Descartes - Introducción

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POLO, Leonardo. Evidencia y realidad en Descartes. 2ª ed. Pamplona: EUNSA, 1996. pp. 11-20

Introducción

Lesquels, non contents de sçauoir tout ce

qui est intelli-giblement expliqué dans leur
autheur, veulent, outre cela, y trouver la
solution de plusieurs difficultés dons il ne
dit rien et ausquelles il n'a peutestre iamais
pensé.
( Discours de la Methode, sixiesme partie. A.
T. VI, pág. 70 ).

La presente investigación intenta poner en claro las nociones

cartesianas de evidencia y realidad — res —. En estas dos nociones se
concentra lo que en Descartes hay de intención metafísica.
Paralelamente, son ellas el reflejo primero y esencial de la aportación
cartesiana a la historia de la Filosofía, es decir, de su innovación y de su
legado.
Pero justamente de la excepcional importancia histórica de
Descartes surgen las más graves dificultades cuando se trata de
establecer el valor para la metafísica del sentido cartesiano de estas
nociones.
a) Por un lado, Descartes es un innovador; en él algo se interrumpe
y algo nace. La obra cartesiana es extraña al desarrollo de los temas que
podía considerarse normal hasta ella. Más aún, la filosofía anterior
percibe a la filosofía cartesiana como un intento profundamente
equivoco, con el que se lleva a cabo la ruptura de la unidad de la
Filosofía. Por eso, cuando se contempla a Descartes desde la filosofía
tradicional, el resultado no es más que una valoración negativa. En el
fondo, esta valoración expresa simplemente el hecho de que Descartes
no ha sido asimilado al orden filosófico tradicional. La expresión
completa de este hecho debe formularse en una triple exclusión:

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La filosofía cartesiana no es, en su contenido, verdadera.

La filosofía cartesiana no es, en su alcance, metafísica.
La filosofía cartesiana no es, en cuanto radical actitud y operación,
ni siquiera filosofía.
En suma, la originalidad de las nociones cartesianas de evidencia y
realidad no ha sido positivamente reconocida desde la filosofía
tradicional, pues es tal originalidad lo que, como ruptura de la
constancia fundamental de la tradición, lleva a la triple exclusión que se
acaba de señalar.
Como trataré de mostrar, las divergencias entre Descartes y la
filosofía tradicional obedecen a lo que podría llamarse el olvido
cartesiano de la trascendentalidad del ser. Este olvido es tan grave que
justifica que las divergencias dimanadas de él se expresen en la forma
de duras apreciaciones críticas. Con todo, hay que preguntarse: ¿cómo
es posible pensar una ontología al margen de la trascendentalidad del
ser? ¿El olvido cartesiano es simple inepcia? ¿A dónde apunta
Descartes? Paralelamente, ¿se sirve bien a las exigencias de totalidad, a
que la trascendentalidad responde, con la exclusión de los temas
constituidos en su originalidad misma al margen de ella? Tales
preguntas indican la utilidad de conceder atención a Descartes desde al
ángulo tradicional. Pero ponen de manifiesto también las dificultades,
incluso paradógicas, de la tarea.
b) Por otro lado, Descartes está en los orígenes de la llamada
filosofía moderna. Nada más natural que buscar en los autores que de él
reciben inspiración y problemática, la intelección profunda de las dos
nociones centrales de su filosofía. Sin embargo, en esta dirección se
presentan también fuertes dificultades.
Ciertamente, todo el pensamiento europeo — hasta Hegel con
especial intensidad — depende de Descartes. Sobre todo, la noción de
evidencia está en íntima relación con el constitutivo diferencial de la
filosofía moderna; esta noción es lo que en ella principalmente se
debate y elabora, y las diferentes versiones que alcanza, el eje director
de los sistemas. Pero debe tenerse en cuenta:
1) Que la filosofía moderna es menos unitaria que la filosofía
tradicional. Esto significa que en su proceso de constitución histórica
opera débilmente el momento de síntesis.
Una filosofía es sintética en la medida en que recibe el pasado y lo
incluye en sí misma, en la forma de desvelamiento de lo que en aquel
era esbozo, aproximación y adivinación. Una filosofía es sintética si
excluye el perfil de las formulaciones anteriores sólo en lo que tiene de

