado a provocado, em todas as partes da ciência, uma mudança mais
profunda e forte que a de qualquer revolução anterior. O
pretensão de substancialidade da res extensa e havia ampliado
conceito idealista é o único capaz de abrir o caminho à filosofia
a res cogitans, ou seja, a subjetividade, a toda a realidade. superior de nosso tempo e, sobretudo, ao realismo superior da
Entretanto, Schelling não aceita a pluralidade de mónadas mesma [sua Filosofia da natureza] ... Só aquele que já desfrutou
leibniziana, apenas retrotrai o conceito à substância espino- da liberdade pode sentir o imperioso desejo de fazer com que
sista e a pensa como sendo uma só. E, como ocorreu na tudo seja análogo a ela, de estendê-la por todo o universo. 100
negação da consciência ao Eu absoluto, 97 de novo é colocada
aqui a questão de poder pensá-lo, definitivamente, como um
Eu, já que temos aprendido em Fichte, e Schelling assim o
recolhe, que o Eu só pode se realizar na comunidade, no

130 131
6. OS PRIMEIROS PASSOS DO SISTEMA absoluto que, retornando a si, limita a real. Como pode limitar
realmente a atividade ideal? Para a consciência cotidiana refle-
DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL
xiva, é impossível que algo ideal, um conceito, por exemplo,
limite um objeto. Como, além disso, essa atividade, ideal para
Temos visto que o ato eterno da autoconsciência é o que o filósofo, é apresentada como a mencionada consciência,
dá lugar a toda a realidade que conhecemos. É o único ato sendo o mais lerdamente real e oposto ao Eu? É tudo assim
absoluto e idêntico, mas é também sintético e genético, e, em porque, explica Schelling, as atividades têm se distinguido
conseqüência, terá que ser analisado sucessivamente (o discurso pelo surgimento do limite, de modo que, se o abstraímos,
assim o exige) em todos os momentos que o integram. Todos são iguais e originariamente não objetivas e ideais. 103 Em si,
se dão ao mesmo tempo, embora muitos deles se desenvolvam a atividade ideal "é positiva como a outra, só que em sentido
empiricamente no tempo. oposto", 104 e "a limitada é real na medida em que se reflete só
O primeiro dessa série de atos é aquele pelo qual o ser sobre o fato de que está limitada, porém ideal, como reflete
originário e idêntico se cinde em duas atividades contrapostas, que, segundo o princípio, é igual à ideal; por conseguinte,
uma real e outra ideal; esta limita aquela e conseguem uma ela é real ou ideal, segundo se considere" .105 Ou seja, "o Eu
síntese graças a uma terceira que é a união de ambas. 101 não é originariamente nada mais que atividade ideal [do Eu,
Nesse ato inicial, temos a primeira e mais originária limitação, poderíamos dizer]. Se o limite cai no Eu, faz isso, de fato, em
o aparte que, seja como for, teria Schelling, além de Fichte, sua atividade ideal. Mas esta atividade ideal, que é limitada,
pelo lado dos princípios. A atividade real, com que o Eu tende na medida em que o é, não é reconhecida como ideal justamente
a produzir o infinito para fora, ou seja, tende a se realizar, é porque está limitada" .106 A limitante, por sua vez, não é por si
limitada pela atividade ideal. Com esse ato, a atividade real mesma real, e só mostra sua realidade em sua oposição com
fica limitada, de uma vez por todas; as limitações restantes a outra; "ambas são distinguíveis só na contraposição recí-
serão da atividade ideal por si mesma. Em virtude desse ato, proca e na mútua relação" .107 Em resumo, o ser originário se
o Eu instaura, em si, a limitação real, que depois será traba- cinde e uma atividade dele limita a outra; esta se mostra, por
lhada pelas sucessivas potenciações da atividade ideal. Esta isso mesmo, devido ao limite, como real, e a outra na mera
consiste numa aspiração a se intuir nessa infinitude e é, oposição também como real, mas na medida em que ultrapassa
portanto, expressando-o em uma linguagem imaginativa, uma o limite como ideal. Uma limita a outra porque as duas são
atividade centrípeta; ou podemos dizer que, como tendência da mesma natureza do Eu. Então, não poderia ocorrer o contrário,
a se intuir a si mesmo, necessita da contraposição do Eu com ser a limitante limitada e a limitada limitante? O resultado
o outro, e, portanto, põe a limitação, ideal para Fichte, real teria sido o mesmo, ou, como diria Leibniz, impossível de
para Schelling. discernir. 108
Mas como pode ser que a atividade ideal limite a real? Em Nesse ato primeiro de autoconsciência, surge um produto
princípio, pensaríamos que uma atividade real só pode ser real, fixo, finito, a saber, a Stoff, a matéria prima,I 09 o substrato
freada realmente por outra real, como, por exemplo, um finito de todo ser, tanto do inanimado como do animado.
objeto limita outro, pois nos parece evidente que é o igual Aqui se dá a materialidade, e essa, desde Platão e Aristóteles,
que pode pôr fronteiras ao igual. Assim, caberia entendê-lo representa o princípio de toda limitação, o horizonte da
em Fichte: o Não-Eu real limita o Eu real, desde sempre, na finitude, o substrato ou argila primordial, na qual toda outra
síntese, sem a qual nenhum se daria, 102 enquanto a atividade figura se delineia.U 0 E o delineante aqui é a chamada atividade
ideal deste é impossível de limitar e, portanto, capaz de ir ideal, mas em seus primeiros passos. É difícil penetrar aqui
além dele, dar conta dele mesmo e objetivá-lo. Em Schelling, no universo de Schelling e pensar que a matéria está construída
é diferente: o Não-Eu não é senão a atividade ideal do Eu por uma atividade ideal. 111 Essa dificuldade é devido ao fato de
conhecermos a dita atividade ideal em potenciações posteriores,

132 133
quando já configura o âmbito reflexivo da consc1encia, Eu saiba dele, seja para ele, isto é, que ele se instrua como
abstraída da ação natural produtiva; caberia pensar, embora limitado. Os quatro primeiros atas da atividade ideal, que
Schelling não diga nada a respeito, que, nesses momentos vamos ver, são intuições, e, concretamente, intuições ativas,
posteriores, converte-se em uma idealidade muito "purificada", quer dizer, produtivas. O primeiro ato que produz, como
muito "sublimada". Se, em origem, é igual à atividade real, e temos visto, a materialidade, qualifica-o Schelling como "ato
isto é o que faz possível a síntese de ambas em seus diversos da auto-intuição em geral" .U4 Pois bem, o segundo ato, mediante
momentos, em suas potências mais ínfimas, sua "grosseria" a o qual a atividade ideal põe em si o limite real e "sabe" dele,
assimila ao material, e o Eu se encontra derramado, perdido. dá lugar à sensação originária: o Eu se sente limitado porque
O seguinte passo rumo à complexidade da autoconsciência se identifica com a atividade real, dada a identidade originária
volta a tornar possível outra limitação, que abre o horizonte de ambas. 115 Sente-se (empfindet) limitado porque encontra
de uma nova perspectiva, antes inédita, de outra forma de (findet) o limite real como não produzido pela sua ação
ser. De novo, trata-se de uma limitação da atividade ideal por atual (a segunda), com a qual se identifica, senão por uma
si mesma, e isso será assim daqui por diante. Enquanto anterior (a primeira), que já não é ela mesma, mas que se
pensamos que uma limitação puramente real recorre até as encontra por trás dela como condição de possibilidade, e isso
últimas especificações de cada objeto e de suas mais ínfimas produz um estranhamento do limite. Este estranhamento ou
partes, essa é, para Schelling, um conjunto de diversas limi- esquecimento das ações anteriores, das quais só se consegue
tações, às vezes reais e ideais, ou melhor dito, de ações captar os resultados como dados e não propriamente discernir
originárias limitadas e limitantes. É essa idealidade, da que a ação que o produz, é um elemento essencial do método.U 6
temos esquecido, da que a ciência natural tem feito abstrações, Aqui, concretamente, é a razão pela qual o colocado originaria-
que Schelling recupera em sua Filosofia da natureza, segundo mente pelo Eu, este (não o filósofo) o vê como algo dado
as indicações da Crítica do juízo, não fazendo talvez suficiente (real e reificado), e, em conseqüência, a atividade limitante,
distinção entre discurso filosófico, que tem por tarefa pensar que era sua própria atividade ideal, surge-lhe como pura-
a totalidade do real e, com isso, também a subjetividade, e o mente objetiva, como Não-Eu e coisa em si. 117 Esse é também o
discurso científico, que pode e deve configurar-se fazendo ponto de vista do dogmatismo, uma filosofia que não se
abstrações da mesma. elevou propriamente ao primeiro princípio, à atividade
Dizia que, uma vez ocorrida a limitação da atividade real, construtora e constituinte; aqui teríamos que contar também
esta permanece limitada para sempre, e, portanto, no que a com Kant e Fichte, segundo Schelling. Para este, a "ativi-
ela se refere, tudo ficaria aí, parado, petrificado. É a atividade dade da coisa em si não é senão a atividade ideal do Eu
ideal ou, talvez dito de um modo mais claro, a atividade que que retorna a si" .118
depois, no âmbito da consciência reflexiva, se manifestará É notável que essa sensação, uma auto-intuição, ainda
como ideal e idealizante, e, inclusive, em seu momento como muito difusa da limitação real, seja, segundo Schelling, algo
mero conceito, a que, ao ser em si ilimitável, 112 é capaz de ir quase tão constitutivo para todo ser finito como a primeira
além de todo limite dado. Ela será o motor da realidade, tanto materialidade (limitação em si), um segundo momento (limitação
da material como da consciente; nisto consiste aqui o idealismo, para si) presente em todos os seres naturais e nos conscientesY 9
em que o motor e construtor da realidade seja a atividade É o sentimento de finitude, estendido por todo o universo,
ideal. 113 Porém, se se limitasse só a ir além, tudo ficaria, de que, anos depois, abordará Schelling como a tristeza ou
novo, na indeterminação e no caos, pois existe unicamente melancolia e a fonte de desassossego que recorre todo o finito,
realidade para o Eu, na medida em que exista limite e contra- ou, como ele dirá também depois, toda criaturaY0 Esse senti-
posição. Concretamente, a primeira tarefa que essa atividade mento de fundo, essa Stimmung em palavras de Heidegger,
ideal tem é acolher em si o limite real já posto, a fim de que o será posteriormente objetivada pela imaginação produtiva ou,
como a chama Schelling, pela intuição produtiva.

134 135
A terceira limitação é um intuir do intuir primeiro (da sensação explicar, convertidas em forças físicas, a matéria mesma e seus
originária), graças ao qual o Eu se intui como senciente. A três momentos fundamentais: o magnetismo, a eletricidade e
atividade ideal sai do limite da sensação originária, poten- o processo químico.
cializa-se, reflete sobre sua passividade sentida e a limita a
Um quarto limite surgirá ao Eu em sua tentativa de intuir a
uma esfera finita, quer dizer, a objetiva, a intui como objetos
si mesmo como produtor, um limite que volta a dar lugar a
(por agora, inanimados), dando a si mesmo também uma
uma nova forma específica de objetos: os seres vivos e orgâ-
esfera de atividade. Tem lugar, portanto, uma segunda limitação nicos. O Eu inteligente se identificará com eles, sobretudo
da atividade ideal que dá lugar a outros fenômenos ou figuras. com o corpo humano. Aqui o Eu delimita e dá forma a seu
Segundo Kant, esta segunda limitação a imaginação trans- próprio corpo, ao objeto material no qual, maximamente,
cendental a realizava mediante seus esquemas. Fichte a
manifesta-se. Não conseguirá ainda, apesar de todo seu
denominou imaginação produtiva e Schelling, intuição propósito, pois continua amarrado à cadeia da produção
produtiva, porque, sem essa delimitação, nem a matéria-
natural. Terá que levar a cabo um ato de abstração total,
prima nem a sensação conseguem delinear objetos e intuí-los; contrapondo-se ao conjunto da natureza, arrancar-se da
toda intuição tem que estar determinada, sintetizada (Kant) série produtiva natural inteira, mediante um ato de liberdade,
ou interpretada (hermenêutica), e sem esquemas e conceitos elevar-se ao âmbito da consciência reflexiva, ao âmbito
é cega, dizia-se na Crítica da razão pura. 121 Desse modo, o humano. Esta consciência nasce, portanto, da mesma ativi-
Eu acolhe em si, ativamente, o limite real, elabora-o, dando-lhe dade ideal que, como natura naturans, é a força produtiva
uma esfera concreta, objetivando-o. Aqui aparece, para o Eu, do mundo; com ele, liga-se e, ao mesmo tempo, diferencia-se
a dualidade originária da consciência: a atividade ideal o natural do reflexivo, a natureza e a liberdade. No entanto,
limitante, como coisa em si, e a atividade real, como Eu em nessa tentativa de se intuir como produtor, surgirá, ao Eu,
si. Uma terceira atividade, a intuição produtiva, oscila (schwebt, todo o mundo dos fenômenos naturais, tanto os inorgânicos
como dizia Fichte da imaginação) entre os três elementos (Eu,
como os orgânicos, período que Schelling denomina segunda
limite, coisa em si), distingue-os e os relaciona; esta é,
época. Ali, vê-se surgir, no seu lugar genético, o tempo, o
portanto, uma atividade ideal e real ao mesmo tempo, 122 espaço e as categorias de relação. 124 A quarta limitação, pela
em analogia à imaginação transcendental em Kant, que qual a intuição produtiva à segunda potência dá lugar aos
era sensível e espontaneidade ideal ao mesmo tempo. seres vivos, limita a última dessas categorias, a da relação
Mediante essa oscilação sobre os opostos e a reunião dos recíproca, a um objeto finito, onde todas as partes são causas
mesmos, o Eu se eleva à inteligência: "Aquele Eu fora do qual e efeitos reciprocamente.
está a coisa em si é só o Eu objetivo ou real, e o Eu no qual Concluindo: "Em virtude da limitação originária [tanto a
ela se encontra é, ao mesmo tempo, ideal e real, quer dizer, real, primeira, como a ideal, a correspondente à sensação
inteligente." 123 A constante oposição obriga o Eu a uma contínua originária] ou, o que é o mesmo, em virtude da luta originária
síntese, e, dessa maneira, surge-lhe todo o mundo dos objetos, da autoconsciência, nasce para o Eu o universo, não pouco a
tanto na realidade como (ainda obscuramente) no saber. Seu
pouco, mas por uma única síntese absoluta" .125 Graças a ela,
resultado é a matéria sensível, em que as duas forças opostas surge um mundo e uma inteligência em geral e somos seres
aparecem: a primeira, como força positiva de expansão ou de racionais. 126 Entretanto, o mundo não é só em geral, mas este
repulsão para todas as direções; a segunda, como força
em particular, e essa limitação individualizante é causada pela
negativa inibitória ou de atração para o centro; e a terceira
intuição produtiva; graças a ela, sou esta inteligência finita
força, a da gravidade, que é a que propriamente constrói a que intui e intervém em um determinado ponto do mundo e
matéria. As imagens plásticas com as quais Fichte ilustrava de sua série sucessiva. 127 O limite entre ambas, "o ponto limite
sua concepção do Eu e suas atividades servem aqui para entre a inteligência absoluta, 128 inconsciente de si mesma como

136 137
tal, e a consciente é, pois, meramente o tempo. Para a razão desta filosofia é a liberdade, o absolutamente não demonstrável o
pura, não há tempo, para ela tudo é, e tudo ao mesmo tempo; que é provado só por si mesmo."(SCHELLING. System des transcendentalen
Idealismus, III, p. 376; SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental,
para a razão, como é empírica, tudo surge, e tudo o que lhe p. 184.)
surge, só sucessivamente" .129 Por último, Sobre este assunto, falo mais na Parte II do livro ROSALES. E! punto de
partida de la metafísica transcendental. Un estudio crítico de la obra
kantiana, 1993.
a que chamamos terceira limitação [a quarta, se desdobramos 6 Eu mesmo tentei um ensaio de interpretação no capítulo II de meu livro
a primeira limitação na real e na sensação originária] consiste
ROSALES. E! punto de pm1ida de la metafísica transcendental. Un estudio
em que a inteligência tem que aparecer para si mesma como
crítico de la obra kantiana, 1993.
indivíduo orgânico. Pela necessidade de se intuir como indivíduo 7
A existência (Dasein, 1Virklicbkeit) é o segundo dos Postulados do pensar
orgânico, seu mundo lhe é completamente limitado, e o inverso,
empírico em geral (KANT. Kritik derreinen Vemunjt, A, p. 218; B, p. 265 ss.).
porque a sucessão de suas representações é limitada, chega a ·A postulação dos data começou já no Der einzig mõglicbe Beweisgrund
ser ela mesma indivíduo orgânico. 130 zu einer Demonstration des Daseyns Gottes (1763).
8
O jovem Schelling, com apoio nas raízes das palavras alemãs, expressa-o
Esta última forma será o trampolim que utilizará a atividade assim: "Condicionar (Bedingen) é a ação pela qual algo é convertido
em coisa (Ding) [. .. ] uma coisa incondicionada é uma contradição."
ideal para chegar à liberdade ou à consciência reflexiva, ao
(SCHELLING. Vom !eh ais Prinzip derPbilosopbie oder iiber das Unbedingte im
âmbito da reflexão e ao moral ou prático. menschlicben 1Vissen, I/2, p. 89.)
9
Schelling mesmo recolhe esse tópico no Prólogo do seu Vom !eh ais
Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte im menschlichen 1Vissen,
[Tradução de Graciela Ines Ravetti de Gomez] I/2, p. 72.
10
"O Eu é infinito, mas meramente em seu esforço; esforça-se por ser infinito.
Mas, no conceito do esforço mesmo, já se encontra a finitude, porque
aquilo a que não se opõe resistência, não é esforço nenhum. Se o Eu fosse
algo mais que esforço, se tivesse uma causalidade infinita, não seria
NOTAS nenhum Eu." (FICHTE. Grundlage der gesamten Wissenscbajtslebre ais
Handscbriftfiir seine Zubõre1~ I/2, p. 404.)
11
1
SCHELLING. Systemdestrcmscendentalenldealismus, III, p. 427; SCHELLING. Ver o final da primeira das preleções de Fichte sobre o destino do erudito
Sistema do idealismo transcendental, p. 231: "Descartes dizia como físico: em FICHTE. Vorlesungen iiber die Bestimmung des Gelebrten, I/3,
p. 31-33.
se me são dados matéria e movimento, eu construirei para vocês o universo. 12
O filósofo transcendental diz: se me é dada uma natureza com atividades Sobre esse papel fundamental do sentimento, falei mais no artigo "La
opostas, das quais uma vai ao infinito e a outra aspire a se intuir nesta relevancia ontológica dei sentimiento em Fichte" ("A relevância ontológica
infinitude, eu farei nascer a inteligência em vocês com todo o sistema de do sentimento em Fichte"), em: LÓPEZ-DOMÍNGUEZ. Ficbte, 200 afias
suas representações. Qualquer outra ciência pressupõe já a inteligência después, p. 45-73.
13
como terminada, o filósofo a contempla em devir e a faz, por assim dizer, Anteriores são as lições de Zürich, recém-publicadas em Gesamtausgabe
surgir ante seus olhos." [N.T.: a tradução para o português não alterou a der Baye1iscben Akademie der 1Vissenscbaften, IV/3, mas mal chega a se
tradução para o espanhol dos termos em língua alemã feita por Rivera, desenvolver.
14
mesmo que o tradutor pudesse optar por outras palavras em português para FICHTE. Gnmdlage der gesamten 1Vissenscbajtslebre ais Handscbrift fiir
verter ao vernáculo os conceitos empregados por Schelling.] seine Zubõrer I/2, p. 412.
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 483. 15
"Põe-se uma atividade no Eu à qual não se contrapõe padecer nenhum no
3 Sobre essas ações da imaginação, falei mais no artigo "A imaginação trans- Não-Eu, e uma atividade no Não-Eu à qual não se contrapõe, de modo
cendental e o projeto de transformação romântica" (em MARTÍNEZ. (Org.). algum, um padecer no Eu. Denominamos esta espécie de atividade
Romanticismo y marxismo, p. 145-212), em que estudo Kant, Fichte, como atividade independente." (FICHTE. Grundlage der gesamten
Schelling e Novalis. 1Vissenscbaftslehre ais Handschriftfür seine Zubõre1~ I/2, p. 305.)
16
4
Assim o expressava o jovem Schelling: "O início e o fim de toda filosofia FICHTE. 1Vissenscbajtslebre nova metbodo, p. 139.
17
é a liberdade!" (SCHELLING. Vom !eh ais Prinzip der Philosophie ode r über FICHTE. 1Vissenscbajtslebre nova metbodo, p. 160.
das Unbedingte im menschlicben 1Vis:sen, I/2; p. 101.) "Quem nos acompanhou, 18
"Lei da reflexão dos contrapostos" a chama Fichte (ver FICHTE.
com atenção, até aqui, compreende por si mesmo que o começo e o fim 1Vissenscbaftslebre nova metbodo, p. 73); ou "Princípio da determinabi-
lidade" (lbidem, p. 51); ou "Princípio da determinação por oposição"

138 139
(Ibidem, p. 71; ver também p. 36). "O princtp!O da determinação por 28 SCHELLING. Brief von Schelling an Hegel, den 4.02.l"l95, III/1, p. 22-23.
oposição é este: não é pensado nada determinado se não é oposto a algo." O "ainda" e o "por um objeto" do texto deixam certos resquícios de inter-
(FICHTE. Vorlesungen iiber Logik und Metapbysik, II/4, p. 334-335). pretação fichtiana. Mas, pela contraposição com Espinosa, fica claro qual é
"Entretanto, a causa de nossa limitação, não podemos pensar nada clara e o marco último de interpretação, penso.
distintamente sem pensar também o contrário, sem negar o contrário." 29 SCHELLING. Über die Mõglicbkeit einer Form der Pbilosopbie überbaupt, I/1,

(FICHTE. Die íflissenscbajtslebrenova metbodo, IV/2, p. 34.) p. 271.


19
"Toda limitação se origina em nós só pelo ato da autoconsciência. [. . .] A 30 SCHELLING. Über di e Mõglicbkeit einer Fonn der Pbilosopbie überbaupt, I/1,

necessidade originária de ser consciente de si mesmo, de retornar sobre si p. 279.


mesmo, é já a limitação, e é a limitação total e completa." (SCHELLING. 3t SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie ode r über das Unbedingte
System des transcendentalen Idealismus, III, p. 409; SCHELLING. Sistema im menscblicben lVissen, I/2, p. 87-88.
do idealismo transcendental, p. 215.) 32 FICHTE. Gmndlage der gesamten íflissenscbajtslebre ais Handscbrift für
20
"A auto-afecção é um golpe contra si mesmo." (FICHTE. lVissenscbajtslebre seine Zubõrer, I/2, p. 282.
nova metbodo, p. 58.) 33 Enquanto que, segundo Schelling, para Fichte "o Eu, ou seja, o Eu de cada
21
FICHTE. íflissenscbaftslebre nova metbodo, p. 59. um, é a única substância" (SCHELLING. Zur Gescbicbte der neueren
22
A realidade que o Eu descobre além de si, em virtude de sua autolimitação, Pbilosopbie, X, p. 90), Fichte deixa bem claro que "nem o Eu absoluto não
não é só o mundo natural, o Não-Eu, mas também os outros Eus, frente aos é manifestamente o indivíduo [. . .] Mas o indivíduo deve ser deduzido do
quais ele se capta como um indivíduo. Estes lhe deixam um espaço limitado Eu absoluto." (FICHTE. Briefe, den 30.08.1795, III/2, p. 392).
de ação própria ou esfera (moral e legal) de liberdade, exigindo (au.ffordern) 34 FICHTE. Gmndlage der gesamten lVissenscbajtsleb1·e ais Handscbrift für
que atue livremente. "A exigência para atuar por si livremente é o que se seine Zubõrer, I/2, p. 288.
chama educação." (FICHTE. Gnmdlage des Naturrecbts, I/3, p. 347). Esse 3; FICHTE. Grundlage der gesamten lf7issenscbajtslebre ais Handscbrift fiir
espaço de liberdade só se dá nas sociedades regidas pelo bem moral e a seine Zubõrer, I/2, p. 293.
justiça e na medida em que isso assim o seja. É bem evidente que isso está 36 FICHTE. Grundlage der gesamten TVissenscbajtslebre ais Handscbrift für
ainda longe de ser viável na Terra, mas também que esse é o caminho
seine Zubõrer, I/2, p. 294.
necessário para a realização do Eu, da subjetividade, da liberdade, e, portanto, 37
um apoio para a censura do estado atual. Estabelecer os primeiros princípios, SCHELLING. Über di e Mõglicbkeit einer Fonn der Pbilosopbie überbaupt, I/1,
as linhas gerais, não significa ser ingênuo, mas traçar os parâmetros da p. 279, ver também p. 166 e 169. A expressão é certamente ambígua,
ação e da crítica. Valha essa observação para todo o resto deste trabalho. como não poucos textos do jovem Schelling. Pode ser lido fichtianamente,
Este tema do limite no primeiro Fichte, o de ]ena, foi mais desenvolvido dando o sentido de que o Eu se coloca a si mesmo, ab-solvido de toda
por mim no artigo "Die Begrenzung. Vom AnstoB zur Aufforderung", p. heteronomia. Mas o termo de causalidade está dentro das categorias cóisicas,
167-190. e o termo de absoluto pode ser entendido, então, nesse mesmo sentido
23 "Agora trabalho em uma ética à la Espinosa." (SCHELLING. Brief von ôntico, com o qual a causalidade do Eu seria tão materialmente criadora
como a ação divina em Espinosa.
Schelling an Hegel, den 6.01.1795, III/1, p. 17), e isso seria o Do Eu
38 Há fórmulas que se limitam a este aspecto de que "a cadeia de nosso saber
onde, de fato, não cita nem uma vez Fichte, embora este, como outros
muitos, o tome como um comentário a seus escritos, apreciando, sobretudo, vai de um condicionado a outro" e necessita de um último ponto incondi-
sua contínua referência a Espinosa (FICHTE. Brief von Fichte an Reinhold, cionado (SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das
den 02.07.1795, III/2, p. 347-348). Na seguinte carta a Hegel, Schelling Unbedingte im menscblicben íflissen, I/2, p. 87).
39 SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie ode r über das Unbedingte
lhe declara que se tornou espinosista (III/1, p. 22). Para Niethammer,
escreve, em carta de 22 de janeiro de 1796, que Espinosa o entusiasma im menscblicben íflissen, I/2, p. 85. Fichte depois, por exemplo, em sua
(III/1, p. 41). Sobre Platão, recentemente se destaca o trabalho escolar de Doutrina da ciência, de 1804, utiliza esta mesma argumentação.
Schelling sobre o Timeu (SCHELLING. Timeu (1794), 1994). ·lo SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie o der iiber das Unbedingte
24
O posterior a 1801, o chamado Fichte de Berlim, também começa a filosofar im menscblicben íflissen, §§ 2-3, 6 e 8, p. 87-93; 100-101 e 103-106.
no horizonte do Absoluto. ·it SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte
2
; SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte im menscblichen íflissen, I/2, p. 105, 133-135, 167 e 169.
12
im menscblicben íflissen, I/2, p. 119. · SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder iiber das Unbedingte
26
"Segundo meu modo de ver, que deve ser justificado mediante a exposição im menscblichen lVissen, I/2, p. 104, 106, 128. "Onde há liberdade abso-
do sistema mesmo, tudo se cifra em captar e expressar o verdadeiro não luta, há absoluta beatitude, e o inverso. Mas, na liberdade absoluta, não é
só como substância, mas igualmente como sujeito." (HEGEL. Pbéinomenologie possível já pensar nenhuma autoconsciência. Uma atividade para a qual já
des Geistes, p. 22-23). não há nenhum objeto, nenhuma resistência, não retorna nunca sobre si.
27
Seu Prólogo, escrito ao final, está datado: 29 de março de 1795. Só pelo retorno sobre si, surge a consciência. Unicamente uma realidade

140 141
52
limitada é efetivamente real para nós." (SCHELLING. Philosopbiscbe Briefe SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie o der iiber das Unbedingte
iiber Dogmatismus und Kriticismus, 8. Brief, I/3, p. 94.) im menscblicben W'issen, I/2, § 15, p. 144-145.
43 53 SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie o der iiber das Unbedingte
Esta objeção não iria contra o Eu de Fichte, como normalmente se inter-
pretou, mas conecta propriamente com a filosofia do jovem Schelling. im menscblicben W'issen, I/2, § 10, p. 112. "O Eu é o conjunto material de
44
SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Philosopbie oder iiber das Unbedingte toda realidade." (Ibidem, § 8, p. 103-106; v. também§ 16, p. 147.)
54
im menscblicben W'issen, I/2, p. 133 nota. Do ponto de vista prático, esse SCHELLING. Vom Jcb ais Princip der Pbilosopbie o der über das Unbedingte
ver a si mesmo engloba também a tarefa de pôr toda a realidade em im menscblicben W'issen, I/2, § 13, p. 121. Embora a seguir se esclareça,
identidade com ele (SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie o der fichtianamente, que estas afirmações correspondem à tese anterior a toda
iiber das Unbedingte im menscblicben W'issen, I/2, p. 139). antítese e síntese (SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie oder
45
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie ode r über das Unbedingte über das Unbedingte im menscblicben W'issen, I/2, § 13, p. 122).
55
im menscblicben 1Vissen, I/2, p. 91, 106-107, 130, 132, 134-136, 138-139. SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie o der über das Unbedingte
Ao ser o Eu atividade pura, diz no Sistema de! idealismo transcendental, im menscblicben W'issen, I/2, § 14, p. 122.
só se chega a ele por meio de um intuir, ou seja, de maneira imediata 56
Schelling diferencia entre Seyn (ser puro, absoluto) e Daseyn (existência,
(intuição), livremente e produzindo-o (intelectual) (SCHELLING. System condicionada). (SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder iiber
des transcendentalen Idealismus, III, p. 369-372; SCHELLING. Sistema do das Unbedingte im menscblicben 1Vissen, I/2, § 15, p. 137-138; v. também
idealismo transcendental, p. 177-180). O acesso racional que vimos em § 9, p. 107-111.)
Do Eu (Vom Jcb) e que parte da cadeia de condicionados vê-se duplicado 57
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte
agora por um ato intuitivo. Schelling não os põe em conexão, mas não tem im menscblicben W'issen, I/2, § 10, p. 114, 143 e 156.
por que se contradizer, e podemos tomar a via racional como preparação 58
SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte
para deixar mais expedita a intuitiva. im menscblicben W'issen, I/2, p. 128.
46
FICHTE. Zweite Einleitung in die W'issenscbaftslebre, I/4, §§ 4-6, p. 213 ss. 59
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte im
Os estudiosos de Fichte consideram que essa precisão fichtiana sobre a menscblicben W'issen, I/2, p. 116. Deus é então igual ao Eu absoluto
intuição intelectual está dirigida contra a interpretação de Schelling. (Ibidem, p. 139).
47
SCHELLING. Pbilosopbiscbe Briefe iiber Dogmatismus und Kriticismus, I/3, 60
SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie oder iiber das Unbedingte
8. Brief, p. 87. Aqui Schelling retomaria o pensamento de Fichte. im menscblicben W'issen, I/2, p. 117-118, nota. A lei da anulação de toda
48
SCHELLING. Pbilosopbiscbe Briefe iiber Dogmatismus und Kriticismus, I/3, finitude é moral para o Eu limitado, para o infinito é lei natural (Ibidem, p.
8. Brief, p. 94. 125-126). Só para o Eu finito, há progresso e duração infinitos, imortalidade
49
Refiro-me ao Prefácio da Pbãnomenologie des Geistes, quando Hegel se (Ibidem, p. 128 e 138, nota). "De todas estas deduções, manifesta-se que a
distancia do "entusiasmo que começa imediatamente com o saber absoluto causalidade do Eu infinito não pode ser representada, de modo algum,
como de um tiro" (p. 31). "Depois, ela [a intuição intelectual] não resistiu como moralidade, sabedoria, etc., mas só como absoluto poder que enche
à crítica mordaz de Hegel. Esta crítica, medianamente injusta porque faz toda a infinitude e não lhe oferece resistência, nem sequer tolera, em sua
da intuição intelectual uma iluminação individual, faz ecoar o final da esfera, o Não-Eu representado como infinito." (Ibidem, p. 129).
carreira meteórica que culmina nas "Lições sobre o método dos estudos 61
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie ode r über das Unbedingte
universitários". Rapidamente, a noção declina, antes inclusive do golpe de im menscb/icben W'issen, I/2, p. 169-171.
graça de Hegel. [. .. Schelling] não retoma seu uso em sua última filosofia; 62
SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte
a admiração, o êxtase, o yoga, o abismo da razão ... ocupam o lugar que im menscblicben W'issen, I/2, p. 173; v. toda esta passagem: p. 171-174.
ela deixou vazio" (TILLIETTE. L' intuition intellectuelle de Kant à Hegel, p. 6
3 SCHELLING. Jdeen zu einer Pbi/osopbie der Natur, Einleitung, I/5, p. 94.
250). 61
50 "Se o incondicionado é substância, o Eu é a única substância. [. . .] Por isso · SCHELLING. Jdeen zu einer Pbilosopbie der Natur, I/5, p. 96-97; p. 104 e
107. Para Fichte, ao contrário, os seres orgânicos são puras máquinas, a
tudo, o que é no Eu, e fora do Eu, não há nada. Porque o Eu contém toda
natureza carece inteiramente de espiritualidade ou subjetividade.
realidade." (SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie ode r iiber das
Unbedingte im menscblicben W'issen, I/2, § 9, p. 119); ver também§ 9,
65
SCHELLING. Jdeen zu einer Pbilosopbie der Natw~ I/5, p. 98.
66
p. 107-111). O Eu absoluto é eternidade sem duração, como a substância Ver, por exemplo, KANT. Kritik der Urteilskraft, § 65, B, p. 292-293; e
para Espinosa (SCHELLING. Vom Icb ais Princip der Pbilosopbie ode r iiber ARISTOTLE. Pbysics, II,2, 192 b 8 ss.
67
das Unbedingte im menscblicben W'issen, I/2, § 15, p. 130-131). Ver, por exemplo, SCHELLING. Von der W'eltseele- eine Hypotbese der
51
"Se o Eu contém toda realidade, então é infinito." (SCHELLING. Vom Jcb bõbem Pbysik zur Erklãrung des allgemeinen Organismus, I/6, p. 189-190.
ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte im menscblicben "Pode-se dizer que a natureza orgânica traz a prova mais notória do
W'issen, I/2, § 11, p. 117). Conclusão que estimo algo apressada, porque a idealismo transcendental, porque cada planta é um símbolo da inteligência
carência de limitante externo não impede que todo o real, individualmente [. . .] produz, a partir de si mesma, tanto a matéria como a forma, é o
e no seu conjunto, não seja um infinito de fato, e que só o meramente absolutamente orgânico [. . .] causa e efeito de si mesma." (SCHELLING.
ideal careça sempre de limite definitivo.

142 143
System des transcendentalen Idealismus, III, p. 490; SCHELLING. Sistema obra de Fichte, o "Sistema do idealismo transcendental" amplia tanto pelo
do idealismo transcendental, p. 291). lado dos princípios, deduzindo o Não-Eu inteiramente (idealitere realitâ)
68 SCHELLING. Ideen zu einer Pbilosopbie der NatUI; I/5, p. 107. Comentei do Eu (cósmico), e pelo lado das conseqüências ou exigências de fecha-
mais amplamente este texto no meu artigo "Schelling: a natureza como mento (círculo do sistema) com a arte.
espírito visível" (em ROSALES. Gênese do Idealismo Alemão, p. 219-243). 7 8 Em 1827, Schelling afirma que a obra, embora queira ser a "realização do

Como o Eu, o ser mesmo da natureza é compreendido como pura atividade idealismo de Fichte", nela não se encontra "já o [seu] novo sistema sob a
e originária produtividade (SCHELLING. Erster Entumif eines Systems der sombra do pensamento fichtiano" (SCHELLING. Zur Gescbicbte der neueren
Natzupbilosopbie, I/7, p. 78-79). Pbilosopbie, X, p. 96).
69
SCHELLING. Jdeen zu einer Pbilosopbie der Natur, I/5, p. 179. 79 "As mesmas potências da intuição que estão no Eu podem se mostrar

70
SCHELLING. Ideen zu einer Pbilosopbie der Natur, I/5, p. 212. também na natureza até um certo limite" (SCHELLING. System des trans-
71
SCHELLING. Zur Gescbicbte der neueren Pbilosopbie, X, p. 97. cendentalen Jdealismus, III, p. 332; SCHELLING. Sistema do idealismo
n SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 355-356, 631; transcendental, p. 140).
80 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 354, 357-358;
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 164, 428. Toda divisão
reenvia a um momento anterior em que não se dá (SCHELLING. System SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 163-166.
81 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 357;
des transcendentalen Idealismus, III, p. 429; SCHELLING. Sistema do
idealismo transcendental, p. 233). SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 165.
73 "Todo o objeto desta filosofia não é outra coisa que o atuar da inteligência 82 SCHELLING. System des transcendentalen Jdealismus, III, p. 353;

segundo leis determinadas." (SCHELLING. System des transcendentalen SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 162.
Idealismus, III, p. 350; SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, 8 3 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 361;

p. 160). O primeiro princípio é "algo que nos encadeia e nos ata abso- SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 170.
lutamente no saber, inclusive sem que percebamos isso" (SCHELLING. 84 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 362;

System des transcendentalen Jdealismus, III, p. 355; SCHELLING. Sistema SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 171.
do idealismo transcendental, p. 163); sua incondicionalidade nos propor- 8 5 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 364-365;
ciona um obscuro sentimento de necessidade (SCHELLING. System des SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 173.
transcendentalen Idealismus, III, p. 363; SCHELLING. Sistema do idealismo 86 SCHELLING. System des transcendentalen Jdealismus, III, p. 375-377; SCHE-
transcendental, p. 172). LLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 183-185.
74
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 331; 87 SCHELLING. System des trcmscendentalenldealismus, III, p. 367; SCHELLING.
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 139). Sistema do idealismo transcendental, p. 175. Ver, de Fichte, o§ 1 de sua
75 SCHELLING. Darstellzmg meines Systems der Pbilosopbie, IV, p. 109.
"Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ais Handschrift für seine
76
Se no Erster Entwmf Schelling aceita ainda que "ao absolutamente Zuhorer, I/2".
incondicionado no saber humano só se eleva a filosofia transcendental" 88 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 376;
(SCHELLING. Erster Entwuif e ines Systems der Natwpbilosopbie, III, p. 11), SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 183.
em sua Introdução e no Sistema do idealismo transcendental, defende a 89 " ••• nesta união imediata de ser e de ver consiste a natureza da inteligência.
igualdade de sua filosofia da natureza em relação à transcendental
O que há nela e o que ela é, em geral, o é para ela mesma; e só na
(SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 271-273, medida em que o é para ela mesma, o é como inteligência." (FICHTE.
339-341), e, pouco depois, no§ 63 e último da Allgemeine Deduktion des Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, I/4, p. 196).
dynamiscben Prozesses, afirma-se a primazia daquela porque oferece "uma
9° SCHELLING. System des transcendentalen Jdealismus, III, p. 378;
explicação física do idealismo" (SCHELLING. Allgemeine Deduktion des
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 186.
dynamiscben Prozesses, IV, p. 76).
91 SCHELLING. System des transcendentalen Jdealismus, III, p. 380;
77
O objetivo desta obra é "ampliar o idealismo transcendental ao que deve
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 188.
ser na realidade, ou seja, um sistema de todo o saber" (SCHELLING.
9 2 SCHELLING. System des transcendentalen Jdealismus, III, p. 381;
System des transcendentalen Idealismus, III, p. 331; SCHELLING. Sistema
do idealismo transcendental, p. 139). O título se apóia em uma expressão SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 189.
do mesmo Fichte: "Na medida em que se fala da Doutrina da Ciência não 93 FICHTE. Grundlage der gesamten Wissenscbaftslebre als Handscbrift fiir

como de uma exposição individual que pode ser aperfeiçoada indefinida- seine Zubõrer, I/2, p. 325.
mente, mas como de um sistema do idealismo transcendental..." (FICHTE. 9 4 Queria ocupar toda a realidade (bem supremo), mas sendo também

Zweite Einleitzmg in die Wissenscbaftslebre, I, p. 512). Isso é o que quer tendência, a saber, de si, descobria com isso que era efetivamente finito.
levar a termo Schelling em sua totalidade. A tendência a ampliar o hori- Isto se choca com a aspiração à identidade (1 º princípio) e a solução para
zonte da filosofia é a linha que conduz de Kant a Reinhold, a partir de a síntese se alarga em um interminável devir teórico e prático (3º princípio).
Fichte, depois a Schelling e por último a Hegel e a Krause. Em relação à

144 145
95 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 384-387; 108
E, no entanto, podemos continuar pensando que deveria haver algo,
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 192-194. originariamente, na real que a distinga da ideal e consiga torná-la real.
96 SCHELLING. System des tramcendentalen Idealismus, III, p. 381; SCHE- Sobre isto não se expressa Schelling, pois ao dizer que são de sentido
LLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 189. oposto, deve-se entender que isso já ocorre na cisão, porque, no absoluto,
97
O Eu absoluto como tal não se contrapõe a nada já que é a única realidade, não há sentido. Claro que dele não pode falar o idealismo transcendental,
e, em conseqüência, não tem, como tal, consciência de si. A consciência porque cairia além da consciência. Já em As idades do mundo, Schelling
do (genitivo objetivo) Eu absoluto só a tem o artista (na obra de arte, o reflete sobre a natureza destes princípios, que faz com que um limite
homem adquire consciência da identidade absoluta desse Eu) e o filósofo (subordine) o outro (SCHELLING. Di e ll7eltalter, VIII, 220-221).
109
(este último, como ocorrerá em Hegel). SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 399-400;
98 O ser racional finito só pode chegar a ser entre outros seres racionais, diz SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 205-206.
110
Fichte nos primeiros parágrafos (sobretudo, o §3) de seu Fundamento do No comentário do jovem Schelling ao Timeu de Platão, aparece esta
direito natural. Assim, do afirmado até aqui, também continua por si matéria platônica originária (ursprünglicber Stojj), prévia a toda forma
mesmo que um ser racional isolado não pode chegar não só à consciência real ou \Virklicbkeit (SCHELLING. Timeu, p. 59, 70-73).
da liberdade, mas tampouco à consciência do mundo objetivo como tal, 111
Esta é uma dificuldade similar à passagem da Lógica à Filosofia da natureza
portanto, que só inteligências fora do indivíduo e uma ação recíproca em Hegel, ou a como compreender que a forma guie a matéria em
com elas, que nunca cesse, completam a consciência inteira com todas as Aristóteles.
suas determinações. (SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, 112
Por isso é ideal, todo o real efetivo (wirklicb) é limitado e assim paga seu
III, p. 556-557). preço por existir. Que o ideal seja ilimitável é o que comprovamos com
99 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 12.
nossos conceitos (o conceito de mesa serve para qualquer quantidade de
100
SCHELLING. Pbilosopbiscbe Untersucbungen iiber das ll7esen der mesas), em nossa imaginação, ou com o espaço e o tempo como possibi-
menscblicben Freibeit und di e damit zusammenbãnge Gegenstãnde, VII, lidade ideal de ir com o pensamento além de qualquer limite real que
p. 351-352. encontremos pela frente.
113
101
Como "ato de autoconsciência, no qual se divide, pela primeira vez, "O princípio do progresso, nesta história, é a atividade ideal, pressuposta
aquilo absolutamente idêntico", diz Schelling ao final de sua obra como ilimitável." (SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus,
(SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 631; III, p. 399; SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 205).
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 428). Isso, idêntico, 114
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 631; SCHE-
só se revela neste ato de autoconsciência e não pode ser investigado LLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 428.
separadamente (depois o fará Schelling em sua filosofia da identidade); 115
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 400-410,
no entanto, este é mais um resultado a que chega Schelling ao final de 631; SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 206-216, 428.
seu caminho, na conclusão de seu Sistema do idealismo transcendental, já
que, no início, deixava-o como hipótese aberta (SCHELLING. System des I 116
Podemos entender isso como uma re-elaboração do esquecimento platô-
nico, e "nessa medida, a filosofia não é para o Eu outra coisa que anamnese,
transcendentalen Idealismus, III, p. 355-356; p. 164). lembrança do que fez e padeceu em seu ser geral (em seu ser
102
E ainda aí caberia perguntar-se ao modo de Schelling: como podem
contrapor-se e limitar-se o Eu e o Não-Eu se não fossem, de certa manei-
ra, o mesmo? Em toda contraposição, devemos descobrir uma identidade
I 117
pré-individual)" (SCHELLING. Zur Gescbicbte der neueren Pbilosopbie, X,
p. 95).
"... o ato pelo qual é posta toda limitação não chega ele mesmo à
de fundo, essa é a exigência hegeliana, ou também uma multiplicidade consciência por ser condição de toda consciência" (SCHELLING. System
originária, mas, então, como pensar a contraposição e simplesmente a des transcendentalen Idealismus, III, p. 409; SCHELLING. Sistema do
indiferença? Mais: a contraposição requer, além disso, a diferença, e é o idealismo transcendental, p. 214-215; v. também 302, 502). Uma impressão
que Schelling tenta compreender, estabelecendo-a entre a atividade real a afecção externa causaria, quando muito, uma limitação em si, mas não
e a ideal. Identidade e diferença originárias é o que é necessário pensar. para o Eu, a categoria de causa é só reificada.
103
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 402; 118
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 437;
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 208. SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 240.
10·1 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 401;
119
Esse momento é segundo, mas "certamente não segundo o tempo,
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 207. porque no Eu é simultâneo tudo o que representamos sucessiva-
10 5 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 413-414;
mente, mas segundo o modo" (SCHELLING. System des transcendentalen
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 219. Idealismus, III, p. 406; SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental,
106
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 419; p. 212).
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 223. 120
Ver, por exemplo, SCHELLING. Pbilosopbiscbe Untersucbungen iiber
107
SCHELLING. System des transcendentalen Jdealismus, III, p. 419; das ll7esen der menscblicben Freibeit und die damit zusammenbãnge
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 224. Gegenstãnde, VII, p. 399.

