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No multiplicar los individuos inútilmente.

Louis Pinto.
Revue Interrogations, no 2, 1/6/2006.

Este texto, concebido como un ejercicio de esclarecimiento, tiene por objeto presentar ciertas razones para permanecer
dudando a propósito de la utilización de nociones como la de individuo. Un sociólogo debería sentir una desconfianza
espontánea ante la obligación de tener cualquier cosa para decir y pensar sobre temas cuyo origen y pertinencia no le
parecen muy claras, desconfianza que podría ser aún reforzada si tomamos en cuenta un contexto ideológico favorable
a la apología polifónica de la singularidad y a lo que la acompaña, la denuncia de las "rigideces", de la "uniformidad",
obstáculos a la innovación y a la originalidad ... Uno puede sorprenderse al ver hasta qué punto los intelectuales,
presuntos amigos del intercambio y de la argumentación, se complacen no con las causas difíciles, sino con las batallas
que, cuando no están ganadas de antemano, no dejan en todo caso otra opción. El actual encuentro entre
posmodernismo (la "diferencia") y el espiritualismo personalista (el "Yo"), que determina tan ampliamente el horizonte
de lo pensable, tiene todo para una irresistible alianza, de tal forma que cada uno puede sacar provecho de ella,
contribuyendo al bien común marcado por el gusto aristocrático de lo inclasificable y por la aversión hacia la masa, la
clase, el colectivo. En ese paisaje, los sociólogos se encuentran como trasplantados fuera del dominio de la investigación
empírica. De ahí la amplia gama de discursos: los temerarios se pasan por filósofos, sin cautela ni objeto, mientras los
prudentes, con uno de los pies en el suelo, se contentan con alusiones en la buena dirección.

El análisis del contenido de las ideas concernientes al individuo no es una tarea fácil debido al menos a dos razones. La
primera es que muchos de los discursos involucrados son muy hábiles en cultivar la confusión y la aproximación. Pocas
personas parecen verdaderamente hablar de la misma cosa, pero la acumulación de los discursos acaba por validar la
existencia de un terreno común (el gran debate sobre el individuo) y, al mismo tiempo, invitar a una superación radical
de las visiones antiguas. La segunda razón es que los beneficios científicos de estos debates son bastante inciertos. Los
pensadores del individuo deberían poder mostrar concretamente en qué un programa de investigación o un estilo de
análisis dependen de su contribución. Deberían, en todo caso, no ignorar las distinciones que se pueden hacer entre el
análisis global de un concepto (qué es el individuo?), la elucidación de un problema filosófico preciso (el individual es
distinto, y en qué, del colectivo?), y la exploración de cuestiones sociológicas comprobables (dónde encontrar personas
que se dicen individuos o que no se pueden pensar sino como individuos?).

El individuo epistémico.

¿Qué tipo de entidad es el individuo? ¿en qué puede ser conocido? La evocación de una cuestión de lógica servirá de
punto de partida. El individuo es primero un término abstracto que designa cualquier objeto (árbol, hombre...) gracias a
un predicado que permite identificarlo: ese objeto pertenece a la clase de aquellos que detentan el predicado (por
ejemplo: vecino del quatrième, 1 1 que se encuentra a las 13 horas en la estación de Lyon, amigo de Paul, nacido bajo el
signo de libra, etc.), ya que varios individuos pueden tener el mismo predicado o el mismo conjunto de predicados. O
bien, a la manera de Quine, que desconfía de la terminología de las clases, se puede decir que "ser es ser el valor de una
variable" (y de una variable "dependiente") (Quine, 1993: 51). El individuo es, si podemos decir, inmanente a un
lenguaje y a los sistemas de clasificación propios a ese lenguaje. Un individuo puede tener, como se sabe, una
constelación única de predicados y, recíprocamente, a una constelación única de predicados no contradictorios puede
corresponder ya sea una multiplicidad de individuos, ya sea un individuo, ya sea ningún individuo. Pero no hay individuo
sin predicado. 2 "La idea de un individuo es la idea de una ocurrencia individual de algo general. No existe particular
puro", escribe Strawson (1977: 47). Evidentemente, el hecho de ser un individuo no prejuzga su número, la naturaleza
de los predicados y su modo de cohesión. Al hacer referencia, nos referimos a un individuo en la medida en que él es
distinto de otro del cual él puede -en el límite- no diferir sino solo numero por su posición espacial (una de las dos gotas
está a la izquierda de la otra).

1
Habitante de suburbios de Paris.
2
Esto no significa necesariamente que el individuo sea simplemente la suma de los predicados atribuidos por un observador (erudito
o profano), y se puede subrayar, a la manera de Hilary Putnam, que la referencia a un objeto no está determinada enteramente por
el estado, fluctuante y limitado, de nuestras creencias relativas a ese objeto.
El mito del individuo "puro" consiste en hacer de un par lógico una antinomia, al hipostasiar distinciones nocionales del
tipo singular/universal (concreto/abstracto). El argumento nominalista, fundado en la desconfianza de los universales,
sostiene que el árbol es más "real" que el bosque... El argumento existencialista considera al individuo como un hecho
"puro" más allá del conocimiento conceptual, un x radicalmente ininteligible (existente ), un don, una dádiva. El
argumento antiobjetivista, fundado en la inadecuación de los predicados en relación a un determinado orden de la
realidad, subraya la distancia entre la información ofrecida por las propiedades objetivas de un individuo y la
constatación de lo que él es, de lo que él hace concretamente, de lo que él es para él mismo. Dejaré de lado los dos
primeros argumentos para dedicarme especialmente al tercero.