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insuficiente, es decir, si se limita a desenmascarar lo provisional de su

aparente carácter definitivo, sin dejar de comunicar por ello con lo que
en tales formulaciones se contiene incompleta e imperfectamente. La
unidad de la filosofía en la historia, como filosofía sintética, es la
filosofía perenne.
La filosofía moderna no es sintética, sino, a lo sumo, sistemática, lo
cual significa que su proceso histórico se interrumpe en cada pensador
por efecto de la dependencia completa en que se encuentra el contenido
temático respecto de su formulación u objetivación. El sistema, como
forma de la filosofía moderna, es un todo acabado, cristalizado,
improseguible, consumado en el puro presente de la objetividad.
Además, el sistema, para ser construido, necesita desmontar y
remoldear por entero la filosofía anterior. El filósofo sistemático, al
remover la insuficiencia de las formulaciones anteriores, afecta a los
temas mismos; para él el pasado es provisional en términos absolutos.
Así pues, todo sistema es históricamente discontinuo: su perfección
unitaria no puede extenderse al pasado, y él mismo es incapaz de
crecimiento.
2) En el fondo, la filosofía para ser sistemática tiene que modificar
radicalmente el sentido tradicional del primer principio.
El filosofar para el pensador clásico es una participación creciente
pero siempre relativa — especular — en el primer principio. Es esta
especularidad del pensamiento y la paralela independencia de la
realidad de los temas — en los que el pensamiento penetra, pero no
suscita primariamente — lo que permite le perennidad de la filosofía
como mantenimiento de la verdad alcanzada y, a la vez, como labor
histórica de crecimiento e integración.
Para el pensador moderno, en cambio, filosofar es ejecutar la
principialidad misma y en absoluto. El sistema es la correspondencia
objetiva, como su expresión acabada y no perfectible, de la fuerza de la
razón. La razón como primer principio, o lo que es igual, la dependencia
de los temas respecto de la espontaneidad del espíritu humano, he aquí
la modificación profunda que desdibuja la distinción entre objeto y
realidad, y hace del filosofar un ejercicio encerrado en sí mismo, sin
otro fin que recabar su propia suficiencia.
3) La filosofía moderna recibe de Descartes la renovación del tema
del primer principio.
Cabe señalar una primera fase, cuya culminación es Espinosa, en la
que la herencia cartesiana se desarrolla en la línea que lleva a establecer
las condiciones de que depende la constitución infinita de la evidencia
en el plano objetivo. El primer principio es entonces la objetividad

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absoluta en tanto que su idealidad abarca originariamente su propia

intelección. Espinosa entiende que el establecimiento completo de la
principialidad de la razón exige la superación del momento sum como
determinación extraideal. Pero, a la vez, el valor genético del sistema de
Espinosa deriva, en el clima cartesiano, de la transcendencia de la
subjetividad del pensar al primer pensado, que no es pensado sino en
tanto que el pensar se identifica con él; sólo de esta manera lo pensado
lo es en virtud de un primario ser ideal.
Una segunda fase, que se inicia con Kant y culmina en Hegel,
reprocha a la idealidad de Espinosa un cierto carácter unilateral, pasivo
y apresurado. La identidad de sujeto e idea en Espinosa no respeta la
integridad de aquel y significa, por consiguiente, una insuficiente
expresión del dinamismo de la razón, el olvido de la subjetividad
fundamental, es decir, del yo; y, en definitiva, una subordinación de la
razón a su objeto, el cual, por lo mismo, no queda verdaderamente
fundado, sino que se constituye destacado, totalizado de un modo
inerte, fuera de su principio. Kant descubre entre la subjetividad y la
idealidad una relación de fundamentación apriórica. El núcleo
sistemático de la Crítica de la Razón Pura es la deducción
trascendental de las categorías. Pero para Kant la objetivación completa
de la espontaneidad del espíritu es imposible; para Kant la razón es
principio finito, es decir, sólo una dimensión de la espontaneidad
espiritual.
Hegel transforma la deducción transcendental — operada de una
vez y, por lo mismo, finita en cuanto consideración del dinamismo de la
razón — en el proceso dialéctico, es decir, en la consideración
radicalmente gradual de la evidencia, la cual no se constituye en ningún
momento al margen de la fuerza de la razón, o en mera correspondencia
con la unidad aperceptiva, y por lo tanto es compatible con el
despliegue infinito de aquella. La síntesis final de Hegel es la evidencia
plena como identidad de sujeto y objeto, alcanzada después de superar
toda posible confusión entre totalidad y en sí.
4) Lo que aquí interesa poner de relieve es que, tanto Espinosa
como Kant y Hegel, reciben de Descartes un planteamiento, no una
solución, siquiera inmadura y por completar. Ahora bien, un
planteamiento separado de todo sentido positivo que lo determine y
satisfaga es exactamente un puro problema. La recepción de tal
problema es una misma cosa con el impulso dirigido a dotarle de
solución. Descartes persiste en la filosofía moderna como lo que podría
llamarse una inspiración problemática, la cual deja a quien la tiene la
entera originalidad de la construcción.