146 147
121
KANT. Kritik der reinen Vemwift, ·A, p. 51; B, p. 75. REFERÊNCIAS
122
"... um sistema que busca a origem das coisas em uma atividade do

espírito, uma atividade, ao mesmo tempo ideal e real, teria que ser o
mais perfeito realismo justamente porque é o mais perfeito idealismo." ARJSTOTLE. Physics, Books I-IV. Cambridge/Massachusetts: Harvard
(SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 428; University Press, 1969.
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 231). Ver também
SCHELLING. System des transcendentalen ldealismus, III, p. 438, 457, FICHTE, J. G. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. In: Fichtes
502; SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 241, 259, 302. Werke. Immanuel H. Fichte (Org.). Berlin: Walter de Gruyter, 1971.
123
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 432-433;
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 236. Este Eu inteli- FICHTE, J. G. Grundlage der gesamten Wissenschafts!ehre als
gente produtor tem também seu precedente na inteligência intuitiva que Handschrift für seine Zuh6re1; I/2. In: FICHTE. Gesamtausgabe der
aparece no § 76 da Crítica de! juicio que Schelling tanto elogiou Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Lauth, R., Fuchs, E.;
(SCHELLING. Vom !eh als Prinzip der Philosopbie oder über das
Unbedingte im menschlicben Wissen, I/2, p. 175).
Gliwitzky, H. (Org.). Stuttgart: Fromann-Holzboog, 1962ss.
124
São as que utiliza Fichte também na constituição do objeto em: FICHTE. FICHTE, J. G. Vorlesungen über die Bestimmung des Geleh1ten, I/3.
Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ais Handschrift für seine
In: FICHTE. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der
Zuhorer, § 4. As de qualidade são as primeiras, as de quantidade aparecem
em seu terceiro princípio. As de modalidade, Schelling as coloca na Wissenschaften. Lauth, R.; Fuchs, E.; Gliwitzky, H. (Org.). Stuttgart:
terceira época, a da reflexão. Fromann-Holzboog, 1962ss.
125
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 481;
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 282.
FICHTE, ]. G. Grundlage des Naturrechts, I/3. In: FICHTE.
126
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 409; Gesamtausgabe derBayerischen Akademie der Wissenschajten. Lauth,
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 215. R.; Fuchs, E.; Gliwitzky, H. (Org.). Stuttgart: Fromann-Holzboog, 1962ss.
127
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 481-482,
484; SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 282-283, 285.
FICHTE, ]. G. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre I/4. In:
128
Em todo este entorno, fala de inteligência absoluta (SCHELLING. System FICHTE. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der
des transcendentalen Idealismus, III, p. 409; SCHELLING. Sistema do Wissenschaften. Lauth, R.; Fuchs, E.; Gliwitzky, H. (Org.). Stuttgart:
idealismo transcendental, p. 215); ainda afirma que toda inteligência já Fromann-Holzboog, 1962ss.
está no âmbito da finitude: "A limitação originária, que temos em comum
com todos os seres racionais, consiste em que somos finitos em geral. Em FICHTE, ]. G. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehm 1/4. In:
virtude dela, não nos separamos de outros seres racionais, mas da infini- FICHTE. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der
tude [a razão é a ponte entre a finitude e a infinitude]. Mas, toda limitação Wissenschaften. Lauth, R.; Fuchs, E. und Gliwitzky, H. (Org.). Stuttgart:
é necessariamente determinada [segunda limitação]. .. " (SCHELLING.
System des transcendentalenldealismus, III, p. 409; SCHELLING. Sistema Fromann-Holzboog, 1962ss.
do idealismo transcendental, p. 215). Teremos, portanto, que distinguir FICHTE,]. G. Vorlesungen über Logik undMetaphysik II/4. In: FICHTE.
entre dois tipos de absoluto; a inteligência absoluta é assim, porque abrange
toda a realidade sem tempo, embora como capa ou elemento necessário Gesamtausgabe der Bayeriscben Akademie der Wissenschaften. Lauth,
de toda inteligência. Mas, mesmo essa capa ou elemento de eternidade se R.; Fuchs, E.; Gliwitzky, H. (Org.). Stuttgart: Fromann-Holzboog, 1962ss.
encontra já na finitude, porque surge a causa da primeira limitação (tanto
a real como a ideal ou sensação). No entanto, o termo "inteligência FICHTE,]. G. Briefe, ill/1; ill/2; ill/3. In: FICHTE. Gesamtausgabe der
absoluta" aponta já a razão especulativa da seguinte etapa, a da filosofia Bayeriscben Akademie der Wissenscbajten. Lauth, R.; Fuchs, E.;
da identidade, e está em linha com o atributo divino do pensamento na Gliwitzky, H. (Org.). Stuttgart: Fromann-Holzboog, 1962ss.
filosofia de Espinosa.
129
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 485; FICHTE,]. G. Die Wissenscbaftslebre nova metbodo, IV/2. In: FICHTE.
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 285. "O tempo [. . .], Gesamtausgabe derBayeriscben Akademie der Wissenschaften. Lauth,
em si e para si ou originariamente, sinaliza o mero limite." (SCHELLING. R.; Fuchs, E.; Gliwitzky, H. (Org.). Stuttgart: Fromann-Holzboog, 1962ss.
System des transcendentalen Idealismus, III, p. 487 e também 502-504;
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 288 e também FICHTE,]. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Hamburg: Meiner,
302-304). 1994.
130
SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 495;
SCHELLING. Sistema do idealismo transcendental, p. 295. FICHTE-STIJDIEN, Amsterdã: Rodopi, Band 16, 1999, p. 167-190.

148 149
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150 151
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TILLIETrE, X. L 'intuition intellectuelle de Kant à Hegel. Paris: Vrin,
1995.

fllO~OfiA DA ll~tRDADt

152
LUIS FERNANDO CARDO NA SUÁREZ

TcODICtiA t O ~cNTIDO DA
" I

CRIA~AO NA McTAfi~ICA
~CHClliNGUIANA Dt 1~O~

Depois de examinar, de um modo intensivo, a realidade e


a efetividade do mal, Schelling, ao final de suas Pesquisas
filosóficas sobre a essência da liberdade humana e os assuntos
com ela relacionados (Freiheitsschrift) de 1809, aborda, de
uma maneira radical, o que pode ser denominado como o
problema supremo de toda pesquisa sobre o dispositivo onto-
lógico da liberdade humana e sua relação com a11ãtuí-eza da
vontade divina,! a saber, o problema fundamental de toda
tentativa racional de teodicéia: 2 frente à realidade do mal,
como pode Deus justificar-se? Essa pergunta clássica adquire
em Schelling uma determinação claramente metafísica, pois,
se a realidade e possibilidade do mal dependem, em seu
fundamento, da revelação divina, toda pesquisa que pretenda
justificar Deus deve assumir a dificuldade de demonstrar que
é possível conciliar o fato de que Deus, querendo sua
própria auto-revelação quis, com a mesma santidade e
suprema perfeição que há nele, também o mal. Isso implica
demonstrar como Deus se comporta como ser moral em
relação ao mal. 3
Para poder enfrentar esses problemas, a metafísica
schellinguiana do mal pretende mostrar, ao mesmo tempo,
que a revelação é um ato livre e, por isso, consciente da
vontade divina, e que o mal é um elemento necessário para a
plena realização final do referido ato. Mas isso não implica
que estejamos autorizados a culpar Deus pela presença real
do mal no mundo, pois, fazê-lo, conduziria necessariamente
a desconhecer o dispositi':'_Q interno do mal e seu sentido moral ?<
~.:.::..:::..=.::::::_--- ---------- ··-··-
no conjunto <:!_~lJc=yela,_ç_?._o.___c!~-Q_e;_l!§._e da criação de um mundo argumentos, se põe em dúvida, de forma implícita, a perfeição
estruturado moralmente. Entretanto, para justificar Deus a todo e a bondade da auto-revelação divina, pois não se pode
custo, tampouco nos é permitido escamotear ou neutralizar exonerar o criador de todas as coisas para culpar agora, de
racionalmente a experiência que muitas vezes temos de ações uma maneira abstrata, ~àl suprema e perfeita criação. Argu- -;•.- j

~-----------------------
e fatos em nossa vida cotidiana, que não revelam finalidade mentar dessa maneira é tão absurdo quanto sustentar que
alguma ou sentido possível. Em suas pesquisas de 1809, alguém é um magnífico pintor, mas que pinta péssimos quadros.
Schelling não foge das enormes dificuldades que a realidade A via que o pensamento crítico abre aqui é precisamente
do mal oferece à convicção moral do ~rente,jmas sim as o caminho sincero de assumir o problema da evidência, no
assume radicalmente com a sinceridade da incerteza de sua mundo, de uma série de fatos e ações que não manifestam
\t fé 4 e a agudeza de seu olhar metafísico, que nunca cessou de fim algum, sem pretender com isso encontrar um argumento
r'J.l. .Y interrogar o criador e o seu mundo criado, pois, como diria racional absoluto que, defendendo a sabedoria suprema do
J. \<··\'/~ Heidegger, Schelling compreendeu muito bem que o perguntar criador do mundo, declare como infundadas, de um modo
,,, .~~ 'v radical é a autêntica devoção do pensar. 5//Essa devoção é o imediato e sem investigação, todas as dúvidas que foram
lY >:\ componente crítico que acompanha as afirmações schellin- suscitadas contra ela. Ao contrário, a pesquisa r~sic::mal_<:!o
v./·· guianas em torno do sentido último da criação divina; sentido da auto-revelªÇã() de Deus exige admitir as objeções
\/
•' afirmações que reconhecem o limite interno da razão
--······--- ---humana,
·---------..: e---razê::.las-_~?I!!P.i."~c=nsíveis -átravés de seu estuêio proruiídQ;
•r/', ,~ pois expressam muito bem que as respostas à pergunta sobre mas, para isso, é necessário não perder nunca de vista o limite
\ ~P ~,:,· o sentido do ;mundo em sua totalidad~ são sempre um assunto interno de nossa faculdade de julgar, pois é necessário ser
<///'v de fé-(' · - onisciente para reconhecer, em um mundo dado (tal como se
;õ ~"-'\-·'.., Em seu célebre tratacio de 1791, Sobre o fracasso de todas dá a conhecer no campo próprio de nossa experiência), uma
'? ~ as tentativas filosóficas em teodicéia, Kant caracteriza os três perfeição da qual se possa dizer com inteira certeza que não
caminhos fundamentais que a razão pode seguir, para defender é possível, de nenhuma maneira, outra maior na criação e no
a suprema sabedoria do criador do mundo frente à acusação governo moral do mundo. 7 De acordo com essa perspectiva
formulada contra ele, a partir da evidência de que há fatos crítica, as tentativas racionais de fundar uma teodicéia que
no mundo que não são adequados a fim algum. Para justifique Deus de um modo absoluto são consideradas como
empreender semelhante justificação, é necessário que: ou excessivas e pretensiosas, pois não levam em conta os limites
se demonstre que aquilo que no mundo julgamos como próprios da razão humana e desconhecem a natureza das
inadequado a todo fim não o é; ou, no caso de assim ser, que afirmações sobre a revelação divina e a criação do mundo. A
se prove que isso não deve ser considerado como um pergunta sobre o sentido da auto-revelação de Deus no mundo,
factum, mas como uma simples conseqüência inevitável da que é o problema fundamental que está na base dos argu-
natureza das coisas; ou finalmente que, se se assume como mentos esgrimidos por toda tentativa de teodicéia, é, em
um factum, não é por causa do supremo criador de todas as primeiro lugar, uma pergunta de fé e, como tal, não pode
coisas, mas só dos seres do mundo aos que se deve imputar encontrar uma respoStã-ãbsõiútã -ancorada em uma plena
algo, isto é, os homens. 6 certeza racional. Toda pergunta que se refere ao crente é sempre
um interrogante aberto à sua fé e, por isso, pressupõea incerteza
Mas, ao chegar neste ponto, a argumentação racional colide
que caracteriza o ato de acreditar. Quando, na argumentação
frontalmente contra a afirmação dogmática que sustenta ter
metafísica, desconhece-se essa característica, cai-se facilmente
sido o homem criado à imagem e semelhança de Deus, e que,
em um proceder dogmático que debilita nossa comp~eE!nS~Q
portanto, nele já se encontra a participação da vontade divina
do mundo e daqueles fenômenos carentes:apârentemente,
e da perfeição infinita de suas obras. Nesse sentido, ao
de algum sentido, que nos são apresentados como preocupantes
pretender justificar Deus dessa maneira, com esses mesmos
em nossa experiência do mundo em sua totalidade. Como -~ ":b:G:.;·/
0 :;,J,·di'; •• --i .

156 157 .J' ·''-" Jc~


compreender a presença desses fenômenos em um mundo para fora, sem escolha alguma, motivado só por sua própria
estruturado, desde seu início, pela vontade divina, é o Gesinnz!ng. 14 O homem é o único ser da criação no qual a
problema que pretendemos elucidar aqui, seguindo, para isso, paTavra, por enquanto secreta na natureza, é plenamente
os resultados metodológicos e conceituais da concepção de pronunciada, 15 quer dizer, o espírito que sai da obscuridade
mundo QY(éltansicht) construída por Schelling em seu texto descobre, por um lado, o conflito da natureza contra si
de 1809<;0 mesma, e com isso descobre também, por outro lado, a
(' Para Schelling, não é possível culpar Deus pelo mal no possibilidade do mal para a liberdade do homem mesmo.
mundo, pois o fundamento, como princípio de possibilidade Mas, a essência humana é també.Ql o único lugar onde Deus
do mal, deve n~~~~i~fP:e_!?..!_e obrar para que o amor de Deus pode devir Deus, no qual 4:. formà) desae sempre oculta na
possa manifestar-se. 9 Na -revelação final da criação, a série natureza, se desenvolve no hbmeÍn, tendendo à unidade e à
de males encontra seu sentido final na história do mundo da totalidade de um sistema de referências vivas de natureza e
criação, experimentada como destino e providência. Mas, já espírito. Para Schelling, o homem é mediador (Mittler) e
que ainda não se chegou a essa meta final, essa história está salvador (Erl6se1J, porque através de seu ser livre e espiritual
determinada por uma liberdade finita que inclui, necessaria- é capaz de reconhecer a finalidade interna da natureza e, com
mente,~ seu fun<;!~E.:.er:to, pois essa liberdade pode
isso, também pode~judar a Deus\a que se una consigo mesmo, 16
realizar, efetivamente, uma inversão da ordem tnteirajdo ser; aceitando as diferentes e variààas formas da natureza , que , j
mas, ao mesmo tempo, essa liberdade especificamente humana muitas vezes, se apresentam como contrárias a qualquer q /L~~)

.. •' 1

está também fundada em Deus. finalidade última. A história é aquele campo no qual o f.f.Y .
fundamento da natureza com sua permanente solicitação ao cí·· a
Tendo em conta tal situação paradoxal da liberda'de
mal contínua agindo, e no qual o homem, por sua liberdade C<.J)""o:-z~ /7.--
humana, Schelling assume, ao final de seu Freiheitsschrift, o
finita, deve realizar, a cada vez, de novo, no instante da ação /:Y·,\~1 .· --
problema de por que o perfeito, isto é, a plena encarnação \ ,,:; ç p
concreta, sua decisão originária transcendental.
de Deus, e análogo a essa a do homem, não foi alcançada já
no começo, mas só é conseguida em um processo através do Nessa história, Deus mesmo submeteu-se à dor e ao devir,
mal. 10 A resposta a esse problema é, para Schelling, bastante pois "sem o conceito de um Deus que sofre humanamente,
y (\clara: "... porque Deus é uma vida e não só um ser. E toda comum a todos os mistérios e religiões espirituais da
_, -J w'· vida tem um destino e está submetida ao sofrimento e ao Antigüidade, toda história permaneceria incompreensível" .17
..,.J ~.,,·· devir." 11 Deus mesmo está eternamente em devir, do contrário Precisamente, na criação como auto-revelação de sua vontade
} \ '1. não poderia ser; quer dizer, o processo teog_?nü::o ainda não divina, Deus quis devir homem, para se submeter ao devir e
'- acabou. ----,----·~--~--~ à dor, revelando-se assim ao mundo e, de um modo pleno,
ao homem; mas, com essa decisão de revelar-se, coloca-se
O homem, com sua liberdade finita e sua implicação no em andamento o processo de uma liberdade de alto risco . I, ), L,_
mal, está unido de um modo necessário e imutável ao destino que corresponde a seu próprio se~eessênCiã~põiS,-éoffio'}i-··
"'j ,,..,, ,, ',,

. , de Deus, porque ele provém do fundamento de Deus e tem, foi notado antes pelo idealismo de corte fichtíano, o ser se
},:; ,'')_:;:-'ao mesmo tempo, uma raiz independente-de Deus na natureza. faz sensível só no devir. 18 A meta final da criação se caracteriza
d ' ' o' '".:r''')O homem possui uma liberdade de risco até para si mesmo,
12
agora pelos seguintes elementos estruturais: atualização
"\v/ ~,/~-1, 1 mas deve aceitá-la para proporcionar ao bem e ao amor um perfeita de Deus, expulsão do mal ao estado de não-ser,
t
V' , v :; ··~ pleno domínio, pois só assim Deus pode alcançar sua plena domínio pleno do espírito e do amor. 19
..;.r"J,/ ~,;-·~ atualização final. Em virtude de seu lugar intermediário no
,, / O amor como intenção fundamental do ser, que Schelling
:. Q" " cosmos, o homem pode deixar obrar o fundamento em si e
Lt -...n entende sempre unido à liberdade como o princípio do
.-r "' deixar atua~_tall\o o bem como o mal em si, 13 pois o homem,
sentido da história, já é, desde os Aforismos para a introdução
r( /.'- , a partir da única) essência de sua natureza manifesta o bem
1
1tr" v ). i \_} à filosofia da natureza de 1806, aquele princípio que opõe
")

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l resistência à particularização e estimula a unidade e totalidade
das formas na criação. 26 11Nesse sentido, o amor é um princípio
,-/contrário ao mal, pois o fundamento, como a possibilidade
que serviram como suporte teórico das tentativas modernas
de construir uma teodicéia racional, 24 afirmando o ponto de
partida fundamental de sua metafísica do mal, a saber, a
9
' ()'
(/
/ do mal, produz, com efeito, o processo de separação e a positividade efetiva do mal no mundo. 25 A análise metafísica
"-· c ~:.- multiplicidade dos indivíduos. Mas, dado que o amor é também empreendida aqui por Schelling já demonstrou que "o mal
_.y'/ 1 ------::> liberdade, ele evita a coerção e deixa que ~ada existenre não é nenhum ser, senão um não-ser (Unwesen), que só é
{ ----- ---------
busque, por si mesmo, seu próprio caminho, e o encontre real em sua oposição, e não em si" .26 Segundo isto, o mal na
em si mesmo.)Nessa busca, está dada a possibilidade do extravio, criação é um acontecimento condicionado peló-Í:empà:e, comõ
do pecado e' do mal, enquanto uma vontade particular e tal, deve ser exCluído e evacuado, no finãt~;-·criáÇão, pela
singular tenta levar, com violência, sua diversidade criada a unidade da identidade absoluta. Para entender o sentido
outro indivíduo ou, inclusive, ao fundamento originário dessa formulação, Schelling recorre, de novo, ao problema
( Urgrund) da natureza como totalidade. Esse ato de violência inicial de suas pesquisas sobre a essência da liberdade
é possível somente para a liberdade finita, que como um pôr humana, quer dizer, o problema do panteísmoY Mediante a \' .
transcendental originariamente bom e mau, quer dizer, como distinção entre fundament~--~~<';!:!fi;;J~Q.fi~.' 28 Schelling acredita
um abrir originário, é propriamente um fechar-se contra Deus haver recünCl.Tíadõ"a-teoriâ-filosófica da imanência das coisas
e contra a outra liberdade que pretende dominar. Mas o mal em Deus com a experiência universal da liberdade humana. 29
é, ao mesmo tempo, o fundamento para o surgimento do amor Para Schelling, a crença na liberdade pessoal do homem e na
que reconhece a separação das forças, e, por isso, deixa, de personalidade moral de Deus estão unidas estruturalmente à
novo, ser e agir o fundamento, que em si mesmo não é o mal. possibilidade de realizar, em sua totalidade, uma concepção
Por exemplo, no reconhecimento da necessidade da morte científica do mundo. E, na medida em que, nesta visão, a
como uma conseqüência· necessária do processo de separação razão se reconhece a si mesma, deve ser possível nela conci-
entre o bem e o mal, mostra-se a liberdade suprema da dicção liação real entre as exigências do espírito e as do coração, as
~ moral. O amor como o deixar ser e agir do lfundament<2j é a do sentimento moral e as do mais estrito entendimento. 30 Este
meta mesma da história; 21 por isso, SchelliEg afirma que o sentimento (Gefühl) é o entusiasmo na ação moral de um
amor introduz uma condição ontológica, na qual Deus é tudo indivíduo determinada unicamente pela idéia da unidade e
em tudo (Alles in Allem).ZZ Esta formulação mística só pode da totalidade, já que só o que é um "pode ser o princípio de
significar que cada forma da criação individual humana e toda arte ou ciência com caráter gerador e construtivo" _31
extra-humana se desenvolve livremente e de acordo com sua O sistema completo da Freiheitsschrift está desenvolvido
própria determinação da totalidade e unidade de suas próprias estruturalmente a partir de três componentes: em primeiro
forças; e, simultaneamente, cada forma individual está inte- lugar, o processo na Lconsciênci~mediante o qual o homem ./(
i/
grada em um sistema de relações orgânicas, no qual tudo se se torna [pessoalj em segundo lugar, a estrutura lógico-onto-
relaciona com tudo e é, também, limitado mutuamente, pois lógica de umLequilíbrio dinâmico das forças constitutivas do
"o segredo do amor é que une aqueles que poderiam ser cada real_jpelo qual este processo se forma dialeticamente na cons-
um para si e que, contudo, não o são, nem podem ser o um ciência humana; e, finalmente, em terceiro lugar, o uso que
sem o outro". 23 Schelling faz da Lestrutura fundamental do setj da distinção
Assim, Schelling relativiza, no final da Freiheitsschrift, o entre fundamento e existência, para determinar a essência da
papel do mal universal e individual no processo pleno da liberdade humana, isto é, a essência do ato originário do
criação, ao considerá-lo como um mall~o~pmglmenteJ homem no começo da históriaY Esses processos dialéticos
e que participa, de um modo parasitário, no bem. Uma vez concernem estruturalmente à essência ou raison d'être da
chegado neste ponto, Schelling se distancia uma vez mais das liberdade humana. Mas Schelling diferencia claramente entre
delimitações conceituais da teoria tradicional da privatio bani, a possibilidade e a realidade da liberdade humana; de acordo

160 161
com essa diferença a realidade ou efetividade do ato originário origem do mal está vinculada, estruturalmente, à sua
do homem no começo da história é sempre uma decisão doutrina soteriológica da história e da lJberdade, que afirma
livre. 33 que na criação se expressa a unidade absoluta de Deus em
Quando se pensa no sentido do ato originário do homem, seu amor.
parece que aqui se afirma uma contradição, pois, por um lado,
este ato é livre, já que se encontra fora de toda relação causal;
mas, por outro lado, este ato só pode ser explicado em sua [Tradução de Graciela Ines Ravetti de Gomez]
essência pela estrutura fundamental de todo ser, que, como
tal, é também, ao mesmo tempo, uma estrutura causal. O
processo progressivo da natureza é interpretado como o
fundamento desse ato, e, ao mesmo tempo, o processo do NOTAS
devir pessoa de Deus na história é pensado como conse-
qüência ou ação objetiva desse ato. Sem estar plenamente
consciente disso, Schelling se encontra aqui ante um dilema 1
Cf. SCHELLING. Pbilosophische Untersuchungen über das l!'lesen der
clássico, que atravessa tanto a teoria filosófica do ato origi- menschliche Freiheit und die damit zusammenhãngenden Gegenstãnde,
nário do primeiro Adão como a doutrina idealista da liberdade em: Schellings Werke. Nach der Originalausgabe (K. F. A. Schelling) in
e o projeto moderno da teodicéia racional: se o ato originário neuer Anordnung hrsg. von M. Schroter (unverãnderter Nachdruck des
do homem está realmente fora de toda relação causal, o 1927 ff. Erschienenen Münchener Jubilãumsdruckes). München, 1958. Band
VII, p. 394. Será citado, como é norma internacional, com a seguinte
argumento da Freiheitsschrift não tem, então, nenhum valor. abreviatura: Freiheitsscbrift, indicando-se a página.
Mas, se esse argumento é aceito como correto, o ato originário O que comumente se entende sob o nome de teodicéia é a defesa da
do homem já não está fora da relação causal, mas é compreen- causa de Deus, acusado ou questionado pela objeção do mal. Mas no
dido agora como um membro necessário da conexão entre o fundo, e embora não se diga de um modo explícito, constitui também uma
\ antropodicéia, tal como fica indicado já no título do famoso ensaio de
'-.......- fundamento e suas conseqüências.
Leibniz. LEIBNIZ. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de
Esse dilema conduz Schelling a desenvolver filosoficamente l'homme et /'origine du mal, [s.n.p.].
sua doutrina da predestinação transcendental. Nesse dilema, 3 SCHELLING. Freiheitsschrift, p. 394.

cai também a doutrina schellinguiana da distinção entre o (i) seguindo Kant neste ponto, deve-se ter em conta aqui que a fé é realmente
uma forma de ter, por verdadeiro (Fürwahrhalten), que se caracteriza por
mal universal e a realização individual do mal no mundo e
ser subjetivamente suficiente e, por sua vez, objetivamente insuficiente.
na história; por isso, faz-se necessário que o problema KANT. Kritik der reinen Vemunft, p. 689.
clássico da filosofia frente ao mal seja vinculado à problemática HIEDEGGER. Die Frage na eh der Technik, p. 40.
ontológica da criação como expressão da auto-revelação 6 KANT. Über das Misslingen a/lerpbi/osopbischen Versuche in der Tbeodizee,

da vontade divina, já que, só dessa perspectiva, pode-se p. 105.


7
compreender o caráter temporal e parasitário do mal e, por KANT. Über das Misslingen allerphilosophischen Versuche in der Theodizee,
p. 106.
sua vez, permite-se anunciar, sem_~:mbigüidade m~tpsJ.ológica, 8
Em suas pesquisas sobre a essência da liberdade humana, Schelling afirma,
o reino pleno do amor como a intenção e sentido último da com toda clareza, que o problema da determinação da natureza própria da
criação divina. Por isso, pode-se afirmar, agora, que a liberdade finita, que é dada ao homem, exige a relação de tal conceito
pesquisa schellinguiana da positividade efetiva do mal no com "a totalidade de uma concepção científica do mundo (wissenschaftliche
Weltansicht)". SCHELLING. Freiheitsschrift, p. 336.
mundo, no homem e na história, não cai em um fatalismo 9 Neste sentido, o ma/um mora/e ou o pecado é um ato livre, uma culpa.
radical de dimensões panteístas, ou em uma espécie renovada 10
SCHELLING. Freibeitsschrift, p. 403.
de dogmatismo teológico que busque, a todo custo, justificar, 11
SCHELLING. Freiheitsschrift, p. 403. A este Deus mesmo se tem submetido
abstratamente, Deus, culpando, para isso, o homem pela livremente, para poder tornar-se pessoal, pois, do contrário, não teria
presença do mal no mundo; pois sua análise ontológica da

162 163
conseguido separar a luz do mundo das trevas. Conforme a ontologia 22 SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 405.
schellinguiana, o ser se torna sensível só no devir. No ser puro, não há 23 SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 408.
devir livre, pois ele está sempre colocado como eternidade, mas a realização 2·1 OSTERREICH. Das gelehrte Absolute. Metaphysik und Rhetorik bei Kant,
mediante um contrário é necessariamente um devir. VERGAUEN. Absolute
Fichte und Schelling, p. 152-171.
zmd endlicbe Freibeit. Schellings Lehre von Schõpfung und Fali, p. 181-182.
25 CARDONA. La teoría schellingniana de la inversión de los principias: un
12
Rudiger Safranski caracterizou essa situação com a expressão "o drama
aporte a la teodicea, p. 353-378.
interno da liberdade humana". SAFRANSKI. Das Bõse oder das Drama der
26 SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 409.
Freiheit. p. 66.
27 Há que se ter em conta aqui que, na Freibeitsscbrift, a criação recebe uma
13
Para Schelling, "o animal nunca pode sair da unidade, enquanto que o
homem pode desatar quando quer o eterno vínculo de forças. Por isso, diz dupla determinação; é um ato livre de Deus; este ato não é uma simples
Franz von Baader com toda justiça, que seria desejável que a corrupção do eleição, senão uma decisão da vontade divina. Mas, ao mesmo tempo, a
homem só chegasse até a animalidade, mas que, infelizmente, o homem criação é também, em sua execução, um processo no qual Deus, como
só pode estar por baixo ou por cima do animal". SCHELLING. Freibeitsschrift, vida e personalidade, realiza-se na consciência humana como o topo
p. 373. supremo da criação.
28 "A filosofia da natureza de nosso tempo estabeleceu, pela primeira vez, na
14
Esse termo, próprio da reflexão moral kantiana e, em seu conjunto, do
idealismo alemão, é denominado aqui por Schelling religiosidade: "É uma ciência, a distinção entre o ser, o que existe, e o ser como mero funda-
consciência escrupulosa (Gewissenhaftigkeit), quer dizer, um atuar segundo mento da existência." SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 357. Essa distinção é
o que se sabe, sem contradizer a luz do conhecimento." SCHELLING. o eixo temático e metodológico a partir de onde Schelling aborda seu
Freibeitsscbrift, p. 392. desmonte problemático das tentativas modernas de teodicéia racional.
15 HERMANNI. Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des
SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 364.
16
abendlãndischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie, p. 99-113.
Se, para Schelling, a natureza é o primeiro ou antigo testamento, pois as 29 "Todos os seres da natureza não têm mais ser que no fundamento ou
coisas naturais se concentram nela, fora do centro, e, portanto, sob a lei, o
anseio originário, que ainda não alcançou a unidade com o entendimento,
homem é o começo da nova aliança, pois através dele, enquanto mediado,
e que, portanto, em relação a Deus, são meros seres periféricos. Só o
Deus assume a natureza e a torna sua. A finalidade universal das causas só
homem é em Deus e, exatamente por isso, ser-em-Deus é capaz de
é compreensível a partir do.homem mesmo. Esta idéia já havia sido antes
\Y liberdade. Só ele é um ser central e por isso deve permanecer no centro."
formulada, em 1806, em Aforismos à introdução da filosofia da natureza.
SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 410-411.
SCHELLING. Apborismen zur Einleitung in die Naturphilosopbie, p. 174.
,r 3o SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 413.
I"·
Esta ~~-<?,.~!2t.r2R.Q12~ica assume os argumentos fundamentais esgrimidos
31 SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 414.
por Schelling em sua famosa polêmica contra Friedrich Schlegel e Jacobi.
32 Para Heidegger, na Freibeitsscbrift, elucida-se a essência da liberdade
KNATZ. Schellings Freiheitsschrift und ihren Quellen, p. 471.
17
SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 403. humana como aquilo essenciante que faz com que o homem chegue a ser
18
MARQUET. Fichte y e! modelo dei ser, p. 32. o que é; essa essência não é outra coisa que a liberdade, mas a liberdade
19 Esse amor, que é o supremo, é chamado também por Schelling a suprema aqui não consiste simplesmente em uma propriedade do ser do ente do
homem, como se se tratasse de algo que se possui de um modo material,
indiferença ou Ungrund; este não-fundamento é amor e vida como
mas que, pelo contrário, o homem é possuído pela liberdade, pois a liber-
existência pessoal. No princípio da Freibeitsscbrift, Schelling afirma que o
dade o contém, na medida em que ele só chega a ser o que é através
querer é "o ser originário". SCHELLING. Freibeitsscbrift, p. 351. Agora,
dela, que é o realmente essenciante nele. HEIDEGGER. Scbellings
essa formulação é enriquecida a partir dos resultados da teoria da criação
Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), p. 197.
como auto-revelação pessoal de Deus; esse querer originário recebe uma
33 HENNIGFELD. F. W.j. Schellings über das Wesen der menscblicben Freiheit,
nova determinação no contexto da metafísica do amor. EHRHARDT. Das
Ende der Offenbarung, p. 229. p. 94.
20
"Se cada um não fosse um todo, senão uma parte do todo, não seria
possível então o amor." SCHELLING. Aphorismen zur Einleitung ind die
NatU1pbilosopbie, p. 174.
21
A meta final da história consiste em que "aquilo que não podia ser para si,
seja precisamente para si ao ser elevado das trevas, como desde um funda-
mento independente de Deus, ao existir. Daí a necessidade do nascimento
e da morte. Deus entrega as idéias que estavam dentro d'Ele, sem vida
autônoma, à mesmidade e ao não-ser, para que, sendo chamadas do não-ser
à vida, sejam de novo n'Ele enquanto existentes independentes". SCHELLING.
Freibeitsscbrift, p. 404.

164 165
OSTERREICH. Das gelehrte Absolute. Metaphysik und Rhetorik bei
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166 167
THERESA CALVET DE MAGALHÃES

DA IDeNTIDADe A~~OlUTA AO DeU~


. c ~c~~OAl
VIVO
Mc~A~ O~~c~VAÇOc~ rA~A lc~ O
f~ciHciT~~CH~IfT [180~] De ~CHclliNG

Em 1801, em A diferença entre os sistemas filosóficos de


Fichte e Schelling [Differenz des Fichte'schen und
Schelling'schen Systems der Philosophie in Beziehung auf
Reinhold's Beitrãge zur leichtern Uebersicht des Zustands der
Philosophie beim Anfang des 19. ]ahrhunde11s, lstes Heft],
Hegel, ainda próximo de Schelling, opõe o sistema de Schelling
ao de Fichte e, ao explicar em que sentido ele aceita o sistema
de Schelling, caracteriza o Absoluto como sendo "a identidade
da identidade e da não-identidade" (p. 168), já deixando
adivinhar a nova dialética que o separa de Schelling. A
Darstellung meines Systems der Philosophie [Apresentação de
meu Sistema da Filosofia] (1801) parte da Identidade absoluta
do subjetivo e do objetivo que contém tudo o que é, ou seja,
coloca-se deliberadamente no Absoluto que não é nem
subjetivo, nem objetivo, e não elabora, portanto, nem uma
filosofia subjetiva, nem uma filosofia objetiva. Nesse escrito
em que aparece como um historiador do idealismo alemão e
não como um discípulo de Schelling, Hegel insiste que
Schelling e Fichte não devem ser confundidos, o que de
certo modo permite a Schelling compreender-se melhor e o
conduz a admitir (o que o seu Prefácio à Darstellung não
fazia) que essa diferença exclui toda conciliação. 1 Não devemos,
no entanto, exagerar aqui a influência de Hegel, sob o efeito
de uma ilusão retrospectiva (segundo Tilliette, a relação entre
Schelling e Hegel em lena é "um capítulo obscuro da história
do idéalismo alemão"). 2 ·
O tom de Hegel muda, em 1807, quando ele se refere ao qual, justamente por ser ajuizamento, paira acima do que é
formalismo típico da filosofia mais recente, no seu Prefácio3 ajuizado. Esta via comum se faz em trajes caseiros, mas é em
à Phanomenologíe des Geistes: 4 trajes pontificais que o sentimento sublime do eterno, [do]
sagrado, [do] infinito avança -uma via que já é, ela própria,
( ... ) Trata-se, antes, de um formalismo de uma só cor, que o ser imediato no centro, a genialidade de profundas idéias
apenas atinge a diferença do conteúdo, e o faz somente originais e de elevados raios de pensamento. Como, porém,
porque esse conteúdo já está preparado e já é conhecido. tal profundidade ainda não revela a fonte da essência, então
estes rastros luminosos não são ainda o empíreo. Pensamentos
Ainda mais, tal formalismo considera essa unitonalidade e verdadeiros e intelecção científica só se alcançam no trabalho
universalidade abstrata como sendo o absoluto; assegura que
do conceito. 5
a insatisfação a seu respeito é uma incapacidade de galgar o
ponto de vista absoluto e de manter-se firme nele. Se, outrora, Na sua carta a Schelling de 1 de maio de 1807, Hegel
a possibilidade vazia de representar-se alguma coisa de uma tentou evitar o confronto direto ao dizer que as críticas
outra maneira era suficiente para refutar uma representação, e contundentes que ele tinha feito ao formalismo no seu Prefácio
[se] essa mesma simples possibilidade, o pensamento universal, à Fenomenologia do Espírito não se dirigiam a Schelling:
possuía igualmente todo o valor positivo do conhecer efetivo,
agora, igualmente, vemos atribuir todo o valor à idéia universal
nessa forma da inefetividade, e valer como tipo de consideração Não acharás que fui demasiado severo contra a banalidade e
especulativa a dissolução do que é diferenciado e determinado, vulgaridade que faz tanto mal ao utilizar particularmente tuas
ou, antes, o ato não desenvolvido mais adiante nem se auto- formas de pensamento e que rebaixa tua ciência ao nível de
justificando em si mesmo de precipitar no abismo do vazio o um puro formalismo. -Aliás, nem preciso dizer que se aprovas
que é diferenciado e determinado. Considerar um ser-aí algumas páginas do conjunto, isso tem mais valor para mim do
[Dasein] qualquer tal-como é no absoluto não consiste aqui em que se outros estão satisfeitos oudescontentes com o conjunto. 6
outra coisa senão em dizer que, decerto, se falou dele agora
como de um certo algo, no absoluto, o A=A, embora [no abso- Foi, no entanto, como pura agressão que Schelling recebeu
luto] não há nada disso, pois aí tudo é Uno. Opor esse saber
único - de que, no absoluto, tudo é igual - ao conhecimento
a referência ao seu pensamento quando leu esse Prefácio, e
diferenciador e pleno, ou buscando e exigindo a plenitude ele expressou seu ressentimento na última carta que escreveu
[Eifüllung] ou oferecer seu absoluto como se fosse a noite a Hegel, a 2 de novembro de 1807, e que termina com um
na qual, segundo se costuma dizer, todas as vacas são pretas ponto de dissentimento: "Confesso que até agora não consigo
- é a ingenuidade do vazio no conhecimento. O formalismo, entender o que queres dizer quando opões o conceito à
que a filosofia dos tempos modernos acusa e despreza, e que intuição." 7
nasce novamente nela, não desaparecerá da ciência, mesmo
que sua insuficiência seja conhecida e sentida, até que o Schelling havia sido chamado a Munique, em 1806, para
conhecer da efetividade absoluta não tenha elucidado perfei- ocupar um cargo como membro da Academia das Ciências
tamente sua natureza. [Akademie der Wissenschaften], então presidida por Jacobi,
e foi nomeado pouco tempo depois, em maio de 1808, Secre-
(. .. ) Caso se indague por uma "via régia" para a ciência, tário Geral [Generalsekretãr] da recém-fundada Academia das
nenhuma mais cômoda poderia ser indicada que a de aban- Artes Figurativas [Akademie der Bildenden Künste], interrom-
donar-se ao bom senso, e, para progredir ademais também
com o tempo e com a filosofia, de ler recensões de escritos I pendo, assim, suas atividades didáticas propriamente ditas
(só voltaria a lecionar em 1820). Estimulado pelas conversas
filosóficos, ou até mesmo os prefácios e primeiros parágrafos
desses mesmos escritos, pois estes fornecem os princípios
universais dos quais depende tudo e aqueles [os prefácios],
l com Franz von Baader, o titã do idealismo alemão segundo
Hans Urs von Balthasar, 8 e pela recente publicação do ensaio
de Friedrich Schlegel Über die Sprache und díe Weisheit der
além da informação histórica, acrescentam o ajuizamento, o Indier[Sobre a Língua e a Sabedoria dos IndianoiJ, 9 mas querendo

170 171
também responder às críticas de Hegel ao seu pensamento Podemos, é claro, ao preferir reconduzir todas as proposições
no Prefácio à Fenomenologia, Schelling escreve e publica, de Schelling ao ser humano, permanecer no nível do que
em 1809, as Investigações filosóficas sobre a essência da poderia ser chamado uma "antropologia teológica". Mas isso
liberdade humana e os assuntos com ela relacionados significaria, no fundo, nada dizer a respeito do nó desse
[Philosophische Untersuchungen überdas Wesen dermensslichen ensaio, que tenta antes, insiste Maesschalck, "reconduzir tudo
Freiheit und die damit zuzammenhangenden Gegenstande] a Deus" (um Deus vivo e livre, um Deus em devir), "porque o
como último ensaio dos seus Escritos Filosóficos I [Philosophische próprio homem é apenas um momento privilegiado da auto-
Schriften, Erste1· BandJ, um volume que reunia alguns dos revelação divina". O homem não é, para Schelling, medida
seus primeiros escritos mais importantes e já conhecidos com de todas as coisas: "Deus é a medida de todas as coisas. A
textos mais recentes. 10 ~o é r~y~_laç~~?~_l2-~1]S. "
18