No hay que sorprenderse ante el descubrimiento de que la clase es menos rica que los individuos. Si la intención es
involucrarse en la vía del conocimiento objetivo, se trata no de oponer predicados e individuos, lo que es un impasse,
sino de partir en busca de los predicados los más ricos posibles, dotados de un fuerte valor descriptivo, explicativo y, en
su caso, predictivo. Para retomar la terminología de Pierre Bourdieu en Homo Academicus, se puede decir que el
individuo epistémico construido por la ciencia a través de las operaciones de selección y de construcción no es la
reproducción del individuo empírico percibido en la experiencia ordinaria. ¿Por qué la variable profesión adquirió un
valor privilegiado en la mayoría de los análisis sociológicos? De ninguna manera porque ella contendría, como una
esencia, la totalidad de las propiedades que podríamos manifestar, sino sólo porque es, entre todas las variables
objetivadas por las instituciones, aquella que, a pesar de sus imperfecciones, puede aparecer como la más densa: por un
lado, ella cristaliza relaciones sistemáticas con otras variables (ingresos, nivel escolar, ...), y por otro, delimita de forma
bastante amplia un espacio de posibles sociales parcialmente redundantes (estrategias matrimoniales, escolares,
prácticas culturales ...). Nada impide, además, someter las nomenclaturas de profesión a un análisis crítico, como
hicieron varios autores. ¿Sería necesario subrayar, en fin, que el valor analítico de la variable no deriva de
consideraciones sobre la relación con el trabajo o la identidad en el trabajo, a veces utilizadas para subrayar el declive de
la variable profesión como principio explicativo y/o principio de movilización?

El punto precedente nos conduce a la cuestión propiamente epistémica. Los individuos de los que dicen ocuparse ciertos
sociólogos respetuosos de la complejidad de lo real serían, en primer lugar, simplemente aquellos que, por oposición a
los individuos "genéricos" tratados por la sociología de los grupos sociales, serían difíciles de clasificar, o incluso
inclasificables: ellos son médicos, comerciantes..., pero no sólo, teniendo rasgos aparentemente contradictorios. Buen
desafío al análisis: es médico, comerciante...neutraliza, contradice los principios de inteligibilidad de la clase, de toda
clase, ya que realiza una combinación única de predicados que no admite ninguna descripción definida.

"Inclasificable" designa una complicación de las relaciones entre predicados resultante del encuentro entre varias clases
comúnmente separadas. Este punto ya había sido subrayado por Gerhardt Lenski cuando evocaba la
cristalización/decristalización de los atributos estatuarios: si el dominante modal en los Estados Unidos es un WASP
(blanco, anglosajón, protestante), cómo pensar individuos que no detentan el conjunto de atributos (es decir, por
ejemplo, la burguesía judía o negra)? El sociólogo se ve aquí invitado a renunciar a ciertos estereotipos, no para
abandonarse al éxtasis de la complejidad, sino para comprender las modalidades diversas de posesión de un atributo.
Esta configuración de atributos parcialmente contradictorios tiene ciertamente efectos sobre las representaciones
(empezando por la relación consigo mismo) y sobre las prácticas: basta pensar en los tenedores ilegítimos de posiciones,
en los milagros de todo tipo, en los dominantes en parte dominados, en los khâgneux de izquierda 3 (como dice Jean-
Pierre Faguer) que nunca son redimidos. Pierre Bourdieu insistía en la pluralidad de vías de acceso a una posición, es
decir, en los efectos de la trayectoria, rechazando así todo nominalismo (de profesión, de familia, de nacionalidad...). Él
proponía analizar la posición en un campo, espacio social estructurado según polos, regiones, zonas fronterizas, pero
también el conjunto de las posiciones simultáneas o sucesivas ocupadas en diferentes campos a propósito de los cuales
se puede preguntar por los efectos de compatibilidad, de acumulación, de discordancia, etc. Los sociólogos que invocan
la inagotable diversidad de las variables (profesión, diploma, religión...) para expresar la dificultad de dar cuenta de las
prácticas y de su evolución en el tiempo parecen haber renunciado a la búsqueda de inteligibilidad que implica el
esfuerzo por definir, de otra forma que por yuxtaposición, las relaciones entre esas variables.