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Problematismo y tendencia a lograr una solución definitiva y

original, he aquí los rasgos con que Descartes marca su presencia en la
filosofía posterior. Resalta netamente lo que tal presencia tiene también
de ausencia y falta de continuación. Pero, si bien se mira, estos dos
rasgos equivalen a las condiciones precisas de una filosofía sistemática:
si la razón como primer principio es el puro problema, quiere decirse
que lo problemático en cuanto tal no es lo inseguro, insoluble o
inasequible, sino la fuerza suprema y poseída. En cuanto problema, la
razón es latencia, pero se trata de la latencia de la razón como primer
principio y por lo tanto de la latencia que puede y está llamada a
resolverse desvelándose. El problema del primer principio se define en
orden a su solución, y esta consiste en la misma suscitación del orden
objetivo como tal.
El filósofo moderno ha estado condenado, por la peculiaridad de la
inspiración que recibe, a recomenzar desde el principio. El carácter
sistemático de la filosofía moderna es lo que en ella se opone al
“desideratum” de un desarrollo de la filosofía cartesiana, e incluso a su
simple conservación; la coincidencia se reduce a lo latente y pretemático
e impulsa a una explicitación nueva.
5) ¿Por qué, precisamente, filosofía postcartesiana significa forma
sistemática de filosofía? Responder a esta pregunta es poner de
manifiesto una paradoja.
La forma sistemática de la filosofía se debe a la aceptación de
Descartes, y es, a la vez la única forma posible de aceptación. Partir de
Descartes no permite dar un solo paso adelante; pero aceptarlo es, a
cambio, quedar obligado a la necesidad de inventarlo todo. La
aceptación de Descartes es tan inestable que se resuelve en pura
inspiración problemática, es decir, separada de la solución. Descartes es
el maestro del sentido moderno de la libertad del espíritu. La forma
sistemática de la filosofía es la consecuencia de aquella situación del
filosofar que trueca su incapacidad para la continuidad por un impulso
cuasi creacionista, es decir, por la pretensión de objeto partiendo
únicamente de la fuerza de la razón intrínsecamente asistida por la
voluntad. En este sentido, el gran discípulo de Descartes es Hegel.
Al ser aceptado, Descartes se esfuma y desvanece; y queda, sola, la
energía espiritual del discípulo. Esta paradoja, ¿no viene, en rigor, a
corroborar las apreciaciones tradicionales? ¿Cómo puede ser que el
primer principio, al incidir en la historia, se transforme en problema?
¿No es esto un indicio incontestable de insuficiencia? Ciertamente, la
razón humana no es el primer principio, y al ser recabada como tal
pierde su valor hegemónico respecto del transcurso histórico.

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Paralelamente, la filosofía sistemática es una forma angosta de filosofía.

La condición perenne de la filosofía es incompatible con la forma
sistemática.
6) La aceptación de la filosofía cartesiana la transforma en un
problema con exigencia de solución. La solución consiste en la
objetividad. De este modo, la razón como primer principio concreta su
sentido en ser la fuerza que pone el objeto. Pero, decimos, en tal
aceptación se encierra una paradoja; y además, la razón así entendida
pierde toda posible conexión con el planteamiento trascendental clásico
del primer principio, puesto que su problematicidad fundamental es lo
que decide su modo de inserción en la historia: la prosecución de la
razón hacia el objeto es la indigencia suma, la pura improsecución, en
la línea de las virtualidades históricas
Más. La razón como primer principio es el problema cuya solución
es la objetividad. Este planteamiento, sin embargo, no es sino un
atentado contra la integridad de la razón. La razón no es objeto. ¿No se
desvirtúa la razón tanto al interpretarla como problema, como al cifrar
su solución en el objeto? Pues, en efecto, no se resuelve el problema,
sino que se permanece en él y se perpetúa su pura enigmaticidad, al
establecer que la solución sólo lo es porque es idéntica al problema. ¿Y
no es la identidad entre tal problema y tal solución la estructura misma
de la filosofía sistemática? Pero si alguna fórmula cabe dar del
verdadero significado de la filosofía cartesiana, es, precisamente, la
proposición que acabamos de subrayar. Para Descartes, el pensamiento
es extraobjetivo en su dimensión fundamental; y en esta dimensión
sigue siendo extraobjetivo siempre.
Así pues, la aceptación de Descartes en la filosofía posterior es, no
sólo un bloqueamiento de todo desarrollo del cartesianismo temático,
sino una falsificación de su raíz: Descartes persiste en un ímpetu que se
aleja de él en todos los sentidos. He aquí la paradoja en su forma más
insoportable.
c) La explicitación del sentido estrictamente cartesiano de las
nociones de evidencia y realidad requiere él abandono de las soluciones
posteriores, como soluciones a la innovación cartesiana transformada
en problema. Así desligadas de la inextricable tergiversación idealista,
se pretende restituir a estas nociones su valor para la metafísica. Tal
restitución debe llevarse a cabo en íntima conexión con una nueva
interpretación de la innovación cartesiana, que se contiene en los
siguientes puntos:
1) En Descartes se plantea de un modo original el tema de la
principialidad del cognoscente humano.