Deveríamos considerar esse ensaio como uma "obra de A publicação, em 1808, do ensaio de Schlegel Sobre a
circunstância" ou, segundo Tilliette, como um "escrito polêmico, língua e a sabedoria dos indianos, no qual Schelling encontra,
engajado na apologia e justificação do sistema", 11 e como uma mais uma vez, "a equação panteísmo = niilismo e a afirmação
das duas obras menos originais de Schelling (a outra seria, da imoralidade final de todo sistema não dualista", é consi-
diz Marquet, o Sistema do Idealismo Transcendental, 12 publi- derada como a causa próxima de seu ensaio sobre a liberdade:
cado em 1800)? 13 Deveríamos, ainda, aceitar o que Hegel segundo Marquet, essa publicação foi o "acontecimento exterior"
disse sobre esse ensaio de Schelling nas suas Lições de História que "precipitou a cristalização" do Freiheitsschrift. 19 Na carta de
da Filosofia [ Vorlesungen über die Geschichte der Philosopbíef: 9 de maio de 1809 que escreveu a K. ]. H. Windischmann e que
publicadas após sua morte: "Schelling, na verdade, publi~ou acompanhava o envio do volume em que foram publicadas
depois um tratado separado sobre a liberdade, profundamente essas Investigações sobre a liberdade, Schelling esboça rapida-
especulativo; mas este [tratado] permanece isolado e inde- mente o propósito de seu novo ensaio:
pendente, (. .. ); ora, em filosofia, nada isolado pode se
desenvolver"? 14 Ou, ao contrário, deveríamos dizer, como
Sei que não pensa como Fr. Schlegel, de quem tentei transformar
Jean-François Courtine e Emmanuel Martineau, que trata-se
em polêmica aberta a polêmica escondida. O seu conceito
- e foi exatamente o que Heidegger disse em 1936 - do grosseiro e extremamente geral de panteísmo não lhe permite
"ponto mais alto da metafísica do idealismo alemão"? 15 conceber a possibilidade de um sistema em que são mantidos,
A leitura extremamente atenta desse ensaio de Schelling, juntamente com a imanência das coisas em Deus, a liberdade,
apresentada por Heidegger no semestre do verão de 1936 na a vida, a individualidade e igualmente o bem e o mal. Ele só
Universidade de Freiburg, não pode ser hoje simplesmente conhece os três sistemas de seu livro indiano [emanacionismo,
dualismo, panteísmo], mas o verdadeiro reside precisamente
ignorada. Ela é, ainda, e talvez não apenas para os leitores em pleno meio entre esses três, e tem nele os elementos orga-
franceses de Schelling (e de Heidegger), um dos melhores nicamente entrelaçados de cada um (. .. ). 20
acessos às Investigações filosóficas sobre a essência da liber-
dade humana. Heidegger delimitou perfeitamente a questão 16 Ao mostrar que as acusações tradicionalmente formuladas
e a sua interpretação do Freiheitsschrift contribuiu para propor
contra o panteísmo podem ser reduzidas a seu pressuposto
uma outra imagem da filosofia de Schelling:
comum- uma imagem errónea da razão e de Deus- Schelling
pode evidenciar no seu ensaio uma outra imagem de Deus,
Não é Deus que é aqui rebaixado ao nível do homem, mas ao
que privilegia sua vida. É esse então o tema de minha primeira
contrário, o homem é experimentado no que o conduz e o
expõe além de si mesmo; ele é experimentado segundo essas observação.
necessidades, graças às quais ele é determinado como o que é
inteiramente outro (. .. ). O homem: esse Outro que ele tem de
ser enquanto tal, para que Deus possa revelar-se em geral
graças a ele, se ele se revela. 17
;;::;

172 173
I

()
\
I - DEUS É VIDA, DEUS É PERSONALIDADE: A Apenas uma objeção parece ainda possível: não é a negação
NOÇÃO DE UM DEUS EM DEVIR da individualidade, mas a da liberdade que constitui o caráter
específico do panteísmo. 2j Esta última objeção já não visa
apenas Espinosa, mas todos os sistemas pré-críticos: "(. .. ) até
O panteísmo, no seu sentido mais geral, afirma si.m.Ples-
a descoberta do Idealismo, o autêntico conceito de liberdade
mente a imanência de todas as coisas em Deus, e parece
faltou em todos os sistemas modernos, tanto no de Leibniz
difu:ifmente refutável. Como alguma coisa poderia ser fora
como no de Espinosa (. .. )." 26 Não é, portanto, a imanência
de Deus? A contradição surge, assim, em uma acepção mais
das coisas em Deus o verdadeiro problema. O erro do sistema
determinada do panteísmo.
de Espinosa, conclui Schelling:
Alguns acusam o panteísmo de ser uma confusão de todas
as coisas com Deus. Mas o sistema de Espinosa, considerado
não reside, de modo algum, no fato de ele colocar as coisas
como o representante clássico dessa doutrina, resiste a esta
em Deus, mas no fato de elas serem coisas; reside no conceito
acusação.Toda a construção de Espinosa, insiste aqui abstrato dos seres do mundo [Weltwesen] e, na verdade, da
Schelling, repousa numa distinção nítida entre o que é em si própria substância infinita que, para ele, é também por sua vez
[in sich], e só se concebe por si mesmo [aus sich selbst] - a uma coisa. Por isso, os seus argumentos contra a liberdade são \~
substância absoluta, absolutamente inteligível (Deus) e o totalmente determirlistas e de modo algum panteístas. Ele também
que é necessariamente em outro, e só se concebe também trata a vontade como uma coisa, e demonstra então, muito
naturalmente, que ela tem de ser determinada, em todo atuar,
por esse outro - o finito. 21 A própria fórmula exagerada,
por uma outra coisa que, por sua vez, está determinada por
impressionante, de que "toda coisa é um deus modificado" uma outra, e assim sucessivamente até ao infinito. Daí resulta a
não deixa subsistir nenhuma dúvida quanto a essa distinção falta de vida de seu sistema, a aridez da forma, a indigência
entre antecedente e conseqüente: "Um deus modificado, isto dos conceitos e expressões, a implacável rigidez das determi-
é, derivado, não é deus no sentido próprio e eminente do nações (. .. ) e daí também, conseqüentemente, sua visão
termo; em virtude deste único aditamento [derivado], a coisa mecanicista da natureza. 27
regressa à posição que é a sua e pela qual se encontra
eternamente separada de Deus." 22 Foi necessário primeiro reavivar e separar da abstração a
Haveria ainda uma terceira acusação: o problema agora doutrina do ser-compreendido das coisas em Deus, base de
\ não é propriamente a identificação de Deus com todas as todo o sistema, para que ela pudesse se tornar o princípio de
1 um sistema racional [Vernunftsystem]. Schelling recorda aqui
. ,:.--' . v coisa~ o~ _com. cada coisa, ~as a ~upressão ou anulação de
\,' \ ".;·· toda md1v1duahdade nesse slstema.-3 Mas no que diz respeito que os seus primeiros escritos tinham expressamente como
\ 1' .' ' propósito "uma mútua compenetração do realismo e do
(jji \J o' a esta nova determinação do panteísmo, também é possível
\'
J' d e1en
c d er aqui Espinosa: idealismo", e que o conceito fundamental de Espinosa,
\{\'
"espiritualizado pelo princípio do idealismo (e modificado
num ponto essencial)" alcançou uma base viva, "em um modo
Porque se Espinosa nada reconhece fora (praeter) da substância
a não ser as meras afecções dela, que ele considera como as superior de considerar a natureza ( ... ), de que resultou a
coisas, este conceito [de coisa] é, então, puramente negativo e filosofia da natureza", que foi sempre considerada por ele,
não expressa nada de essencial ou de positivo. Ele serve apenas no tocante ao todo da filosofia, apenas como uma parte - a
para determinar de antemão a relação das coisas com Deus, e sua parte real - , "que só seria capaz de se elevar ao autêntico
não o que podem ser estas coisas consideradas por si mesmas. sistema racional quando complementada pela parte ideal,
Contudo, não se pode concluir, da insuficiência desta determi-
nação, que as coisas não contêm absolutamente nada de posi-
onde domina a liberdade". 28 E ele resume o resultado a que
tivo (mesmo que seja sempre de uma maneira derivada). 24 tinha chegado:

174 175
Afirmou-se que nela (na liberdade) reside o último ato potenciador que precisamente só o livre, na medida em que é livre, é em
[potenzierende Akt] pelo qual a totalidade da natureza se trans- Deus, e o não-livre, na medida em que é não-livre, é necessa-
figura em sensação, em inteligência e, finalmente, em vontade.
Em suprema e última instância não há nenhum outro ser senão
riamente fora de Deus." 33 A liberdade divina se exprime em
o querer [Es gibt (. .. ) gar kein Sein als Wollen]. Querer é o ser todas as coisas: "Se há alguma coisa e não antes o nada,3-í é
originário [ Ursein] e somente a ele convêm todos os predicados porque o princípio eterno é vida, eterna expressão de si mesmo,
deste último: ausência de fundamento, eternidade, indepen- eterno devir-objetivo." 3;
dência em relação ao tempo, auto-afirmação. Toda a filosofia
esforça-se apenas por encontrar esta suprema expressão. Podemos abrir agora o "Prefácio" e os primeiros parágrafos
da longa "Introdução" do Freiheitsschrift. Exteriormente pelo
(. .. ) A idéia de fazer, por sua vez, da liberdade o Uno e o menos, esse ensaio se propõe uma tarefa única: trata-se de
Todo da filosofia introduziu na esfera da liberdade o espírito completar a Darstellung meines Systems der Philosophie,
humano em geral (. .. ), e provocou em todas as partes da expondo com toda determinidade o conceito da parte ideal
ciência uma mudança brusca mais forte do que a de qualquer do sistema, anunciada desde 1801.
revolução anterior. 29 Não se trata de produzir uma filosofia do espírito ao lado
O erro escondido em todas as acusações que foram feitas de uma filosofia da natureza, mas de pôr em evidência uma
ao panteísmo provém, na verdade, de uma má compreensão outra oposição- "a oposição superior [h6here], ou melhor, a
do princípio de identidade. Esse princípio, diz Schelling, "não oposição verdadeira [eigentliche]" - , a oposição entre neces-
exprime uma unidade que, girando no círculo da igualdade sidade e liberdade com a qual, somente, pode-se começar o
[Kreis der Einerleiheit], seria não-progressiva, e, por isso estudo do "ponto central mais íntimo da filosofia". 36 Na sua
mesmo, insensível e privada de vida. A unidade deste princípio "Introdução", Schelling afirma que essas Investigações visam
é imediatamente criadora". 30 O_Qtjncípio de identidade deve não apenas elaborar um conceito correto da liberdade humana
ser ~~~~n~l_<::l_() .como ..:Llma .l1J1iga,c:l~...P.roCJi!_liY.i:-;.1ãdofã:erê o conceito real e vivo da liberdade é o que a apreende
exprimé-,assim, uma relação viva e não o esgotamento de toda como faculdade do bem e do mal [ Venn6gen des Guten und
diferença no Kreis der Einerleiheit. 31 Já estaria aqui subjacente des B6senP7 mas elaborar esse conceito em sua conexão
a idéia de auto-revelação: com o sistema (isto é, com a "totalidade de uma visão científica
do mundo"). Esses dois aspectos da investigação coincidem,
Deus não é um Deus dos mortos, mas dos vivos. (. .. ). Seja qual ou seja, são absolutamente concomitantes e não podem ser
for o modo como se representa a consecução dos seres a partir separados. 38
de Deus, esta nunca pode ser de tipo mecânico, uma simples
efetivação ou uma produção na qual o produzido nada· seria
por si mesmo; tampouco pode ser uma emanação na qual o
emanado permaneceria o mesmo que a fonte de onde emana,
II- O DINAMISMO DA REVELAÇÃO -A
ou seja, não possuiria nada de próprio ou de autônomo. A MOBILIDADE METAFÍSICA DA TOTALIDADE
consecução das coisas a partir de Deus é uma auto-revelação
de Deus. Mas Deus só pode revelar-se a si mesmo no que é
É somente a partir dos princípios de uma verdadeira filosofia
semelhante a ele, em seres livres agindo por si mesmos, e não
tendo nenhum outro fundamento senão Deus, mas que são, da natureza que se pode desenvolver uma visão suscetível
assim como Deus é. Ele fala, e eles são [Er spricbt, und sie sind da]Y de satisfazer inteiramente à tarefa que se propõe Schelling
nessas Investigações. 39 O próprio idealismo torna-se um sistema
Q_~eísm~-- corretamente compreendido - não é, vazio e abstrato quando não conserva na sua base um realismo
portanto, ~..:?-eg~ç-ªo ..9_ª-.J!!:l.t.2.!!.C?..J:lli.~do finito. Mas isso pressupõe~ vivo. Deus não pode ser reduzido a uma mera "ordem moral
que Deus seja considerado como vida, como personalidade: do mundo", mas deve ser considerado como uma unidade
"A imanência em Deus e a liberdade se contradizem tão pouco, viva de forças: "Deus é algo mais real (. .. ) e tem em si forças

176 177
I I

de movimento totalmente diferentes e muito mais vivas do Deus não pode ser colocado em um nexo causal: "'_,\,.I'- ·c

que as que lhe são atribuídas pela desprezível sutileza dos


idealistas abstratos." 40 Antes mesmo de abordar o problema Deus tem, em si mesmo, o fundamento interno de sua existência,
do mal, temos de retomar aqui a distinção que Schelling já que o precede na medida em que existe; mas, da mesma
havia estabelecido na sua primeira exposição científica da maneira, Deus é por sua vez o Prius do fundamento, na medida
filosofia da natureza (a Darstellung) 41 entre o ser [ Wesen] na em que, como tal, o fundamento também não poderia ser se
Deus não existisse actu. 48
medida em que existe, e o ser na medida em que é mero
fundamento [Grund] da existência [Existenz]. 42 Essa distinção
é agora o ponto de partida da inteligência da revelação divina: O fundamento é sempre fundamento de ou para a existência:
o fundamento deixa vir à luz, é a condição necessária da
existência pessoal, mas, tal como a gravidade "que se retrai
Já que não há nada anterior ou exterior a Deus, ele deve ter em
na noite", o fundamento "se retira, se subtrai, se ordena ao
si mesmo o fundamento de sua existência. Todas as filosofias
dizem isso, mas elas falam deste fundamento como de um jorramento da vida". 49 O fundo ou o que, em Deus, nunca
puro conceito, sem o tornar qualquer coisa de real e de efetivo. atinge a luz, fundamento eterno e obscuro, é como o "fundo
Este fundamento de sua existência, que Deus tem em si do abismo sem fundo", que não pode ser captado, mas é,
mesmo, (. .. )é a natureza- em Deus; um ser [Wesen], é claro, todavia, real, irredutível. O que, em Deus mesmo, não é Ele
dele inseparável, mas, não obstante, distinto.43 mesmo, é "uma vontade ainda inacabada, 50 uma aspiração
eterna a se gerar a si mesma". 51 Schelling interpreta aqui o
Deus tem em si mesmo o fundamento de sua existência. Grund como desejo, "o desejo [Sehnsucht] que sente o Uno
Esse fundamento não é um conceito abstrato de auto-funda- eterno de se gerar a si mesmo", 52 e como sendo "apenas uma
mento, mas é o fundo real, a base, "o suporte da vida de vontade de revelação [Der Grund ist nu1· ein Willen zur
Deus, a condição de sua existência verdadeiramente pessoal". 44 Offenbarung]"~a interpretação do fundamento implica
O exemplo que Schelling escolhe para ilustrar a relação uma dupl\môbilidage: o fundamento é uma vontade de
entre Deus, na medida em que é fundamento de sua existência, revelação e-;--po.r-t-a:títo, de exteriorização, mas é também
e Deus na medida em que existe (Deus considerado absolu- desejo de si e vontade de interiorização (tendência a retornar
tamente), é o da relação entre a gravidadeeâ-luz~~,,A~dade ao interior do ser). O fundamento obedece, assim, a duas
preceae a luz como seu fundamento eterno e obscuro, que tendências: a saída de si e a contração em si. Mas o desejo do
não é, ele próprio, actu e que se retrai na noite à medida que fundo não permanece sem resposta. Deus é em si mesmo um
a luz (o existente) se propaga. A própria luz_llãº--f9!ll~ processo de personalização:
completo_o_se]Q_§.Ql.?__Q g_ual ~i:i!T encc;n:ada.-" 45 A revelação
diVJJía apóia-se, então, inteiramente no contraste do funda-
( ... ) em resposta ao desejo que, como fundamento ainda
mento e do existente. 46 obscuro, é a primeira emoção do existir divino [gõttlichen
O fundamento não precede cronologicamente o existente, Daseins], gera-se no próprio Deus uma representação reflexiva
e também não o precede em sentido ontológico ou metafísico: interna pela qual, dado que ela não pode ter nenhum outro
objeto a não ser Deus, Deus mesmo se percebe a si mesmo em
uma imagem [Ebenbild]. É através desta representação que Deus,
( ... ), não se deve pensar essa precedência nem como uma prece- considerado de modo absoluto, se realiza efetivamente pela
dência temporal, nem como uma prioridade de essência. No primeira vez, embora se realize apenas em si mesmo; está no
círculo de onde tudo devém, não há nenhuma contradição em começo junto a Deus e é o próprio Deus gerado em Deus. Esta
que aquilo pelo que o Uno é gerado seja, por sua vez, ele representação é, ao mesmo tempo, o entendimento [der
próprio gerado por este último. Não há aqui nem um primeiro, Verstandl, a palavra desse desejo [no sentido em que se diz: a
nem um último, porque tudo se pressupõe mutuamente, chave do enigma], e o espírito eterno que, sentindo em si a
nenhum é o outro e, no entanto, nenhum é sem o outroY

178 179
palavra [o Verbo] e, simultaneamente, o desejo infinito, e movido mas do princípio obscuro ou selbstischen [ipséique, na tradução
pelo amor que ele próprio é, expressa a palavra [profere o francesa] quando ele é levado à intimidade com o centro". 60
Verbo], de tal maneira que é agora o entendimento, juntamente O mal, esclarece aqui Maesschalck, "aparece na ordem reve-
com o desejo, que se torna uma vontade livremente criadora e
todo-poderosa e que dá forma [bildeil, na natureza inicialmente
lada como uma insurreição da vontade própria escondida no
privada de regra, como em seu elemento, aos instrumentos de fundo da natureza desde as origens, uma inversão da relação
sua revelação. s< entre o centro e a periferia" 61 ou, como disse Schelling, citando
aqui Baader, o mal aparece na ordem revelada como uma
A revelação aparece como uma aspiração da obscuridade "perversão positiva", uma "falsa unidade". 62 A auto-revelação
à luz. As coisas não são simplesmente imanentes, inertes em em Deus tem de ser considerada, escreve Schelling, "não como
Deus, mas justamente porque são distintas dele toto genere, um ato incondicionalmente arbitrário, mas como um ato
elas advêm e só podem devir no que, em Deus, não é Ele moralmente necessário, no qual o amor e a bondade superaram
mesmo. 55 O fundamento é aqui o meio ou o elemento graças [übeJwunden] a absoluta interioridade. Portanto, se Deus não
ao qual Deus age e vive enquanto vontade livremente criadora. ~. se tivesse revelado por causa do mal, é o mal que teria triun-
A criação é assim, propriamente, in-Formação [Ein-Bildung], r fado sobre o bem e o amor" .63
"uma transmutação interna ou uma transfiguração em luz No entendimento divino há um sistema, diz Schelling, mas
[Verklãrung] do princípio inicialmente obscuro": Deus ele mesmo não é um sistema. Deus é uma vida e é aqui
que se encontra, segundo ele, a única resposta possível à
Portanto, enquanto o entendimento, ou a luz posta na natureza questão da possibilidade do mal em relação a Deus:
inicial, agita o desejo que tende a regressar em si mesmo e o
impele à cisão das forças (a abandonar a obscuridade), e faz Toda existência [Exístenz] exige uma condição para tornar-se
aparecer [hervorhebil; justamente nesta cisão, a unidade secreta existência efetiva, isto é, existência pessoal. Sem uma tal
[verscblossene] do que está cindido - o raio de luz escondido condição, também a existência de Deus não poderia ser
[den verborgnen Lichtblick] - , assim surge, então, pela primeira pessoal, mas Deus tem essa condição em si e não fora de si.
vez, algo concebível e singular, e certamente não através de Ele não pode suprimir [aufheben] essa condição, pois teria então
uma representação exterior, mas através de uma verdadeira de se suprimir a si mesmo; pode apenas dominá-la pelo amor
in-Formação [Ein-Bildung], isso porque o que nasce se in-forma e subordiná-la a si, para sua glorificação. Em Deus, também
na natureza [in die Natur bineingebildet wirdl, ou, mais correta- haveria um fundo de obscuridade, se ele não reduzisse a si
mente, através de um despertar [Erweckung], uma vez que o essa condição, se não se ligasse a ela para não formar com ela
entendimento faz aparecer [hervorbebt] a unidade ou a Idea nada mais que uma personalidade absoluta. Mas o homem
escondida [verborgne] no fundamento cindido.5 6 nunca tem a condição em seu poder, embora aspire a isso no
mal; ( ... ) por isso a sua personalidade e ipseidade nunca se
h A.xJ::,y~~ç.ª-g_tJ?!.C?&~~~iyª pgr.qu.~.J2é!l1~ não ~- §_imp_l~mente podem elevar a um ato perfeito. (. .. ). Por conseguinte, o que
H ll!!.l-.s_erJginSei1z], mas é uma v~g_?,.1€i!L~~ben], e "toda vida tem procede simplesmente da condição ou do fundamento não
-e
um destino e estã sufeitâ àÕsofrimento ~-o-devir. Também procede de Deus, embora seja necessário para a sua existência.
Mas também não se pode dizer que o mal provém do funda-
Deus se submeteu livremente a este destino desde o momento
mento, ou que a vontade do fundamento é o seu autor. Pois o
em que, para se tornar pessoa [um persõnlich zu werden], mal só pode aparecer na vontade mais íntima do próprio coração,
separou o mundo da luz do mundo das trevas" .57 Sem essa e nunca se realiza sem um ato próprio. 64
idéia de devir, é impossível conceber positivamente o mal na
economia da revelação divina. 58 A questão do mal não está A distinção entre o ser na medida em que existe e o ser na
ligada de modo geral e abstrato à finitude, ou seja, Schelling
medida em que é fundamento da existência permitiu a Schelling, \·~.
nega que a finitude seja, por si mesma, o mal: "O mal não
no seu Freiheitsschrift, não apenas assentar a personalidade 11
provém da finitude em si, mas da finitude erigida em ser-si-
mesmo";59 o mal "não resulta do princípio da finitude por si, de Deus num fundo real (a natureza em Deus), mas também 1;
í

180 181
pôr o devir e, portanto, a vida em Deus, e estabelecer o desenvolve o ensaio de Schelling; ela é (escrevem Courtine e
conceito e a possibilidade do mal. Mas a nocão de Grund o Martineau), "o 'e' da expressão 'faculdade do bem e do mal"' .73
fundamento <:!D. ..Q~_LI_s, foi maLçQ~naRra:pãrecra-n,ão "Somente na personalidade há vida" e toda personalidade,
apenas" quei>eus criava ~ p~rt,i[_do §~l1_Jy~Sf6'_'ieil;mas· que escreve Schelling,
élê-erã-·gerádo por esse fundo. Na resposta às ~;rti~;-~ de
Es.clienmaye·r-~às s~ãs ]}ivestígdções, 65 Schelling tenta explicitar repousa sobre um fundamento obscuro que, portanto, também
sua doutrina e retoma o que já havia dito numa carta a Georgii, deve necessariamente ser fundamento do conhecimento. Mas é
somente o entendimento [ Verstandl que ressalta [herausbildet] e
escrita a 8 de julho de 1810: "Creio ter suficientemente
eleva ao ato o que está escondido no fundamento e nele
indicado que por fundamento [GrundJ não queria significar contido simplesmente [potentialitet]. Isto só pode ocorrer graças à
causa [Ursache], denominando também o fundamento: fundações cisão e, portanto, à ciência e à dialética, acerca das quais estamos
[Fundament], embasamento [Unterlage], alicerces [Grundlage], persuadidos que serão as únicas a fixar e a levar para sempre
base [Basis]". 66 Eschenmayer não entendeu a sua doutrina, e a ao conhecimento este sistema (. .. ). 74
desfigurou, porque ele desconhece o movimento que constitui
a auto-revelação de Deus, ou seja, "o desenvolvimento do Foi ao meditar uma "revelação mais antiga do que as ...
processo, o histórico, o genético", e não pode, portanto, escritas: a natureza", e não em virtude de uma rigorosa n,'.,
compreender a "dialética" _67 Este último termo surge apenas exegese das Escrituras e da tradição, que Schelling desen-
uma vez, nessa carta, mas ele aparece pelo menos oito vezes volveu a revelação em um sistema coerente. Quando se retira
no Freiheitsschrift. 68 Na sua "Introdução" às Investigações à filosofia o princípio dialético [dialektisches Prinzip], isto é,
sobre a liberdade, Schelling tinha recomendado vivamente o "o entendimento que particulariza, mas que, justamente por
estudo básico da lógica aos que permanecem prisioneiros da isso, ordena e configura organicamente", então, conclui Schelling,
"imaturidade dialética" [dialektischer Unmündigkeit] e "não lhe resta outra coisa senão procurar orientar-se histo-
c o metem, assim, o erro de confundir a identidade com a igualdade. 69 ricamente, tomando a tradição(. ..) como fonte e pauta condutora". 75
Quem representa Deus como uma identidade vazia, nunca
poderá compreender que tem de haver em Deus "um princípio
não-divino, sem-consciência, menor que Deus ele mesmo".
Em 1810, Schelling afirma que a prova da necessidade dessa NOTAS
hipótese encontra-se na lei fundamental da oposição [Grundgesetz
des Gegensatzes]: "Sem oposição, não há vida (. .. ). Para se 1 A ruptura pública com Fichte só ocorre, em 1806, no escrito polêmico de
Schelling, Darlegung des wabrens Verbiiltnisses der Natt~~pbilosopbie zu
manifestar, toda coisa necessita de alguma coisa que ela não der verbessenter Ficbtescben Lebre [Exposição da verdadeira relação entre a
é, ela mesma, em sentido estrito." 70 Era o que ele já havia filosofia da natureza e a doutrina de Ficbte, revista e corrigida], popular-
dito nas suas Investigações sobre a liberdade: "Todo ser mente conhecido como o "Anti-Fichte".
(Wesen) só pode revelar-se em seu contrário (. .. ). Se não 2 Cf. TILLIETIE. Scbelling. Une philosophie en devenir, p. 288. Ver também
LAUTH. "La position spéculative de Hegel dans son écrit 'Differenz des
existisse nenhuma disjunção [Ze11rennung] dos princípios, a Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie' à la lumiere da
unidade não poderia provar seu pleno poder [so k6nnte díe la Théorie de la Science", Arcbives de Pbilosopbie 46 (1983), p. 72.
Einheit ihre Allmacht nicht erweisen]; se não houvesse 3 Nessas cinqüenta páginas (escritas em janeiro de 1807, uma vez terminada
discórdia, o amor nunca se tomaria efetivo. "71 O fundamento, a redação da obra) consideradas como um pórtico real para o conjunto de
sua obra ou como uma grandiosa introdução ao Sistema da Ciência, que
diz ainda Schelling, "é apenas uma vontade de revelação, mas, Hegel projetava publicar na época e do qual a Fenomenologia do Espírito
precisamente, para que esta venha a ser, ele deve necessariamente seria justamente o primeiro volume - um projeto cuja realização deveria
suscitar a propriedade [EigenheiiJ e a oposição". 72 A "disjunção" prosseguir com a publicação do sistema da lógica entendida como filosofia
pode então ser considerada como o elemento em que se

183
182
especulativa e das duas outras partes da filosofia (as ciências da natureza e 17 HEIDEGGER. Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen
do espírito), e que foi aparentemente abandonado a partir da 1ª edição da Freiheit (1809), p. 197-198.
Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1817) - , Hegel resume, nos 18 MAESSCHALCK. Philosophie et révélation dans l'itinéraire de Schelling, p.

primeiros 16 parágrafos, o pensamento de seu tempo, o sentido desse 133.


tempo (a emergência da filosofia como ciência ou sistema científico, como 19 MARQUET. Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de
saber efetivo e não apenas como amor da sabedoria) e se opõe tanto ao Schelling, p. 414.
formalismo como ao dualismo que marcam esse período; mais adiante, 20 SCHELLING. Briefe und Dokumente, p. 604. Se no Freiheitsschrift, a tese
nos últimos parágrafos, ele situa a razão de existir da ciência no auto- de que o panteísmo é a última (ou verdadeira) filosofia é sugerida apenas
. movimento do conceito. indiretamente, nas Conferências de Stuttgart, em 1810, Schelling não
• HEGEL. Phãnomenologie eles Geistes, v. 9. hesita quando evoca a consumação final e afirma: "então o panteísmo é
HEGEL. Phãnomenologie eles Geistes, p. 17, 48. verdadeiro" (SCHELLING. Sãmtliche lVerke, v. VII, p. 484). Para Schelling,
6 HEGEL. Briefe von und an Hegel, p. 161-162. em 1810, o emanacionismo é o passado da filosofia, o dualismo seu
7
SCHELLING. Briefe und Dokumente, p. 471. presente, e o panteísmo seu futuro.
8 21 Cf. SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 340.
BALTHASAR. Prometheus, Studien zur Geschichte eles deutschen Idealismus,
p. 240. 22 SCHELLING. Sãmtliche lVerke, v. VII, p. 341.

9 SCHLEGEL. Über die Sprache und die Weisheit der Indier (1808), p. 105- 23 Cf. SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 343.

440. 2 SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 344.



10
SCHElliNG. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen 25 SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 345.

Freiheit und die damit zuzammenhãngenden Gegenstãnde, p. 399-511; 26 SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 345.
esse ensaio encontra-se no volume VII das Sãmtliche Werke [Obras 27
SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 349.
completas] de Schelling editadas por seu filho Karl Friedrich August 28 SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VIL p. 350. Toda a natureza, insiste
Schelling, e que foram publicadas entre 1856 e 1861 em Stuttgart e Augsburg
Schelling, "nos diz que de modo nenhum existe graças a uma mera neces-
por]. G. Cotta (SCHELLING. Sãmtliche Werke, p. 333-416); tradução
sidade geométrica; nela não há uma pura e clara razão, mas personalidade
francesa de Jean-François Courtine e Emmanuel Martineau. In: SCHELLING,
e espírito (. .. )" (SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 395.)
F. W. ]. Oeuvres métaphysiques (1805-1821), Paris: Gallimard, 1980, p.
29 SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 350-351.
115-196; tradução espanhola de Helena Cortês e Arturo Leyte: Investigaciones
30 SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 345.
filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objectos con ella
31 Cf. MAESSCHALCK. Philosophie et révélation dans l'itinéraire de Schelling,
relacionados. (Edição Bilíngüe). Barcelona: Anthropos; Madrid: Ministerio
de Educación y Ciencia, 1989. p. 140.
11 32 SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 346-347.
TILLIEITE. Schelling. Une philosophie en devenir, p. 510.
12 33 SCHELLING. Sãmtliche lVerke, v. VII, p. 347.
SCHELLING. System eles transcendentalen Idealismus, p. 327-634.
13 MARQUET. Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de 3 • Schelling debate-se com esse enigma, que o acompanhará ao longo da sua

Schelling, p. 414-415. obra, na conferência Über die Gottheiten von Samothrake [Sobre as
1
• HEGEL. Freundesausgabe, p. 682; citado em HEIDEGGER. Schellings Divindades de Samotrácia), que ele proferiu em 12 de outubro de 1815,
Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit(l809), p. 15. na Academia das Ciências de Munique (SCHELLING. Sãmtliche Werke, v.
15
Ver o "Prefácio" de ].-F. Courtine e E. Martineau. In: SCHELLING. Oeuvres VIII. p. 345-369), e que já anuncia o desenvolvimento futuro do seu
métaphysiques (1805-1821), p. 12. Para acentuar a importância do pensamento, nomeadamente a necessidade de um novo ponto de partida
Freiheitsschrift, eles colocam esse ensaio no centro do volume das obras de da filosofia e de uma compreensão renovadora da história do espírito
Schelling que eles traduziram e comentaram. Mas eles também afirmam humano.
35 MAESSCHALCK. Philosophie et révélation dans l'itinéraire de Schelling, p.
que, no que diz respeito a esse período do pensamento schellinguiano, um
outro centro poderia e deveria ser realçado: a grande obra, inacabada e 141.
sempre retomada, das Eras do Mundo [Die Weltalteil, que Manfred Schrõter 3 6 SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 333.

considerou como o "livro do destino" do idealismo alemão. Foi por razões 37 SCHELLING. Sãmtliche Werke, v. VII, p. 352.

puramente materiais que eles foram obrigados a não incluir as Eras do 38 SCHELLING. Sãmtliche lVerke, v. VII, p. 336.
Mundo, nesta publicação francesa das obras metafísicas de Schelling, de 39 SCHELLING. Sãmtlicbe lVerke, v. VII, p. 357.
1805 a 1821.
16
•o SCHELLING. Sãmtlicbe Werke, v. VII, p. 356.
Ver HEIDEGGER. Schellings Abhancllung über das Wesen der menschlíchen 41 A Darstellwzg meines Systems der Philosopbie foi publicada em 1801, na
Freiheit (1809), p. 73, 110.
revista Zeitschrift für spekulative Pbysik, fundada por Schelling em 1798,
para divulgar a nova filosofia da natureza; esta obra encontra-se no

184 185
volume IV das Sãmtlicbe \Verke de Schelling (SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, 59 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 370.
V. IV, p. 106-212). 60 SCHELLING. Sãmtlicbe \f7erke, v. VII, p. 372.
42
SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. IV, p. 146, 163, 203-204. 61
MAESSCHALCK. Pbilosopbie et révélation dans l'itinéraire de Scbelling,
43 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 357-358.
p. 149.
44
VETO. Le fondement selon Schelling. Une interprétation partielle, p. 395. 62
SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 366. Foi principalmente Franz von
A palavra alemã Grund significa não apenas razão (ratio), ou princípio, Baader, no seu opúsculo de 1807, Über die Bebauptung, dass kein iibler
mas também fundamento, fundação, alicerce, base, e é neste último sentido Gebraucb der Vernunft sein kann, recorda aqui Schelling, "quem pôs de
que ela é usada aqui por Schelling. Na sua resposta a Eschenmayer, que novo em relevo este único conceito correto do mal, segundo o qual este
lhe tinha escrito e enviado a 10 de outubro de 1810 uma carta com várias se apóia em uma perversão positiva [positiven Verkebrbeit] ou inversão dos
críticas às suas Investigações sobre a liberdade, Schelling esclarece mais princípios, e que o elucidou através de profundas analogias físicas, nomeada-
uma vez que por Grund em Deus ele entende fundamento, fundação, mente com a doença. Todas as outras explicações do mal deixam o enten-
base, alicerce, condição de sua existência pessoal. (Essa carta de Eschenmayer, dimento e a consciência moral insatisfeitos" (SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke,
seguida da resposta de Schelling, em abril de 1812, foi publicada no v. VII, p. 366-367).
primeiro número da nova revista que ele fundou, em 1813, a Allgemeine 6
3 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 402.
Zeitscbrift von Deutscbe fiir Deutscbe, e encontra-se no volume VIII. das 64
SCHELLING. Sãmtlicbe \f7erke, v. VII, p. 399.
-:>- Sãmtlicbe \Verke de Schelling, p. 137-194). ~ 65
45 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VU,"p-:- 358. Ver também SCHELLING. Ver, mais acima, a nota 44.
66
Darstellung meines Systems der Pbilosopbie. In: Sãmtlicbe \Verke, v. IV, Esta carta foi publicada no apêndice à edição crítica de Miklos Veto das
p. 163. Conferências de Stuttgmt de 1810. SCHELLING. Stuttgmter Privatvorlesungen,
46 "Este é o único dualismo legítimo", diz Schelling, "aquele que admite ao p. 234.
67
mesmo tempo uma unidade" (SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 359). Cf. SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VIII, p. 177.
68
No final de suas Investigações, Schelling pergunta para que serve a distinção Cf. SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 342, 400, 401, 407, 414, 415.
69
entre o ser, na medida em· que é fundamento, e o ser na medida em que Cf. SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 342.
existe, e ele reconduz essa primeira distinção a um "ser[\Vesen] anterior 70
SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 435.
a todo fundo e a todo existente", designado como fundamento originário 71
SCHELLING. Sãmtlicbe 1f7erke, v. VII, p. 373-374.
[U1;grundl, ou melhor, como não-fundamento [Ungrund]. (SCHELLING. 72
SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 375.
Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 406). 7
3 SCHELLING. Oeuvres métapbysiques (1805-1821), p. 380.
·17 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 358. 74
SCHELLING. Sãmtlicbe 1f7erke, v. VII, p. 413-414.
•18 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 358. 75
SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 415.
·19 MAESSCHALCK. Pbilosopbie et révélation dans l'itinéraire de Scbelling, p. 143.

5o Ou seja, diz Schelling, "uma vontade na qual não há nenhum entendimento,


e que, por isso, não é uma vontade autônoma e perfeita" (SCHELLING.
Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 359).
51 MAESSCHALCK. Pbilosopbie et révélation dans l'itinéraire de Scbelling, REFERÊNCIAS
p. 143.
52 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 359, 395.
BALTHASAR, H. U. V. Prometheus, Studien zur Geschichte des
53 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 375. Ver aqui MARQUET. Liberté
et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, p. 418. deutscbenldealismus. Heidelberg: F.-H. Kerle Verlag, 1947.
5·1 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 360-361.
HEGEL, G. W. F. Briefe von und an Hegel.]. Hoffmeister (Ed.).
55 Cf. SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 358-359. O conceito de
Hamburg: Meiner, 1952. v. L
imanência, na medida em que expressa uma compreensão inerte das
coisas em Deus, deve ser completamente abandonado: o único conceito HEGEL, G. W. F. Phanomenologie des Geistes. In: Gesammelte Werke.
adequado ã natureza das coisas, afirma Schelling, é o conceito de devir
Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980. v. 9.
[der Begri.ff des \Verdens].
56 SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p. 361-362. HEIDEGGER, M. Schellings Abhandlung übér das Wesen der
57
SCHELLING. Sãmtlicbe \Verke, v. VII, p 403. menscblicbenFreibeit(1809). Tübingen: MaxNiemeyerVerlag, 1977.
58
Cf. MAESSCHALCK. Pbilosopbie et révélation dans l'itinéraire de Scbelling,
p. 143-150. MAESSCHALCK. Philosophie et révélation dans l'itinéraire de Schelling.
Paris/Leuven: Vrin/Peeters, 1989.

186 187
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Bouvier, 1975. v. III.
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der menschlichen Freiheit und die damit zuzammenhangenden
Gege11Stande. In: Philosophische Schriften ErsterBand. Landshut: Krüll,
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SCHELLING, F. W.J. Philosophische Untersuchungen übm·das Wesen
der menschlichen Freiheit und die damit zuzammenhangenden
Gegenstande. In: Samtliche Werke. K. F. A. Schelling (Ed.). Stuttgart I
Augsburg:J. G. Cotta, 1856-1861. v. VIL
SCHELLING, F. W.J. Samtliche Werke. K. F. A. Schelling (Ed.). Stuttgart
I Augsburg:J. G. Cotta, 1856-1861.
SCHELLING. System des transcm1dentalen Idealismus. In: Samtliche
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SCHElliNG, F. W.J. Stuttgarter Privatvorlesungen. M. Veto (Ed.). Torino:
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fllO~OfiA fiNAl De ~CHclliNG
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~ \; )~~' ; /I Revue Philosophique de Louvain, n. 70, p. 393-403, 1972.
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188
H E N z E D A M

AQUt~TAO HlO ~t~ OU O~A~t~ t


~UA ~tAliDADt
O~~c~VA~Ót~ ~O~Rt O IDtAli~MO C~ÍTICO
De ~CHclliNG

Schelling (1775-1854) começa seu tratado Do Eu enquanto


princípio da filosofia ou do Incondicionado no saber humano,
de 1795, com as seguintes palavras: "Quem quiser saber alguma
coisa, quer ao mesmo tempo que seu saber tenha realidade.
Um saber sem realidade não é um saber." E, pergunta ele: "O
que se segue disso?" 1
É óbvio, diríamos logo ao jovem Schelling, que mal havia
completado vinte anos, é óbvio que todo mundo quer que
seu saber tenha realidade, que seja mesmo um saber. Quem,
por exemplo, não souber se, ao deixar a casa de manhã, tinha
calçado os sapatos, poderá verificá-lo através de um olhar.
Podemos nos contentar com uma prova empírica da realidade.
Nesse caso mais banal, assim como em casos científicos mais
complexos, podemos simplesmente verificar o que é o caso,
como se diz. Dos mais diversos casos podemos abstrair critérios
gerais de validade, assim como desenvolver teorias de verificação
ou ainda de falsificação para todos os casos imagináveis.
Em cada caso, no entanto, a realidade do saber permaneceria
na dependência de uma outra autoridade, isto é, do testemunho
dos sentidos, como Kant dizia. Ora, embora não devêssemos
menosprezar esse testemunho, temos que admitir ao mesmo
tempo que uma prova empírica da realidade continuará sendo
tão casual quanto sua autoridade verificadora e testemunhadora.
Conseqüentemente, uma certeza condicionada pelos sentidos
nunca proporcionará ao saber uma realidade não-condicionada Portanto, ele só pode ser aquilo que ele é na medida em que
ou uma certeza absoluta. Schelling deduz que ou o nosso gera a si mesmo, se constitui a si mesmo, isto é, só é condicio-
saber será constantemente levado de um ponto para outro, nado por si mesmo - se é que podemos falar aqui de algo
de um saber condicionado para outro, também condicionado, condicionado.
ou então deverá existir um "último ponto da realidade do Sendo sujeito, esse Incondicionado deve ser pensado como
qual tudo depende", um ponto, "do qual partem toda a existência algo ativo. Em sua auto-referência, ele mesmo deve se gerar
e toda a forma do nosso saber." No cosmo inteiro do nosso como aquilo que é, isto é, ser algo que é apenas o produto
saber, esse ponto, esse "algo" deverá ser o "fundamento último da sua própria atividade. Fichte o chamava o ato-ação absoluto,
de toda realidade" e, ao mesmo tempo, o "fundamento real para expressar esse aspecto duplo, a saber, de ser, ao mesmo
de todo o nosso saber". 2 Sem ele, o cosmo do nosso saber tempo, ação e ato. O que se quer dizer com isso é que essa
seria apenas um caos. identidade só poderá ser pensada como identificação, ou seja,
Inicialmente, o jovem Schelling realiza sua busca pelo como atividade ou como processo. Esse processo, que, uma
Incondicionado no saber humano ainda totalmente, com vez que não é temporal, pode ser chamado de transcendental,
exceção dos seus estudos de Platão, no espírito da Doutrina esse processo de identificação - do pensar e do ser está
da ciência e sua terminologia. Fichte havia definido e descrito na Doutrina da ciência, de Fichte.
fundamentado seu idealismo crítico através da idéia de "o funda- Para Fichte, contudo, surgiram dois problemas que na
mento último da realidade de todo saber" poder ser apenas opinião de Hegel - levaram ao fracasso da Doutrina da
aquele no qual o saber e a realidade do saber coincidem, ciência, de Fichte. Por um lado, Fichte tinha que admitir um
isto é, são idênticos. Na Doutrina da ciência, redigida apenas impulso no Eu a ser constituído por ele mesmo, impulso este
um ano antes do texto de Schelling, isso se lê da seguinte que só poderia vir de fora, mas que, exatamente por seu
maneira: "O fundamento ideal e o fundamento real são uma caráter incondicional, não tem como vir de fora. Por isso,
e a mesma coisa dentro do conceito da efetividade, portanto, Hegel o chamava um impulso vazio, e tentou resolver esse
em todo lugar, pois o ·fundamento real apenas ocorre no problema através da teoria de um contra-impulso imanente. 7
conceito da efetividade." 3 A essência do Eu absoluto para Por outro lado, Fichte tinha que constatar um círculo, do qual
Fichte consiste justamente no fato de, para o próprio Eu, "a o saber, se é para ser um saber determinado, não tem como
auto-posição e o ser serem uma e a mesma coisa: "Nele, o sair e pelo qual ele é jogado para a linha de fuga de uma
fundamento real e o fundamento ideal são unidos.""' saudade infinita. A saudade pelo Absoluto desempenhará um
As formulações de Schelling são semelhantes. O "funda- papel importante no romantismo alemão. O círculo consiste
mento último de toda realidade" seria algo "que apenas na idéia de o Eu sempre ter que pôr uma realidade absoluta
poderá ser pensado através de si mesmo, a saber, através do fora de si, da qual ele sabe ao mesmo tempo que é apenas
seu ser" e que "este só poderá ser pensado na medida em uma realidade posta por ele. Assim, o Eu se limita e se deter-
que é." Ou seja: esse fundamento último seria aquilo em que mina a si mesmo, sendo ao mesmo tempo jogado fora de si
o "princípio do ser" e o princípio do "pensar" coincidiriam, 5 por causa dessa limitação. 8 Segundo Fichte, "o espírito finito
em que o ser do pensar e o pensar do ser seriam indistingüi- deve pôr necessariamente algo absoluto fora de si, uma coisa
velmente a mesma coisa. 6 Ora, se o Incondicionado em todo em-si", na qual ele "deve reconhecer" ao mesmo tempo que
saber, o ponto do qual tudo depende, não deve ser pensado, ele "existe apenas para ele" .9 Embora se supere aqui o
de novo, como algo condicionado, por conseguinte, como dogmatismo que Fichte criticou talvez injustamente- em
objeto, então ele deve ser pensado como sujeito. Ou seja, ele Kant, acontece que, em cada determinação, escapa ao Eu
deve ser pensado como algo que tem que ter o fundamento absoluto, cada vez de novo, aquela realidade incondicionada,
do seu ser apenas em si mesmo. Esse Incondicionado procurado com a qual o sujeito se identifica, para ter que ser posto cada
não pode ser condicionado por algo que lhe é exterior. vez de novo.