3
Khâgneux son los alumnos de los cursos preparatorios para las Escuelas Normales (Khâgnes). "Khâgneux à vie", en el contexto en
cuestión, se refiere a los "eternos aprendices".
Quedaría por examinar las lentes del sociólogo para preguntarse si ellas no serían generadoras de las paradojas que su
portador pretende constatar. ¿Qué decir de esa "disonancia" destinada a dar cuenta de lo que se presenta como una
anomalía de paradigma (Lahire, 2004) 4? Dos rasgos que no concuerdan según el observador pueden ser juzgados como
perfectamente compatibles por el observado. Lo mismo ocurre con la dimensión de la legitimidad. Los sociólogos
creyeron poder sensatamente afirmar que la probabilidad de encontrar prácticas legítimas crece con el nivel escolar y la
posición en el espacio social. Pero si miramos al conjunto de prácticas legítimas, la probabilidad de adecuarse en todos
los ámbitos a la vez, y a toda hora del día, a los modelos más exigentes o a los más nobles no puede sino decrecer para
el conjunto de la población, incluso para las fracciones consideradas cultivadas. Tomemos el ejemplo de una mujer PDG 5
que frecuenta un karaoke. Tres soluciones se presentan a nosotros. La primera consiste en subrayar el simplismo de los
teóricos (y malos observadores) de la "distinción" y dejarlo allí esperando tiempos mejores. La segunda consiste en
proponer una mejor teoría de las prácticas culturales, una teoría que, sin recurrir a las propiedades de trayectoria,
establezca un pequeño número de principios para dar cuenta de la coherencia encubierta por un aparente desorden.
Pero si el trabajo fuera viable, el riesgo sería entonces de nuevo el de hacer desaparecer la singularidad tan subrayada
de nuestro individuo. En fin, la tercera solución, la de Bourdieu, consiste en reconstituir la lógica práctica de los agentes.
Esta reposa sobre algunos principios. En primer lugar, la identidad social está comprometida muy diferentemente según
los ámbitos de la práctica (aficionado refinado en música, pero indiferente en pintura...: sólo el pequeño burgués
ansioso se imagina, en el modelo Bouvard-et-Pécuchet, 6 que la norma cultural impone la excelencia universal y un
enciclopedismo pesado. La única máxima de los agentes aquí es aquella del sentido común que los preserva de
involucrarse en dominios poco familiares, donde no se está seguro de resistir a jueces sin indulgencia. En segundo lugar,
la seguridad confirmada y sostenida a través de un conjunto de signos de autoridad es lo que permite tomar distancia
con respecto a las fronteras de la legitimidad cultural: es suficiente pensar en esas falsas confidencias en las que los
dominantes dejan que se sepa que ellos "adoran" tal o cual actividad que ellos saben que es "fácil", cuando no "vulgar".
Esto no debería suscitar el estupor del sociólogo, sino el gusto (o el tacto) de evitar, al menos en las situaciones públicas,
perderse en las transgresiones más infames o ridículas (la Foire du Trône 7 puede ser "divertida" para reírse una vez, pero
bueno...). Un agente determinado no es ni monolítico ni plural, ni transparente ni inclasificable, no es ni un bloque
uniforme que actúa de forma monótona ni una pura rapsodia de fenómenos yuxtapuestos. Habiendo interiorizado
esquemas de acción diversificados que funcionan en espacios diversos, él está condenado, tanto objetiva como
subjetivamente, a una relativa ambigüedad. Lo que no significa que el "determinismo" sería desmentido, ya que la
conducta seguida, aunque no fuera ineludible, se inscribe de hecho en un espacio de posibles ligado a un individuo a
través del conjunto de predicados del cual es portador. El hecho de no haber un escenario único no implica que aquel
que fue adoptado lo fue en virtud de una decisión irracional, inmotivada, etc.

Se llega al curioso argumento funcional que consiste en decir: la realidad se ha vuelto de tal manera "compleja",
"plural", que no existe nada más que el individuo para ocupar el lugar que otrora cabía a las determinaciones objetivas
(clase...), que hacían posible la coherencia de las acciones de un agente, preferentemente bajo la forma del
automatismo. Ahora bien, aun admitiendo que se pueda describir un caso singular como la forma en que un individuo
combina "identidades" múltiples, la dificultad sólo sería pospuesta: quedaría por objeto, a menos que se considere no
analizable, la lógica de la instancia de coordinación, especie de superyó que selecciona y combina la multiplicidad de las
pertenencias.

Pero entonces, de qué sirven todas estas consideraciones meta-teóricas sobre el individuo? Nos encontramos
nuevamente devueltos a esa sociología laboriosa que, rechazando las seducciones de las paradojas y las disonancias, no
tendría nada más que proponernos que la necesidad de poner en evidencia las causas y razones de las prácticas,
analizando las distinciones entre clases, fracciones de clases, universo de las prácticas, coyunturas. Al buscar discernir la
"fórmula generadora" de un individuo determinado, estamos impulsados por una preocupación científica de simplicidad
que consiste en identificar el pequeño número de atributos de rendimiento cognitivo elevado (a la vista de

4
Yo presenté un análisis crítico de ese libro en “Comment négocier un tournant?”. Espaces Temps.net, 21/11/2004.
5
La sigla PDG designa, en francés, el cargo de “presidente-director general” de una empresa.
6
Novela inconclusa de Flaubert, publicada póstumamente, en que los protagonistas ansían conocer todo (medicina, geología,
química, política etc.) y con resultados desastrosos.
7
La Foire du Trône es una tradicional fiesta popular de Francia, que tiene lugar de marzo a mayo en el Bois de Vincennes, en las
afueras de París, donde se instalan un parque de diversiones y tiendas de juegos.
investigaciones pasadas) y dotado de relaciones regladas. Tranquilicemos a quienes tengan miedo de aburrirse: en el
caso de que existan reglas de análisis, las posibilidades combinatorias son muy amplias, las sorpresas numerosas y,
siempre que se acepte el precio de los esfuerzos y los tanteos, la ingeniosidad puede perfectamente desplegarse para
dar cuenta de ese médico marginal y de ese comerciante fuera de lo común. La originalidad es, en todo caso,
perfectamente analizable: la sociología no está obligada a estudiar el promedio y los individuos "mediocres".

