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POLO, Leonardo. Evidencia y realidad en Descartes. 2ª ed. Pamplona: EUNSA, 1996. pp. 227-308
Capítulo VI
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posible más allá del ente y que hay que negar desde el ente, sino la exclusión
fundamental de dicha posibilidad; es decir, la descalificación de la dimensión
extensiva abierta a partir del ente; descalificación que se opera en virtud de una
prosecución en la dimensión de la radicalidad (con lo que se niega que el ente
sea aquello de que partir, mediante la advertencia de un superior y congruente
sentido del fundamento).
En consecuencia, sólo ente significa sólo ente y no totalidad. El ente no es “lo
único con que se cuenta”, sino el único estar en virtud del fundamento. Es así
como sólo ente equivale a la afirmación. Tal estar depende del fundamento en
su modalidad misma de estar: el sólo ente es imposible sin fundamento. En este
sentido, si la eliminación de la nada no es una restricción de la extensión del
ente, tampoco es una instauración de la universalidad — cosa manifiestamente
imposible —.
Fundar la afirmación es para ésta su escueto carácter de tal, es decir, lo
imprescindible — digamos, lo mínimo — para que no vacile o se confunda. Sólo
ente significa, por tanto, que el fundamento no perfecciona ni se añade al ente.
Pero, a la vez, en virtud del fundamento, el ente se libera de la inseidad, es decir,
de la necesidad de llenar el vacío de sí mismo. Esta última observación es la
clave para el desarrollo del tema del ente. Quede sólo indicado.
6. El esse, ha de interpretarse, ante todo, como la no contradicción. No
contradicción significa: posición como no alteración. La posición es el
incremento puro — es lo que quiere indicar la expresión “positio extra nihilo“—.
Tal incremento puro es el carácter de comienzo, o primero. Comienzo como
existencia — como no alteración — es el tema de la persistencia. Sin la
persistencia incurrimos en la contradicción. Se incurre en la contradicción en el
modo de detención o no prosecución. Pero la prosecución de la afirmación es
imposible, ya que intentarlo comporta desunión — mera duración —, es decir,
alejamiento del comienzo, y, por lo tanto, pérdida de su carácter existencial.
La persistencia es el carácter de fundamento. Fundamento no es, en modo
alguno, el estar fundado de un ente, sino lo que sólo se explícita como
persistencia. La persistencia es la congruencia, es decir, la equivalencia de no
contradicción y fundamento.
La persistencia es la no contradicción, en el ser, del comienzo. Pero, también,
el comienzo es inseparable de la persistencia, es decir, no puede quedar relegado
al pasado, pues con ello persistir sería transcurrir — se supondría según el
presente —. En esta inseparación se muestra, por fin, la actividad.
7. Con la interpretación del principio de no contradicción que se ha
propuesto, se logra destruir la equiparación de causa y otro en el plano
trascendental. Con esta interpretación se muestra también que la dualidad
ente-existencia es una compatibilidad trascendental.
Habría que estudiar ahora el carácter positivo de Incausado, que es más
amplio que el esse; pero el tema excede los límites de esta nota.
Por último, he de señalar que el método o vía de acceso al ser que aquí se ha
esbozado, método heurístico o de explicitación, no es el único posible. En
particular, la justificación perfecta de los caracteres del ser que se enuncian en el
número 6 de este apartado, exigiría un desvelamiento integral de los límites de la
objetividad, que aquí no han sido considerados sino en el aspecto de formalidad
lógica.
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principio de identidad.
El examen de la innovación cartesiana ofrece un gran interés en
orden al esclarecimiento de la tergiversación que el tema del
fundamento sufre en la filosofía moderna. Descartes no es un idealista;
más bien su voluntarismo lleva consigo la paralización del dinamismo
racional, por cuanto significa una sustitución del verdadero ámbito en
que aquel se mueve, es decir, del intelecto. En Descartes no hay
intelecto y por eso no hay ratio en sentido tradicional. En su lugar
aparece una intuición cogitante como fin de un programa de ejercicio
dominante de la voluntad. Pero tal intuición no incluye una alusión
trascendental al fundamento, sino que se establece según una situación
simplemente distinta de un más allá extramental. En estrecha
correspondencia, la evidencia cartesiana no es la explicitación, o
desarrollo, siquiera relativo, de una previa apertura, sino una
formalidad suscitada por la voluntad: como si cupiera hacer inteligible.
Con todo, es aquí donde se constituye el problema a que responde
la filosofía sistemática. La entera insuficiencia del objeto cartesiano se
entiende, al no remontar la pérdida del fundamento trascendental,
como insuficiencia de objetivación. Se desencadena entonces la
pretensión de objetividad infinita como única objetividad suficiente. La
razón como primer principio es la tarea de llegar a ella.