192 193
Inicialmente, Schelling concorda com Fichte que somente Para os ouvintes e os leitores resistentes à sua Doutrina da
o Eu, o sujeito, e não um objeto, é o Absoluto que contém ciência, Fichte, para justificar sua identificação do fundamento
"todo o ser, toda a realidade" .10 O não-Eu oposto a ele, entre- real e do fundamento ideal no conceito da efetividade,
tanto, não teria "simplesmente nenbuma realidade, nem uma observou numa nota de rodapé: "Seria mais fácil levar a
realidade pensável". Pois ele é posto apenas em oposição ao maioria das pessoas a se considerar como um torrão de lava
Eu, "apenas como mera negação, como nada absoluto" . 11 na lua do que como um Eu." 14 Certamente o ser humano
Conseqüentemente, para o idealismo crítico, ou, como também é objeto, mas, na medida em que ele é objeto, ele
Schelling diz, para o "criticismo" em sua forma "acabada", não simplesmente não é um Eu, não é inteligível, ou, nas palavras
há "objetos inteligíveis", nem é possível tê-los. Apenas no Eu de Fichte: "Nós não devemos querer ver sem olhos; mas
absoluto, que nunca poderá ser objeto de si mesmo, o também não afirmar que é o olho que vê." 15
principium essendi e o pricipium cognoscendi coincidem. Por Nos seus Aforismos para a introdução à filosofia da natureza,
isso, o Eu absoluto, assim como sua intuição, poderia ser de 1806, Schelling se refere exatamente a essa frase de Fichte,
chamado, segundo Schelling, de "intelectual". O Eu empírico, como se fosse para defender a objetividade inteligível do olho
no entanto, poderia ser chamado de "inteligível", exatamente contra seu menosprezo como objeto puro ou morto: o olho,
porque teria que ser considerado como objeto. 12 enquanto órgão visual, seria, "em todos os pontos do seu
Não temos como provar, mas supomos que aqui já está se ser, um ser e um ver e, apesar disso, apenas um." 16 Em sua
delineando um distanciamento de Schelling da versão fichtiana relação mútua, o ver e o ser não se comportariam "como fatores
do idealismo crítico. Pois, como se poderia pensar um Eu que se reduzissem a zero". E, mesmo assim, esse órgão não
empírico, isto é, um Eu que fosse ao mesmo tempo objeto, se seria "somente um ser, abstraído de todo ver", pois, nesse
para cada Eu em geral, na medida em que é apenas um Eu, o caso, ele "seria somente matéria". O olho tampouco seria
fundamento real e o fundamento ideal, o principium essendi "totalmente um ser e totalmente um ver". "Dentro do ser também
e o principium cognoscendi necessariamente coincidem? Além está um ver e dentro do ver está [também] um ser." 17
disso, poderíamos supor que a identificação do fundamento Com sua filosofia da natureza, Schelling deu um passo
real e do fundamento ideal é refletida em Fichte apenas decisivo além do idealismo fichtiano. 18 Talvez, na terminologia
unilateralmente; a saber, quando este parte do Eu absoluto do fundamento real e do fundamento ideal, pudéssemos
enquanto fundamento de toda realidade, ao qual se opõe, formulá-lo da seguinte maneira: ambos são idênticos, mas o
no plano ideal, um fundamento de sua própria cognoscibilidade processo de sua identificação, a identificação genética, por
naquilo que não é Eu. Isso significaria então que Fichte talvez assim dizer, (oure-identificação transcendental) do real e do
tivesse transferido à filosofia teórica, talvez de maneira ideal aconteceria, em todo saber, pelos dois lados. A filosofia
injustificável, ou pelo menos precipitada, a aproximação da transcendental descreve o processo constitutivo do saber através
ratio essendi e da ratio cognoscendi na filosofia prática de da identificação do fundamento real e do fundamento ideal
Kant - portanto, a relação de liberdade e lei moral, designada no sujeito do conhecimento, ou então, como processo de
por aqueles termos. 13 Mas essa é outra questão. Schelling, conhecimento. A filosofia da natureza descreve o processo
contudo, pode ter se questionado se a identificação apresentada da identificação através da identificação do fundamento ideal
por Fichte não teria que ser pensada também pelo lado inverso, e do fundamento real no objeto do conhecimento, ou seja,
a saber, de tal modo que o âmbito dos próprios objetos deva como processo natural. 19 O Absoluto continua sendo a iden-
ser pensado de maneira que o objeto inteligível, um Eu empírico, tidade ou a indiferença absoluta do real e do ideal, sendo
possa ser concebido como fundamento de conhecimento da que essa identidade deve ser concebível e comprovável como
egoidade ou do Absoluto. Nesse caso, porém, o objeto - ou tal a partir dos dois lados. Pois, apenas dessa maneira a
a natureza - também deveria ser pensado de modo diferente, essência do ser é o Absoluto ou aquilo que, no fundamento
a saber, como sujeito, ou pelo menos como sujeito em potencial. último do saber, é idêntico com o próprio ser.

194 195
Quem quiser saber algo, quer que seu saber tenha Com essa pergunta, no entanto, transcende-se aquela
realidade. Mas, poderíamos perguntar nos termos da fase pergunta do conhecimento puramente apriorístico, aquela
final da filosofia da natureza, de Schelling, em que consiste a esfera que era definida pela identidade fundamental ou racional
realidade do saber? Numa delimitação polêmica contra Fichte, do fundamento real e do fundamento ideal. Essa esfera, o
poderíamos dizer que somente com a filosofia é alcançada Schelling tardio designará inteiramente como o âmbito da
aquela esfera na qual a essência da realidade não apenas filosofia racional pura ou negativa. Com a pergunta pela
pode ser concebida como um saber do ser (ou enquanto possibilidade de uma filosofia positiva, que começa pela
modalidade da subjetividade), mas como essência do ser do existência absoluta, mudará também a pergunta pela realidade
saber (ou enquanto modalidade da objetividade). Também a do saber.
filosofia da natureza, de Schelling, procede de maneira cons- Tentaremos, agora, pelo menos esboçar a problemática da
trutiva, isto é, pergunta pelas condições a priori das filosofia positiva sob dois aspectos. O primeiro aspecto diz
possibilidades de seu objeto. Mas, em contraste à filosofia respeito à problemática do ideal transcendental, ou seja, à
transcendental, o objeto da construção não é apenas o ser interpretação schellinguiana desse conceito kantiano. O
ideal, mas também o ser real. Para tornar o ser real, ou a segundo aspecto diz respeito à pergunta por aquilo que o
natureza concebível, a priori, Schelling desenvolverá sua Schelling tardio designou como saber enfático (cum emphasis). 21
doutrina das potências. Nesse sentido, poderíamos dizer,
Já o jovem Schelling escreve, no texto citado inicialmente,
mesmo que de maneira muito resumida, que a doutrina das ser curioso "que a maioria das línguas têm a vantagem de
potências é a construção a priori do objeto inteligível, isto é, poder diferenciar entre o ser absoluto e qualquer existência
da natureza enquanto sujeito. condicionada". Mas que não seria menos curioso que a maioria
Mas, enquanto construção apriorística, a filosofia da dos filósofos não tiraria proveito dessa vantagem. "Quase
natureza apenas responde à pergunta "como uma natureza todos fazem uso das palavras ser, existência, realidade, que
fora de nós é possível", quer dizer, como ela deve ser pensada quase significam a mesma coisa." Porém, a palavra ser
a priori. 20 Poderíamos dizer também que Schelling procura expressaria, sem dúvida, "o ser-posto puro, absoluto, enquanto
responder à questão "como o saber pode abranger toda a a existência [Daseyn]- já pela sua etimologia22 - [designaria]
realidade e como toda a realidade pode ser compreendida um ser-posto condicionado, limitado". 23 Aqui, Schelling
no saber". Pois não deve ser apenas possível pensar o ser ainda chama o ser-posto Incondicionado ou Absoluto, na
absoluto ou a essência de toda realidade, mas também esteira de Fichte, de Eu absoluto, que é um Absoluto no qual
conhecê-lo ou construí-lo. Aquela esfera na qual o pensar e a filosofia teria encontrado seu hen kai pan.
o ser são, em princípio, idênticos, também pode e deve ser Na primeira parte, ou seja, na parte geral do seu Sistema
cognoscível a priori. Mas, do fato de algo poder ser construído da filosofia em geral e da filosofia em pa1ticular, de 1804,
a priori, ainda não segue - nem no sentido kantiano, nem Schelling, principalmente nos parágrafos 39 a 41, trata da
no posterior de Schelling que esse algo realmente é, ou relação entre o ser absoluto e a existência (Dasein) relativa,
que existe em ato, nem no caso do ens realissimum. a existência de uma coisa concreta. Ele desenvolve uma
O jovem Schelling já diferencia entre a essência ou a idéia teoria da negação ou então da privação da existência condi-
de uma coisa e sua existência. Inicialmente, Schelling relaciona, cionada ou finita. O ser absoluto ou a "posição absoluta",
de acordo com Kant e Fichte, d conceito da existência com a como Schelling o chama aqui, é a "substância eterna que, no
esfera dos fenômenos. O Schelling tardio, entretanto, relacio- entaii.to, não é 'modificada' pelo particular ou pelo fenômeno,
nará o conceito da existência com um ser que ele chama de mas apenas se vê a si própria e apenas é ela mesma". Diz
imemorial. Simplificando um pouco, poderíamos dizer que o Schelling: "Os antigos já diziam que Deus é inteiramente olho,
Schelling tardio pergunta pela existência real do ens realissimum. ou seja, é inteiramente aquilo que vê e aquilo que é visto;

196 197
seu ver também é um ser e seu ser um ver. "24 Poderíamos espelho. O olho que vê somente se vê, se não vê o espelho,
dizer, também, que o princípio da idealidade (aquilo que vê) se o olhar para o espelho é o mesmo que aquele que sai dele.
e o princípio da realidade (aquilo que é visto) são idênticos, Nas palavras de Schelling, "somente na medida em que o olho
quer dizer, uma coisa é inteiramente a outra e vice-versa. põe o refletor- o espelho como nada para si", ele se vê a si
mesmo. 28
Mas, se é para ser assim, então a coisa concreta particular
não pode ter uma existência fora do ser Absoluto. Em outras As metáforas do espelho sempre têm o problema de tanto
palavras: mesmo se se trata de algo ser fora do Absoluto, esclarecer quanto obscurecer uma questão. Parece antes
então ele, mesmo assim, não pode ser fora do Absoluto, mas questionável se o "segredo supremo da filosofia" pode ser
somente pode ser, como diz o Schelling tardio, praeter Deus, desvendado através dessa metáfora. Fazendo um empréstimo
mas não extra Deus. Nesse sentido, sua particularidade também em Sartre, poderíamos dizer, talvez, que o que importa para
não pode ser uma limitação ou modificação do Absoluto. Mas Schelling é o olhar que não reduz aquilo que é visto a um
aquilo que o torna particular ou concreto é posto como algo mero objeto, mas que reconhece o visto como algo que vê,
negativo apenas com vistas à posição absoluta do todo, isto ou seja, como algo que é o próprio olhar. O objeto submetido
é, como um não-ser em relação ao Absoluto. Justamente por ao olhar só poderá ser um objeto inteligível que se vê a si
não ser algo em sP5 em relação ao Absoluto, justamente por mesmo, se ele em si mesmo é um outro, ou seja, um ver. Mas
isso, esse objeto, em seu não-ser relativo, pode ser a expressão isso ele só poderá ser, na medida em que supera sua própria
do todo ou do Absoluto. Não-ser não significa aqui que a limitação, na medida em que o espelho cego se transforma
existência concreta da coisa particular não fosse nada, pois, em algo que vê.
nesse caso, não existiria de maneira alguma. Mas significa, Por isso, o ser particular ou restrito - e, portanto, objetivo
ao contrário, que é ou existe apenas em sua limitação. 26 Apenas - das coisas é, ao mesmo tempo, uma limitação ou uma
em sua limitação ela pode aparecer como uma existência "privação do conhecimento". 29 Assim, quem vê uma árvore
determinada. É exatamente sua negação ou sua limitação que verde vê nessa cor uma limitação da luz; e, quanto mais
a torna determinada, mais ou menos da mesma maneira que determinada uma coisa é, mais ela é limitada. Segundo Schelling,
uma determinada cor somente aparece como tal, por repre- o verdadeiro conhecimento só acontece se o limitado ou obje-
sentar uma limitação do espectro inteiro de luz ou então a tivado, o restrito ou particular, é suprassumido [aufgehoben],
indiferença de todas as cores, sendo, contudo, ela mesma luz isto é, se a privação ou limitação do particular é novamente
- no sentido positivo. negada. Ou, como Schelling diz, pondo o particular e concreto
como um "não-ente". Pois apenas assim, na sua posição como
Schelling procura ilustrar sua explicação daquilo que, a
não-ente, ele poderá espelhar o universo. Apenas "nesse não-ser,
seus olhos, é o "segredo supremo da filosofia" ,27 através da
ele é ao mesmo tempo o reflexo do universo". 30 Desse modo,
metáfora do espelho. O olho que vê somente pode ver a si
nós teremos uma visão verdadeira das coisas apenas no
mesmo no espelho, se este espelha o olho como um olho
Absoluto. Por isso, nosso conhecimento sensível, ou seja,
que vê, se o espelho não é cego, como se diz. Um espelho
limitado pela intuição sensível, "na verdade é um não-conhe-
cego não espelha nada. Um espelho, no entanto, cumpre sua
cimento", não é um saber, mas "privação do saber" _31
função, se e somente se ele mesmo não é visível enquanto
espelho, se ele mostra apenas e exatamente aquilo que ele Schelling está polemizando aqui contra a filosofia kantiana,
mesmo não é. Uma mancha ou um arranhão no espelho seria segundo a qual um conhecimento apenas é possível a partir
uma limitação de sua capacidade. O espelho somente espelha do sensível isto é, do objetivo testemunhado pelos sentidos
o olho que vê, se ele não mostra ou representa outra coisa a - "mas não do não-sensível". De maneira inversa, ressalta
não ser o próprio olho que vê. Por isso, para poder ver a si Schelling, é somente conhecendo as coisas como privações
mesmo no espelho, o olho não pode ver o espelho como que nós pomos "nas coisas", isto é, naquilo que não são para

198 199
si, porém naquilo que são em si ou positivamente, o universo não é para ser concebido como um agregado desconexo de
ou "Deus enquanto substância eterna única". 32 Talvez pudés- proposições, mas como unidade sistemática do saber.
semos formular essa solução [Pointe] de Schelling também da Enquanto idéia regulativa, o ideal transcendental é para
seguinte maneira: é apenas em seu não-ser relativo que a Kant um focus imaginarius, que "se encontra inteiramente
totalidade das coisas espelha o universo. "Elas são o reflexo fora dos limites da experiência possível", mas, mesmo assim,
do universo em seu não-ser" somente porque, enquanto coisas é "indispensavelmente necessário", se é para seu conhecimento
que refletem e enquanto fenômenos, não são nada para si, apresentar uma unidade sistemática. Kant também se refere
"não possuem um ser em si [mesmas]". 33 Desta maneira, o metaforicamente a um espelho para esclarecer a função do
mundo que reflete o mundo representado não é outra coisa a ideal transcendentaL A ilusão da razão consistiria no fato de
não ser a imagem da substância eterna. A natura naturata, que esse ponto comum a todo conhecimento se situaria além
como Schelling diz, usando a terminologia de Espinosa, esse ou atrás da esfera do conhecimento empiricamente possível,
ente apenas relativo, não é, em sua relatividade, outra coisa "da mesma maneira que os objetos são vistos atrás da superfície
a não ser a imagem da afirmação infinita, da natura naturans. 3 ~ do espelho". 3 j Mas exatamente essa é a ilusão, a de acreditar
Talvez essa exposição de Schelling não seja tão distante que haja um espaço ou objetos atrás da superfície do espelho.
da filosofia kantiana quanto parece inicialmente. Pois a idéia O mundo atrás do espelho apenas é um mundo imaginário,
que os fenômenos não são nada em si mesmos e que sua um mundo situado, por assim dizer, atrás dos fenômenos
diferença em relação ao ser das coisas em si deve ser mantida, [Hinterwelt]; a ilusão- mesmo que natural- da razão, no
também é constitutiva para a estrutura da lógica transcen- entanto, é aquela que faz acreditar que podemos alcançar
dental da Crítica da razão pura (1781 e 1787). O fato de conhecimentos metafísicas de maneira imediata, ou seja,
Schelling não estar tão longe de Kant, quanto parece à primeira passando por cima do mundo dos fenômenos. Por isso, esse
vista, se torna mais claro, se olharmos a definição kantiana focu.s imaginarius, para Kant, justamente não tem sua
do ideal transcendental mais de perto. importância necessária para o mundo atrás do espelho, mas
Para Kant, o ideal transcendental é uma idéia necessária para o mundo real deste lado do espelho, ou na sua frente. E
da razão. É a essência da realidade ou o ens realissimum na esse mundo não é outro senão aquele que é dado ao conhecimento
filosofia transcendental da metafísica anterior (da chamada humano somente através da intuição sensíveL Desse modo,
metapbysica specialis). O ens realissimum e é com este Kant também pode dizer que o ideal transcendental, enquanto
que o Kant pré-crítico se debateu - não pode ser comprovado "fundamento originário de todos os simulacros [NacbbildeJ] no
em sua existência. Isto significa que, deste conceito, não fenômeno" apenas "parece ser o mais distante" da realidade. 36
podemos deduzir a necessidade de um ser supremo ou do O ideal transcendental é, por assim dizer, o espelho enquanto
ser de todos os seres. Entre o ens realissimum e o ens único lugar onde o mundo pode ser compreendido a partir ·
necessarium, Kant descobre uma clivagem ontológica que, já de um único ponto comum, isto é, como um mundo. Pois, e
na Crítica da razão pura, ele designa como um abismo para a esta é a argumentação de Kant, todas as limitações ou negações
razão. Um abismo que se abre para a razão devido ao fato de não podem ser pensadas como tais, "sem que se estabeleça a
que a existência de nada, nem do ser supremo, não pode ser afirmação oposta como fundamento" _37 Assim, Kant escreve:
comprovada a priori. Embora essa idéia seja necessária para "Todas as negações verdadeiras nada mais são do que ban·eiras
a razão especulativa, ela lhe proporciona apenas uma realidade que não poderiam ser chamadas assim, se não houvesse o
subjetiva, e não objetiva. Por isso, as idéias transcendentais ilimitado (o universo) como fundamento." 38
nunca são, para a razão crítica, de uso constitutivo, mas apenas Apenas não se pode hipostasiar esse focus imaginarius.
de uso regulativa. Mesmo assim são necessárias, se é para O ideal transcendental, enquanto "idéia de uma totalidade
possibilitar um conhecimento sistemático, isto é, se o conhecimento da realidade (omnitudo realitatis)", 39 é para a razão o "protótipo

200 201
de todas as coisas, que, em sua totalidade", enquanto concreto, ou até individual, a partir do conceito da existência
particulares, limitadas ou finitas, segundo Kant, "enquanto necessária. As duas coisas, diz Kant, ultrapassariam totalmente
cópias (ectypa) deficientes tomam dele a matéria da sua as nossas aspirações de dar ao nosso entendimento "satisfação
possibilidade". A restrição crítica aqui consiste unicamente sobre esse ponto", mas impediriam ao mesmo tempo que o
no fato de essa totalidade da realidade não admitir nenhuma entendimento pudesse se "tranqüilizar" em sua incapacidade. 46
dedução para se chegar à "existência desse ser (. .. ) que É essa problemática que também não dará sossego ao Schelling
correspondesse a esse ideal" .40 Essa restrição também permite tardio. Na 12ª preleção de sua Introdução histórico-crítica à
dizer que, de acordo com o que Kant escreve em sua tese De filosofia da mitologia, de 1842, ele comenta: Kant não partiria
mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Da de maneira alguma do pressuposto de que a totalidade da
forma do mundo sensível e inteligível e seus princípios) de realidade realmente existisse. Para Kant, ela seria apenas a
1770, essa concepção da omnitudo realitatis não estaria "muito "totalidade de todas as possibilidades" das coisas,47 ou, mais
longe" da opinião defendida por Malebranche, "a saber, que exatamente, a totalidade de todas as possibilidades reais ou
nós intuímos [schauen] tudo em Deus" .41 Ainda em 1786, no objetivas. O ser, no entanto, que, em Kant, é pensado como
seu tratado sobre as preleções de Ludwig Heinrich Jakob possibilidade real, como um ser-possível, nos deixaria num
(1759-1827) intituladas Da análise das horas matutinas de desconhecimento completo quanto à "existência real de um
Mendelssohn e de todas demonstrações especulativas para a ser primeiro". 48 No entanto, e aqui Schelling se refere ao próprio
existência de Deus (1786), Kant legitima essa concepção quando Kant, "a afinidade de todo possível e todo real deveria ser
escreve que nós "só podemos determinar os nossos conceitos comprovada através da identidade do fundamento da deter-
das coisas devidamente, se reduzirmos toda a realidade ao minação universal" .49 Ora, a pergunta de Schelling é se e como
conceito de Deus". 42 Por isso, "segundo todos os conhecimentos essa afinidade, mantida no escuro por Kant, do fundamento
feitos através da experiência das coisas" ,4 3 a pergunta sobre último de toda possibilidade com aquele primeiro, cuja exis-
o que os objetos da experiência "poderiam ser enquanto coisas tência necessária é o fundamento de toda realidade, pode
em si", "de maneira alguma poderia ser considerada como ser esclarecida. E, dito em passant, toda teoria do juízo exis-
sendo fora de propósito [sinnlee1]." 44 tencial e, segundo Wolfram Hogrebe, da predicação, 50 lida
Assim o universo ou a totalidade de toda realidade, para com essa problemática, se ela não quiser entender sua própria
'
Kant, é a totalidade da possibilidade de todas as coisas. pressuposição de uma pressuposição existencial apenas como
Evidentemente, esse protótipo de todas as coisas não tem, um amontoado mais ou menos grande de coisas existentes.
em Kant, a função de deduzir dele as coisas finitas. Enquanto Se se conceber o fundamento último de toda realidade (de
imagem original de toda possibilidade, ele apenas pode toda realitas) como a totalidade do que realmente é possível,
fornecer o critério para a pergunta sobre o que são os objetos então ele é concebido como totalidade do poder puro. Esse
da experiência, enquanto realitas phaenomenon, 45 não apenas poder fundamental ainda não é nada, mas também é mais que
para a experiência, mas também "em si mesmas". O protótipo nada, senão também não seria um poder. Não é um puro
de todas as coisas enquanto "fundamento último de todos os não-ser, mas pura potencialidade. É apenas o próprio
simulacros [Nachbílde1j" apenas não pode ser individualizado, ser-possível, aquilo que apenas "pode set>'. Na forma dessa
isto é, comprovado como existência individual através da possibilidade real ele é a "potência pura do ente", aquilo que
razão especulativa. Pois, da mesma maneira que não se pode sempre já está na base do ente real enquanto possibilidade.
deduzir a existência do ens realissimum do seu conceito, também Nesse sentido, esse ser é o "primeiro pensável", o p1"imum
não se pode chegar, de modo inverso, ao conceito determi- cogitabile. 51 Talvez pudéssemos dizer também que é o ser no
nado desse ser a partir da necessidade absoluta. Não se qual o fundamento ideal e o fundamento real ainda não são
pode deduzir a existência desse ser a partir da totalidade de distintos, que não é, nem não é e, com isso, só pode ser
toda realidade, mas também não se pode deduzir um ser designado como o indiferente Absoluto. Este conceito é o

202 203
último ou o supremo que a ciência pura da razão pode pensar "Senhores!"- é assim que Schelling começa a 9ª preleção
ou alcançar. Mas, se esse último é para ser aquilo que está na da sua Introdução à filosofia de 1830, publicada somente em
base de tudo, então surge a pergunta se e como se pode 1989; na época, as mulheres ainda não participavam - "A
partir dele como algo primeiro. Mas, então, a pergunta é como ciência positiva pode partir apenas do pura e simplesmente
se pode partir desse primeiro fundamento que todas as outras positivo.[. .. ] Todos que afirmam que o fundamento último de
determinações ou todos os outros conceitos têm de pressupor, todo ser seja cognoscível a priori, partem de algo feito por
sem pressupô-lo novamente apenas hipoteticamente ou como conta própria [selbstgemacbt]." 54 Também o cognoscível a
conceito. priori pela razão é um saber, justamente aquilo que a priori
Exatamente isso será o questionamento da filosofia positiva pode ser conhecido, aquilo que não pode não ser pensado.
de Schelling. Não é a finalidade da filosofia positiva partir de Mas isso ainda não é tudo e carece de uma complementação. 55
um ser que apenas é necessário no pensar ou para o pensar, Esse saber é complementado por um conhecimento daquilo
pois, nesse caso, ela permaneceria ainda dentro dos limites que é, mesmo que também pudesse não ser. Ele tem que ser
daquela filosofia puramente racional que Schelling passa a complementado por aquilo que, para o próprio pensamento,
chamar de filosofia negativa. Se a filosofia positiva quer partir é algo absolutamente contingente, aquilo que é justamente
de algo que não é o primeiro apenas no pensar, então ela isto, embora pudesse também ser um outro. Somente deste
tem que partir de um ser que pura e simplesmente está anterior ente distinto do meramente essencial ou necessariamente
a todo pensamento, que precede todo pensamento. O que na universal há, então, também um saber efetivo, ou como diz
filosofia negativa apenas era protótipo, apenas imagem Schelling, um saber enfático. Na matemática, por exemplo,
original, mas também como imagem original apenas a imagem haveria apenas um saber necessário, consistindo no rigor da
de todo ser, na filosofia positiva é para ser compreendido relação entre as premissas e as conseqüências. Esse saber
como fundamento e origem real de todo ser. 52 Ou trata-se de daquilo que não pode ser diferente, no entanto, não seria
mostrar que e em que medida esse fundamento último um saber real, não seria "um saber verdadeiro". 56 Mesmo se
realmente está como fundamento. Mas - e aqui Schelling pudéssemos a priori saber também tudo que é possível no
acaba concordando com Kant-, não se pode entender a priori [nível do] conceito sobre todos os mundos possíveis, saberíamos,
que aquilo "que existe necessariamente em ato", do qual a de fato, muita coisa, mas não saberíamos simplesmente nada
filosofia quer partir, seja "a própria existência necessária". 53 sobre a questão por que este mundo real é exatamente este e
Esse ser real primeiro, o ser que precede cada conceito e tem não é outro ou por que ele não é. A realidade desse saber
de ser pressuposto a qualquer um, é, nesse sentido e em real no sentido enfático seria, se me permitem dizê-lo com
primeiro lugar, um ser "cego", um ser fora Cpraetm:Y de todo uma expressão kantiana, um conhecimento do "contingente
conceito. É um ser que "se antecedeu" a qualquer conceito, como tal". 57 Pois o patbos kantiano da experiência se baseava
ou um "existir ime!llorial" que ainda terá que demonstrar, a justamente na suposição de que as coisas reais existentes
posterio1·i, em que medida é exatamente aquilo que foi poderiam ser dadas no seu ser-assim específico, não no ou
pensado no seu conceito a priori. Mas o status do saber, para através do conceito puro, mas unicamente na intuição [sensível].
o qual leva o caminho da filosofia que parte dessa problemática, A ênfase de Schelling tem sua razão na idéia de que não apenas
devido ao outro método de investigação, será diferente daquele o conhecimento do dado somente empiricamente, mas todo
da ciência a priori da razão, que apenas lida com o poder-ser. saber tem que partir de um ser imemorial.
Quem quiser saber algo, quer que seu saber tenha realidade. O Schelling tardio continua traçando as linhas que remontam
Um saber sem realidade não é um saber. E o que se segue ao Kant pré-crítico e se encontram no seu conceito do ideal
disso? A pergunta foi feita pelo jovem Schelling. De certa transcendental. "A existência [Dasein]", disse o jovem Kant,
maneira, o velho Schelling ainda faz a mesma pergunta. Mas, "não é um predicado real", não é um ser atributivo, mas a
para respondê-la, ele fez um longo caminho.

204 205
"posição absoluta da própria coisa" .58 Mas, Kant também tinha NOTAS
que admitir que essa posição absoluta permanece absolutamente
contingente em relação ao pensamento. Por isso, Kant optou 1
SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte
por um desvio, 59 o desvio através de uma aitíca da razão. im menscblicben Wissen, I/1, p. 162.
Mas, nela também, continua presente a questão sempre abismal 2
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte
para a razão especulativa por aquilo que é necessário, isto é, im menscblicben \Vissen, I/1, p. 162s.
3 FICHTE. Grundlage der gesamten \Vissenscbaftslebre ais Handscbrift fiir
aquilo que existe absolutamente sem fundamento - pelo
seine Zub6rer(l794), p. 95s.
menos para a razão que constrói a priori. "Pois", diz Schelling,
-í FICHTE. Grundlage der gesamten \Vissenscbaftslebre als Handscbrift fiir
"não é por haver um pensar que há um ser, mas por haver um seine Zubórer (1794), p. 95s.
ser, há um pensar." 60 Não é por haver um saber, portanto, que 5 SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie o der über das Unbedingte

há um ser, mas por haver um ser que há também um saber. im menscblicben \Vissen, I/1, p. 163.
6
E, poderíamos continuar perguntando ou voltar a perguntar: Poderíamos suspeitar que nessa indiferenciabilidade, justamente por causa
da eliminação de qualquer diferença, não se poderia pensar algo determi-
o que se segue disso? nado no âmbito do "ser", nem no do "pensar". É de se perguntar se Hegel
[Tradução de Georg Otte] encontrou uma solução disso no início da sua Lógica. Aqui pelo menos
surge a questão: como, partindo desse fundamento último, ainda há algu-
ma possibilidade de se dar uma diferenciação entre pensar e ser, ou então,
entre algo que sabe e algo que é 'sabido'. Se é para o saber ter realidade,
então não deve ter apenas uma identidade entre algo que sabe e algo que
é 'sabido' no saber, pois, caso contrário, não haveria saber nenhum. Mas
deve-se mostrar ao mesmo tempo como a diferença deve ser pensada,
sem a qual o saber não sairia da escuridão dessa indiferença. E será que
poderíamos dizer que a Lógica de Hegel começa com a noção de um ser
que não é outra coisa que o ser em sua imediatez indeterminada, que
recolheu em si todas as diferenças que surgem no saber fenomenal (e que
foram descritas na Fenomenologia do Espírito) e que, por isso, é nada no
que concerne à sua determinação?
7
Ver HEGEL. Pbãnomenoiogie des Geistes, v. 3, p. 58s.; cf. também EIDAM.
Fichtes AnstoB. Anmerkungen zu einem Begriff der Wissenschaftslehre
von 1794.
8
FICHTE. Grundiage der gesamten Wissenscbaftsiebre als Handscbrift für
seine Zub6rer(1794), p. 220.
9 FICHTE. Grundlage der gesamten Wissenscbaftslebre als Handscbrift für

seine Zubórer (1794), p. 198.


10
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbiiosopbie oder über das Unbedingte
im menscbiicben Wissen, I/1, p. 186.
11
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie oder iiber das Unbedingte
im menscblicben Wissen, I/1, p. 188.
12
SCHELLING. Vom Jcb ais Prinzip der Pbilosopbie oder über das Unbedingte
im menscblicben \Vissen, I/1, p. 125s., Nota.
13 KANT. Kritik derpraktiscben Vemunft, A, p. 5, Nota.

14
FICHTE. Gnmdiage der gesamten Wissenscbaftsiebre ais Handscbrift fiir
seine Zub6rer(l794), p. 195s., Nota.
I5 FICHTE. Grundiage der gesamten \Vissenscbaftsiebre als Handscbrift für
seine Zub6rer(l794), p. 195s., Nota.
16
SCHELLING. Apborismen zur Einieitung in die Naturpbiiosopbie, I/7, p. 155.

206
207
17
SCHELLING. Apborismen zur Einleitung in die Natwpbilosopbie, I/7, 3I SCHELLING. System der gesammten Pbilosopbie und der Naturpbilosopbie
p. 155. insbesondere, I/6, p. 199.
18 32
Ver: SCHMIED-KOWARZIK. Das Problem der Natur. Nahe und Differenz SCHELLING. System dergesammten Pbilosopbie und der Natmpbilosopbie
Fichtes und Schellings; SCHMIED-KOWARZIK. "Von der wirklicben, von insbesondere, I/6, p. 199.
der seyenden Na tu r." Scbellings Ringen um eine Natmpbilosopbie in 33 SCHELLING. System dergesammtenPbilosopbie und derNatwpbilosopbie
Auseinandersetzung mit Kant, Ficbte und Hegel. insbesondere, I/6, p. 199.
19
SCHELLING. Einleitung zu dem Entwwf eines Systems der Natwpbilosopbie, 34
SCHELLING. System der gesammten Pbilosopbie und der Natwpbilosopbie
I/3, §1, p. 272s. insbesondere, I/6, p. 199.
20
Ver: SCHELLING. Einleitung zu: Ideen zu einer Pbilosopbie der Natur, I/2, 35
KANT. Kritik der reinen Vermmft, B, p. 627.
p. 56. 36 "Mas, mais que a idéia, aquilo que chamo de ideal parece ser mais distante
21
Deve ser de conhecimento geral que o problema: como se pode atribuir da realidade objetiva. Entendo por ideal a idéia não apenas in concreto,
um ser verdadeiro ao conjunto do possível é estreitamente ligado à história mas in individuo, mas como uma coisa particular, que pode ser, ou até
do argumento ontológico, ou seja, da prova ontológica da existência de mesmo é determinada apenas pela idéia. [. .. ] O que para nós é um ideal,
Deus. Talvez seja menos difundido o fato que logo o Kant pré-crítico se para Platão era uma idéia do entendimento divino, uma coisa particular na
debateu com essa problemática. No entanto, queremos apenas chamar a intuição pura do mesmo, o mais perfeito de qualquer espécie de seres
atenção, aqui, para a afinidade entre os questionamentos do Schelling possíveis e fundamento último de todos os simulacros no fenômeno." (KANT.
tardio e do jovem Kant. Cf. Sobre isso EIDAM. Dasein und Bestimmung. Kritik derreinen Vemwift, B, p. 596.) Cf. Também KANT. Reflexionen, p. 224ss.
Kants Grund-Problem, p. 138. Cf. também BENEDIKT. Freie Erkenntnis und Pbilosopbie der Befreiung,
22
Infelizmente, Schelling aqui não indica nenhuma fonte. O Deutscbes p. 103, 203 e 213.
Wõrterbucb de Jacob e Wilhelm Grimm de 1860 nota que a palavra 37
KANT. Kritik der reinen Vemunft, B, p. 603.
"Dasein" "provavelmente foi usada desde meados do século XIX [...] para 8
3 Ninguém, segundo Kant, poderia "pensar uma negação como determinada,
designar a vida em toda a sua abrangência, a essência, a existência e o sem que tenha como base a afirmação oposta. Quem nasceu cego não tem
estado das coisas" (v. 2, Col. 806). O dicionário etimológico da Editora como ter a mínima idéia da escuridão, por não ter nenhuma da luz, nem o
Duden (1963) registra, sob o verbete "Dasein": "O infinitivo substantivado selvagem da pobreza por não ter nenhuma do bem-estar". (KANT. Kritik
do verbo neo-alemão dasein, 'estar presente, existir', significava, nos sé- der reinen Vemunft, B, p. 603-604.)
culos XVII e XVIII, apenas 'presença'. No século XVIII, ele foi adorado pela 39 KANT. Kritik der reinen Vemunft, B, p. 604.
terminologia filosófica como substituto pelo estrangeirismo Existenz e, pos- 40
KANT. Kritik der reinen Vernunft, B, p. 603 e 606.
teriormente, pela linguagem literária no sentido de 'vida' [. .. ]" (p. 99).
41
23 KANT. De mundi sensibilis atque intelligibilisforma et principiis, p. 81.
SCHELLING. Vom Icb ais Prinzip der Pbilosopbie ode r über das Unbedingte
42 KANT. Einige Bemerkungen von Henn Professor Kant (aus Ludwig Heimicb
im menscblicben 1Vissen, I/1, p. 209.
21 jakobs Pnifzmg derJV!endelssobnscben Morgenstunden oder a !ler spekulativen
" SCHELLING. System der gesammten Pbilosopbie und der Natwpbilosopbie
insbesondere, I/6, p. 198. Beweise fiir das Dasein Gottes), p. 291 (A, p. LIXs).
43
25 KANT. Einige Bemerkzmgen von Herrn Professor Kant (aus Ludwig Heimicb
Pois, diferentemente deste [o Absoluto; observação do tradutor], ele [o
jakobs Prilfung der Mendelssobnscben Morgenstunden oder a/ler
particular como não-ser em relação ao Absoluto; observação do tradutor]
spekulativen Beweisefür das Dasein Gottes), p. 291 (A, p. LIXs).
não tem o fundamento da sua existência em si mesmo (cf. SCHELLING.
44
System der gesammten Pbilosopbie und der Natwpbilosopbie insbesondere KANT. Einige Bemerkungen von Herrn Professor Kant (aus Ludwig Heimicb
I/6, p. 193). jakobs Priifung derll1endelssobnscbenll1orgenstunden oder a/ler spekulativen
26 Beweise fiir das Dasein Gottes), p. 291 (A, p. LIXs).
Cf. SCHELLING. Einleitzmg in die Pbilosopbie derMytbologie, II/1, p. 279:
45 KANT. Einige Bemerkungen von Hen?Z Professor Kant (aus Ludwig Heinricb
'"Existentia est singulorum': 'O universal não existe: a existência é própria
ao ser singular."' Cf. também II/3, p. 59s; p. 65s; e p. 171s. jakobs Priifung der Mendelssobnscben Morgenstunden oder a !ler spekulativen
27 Beweisefür das Dasein Gottes), p. 290 (A, p. LVIII).
SCHELLING. System der gesammten Pbilosopbie und der Natmpbilosopbie 46
insbesondere, I/6, p. 198. KANT. K1itik derpraktiscben Vemunft, B, p. 641.
47
28
SCHELLING. System der gesammten Pbilosopbie und der Natlllpbilosopbie SCHELLING. Einleitung in die Pbilosopbie der Mytbologie, II/1, p. 284.
48
insbesondere, I/6, p. 197s. SCHELLING. Einleitung in die Pbilosopbie der Mytbologie, II/1, p. 286.
29
SCHELLING. System der gesammten Pbilosopbie und der Natwpbilosopbie ·19 SCHELLING. Einleitung in die Pbilosopbie derMytbologie, II/1, p. 287.
50
insbesondere, I/6, p. 198. Ver: HOGREBE. Prãdikation zmd Genesis. Metapbysik ais Fundamen-
30
SCHELLING. System der gesammten Pbilosopbie und der Natmpbilosopbie talbewistik im Ausgang von Scbellings "Die Weltaltet''.
51 SCHELLING. Einleitung in die Pbilosopbie der Mytbologie, II/1, p. 289.
insbesondere, I/6, p. 197.

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52 Ver: SCHELLING. Andere Deduktion der Prinzipien der postitiven GRIMM,].; GRIMM, W. Dasein. ln: Deutsches Wõ11erbucb. Stuttgart: S.
Philosophie, II/4, p. 353: "Aquilo que na filosofia negativa era ideal Hirzel, 1860. v. 2. (Cal. 806).
[vorbildlich], aqui passa por real."
53 SCHELLING. Andere Deduktion der Prinzipien derpostitiven Philosophie, HEGEL, G. W. F. Phanomenologie des Geistes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp,
II/4, p. 346. 1991. Theorie-Werkausgabe, v. 3.
54 SCHELLING. Einleitung in di e Philosophie der Mythologie, II/1, p. 25.