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2) Este valor principial, aunque problemático, no tiene como

destino una solución cifrada en la objetividad. El momento sistemático
que se insinúa en Descartes no conserva el valor principial del
cognoscente humano.
3) El tema de la principialidad del cognoscente humano es un
problema metafísico y puede sumarse a la línea de la filosofía perenne.
La presente investigación intenta justificar esta interpretación. Para
ello elaborará en sus dimensiones principales las siguientes preguntas:
1º ¿Cuál es el punto de partida cartesiano?
2º ¿Cómo discierne Descartes evidencia y realidad?
3º ¿Cuáles son las condiciones de la finitud de evidencia y realidad
que deriva de la no identidad de ambas?
4º ¿Cómo identifica Descartes evidencia y realidad?
5º ¿Cuáles son las condiciones de la infinitud de evidencia y
realidad que deriva de la identidad de ambas?
6º ¿Son compatibles las situaciones de finitud e infinitud de la
evidencia en Descartes? ¿O, por el contrario, al dirigir la atención hacia
el pensar infinito se omite la consideración de las implicaciones
metafísicas del descubrimiento de la estructura de inidentidad propia
del pensar finito? Es claro; que la contestación afirmativa a este último
interrogante separa a Descartes de la filosofía sistemática.
Estas preguntas se formulan desde un presupuesto fundamental
que determina la dirección y el alcance de las respuestas. El
presupuesto es la accesibilidad del ser para el cognoscente humano. La
investigación presente no intenta, como tema central, dilucidar el
sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su autor estima
válidas, pero sí ensayar su valor para una interpretación de la obra
cartesiana. Por lo tanto:
1º La exégesis histórica va conducida por su entronque con la
cuestión del acceso al ser. Una investigación acerca del sentidoque para
Descartes tienen la evidencia y la realidad es una investigación central
— aunque no exhaustiva — de esta singular figura de la historia de la
filosofía. Pero al establecer el valor de tales temas en Descartes, se trata
de ponerlos al servicio de una respuesta a cuestiones centrales para la
metafísica.
Ya se dijo que la aceptación de Descartes es inestable y resbala
hasta una mera comunidad problemática que, en el fondo, lo falsea. La
presente investigación se proyecta desde unos resultados doctrinales
alcanzados al margen de tal aceptación, pero cuya eficacia en orden a la

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intelección y valoración de Descartes se pretende mostrar [1].

1. La obra cartesiana se cita por la edición de Adam y Tannery, indicando entre
paréntesis el tomo y la página: Se exceptúa el Entretien avec Burman, que se
cita por la edición de las obras de Descartes de la n. r. f., París, 1957. La
referencia a otras exposiciones o interpretaciones tiene un carácter puramente
ilustrativo o auxiliar. Se ha preferido para la cita expresa a los intérpretes más
modernos. Los subrayados son siempre míos.

A la fecundidad de tales resultados se encomienda la tarea de

reconducir la filosofía cartesiana al plano del interés metafísico,
superando las dificultades que derivan de su particular situación
histórica. Pero obviamente, si se logra iluminar el sentido metafísico
que encierra la filosofía cartesiana, el uso hermenéutico de los
resultados aludidos quedará justificado en la misma línea de la
perennidad de la filosofía.
2º En la exposición se sigue una línea de penetración progresiva en
el núcleo problemático que se indica en las seis preguntas incluidas en
este apartado. Se ha procurado examinar por completo las varias
dimensiones de la temática cartesiana importantes al respecto. De este
modo, el desarrollo de la exposición está determinado por un interés
primario y a su servicio. En esta dirección se ha evitado el
planteamiento de las objeciones clásicas contra la congruencia interna
del cartesianismo. A una indagación conducida por un criterio
metafísico le interesa mucho más poner de relieve la ausencia de
estructura lógico-formal en el sentido cartesiano de la principialidad,
que señala inobservancia de reglas deductivas, a las que el mismo
Descartes no concede valor heurístico. La importancia de Descartes
para la metafísica no puede decidirse, a mi juicio, con la acusación de
paralogismo.
Lo que podría llamarse una caracterización típica del pensador
Renato Descartes se busca en el estudio de su actitud intelectual.

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