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a) Cabe entender que la inferencia cartesiana del sum surge como una
fase del despliegue completo de la actitud cartesiana, de tal manera que
pertenece constitutivamente a tal despliegue y fuera de él es imposible.
En efecto, ¿no se determina el sum como facticidad pura, en la misma
línea de la sustancia? ¿No se llega al sum suspendiendo el conocimiento
en la dirección que indaga acerca del implícito trascendental? el sum es
inseparable, tanto de la noción cartesiana de sustancia, como de la
consideración precisiva de la objetividad. Pero la sustancia cartesiana es
el mero olvido del valor trascendental del conocimiento; y, por su parte,
la objetividad como situación carece de aquella integridad mantenida
prosecutivamente que es lo propio del conocimiento del ser
trascendental. El sum responde a una preocupación absorbente por la
seguridad del conocimiento, directamente opuesta a la intención
explicitativa que alimenta y expansiona a la metafísica tradicional. En
estas condiciones, no parece que esté justificada la pregunta sobre la
significación trascendental del sum.
Por otra parte, en la filosofía tradicional no se reconoce al ser de la
subjetividad cogitante humana valor trascendental, si no es por
reducción al sentido general del ser. Además, la inferencia del sum no
cabe en la filosofía tomista, según la cual la implicación del sujeto es
una cierta connotación que se capta en una cierta reflexión (sin
necesidad de nueva especie expresa). El sum es una realidad y, por lo
tanto es finito. ¿Cómo podría admitirse que una investigación sobre el
sum que intenta encontrar en él una significación trascendental, sirva al
propósito de poner en conexión a Descartes con el sentido del ser de la
tradición? Más bien parece que con ella se llevara a cabo una oposición
violenta entre dos maneras precisas de entender la implicación de la
subjetividad y su alcance.
Las consideraciones que anteceden son importantes, pero no tanto
como se pretende. Indican que la interpretación trascendental del sum
no es tarea llana, ni cara a Descartes, ni cara a la tradición, y que habrá
que llevarla a cabo con sumo cuidado y precisión. Pero en modo alguno
la invalidan de antemano: no son disuasorias.
Resaltemos la incompatibilidad entre la inferencia del sum y el
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llega a que presento por lo mismo que pienso. Con esta última fórmula
se intenta solucionar la cuestión de la unidad de la expresión “presencia
a mí”. La síntesis de ambos términos no es pensada, puesto que como
pensada se reduce a la presencia, pero es el pensar. Del mismo modo
que el movimiento se demuestra andando, el pensar se determina como
la solución efectiva, por más que falte su visión directa, del problema de
la consideración conjunta de sujeto y objeto. La expresión “presencia a
mí” no muestra su nexo de unión, pero el pensar es ese nexo. No vemos
el pensar como síntesis extendida delante de la mirada, pero el hecho
de que el sujeto conozca es sintético. Así pues, yo conozco pensando,
establezco la síntesis al pensar: yo pienso.
Esta solución es notoriamente insuficient. Sólo desechándola
alcanzaremos una interpretación existencial del conocer. Y ello por dos
motivos:
El primero, porque esa solución no tiene en cuenta la anulación del
límite.
El segundo, porque es imposible justificar con la idea de nexo una
correspondencia con el ser. Lo que sostengo es que la idea de nexo
sujeto-objeto equivale a interpretar el conocimiento del inteligible como
una adecuación consistente. Pero esta última idea es incompatible con
el hallazgo del ser extramental. Si la adecuación consiste en adecuación,
la extramentalidad precipita como otra consistencia. La dimensión
heurística y la dimensión consistente de la adecuación no se dejan
conjugar.
El racionalismo sacó muy poco de esta última observación. Se
contentó con sustituir la adecuación con el ser por la adecuación del
pensamiento consigo mismo. Con ello creyó alejar la contradicción,
pero, en verdad, pasó por alto que donde está la contradicción es en la
idea de adecuación consistente — a la que, por el contrario, se aferra —.
No es el nudo de esta cuestión la distinción de situaciones entre lo
extramental y el objeto. Afirmando la inmanencia situacional del objeto
no se arregla nada: antes hay que ver si una adecuación consistente es
una intelección. La contestación ha de ser negativa.
Que la adecuación con el ser no consiste en sí misma se desprende
de las consideraciones siguientes:
La expresión “presencia a mí” no encierra referencia alguna a la
inteligibilidad como tal. Cierto que hay esencia, es decir, que la
inteligibilidad está presente mentalmente. Pero no, en absoluto en
cuanto que inteligibilidad. En cuanto que tal, hace referencia al
cognoscente, no a la presencia.
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