55 SCHELLING. Einleitung in die Philosophie derMythologie, II/1, p. S. HOGREBE, W. Pradikation und Genesis. Metaphysik als
56 SCHELLING. Einleitzmg in die Philosophie der Mythologie, II/1, p. 18. Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings "Die Weltalter". Frank-
57 Cf. KANT. Erste Fasszmg der Einleitung in di e Kritik der Urteilskraft, p. 30. furt a. M: Suhrkamp, 1989.
Cf. também SCHELLING. Andere Deduktion der Prinzipien derpositiven
Philosopbie (provavelmente de 1839): "Mas o ponto onde o processo KANT, I. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis
previsto e apresentado a Deus como possível toma prosseguimento (1770). Wilhelm Weischedel (Ed.). Frankfurt a. M.: Surhkamp, 1968. v. 5.
reside unicamente naquele ser que antes não foi visto, que surgiu como
possível ex improvisio e que, por sua natureza, apenas pode aparecer na KANT, I. Einige Bemerkungen von Herrn Professor Kant (aus Ludwig
sua contingência, encontrando porém no seu surgimento o ser imemorial Heinrich jakobs Priifung der Mendelssohnschen Morgenstunden oder
como aquilo que sempre existiu [(das Daseyende)] (aqui temos a palavra aller spekulativen BeweiseJür das Dasein Gottes) (A, 1786). Wilhelm
Daseyn no seu sentido próprio)." SCHELLING. Andere Deduktion der
Weischedel (Ed.). Frankfurt a. M.: Surhkamp, 1968. v. 5.
Prinzipien derpostitiven Philosopbie, II/4, p. 354.
58 Cf. KANT. Der einzig mõglicbe Beweisgrund zu einer Demonstration des
KANT, I. Der einzig mõgliche Beweisgrund zu einer Demonstration
Daseyns Gottes (1763), p. 629-636. des Daseyns Gottes(1763). Wilhelm Weischedel (Ed.). Frankfurt a. M.:
59 Cf. KANT. Reflexionen, p. 224ss.

60 SCHELLING. Philosophie der Offenbanmg, II/3, p. 161, Nota.


Surhkamp, 1968. v. 2.
KANT, I. Erste Fassung der Einleitung in die Kritik der U11eilskrajt.
Wilhelm Weischedel (Ed.). Frankfurt a. M.: Surhkamp, 1968. v. X.
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(Ed.). Frankfurt a. M.: Surhkamp, 1968. v. III.
BENEDIKT, M. Freie Erkenntnis und Pbilosophie der Be.freiung. Wien:
KANT, I. Kritik derreinen Vernun.ft (E, 1787). Wilhelm Weischedel
Turia und Kant, 1997.
(Ed.). Frankfurt a. M.: Surhkamp, 1968. v. III.
DROSDOWSKI, G.; GREBE, P. etal. Etymologie. Herkunftswõrterbuch
KANT, I. Kritik derpraktischen Vernunft (1785). Wilhelm Weischedel
der deutschen Sprache, Bibliographisches Institut Mannheim!Wien/
(Ed.). Frankfurt a. M.: Surhkamp, 1968. v. VIII.
Zürich: Dudenverlag, 1963. v. 7.
KANT, I. Rejlexionen. ln: KantsgesammelteSchriften. Berlin: Akademie-
EIDAM, H. Dasein und Bestimmung. Kants Grund-Problem. ln:
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TcM~O c HI~TÓ~IA cM
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Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboot, 1989. Por que escolher os conceitos de tempo e história a fim de
SCHMIED-KOWARZlK, W. "Von der wirklichen, von der seyenden elucidar o pensamento de Schelling? Porque acreditamos
Natur". Schellings Ringen um eine Natwphilosophie in serem eles dois conceitos fundamentais, cuja compreensão
Auseinandersetzung mit Kant, Fichte und Hege. Stuttgart-Bad nos capacitaria a entender melhor a filosofia que Schelling
Cannstatt: Fromann-Holzboog, 1996. começou a produzir a partir de 1809, ou seja, a partir de seu
célebre escrito Investigações filosóficas sobre a essência
SCHMIED-KOWARZIK, W. Das Problem der Natur. Nãhe und Differenz da liberdade humana. Há um terceiro conceito, igualmente
Fichtes und Schellings. In: SCHRADER, W. H. (Hrsg.). Fichte und die central para essa fase mediana e final de seu pensamento, a
Romantik. H6lderlin, Schelling, Hegel und die spate Wissenschaftslehre. saber, o de vontade, que esperamos, ao longo desta exposição,
In: Fichte-Studien. Amsterdam: 1997. v. 12. poder correlacionar aos outros dois.
Com essa observação inicial, fica explicitado desde já que,
aqui, não estaremos interessados em expor as considerações
que Schelling esporadicamente dedicou a esses temas na
primeira fase de seu pensamento. Nosso interesse volta-se,
antes, para as fases ditas intermediária e final de sua filosofia.
Essas nos parecem ser as etapas mais fecundas e influentes
de seu pensamento. Infelizmente, porém, são precisamente
essas as fases menos conhecidas pelos não especialistas,
excetuando-se, é claro, o conhecido opúsculo sobre a liberdade
humana acima citado, a última obra, de maior repercussão,
publicada durante a vida de Schelling.2 É, penso eu, justamente
um melhor conhecimento da última etapa de seu pensar que
nos facultaria superar o pretenso hiato que, segundo

212
muitos manuais de Filosofia ainda desatualizados, separa o AS ERAS DO MUNDO OU O TEMPO COMO EiXO DE
Idealismo alemão do pensamento pós-idealista. Schelling tampou- ARTICULAÇÃO DA FILOSOFIA
co pode ser entendido - e os especialistas já advertem para isso Se citamos acima a data de publicação -1809- de Inves-
há mais de cinqüenta anos3 - como um autor que meramente tigações filosóficas sobre a essência da liberdade humana, _foi
estabelece a ponte entre as elocubrações filosóficas de Fichte porque, a partir desse texto, o pensamento de Schellmg
e as reflexões dialéticas de Hegel; ou seja, como um autor sofreu uma modificação radical que pode ser descrita com as
que apenas assinalaria um momento importante da belas palavras de um de seus maiores intérpretes, Xavier
especulação filosófica, mas que deve ser e efetivamente foi
Tilliete:
superado pelo sistema hegeliano. Essa avaliação enganosa
só pôde vingar devido ao desconhecimento quase que com-
Isso que Schelling denomina agora positivo, positividade, é a
pleto da parte de muitos filósofos e historiadores da filosofia vida, a personalidade com seus dramas, seus conflitos e suas
acerca do pensamento final de Schelling, motivado por contrariedades; a vitalidade potente que se move e age, que
preconceitos de diversos tipos, mas especialmente pela acu- sofre e reage à doença, que se desenvolve e se regenera - a
sação a ele dirigida de ser um irracionalista. 4 Uma acusação vida tumultuosa e ardente. Não é mais o organismo luminoso
completamente absurda e descabida, particularmente quando das Idéias, a beleza imutável, a tranqüilidade na ordem, o
verificamos a enorme influência que um autor como Aristóteles contorno preciso da forma perfeita. 10
possui nessa fase derradeira da filosofia de Schelling, um autor
que, conquanto possa ser acusado de muitas coisas, jamais As etapas inicias do pensamento schellinguiano, a Filosofia da
poderia ser acusado de irracionalismo. 5 Felizmente, essa Identidade e da Natureza, contêm algumas considerações
situação vem se modificando e, pouco a pouco, o verdadeiro esparsas sobre o tempo, mas essas possuem um caráter
lugar de Schelling na História da Filosofia vai se impondo totalmente diverso das reflexões minuciosas e complexas
mesmo aos mais relutantes e desconfiados. Deve-se pensar, contidas nas diversas versões inacabadas das Weltalter(Schelling
de acordo com o subtítulo de um recentíssimo livro de Mildos chegou a escrever mais de vinte versões, todas inconclusas;
Veto- a mais recente e percuciente análise global da Filosofia dessa obra que ele julgava, com razão, seu opus magnu.m). E
Alemã - , em duas vias presentes no Idealismo Alemão, essa obra, portanto, que nos interessa explorar, pois é nela
ambas partindo do pensamento de Kant. A primeira culmina que Schelling analisa com extrema acuidade o problema do
no Saber Absoluto de Hegel, e a outra atinge seu zênite no tempo. A primeira versão de que dispomos data de 1811,
Saber Positivo, tal como concebido pelo último Schelling. 6 escrita, portanto, dois anos depois da publicação do céle~re
Todavia, a importância dessa segunda via desenvolvida por tratado sobre a liberdade humana. O difícil nesse texto, porem,
Schelling não deve ser pensada apenas como reativa ou é decodificar, em meio a um amálgama de imagens mítico-
transitória; ou seja, a sua importância não reside apenas e poéticas associadas a uma metafísica de vontades conflitantes,
tão-somente em constituir uma reação ao pensamento de Hegel pensadas a partir da complexa dialética das potências, as
na verdade, a primeira reação crítica e justamente por isso reflexões originalíssimas de Schelling acerca do tempo.U A
matriz, confessa ou inconfessa, de todas as críticas posteriores discussão sobre vontades conflitantes já havia sido exposta
a Hegel - ou um mero ponto de transição às reflexões no Freibeitscbrift, mas é só em As eras do mundo que a
posteriores de Feuerbach, Engels e Marx/ por um lado, ou problemática do tempo passa a ocupar o primeiro plano.
de Kierkegaard, 8 por outro. Podemos afirmar com certeza,
portanto, que é o pensamento de Schelling, mais do que o de "O passado é sabido, o presente conhecido, o futuro
nenhum outro dos idealistas alemães, que nos ajuda a pressentido. O sabido é narrado, o conhecido aprese~tado,
0 pressentido adivinhado." ~ Com es~as ?alavras d~ ton~hda_de
1
atravessar a nebulosa fronteira que separa de modo radical e
aparentemente sem explicação o Idealismo Alemão de um lado
e as filosofias pós-idealistas de outro. 9 I quase mítica, inicia-se a mtroduçao a obra ~UJO pr~me~ro
livro, intitulado O passado, foi o único a ser escnto por mtetro

215
214
IL.
_L
em duas versões, a de 1811 e a de 1813. Do segundo livro, intelectual. Agora é a história efetiva que o preocupa. Ele
intitulado O presente, temos apenas esboços e fragmentos e não se satisfaz mais com o salto inexplicável do Absoluto
do terceiro, que certamente trataria do futuro, absolutamente para o finito ou da eternidade para o tempo; ele busca uma
nada. É preciso dizer que a elaboração dessa obra constituiu mediação e essa se realiza pela dialética, pensada não como
quase que uma obsessão para o seu autor, tendo ele traba- mero método, mas sim como "arte de conversação interna"
lhado e retrabalhado inúmeras vezes em esboços e projetas (innere Unterredungskunst), como ele afirma na introdução à
para a mesma. O conteúdo dessas reflexões e desse hercúleo obra aqui em questão. Podemos assinalar, em relação à fase
esforço intelectual de Schelling, entretanto, jamais foi publi- inicial de sua filosofia, portanto, a substituição da noção de
cado durante a sua vida. Apenas depois de chamado para intuição intelectual, lá soberana, pela de dialética, bem como
lecionar em Munique, Schelling resolve tornar pública a de um Absoluto concebido monolítica e impessoalmente
algumas dessas reflexões, ao fazer preleções no semestre de para a de uma Essência Primordial, prenhe de vontades anta-
inverno dos anos 1827/1828 sobre o que ele então denomi- gônicas, que se tornará Deus, um Deus vivo e pessoal.
naria O sistema das eras do mundo. Nesse novo contexto conceituai, faz-se mister modificar
Retornemos, contudo, à primeira versão de As eras do radicalmente a noção de tempo. A finitude não é mais desva-
mundo e tentemos esclarecer em que medida Schelling, lorizada, como na fase inicial, quando era pensada como mera
mediante as suas considerações sobre o tempo, inovava em aparência; 14 ao invés, agora, ela é valorizada e apreciada, pois
relação à tradição filosófica e mesmo em relação à fase inicial é nela que se processa a história efetiva. E o que significa
de seu próprio pensamento. Antes, porém, é necessário dizer isso em termos de temporalidade? Ora, isso significa que o
que o objetivo fundamental de As eras do mundo é o de tempo não pode ser pensado como uma cadeia sem fim de
descrever "a história do desenvolvimento da Essência Primordial", causas e efeitos, pois, se fosse assim, não haveria propria-
ou seja, da Divindade que se tornará Deus. Só é possível ao mente passado ou futuro. Para Schelling, presente, passado
homem empreender essa gigantesca tarefa, segundo Schelling, e futuro são qualitativamente diferentes. Não há uma passagem
porque ele possui uma "co-ciência da criação" (Mitwissenschaft contínua do presente para o passado durante a qual o
der Schõpfung); em outras palavras, as especulações de nosso presente deixaria de existir. Na verdade, o passado só se
autor alicerçam-se em uma idéia fundamental, qual seja, a de constitui enquanto tal na medida em que o presente dele se
que entre Deus e o homem existe uma analogia, mas uma separa. É essa de-cisão, essa separação que constitui o
analogia, claro, não com um Absoluto impessoal e abstrato, passado como passado. Vê-se, portanto, que sem uma
como em sua primeira fase, mas sim com uma Essência vontade livre que escolhe separar-se não haveria passado.
primordial viva, prenhe de vontades conflitantes, e que precisa Na linguagem simbólica de Schelling, isso pode ser traduzido
superar a sua própria natureza a fim de se tornar Deus. Ele pela frase: "O Pai é Filho do Filho", 15 ou seja, o passado,
pretende, por conseguinte, nada menos do que narrar a época do Pai, é gerado apenas e tão-somente quando o Filho
genealogia do próprio Deus e para isso deve pensá-lo em é gerado. No próprio ato dessa geração o Filho institui o Pai
uma perspectiva humana. Como ele mesmo afirma: "Na medida como passado.
em que considerarmos as coisas mais humanamente, tanto O passado então, segundo Schelling, só passa a existir
mais podemos esperar nos aproximar da história efetiva." 13 realmente quando nos colocamos em oposição a ele, caso
Nessa fase do seu pensamento o que interessa a Schelling é contrário, não nos libertamos do passado e, por conseguinte,
narrar um processo, uma genealogia, uma história. Nessa jamais chegaremos propriamente a possuir um passado.
etapa intermediária de seu pensamento, em suma, é a vida Observe-se que essa ruptura, essa cisão não pode ocorrer
com suas vontades confliiantes que precisa ser explicada e em um tempo linear previamente dado, mas é antes por meio
explicitada. Não basta mais a Schelling a contemplação dela mesma que podemos estabelecer o passado e o presente
imediata de um sereno e plácido Absoluto por meio da intuição

216 217
autênticos. Note-se bem: no princípio Deus ou o homem que se origina "aquele simulacro de um tempo abstrato, do
viviam no passado, mas não o tinham; agora, isto é, após a qual é correto dizer que é um mero modo de nossa imaginação,
separação, eles vivem no presente e possuem um passado. não simplesmente um [tempo] necessário e inato, mas um
"Anteriormente" a essa cisão não havia um passado propria- [tempo] casual e fictício". 21 Por isso ele afirmará enfaticamente
mente dito (nem para o homem, nem para o Ser Primordial); que o tempo é orgânico, 22 mas não se deve confundir essa
havia, isso sim, apenas um tempo circular indiferenciado, no noção de organismo com aquela por ele mesmo anteriomente
qual passado, presente e futuro coexistiam, ou seja, não havia desenvolvida na Filosofia da Natureza. 23 Em cada ser, por
diferença qualitativa entre esses três modos constitutivos do conseguinte, deve haver uma de-cisão para que os tempos
tempo. O tempo autêntico (o termo é do próprio Schelling), se formem. A cada instante, portanto, deve-se originar em
contudo, não deve abolir essa diferença qualitativa existente cada ente o tempo inteiro, ou seja, o tempo em sua distensão
entre os seus três modos, antes deve explicá-la. Mais interes- tripolar de passado, presente e futuro. 24
sante e original ainda, na perspectiva schellinguiana, é o fato Dado que a cada instante origina-se o tempo inteiro, isto
de esses três modos serem simultâneos entre si, ou seja, é é, passado, presente e futuro, então não seria lícito perguntar,
por meio dessa decisão inicial que nasce o passado propria- como nos adverte Schelling, "quanto tempo já passou? mas
mente dito; mas o presente autêntico nasce igualmente em [apenas]: quantos tempos já existiram?''_25 E a resposta dele à
simultaneidade a ele, e assim também o futuro, pois uma sua própria indagação é interessantíssima. Ele afirma que,
decisão (pensada como cisão voluntária) é sempre orientada internamente, devido ao fato de que a cada instante surge o
para o futuro; em outras palavras, o futuro é o horizonte em tempo tripolar, a sucessão de instantes constituiria uma
vista do qual a decisão é tomada; ou, nas palavras de verdadeira infinitude, tal como a infinitude interna e dinâmica
Schelling, o futuro é "o tempo inteiro", pois com ele não há presente em cada parte da matéria, sem que com isso fosse
mais um tempo por vir. 16 necessário conceber externamente um tempo sem limite ou
"Como é multiforme a contemplação do tempo!", 17 exclama fim. 26 O que Schelling quer dizer exatamente com isso? Estaria
Schelling com admiração e fascínio. Por isso, para ele, é mais querendo dizer que o tempo, como vivido internamente, possui
adequado falar de tempos e não de tempo. Não há, segundo uma estrutura contínua na medida em que os instantes suce-
Schelling, um tempo uniforme e contínuo no qual os aconte- dem-se sem cessar? Mas teríamos então de fazer a ressalva de
cimentos ocorrem, como se costuma imaginar; o tempo é que que cada instante geraria o tempo completo em seus três
se encontra nas coisas ou, expressando-se melhor ainda, os modos? Ou seja: embora a sucessão de instantes seja contínua,
tempos ínsitos a cada coisa é que se encontram nas mesmas. a sua estrutura interna não o é, dado que a divisão constitutiva
Em suas palavras: "Tudo é apenas obra do tempo e apenas de seus três pólos co-originários parece descrever antes uma
por meio do tempo cada coisa obtém sua singularidade e seu estrutura discreta do que uma contínua. Todavia, como ele
significado." 18 Mas, que não devemos compreender essa citação nos esclarece nessas densas e complexas páginas, "essa
como se Schelling estivesse falando de um tempo único e seqüência de tempos então tem de ser ela mesma atem-
universal que controla todos os acontecimentos, torna-se poral, não podendo, portanto, ser medida ou determinada nova-
patente ao atentarmos para uma passagem posterior dessa mente segundo algum [tipo de] tempo". 27
obra, em que ele nos adverte explicitamente que "nenhuma A reflexão sobre o tempo exposta nessas páginas, já
coisa possui um tempo exterior, mas cada uma possui difícil, torna-se ainda mais enigmática, quando Schelling
somente um tempo interior, próprio, que é ingênito a ela e adverte o leitor para o fato de que cada um desses tempos
nela reside" .19 Ou ainda, quando afirma categoricamente que contém em si os outros dois. E isso tem de ser assim, pois,
"nenhuma coisa origina-se no tempo, mas em cada coisa o segundo Schelling, os outros dois modos do tempo só
tempo se origina novamente ... "20 É por meio de comparações existem em relação ao terceiro. Deveríamos supor, então, que
e mensurações desses diferentes tempos, explica Schelling,

218 219
há um passado do passado, um passado do presente e um Que quer dizer essa sentença?, indaga-se Schelling. Ora, ela
passado do futuro e assim respectivamente para os outros nada mais significa, segundo ele, do que dizer que não há
tempos? Parece que sim, como pode ser depreendido da diferença qualitativa entre passado, presente e futuro. O que
análise de alguns esboços do segundo livro de sua obra ina- se fará e o que se fez são idênticos com o que se faz agora.
cabada que versaria sobre o presente. Neles fica claro que Para ele, essa concepção não nos permite compreender o
Schelling considera a natureza como sendo o passado do tempo, pois nela nunca surgiria o passado propriamente dito.
presente e o mundo espiritual como sendo o presente do Ele a representa com a série algébrica A + A + A... , ou seja,
presente, 28 mas atente-se para o fato de que isso não significa, com uma série homogênea que se repete infinitamente sem
de modo algum, que haja uma anterioridade cronológica entre jamais ser capaz de produzir um termo heterogêneo. Ora, o
eles, ou seja, o passado do presente não é "anterior" ao tempo, para ele, só pode ser pensado como a reunião de
presente do presente, dado que eles são cc-originários, ou termos heterogêneos em uma série, como, por exemplo, a
seja, eles se originam "simultaneamente" .29 Para Schelling, em série algébrica A + B + C pode ilustrar. Esta representa, como
suma, todo tempo constitui um sistema de tempos, que se ele afirma, "o verdadeiro tempo" (die wahre Zeit), aquela, ao
integra, por sua vez, em um sistema mais abrangente, e assim contrário, apenas um "obstáculo" (Hemmung) ao tempo
infinitamente: as durações são compreendidas nos períodos, verdadeiro. 33 Observe-se, contudo, que os membros hetero-
estes nas eras, estas nos éons e assim sucessivamente. 30 gêneos da série, a saber, A, B e C, não devem ser pensados
A analogia entre homem e Deus, constata-se, é essencial como sucessivos, pois eles são cc-originários, eles nascem,
para se poder pensar essa enigmática obra. 30' É desse modo por assim dizer, "simultaneamente". Apenas enquanto eras
que, por meio da analogia com a memória, presente em nosso do mundo eles são, para nós e em relação ao nosso mundo,
sistema humano de tempo, se pode pensar em um tempo ime- sucessivos, não para a eternidade, na qual eles nascem
morial, um tempo acerca do qual não nos chegaram mitos ou "simultaneamente". Ou seja: há um passado pré-mundano e
lendas, pois ele é precisamente o tempo do mutismo e do um futuro pós-mundano, mas a cada instante que o tempo se
silêncio,31 ou seja, o verdadeiro passado, o passado pré-mundano. origina em nosso mundo, ele se origina em sua distensão
Igualmente, é por meio da analogia com a nossa capacidade tripolar fundamental, qual seja, a de passado, presente e
de prever o futuro que podemos pressentir um futuro verda- futuro. Resumindo, poderíamos dizer, com Wolfgang Wieland,
deiro, a saber, o futuro pós-mundano. Vê-se, portanto, que que, além dos três modos do tempo, existem também duas
nessa fase de seu pensamento, nem o tempo mundano (tal dimensões do tempo para Schelling: a do tempo autêntico e a
como vulgarmente concebido, no qual, por meio de uma sucessão do tempo inautêntico. 3• A primeira é constituída pela série
infinita de causas e efeitos, toda diferenciação qualitativa entre heterogênea dos modos, enquanto a segunda pela série modal
passado, presente e futuro desaparece), nem a eternidade (tal homogênea; em outras palavras, a primeira série preserva a
como tradicionalmente compreendida, na qual o tempo e seus separação dos modos do tempo e não é sucessiva, enquanto
três modos não mais existem) podem satisfazer Schelling. Ele a segunda suprime a diferenciação entre os modos do tempo
precisa agora de uma nova concepção de tempo que lhe e é sucessiva.
permita salvar os três modos constitutivos do tempo verda- Com o objetivo de evidenciar as analogias entre Deus e o
deiro. Daí o seu sistema de tempos. homem, Schelling utiliza-se de seu conceito de potência. Por
Uma passagem de suas preleções de Munique que versavam meio dele, pretende tornar mais compreensível as etapas que
sobre esse assunto esclarece-nos ainda mais acerca desse atravessam os seres vivos nos diferentes planos da realidade.
complexo tema. Apoiando-se em uma referência presente em A lei da vida, para Schelling, consiste em dois princípios
um texto do Antigo testamento, Schelling lembra a seus leitores fundamentais: o primeiro é o de que tudo o que se encontra
a célebre sentença: "Não ocorre nada de novo sob o Sol." 32 oculto terá de se manifestar; e o segundo é o de que essa

220
221
manifestacão ocorre de acordo com uma seqüência precisa e (felizmente diríamos nós) a refletir sobre esse tema. 38 Uma
irreversív~l de etapas. A cada uma dessas etapas, desses vez levado a pensar nesse tema, Schelling, sem dúvida,
períodos de vida, Schelling denomina potência. Como ele contribuiu decisivamente para a nossa compreensão do mesmo.
próprio explica: Para concluir, de fato, esta primeira parte de minhas conside-
rações sobre o tempo e a história em Schelling, gostaria ao
O que uma essência é em sua interioridade, o mesmo ela te~ final, mas não em último lugar, de chamar a atenção para a
de ser em sua exterioridade ou, as mesmas forças que consti- dimensão propriamente ética da concepção schellinguiana do
tuem sua vida interior e sua vida manifesta devem (segundo tempo. Isso deveria ter ficado claro a partir do anteriormente
sua natureza) ser as mesmas forças articuladas do seu existir. exposto, pelo fato de que só é possível viver a dimensão
Mas, enquanto tais, elas só podem aparecer seqüe~ci~l~ente, autêntica ou verdadeira do tempo se formos capazes de uma
ou com uma decisão. Sendo elas, portanto, os pnncipiOs do
livre escolha. Somente por meio de uma de-cisão, Schelling
ser na simultaneidade, elas são, também, as potências do devir
na sucessão. 35
repete inúmeras vezes, o homem, bem como Deus, é capaz
de transcender a si mesmo e de constituir um passado. O
Não será possível entrar em detalhes aqui acerca dessa homem que vive na dimensão inautêntica do tempo, entre-
doutrina das potências; apenas queríamos mencioná-la, pois tanto, está fadado à necessidade: ele está preso ao seu
é ela que constitui, nas palavras de X. Tilliete, "a dútil armação passado e, por conseguinte, desprovido igualmente de um
futuro autêntico, pois de que adiantaria agir, se o que faremos
a toda a laboriosa marcha sistemática de Schelling". 36
for igual ao que fizemos? Que essas considerações referem-se
Ora, esse sistema de tempos, percebe-se, só pode surgir à ética, afirma-nos textualmente o próprio Schelling. 39 Não
de algo que está além de qualquer tempo, ou seja, da eterni- por acaso, o tema da liberdade era central para Schelling. 40
dade. Esta é concebida como "Pureza prístina" (urerste Apenas por meio de um ato livre o homem - e, por analogia,
Lauterkeit) e só pode ser pensada afirmativamente, segundo o Ser Primordial pode superar-se e constituir o passado, e
Schelling, por meio do conceito de liberdadeY A eternidade, isso sempre tendo como horizonte derradeiro o futuro. É como
no entanto, jamais pode se tomar passado, mas há um passado se Schelling estivesse nos dizendo tacitamente que é preciso
que surge em seu interior. Note-se que não é possível imaginar ter uma determinada concepção da temporalidade para que a
uma diferenciação qualquer exterior a essa Pureza, mas vida moral tenha sentido. Se vivêssemos em um mundo no
apenas interior; em termos teológicos- termos que o próprio qual, como diz a célebre sentença bíblica, sempre repetida
Schelling empregará na fase final de sua filosofia - , essa por Schelling, nada de novo ocorresse sob o Sol, para que
diferenciação ocorre apenas praeter Deum e não extra Deum. então decidir, para que então escolher, se tudo aquilo que
Logo, os princípios do ser presentes na eternidade tomar-se-ão nós porventura escolhêssemos fosse idêntico àquilo que já
as potências que irão reger as etapas do devir; em outros havíamos escolhido outrora? Se o futuro fosse idêntico ao
termos, elas serão as eras do mundo ou os tempos do mundo. passado e ambos iguais ao presente, melhor seria resignar-se
Antes de concluir essas considerações sobre a concepção e deixar-se conduzir por uma necessidade inexorável. Se,
de tempo defendida por Schelling durante os anos de elabo- entretanto, vale a pena decidir-se é porque passado, presente
ração de As eras do mundo (obra que ele, como já dissemos, e futuro não são modos homogêneos, mas heterogêneos do
concebia como a grande obra de sua vida), cabe lembrar que tempo. Esta heterogeneidade está fundamentada e alicerçada
o tema do tempo jamais foi um tema central de sua especulação na nossa própria de-cisão que, ao instaurar o tempo verda-
filosófica; ao contrário, esse motivo foi se impondo gradati- deiro, a saber, aquele em que passado, presente e futuro são
vamente à sua filosofia. ·Em outras palavras: não foi o filósofo distintos, nos constitui enquanto sujeitos morais porque
que tinha inicialmente o tempo como questão central, mas autenticamente temporais.
sim o desenvolvimento interno da obra que obrigou o filósofo

222 223
A FILOSOFIA POSITIVA OU A HISTÓRIA COMO EIXO como um fato histórico e não como um sistema ou uma
ARTICULADOR DA FILOSOFIA doutrina. Schelling sintetiza essa idéia ao definir a filosofia
positiva como aquela "que explica o mundo a partir da liber-
Se a filosofia da fase intermediária de Schelling pode ser dade, vontade e ação e, por isso, não a partir de uma mera
caracterizada como uma filosofia centrada na liberdade, na emanação lógica de algum princípio". 43 A quinta aula do
temporalidade e na história, em outras palavras, como uma semestre de inverno inicia-se com a retomada quase que literal
filosofia que valoriza a esfera da imanência e a mediação entre da introdução de As eras do mundo. O que vimos até aqui já
0 Absoluto e o finito, em franca oposição à etapa inicial de nos mostra a profunda influência das idéias apresentadas pela
seu pensamento, a filosofia final de Schelling deve ser conce- primeira vez vinte anos antes: a liberdade, a vontade e o tempo.
bida como uma etapa em que ele sistematizará e organizará Sem uma concepção da vontade e da liberdade não é possível,
melhor as intuições fundamentais conquistadas nessa etapa segundo Schelling, iniciar uma reflexão positiva. Tampouco
intermediária de seu pensamento. Sintetizando: na última sem uma correta concepção do tempo é possível compreender
etapa de sua filosofia, Schelling levará às últimas conseqüências o verdadeiro significado de uma filosofia positiva. A postu-
0 seu esforço especulativo de pensar a imanência, esforço lação de uma mera sucessão, adverte-nos Schelling, não quer
este que se expressará em uma enorme atenção às mitologias dizer de modo algum que já nos situemos no interior de
e à Revelação, concebidas como etapas históricas da auto- uma filosofia positiva, dado que a sucessão de momentos
revelação de Deus. concebidos pode perfeitamente ser pensada a partir de uma
Novamente, o período de Munique nos oferece uma série concepção lógico-objetiva, como ocorre, por exemplo, no
de preleções proferidas por Schelling que poderão nos aludar sistema de Spinoza. Schelling nos esclarece: que B suceda A
a entender melhor as suas reflexões finais. As preleçoes a em meu pensamento não faz dessa sucessão algo histórico,
que nos referimos foram pronunciadas durante o semestre pois essa sucessão não é efetiva, ela é meramente pensada.
de inverno de 1832/1833 e o semestre de verão de 1833 e Em suas próprias palavras:
foram intituladas Fundamento da filosofia positiva. As
primeiras lições do semestre de inverno nos ajudarão a faze: Um nexo histórico exige, portanto, uma sucessão efetiva nos
a transição para a filosofia final, tal como esta se apresentara objetos, não apenas no meu pensamento. O nexo entre A e B
nos últimos anos de Schelling em Berlim. tem de ser mediado por um acontecimento efetivo. Um tal nexo,
portanto, não se deixa pensar sem um efetivo antes e depois.
Schelling, inicialmente, pretende esclarecer seu seleto
Onde, contudo, ocorre um efetivo antes e depois, lá ocorre
público ouvinte sobre o significado de "positivo". Positivo também um tempo efetivo. Aquele nexo lógico é totalmente
quer dizer, segundo ele, "o que é a emanação de uma v~ntade atemporal. 44
determinada, expressa" _41 Em contraposição a um s1stema
positivo encontra-se um sistema negativo, ou seja, um sistema Para que se possa conceber uma filosofia histórica, isto é,
no qual tudo é explicado mediante deduções lógica.s. Um positiva, é preciso pensar em um começo do mundo, é preciso
sistema positivo, ao invés, requer, para ser exphcado, pensar em um tempo anterior ao tempo deste mundo. 44" Por
personalidade:, vontade e açãoY Seria incorreto supor que quê? Porque, segundo Schelling, se pensarmos que o tempo
0 cristianismo seja a fonte da filosofia positiva, adverte-nos é co-originário com o mundo e o pensarmos como uma
Schelling; ele é, antes, seu objeto. O problema consiste em sucessão infinita de momentos homogêneos, é necessário
que, para se poder pensar o cristianismo, segundo Schelli~g, fazê-lo derivar por emanação de uma Idéia eterna. Logo, todos
é preciso conceber uma filosofia histórica, a saber, uma fllo- os sistemas lógicos têm de pensar neste mundo e neste tempo
sofia capaz de explicar não apenas o desenvolvimento dos não como transitórios, mas sim como eternos; esses sistemas,
sistemas filosóficos pregressos, mas que se mostre igualmente por conseguinte, são obrigados a conceber este nosso tempo
apta a compreender o cristianismo, pensado por ele essencialmente

225
224
atual como sendo a eternidade. Por isso, é central para a Ora, a idéia de Schelling é de que, para ser uma c1encia
fundamentação da filosofia positiva constatar que este tempo autêntica, é preciso que um saber comporte a possibilidade
em que vivemos não é o tempo em sentido absoluto, mas da dúvida, que ele não seja pura e simplesmente apodítico
apenas e tão-somente um tempo. Ou seja: os modos do tempo ou, em outros termos, que ele não seja necessário, mas
em nosso mundo são apenas conceitos relativos; passado, contingente.
presente e futuro são homogêneos; como afirma a célebre Para Schelling, parece surpreendente que se acredite que
sentença bíblica, esse é o tempo que nós denominamos o mundo possa ser explicado apenas pela necessidade
habitual (gew6hnlich) e que pode ser expresso pela seqüência racional. Vejamos como ele dá expressão a esse espanto com
A + A + A... , ou seja, é o tempo em que estão abolidos os suas próprias palavras:
modos temporais. Em suma, ele é uma negação do verdadeiro
tempo, que, na realidade, deve ser pensado, segundo Schelling, A primeira impressão disto, no geral e em seus pormenores,
como a seqüência de A + B + C, isto é, como a seqüência de tão supremamente fortuito que nós denominamos mundo, não
modos heterogêneos do tempo. Como Schelling afirma com pode dar a impressão de algo surgido por meio de necessidade
ironia contra seus detractores: "Se uma metafísica imatura pode racional, isto é, de algo surgido por mera emanação lógica. O
preservar o tempo como a sua má consciência, não será possível mundo parece com tudo, menos com uma produção de pura
então pensar uma filosofia madura sem uma real exposição e razão. Ele contém uma preponderante massa de desrazão, de
modo que quase se poderia dizer que o racional seria apenas
divisão do tempo." 45 o acidente. 47
Vê-se, portanto, que para Schelling, uma filosofia que não
comece com o fato da liberdade, mas, ao contrário, que Schelling retoma a distinção, fundamental nessa última
principie com o mero pensamento, jamais poderá compreender fase, entre um sistema positivo e um negativo. Este último,
a natureza última da história e do tempo, dado que esses diz ele, é apenas carência de ser(Mangel zu sein), esclarecendo,
nada mais são do que a exteriorização e a explicitação livres a seguir, que um sistema carente não é um sistema falso.
do que estava presente, interior e implicitamente, em um dado Falso ele só o seria se pretendesse ser um sistema positivo,
ser. Schelling distingue pois, com clareza, entre um saber ou seja, se prescindisse desse e se quisesse usurpar-lhe o
contido no próprio ato de pensar, tal como o saber das lugar. Aí, então, a carência se converteria em erro.
proposições analíticas do tipo A=A, e um outro tipo de saber
Essa passagem entre aquilo que Schelling designará como
que ele assim explica: "Um saber autêntico eu denomino
a Filosofia Negativa e a Filosofia Positiva tem de ser pensada
somente aquele que julga não por meio do mero pensar, mas
a partir de um conceito fundamental da especulação teórica
que julga por meio do actus." 46 Um saber autêntico é, na
de Schelling nessa fase final de seu pensamento, a saber, do
verdade, um não-saber que só pode julgar e, portanto, tornar-se
conceito de êxtase da razão. O êxtase da razão que não
saber a partir da constatação de um fato. Por exemplo: A pode
deve de modo algum ser interpretado como se fosse um indi-
ser B, mas pode também ser C. Só poderei saber que foi B se
cativo de que Schelling estivesse se perdendo em nebulosas
constatar post actum que não foi C. Logo, não há para Schelling
especulações psicológicas ou místicas constitui, por
um saber autêntico nas matemáticas, pois elas não estão sujeitas
conseguinte, o ponto de transição entre a Filosofia Negativa
às dúvidas, e o saber autêntico, para ele, está presente
e a Positiva.
apenas onde pode haver dúvida. Schelling nos remete
aqui à distinção elaborada no sexto livro da República, onde A Filosofia Negativa representa um processo lógico que
Platão diferencia entre diánoia e epistéme, classificando, a seguir, pode apreender apenas a possibilidade, a essência, o quid
a geometria como diánoia e não como epistéme, ou seja, a das coisas; a Filosofia Positiva, ao contrário, é um processo
geometria para Platão seria uma ciência meramente racional, efetivo que pode explicar a realidade, a existência, o quod
mas não uma ciência em seu sentido pleno, não epistéme. das coisas. O mais significativo na inter-relação entre a Filosofia

226 227
Negativa e a Filosofia Positiva consiste em que a PositivÇt só ou, mais exatarnente, apenas pelo pensamento na medida em
pode iniciar quando a Negativa já tiver esgotado todas as que ele é urna experiência; ou seja, apenas pela positividade
suas possibilidades, não antes. Apenas quando todas essas do pensar que parte de um ato livre da Personalidade Divina,
possibilidades já tiverem sido pensadas pela razão, esta se mas esse princípio só pode ser a posteriori e não a priori.
confronta com o Prius absoluto. Para conhecê-lo o pensamento Para Schelling, a Filosofia Positiva deve partir do conceito de
não é suficiente, faz-se necessária a experiência. Que tipo de Deus e chegar a pensar a sua existência, mas esta só pode ser
experiência? Investigaremos isso, a seguir, após termos ao "provada" por meio da efetividade de sua ação. 48 Corno
menos mencionado as importantes distinções que subsistem Schelling repetirá exaustivamente até os últimos anos de sua
entre o conceito de intuição intelectual e o de êxtase da razão. vida em Berlim, a Filosofia Positiva não se ocupa de dizer o
As diferenças entre esses dois conceitos são as seguintes: que Deus é, mas sim de afirmar que Ele é. Em outras palavras:
em primeiro lugar, o êxtase ocorre apenas depois da inquirição ela não está preocupada com a essência, com a qüididade de
teórica, ou seja, apenas de modo mediato, enquanto a intuição Deus, com o seu Was, mas apenas e tão-somente com a sua
intelectual, presente na fase inicial de Schelling, caracteri- existência, com a sua quodidade, com o seu Dass. A positivi-
zava-se por sua irnediatidade; em segundo lugar, o êxtase dade de Deus só pode ser comprovada posteriormente à sua
relaciona-se à Filosofia Positiva na medida em que ele é um ação, nunca aprioristicarnente.
ato livre, enquanto a intuição intelectual era apenas um Schelling se preocupa em diferenciar o empirismo por ele
conhecimento teórico; e, por fim, o êxtase conhece apenas o postulado do empirismo tal corno cornurnente é compreendido.
"Prius absoluto", isto é, aquilo que antecede todo o pensa- Este último é regressivo, ou seja, ele parte da experiência
mento, enquanto a intuição intelectual, de acordo com a dos fatos e tende para o conceito; o empirismo por ele defen-
visão de mundo de Schelling naquela época, abrangia a dido, ao contrário, é progressivo, isto é, ele parte do conceito
realidade em sua totalidade. Há um aspecto, contudo, e tende para a existência particular. Daí decorre urna seme-
comum a ambos os conceitos. Eles são pensados corno um lhança formal entre o Racionalismo e a Filosofia Positiva, pois
tipo de conhecimento superior ao conhecimento meramente ambos partem do Prius e dirigem-se ao Posterius, mas do ponto
racional e de caráter não-discursivo. de vista material eles divergem, dado que o Prius de que parte
Essencial para compreender as especulações fmais de Schelling o Racionalismo é apenas um conceito e o Prius de que parte
é o conceito de empirismo filosófico, dado ele afirmar, com a Filosofia Positiva não é urna existência relativa ou contin-
muita clareza, que o que define um Sistema Positivo ou a gente, corno a do empirismo no sentido comum, mas sim
Filosofia Positiva é a sua historicidade e esta, por sua vez, absoluta e necessária, é a própria existência de Deus,
fundamenta-se em um ato livre, que nada mais seria do que a conceito supremo da Filosofia Negativa. A Filosofia Positiva
expressão de urna vontade livre. Mas, se a razão é insuficiente buscará então mostrar a posteriori que o Prius aqui experien-
para conhecer um ato efetivo, então de que modo seria possível ciado corno efetivarnente existente é Deus, ou, corno diz Schelling,
conhecê-lo? Apenas e tão-somente por meio da experiência. é preciso "provar" a divindade do Prius.49 Além disso, enquanto
a progressão no caso da Filosofia Negativa é pensada corno
É ainda nas densas páginas das preleções de Munique que
necessária, no caso da Filosofia Positiva ela é pensada corno
deveremos buscar as explicações mais detalhadas de Schelling
livre.
acerca desse assunto. A última etapa alcançada pela Filosofia
Negativa, segundo nosso autor, foi a filosofia de Hegel. Ela Há, segundo Schelling, três tipos de empirismo, a saber: o
concluía com Deus, mas, para Schelling, esse Deus seria empirismo subjetivo que se fundamenta no sentimento, ilus-
apenas um Deus do conceito, um Deus do pensamento, e trado pela filosofia ou não-filosofia de Jacobi; o empirismo
não o Deus efetivo e real. A existência de Deus, para ele, só subjetivo-objetivo dos místicos, que se baseia na objetivação
pode ser conhecida pela experiência e não pelo pensamento da experiência subjetiva, representado pelo misticismo teo-
sófico de um Jakob Bohrne e, por fim, o empirismo científico,