Un social opcional.

Para que un agente determinado sea accesible al orden del conocimiento objetivo, todavía se exige que él sea
homogéneo. Al menos era el presupuesto de la discusión precedente: las paradojas exigen implícitamente para su
resolución la invención de nuevos instrumentos. Ahora bien, el sociólogo no debería también cambiar sus instrumentos
si él considera que el mundo cambió de modo radical? A partir del momento en que la modernidad (o posmodernidad)
permite ver de forma incontestable la inestabilidad creadora que separa las identidades fijas hasta su dispersión, la
intención de conocer al individuo parece confrontada a la obligación de renunciar a los presupuestos más arraigados. Se
afirma que una nueva inteligibilidad se anuncia.

La primera reserva hecha por el sociólogo ‘a la antigua’ sería subrayar que ese tipo de razonamiento es incapaz de
reconocer la distinción, si bien elemental, entre el individuo y el individualismo: el primero es supuestamente una
realidad mientras que el segundo no es sino un sistema de representaciones. La función de fundamento se atribuye
tanto a uno como al otro término, pero, en un enunciado de este género, se tiene dificultad para decidir:
"Es entonces, escribe François Dubet, cuando la sociedad ya no puede ser descrita totalmente como un sistema
organizado y coherente, que el individuo emerge porque debe, personalmente, producir una coherencia y una serie de
ajustes que ya no pueden garantizar el sistema. El individuo existe porque regula problemas de identidad y de
coherencia, porque él se construye en el bricolaje de roles, de habitus, de aspiraciones que se cristalizan en su
personalidad". El individualismo, que se puede, además, explicar de mil maneras plausibles, no debe ser considerado
como una prueba incontestable a favor del individuo. Dicho de otra forma, no basta reivindicar el estatuto de individuo
para ser uno. En primer lugar, esta reivindicación es todo menos original en la medida en que forma parte, en nuestras
sociedades, de los valores ampliamente experimentados bajo formas diversas (todavía no he encontrado el verdadero
holista en materia de ética). Durkheim, en su famoso texto sobre esta cuestión, no decía otra cosa que esto: el
individualismo, la celebración del individuo, es un producto no del individuo sino de la sociedad. Bourdieu atribuía la
reivindicación de la "opinión personal" a la escolarización que inculca en cada agente la idea de que él debe tener
opiniones que le sean propias. En cuanto al contenido de ese individualismo, se podría mostrar también que él
reproduce representaciones sociales (por no hablar estereotipos) procedentes no de las profundidades de la persona,
sino del anonimato de un conjunto de sistemas simbólicos. El verdadero individuo, sugiere Vincent Descombes, bien
podría ser aquel solitario, ese "virtuoso" (asceta, eremita...), que habría llegado a extirpar el "mundo" de sí mismo
(Descombes, 2004: 269). Allí donde algunos ven el reino de los individuos, otros pudieron, por el contrario, discernir una
nivelación de las diferencias y, entonces, remitir al pasado la originalidad y la grandeza. No hablamos de la dificultad de
fijar la fecha de nacimiento del concepto de individuo, que puede oscilar entre referencias separadas por milenios
(Grecia, el Renacimiento, la caída del Muro...). Pero ese género de investigación es, al final de cuentas, solucionable?

Segunda reserva: habría que determinar en qué medida los datos empíricos alegados evidencian un principio único
contenido en la noción de individualismo. Se puede considerar que se está lidiando con una misma lógica, por ejemplo,
cuando nos encontramos frente a un alumno buscando escapar a los efectos de las clasificaciones escolares, frente a un
estudiante prolongado que inventa para sí un arte de vivir, frente al asalariado desamparado en su actividad profesional
y cerrado sobre sí mismo, frente a los miembros de una pareja que negocia espacios privados, frente a los jóvenes
profesionales (cadres) de moda que buscan nuevos pasatiempos fuera de los caminos trillados, etc.? Lo que se propone
como prueba del aumento del individualismo parece una manera de no reparar en medios para amalgamar lógicas
sociales por lo menos diferentes (oportunismo, hedonismo, apatía, desprendimiento...), como no deberían hacer los
sociólogos animados por el sentido del terreno, de la complejidad... y de la complejidad del terreno. La misma pregunta
podría ser retomada, en la otra punta de la cadena, para determinar si los colectivos evocados de un modo uniforme
(familia, escuela, partidos políticos...) no deberían ser considerados en función de la lógica específica que es la de ellos (a
menos que, evidentemente, la tarea exclusiva de la sociología consista en tomar por objeto las dimensiones más
formales de la relación subjetiva con los grupos de pertenencia). Que la relación consigo (con el otro, la cultura, las
instituciones...) pueda tomar formas extremadamente diversas, de adhesión ingenua o distancia crítica, no es algo
específico de una época particular.