228 229
que é, na verdade, uma pre-Clencia em relação à Filosofia as potências do devir. Mas, para Schelling, Deus é o Senhor
Positiva. 50 (Cabe notar que o cristianismo enquanto fato his- do Ser. Única e exclusivamente de Sua liberdade depende a
tórico é, para Schelling, "o mais decisivo antítodo tanto exteriorização ou não dos princípios que Nele residem e que,
contra o misticismo teosófico quanto contra o Racionalismo") _51 caso exteriorizados, tornar-se-ão as potências do devir ou, se
Algo como o empirismo científico-filosófico é o que Schelling se quiser, as eras do mundo.
tem em mente, ou seja, algo como aquele empirismo profes- Não é possível aqui dar uma idéia da complexidade
sado por Bacon, Pascal, Newton e Locke, que não excluem argumentativa e da profusão de panteões mitológicos que
Deus. Não o empirismo tal como concebido após Kant, já Schelling tenta sistematizar a partir de sua doutrina das
que com este e depois dele, segundo Schelling, Deus foi apenas potências. A mitologia, para ele, ocupa um lugar análogo ao
pensado como pura idéia, excluindo-se Dele toda dimensão lugar outrora ocupado pela Filosofia da Natureza ou, na
da experiência. 52 Mas o problema desse empirismo tradicional linguagem de As Eras do mundo, pela era do passado.
consiste no fato de ele ser regressivo, ou seja, ele parte das Há algumas páginas luminosas da Introdução histórico-critica à
sensações ou percepções dos singulares e quer chegar a um filosofia da mitologia, nas quais Schelling discute a relação
conceito; o empirismo verdadeiramente filosófico, tal como do tempo com a história. Nelas fica patente que a mitologia,
pensado por Schelling, ao contrário, tem de ser progressivo todas as mitologias, pertencem a um tempo anterior ao nosso.
e não regressivo, isto é, ele deve partir do Prius sumamente Em suas palavras: "O verdadeiro conteúdo do tempo pré-
pensável e postulá-lo, a seguir, como o Prius que antecede histórico é o surgimento das distintas doutrinas, do ponto de
todo o pensamento, mas que existe de fato e não apenas na vista formal e material, sobre os deuses, enfim, da mitologia
idéia, e a partir daí tentar mostrar a posteriori a divindade em geral, a qual, no tempo histórico, já é algo acabado e
desse Prius. A Filosofia Positiva, portanto, tem de propor um existente; logo, do ponto de vista histórico, um passado." 55
novo começo, e esse só pode ser a experiência da existência Mas há um período ainda anterior a esse. É o período no
que antecede e está pressuposta a todo pensamento. É por qual o tempo é atemporal, ou seja, é o período no qual não
isso que Schelling pode explicar, em um texto mais tardio, existem verdadeiramente os modos do tempo, todos eles são
que existem dois tipos de experiência: a cotidiana que afirma iguais, a homogeneidade reina soberana. Para diferenciá-lo
ou nega a existência efetiva de algo e a outra que diz "o que da era mitológica, que Schelling havia denominado de tempo
é possível e o que é impossível: esta é gerada no pensamento". 53 pré-histórico, ele o denomina de tempo absolutamente
Ou, como ele afirma mais enfática e sucintamente ainda: "O pré-histórico. O processo mitológico, como Schelling ressalta,
pensamento, portanto, é também experiência." 54 já faz parte de uma Filosofia da História, 56 mas a sucessão das
A filosofia que Schelling desenvolverá em seus últimos potências na mitologia é necessária e não livre, tal como ocorre
anos em Berlim não é muito diferente dessa. Na verdade, ele no período da Revelação.
já vinha ministrando cursos sobre os temas que receberão Schelling nos elucida com bastante clareza que cada um
uma feição definitiva durante a derradeira etapa de sua vida desses períodos compõe um sistema de tempos. Tempos
em Berlim, a saber, sobre a Filosofia da Mitologia e a Filosofia esses que, como ele nos diz, diferenciam-se uns dos outros
da Revelação. A intenção de Schelling, nesse momento, é a não pelas particularidades de cada cultura ou das culturas
de abranger em um único grande painel histórico-cultural não que pertencem a um determinado período, mas, antes, por
apenas os diversos sistemas filosóficos, mas também as mito- uma diferença interna, essencial e qualitativa dos princípios
logias de outros povos e culturas e as religiões reveladas. (isto é, as potências) que, seguindo-se uns aos outros, mantêm
Para isso, a estrutura conceituai por ele adotada é a da sua o predomínio em um determinado período, cujas características
dútil doutrina das potências. Essas, como já tínhamos mencio- são, assim, precisamente determinadas pela primazia de um
nado anteriormente, são concebidas como princípios de ser dos princípios (isto é, de uma das potências). 57 É apenas com
em Deus e se tornarão, com o processo de sua explicitação,

230 231
as religiões reveladas que a necessidade da sucessão mitológica NOTAS
dá lugar à sucessão livre, motivada pela livre vontade de Deus,
pois, como afirma Schelling categoricamente, "a Revelação 1
SCHELLING. System der WTeltalter. Münchener Vor!esung 1827/28 in einer
em seu sentido mais elevado [...] é a Revelação dessa vontade" .58 Nachschrift von Ernst von Lasaulx, p. 16: "Die Zeit ist Anfangspunkt aller
Untersuchung in der Pbilosophie und nie wird sich ein verstãndliche
Entwicklung geben lassen ohne bestimmte Erklãrung von der Zeit."
O Freibeitschrift, título abreviado por meio do qual Investigações filosóficas
.BREVES CONSIDERAÇÕES FINAIS sobre a liberdade humana tornou-se conhecido do público de língua
alemã, foi publicado em 1809 e seu autor só morreu em 1854, ou seja, 23
anos após a morte de HegeL
Apenas para concluir, e aqui as diferenças com Hegel são 3
Principalmente a partir dos anos cinqüenta, na Alemanha, aparecem
evidentes, cabe dizer que o tempo para Schelling não é um importantes intérpretes de Schelling, como, por exemplo, H. Fuhrmans
destino, mas uma livre decisão do Espírito, livre auto-deter- e W. Schulz, que buscam revalorizar a sua filosofia intermediária e finaL
minação. Para Schelling, o Espírito tem apenas a possibilidade 4
Lembremo-nos, aqui, apenas da mordaz observação de Feuerbach (que
do tempo; acerca de sua efetivação a escolha é livre e é livre falava da posse teosófica do Cagliostro filosófico do século XIX) ou da
delirante avaliação de Lukacs (que via na filosofia de Schelling o início de
porque o Espírito, para ele, é o Senhor dos tempos, ele pode
um irracionalismo que levaria o pensamento alemão em linha direta ao
ou não distender os tempos. Para Schelling, então, é evidente nazismo).
que a eternidade não é um mero conceito negativo, mas As obras finais de Schelling (A filosofia da mitologia e A filosofia da
antes uma capacidade de dispor livremente dos tempos ou, revelação) estão cheias de referências a Aristóteles. Além disso, o diário
em outras palavras, uma soberania sobre os tempos e não de Schelling do ano de 1848 comenta diversos conceitos do pensamento
do Estagirita em quase todas as suas páginas.
uma abolição do mesmo. 59 A história efetiva, por sua vez,
Essa monumental obra de VETO. De Kant à Scbelling. Les deux voies de
deverá sempre ser a narração de uma sucessão realmente l'Idéalisme allemand (2 v.), 1998 e 2000, parece-me corrigir a análise
ocorrida, a saber, a sucessão efetiva que só pode ser conhe- também tendenciosa de W. Schulz, expressa em sua obra SCHULZ. Die
cida a posteriori jamais a priori. Vê-se com isso que a pretensão Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spãtpbilosophie Schellings,
1955. (2" edição revista e aumentada: 1975), que via a consumação do
da razão de elaborar um sistema capaz de apreender a tota-
Idealismo em Schelling e não em HegeL A análise de Veto me parece
lidade segundo um esquema conceituai qualquer, por mais muito mais equilibrada ao ser capaz de reconhecer a cada um dos dois
elaborado e refinado que seja, jamais poderá circunscrever e geniais ex-colegas de Tübingen um papel fundamental no interior de
antever os acontecimentos efetivos. Só será possível pensar cada uma das duas vias desenvolvidas pela filosofia idealista. Sobre essa e
outras obras de M. Veto cf. PUENTE. Novas perspectivas sobre o idealismo
positivamente se abandonarmos a pretensão de tudo podermos alemão, p. 125-130.
conhecer e descrever. 7
Sobre essa influência pouco conhecida e explorada, consultar o documen-
Não seria precisamente, nas palavras de Schelling, "a tadíssimo livro de FRANK. Der unendliche Mangel an Sein. Schellings
preponderante massa de desrazão" que nos permite melhor Hegelkritik und die Anfãnge der Marxschen Dialektik, 1975.
8
Kierkegaard foi aluno de Schelling em Berlim. Sobre a relação da filosofia
"compreender" este mundo em que vivemos? Não seria este
final de Schelling e o existencialismo, consultar os artigos de TILLICH.
fundo obscuro e inacessível, base e fundamento da razão, o Schelling und die Anfãnge der existentialistischen Protestes, p. 9; e de
que nos permitiria "compreender" melhor o limite da mesma? MARCEL. Schelling fut-il un précurseur de la philosophie de l'existence?
9
Não seria, em última instância, precisamente uma tal concepção Semelhanças com o pensamento de Schelling foram encontradas até mesmo
do tempo e da história a que mais nos ajudaria a entender em pensadores contemporâneos como]. Derrida, E. Levinas, D. Davidson
e R. Rorty. Acerca desses paralelos, consultar o livro de BOWIE. Scbelling
melhor o imprevisível e o inaceitável, constituídos pelo and Modem European Pbilosopby: An Introduction, 1993.
fortuito e pelo casual? 10
TILLIETTE. Scbelling, une Pbilosopbie en Devenír, v. I, p. 532.
11
K. Jaspers chega mesmo a considerar a investigação sobre o tempo
desenvolvida por Schelling como sendo a mais importante depois da
de Agostinho (cf. JASPERS. Schellings Grasse und sein Verhãngnis, p. 12-50,
esp. p. 22).

232 233
12
SCHELLING. Die WTeltalte1~ Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 31
Cf. SCHELLING. Die WTeltalte1~ Fragmente. In den Urfassungen von 1811
1813, p. 3: "Das Vergangene wird gewusst, das Gegenwã11ige wird erkannt, und 1813, p. 10.
das Zukünftige wird geabndet. Das Gewusste wird erzãblt, das Erkannte 32
Eclesiastes I, 9.
wird dm-gestellt, das Geabndete wird geweissagt." 33 Cf. SCHELLING. System der WTeltalter. Münchener Vorlesung 1827/28 in
t3 SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und einer Nachschrift von Ernst von Lasaulx, p. 15.
1813, p. 10. 4
3 Cf. \VIELAND. Scbellings Lebre von der Zeit. Grundlagen und Vorausset-
14 SCHELLING. Sãmtlicbe WTerke, p. 38.
zungen der Weltalter-philosophie, p. 32, n. 13; p. 35, n. 14; e p. 36, n.
t5 SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 15; cf. SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von
1813, p. 59. 1811 und 1813, p. 20.
16
SCHELLING. Die WTeltalte1~ Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 3 5 SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und
1813, p. 81 e 82: die ganze Zeit. 1813, p. 179; cf. também p. 25.
17
SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 6
3 SCHELLING. Die WTeltalte1~ Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und
1813, p. 13: "\Vie vielgestaltig ist das Anseben der Zeit." 1813, p. 128.
18
SCHELLING. Die WTeltalte1~ Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 7
3 Cf. SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811
1813, p. 12: "Alies ist nur WTerk der Zeit und nur durcb di e Zeit erbãlt fedes und 1813, p. 12.
Ding seine Eigentbümlicbkeit und Bedeutung." 3s WIELAND. Scbellings Lebre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen
t9 SCHELLING. Die WTeltalte1~ Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und der Weltalter-philosophie, p. 9; e TILLIETIE. Dall'idea di eternità a!
1813, p. 78: " ... kein Ding bat eine ãussre Zeit, sondem fedes nu r eine pensiero dei tempo, p. 117.
innre, eigne, ibm eingeborne und inwobnende Zeit." 39 SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und
20
SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, p. 223.
1813, p. 78-79: "Kein Ding entstebt in der Zeit, sondem in fedem Ding 4
° Cf. SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811
entstebt die Zeit auf's Neue ..." und 1813, p. 98.
21
SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 41
SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 83.
1813, p. 79: " .. jenes Scbeinbild einer abstrakten Zeit, vom welcber zu 42
Cf. SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 83.
sagem ist, sie sey eine blosse WTeise unseres Vorstellens, nur nicbt eine 4
3 Cf. SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 84.
notbwendige und angebonze, sondern eine zufãllige und angenommne." 44 SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 87.
22
SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und
H Sobre essa idéia do início do mundo cf. SCHUBACK. O começo de Deus.
1813, p. 81.
23 WIELAND. Scbellings Lebre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen A filosofia do devir no pensamento tardio de F. W.]. Schelling, 1998.
45
der Weltalter-philosophie, p. 21. SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 90.
46
24 SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 97.
47
1813, p. 74-75. SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 99-100.
48
25 SCHELLING. Die WTeltalte1~ Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 244.
4
1813, p. 80: "wie viele Zeit ist scbon ve1jlossen? sondem-: wie viele Zeiten 9 SCHELLING. Gnmdlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 246-247;
sind scbon gewesen?' SCHELLING. Sãmtlicbe WTerke, p. 129.
26 50
SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und SCHELLING. Grzmdlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 249.
1813, p. 80. 51 SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 266.
27
SCHELLING. Die WTeltalte1~ Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 52
SCHELLING. Grundlegung der Positiven Pbilosopbie, p. 271.
1813, p. 80: "Nun muss diese Folge von Zeiten docb wobl selbst zeitlos 53 SCHELLING. Pbilosopbie der Mytbologie, p. 326.
seyn, und kann also nicbt wieder nacb irgend einer Zeit gemessen oder 54
SCHELLING. Pbilosopbie der Mytbologie, p. 326.
bestimmt werden." 55 SCHELLING. Pbilosopbie der Mytbologie, p. 233.
28
SCHELLING. Die WTeltalter, Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und
56 SCHELLING. Pbilosopbie der Mytbologie, p. 237.
1813, p. 262. 57
SCHELLING. Pbilosopbie derMytbologie, p. 239.
29
SCHELLING. Die WTeltalte1~ Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 58
1813, p. 252. SCHELLING. Pbilosopbie der 0./Jenbarung, p. 10.
59
30
TILLIETIE. Dall'idea di eternità ai pensiero dei tempo, p. 131. Uma sucinta mas iluminadora comparação entre a noção de tempo e
eternidade em Hegel e Schelling pode ser consultada em KASPER. Der
30a Sobre o tema da analogia entre o homem e Deus como motivo que
Absolute in der Gescbicbte. Philosophie und Theologie der Geschichte in
perpassa todo o pensamento de Schelling consultar PUENTE. As concepções
der Spaetphilosophie Schellings, p. 259-260.
antropológicas de Scbelling, 1997, esp. p. 39-59.

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eingeleitet von Siegbert Peetz. Frankfurt am Main: V. Klostermann,
1990.

236 237
~CHHliNG NO ÂM~ITO DA
I

HI~TO~IA DA fllO~OfiA
INflU~NCIA~ c Rc~cRCU~~Óc~
R C A R D O BARBOSA

~O~~t ATA~tfA DA fllO~OfiA DA


NATU~tZA
.
UMA RcflcXAO ArARTIR De ~CHclliNG

O que se segue não é propriamente um trabalho sobre


Schelling, mas, como sugere o subtítulo, uma reflexão a partir
dele e através dele, pois o que está em primeiro plano é
antes um problema: o da tarefa de uma filosofia da natureza.
Tomarei como fio condutor a posição do problema da filosofia
como ciência e sua estrutura como sistema no "primeiro" Schelling,
para quem o sistema da filosofia é estruturado em duas partes,
às quais correspondem duas ciências: a "filosofia da natureza"
e a "filosofia transcendental". Schelling deduz suas respectivas
tarefas de um único princípio: o da identidade de sujeito e
objeto. No entanto, a concepção da filosofia como ciência e
sua estrutura como sistema muda significativamente se se transita
do princípio da identidade para o da unidade de identidade e
não-identidade de sujeito e objeto. À luz deste princípio,
gostaria de indicar as condições em que a "filosofia da natureza"
e a "filosofia transcendental" poderiam ser reconstruídas.
A arquitetônica do sistema da filosofia- ou do "sistema
do saber", em sentido enfático - é delineada na Introdução
a um esboço de um sistema da filosofia da natureza (1799) 1 e
retomada na "Introdução" do Sistema do idealismo transcen-
dental (1800). Nela encontra-se a proposição que contém em
germe o conjunto do sistema: "Todo saber baseia-se no acordo
CÜbereinstimmung) de algo objetivo com algo subjetivo. -
Pois sabe-se apenas o verdadeiro; a verdade, porém, é posta muitos extravios, ascende agora uma meta, a cultura humana,
em geral no acordo das representações com os seus objetos." 2 na qual a natureza desperta inteiramente do seu sono, na qual,
No pólo do objeto, figura a natureza (o representado, o sem portanto, o não-eu chega ao eu, o objeto ao sujeito. 5
consciência); no do sujeito, o eu ou a inteligência (o repre-
sentante, o consciente). Como o saber é o encontro de ambos No entanto, ao mesmo tempo em que radicaliza a filosofia
os pólos, diz Schelling, a questão é explicar este encontro. A kantiana, Schelling como que dá um passo aquém de Kant,
união de ambos os pólos no saber é tal que não há prioridade na medida em que postula a identidade de sujeito e objeto,
de um sobre o outro. Querer explicar esta identidade implica assimilando o conhecimento humano ao conhecimento em
tomá-la como já supra-sumida. Resta assim opor um pólo ao geral como autoconsciência da natureza através do homem.
outro, partir de um para chegar ao outro, e vice-versa. Com
isto, dois caminhos se abrem - e somente dois: o caminho A natureza alcança sua meta suprema, tornar-se ela mesma
da filosofia da natureza, que parte do objetivo ao subjetivo; e inteiramente objeto, somente através da suprema e última
o caminho da filosofia transcendental, que parte do subjetivo reflexão, que não é outra coisa senão o homem ou, em sentido
mais geral, o que chamamos razão, pela qual a natureza retorna,
ao objetivo. 3
pela primeira vez, inteiramente a si mesma e pelo que se torna
Ernst Bloch chamou a atenção para a peculiaridade da manifesto que a natureza é originariamente idêntica com o que
posição do problema da filosofia da natureza. Enquanto Kant em nós é conhecido como inteligente e consciente. 6
perguntava sobre como o sujeito chega ao objeto, fazendo
desta pergunta o cerne da filosofia transcendental, Schelling Mas com que direito se afirma que o tornar-se consciente
inverte os termos do problema: "Como o objeto chega ao de si é a "meta suprema" da natureza, e que esta reflexão -
sujeito e através dele a si mesmo? E esta é exatamente a "a suprema e última" se processa "pela primeira" vez no
pergunta fundamental da filosofia da natureza de Schelling, homem e pelo homem, evidenciando assim a identidade
um pensamento de grande ousadia. "4 Essa ousadia na inversão originária de sujeito e objeto? Em primeiro lugar, simples-
do problema da filosofia transcendental implica, por um lado, mente não se sabe se o tornar-se consciente da natureza é
a radicalização do pensamento de Kant, na medida em que sua meta mais alta e última, nem que isso tenha se dado pela
sugere a possibilidade de uma segunda auto-reflexão da primeira vez no homem e pelo homem. Além disso, esta iden-
razão. No centro dessa pergunta está o problema da gênese tidade originária de sujeito e objeto é o que resulta de uma
do homem, da emergência do homem desde o escuro fundo ilícita projeção retrospectiva de uma meta supostamente atingida
histórico da natureza ou seja, o problema da passagem do no homem e pelo homem.
objeto ao sujeito, do inconsciente ao consciente, da natureza A concepção da filosofia como ciência e sua estrutura como
ao espírito, da necessidade à liberdade, da história natural à sistema se transforma quando se transita de uma filosofia da
história humana da natureza. identidade para uma filosofia materialista da natureza e da
práxis, ou seja, quando se passa do princípio da identidade
Como se dá que a natureza tenha um impulso para o homem, de sujeito e objeto ao da unidade da identidade e da não-
que um filho humano e não um homem macaco nem um homún- identidade de sujeito e objeto. Sob esse aspecto, a natureza é
culo seja preparado na gigantesca e fervilhante retorta do mundo produtiva de um duplo modo: ou cega e sem consciência, ou
e a natureza abra um olho na consciência humana? (. .. ) A
natureza, diz Schelling, é a Ilíada, e a cultura, a Odisséia do
livre e com consciência. À produção inconsciente corresponde
espírito ou a história do espírito. A Ilíada é repleta de luta, a infinita multiplicidade do existente; já a produção consciente
guerra, sangue, tensão, assassinato, homicídio, selvageria, rela- é aquela própria ao homem, ele mesmo um produto da natu-
tiva falta de consciência da embriaguês da luta, a Odisséia faz o reza. A produtividade da natureza - a natura naturans-
retomo conscientemente empreendido a Ítaca. A partir de muitos, não é um "ser", uma "coisa", e sim um conjunto de forças -
as forças produtivas da natureza. Bloch observa, nas reflexões

242 243
de Schelling sobre o nexo entre a natura naturans e a natura perspectiva possível da natureza sobre si mesma, aberta por
ela através dele e por ele através dela.
naturata e em sua exigência de que o produtor não seja
esquecido no produto, os germes do que em Marx tomai-ia a A filosofia supera essa oposição entre a atividade incons-
forma de uma crítica à alienação e à reificação. ciente e a consciente, entre a natureza cega e a que vê, entre
a natureza muda e a falante, ao supor que ambas têm a mesma
raiz, embora a atividade consciente, a atividade especifica-
Os produtos solidificados devem ser postos de novo em liber-
dade pelo pensamento reflexivo, que fermenta com as coisas e
mente humana, eleve essa raiz a uma potência de tal modo
segue seu curso em sintonia com elas, para que o homem se própria que o dito de Marx, segundo o qual a raiz do homem
tome partícipe do processo natural, do brotar. Daí a frase de é o próprio homem, é acolhido sem conflitos no âmbito da
modo algum solipsista de Schelling: "Filosofar sobre a natureza filosofia da natureza. O fato de essas duas atividades terem a
significa produzir a natureza." Isto não significa aqui criá-la, e mesma raiz não significa que elas sejam somente idênticas.
sim produzir em aliança com ela, estar no mesmo estado que a Trata-se antes de uma unidade na diferença. E como a dife-
natureza, o que para Schelling é válido também para o sujeito
filosófico-científico, e não, como na Crítica da faculdade do
rença é o homem, e a história humana um tardio processo de
juízo de Kant, somente para o sujeito artístico. Isto quer dizer diferenciação no interior mesmo da história da natureza, a
que as forças do devir da natureza têm de ser postas de novo inteligência humana figura como leitora de um texto que é,
em liberdade pela filosofia da natureza e pensadas na dialética ao mesmo tempo, o da pré-história e da história humanas,
que, segundo Schelling, opera na contradição entre a produtivi- como também o horizonte do seu futuro. Inteligência (intus
dade infinita e os produtos finitos da natureza em cada caso. 7 + legere) significa a capacidade de "ler dentro". Tudo se passa
como se a natureza fosse um velho texto, uma velha história
De um ponto de vista materialista, a práxis humana é o em aberto que, num momento tardio, produziu um novo
prolongamento da natura naturans no homem, o vir-a-ser personagem, seu leitor e intérprete: o homem. Mas isso de
livre e consciente das forças naturais tornadas humanas, tal modo que este viesse a continuar a escrever o texto no
assim como os produtos da práxis humana são a natureza qual surgiu, tomando-se assim seu co-autor ao fazer sua própria
naturada pelo homem. A práxis é assim a atividade vital história.
humana, o medium da humanização da natureza e da natura- Se se quer pensar a tarefa de uma filosofia da natureza, é
lização do homem. O chamado mundo da experiência não é preciso reter o impulso materialista das reflexões de Schelling
outra coisa senão o mundo constituído pela práxis humana. sem recair num nível de consciência filosófico pré-crítico. Em
O que Marx chamou de "forças produtivas" são as forças outras palavras, é preciso reter seu impulso de inversão do
produtivas humanas. Trata-se de entendê-las como um problema kantiano sem recair na identidade de sujeito e objeto
momento - o momento consciente - das forças produtivas e na universalização do ponto de vista humano sobre a natu-
em geral. Assim, a natura naturans prolonga-se no homem reza. A transição ao momento da não-identidade e o descen-
sob a forma das forças produtivas humanas, ou seja, sob a tramento da posição do homem na natureza correspondem
forma da práxis humana, de um tal modo que a natureza cega assim à dissolução do absoluto na história, o que não implica
como que abre os olhos. No homem e através do homem, a necessariamente o abandono da idéia da reconciliação entre
natureza colhe uma imagem de si mesma, vendo inclusive sua sujeito e objeto, espírito e natureza. Habermas, que com razão
própria cegueira. E como à cegueira da natureza não humana viu em Bloch um "Schelling marxista" ,8 foi um estudioso das
se junta a sua mudez, pode-se dizer que no homem a natureza afinidades entre o jovem Marx e Schelling. O motivo central
não apenas abre os olhos, mas também põe-se a falar, embora dessas afinidades concentra-se em torno de um velho tópos
o faça somente como homem. O homem não é um "ventríloco" do pensamento místico e especulativo: a ressurreição da
nas mãos da natureza. O saber e a ação humanos são uma natureza como a mais alta tarefa histórica do homem. 9 Esse
motivo foi recolhido por Schelling, comunicado ao jovem Marx e

245
244
deste às reflexões de Horkheimer, Adorno, Benjamin e Marcuse, a superação da oposição entre o materialismo e o idealismo
encontrando porém no materialismo especulativo de Ernst Bloch de até então, pois seria a "verdade unificadora de ambos" . 1•
sua formulação mais impressionante. Em forte oposição a essa O alcance dessa unificação foi precisamente indicado com a
rica e diferenciada tradição de um materialismo especulativo, introdução do conceito de práxis nas Teses sobre Feurbach.
Habermas afirma que um dos motivos centrais dos Manuscritos Em sua crítica simultânea ao materialismo e ao idealismo,
econômico-filosóficos- a "ressurreição da natureza" "não se Marx notou que o que ambos perdem de vista é justamente o
deixa pensar materialisticamente de uma forma conseqüente". 10 principal: a atividade objetiva do homem. Assim, tanto o
Como o materialismo rigoroso seria aquele que levasse às materialismo quanto o idealismo não teriam sido radicais o
últimas conseqüências a não-identidade de sujeito e objeto, uma bastante na fundamentação da tese segundo a qual toda a
"ressurreição da natureza" só poderia ser admitida às custas de realidade é subjetivamente mediatizada. Se ser radical é tomar
uma concessão irrefletida à filosofia da identidade. as coisas pela raiz, e se a raiz do homem é o próprio homem,
Acredito que a idéia de reconciliação se deixa pensar plena- isto quer dizer que aquela mediação subjetiva é fundamental-
mente à luz da dialética da identidade e da não-identidade de mente constituída pela atividade humana sensível, pela práxis.
sujeito e objeto, o que significa ultrapassar a falsa representação Assim, o conceito de práxis reveste-se de duas dimensões funda-
segundo a qual o princípio da identidade estaria para o idea- mentais: a da constituição do mundo da experiência humana-
lismo assim como o da não-identidade para o materialismo. mente possível, mediante o intercâmbio orgânico dos homens
Em sintonia com o "franco pensamento juvenil" 11 de Schelling e entre si e com a natureza, e o que Marx chama de atividade
com o mais profundo motivo materialista da Fenomenologia do "revolucionária", "prático-crítica", 15 ou seja, a transformação
espírito- a tese da autoprodução do homem pelo trabalho - , das condições institucionais sob as quais se dá aquele inter-
os Manuscritos contêm um conceito enfático de filosofia, que câmbio. No entanto, o conceito de práxis em Marx é ainda
consiste na idéia de um "humanismo" ou de um "naturalismo tão amplo quanto pouco diferenciado. Creio que um dos
realizado" .12 O princípio filosófico do "humanismo" ou do principais méritos de Habermas foi o de ter notado precisa-
"naturalismo realizado" é antes o da unidade de identidade mente isto e reformulado esse conceito mediante a distinção
e não-identidade de sujeito e objeto. Identidade, na medida entre trabalho e interação. A novidade desse conceito está
em que o homem é um produto tardio e contingente da natu- em que ele opera uma distinção entre dois âmbitos de ação
reza e, como tal, objeto; não-identidade, na medida em que a que não se deixam reduzir um ao outro e de cuja dinâmica
natureza produziu um ser capaz de autoproduzir-se em virtude depende a reprodução social da espécie. Assim, o problema
de sua própria atividade vital um ser que, como tal, toma kantiano das condições da constituição da experiência
a natureza como o objeto da exteriorização de suas forças problema que fora retomado por Schelling segundo a chave
essenciais. Sob esse aspecto, lembra Marcuse, "a natureza não de um idealismo especulativo e, posteriormente, radicalizado
é uma manifestação do 'espírito', mas o seu limiteessencial". 13 por Marx mediante a introdução de um conceito de práxis
A unidade do subjetivo e do objetivo, da produtividade e inseparável de uma visão rigorosamente histórica e materia-
do produto, da identidade e da não-identidade de sujeito e lista da natureza e da sociedade - é radicalizado ainda mais
objeto dá-se no âmbito da história humana como auto- pela distinção entre aqueles dois âmbitos de ação. Por um
relação da natureza, pois sendo o homem um momento da lado, trabalho e interação passam a figurar como elementos
natureza, a natureza está em relação consigo mesma através do histórico-transcendentais a priori, nos quais se enraízam,
metabolismo (Stoffiuechsel) entre o homem e o seu entorno respectivamente, os interesses técnico e prático, de acordo
natural. com os quais se dá a constituição da experiência - ou seja, dos
objetos naturais e sociais no processo mesmo da reprodução
Ao chamar sua filosofia de "humanismo" ou "naturalismo
social da espécie. Por outro lado, é operada uma distinção
realizado", Marx advertiu que ela deveria ser entendida como
entre as condições da objetividade dos enunciados referidos

246 247
à experiência e as condições de sua validade intersubjetiva, da natureza ao homem e do homem à natureza. Em ambos os
condições estas que se prendem às estruturas universais e casos, a sociabilidade constituída pelo trabalho e pela interação
necessárias do entendimento possível acerca de algo no mundo. figura como mediação. O horizonte do primeiro caminho é o
É justamente à luz desse conceito de práxis que o motivo da história natural do homem; o do segundo, o da história
da reconciliação se deixa pensar. E se se quer pensá-lo até o humana da natureza. O primeiro caminho é percorrido pela
fim, é preciso compreender a dialética da identidade e da filosofia da natureza; o segundo, pela filosofia da práxis. A
não-identidade no interior mesmo da mudança de paradigma filosofia da natureza se ocupa do processo pelo qual a natureza
filosófico proposta por Habermas, mas sem perder de vista cria as condições do seu vir-a-ser consciente. Ela se volta,
que a transformação pragmático-lingüística da filosofia trans- assim, para a passagem da natureza ao "espírito" como uma
cendental é inseparável da reconstrução do materialismo estrutura de comunicação, uma intersubjetividade universal,
histórico - e que na base de ambas está um dos principais para a auto-reflexão da natureza no homem. Já a filosofia da
resultados da crítica de Habermas a Marx: a reformulação do práxis se ocupa das condições pelas quais o homem constitui
conceito filosófico fundamental do materialismo histórico, o e transforma o mundo. Ambos os caminhos convergem para
conceito de práxis. Penso que assim seja possível lançar um um mesmo ponto, que é também a sua origem. Na unidade
feixe de luz sobre a idéia de uma filosofia da natureza capaz histórica de sujeito e objeto, a idéia-tarefa da reconciliação
não só de recuperar algumas das mais ricas intuições que de natureza e espírito: naturalização do homem e humanização
Bloch formulara via Schelling, Hegel e o jovem Marx, como da natureza, emancipação da sociedade como ressurreição
também o núcleo universalista do problema da renconciliação da natureza. Uma idéia-tarefa infinita.
tal como Adorno o pensou. 16 Em outras palavras, o que está
em jogo é uma tentativa de contribuir para a fundamentação
de um conceito de materialismo compatível com a chamada
guinada pragmática em filosofia. Mas o que à primeira vista NOTAS
pode sugerir uma espécie de "adaptação" do materialismo às
orientações de fundo da filosofia pragmática da linguagem 1
SCHELLING. Einleitung zu dem Entwwj eines Systems der Natwpbilosophie
deve ser entendido de um outro modo: trata-se de contribuir oder Über den Begri.ff der speculativen Pbysik und die innere Organisation
para a fundamentação de um conceito de materialismo eines Systems dieser 1Vissenscbaft, p. 339-341.
compatível com a chamada guinada pragmática em filosofia, SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, p. 407.
3 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, p. 407-408.
mas de tal modo que esta guinada possa ser entendida como 4
BLOCH. Leipziger Vorlesungen zur Gescbicbte der Philosopbie, p. 200.
uma guinada materialista capaz de tornar possível um conceito
BLOCH. Leipziger Vorlesungen zur Gescbicbte der Pbilosopbie, p. 200-201.
materialista de reconciliação; ou, ainda, de conceber o materia- 6 SCHELLING. System des transcendentalen Idealismus, p. 409.
lismo como uma filosofia da reconciliação. 7
BLOCH. Leipziger Vorlesungen zur Gescbicbte der Pbilosopbie, p. 203.
É segundo essa perspectiva, em sintonia com a qual o 8
HABERMAS. Ernst Bloch - Um Schelling marxista.
9 HABERMAS. Dialektische Idealismus im Übergang zum Materialismus -
problema do nexo entre a história natural e a história humana
Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction
é reformulado à luz do conceito de práxis como trabalho e
Gottes.
interação, que a concepção da filosofia como ciência e sua 10
HABERMAS. Erkenntnis und Interesse, p. 45.
estrutura como sistema se deixa transformar. A unidade 11
Cf. MARX. Carta a Feuerbach, de 3 de outubro de 1843, p. 881.
histórica de sujeito e objeto é a unidade de intersubjetividade 12
MARX. Paríser Manuskripte 1844, p. 77.
e objetividade no medium da natureza e da sociedade. Dois 13 MARCUSE. Contra-revolução e revolta, p. 72.
caminhos complementares se abrem à investigação da unidade 14
MARX. Pariser Manuskripte 1844, p. 117.
15 MARX; ENGELS. Tbesen über Feuerbacb, p. 196.
histórica de intersubjetividade e objetividade no saber humano:

248 249
16
BARBOSA. Dia/ética da reconciliação. Estudo sobre Habermas e Adorno; SCHELLING, F. W. ]. Einleitung zu dem Entwwf eines Systems der
e BARBOSA. Reconciliação como consenso? Sobre uma aporia da crítica Natwphilosophie oder Über den Begrif.f der speculativen Physik und
de Habermas a Adorno. die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft. ln:
Ausgewãhlte Schriften. Frankfurt: Suhrkamp, 1995. v. 1.
SCHELLING, F. W.]. System des transcendentalen Idealismus. In:
Ausgewãhlte Schriften. Frankfurt: Suhrkamp, 1995. v. 1.
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BLOCH, E. Neuzeitliche Philosophie II: Deutscher ldealísmus. Die
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BLOCH, E. Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie.
ln: ___ . Neuzeitliche Philosophie II: Deutscher ldealísmus. Die
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HABERMAS, J. Dialektische ldealísmus im Übergang zum
Materialismus - Geschíchtsphilosophísche Folgerungen aus Schellings
ldee eíner Contraction Gottes. ln: Tbeorie und Praxis. Frankfurt:
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HABERMAS,]. Ernst Bloch Um Schelling marxista. ln: FREITAG,
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MARX, K. Carta de Marx a Feuerbach, de 3 de outubro de 1843. ln:
Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie und Polítik irn
deutschen Vormarz. Leipzig: Reclam, 1985.
MARX, K. Pariser Mm~uskripte 1844. Hamburgo: Rowohlt, 1968.
MARX, K.; ENGELS, F. Tbesen über Feuerbach. ln: Ausgewãhlte
Werke. Berlín: Dietz, 1989. v. 1.

250 251
C A R L O S c R N E L M A

CAU ~Ali DAD c c AUTO.


"
O~GANIZAÇAO

A Teoria de Sistemas, também chamada de Teoria de


Auto-Organização, foi criada por Ludwig von Bertalanffy que,
em 1945,1 a publicou em alemão e, em 1950, 2 em inglês. A
Teoria de Sistemas, inicialmente uma teoria nos quadros da
Biologia, apresentada logo após a segunda grande guerra
mundial por um jovem cientista austríaco, transformou-se, no
decorrer da segunda metade do século XX, numa das mais
importantes e instigantes teorias de toda a ciência. A Teoria
de Sistemas, nestes cinqüenta anos, saiu dos limites da Biologia
e deu origem à Cibernética (Norbert Wiener) e à Ecologia
(Uexküll, Weiszacker); foi introduzida com imenso sucesso
na Sociologia e no Direito (Niklas Luhmann), na Psicologia
(Buckley), na Neurofisiologia do Conhecimento (Maturana,
Varella), na Medicina, na Psiquiatria (Gray, Duhl, Rizzo), nas
teorias de Administração, na Economia Política e, para surpresa
de muitos, nas ciências duras, ou seja, na Química (Prigogine)
e na Física (Lee Smolin). Em nossos dias, há até quem afirme
que a Grande Teoria Unificada pode ser construída através
da Teoria de Sistemas. O sonho científico de todos os grandes
físicos, até hoje não concretizado, de formular uma teoria
universalíssima do Universo, na qual estejam conciliadas
tanto a teoria da relatividade como a mecânica quântica, pode
vir a ser realizado pela Teoria de Sistemas, diz o físico Lee
Smolin. "Possivelmente ele tenha razão", afirma Murray
Gell-Man, 3 um dos mais respeitados físicos contemporâneos.
Da fonte inicial, em seu começo tão singela, originou-se
um fio d'água que se transformou em rio caudaloso, que atra-
vessa, hoje, quase todas as ciências, engendrando, por onde
passa, um húmus rico, prenhe de promessas de novos avanços
científicos e de novas e revolucionárias soluções. Os defensores neoplatonismo. E é por isso que a Teoria de Sistemas é tão
da Teoria de Sistemas, os adeptos da Teoria de Auto-Organi- rica e tão prenhe de soluções: ela é a herdeira intelectual de
zação, estão hoje bem cientes de que formam, no panorama Platão, Platino, Prado e Agostinho, de Nicolaus Cusanus e de
da ciência, uma das pesquisas de ponta que mais frutos Giordani Bruno, de Espinosa, Fichte, Schelling e Hegel. Por
promete. Estão, eles, entretanto, completamente enganados isso a Teoria de Sistemas é, ao mesmo tempo, tão misteriosa
no que se refere ao conhecimento do horizonte filosófico em e tão esclarecedora, tão luminosa que chega a ofuscar. Hoje
que se situam e - por que não dizê-lo? no que se refere tenho a prova, clara e convincente, que me faltou à época em
ao reconhecimento de suas origens. Niklas Luhmann, em seu que discutia sobre isso com Luhmann. Se Luhmann ainda fosse
livro Die Wissenscbaft der Gesellscbaft, 4 escreve que a Teoria vivo, bastaria, para dirimir a questão, mostrar-lhe a dedi-
de Sistemas nasce no século XX com Ludwig von Bertalanffy, catória que Bertalanffy pôs no começo da Teoria Geral de
sendo, assim, fruto ainda em fase de formação do pensamento Sistemas. Claro que eu a havia lido quando, pela primeira
contemporâneo. Quando de sua longa estadia em Porto vez, bem jovem ainda, lera o livro de Bertalanffy. Mas qual
Alegre, anos atrás, muito discuti com Luhmann a esse respeito. jovem dá importância a dedicatórias? Dedicatórias são, via de
Tentei mostrar-lhe que a estrutura subjacente à Teoria de regra, para a esposa, para os filhos, para os pais. Mesmo
Sistemas dos cientistas contemporâneos era exatamente a mesma quando a dedicatória é solene, mesmo quando é em latim, o
que constituía o núcleo duro da teoria sobre causa sui dos leitor jovem costuma passar por cima, sem a ler. Foi o que
filósofos neoplatônicos, de Platino e também de Nicolaus fiz, foi o que me impediu de mostrar a Luhmann a prova
Cusanus, Espinosa, Goethe, Schelling e Hegel. Luhmann inegável de que a Teoria de Sistemas vem do seio da tradição
percebeu, é evidente, as semelhanças estruturais existentes neoplatônica. Bertalanffy dedica a Teoria Geral de Sistemas
entre auto-organização e causa sui, mas nunca consegui do seguinte modo: 5 Manibus Nico/ai de Cusa Cardinalis,
convencê-lo de que houvesse uma ligação histórica entre Gottfriedi Guglielmi Leibnitii, joannis Wolgangi de Goethe
ambas as doutrinas, de que as teorias sobre auto-organização A/dique Huxleyi, necnon de Bertalanffy Pauli, S.]., ante-
eram uma continuação orgânica das teorias neoplatônicas cesso ris, cosmograpbi. Ludwig von Bertalanffy, nesta dedicatória
sobre causa sui. Poucos anos depois, Humberto Maturana, solene, oferece seu livro àqueles que o inspiraram, a autores
provocado a este respeito por Myriam Graciano, respondeu da tradição neoplatônica: ao Cardeal Nicolaus Cusanus, sobre ·
de maneira igualmente negativa. Antes do seu estágio quem ele, em 1928, escrevera e publicara um livro, 6 a Leibniz,
com Maturana em Santiago do Chile, Myriam passara um a Goethe, a Aldous Huxley e a seu antepassado, o cosmógrafo
semestre em meu seminário, em Porto Alegre, e de mim ouvira Paulus von Bertalanffy. Cusanus, Leibniz e Goethe, aqui
que a Teoria de Sistemas era a figuração contemporânea da citados, são os autores neoplatônicos que influíram direta e
antiga e veneranda doutrina neoplatônica sobre a causa sui. explicitamente em Bertalanffy; por trás dos nominados está,
Indo de Porto Alegre para Santiago do Chile, Myriam Graciano implícita, toda a tradição que vem de Platão, Platino e Prado,
perguntou a Maturana, de forma clara e direta, qual a origem passa por Cusanus e por Giordani Bruno, e tem seu apogeu
da Teoria de· Sistemas. Maturana asseverou-lhe que se tratava filosófico em Espinosa, Fichte, Schelling e Hegel.
de uma teoria contemporânea, criada por Bertalanffy, e que Procurarei mostrar, neste trabalho, como a reflexão sobre
qualquer ligação com teorias filosóficas do passado deveria as origens neoplatônicas da Teoria de Sistemas não só permite a
ser desconsiderada. inserção do problema da auto-organização no contexto da
Errado, muito errado. Auto-organização é a forma grande tradição filosófica, como ilumina a discussão contem-
contemporânea de pensar e dizer o que a tradição chamava porânea, abrindo novas perspectivas nas mais diversas
de causa sui e, em época posterior, de autodeterminação. A ciências. Na primeira parte, trato da questão contemporânea:
Teoria de Sistemas ou de Auto-Organização é a roupagem O que é auto-organização? Na segunda parte, mostro como o
sob a qual se esconde, em nossos dias, a ontologia do conceito de auto-organização nos vem de Platão e Platino,

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tornando-se um conceito central em Schelling e HegeL Na iniciado por Galileu, festeja seu grande triunfo na mecânica
terceira parte, à guisa de conclusão, procuro mostrar que a clássica, inaugurada por Newton, pois esta explica as coisas
junção teórica da Teoria da Evolução com as teorias de do Universo, inclusive os seres vivos, melhor e de maneira
Autocausação e de Auto-Organização nos fornece uma mais simples. O mecanicismo monista substitui o dualismo
Ontologia, que é velha porque vem de Platão, de Schelling e do corpo e da alma, defendido pelos antigos, por ser uma
de Hegel, e que é nova, novíssima, porque responde a teoria mais enxuta, mais sóbria, mais científica, que explica
questões prementes da Filosofia e das Ciências do século todas as coisas a partir de princípios gerais extremamente
XXI. simples, a saber, as leis da mecânica. Deus, nessa concepção,
tem que ser pensado como o relojoeiro que construiu o grande
relógio do mundo, inclusive os seres vivos e, assim, o homem.
AUTO-ORGANIZAÇÃO O triunfo da mecânica de Newton, no século XVII, dá início a
uma radical transformação na maneira como a ciência passa
Aristóteles explica os seres vivos mediante o conceito de a trabalhar. O dualismo do corpo e da alma é abandonado
enteléquia, os pensadores da Idade Média nos falam de pelos cientistas e continua a existir tão-somente na Filosofia
anima vegetativa e de anima sensibilis, a alma que é própria e na Teologia. O dualismo, desacreditado por aqueles que
da vida vegetativa das plantas e a alma que caracteriza e trabalham e pesquisam como cientistas, passa a ser uma
possibilita a vida animal. O homem teria, segundo os pensa- doutrina de filósofos e de teólogos que, cegos para os pro-
dores clássicos da Idade Média, uma alma intelectual ou gressos da ciência, continuam a cultivar conceitos e teorias
espiritual; essa alma intelectual conteria, dentro de si, além que os cientistas consideram totalmente ultrapassados. Almas
da força vegetativa e da força animal, uma força capacitante podem, talvez, ser objeto de crença religiosa, se alguém quiser
mais alta e mais nobre, que daria origem a nossas atividades nelas acreditar; na ciência, almas são inadmissíveis.
intelectuais e volitivas. As almas dos seres vivos vegetais e A explicação mecanicista, aplicada por William Harvey à
animais, de acordo com a maioria dos pensadores medievais, circulação do sangue, festeja, então, mais um sucesso e abre
se reproduziriam automaticamente à medida que os respectivos o caminho para a explicação materialista do homem. Surge,
corpos se reproduzissem; a alma espiritual do homem, entre- assim, no século XVIII, Lavoisier, o pai da química moderna,
tanto, seria criada, cada uma, individualmente, pelo próprio que consegue interligar o inorgânico e o orgânico, demons-
Deus Criador do Universo. Daí a dignidade do homem e a trando que aquilo que os antigos pensavam ser atividade
posição central que o homem ocupa no cosmo. típica e exclusiva da alma, a respiração, não passa de uma
Nos séculos XVI e XVII, ocorre a Revolução Científica, reação química: a respiração dos seres vivos não tem nada a
que começa com Copérnico e Galileu, passa por Descartes e ver com alma, com espírito; respiração é apenas uma forma
Bacon e atinge seu apogeu na Física de Newton e no mecani- especial do fenômeno químico de oxidação. A vida não se
cismo. A noção dualista de um ser vivo composto de corpo e explica pela ação de uma entidade misteriosa, a alma, e sim
alma é substituída pela idéia de máquina. Todos os seres pelas mesmas leis da Física e da Química que regem o mundo
vivos sim, todo o Universo têm que ser pensados como inorgânico, sustenta Lavoisier. Assim cai a última barreira,
máquinas construídas e governadas por leis matemáticas assim desaparece, para os cientistas, o dualismo do corpo e
exatas. O dualismo antigo, que distinguia corpo e alma e da alma. E a alma? A alma não morreu; a alma nunca existiu.
atribuía à alma a tarefa e a capacidade de organizar o corpo A alma era apenas uma palavra que encobria nosso déficit de
- em si e individualmente - inanimado e informe, ou seja, conhecimento sobre o funcionamento da máquina que é o
a tarefa de transformar o corpo inorgânico em um ser vivo, núcleo dos seres vivos. Descoberta a estrutura da máquina,
este dualismo foi gradativamente abandonado. O mecanicismo, compreendida a doutrina da mecânica clássica, a alma tem

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que ser relegada à categoria de centauros e quimeras, entidades pois, no ritmo e na direção que as coisas vão, Filosofia deixará
que não existem e nunca existiram. Se filósofos e teólogos, de existir como ciência e sobreviverá apenas como um tipo
no entanto, continuam a falar de alma, o problema e a subdesenvolvido e ruim de poesia, ou, pior ainda, como um
responsabilidade é deles; os cientistas sabem que não existe tipo retrógrado de literatura de auto-ajuda.
alma. Assim começa a grande cisão que vai separar e afastar, É claro que houve, no decorrer da evolução acima descrita,
cada vez mais, a Ciência, de um lado, e Filosofia, Teologia e alguns retrocessos. O mecanicismo não conseguia, por exemplo,
Religião, do outro lado. explicar com suficiente exatidão os fenômenos observados
Somam-se ao quadro acima descrito a elaboração, por na diferenciação celular; não conseguia explicar especialmente
Charles Darwin, da Teoria da Evolução, a descoberta das leis o fenômeno biológico de regeneração. Na regeneração, o
da Genética por Mendel, a descoberta da dupla hélice por organismo mutilado, às vezes severamente mutilado, consegue
Crick e Watson, a identificação e descrição química do DNA reconstituir-se em sua totalidade. Assim, a planaria alpina,
e, em nossos dias, a seqüenciação do genoma. A Ciência, de cortada ao meio, cortada em pequenos pedaços, sempre de
Galileu para cá, fez avanços fantásticos e mudou completa- novo se recompõe em sua totalidade. Como explicar, somente
mente nossa concepção sobre o que é o ser vivo, sobre o que a partir das partes mutiladas, sim, a partir das poucas partes
é o Universo. A Teologia, entrementes, sofre dolorosa estagnação que sobraram do processo destrutivo, a reconstituição do
e a Filosofia, para não passar maiores vexames, abandona organismo como um todo? Essa e outras perguntas ficaram, à
sua pretensão de universalidade, abandona por completo a época, sem resposta e esse déficit explicativo na doutrina
tarefa de fazer uma Filosofia da Natureza, e passa a tratar mecanicista deu ensejo, no século XIX, à introdução na Bio-
apenas da Lógica, da Linguagem e da Ética. Apele Habermas logia do vitalismo. O vitalismo não retorna à doutrina da
afirmam, hoje, que há na História da Filosofia três paradigmas: composição dos seres vivos de corpo e de alma, mas cria um
o paradigma do ser, na Antigüidade e na Idade Média; o tipo específico de dualismo. Além das estruturas mecânicas,
paradigma do sujeito, na Modernidade; e o paradigma da afirmam os vitalistas, como Hans Driesch, 8 há que se admitir
linguagem, que é o paradigma da Filosofia Contemporânea. uma entidade separada, a vida, que atua sobre a máquina do
Os paradigmas, segundo eles, se sucedem historicamente. corpo, sem entretanto fazer parte dela. Só assim se poderia
Passou, para nunca mais voltar, afirmam eles, a época em explicar que um ouriço-do-mar, cortado pela metade, se possa
que filósofos discutiam sobre o ser e o sujeito como sendo o regenerar e desenvolver, voltando a formar um ouriço-do-
núcleo na Filosofia; hoje, o objeto da Filosofia é a linguagem mar completo, embora de menor tamanho. Os mecanicistas,
e só a linguagem. Da análise da linguagem deduzem Apel e porém, contra Driesch e os vitalistas, continuaram afirmando,
Haberrnas, então, uma Ética Geral. E com isso acabou a Filosofia. como que num dogma, que as leis da mecânica clássica eram
Análise da linguagem e Ética, eis tudo o que sobrou da fundamento bastante para explicar o fenômeno da vida.
Filosofia. Filosofia deixa de ser, assim, a rainha das ciências, A evolução da ciência no século XX traz a grande revira-
deixa de ser a ciência universalíssima e omniabrangente, deixa volta. Einstein elabora a Teoria da Relatividade e nos obriga
de ser urna disciplina universal para tomar-se apenas mais um a abandonar as noções tradicionais de espaço e .de tempo
acesso à verdade, lado a lado com a Lingüística, com a Socio- expostas por Newton na Mecânica Clássica. Tudo aquilo que
logia, com a Psicologia, com a Física e a Química, com as pensávamos ser as leis universalíssimas da Física entra em
outras ciências particulares. Essa é a tese defendida por colapso: a Mecânica Clássica de Newton não consegue explicar
Jürgen Habermas. 7 Eu, não Habermas, acrescento agora: com exatidão o mundo das estrelas e galáxias; a Teoria da
Cavete, phílosophí, a Filosofia e os filósofos que se cuidem, Relatividade, porém, o consegue. No mundo do átomo, a
pois, se as coisas continuarem assim, a Lingüística lhes vai Mecânica Quântica elaborada por Niels Bohr, Max Plank,
tirar das mãos a Análise da Linguagem e a Etologia lhes arre- Schrodinger, Heisenberg e tantos outros faz outra revolução
batará a Ética. Cavete, philosophi! Filósofos, tenham cuidado,

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científica: no mundo das partículas subatômicas não vigem as
sucessos em cima de sucessos e, hoje, se apresenta como
leis da Mecânica Clássica e sim outras leis, completamente
uma das mais fortes candidatas à posição de Grande Teoria
diversas, leis à primeira vista desconcertantes e contra o senso
Unificada, a Teoria Mãe, na qual Teoria da Relatividade,
comum, as leis da Mecânica Quântica.
Mecânica Quântica e toda a Biologia Geral com sua Teoria
É nesse contexto histórico que a Mecânica Clássica é tirada de da Evolução estão conciliadas.
seu pedestal de ciência universalíssima e é posta como uma
O que é a Teoria Geral de Sistemas? O que é um sistema?
doutrina válida apenas para algumas áreas ou regiões do
Não existem ainda definições de sistema que sejam aceitas
Universo; é nesse contexto que o mecanicismo como dogma
por todos. Proponho, por minha conta e risco, uma definição
inabalável e indiscutível de todas as ciências definha se
que não sei se está completa, mas que é a melhor que posso
enfraquece e morre como que de morte natural. Su;ge,
dar: Sistema é um processo circular que, embora sob o
então, a Teoria de Sistemas.
aspecto energético seja aberto para o meio ambiente, sob o
Os biólogos Ross Harrison, Lawrence Henderson, Joseph aspecto estrutural ou organizacional é fechado sobre si mesmo ,
Woodger e Joseph Needham, 9 nas primeiras quatro décadas que é estável, que se retrodetermina (feedback), se reali-
do século XX, apontam para o fato inegável de que não são menta, se recompõe e se reorganiza de maneira plástica a
as partes como partes que constituem aquilo que chamamos partir de seu meio ambiente, que exerce seletividade em suas
de vida. Não são as partes, mas sim as relações existentes interações para com este, que em muitos casos se replica ou
entre as diversas partes que constituem a unidade organizada reproduz, que, quando afastado de seu ponto de equilíbrio,
do ser vivo. Vida é organismo, organismo é o nome que em muitos casos, engendra novas formas de organização e
damos à harmonia hierárquica das relações existentes entre de comportamento, as quais se inserem num processo de
as diversas partes que constituem um ser vivo. Para além das evolução que é regido pela lei de coerência universal (seleção
leis da Física e da Química, há que se pensar algo mais, a natural).
saber, a organização, aquilo que ordena as relações entre as
Passemos à análise pormenorizada dos elementos contidos
partes. E como o ser vivo é, por definição, aquilo que se
nessa tentativa de definição.
reproduz, para compreender o que é a vida temos que consi-
derar como estrutura central aquela forma de organização O sistema de auto-organização é, primeiro, um processo
que se reproduz a si mesma, ou seja, que se organiza a si circular. Desde Aristóteles, principalmente desde Tomás de
mesma, que é, em si, auto-organização. Eis, já aqui, o núcleo Aquino, pensamos que causa e efeito constituem um processo
da Teoria de Sistemas. Ludwig von Bertalanffy publica, em absolutamente linear. A causa é sempre e necessariamente
1945, em alemão, a primeira versão da Teoria Geral de Sistemas , diferente do efeito que ela produz; a causa é lógica e ontolo-
Zu einer allgemeinen Systemlehre,-1° em 1950, em inglês, An gicamente anterior ao efeito por ela produzido. Se um efeito,
Outline of General System Theory. 11 Após a guerra, depois de uma vez efetivado, torna-se, ele mesmo , uma nova causa ,
sair da Viena destruída e refugiar-se no Canadá, Bertalanffy então ele produz um novo e ulterior efeito, fora dele e
apresenta copiosa produção científica, forma alunos, ganha o depois dele. Se este efeito novamente se transforma em causa
apoio de mais e mais biólogos, etólogos, bioquímicos, neuro- e produz mais um efeito, também este será algo ulterior e
fisiologistas, psicólogos, sociólogos, juristas etc. Bertalanffy diferente. Assim surge a série causal linear. A causa 1 produz
conquista, assim, a adesão de mentes brilhantes e a Teoria um efeito 1, o qual, subsistindo em si mesmo, se transforma
Geral de Sistemas cresce, se espalha pelas diversas ciências, em causa 2 e produz um ulterior efeito 2, o qual se transforma
apresentando soluções onde não as havia, indicando caminhos em causa 3 e produz o ulterior efeito 3, e assim por diante. A
onde só existiam becos sem saída, construindo sínteses série causal linear caracteriza-se por dois elementos essenciais:
esclarecedoras onde reinava confusão. A Teoria Geral de 1) O efeito é diferente da causa que o produz; ele é lógica e
Sistemas, neste meio século de existência, acumulou ontologicamente diverso dela e posterior a ela. 2) Um efeitó

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pode tornar-se causa, mas, neste caso, ele produz um outro em causa e, em determinado momento, volta a produzir um
efeito que é lógica e ontologicamente diverso dele e posterior efeito, isto é, a acionar o termostato, dando, assim, continui-
a ele, constituindo, assim, uma série causal linear. Desde dade ao movimento circular de auto-organização. A cadeia
Aristóteles e Tomás de Aquino até a Mecânica Clássica de de causa e efeito, nesse processo, abandonou a forma linear
Newton e a Teoria da Relatividade de Einstein este conceito e tornou-se circular, de sorte que a série causa/efeito/causa/
linear de causalidade é a concepção dominante, em grande efeito/ causa se fecha sobre si mesma. A circularidade do
parte da tradição filosófica e em quase todas as ciências. Causa processo causal, eis o primeiro elemento constitutivo de um
e efeito, nessa concepção, são entidades diversas, sim, sepa- sistema de auto-organização. Isso também é chamado de
radas, pois o efeito é sempre posterior à causa. retrodeterminação, realimentação, feedback. Toda a cibernética
se funda nisso.
A idéia da causalidade linear é uma teoria brilhante que,
no decorrer de nossa história, mostrou que possui uma pode- O segundo elemento essencial em processos de auto-orga-
rosa força explicativa, tendo prestado os mais relevantes nização é que o sistema, embora seja fechado sob o aspecto
serviços à ciência. Muitíssimas coisas podem e devem ser organizacional, é aberto sob o aspecto energético. O processo
explicadas no âmbito da causalidade linear. O problema é de auto-organização é sempre uma série de causas e efeitos
que esse tipo de causalidade não é o único, ele não explica em forma de círculo; nesse sentido todo sistema de auto-
todos os fenômenos. Se esse tipo de causalidade linear fosse organização é um sistema fechado sobre si mesmo. É fechado
o único, os processos cibeméticos simplesmente não poderiam porque (e enquanto) é um processo circular. Mas os sistemas,
existir. O que é um processo cibernético? Desde a antigüidade embora fechados e circulares em sua forma de organização,
conhecemos processos cibernéticos, mas foi Norbert Wiener12 são abertos sob o ponto de vista energético. A segunda lei da
quem, em nossos dias, num ato de coragem intelectual, termo-dinâmica, a lei da entropia, exige que tais sistemas
formulou a teoria e afirmou que uma série causal pode flectir-se sejam abertos. Se eles não fossem abertos, a energia que põe
sobre si mesma e configurar-se em forma circular, de maneira em movimento o processo circular seria algo meramente
que o último efeito da série, que é sempre finita, atua como interno ao sistema, seria uma energia finita que logo se esgo-
causa sobre a primeira causa da série. Assim, a série causa/ taria, fazendo o movimento do processo parar. Para que o
efeito se fecha sobre si mesma, em círculo, se retro-alimenta processo circular continue em movimento, ele precisa, de
e se retrodetermina. Um fato banal de nosso dia-a-dia sirva acordo com a segunda lei da termo-dinâmica, buscar energia
de exemplo. A geladeira em nossa casa está, digamos, com a de seu meio ambiente, de energia que esteja fora de sua
temperatura interna de 10 graus. Se abrirmos muitas vezes a estrutura circular. A geladeira, se não está ligada na tomada,
porta, se introduzirmos gêneros alimentícios em temperatura pára de funcionar.
ambiente, a temperatura interna da geladeira começa a subir. Schrodinger, em suas preleções sobre a vida na Universi-.
Ao atingir, digamos, 15 graus, o termostato reconhece a dade de Dublin, percebeu claramente esse fenômeno, isto é,
temperatura limite e liga o motor. O motor trabalha e produz o conflito existente entre o fechamento organizacional dos
frio, até que a temperatura interna da geladeira volte a seu seres vivos e a abertura exigida pela lei da entropia, e criou,
padrão e, então, se desligue automaticamente. Tudo isso ocorre, por isso, o termo neguentropia. Os seres vivos possuiriam,
sem que nós, homens, tenhamos que interferir, ligando ou segundo ele, uma força interna negando a entropia, a
desligando processos. A geladeira regula sua temperatura neguentropia. Os muitos protestos contra a neguentropia, que
interna, mediante o termostato, num processo circular em surgiram por parte de físicos ortodoxos, fizeram Schrodinger
que uma causa (temperatura de 15 graus) produz um efeito voltar atrás e retirar o conceito por ele proposto. Naquela
(acionar o termostato) que, por sua vez, é uma causa que época não se distinguiam clara e corretamente os dois aspectos
produz um novo efeito (ligar o motor), que se transforma em de um sistema que é, ao mesmo tempo, fechado e aberto,
causa e provoca um efeito ulterior (o frio), que se transforma fechado enquanto organizacional e aberto enquanto energético.

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Hoje, sem maiores dificuldades e sem objeções por parte da as formas de interação entre os sistemas fechados e seu meio
termo-dinâmica, afirmamos que processos de auto-organização ambiente. Mas em todas elas, há uma rigorosa seletividade. A
são sistemas fechados sob o aspecto organizacional de sua forma desta seletividade é determinada pela própria organi-
estrutura, sistemas abertos sob o aspecto energético. zação interna do sistema. Os sistemas de auto-organização
O terceiro elemento essencial de processos de auto-orga- em forma de máquinas se abastecem de energia sob formas
nização, intimamente ligado ao segundo, é a estabilidade relativamente simples, como força da queda d'água, vapor
conjugada com plasticidade. Sistemas de auto-organização, d'água, molas mecânicas, luz e, em nossos dias, na maioria
que se realimentam de energia vinda do meio ambiente e dos casos, de energia elétrica. Os sistemas de auto-organização
que se retrodeterminam a partir das irritações oriundas deste, na forma de seres vivos caracterizam-se pela complexidade
apresentam tanto uma grande estabilidade como também uma que apresentam; a busca de energia do meio ambiente neles
notável plasticidade. O sistema é plástico, ou seja, ele está se faz de maneiras extremamente complexas, por exemplo,
sujeito a perturbações, mas ele é também estável, isto é, quando pela fotossíntese e pela ingestão de alimentos situados em
perturbado em sua organização, tende a se reconstituir e se determinados segmentos da cadeia alimentar. Além da busca
de energia, a interação seletiva com o meio ambiente inclui
recompor. Só em casos de perturbação muito violenta é que
outras características. A mais importante delas é a troca de
o sistema se dissolve e se desfaz. Irritações, dentro de certos
informações, fenômeno que já existe em máquinas que se
limites, são assimiladas - plasticidade - e o sistema se
autoregulam. Sem a troca de informações com o meio ambi-
recompõe, se reorganiza e volta à sua situação de estabilida-
ente, nenhum sistema de auto-organização pode subsistir.
de. Assim, continuando no exemplo da geladeira, há um
Nesse sentido bem amplo, em que toda informação é uma
certo espaço entre a temperatura que é o limite superior e a
forma primeva de cognição, todo sistema de auto-organização
temperatura que é o limite inferior. Essa distância existente é um sistema cognitivo. Em máquinas autoreguladoras essa
entre os dois limites é o espaço da plasticidade. Isso fica mais cognição não se constitui em consciência, pois os parâmetros
claro nos seres vivos, pois a homeostase apresenta plasticidade e a estrutura do processo de informação vêm totalmente de
e estabilidade bem maiores que uma máquina cibernetica- fora do sistema. Nos seres vivos, entretanto, mesmo nos mais
mente regulada. Nas máquinas o espaço da plasticidade é simples, há sempre alguma cognição C= seletividade de infor-
rigidamente determinado, pois o sistema é simples; nos seres mação) engendrada pela própria estrutura auto-organizada.
vivos a plasticidade se mostra em toda a sua riqueza, pois os Percebe-se, aqui, que existe uma suave gradação de sistemas
sistemas são complexos, ou seja, não-lineares. auto-organizados. A partir de máquinas autoreguladas, nas
O quarto aspecto essencial de processos de auto-organi- quais a cognição é apenas a seletividade de informações
zação é a seletividade com que o sistema exerce sua interação que lhes veio de fora, passando por estruturas inorgânicas
com o meio ambiente. O fato de que o sistema seja fechado complexas, nas quais a seletividade de informação já é gerada
sob o aspecto organizacional tem como conseqüência a dentro do sistema, passando por seres vivos de baixa comple-
seletividade de sua interação. O sistema, por ser fechado, xidade, nos quais a cognição se identifica com a própria vida,
não permite o ingresso de toda e qualquer força ou influência. passando por seres vivos de maior complexidade, nos quais
O sistema, enquanto fechado, impede o ingresso de tudo que a cognição se estrutura como conhecimento vegetativo e,
lhe é estranho, de tudo que está fora dele, principalmente de depois, como consciência sensível, chegamos, enfim, ao
tudo aquilo que destrói ou perturba sua estrutura organizacional. homem, no qual a autoconsciência dos processos mentais
Algumas coisas, entretanto, devem ser buscadas no meio emerge tão forte que parece ser algo completamente diferente
ambiente e têm que entrar no sistema, por exemplo, energia e independente da vida que encontramos na parte inferior da
e informação. O sistema, mesmo sendo fechado, precisa escala. Não é. Trata-se, como vimos, de uma gradação de
buscar energia de fora. Como a energia existe sob muitas formas de auto-organização.
formas - corrente elétrica, luz, alimentos etc. - , várias são

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O quinto elemento dos sistemas de auto-organização sistemas auto-organizados, como quer Smolin, os
consiste no fato de que estes, pelo menos em alguns casos subsistemas auto-organizados nelas existentes ou são, eles
específicos e determinados, se replicam e se reproduzem. mesmos, capazes de reprodução, ou são partes que participam
Esse quinto elemento da auto-organização marca uma carac- de macroprocessos de reprodução. Nessa perspectiva, todos
terística muito visível dos seres vivos no sentido estrito do os sistemas de auto-organização possuem a reprodução como
termo; característica esta, às vezes, pouco visível em outros elemento essencial.
sistemas auto-organizados. Os seres vivos se reproduzem de
O sexto elemento essencial dos sistemas de auto-organi-
acordo com o código genético contido no genoma, código
zação consiste no engendramento de novas formas de orga-
este que possui a capacidade de se replicar, de fazer cópias
nização. Ilya Prigogine 17 demonstrou que sistemas dinâmicos
de si mesmo. Todos os sistemas auto-organizados, sejam eles
dissipativos de auto-organização, quando fora de seu ponto
quais forem, possuem, bem visíveis, os primeiros quatro
de equilíbrio, apresentam, em teoria, uma bifurcação: o sistema
elementos essenciais, a saber, circularidade, abertura e
pode se dissipar e desaparecer ou, então, pode como que
fechamento, estabilidade e plasticidade e seletividade
"escolher" e engendrar uma nova forma de auto-organização.
de interação. Esse quinto elemento, que não está presente
Prigogine coloca, ele mesmo, a palavra "escolher" entre aspas.
nas máquinas autoreguladas, ou seja, em sistemas nos quais
A teoria de Prigogine sobre o engendramento de novas e
a organização lhes vem de fora, marca uma das principais
mais complexas formas de auto-organização foi amplamente
características dos seres vivos. Mas ele não existe só neles,
confirmada. A teoria foi matematizada com exatidão e o
também se faz presente em cristais, em processos autocatalí-
sucesso na repetição dos experimentos práticos de laboratório
ticos, em processos iterativos de formação de fractais etc.
deram às teses de Prigogine toda a certeza que uma ciência
Surge, aqui, a questão de saber se todos os sistemas auto-
exata hoje pode ter. Isso significa, para nós filósofos, que
organizados possuem a capacidade de replicação, respecti-
está demonstrado cientificamente que sistemas dinâmicos
vamente de reprodução. Penso que sim. Se um sistema possui,
dissipativos fora de seu ponto de equilíbrio podem engendrar
oriunda de dentro de si mesmo, a estrutura de auto-organização,
novas formas de auto-organização, formas mais complexas e
ou seja, se ele não é apenas uma máquina autoregulada na
mais nobres do que aquelas de onde se originaram. Isso nos
qual a organização foi imposta de fora do sistema, ele sempre
dá uma nova e brilhante característica da evolução e da flecha
possui também a capacidade de reprodução. Essa tese deixa
do tempo. O engendramento da diferença, isto é, a emergência
de ser uma afirmação muito ousada, se e enquanto pensarmos
do novo e do mais complexo não é apenas um postulado
também o mundo e as galáxias como sistemas auto-organizados,
filosófico, mas uma doutrina científica experimentalmente
como fazem Lee Smolin, 13 Ervin Laszld 4 e outros. Quem pensa
comprovada. Um dos mais difíceis elementos na Teoria da
nosso planeta terra como um sistema auto-organizado, como
Evolução, a saber, o Princípio da Diferença, que explica a
James Lovelock 15 e Lynn Margulis 16 na Teoria Gaia, quem pensa
emergência do novo, recebe das ciências exatas confirmação
as galáxias como um processo de auto-organização, como
teórica e experimental. Também nossa perspectiva do tempo
Lee Smolin, não tem dificuldades em pôr na definição de
e do mundo sofre mudança radical. Até Prigogine era apenas
auto-organização, como elemento essencial, a replicação e a
a entropia que marcava a flecha do tempo e impedia que se
reprodução. Assim, segundo Smolin, cada mundo engendra,
pensasse o mundo como um sistema reversível; nessa pers-
mediante seus buracos negros, novos mundos a ele asseme-
pectiva antiga, entretanto, a tendência da evolução deveria
lhados; os mundos com muitos buracos negros têm mais
estar direcionada para a morte pelo frio, para uma desordem
probabilidades de engendrar mundos coerentes do que mundos
sempre maior. Isso, porém, sempre pareceu estar em conflito
com poucos buracos negros. Também aqui, no nível
com a complexidade que observamos como fato. A teoria
da formação das galáxias, o princípio da coerência, ou seja,
de Prigogine nos fornece, agora, um segundo elemento a
a seleção natural direciona o processo. Se as galáxias são
direcionar a flecha do tempo, desta vez em direção a uma

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não precisava ter recuado. Há, sim, uma neguentropia. Como
ordem cada vez mais rica e mais complexa. O processo da
todos os processos de auto-organização se desenvolvem dentro
evolução inclui, em face da descoberta de Prigogine, além da
tendência da ordem para a desordem, isto é, da entropia, uma da auto-organização das galáxias, todos, inclusive nós,
tendência da desordem para a ordem. A combinação de ambas homens, somos parte de um todo em movimento de auto-
as tendências é que molda, então, o processo evolutivo. organização.
Pergunta-se, aqui, se essa característica de engendrar O sétimo elemento essencial de um sistema de auto-
organizações mais complexas é uma característica de todos organização é sua inserção num processo de evolução que
os sistemas auto-organizados. A resposta só pode ser a mesma é regido pela lei da coerência, isto é, pela seleção natural.
que mais acima formulamos, embora com cuidados ainda Essa sétima característica de todo e qualquer sistema de auto-
maiores. É evidente que máquinas autoreguladas, que recebem organização diz que ele evolui segundo as conhecidas leis da
a auto-organização de fora do sistema, não conseguem Teoria da Evolução e que cada um destes processos de auto-
engendrar novos sistemas, exceto se isso lhes foi já pré-progra- organização está dentro de outro, maior e mais abrangente, e
mado em sua organização. A questão é saber se todos os assim por diante, até que chegamos ao sistema mais abran-
sistemas naturais de auto-organização, mesmo em nível baixo gente de todos, ao Universo, um sistema de auto-organização
de estruturação, já possuem essa característica de engendrar que não tem mais nada fora dele. Como as bonecas russas, as
novos e mais complexos sistemas. As ciências exatas, a Física, Babuschkas, uma dentro da outra, os muitos sistemas de auto-
a Química e a Biologia, que eu saiba, jamais responderam a organização estão todos contidos num sistema de auto-orga-
uma pergunta tão específica. A tendência, nessas ciência,s, nização que é o último, que é o mais abrangente, que é o
seria provavelmente dizer que não. Afinal, não é em toda a Universo fora do qual já não existe nada. A Lei da Coerência
parte que se engendram novos e mais complexos sistemas. rege a evolução de cada sistema particular; rege também as
Mas não é essa a pergunta. A pergunta versa sobre sistemas relações de um sistema para com os outros, rege finalmente
dinâmicos dissipativos fora de seu ponto de equilíbrio; tais o sistema universal de auto-organização, dentro do qual tudo
sistemas, todos eles, podem, em princípio, engendrar novos de encontra e se desenvolve.
sistemas com maior comple:fCidade? Eu, como filósofo, diria A grande pergunta que surge aqui é a seguinte. Afirmamos,
que sim. Se, em princípio, pode ser assim, então, essa possi- no começo de nossa exposição, que os sistemas de auto-
bilidade, em princípio, sempre existe. Isso significa que, em organização, para poderem existir, têm que ser abertos sob o
princípio, todos os sistemas de auto-organização, se e enquanto ponto de vista energético, ou seja, que eles têm que buscar
dinâmicos, disssipativos e fora do ponto de equilíbrio, energia de fora. Mas se isso é assim, de onde vem a energia
podem engendrar novos e mais complexos sistemas de auto- no sistema universal e último de auto-organização? Se não há
organização. Isso dá, como se percebe imediatamente, à nada fora dele, como pode a energia vir de fora? A resposta
Teoria da Evolução, uma tendência para cima, para o mais só pode ser uma: em última instância, também a energia é
complexo, para o mais nobre. Vemos aqui uma vitória da engendrada internamente. Quando não há nenhuma outra
ordem sobre a desordem. A passagem da desordem para a alternativa de solução, quando outra solução, qualquer que
ordem é, em princípio, tão viável quanto a passagem da seja, é impossível, então a solução, que é a única, se impõe.
ordem para a desordem. O universo não está condenado à Logo, também energia pode ser engendrada internamente,
morte pelo frio. A entropia é apenas um dos elementos que pelo menos no último e mais abrangente sistema de auto-
constituem a flecha do tempo; ela não nos permite antecipar organização.
o futuro e dizer que o universo está condenado à morte pelo
frio; ela não nos permite dizer que a desordem tende sempre
a crescer em detrimento da ordem. Schrõdinger recuou onde

269
268
FILOSOFIA DA AUTO-ORGANIZAÇÃO Essa argumentação, aparentemente rigorosa, é uma falácia.
Schopenhauer pressupõe aí o Princípio de Razão Suficiente
O núcleo duro da Teoria de Auto-Organização consiste na em sua forma específica e correta, que é a seguinte: Se uma
circularidade da série causal. Na série causal linear a causa coisa pode existir e não existir, mas de fato existe, então tem
está sempre e necessariamente fora e antes do efeito, tanto que haver uma razão suficiente que explique por que ela de
logica como ontologicamente; o efeito vem sempre depois fato existe, ao invés de não existir. Leibniz afirma, com toda
da causa. Se o efeito, por sua vez, se transforma em causa e a razão, que o Princípio de Não-Contradição e o Princípio de
produz um novo efeito, esse novo efeito está fora de sua Razão Suficiente são os pilares sobre os quais repousa o arca-
causa e depois dela; e assim surge a série causal linear. Auto- bouço de toda a racionalidade. Toda a tradição filosófica, dos
organização, como a forma flexiva do termo já indica, consiste gregos até os dias de hoje, afirma o mesmo. Schopenhauer,
no fato de que a cadeia causal se flecte sobre si mesma , de então, tem razão? Causa sui é algo impossível? E auto-organi-
sorte que o último efeito da série se toma causa determinante zação, uma forma específica de causa sui, é só um absurdo
da primeira causa da série, da mesma série. O processo requentado? Não. É evidente que o Princípio de Razão Suficiente,
causal fica, assim, circular, pois o último efeito torna-se na formulação acima, está correto e é sempre válido. Mas
também causa e determina a primeira causa da série. Redu- isso não exclui a possibilidade da causa sui, como sabia muito
zindo a série causal linear a seu tamanho mínimo ou seja a bem Hegel. Hegel era professor titular na Universidade
dois elementos, a causa produz um efeito, que, p~r sua v~z, de Berlim e foi, à época, o orientador oficial da tese de
produz a causa que o causou. A causa aparece, aqui, como Livre Docência de Schopenhauer. Hegel aceitou a tese de
sendo causa de si mesma: causa sui. Esta é a teoria defendida Schopenhauer, que era radicalmente contra a teoria da causa
por Platino e Proclo, por Nicolaus Cusanus, por Espinosa, sui, como um bom trabalho de Livre Docência e deu parecer
Goethe, Schelling e por Hegel; esta é a teoria sem a qual não positivo à Faculdade de Filosofia, que, então, concedeu a
se compreende o núcleo duro dos sistemas neoplatônicos, de Schopenhauer o título acadêmico por ele postulado. Quanto
Platino até Schelling e Hegel. ao conteúdo filosófico do texto, Hegel, é claro, discordou das
idéias propostas por Schopenhauer e manteve sua opinião,
Schopenhauer, em seu trabalho de Livre Docência na
escrita e publicada muitos anos antes, na Ciência da Lógica.
Universidade de Berlim, com o título Die Vietfache Wurzel
Segundo Hegel, o Princípio de Razão Suficiente afirma, de
des Satzes vom zureichenden Grunde, 18 é quem melhor
maneira corretíssima, que a existência de algo contingente
apresentou e resumiu as objeções levantadas contra o conceito
exige uma razão suficiente que explique por que este algo
de causa sui. Causa sui, diz Schopenhauer, é uma contradictio
existe, ao invés de não existir. Mas não está dito em nenhum
in adjecto, é algo logica e ontologicamente impossível, é um
lugar que esta razão suficiente tem que ser uma entidade
conceito que não pode nem mesmo ser pensado. Pois, ao
externa, logica e ontologicamente anterior ao efeito. Toda a
falar de um processo causal, estamos sempre a pressupor um
argumentação de Schopenhauer se baseia nesta falácia, a saber,
efeito que está fora da causa e que vem depois dela. Se existe
que a razão suficiente tem que ser uma entidade separada e
um efeito causado, então tem que haver uma causa causante
anterior. Hegel, na Lógica da Essência/9 havia demonstrado
que esteja fora do efeito e venha antes dele. Não fosse assim,
a tese oposta: o Absoluto, na dialética das modalidades, é
a causa seria causa de si mesmo, o que é um absurdo. Absurdo
tanto Necessidade Absoluta como também Contingência
por quê? Por uma razão que Schopenhauer pensa ser logica-
Absoluta. O contingente, se e enquanto ele é também neces-
mente muito exata e rigorosa. Porque a causa é a razão
sário, possui, conciliadas no mesmo ser, ambas as carac-
suficiente do efeito; sem a causa, o efeito não pode existir.
terísticas, a necessidade e a contingência, a causa e o efeito.
Ora, se o efeito não pode existir, ele de fato não existe. E um
Hegel chama isso de Wechselwirkung, 20 termo que deveria
efeito que não existe não pode ser causa causante de nada,
ser traduzido como "causação recíproca". Na causação recíproca
muito menos causa causante de si mesmo.

270 271
o causante é, sim, algo diverso do causado, mas trata-se aqui mais atento revela que o problema foi apenas deslocado para
não da diversidade de dois seres distintos um do outro, mas dentro do próprio Deus Criador.
sim de dois momentos internos de um único processo circular O Deus Criador, para poder ser uma causa incausada, tem
de autocausação. O causante enquanto causante não é o que ser algo que é necessário em sua essência e sua existência,
causado; e vice-versa. Mas também aqui tese e antítese, inicial- isto é, ele não pode ser contingente, ele não pode ter sua
mente opostas, podem e têm que ser conciliadas. O causante, razão suficiente fora de si mesmo. Em Deus, essência e exis-
que é tese, e o causado, que é antítese, na autocausação, que tência são a mesma coisa, uma se funda na outra, ambas se
é síntese, estão conciliados em perfeita harmonia. A causa fundem na simplicidade de um ser puro que é puro existir.
produz o efeito, que retroage e produz a causa, a qual de Se Deus não fosse necessário, se ele tivesse sua razão sufici-
novo produz o efeito e assim por diante, constituindo, desta ente em algo fora dele, este algo é que seria o verdadeiro
maneira, o processo circular de autocausação. Deus e a causa última incausada. Logo, concluem os tomistas,
Procuremos maior clareza. O Universo, como sabemos, Deus é necessário em sua simplicidade, na qual a existência
contém coisas e processos contingentes, ou seja, processos se funda em sua própria essência. Até aqui, aparentemente,
que podem existir e que podem não existir, mas que de fato tudo bem. O problema começa agora. Se Deus é necessário
existem. No entanto, o Universo não tem nada fora dele. O em sua essência e sua existência, o ato livre mediante o qual
Universo, por definição, abrange tudo. Logo, temos que Deus decide criar o mundo, em face da simplicidade de Deus,
admitir que o Universo não possui uma, causa causante ou confunde-se com sua essência. Ora, a essência de Deus é
razão suficiente que esteja fora dele. Por conseguinte, temos necessária. Logo, o ato livre mediante o qual Deus decide
que admitir também que o Universo é, ao mesmo tempo, criar o mundo é tão necessário quanto sua essência. Por
embora não sob o mesmo aspecto, algo causante e algo conseguinte, a criação é necessária. Mas se a criação é necessária,
causado. O Universo, que contém contingência, é uma causa os seres criados existem necessariamente e deixam, assim, de ser
suíno sentido rigoroso do termo, é um sistema auto-organi- contingentes.
zado. Esta é a doutrina neoplatônica. A única saída desta aporia é dizer que o ato livre, mediante
Objetar-se-á, aqui, na tradição de Tomás de Aquino, que o qual Deus decide criar o mundo, é necessário enquanto
alguns seres no Universo são realmente contingentes, mas está dentro de Deus e é idêntico à sua essência, mas é
que Deus, o Criador primeiro de tudo que é contingente, não contingente para fora, para com seus efeitos. Esta é, de fato,
é, ele mesmo, um ser contingente, mas sim um ser necessário. 21 a resposta usualmente dada pelos autores que seguem Tomás
E é por isso que ele é o Deus Criador. O Universo, então, de Aquino. Mas como pensar um ato livre que é, ao mesmo
pode ser pensado como um conjunto que contém tanto o tempo, interno e externo a Deus? A contradição inicial de
Deus Criador, que tem sua razão suficiente dentro de si mesmo, que causa não pode ser causa sui retorna agora sob outra
e os seres criados, que são contingentes, isto é, que têm sua roupagem: um ato que é idêntico à essência simples de Deus
razão suficiente fora de si mesmos, numa causa que lhes é tem que ser simultaneamente interno e externo a ele. Este
anterior, em última instância, numa causa incausada que é o ato é idêntico à substância divina e não é idêntico a ela. O
próprio Deus Criador. 22 A posição tomista separa claramente que se pretendia como solução de um problema constitui-se
o Deus Criador, que é a causa incausada de tudo o mais, e os em nova e potenciada contradição.
seres contingentes, que têm sua razão suficiente em causas Já Plotino 23 se debruçou sobre essa questão e também ele
anteriores, em última instância, na causa incausada, que é o se viu envolto em problemas e contradições. O Livro VI das
Deus Criador. O problema da causa sui, à primeira vista, Enéades versa, todo ele, sobre este problema, como já diz
parece ter sido resolvido satisfatoriamente: de um lado a causa, seu título: A vontade livre e a vontade do Uno. Platino sabe
de outro lado, separado e posterior, o efeito. Mas um olhar muito bem que, para ser livre, o homem tem que ser ekousíon,

272 273
tem que ser autexousíon, isto é, ele tem que poder determinar-se opõem e se excluem logicamente; eles são tese e antítese.
a si mesmo, ele tem que poder dispor sobre suas ações e Mas na síntese, na primeira e na última instância, no Absoluto,
sobre si mesmo. Esta autodeterminação é expressa por Platino no Uno, os opostos têm que estar conciliados. Como? Por
com um termo intraduzível: tà ep'autõ. Tà ep'autõ aponta quê? Estão conciliados por serem momentos complementares
para aquilo que está em meu poder, aquilo que está dentro de um único e mesmo processo que está em movimento
de minhas possibilidades e capacidades de ação. Quando circular. A circularidade explica como e por que os opostos
o homem age segundo tà ep 'autõ, ele está agindo como se fundem numa unidade mais alta e mais nobre. Causante e
autexousíon, como alguém que se determina a si mesmo. causado, fundante e fundado são as formas ativas e passivas
Platino parece ser pouco claro, mas o fato é que, até hoje, do mesmo verbo. A síntese é expressa pela forma reflexa do
ninguém conseguiu dizer muito melhor o que significa verbo. Como? O momento ativo atua sobre si mesmo, engen-
liberdade. Liberdade consiste, dizem todos, neste agir segundo drando dentro de si o momento passivo. Mas este momento
aquilo que está em meu poder, segundo minhas possibi- passivo atua de volta sobre o momento anterior, de sorte que
lidades, segundo minha autodeterminação. ele deixa de ser passivo e torna-se ativo. E assim, em movi-
Platino pergunta, então, se o Uno tem liberdade e responde, mento circular, o ativo torna-se passivo, o passivo torna-se
decididamente, que sim. O Uno, que é o Bem, tem vontade ativo, e, de novo, o ativo fica passivo e o passivo se transforma de
livre e autodeterminação, ekousíon e autexousíon. 24 Mas volta em ativo. Este é o núcleo duro da grande síntese dos
Platino, como todos os grandes pensadores depois dele, sente opostos. Este é o núcleo ontológico da forma reflexa de
o dilema na pele. Pois Platino sabe muito bem que é impossível todos os verbos que admitem tal forma. Erra quem tenta,
para uma coisa fazer-se a si mesma e pôr-se em existência. 25 Se é sempre e em todos os casos, separar o ativo e o passivo, o
impossível que algo se ponha a si mesmo em existência, como causante e o causado, o fundante e o fundado. Quem persiste
é que o Uno existe e decide livremente? De onde vem a nesta separação e fica sempre à procura do fundo que seja
existência do Uno? De onde vem sua decisão livre? Platino apenas fundante, do Grund, acaba caindo no fundo do mar e
luta com o problema e consigo mesmo, ele luta e reluta e se afogando, er gebt zugrunde. 28 O jogo de palavras que
acaba dizendo que o Uno não é uma coisa como as outras Hegel faz aqui mostra, de sobejo, que não se pode procurar
coisas contingentes de nosso mundo, que o Uno é algo todo um fundante último que não seja circular, isto é, que não seja
especial, que o Uno é causa de si mesmo, aitíon beatõu. 26 Aí autofundante. Quem, ao invés de subir de degrau e assumir a
temos, quanto sei, pela primeira vez na História da Filosofia, categoria de autofundamentação, fica procurando um fundante
o termo causa sui no esplendor de seu significado pleno, isto último que não seja autofundante vai perder-se para sempre
é, como o processo circular de autocausação que explica não num fundo que nunca tem fundo. A Lógica da Essência se
só a existência do Uno como também o processo circular da caracteriza exatamente por esse tipo de circularidade. As
autodeterminação que é o núcleo duro do ato livre de decisão. categorias téticas e antitéticas da Lógica da Essência entram
num processus ad infinitu.m, exceto se e quando se faz a
Como entender, porém, o processo de autocausação sem
que surjam contradições? Não é Platino, é Hegel quem nos flexão completa sobre si mesmo, a reflexão, e se assume o
conceito em sua circularidade. As formas ativas e passivas do
responde com a clareza possível em questão tão difícil.
Causante e causado, ensina Hegel, 27 são duas faces da mesma verbo precisam flectir-se sobre si mesmas, constituindo
moeda. Não se pode pensar e dizer uma delas, sem que se a forma reflexa. Em gramática isso é fácil e admitido por
pense e diga simultaneamente a outra. Mais: uma não pode todos. Por que não em Lógica e Ontologia?
existir sem a outra. Causante e causado, causa e efeito são, Um outro par de conceitos pode ilustrar a questão e trazer
primeira e principalmente, dois aspectos opostos de uma um pouco mais de luz à solução proposta. Segundo a tradição,
mesma realidade. Num primeiro momento, esses aspectos se essência é algo interno que determina o que um ser realmente é.
A aparência é algo externo, é algo quase sempre enganador;