Tercera reserva: el recurso a la noción de subjetividad. El individuo, se dice, no sólo es inclasificable (objetivamente) o
contrario (subjetivamente) al orden y a las limitaciones, sino que él mantiene una relación privilegiada consigo o, más
aún, se define por esa relación: lo que él es no viene de fuerzas "exteriores", sino que resulta de un proceso engendrado
en la intimidad de una conciencia de sí. Descombes, estudiando el concepto de subjetividad de los filósofos modernos,
(en la línea de Descartes), subrayaba el deslizamiento imperceptible que hace pasar del cuidado de sí (souci de soi),
noción ética común elemental (qué voy a hacer?), al cuidado del yo (souci de soi), el yo que sería al mismo tiempo el
sujeto y el objeto del cuidado. El primer término, sacado del lenguaje ordinario, no contiene ninguna tesis particular: él
designa la dimensión ética de la elección, al sugerir la parte de esfuerzo a ser hecha (si usted no lo hace, nadie lo hará en
su lugar). El segundo pertenece a una terminología erudita (metafísica). Pasemos a las aberraciones "gramaticales"
engendradas por ese uso inhabitual del término (yo tengo un yo o yo soy un yo). El problema que nos concierne aquí es
la indeterminación del mandato de ser un yo (Descombes, 2004: 236). ¿El sociólogo puede permitirse divergir sobre ese
punto? Sería preciso que él pudiera decirnos a partir de qué se puede distinguir una práctica que depende de la
observancia de convenciones impersonales y una práctica surgida de la autenticidad del yo. Y ahí las cosas todavía
corren el riesgo de complicarse un poco más. ¿Se debe recurrir a la autoridad del metafísico, a la del sociólogo, o a la
autoridad del individuo que sería finalmente el único juez a determinar aquello que viene de él y aquello que viene del
exterior? ¿O bien debe remitirse esto, simplemente, a un criterio negativo, a la ausencia de constreñimiento visible?

Llego a una cuarta reserva: la referencia a esa noción de subjetividad implica una mitología de lo social. En efecto, el
argumento de la autonomía (el “yo”) supone una dualidad de los principios de acción: el yo de ese médico, de ese
comerciante... se determina en función de una singularidad profunda que escapa a toda determinación "externa". El
individualista consiente que una parte de nuestros comportamientos provenga del exterior, pero reivindica que no sea
así para otra parte. Lo social aparece así de manera extraña, sea (versión débil) como una cuestión de grado, sea
(versión fuerte) como una opción revocable: o bien yo me libero más o menos de la sociedad, en función de las
circunstancias, o bien llega un momento en que, habiendo cesado de pertenecer al orden de las apariencias sociales, me
encuentro asimilado, a la manera del sabio schopenhaueriano, a una fuerza eterna (un yo?) que se engendra a sí mismo.

Quinta reserva: lo que puede fomentar esa ilusión de revocabilidad de lo social es la identificación de lo social al
constreñimiento. La palabra "constreñimiento" es, por excelencia, una de las que generan malentendidos. Se puede
primero pensar en el poder de ciertas reglas que se imponen a los agentes a través de las órdenes, de los códigos, de las
llamadas al orden y, finalmente, de las sanciones ejecutadas por los poseedores de una forma específica de autoridad.
"El control social", escribe François Dubet y Danilo Martuccelli, "es cada vez más subjetivo, cada uno se siente maestro
de sus elecciones y de su vida. Los códigos sociales son sustituidos por reglas morales interiorizadas, por obligaciones
subjetivas... "(Dubet y Martuccelli, 1998: 44). Se reconoce aquí un dualismo de tipo adscripción/realización que refleja la
dualidad de las sociedades. Las sociedades tradicionales (denominadas holísticas, según Louis Dumont), celosamente
conformistas, se ven eliminadas por las sociedades modernas o post-modernas abiertas a la creación y a la fluidez. A
propósito de las primeras, Dubet nota con razón que "el individuo en ella está quizá menos ausente de lo que suponen
los relatos corrientes de la modernidad y que el holismo es más una alteridad teórica cómoda que una realidad
antropológica" (Dubet, 2005, p.12 ).

En cuanto a las segundas, el mismo autor, evocando la escuela, la familia y la religión, les atribuye la capacidad de
sustraerse a la autoridad de las normas, papeles e instituciones. Se reencuentra así el argumento funcional ya
mencionado.

La atenuación de las formas más coercitivas de autoridad no debe llevar a afirmar que los individuos son, de ahora en
adelante, libres para las elecciones de las cuales son las fuentes exclusivas. Durkheim, teórico de la integración, abordó
efectivamente la cuestión de los modos diferenciales de constreñimiento ejercidos por el grupo sobre sus miembros,
problema sociológico verdaderamente no pasado de moda. Pero, como teórico de lo social, él también hizo del
constreñimiento el criterio de reconocimiento de lo social. Ocurre que la palabra asume en este caso un sentido
diferente, puramente epistemológico: lo social no es una creación de los individuos, él es aquello que se les impone
como algo exterior. Esa exterioridad comporta algunas dificultades, pero lo que es incontestable es que, para trabajar, el
sociólogo debe postular la inteligibilidad de lo real, la cual implica, así como para las ‘cosas’, la posibilidad de clasificar,
comparar, jerarquizar, extraer relaciones de invariancia. La ciencia no tiene que elegir los grupos contra los individuos, o
viceversa. Sólo tienes que describir y explicar proponiendo los mejores principios de generalización. Estos principios
pueden ser más o menos satisfactorios, pero hay que acabar con la idea romántica según la cual el individuo sería un
desafío a la totalidad, la de la sociedad o la de la ciencia.

Sexta reserva. Se puede preguntar si la concepción opcional de lo social no está inspirada, sobre todo, por la intención
de dar al concepto de libertad una revancha sobre lo que lo social comporta de determinismo. ¿Pero es eso necesario?
El sociólogo trabaja con el objetivo prioritario, no de colaborar con una teoría de la libertad obtenida por sus propios
medios, sino de dar cuenta de las regularidades observables que pudo poner en evidencia por operaciones de
construcción del objeto. E incluso si la libertad se encontrare justificada por una infinidad de argumentos convincentes,
él no podría usarlos, y, en primer lugar, porque una construcción especulativa no puede ser movilizada en la
investigación empírica del mismo modo que una observación o una hipótesis. La libertad no es del orden de las cosas
que se puede constatar o desmentir. 8 Así, los sociólogos no tienen que estar divididos entre aquellos que están a favor y
aquellos que están en contra de las facultades creadoras del individuo, sino entre aquellos que, decía Durkheim, asumen
los "dos sentimientos contradictorios que pueden ser vistos como los motores por excelencia del desarrollo intelectual:
el sentimiento del oscuro y la fe en la eficacia del espíritu humano" (Durkheim, 1975: 173), y aquellos que oscilan entre
un lado y otro.

Paradójicamente, los sociólogos que, a la manera de Bourdieu, intentan ir lo más lejos posible en la empresa de
objetivación, se vuelven sospechosos de apegarse en cierto modo demasiado al juego. Ahora bien, creer en los poderes
de comprensión y de explicación propios del conocimiento sociológico, presupuesto bastante recomendable del oficio
del sociólogo, no es reducir a los individuos al estatuto de autómatas que no harían sino seguir un programa fijado de
antemano (el concepto de habitus evita el peligro). Como subraya Bouveresse a propósito de Wittgenstein, ni la regla
actúa "a la manera de una fuerza motriz que obliga al usuario a ir en una dirección determinada", ni las "leyes"
invocadas en la ciencia de la naturaleza, como en las ciencias del hombre, no pueden preverse "como reglas a las cuales
los fenómenos naturales se ven constreñidos a conformarse" (Bouveresse, 2004: 143). El modo científico de
representación que tiende ahora a formar parte de nuestra imagen del mundo no debe ser fetichizado bajo la forma de
un sistema de limitaciones inmanentes a las cosas. Si, según Wittgenstein, "no hay nada en la regularidad que haga que
se sea libre o no libre" (Bouveresse, 2004: 144) es porque el hecho de concebir sendas ocultas como modelo de
conducta reglada (él sigue tal itinerario) no implica recurrir a un mecanismo constrictivo, "a buscar una especie de
mecánica del no mecánico en sí mismo" (Bouveresse, 2004: 162). Develar las regularidades y explicarlas no consiste en
oponer un "mecanismo" a la espontaneidad aparente. Es simplemente rechazar escoger, renunciando a subordinar el
conocimiento objetivo a la idea de que se habría terminado el trabajo una vez identificado el mecanismo escondido:
"Una buena parte de la resistencia que se opone a las ideas de Bourdieu proviene, no, como se podría creer, de la
hostilidad al mecanismo, sino de la tendencia a creer que nosotros comprenderíamos la sociedad si conseguimos de
alguna forma ver la maquinaria social en acción"(Bouveresse, 2004: 162). La apología de la libertad creadora disimularía
así un ideal mecanicista que no es el de Bourdieu, sino precisamente el de una buena parte de sus adversarios.

La escatología posmoderna.