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as aparências enganam, diz a maioria dos filósofos. A essência é em movimento circular, o causante se funde com o causado e
o elemento primeiro, mais nobre, mais importante, mais a unidade dialética de ambos constitui o processo de auto-
necessário, sim, indispensável. A aparência, pelo contrário, é causação. Ativo e passivo aqui se constituem mutuamente e
algo secundário, é algo sem importância, é algo que devemos convivem harmoniosamente numa síntese. Para a síntese de
pôr de lado. Hegel não pensa assim. Para HegeF 9 essência e ativo e passivo não temos um termo que já esteja consagrado,
aparência, enquanto se opõem linearmente, apresentam um mas poderíamos introduzir o termo auto-ativação. Para dizer
problema insolúvel e um regressus ad infinitum, pois nunca a unidade de causante e causado, porém, temos uma bela
saberemos com certeza se o que temos em mente já é uma palavra: autocausação.
essência ou ainda é uma mera aparência, atrás da qual se A solução proposta por Platino e pelos filósofos neoplatô-
esconde a verdadeira essência, e assim por diante. Para Hegel nicos e elaborada em pormenores por Hegel é, na minha
é preciso sair da linearidade e do regressus ad infinitum e opinião, a única possível. Todos os seres, para que existam,
assumir decididamente o movimento circular. Essência e apa- necessariamente têm uma razão suficiente. Esta razão sufici-
rência se determinam mutuamente, uma não existe sem a ente, em muitos casos que observamos na experiência do
outra, ambas possuem igual importância. Essência é aquilo dia-a-dia, está fora e antes do ser que procuramos entender;
que aparece. Aparência é a essência que se está mostrando. em tais casos a causa está separada do efeito e vem antes
Como nos Vexierbilder da psicologia da Gestalt temos aqui dele. Mas em outros casos, como na vida, na liberdade, no
figura e fundo que se invertem e permitem que se vejam Absoluto, a razão suficiente do ser existe, sim, e tem que
duas coisas diferentes, por exemplo, um cálice ou dois perfís existir, mas ela está dentro dele. Não adianta procurarmos
de rosto. No jogo de essência e aparência temos dois termós fora, porque não a encontraremos: ela não está fora, está
que se determinam mutuamente, que são duas faces da mesma dentro. A razão suficiente que está dentro de um ser faz que
este ser se explique por si mesmo, que ele se determine por
moeda. O que nunca aparece, o que em princípio não aparece
si mesmo, que ele seja um ser autodeterminante e auto-orga-
nunca, não é essência, não é nada sobre o que se possa falar
nizado. O Deus de Tomás de Aquino, com seu ato livre de
sensatamente. Mas se a aparência é a essência que se está
criar o mundo, só pode ser pensado sem contradição, se o
mostrando, e se a essência é aquilo que a aparência apresenta,
pensamos como um ser que é, ao mesmo tempo, causante e
então, essência e aparência são apenas dois aspectos da
causado, ou seja, como autodeterminação, como causa sui. A
mesma coisa. Essência e aparência, enquanto se opõem como
doutrina do Aquinate sobre a causalidade o impede de pensar
tese e antítese, isto é, enquanto postas de maneira linear,
causa e efeito como causalidade circular, como causa sui.
uma contra a outra, levam a um processus ad infinitum.
Mas, sob o peso do problema, o próprio Tomás de Aquino,
Essência e aparência, quando postas em circularidade, não quando trata dos atas livres de decisão, abandona por alguns
mais se opõem como tese e antítese, mas constituem uma momentos sua teoria sobre a impossibilidade da causa sui e
síntese, na qual ambas, conciliadas, subsistem como unidade, a utiliza como única solução para a questão da liberdade:
na qual cada uma delas é a contrapartida da outra. Não temos, Liberum est quod sui causa est. Quod ergo non est sibi causa
nem em português nem em alemão, palavra que expresse agendi, non est liberum in agendo. (Livre é somente aquele
essa unidade sintética entre essência e aparência, mas nem que é causa de si mesmo. O que não é causa para si mesmo,
por isso podemos abrir mão dessa poderosa síntese. A unidade não é livre em seu agir.)3°
essência/aparência é uma tese central da Lógica de Hegel.
Mas essa não é a solução geralmente proposta, nem por
O mesmo ocorre com o causante e com o causado. Num Tomás de Aquino, nem pela maioria dos pensadores da Idade
primeiro momento, postos um contra o outro, de maneira Média e da Renascença. A doutrina usual é aquela que separa
linear, levam a um processus ad infinitum. Mas se tomamos rigidamente causa e efeito, dizendo ser impossível que exista
causante e causado como unidade sintética, se os colocamos

276 277
algo como causa sui, como auto-organização. Essa dicotomia A NATUREZA COMO PROCESSO DE
nunca conciliada, entre causa e efeito, entra na tradicão filo- AUTO-ORGANIZAÇÃO
sófica que não é neoplatônica, entra em Newton e e~ todas
as ciências empíricas, entra na concepção de causalidade da
Nada melhor do que a Filosofia da Natureza, de Schelling,
Crítica da razão pura, de Kant, e encontra seu apogeu para fechar o arco entre a tradição neoplatônica da causa sui
filósofico no livro que Schopenhauer apresenta para obter e as teorias contemporâneas de auto-organização.
sua Livre Docência. Grande parte da Filosofia e praticamente
Fichte partira do Eu que, depois de se pôr a si mesmo,
todas as ciências, a partir do século XIII, adotam uma
põe o Não-Eu, isto é, põe um universo sem vida, distinto e
concepção do mundo em que a causa está sempre separada
separado do Eu e de sua produtividade. Schelling, na Filosofia
do efeito e é anterior a ele. Isso, por um lado, permitiu, sem
da Natureza, faz o caminho inverso. Toda a vida, inclusive e
dúvida, imensos progressos nas ciências, mas, por outro lado,
principalmente a vida do Eu, foi engendrada dentro da Natu-
impediu que se pensasse corretamente o que é vida, o que é
reza e pela Natureza. A Natureza é a totalidade do Universo que
liberdade, o que é democracia. Os processos em que a
está em movimento constante de autoprodução e de evolução.
circularidade de causa e efeito predominam ficaram sem
No princípio a matéria parece ser morta. Mas não é. De lá de
explicação. Por isso, os processos vitais e a liberdade como
dentro dessa matéria aparentemente morta emerge, então, a vida
autodeterminação tornaram-se problemas sem solução. Esse
que se desenvolve primeiro como plantas, depois como
estado de coisas durou séculos, até que Ludwig von Bertalanffy,
animais e finalmente como o homem pensante.
que na Universidade de Viena além de Biologia estudou
Filosofia, entrou em contato com a tradicão clássica leu é A primeira grande característica dessa concepção é que a
, )

escreveu um livro sobre Nicolaus Cusanus, resgatou a tradição Natureza é uma unidade, que a Natureza é o Universo inteiro.
neoplatônica e reformulou, então, em linguagem contem- A segunda característica é que a Natureza não é estática, mas
porânea, a Teoria de Sistemas, a doutrina que a partir da um processo dinâmico de evolução, que sempre de novo
autocausação explica não só a auto-organização dos seres engendra novas formas de ser e existir. A terceira característica
vivos, como também a autodeterminação do ato livre de é que o homem, com seu espírito pensante, nasceu de dentro
decisão. A teoria da autocausação da tradição filosófica, desse processo evolutivo e continua parte integrante dele.
redescoberta e reformulada por Bertalanffy com o nome de Vida e matéria não são princípios primeiros e irredutíveis um
Teoria de Sistemas, é a Ontologia neoplatônica atualizada e ao outro. Pelo contrário, espírito, vida e matéria são apenas
trazida para a ciência de nossos dias. aspectos do mesmo processo, uno e único, que é a evolução
e o desdobramento do Universo a partir do ovo inicial.
A causa de si mesmo, o aitíon beatõu de Plotino3 1 e· de
Ab ovo, diziam, os antigos.
Pro do, 32 o movimento absoluto que é o repouso absoluto de
A mais impressionante semelhança com as teorias contem-
Nicolaus Cusanus, 33 a causa sui da primeira linha da primeira
porâneas de auto-organização consiste na criatividade ínsita
página da Ética de Espinosa, 3·í o Eu que se põe como Eu de
nesse processo de evolução. Para Schelling a natureza é alta-
Fichte, 3; o processo dinâmico de autoprodução da Natureza,
mente inventiva, é poderosamente criativa. Ela está sempre a
natura naturans e naturata naturata de Schelling,36 a circula-
engendrar novidades, novas formas, novos seres, novos pontos
ridade da causação recíproca na Lógica da Essência de Hegel,37
de equilíbrio. E como tudo se faz dentro de uma única Totali-
eis as raízes filosóficas de onde surgem as teorias contempo-
dade, que é a Natureza, tudo está interligado e tudo influi
râneas sobre auto-organização. A dedicatória no livro de
sobre tudo. O Todo do Universo, a totalidade em movimento
Bertalanffy é prova disso.
criativo engendra a multiplicidade, mas elimina as incoerências
e restabelece sempre de novo o equilíbrio do processo

278 279
evolutivo. Assim, a Natureza produz o homem com seu espírito sua vida filosófica, pretendia trabalhar só a priori, e que, então,
e sua capacidade criativa. A criatividade artística do homem descobriu a importância da contingência e, assim, do conheci-
é a ponta de lança da criatividade primeva da própria Natureza. mento a posteriori. O Schelling tardio introduz o termo Filosofia
O homem, em sua autoconsciência, pensa e cria. Mas mesmo Positiva exatamente para abrir espaços para o conhecimento que,
esta autoconsciência é apenas o fruto maduro de algo que já respeitando a contingência das coisas, trabalha a posteriori.
estava, desde o começo, posto no ovo inicial. Nicolau Cusanus Quem ousaria afirmar que as figurações da Fenomenologia
diria aqui: tudo que está agora, depois do desenvolvimento do espírito, de Hegel, são fruto de dedução a priorz? Antígona
e do desdobramento processual, como explicatum estava a priorz? A Revolução Francesa a pri01·l? O Terror a priorz?
como implicatum no primeiro começo. Certamente que não.
É nesse exato contexto que surge a seguinte objeção. Tudo Para fazer justiça aos fatos históricos, é preciso dizer que
bem. Existe, realmente, uma semelhança de padrões entre a muitos filósofos exageraram a dose de a priori; que alguns
Filosofia da Natureza, de Schelling, e as teorias contemporâneas filósofos ficaram tão obcecados com o a priori que descon-
de auto-organização. Mas há uma grande diferença, uma sideraram o campo do conhecimento a posterio1i e o entregaram
diferença tão essencial que põe Schelling e os filósofos neo- aos cientistas. É preciso dizer que o jovem Schelling, no começo
platônicos num planeta diferente do planeta habitado pelos de sua carreira, pretendia deduzir tudo, mas é preciso dizer
cientistas. Os filósofos, também Schelling, querem construir também que ele mesmo descobriu seu erro e introduziu a
uma Filosofia da Natureza como uma ciência que é totalmente Filosofia Positiva. No século XX, mais exatamente a partir de
a priori. O filósofo sentado em sua poltrona, sem jamais Dilthey e Droysen, a partir do Dasein de Heidegger, nenhum
levantar-se, sem jamais ir olhar como é que a realidade de filósofo pretende construir toda a Filosofia utilizando somente
fato é, pega papel e lápis, hoje, um computador, e faz a o método a priori. Sabemos todos que o mundo é contingente
dedução de todo o processo de evolução da Natureza. O e que o contingente não se deixa deduzir; o que é contingente
cientista, entretanto, trabalha a posteri01'i; ele primeiro observa precisa ser constatado em sua existência, que não é necessária,
cuidadosamente os fenômenos da natureza, para só depois e historiado em seu desenvolvimento. Como o Universo é
formular uma teoria. A teoria científica precisa ter coerência um processo contingente de evolução, toda Filosofia, hoje,
interna, é claro, mas ela precisa ser objeto possível de falsifi- que seja minimamente crítica precisa conjugar o método a
cação pela observação empírica, pelo experimento. A teoria priori e o método a posteriori. O primeiro serve para julgar a
do físico teórico só adquire foros de verdade quando confir- coerência interna das teorias, o segundo serve para dar
mada pelos experimentos do físico experimental. O mesmo conteúdo material às perguntas e respostas da teoria, bem
vale para os cientistas que trabalham com as teorias de auto- como para ju)gar a coerência das teorias com a realidade. A
organização. Eles primeiro observam os fenômenos, eles conjugação do a priori e do a posteriori, eis o único método .
trabalham a posteriori, e só depois formulam a teoria. Ora, os hoje admissível em Filosofia.
filósofos se recusam terminantemente a fazer isso. Filosofia, O segundo erro está no lado dos cientistas. É verdade que
também no primeiro Schelling, é sempre e somente a priori. desde o nominalismo inglês há um forte apelo ao método a
Erro, muito erro. Erro duplo. O primeiro erro consiste em posteriori. É certo que toda a ciência hoje parece trabalhar só
pensar que todos os filósofos, em especial Schelling, só a posteriori. É verdade que os cientistas, de Galileu até Einstein
trabalhem a priori. Não é verdade. Embora haja, entre os inclusive, primeiro trabalhavam e coletavam dados do mundo
filósofos uma predominância do conhecimento a priori, em empírico, para depois formular uma teoria. Mas a verdade
alguns casos até uma exclusividade do a priori, o conhecimento completa vai mais longe e é maior: segundo os cientistas, de
a posteriori também é parte essencial da Filosofia. O melhor Galileu, Newton e Laplace até Einstein, a teoria, uma vez
exemplo disso é exatamente Schelling que, no começo de corretamente formulada, permitiria fazer uma dedução
matematicamente rigorosa tanto para trás, para o passado,

280 281
como para frente, para o futuro. O sonho de todos os cientistas, coisas tão completamente novas que, estonteados face à emergência
de Galileu até Einstein, era encontrar a fórmula que do novo, voltamos ao dito de Sócrates com o qual começou a
permitisse deduzir absolutamente tudo. A hybris intelectual Filosofia: Sabemos que nada sabemos.
dos cientistas e sua predileção pela dedução a priori não era,
como se vê, menor que a hybris e a pretensão dos filósofos.
As deduções universais de Fichte e de Schelling não são muito
diferentes do sonho científico de Newton, de Laplace e de
Einstein, que a partir de uma fórmula e de uma situação inicial NOTAS
pretendiam calcular e predizer, rigorosamente, todo o processo 1
futuro. Foi Heisenberg, com seu princípio de incerteza, quem VON BERTALANFFY. Zur einer allgemeinen Systemlehre, 1945.
2
VON BERTALANFFY. An Outline of General System Theory. [O livro prin-
começou a restringir a força abrangente da dedução a priori cipal (edição revisada) é VON BERTALANFFY. General System Tbeory.
na Física. Foi somente Ilya Prigogine quem, há não muitos Foundations, Development, Applications, p. 295.]
anos, demonstrou a irreversibilidade dos processos dinâmicos 3
GELL-MAN. Smolin? Oh, is he that young guy with those crazy ideas? He
dissipativos e introduziu, assim, em Química e Física, o elemento may not be wrong!
4
da historicidade, ou seja, o a posteriori. Depois de Prigogine, o LUHMANN. Die 1Vissenscbaft der Gesellscbaft, p. 702-719.
5
cientista sabe, em princípio, que não pode deduzir tudo que VON BERTALANFFY. General System Tbeory. (A primeira edição, em alemão,
é de 1945, em inglês, de 1950. A primeira edição revisada é de 1969.)
vai acontecer. Isso, nós fJJ.ósofos entrementes também aprendemos. 6
VON BERTALANFFY. Nikolaus von Kues, 1928.
O que significa isso? Que tanto na dialética ascendente 7
HABERMAS. Der pbilosopbiscbe Diskurs der kloderne, 1985.
como na dialética descendente há sempre, além do a priori, 8
DRlESCH. Tbe Science and Pbilosopby oftbe Organism, 1908.
9
um momento essencial e inarredável que é a posteriori. Ao Cf. HARAWAY. Clystals, Fabrics and Fields: Metaphors of Organicism in
sair do mundo empírico e subir, degrau por degrau, para os Twentieth-Century Development Biology, p. 33, 131, 147, 194.
10
VON BERTALANFFY. Zu einer allgemeinen Systemlehre, p. 114-129.
primeiros princípios, operamos com ambos os métodos, a 11
VON BERTALANFFY. An Outline of General System Theory, p. 139-164.
priori e a posteriori. Os diálogos de Platão e a Fenomenologia 12
WlENER. Cybernetics, 1961.
do espírito, de Hegel, para citar só dois exemplos clássicos de 13
SMOLIN. Tbe Life oftbe Cosmos, 1998.
dialética ascendente, estão cheios de elementos a posteriori. 11
" LASZLO. Tbe 1Vbispering Pond. A Personal Guide to the Emerging Vision
Que eu saiba, ninguém jamais os negou. A tentação e o of Science, 1999.
15
problema, como para os cientistas, está ná dialética descen- LOVELOCK. Gaia, 1979; LOVELOCK, Healing Gaia, 1991.
16
dente. Pode-se, a partir dos primeiros princípios, deduzir a MARGULIS. Symbiosis in Cell Evolution, 1993; Cf. tb. MARGULIS; SAGAN.
1Vbat is Life?, 1995.
priori todo o Universo? Fichte pensava que sim, o jovem Schelling 17
PRlGOGINE. Tbe End of Certainty. Time, Chaos and the New Laws of
pensava que sim. Hoje sabemos que isso não é possível. Não Nature, 1997; Cf. tb. PRlGOGINE; STENGERS. Order out of Cbaos, 1984;
é possível porque o processo de evolução do Universo contém NICOLIS; PRIGOGINE. Exploring Complexity, 1989.
elementos contingentes e o que é contingente, por definição, 18
SCHOPENHAUER. 1Verke, v. 1, p. 15.
19
não pode ser deduzido a prim·i de princípios apenas formais. HEGEL. 1Vissenscbaft der Logik, v. 6, p. 200-217.
20
HEGEL. 1Vissenscbaft der Logik, v. 6, p. 237.
Cientistas e Filósofos do século XX nem sempre sabiam da 21
TOMÁS DE AQUINO. Summa Tbeologica, pars I, quaest. III, art. IV, VI e
importância da contingência e, por isso, do a posteriori. Hoje VII.
sabemos. O Universo como totalidade em movimento precisa, 22
Cf. TOMÁS DE AQUINO. Summa Tbeologica, pars I, quaest. XLIV e XLV.
pois, ser visto e estudado como um sistema de auto-organi- 23
PLOTINUS. Enneads, v. I a VII. As citações serão feitas, como usual·, pela
zação, em que o elemento a priori se conjumina com o indicação do livro, capítulo e linhas.
24
elemento a posterior"i; como um sistema que muitas vezes PLOTINUS. Enneads (VI, 8, 7).
25
nos surpreende com sua gigantesca criatividade, pois engendra PLOTINUS. Enneads (VI, 7, 26-27).
26
PLOTINUS. Enneads (VI, 14, 41).

282
283
27 HEGEL. tVíssenschaft der Logík, v. 6, p. 80-123, 222-240. HABERMAS, J. Nachmetapbysisches Denken. Frankfurt am Main:
28 HEGEL. Wíssenscbaft der Logík, v. 6, p. 80. Suhrkamp, 1988.
29 HEGEL. tVíssenschaft der Logík, v. 6, p. 17-34.

3° TOMÁS DE AQUINO. Summa contra Gentiles, II, cap. 48, 2. nr. 1243. HARAWAY, D. ]. Crystals, Fab1·ícs and Fields: Metaphors of
[Suma contra os gentios. Edição bilíngue, 1990]. Tomás de Aquino afirma Organicism in Twentieth-Century Development Biology. New Haven:
a causa suí também no tratado De Veritate, 24, 1. Não obstante esta Yale University Press, 1987.
afirmação categórica da doutrina sobre a causa suí como fundamento
lógico e ontológico para resolver o problema da liberdade como auto- HEGEL, G. W. F. Wissenscbaft der Logik. In: Werke. E. Moldenhauer;
determinação, Tomás de Aquino, em outras passagens, nega expressamente K. M. Michel (Ed.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983. v. 6.
a doutrina neoplatônica da causa sui. Assim, por exemplo, na mesma
Summa contra Gentiles (I, cap. 22, 3, nr. 207) escreve: Si primo modo, LASZLO, E. Tbe Whispering Pond. A Personal Guide to the Emerging
essentía autem est secundum illud esse, sequítur quod aliquíd sít sibi ipsi Vision of Science. Boston, Mass.: Element, 1999.
causa essendí. Hoc atttem est ímpossibile: quía prius secundum íntellectum
est causam esse quam e.ffectum. ["Se, conforme a primeira opção, sendo a LOVELOCK, J. Gaia. New York: Oxford University Press, 1979.
essência referente somente àquele ser, resulta algo que é causa de seu
próprio ser. Mas isto implica impossibilidade, porque, segundo a ordem LOVELOCK, J. Healing Gaia. New York: Harmony Books, 1991.
lógica, a causa é anterior ao efeito."]
3 1 PLOTINUS. Enneads (VI, 14, 41).
LUHMANN, N. Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main:
3 2 PROKLOS. E/ementa Theologiae, propositio 46.
Suhrkamp, 1990.
33 DE CUSA. De docta ignorantía, II, cap. 10, nr. 155, 1s. p. 84.
MARGULIS, L. Symbiosis in Cell Evolution. San Francisco: Freeman,
34
SPINOZA. Ethíca, I, 1, p. 365. 1993.
35 FICHTE. Gnmdlage der gesamten Wíssenschaftslehre- 1802, p. 91-101.

36 SCHELLING. Eínleítung zu dem Entwwf eínes Systems der Naturphilosophie MARGULIS, L.; SAGAN, D. What is Life? New York: Simon & Schuster,
(1799), p. 352. 1995.
37 HEGEL. Wissenscbaft der Logík, p. 80-123, 217-242.
NICOLAI DE CUSA. De docta ignorantia, II, cap. 10, nr. 155, 1s. p. 84.
NICOLIS, G.; PRIGOGINE, I. Exploring Complexity. San Francisco:
Freemann, 1989.
REFERÊNCIAS PLOTINUS. Enneads. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1995. (Loeb Classical Library).
DE CUSA, N. De docta ignorantia. P. Wilpert; H. G. Senger. (Ed.).
PRIGOGINE, I. Tbe End of Certainty. Time, Chaos and the New
Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1979.
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DRIESCH, H. Tbe Science and Philosophy oftbe Organism. Aberdeen:
PRIGOGINE, I.; STENGERS, L OrderoutofChaos. NewYork: Bantarn,
Aberdeen University Press, 1908.
1984.
FJCHTE, I. H. Grundlage der gesamten Wissenschajtsleh1·e- 1802.
PROKLOS. E/ementa Tbeologiae. E. R. Dodds (Ed.). Oxford: OUP,
Berlin: de Gruyter, 1871.
1963.
GELL-MAN, M. Smolin? Oh, is he that young guy with those crazy
SCHELLING, F. W. J. Einleitung zu dem Entwuif eines Syste1ns der
ideas? He may not be wrong! ln: www.edge.org/3rd_culture/bios/
Naturphilosophie (1799). ln: Ausgewahlte Schriften. M. Frank (Ed.).
smolin.html. Anais Eletrônicos.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.
HABERMAS, J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt
SCHOPENHAUER. Werke. J. Frauenstadte; A. Hübscher (Ed.). Leipzig:
am Main: Suhrkamp, 1985.
Brockhaus, 1948. v. 1.

284 285
SMOLIN, L. Tbe Life oj the Cosmos. New York/Oxford: Oxford c o L A B o R A D o R E s
University Press, 1998.
SPINOZA. Ethica. ln: Oevres Completes. R. Caillois; M. Francês; R.
Misrahi (Ed.). Paris: Gallirnard, 1954.
TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Edição bilíngue. O.
Mourão; L. De Boni (Ed.). Sulina: Porto Alegre, 1990.
TOMÁS DE AQUINO. Summa Tbeologica. R. Costa; L. De Boni (Ed.).
Caxias do Sul: Sulina, 1980.
A11ttro Leyte Coello- professor de filosofia da Universidad de
VON BERTALANFFY, L. Zur einer allgemeinen Systernlehre. ln: Blãtter
Vigo, Espanha e investigador associado à Comissão Schelling
JürdeutschePhilosophie, n. 3--4, 1945. (Extract in: Biologia Generalis,
da Academia de Ciência da Baviera. Publicou Las Epocas de
1949. v. 19. p. 114-129). Schelling (1998), editou as atas do congresso internacional
VON BERTALANFFY, L. An Outline of General System Theory. British Transaciones y Pasajes: Naturaleza e Historia em Schelling
journal for Philosophy of Science, v. 1. p. 139-164, 1950. (1999), e fez diversas traduções das obras de Schelling. Possui
VON BERTALANFFY, L. An Outline of General System Theory. British também uma extensa produção relacionada à Hermenêutica
Contemporânea, particularmente sobre Heidegger.
journal of Philosophy of Science, v. 1, 1959.
Leonardo Alves Vieira - doutor pela Universitãt
VON BERTALANFFY, L. General System Tbemy. Foundations,
Gesamthochschule Kassel (Alemanha), professor adjunto do
Development, Applications. New York: Braziller, 1969.
Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Minas
VON BERTALANFFY, L. General System Tbemy. New York: Braziller, Gerais, publicou Freiheit als Kultus. Aporien und c'renzen der
1998. menschlichen Freiheit hei Hegel. (1996). Outras publicações
VON BERTALANFFY, L. Nikolaus von Kues. München: G. Müller, abordando tanto a temática do Idealismo Alemão quanto
outros tópicos de seu interesse podem ser consultadas em
1928.
http:/ /www.fafich.ufmg.br/-leonarva ou http:/ I
WIENER, N. Cybernetics. Cambridge, Mss.: MIT Press, 1961. www .geocities. com/leonarva
Má1·cia C. F. Gonçalves - doutora em filosofia pela Freie
Universitãt Berlin, é professora do Departamento de Filosofia
da Universidade Estadual do Rio de Janeiro. Entre capítulos
e artigos de livros, publicou em 2001 O belo e o destino: uma
introdução à filosofia de Hegel.
Hugo Renato Ochoa - professor da Pontificia Universidad
Catolica de Valparaiso, Chile e pesquisador do FONDECYT
(Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico).
Publicou diversos artigos sobre Schelling e traduziu Las Edades
del Mundo (1993) de Schelling.
jacinto Rivera de Rosales- professor titular na Universidad
Nacional de Educación a Distancia (Espanha). Publicou El
punto de pat1ida de la metafísica transcendental. Un estudio
crítico de la obra kantiana(1993). É autor de vários livros,

286
artigos e traduções (http://www.uned.es/dpto_fil/curriculums/ H u M A N T A s
jacintorivera/jacintorivera.htm).
Luis Fernando Ca~·dona Suárez - professor da Pontifícia
Universidad Javeriana, Santafé de Bogotá, Colômbia. Publicou
Inversión de los Princípios (2002), além de diversos artigos DIRETORA DA COLEÇÃO
Heloisa Starling
sobre Schelling.
Tberesa Calvet de Magalhães - doutora em Ciências Políticas
e Sociais pela Université Catholique de Louvain e com pós-douto-
rado em Filosofia Contemporânea no Instítut Supériew· de
Philosophie da Université Catholique de Louvain, Louvain-
la-Neuve, Bélgica. Professora aposentada da UFMG, ela é 1. DO SÓTÃO Ã VITRINE, memórias de mulheres
autora de Signe ou symbole: Introduction à la théorie sémiotique Maria José Motta Viana
de C. S. Peirce. Outras publicações sobre Filosofia Contem-
2. A IDÉIA DE JUSTIÇA EM KANT, seu fundamento na liberdade
porânea podem ser consultadas em http:/ I e na igualdade
www .fafich. ufmg. br/ -tcalvet. Joaquim Carlos Salgado
Heinz Eidam - professor da Universitat Gesamthochschule
3. ELEMENTOS DE TEORIA GERAL DO DIREITO
Kassel (Alemanha), publicou Moral, Freiheit und Geschichte. Edgar da Mata Machado
Aspekte eines Problemzusammenhanges (2001), além de
livros, capítulos de livros e artigos para revistas de filosofia. 4. O ARTESÃO DA MEMÓRIA NO VALE DO ]EQUITINHONHA
Vera Lúcia Felício Pereira
Consultar: http ://www. uni-kassel. de/ -eidamm.
Fernando Rey Puente- doutor em Filosofia (UNICAMP) e 5. OS CINCO PARADOXOS DA MODERNIDADE- 2ª reimpressão
professor adjunto do departamento de filosofia da UFMG. Antoine Compagnon
Publicou As concepções antropológicas de Schelling (1997).
6. LIÇÕES DE ALMANAQUE, um estudo semiótica
Sua área de pesquisa é a Filosofia Antiga e as interpretações Vera Casa Nova
e apropriações feitas por alguns pensadores modernos e
contemporâneos da mc;sma. Além de ter publicado diversos 7. MÚLTIPLOS OlHARES SOBRE EDUCAÇÃO E CULTURA -
artigos sobre essa temática, dirige atualmente a coleção 1ª reimpressão
Juarez Dayrell (Org.)
Travessias da Editora UFMG, voltada para a tradução de obras
de filosofia. 8. ANIROPOLOGIA DA VlAGEM, escravos e libertos em Minas
Ricardo josé Corrêa Barbosa - doutor pela Pontifícia Gerais no século XIX
llka Boaventura Leite
Universidade Católica do Rio de Janeiro, é professor do
Departamento de Filosofia da Universidade Estadual do Rio 9. O TRABAlHO DA CITAÇÃO
de Janeiro. Publicou Schiller e a cultura estética (2004), além Antoine Compagnon
de vários artigos e capítulos de livros.
10. IMAGENS DA MEMÓRIA, entre o legível e o visível
Carlos Roberto Cirne Lima - doutor em Filosofia pela César Guimarães
Universitãt Innsbruck, Áustria, professor titular da Universidade
do Vale do Rio dos Sinos- UNISINOS. Publicou, entre outros, 11. AO LADO ESQUERDO DO PAI
Sabrina Sedlrnayer
Dialética para principiantes (1996). Sua vasta publicação pode
ser consultada em http:/ /www.cirnelima.org ou http:/I 12. A ASTúCIA DAS PALAVRAS, ensaios sobre Guimarães Rosa
www. dialetica-brasil. org/gpi-cont-cirne .htm. Laura Belchior Mendes e Luiz Claudio Vieira de Oliveira (Org.)

288
289
13. NAVEGAR É PRECISO, VIVER, escritos para Silviano Santiago 28. FILOSOFIA ANAJÍIICA, PRAGMATISMO E CIÊNCIA
Eneida Maria de Souza e Wander Melo Miranda (Org.) Paulo Roberto Margutti Pinto, Cristina Magro, Ernesto Perini
Frizzera Santos e Lívia Mara Guimarães (Org.)
14. ADORNOS, nove ensaios sobre ofilósojojrankfw1iano
Rodrigo Duarte 29. BELO, SUBUME E KANT
Rodrigo Duarte (Org.)
15. A ONTOLOGIA DA REALIDADE- 2~ reimpressão
Humberto Maturana 30. A FORMAÇÃO DO HOMEM MODERNO VISTA A1RA VÉS DA
ARQUlTEIVRA - 1~ reimpressão .
16. VÍSCERAS DA MEMÓRIA, uma leitura da obra de Pedro Nava Carlos Antônio Leite Brandão
Antônio Sérgio Bueno
31. A PEDRA 1l1AGICA DO DISCURSO (2ª edição revista e ampliada)
17. NA TESSFIVRA DA CENA, A VIDA, comunicação, Eneida Maria de Souza
sociabilidade e política
Maria Céres Pimenta Spínola Castro 32. O FILiviE DENIRO DO FILME
Ana Lúcia Andrade
18. NAVEGANTES DA INIEGRAÇÃO, os remeiros do rio São Francisco
Zanoni Neves 33. O ESPELHO DE HERÓDOTO, ensaio sobre a representação
do outro
19. PÉ PRETO NO BARRO BRANCO, a língua dos negros François Hartog
da Tabatinga
Sônia Queiroz
34. NORJ.VIA E CONFLITO, aspectos da história de Minas no século :A'VJII
Laura de Mello e Souza
20. JORNALISMO E VIDA SOCIAL, a história amena de um
jomal mineiro
35. AO LEITOR SEM MEDO, Hobbes escrevendo contra o seu tempo
Vera Veiga França (2ª edição)
Renato Janine Ribeiro
21. EMOÇÕES E LINGUAGEM NA EDUCAÇÃO E NA POJÍIICA -
2~ reimpressão
36. LIBERALISMO E SINDICATO NO BRASIL (4ª edição revista)
Humberto Maturana Luiz Werneck Vianna

22. HANNAH ARENDT E A BANALIDADE DO MAL 37. ESCREVER A CASA PORTUGUESA


Nádia Souki Jorge Fernandes da Silveira (Org.)

23. PONTOS E BORDADOS, escritos de história e política- 1ª reimpressão 38. POJÍIICA E RECUPERAÇÃO ECONÓMICA EM MINAS GERAIS
José Murilo de Carvalho Otavio Soares Dulci

24. A DEMOCRACIA CONIRA O ESTADO, Marx e o momento 39. A INVENÇÃO DA VERDADE


maquiaveliano Olímpia Pimenta
Miguel Abensour
40. A REVOLUÇÃO URBANA - 1ª reimpressão
25. O LOCAL DA CULTURA - 2ª reimpressão Henri Lefebvre
Homi K. Bhabha
41. O DEMÓNIO DA TEORIA, literatura e senso comum - 2~ reimpressão
26. LUZES E 7REVAS, Minas Gerais no século XVIII Antoine Compagnon
Fábio Lucas
42. HERMENÊUTICA E POESIA, o pensamento poético
27. LÚCIO CARDOSO, a travessia da escrita Benedito Nunes
Ruth Silviano Brandão (Org.)
43. O CONDOR VOA, literatura e cultura latino-americanas
Antonio Cornejo Polar
59. O FILÓSOFO E O COMEDIANTE, ensaios sobre literatura e filosofia
44. INTERFACES, literatura mito inconsciente cognição na Ilustração
Maria Luiza Ramos Franklin de Matos

45. QUJD TUM? o combate da arte em Leon Battista Alberti 60. MÍMESIS E EXPRESSÃO
Carlos Antônio Leite Brandão Rodrigo Duarte e Virgínia Figueiredo (Org.)

46. NIETZSCHE, das forças cósmicas aos valores humanos 61. A EXAUSTÃO DA DIFERENÇA, a política dos estudos culturais
Scarlett Marton latino-americanos
Alberto Moreiras
47. A FORÇA DA lETRA, estilo escrita representação
Lucia Castello Branco e Ruth Silviano Brandão (Org.) 62. HANNAH ARENDT, diálogos, reflexões, memórias - 1ª reimpressão
Eduardo Jardim de Moraes e Newton Bignotto (Org.)
48. TEORIA E POIÍIICA DA IRONIA
Linda Hutcheon 63. BEHEMOTH OU O LONGO PAR.LAJVJENTO
Thomas Hobbes
49. POIÍIICA E RACIONALIDADE, problemas de teoria e método de
uma sociologia crítica da política 64. A HISTÓRIA DE HOMERO A SANTO AGOSTINHO
Fábio Wanderley Reis François Hartog (Org.)

50. AS MISSÕES ]ESufnCAS E O PENSAMENTO POIÍIICO MODERNO, 65. ORIGENS DO REPUBliCANISMO MODERNO
encontros culturais, aventuras teóricas Newton Bignotto
José Eisenberg
66. DARCY RIBEIRO, sociologia de um indisciplinado
51. PENSAR A REPÚBliCA - 1ª reimpressão Helena Bomeny
Newton Bignotto (Org.)
67. DIÁLOGOS OCEÂNICOS, Minas Gerais e as novas abordagens para
52. TEORIA SOCIAL E MODERNIDADE NO BRASIL uma história do Império Ultramarino Português
Leonardo Avritzer e José Maurício Domingues (Org.) Júnia Ferreira Furtado (Org.)

53. CULTURA E POIÍIICA NOS MOVIMENTOS SOCIAIS 68. CHARLES FREDERICK HARTT, UM NATURALISTA
LATINO-AMERICANOS, novas leituras NO IMPÉRIO DE PEDRO II
Sonia E. Alvarez, Evelina Dagnino e Arturo Escobar (Org.) Marcus Vinicius de Freitas

54. All1ERICANOS, representações da identidade nacional no 69. A TRADIÇÃO ESQUECIDA, Os parceiros do Rio Bonito e a sociologia
de Antonio Candido
Brasil e nos EUA
Luiz Carlos Jackson
Lúcia Lippi Oliveira

55. A CONQUISTA DO OESTE, a fronteira na obra de Sérgio 70. A MOBILIDADE DAS FRONTEIRAS, inserções da geografia na crise
da modernidade
Buarque de Holanda
Cássio Eduardo Viana Hissa
Robert Wegner
71. REIS NEGROS NO BRASIL ESCRA VISTA, história da festa de
56. A POÉTICA DO HIPOCENTAURO, literatura, sociedade
coroação de Rei Congo
e discurso ficcional em Luciano de Samósata
Marina de Mello e Souza
Jacyntho Lins Brandão
72. A ESCOLA DE MINAS DE OURO PRETO, o peso da glória
57. UM VISIONÁRIO NA CORTE DE D.]OÃO V, revolta e milenarisno (2ª edição revista)
nas Minas Gerais José Murilo de Carvalho
Adriana Romeiro
73. HOMO SACER, o poder soberano e a vida nua I
58. COGNIÇÃO, CIÊNCIA E VIDA COTIDIANA Giorgio Agamben
Humberto Maturana
-,-.

74. E5TAÇÃO IMAGEM, desafios 90. OS CRIMES DO TEXTO, Rubem Fonseca e a ficção contemporânea
Paulo Bernardo e Vera Casa Nova (Org.) Vera Lúcia Follain de Figueiredo

75. FRANCIS BACON E A FUNDAMENTAÇÃO 91. O DILEMA DO CENTAURO, ensaios de teoria da bistória
DA CIÊNCIA COMO TECNOLOGIA e pensamento latino-americano
Bernardo Jefferson de Oliveira Antonio Mitre

76. A CRISE NÃO MODERNA DA UNIVERSIDADE MODERNA (epílogo 92. ALEGORIAS DA DERROTA, a ficção pós-ditatorial e o trabalho de
de O conflito das faculdades) luto na América Latina
Willy Thayer Idelber Avelar

77. DIALÉTICA DO OLHAR, Walter Benjamin e o Projeto das Passagens 93. DA DIÁSPORA, identidades e mediações culturais
Susan Buck-Morss Stuart Hall

78. O CORPO DO DELITO, um manual 94. MEJ.VIÓRIAS VIDENTES DO BRASIL, a obra de Pedro Nava
Josefina Ludmer José Maria Cançado

79. CRÍTICA CULT 95. AS FUNÇÕES DA RETÓRICA PARLAMENTAR NA


Eneida Maria de Souza REVOLUÇÃO FRANCESA, estudos preliminares para
uma pragmática histórica do texto
80. VALORES, m1e mercado política Hans Ulrich Gumbrecht
Reinaldo Marques e Lúcia Helena Vilela (Org.)
96. A DOENÇA DO ISLÃ
81. IN1ERVENÇÕES CRÍ'JlCAS, arte, cultura, gênero e política Abdelwahab Meddeb
Nelly Richard
97. HISTÓRIAS LOCAIS I PRO]ETOS GLOBAIS, colonialidade,
82. TEMPO PRESENTE, do .MDB a FHC saberes subalternos e pensamento liminar
Fábio Wanderley Reis Walter D. Mignolo

83. AS CORES DE ERCÍLIA, esfera pública, democracia, 98. TEORIA CRÍTICA DA INDÚSTRIA CULTURAL
configurações pós-nacionais Rodrigo Duarte
Sérgio Costa
99. MEMÓRIA DE ULISSES, narrativas sobre a fronteira na
84. A DEMOCRACIA E OS TRÊS PODERES NO BRASIL Grécia antiga
Luiz Werneck Vianna (Org.) François Hartog

85. INTERNET E POLÍTICA, teoria e prática da democracia eletrônica 100. A GEOGRAFIA DO CRIME, áreas de violência nas minas
José Eisenberg e Marco Cepik (Org.) setecentistas
Carla Maria Junho Anastasia
86. OS SONS DO ROSÁRIO, o congado mineiro dos At1uros e ]atobá
Glaura Lucas 101. O CUIDADO COM O MUNDO, diálogo entre Hannab Arendt e
alguns de seus contemporâneos
87. ÉTICA, POLÍTICA E CULTURA Sylvie Courtine-Denamy
Ivan Domingues, Paulo Roberto Margutti Pinto e
Rodrigo Duarte (Org.) 102. RETORNO AO REPUBLICANISMO
Sérgio Cardoso (Org.)
88. ANTROPÓLOGAS & ANTROPOLOGIA
Marisa Corrêa 103. AS PEDRAS E O ARCO, fontes primárias, teoria e bistória
da literatura
89. O CÁLCULO DO CONFLITO, estabilidade e crise na política brasileira Regina Zilberrnan, Maria Eunice Moreira, Maria da Glória Bordini
Wanderley Guilherme dos Santos e Maria Luíza Ritzel Remédios
/c;~" :

1
104. FICÇÕES DE FUNDAÇÃO, os romances nacionais da
América Latina
Doris Sommer

105. IDENTIDADES VIRTUAIS, uma leitura do retrato fotográfico


Annateresa Fabris

li
106. DIONISISMO, PODER E SOCIEDADE na Grécia até o fim da
época clássica
José Antonio Dabdab Trabulsi

107. IMAGENS DA DESIGUALDADE


Celi Scalon (Org.)

108. ENSAIOS DE SOCIOLOGIA, teoria e pesquisa


José Maurício Domingues

109. A PROPÓSITO DE ÁGUAS VIRTUOSAS, formação e ocorrências


de uma estação balneária no Brasil
Stelio Marras

110. EMPRESÁRIOS, INJERESSES E MERCADO, dilemas do


desenvolvimento no Brasil
Eli Diniz e Renato Boschi

111. UNIVERSIDADE E DEMOCRACIA, experiências e alternativas para


a ampliação do acesso à universidade pública brasileira
Maria do Carmo de Lacerda Peixoto (Org.)

112. ANTROPOLOGIAS, HISTÓRIAS, EXPERIÊNCIAS


Fernanda Arêas Peixoto, Heloisa Pontes e Lilia Moritz Schwarcz (Org.)

113. O PAPEL DO INIELECTUAL HOJE


Izabel Margato e Renato Cordeiro Gomes (Org.)

114. A CONVENIÊNCIA DA CULTURA, usos da cultura na era global


George Yúdice

115. O COSMOPOIJTISMO DO POBRE, crítica literária e crítica cultural


Silviano Santiago

116. COMPETÊNCIA EM TRADUÇÃO, cognição e discurso


Adriana Pagano, Célia Magalhães e Fabio Alves (Org.)

117. CONHECIMENTO E TRANSDISCIPLJNARIDADE II, aspectos


metodológicos
Ivan Domingues (Org.)

118. DAS VANGUARDAS A BRASÍliA, cultura urbana e arquitetura na


América Latina
Adrián Gorelik

119. AS FILOSOFIAS DE SCHELLING


Fernando Rey Puente e Leonardo Alves Vieira (Org.)