En el momento en que los pares de oposiciones filosóficas son proyectados en el tiempo, los términos negativos
remitidos al pasado y los positivos hacia el futuro, se tiene aparentemente la mayor parte de los ingredientes de aquello
que los pensadores posmodernos, subrayando su carácter mitológico, incluso religioso, llamaron "un gran relato". Hay
entonces un gran relato de los posmodernos que comporta algunos rasgos notables. En primer lugar, una orientación
del tiempo histórico que, si entraña el abandono de las antiguas certezas dogmáticas y de una búsqueda ingenua de la
verdad (bajo los auspicios inagotables del "desencanto del mundo"), garantiza a cambio todos los placeres, al menos
intelectuales, de la liberación. Por otro lado, la llegada de los nuevos tiempos, dejando de tener que ser remitida a
fuerzas sociales pasibles de un análisis racional, puede ser considerada como el resultado de una multiplicidad
inagotable (como era de prever) de causas económicas, tecnológicas, culturales, trabajando en una misma dirección: la

8
Durkheim subraya que la sociología "no debe tomar partido entre las grandes hipótesis que dividen los metafísicos. No tiene que
afirmar más la libertad que el determinismo"(Durkheim, 1968: 139).
época arcaica de las identidades cerradas y de los colectivos devoradores debe dar lugar a una época de diferencias, de
singularidades y de creencias maleables. Último aspecto: el relato es estructurado según la oposición secular
comunidad-sociedad. Las ilustraciones propuestas harían reír a los historiadores de profesión si ellos tomaran
conocimiento. Durante milenios, la humanidad vivió bajo el yugo de lo que un filósofo no dudaba en llamar...las
"identidades naturales" (Hardt, 2004): limitado por una familia represora, una nación exaltada, una usina fordista
disciplinaria y aparatos político-sindicales monolíticos, el individuo (por cierto, él existía?) no tenía otro horizonte sino la
tibia conformidad impuesta por los colectivos de todo tipo. En cambio, en una "sociedad posmoderna", caracterizada
por la "disolución de los cuerpos sociales tradicionales", 9 el nuevo individuo no recibe más su identidad desde arriba, él
es productor de su "diferencia" (no es igual a ningún otro, pero sin arrogancia y gentilmente), imaginativo y feliz de ser
acogido en el seno de la "multitud" en la que hay lugar para todos.

En esta forma de escatología que nos proponen los autores del libro Multitud, lo que debe suceder no hará sino realizar
la esencia eterna de la humanidad (su deseo de libertad), el advenimiento de la multitud "ontológica" hecho posible por
la multitud "histórica" o "política "(2004: 259). "La multitud obedece, en consecuencia, a una extraña temporalidad
desdoblada: siempre allí y nunca aún" (2004: 260). Para explicar la supervivencia sorprendente de una postura de
devoción bajo apariencias tan liberadas, no se puede más que hacer referencia a la doble propiedad de un discurso que
debe esforzarse simultáneamente para proponer las perspectivas de una estrategia política y sustituir al marxismo, gran
escatología de juventud con la cual no cesa de confrontar(se), por una línea abierta, creadora, en suma, "inteligente".
Todas las adquisiciones de los filósofos de la "singularidad" (o de la "diferencia", pero en el sentido deleuziano y no
hegeliano) pueden ser recuperadas en el terreno de la política: "En términos conceptuales, la multitud sustituye el
binomio común/singular por el par identidad/diferencia "(2004: 256). Se pasa del terreno de la naturaleza a aquel de la
gracia.

La viabilidad política de esta escatología no será examinada aquí. Lo que, por el contrario, puede perfectamente serlo es
el presunto aporte conceptual del par individuo-multitud. Nos dicen que las nuevas luchas no reproducirían los defectos
de las luchas "tradicionales", ya que el individuo logrará preservar su singularidad. El obstáculo de la clase trabajadora
podría ser eliminado, ya que la multitud sería de naturaleza "inclusiva" (y no "exclusiva"), como testimonian, al parecer,
movimientos como Act Up, Queer Nation y el antiglobalización. Con fuerzas sociales más diversificadas que el solitario
proletariado, nos encontramos finalmente ante un problema relativamente clásico de sociología política, el de las
condiciones y de las modalidades de movilización. A este problema clásico, los autores de Multitude no tienen una
respuesta particularmente original. ¿Cuáles son las dimensiones de la movilización? La primera sería de orden
"intensiva". Siguiendo el adagio de que es forjando que se vuelve herrero, ellos nos enseñan que la experiencia del
conflicto refuerza la determinación a luchar: "el olor acre de los gases lacrimógenos aguza el sentido y los choques con la
policía hacen hervir la sangre de rabia, y esa intensidad culmina en la explosión"(2004: 251). ¡Es simple! La segunda, de
orden "extensiva", consiste en una "comunicación de luchas locales" que se realiza según una lógica de "red": "cada
lucha permanece, por lo tanto, singular y ligada a condiciones locales, estando inmersa en una red común" (2004) ,
p.255). ¡Es armonioso! La red supone la diversidad de las fuerzas contestatarias coordinadas y un pluralismo
proclamado, elementos que, desde siempre, estuvieron en el corazón de nociones como las de frente, unión,
agrupación, alianza. Equilibrio inestable en el que no se advierte lo que en el futuro podría preservarlo de los juegos de
relaciones de fuerza, a menos que se adopten las ideologías descentralizadoras y libertarias al pie de la letra. Hacer de la
"multitud" un instrumento de análisis es algo superfluo porque la mayor parte de los movimientos sociales de alguna
amplitud fue inicialmente heterogénea (¿E.P. Thompson decía algo diferente de eso?), engendren o no un lenguaje
común. De hecho, el uso principal del término parece, sobre todo, performativo: él impone que se rechaza el
centralismo democrático.

Inventar una terminología bizarra (lo "común") es una cosa. Mostrar concretamente en qué las luchas descentralizadas o
en red van a "cambiar el mundo" es otra, pues habría que dilucidar lo que está en cuestión aquí, a saber, lo que esas
luchas tienen en común aparte del hecho de que ellas no son impulsadas por militantes obreros a la antigua. El ocuparse
de ese problema obligaría a los pensadores de la multitud a confrontar sus ideas de "singularidad" y de "local" a la
hipótesis inadmisible de que pueda existir una jerarquía (al menos estratégica) de las causas y de las urgencias. Y sigue

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En su simplismo, la palabra "tradicional" permite escamotear el análisis preciso al evocar desordenadamente la rutina, el pasado, lo
indiscutido, etc.
siendo otra cuestión mostrar cómo los individuos en lucha (que se duda hasta ahora en llamar militantes) lograrían
preservar su indomable "singularidad". Sería deseable que pensadores tan secos de sacar enseñanzas de la modernidad
no cometieran el error elemental que consiste en confundir las declaraciones de los boletines militantes y las prácticas
efectivas. Un grupo no es una caja negra: se puede perfectamente analizarlo (hay decenas de estudios de caso
excelentes sobre eso). 10 Incluso en los círculos de estudios spinozistas o nietzscheanos, lugares de intercambio entre
singularidades pensantes, existen oposiciones más o menos patentes entre eruditos y aficionados, comentaristas y
pensadores, oradores legítimos y aprendices balbuceantes. La lucha colectiva, incluso en causas célebres, no pone en
juego puras "subjetividades", sino agentes portadores de una historia determinada, de intereses y de proyectos que los
incitan a confrontarse por la definición legítima de la causa. El resultado de esas luchas no depende del placer de hacer
redes juntos, sino de factores objetivos que no son ni modernos ni posmodernos, como los efectos externos de
coyuntura, la composición de la base militante, los procedimientos internos de decisión, etc. Sentimos cierta
incomodidad en ser aguafiestas, pero, en fin, no vamos a seguir alimentando bellos cuentos infantiles bajo el pretexto
de terminar con grandes relatos.

CONCLUSIÓN.

Después de haber subrayado cuán diferentes eran los problemas asociados a la palabra individuo, sería estéril querer
reunir las teorías de la individualidad en una misma clase. Se puede, al menos, observar que la mayoría de ellas se
aproxima en razón del mismo adversario, científico u objetivista, que tiene en mente. Otro rasgo común es aquel que
podríamos llamar un talante catastrofista acogedor a la idea de que una profunda mutación intelectual es requerida por
la crisis de los instrumentos tradicionales del conocimiento. Ahora bien, si hay una cosa muy poco nueva es el hecho de
que la sociología hace mucho tiene que lidiar, en su propio seno, con la tentación de franquear las exigencias de
cientificidad juzgadas demasiado rígidas (a Durkheim se oponían pensadores más abiertos, como Tarde y Simmel).

El axioma nominalista invitaba a no multiplicar las entidades cuando no fuera necesario. Se podría preguntar si, por una
inversión de roles, el individuo no estaría hoy patrocinando esas nociones superfluas.

Referências bibliográficas
BOUVERESSE, J. 2004. Pierre Bourdieu, savant et politique. Marselha: Agone.
DESCOMBES, V. 1991. “Le pouvoir d’être soi”. Critique, no 529-553.
__________. 2004. Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soimême. Paris: Gallimard.
DUBET, F. 2005. “Pour une conception dialogique de l’individu”. Espaces Temps. net, 21/6/2005. Disponível em:
http://espacestemps.net/document1515. html,p. 6. Acesso em: set. 2009.
__________; MARTUCCELLI, D. 1998. Dans quelle société vivons-nous? Paris: Seuil.
DURKHEIM, É. 1968. Règles de la méthode sociologique. Paris: PUF.
__________.1975. “L’empirisme rationaliste de Taine”. Textes. Paris: Minuit. tomo 1.
HARDT, M.; NEGRI, A. 2004. Multitude: guerre et démocratie à l’âge de l’empire. Paris: La Découverte.
LAHIRE, B. 2004. La culture des individus. Dissonances culturelles et distinction de soi. Paris: La Découverte.
PINTO, L. 2004. “Comment négocier un tournant?”, EspacesTemps.net, 11/11/2004. Disponível em:
http://espacestemps.net/document778. html. Acesso em: set. 2009.
SOMMIER, I.; AGRIKOLIANSKI, E. (eds.). 2005. Radiographie du mouvement altermondialiste: Second Fórum Social
Européen. Paris: La Dispute.
STRAWSON, P. F. 1977. Études de logique et de linguistique. Trad. J. Milner. Paris: Seuil.
QUINE, W. Van O. 1993. La poursuite de la vérité. Trad. M. Clevencin. Paris: Seuil.

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Como excusa para su turismo filosófico, los autores de Multitud podrían alegar que no pudieron tener conocimiento de trabajos
precisos sobre la antiglobalización. Le aconsejamos Sommier y Agrikolianski (2005).

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