Adalberto Piovano

Adalberto Piovano
Lussuria
SAN PAOLO
Introduzione
N e i l 'immaginario medievale che si riflette nelle

raffigurazioni iconografiche, il settenario dei vizi
capitali ha sempre fornito abbondante materiale per
una fantasiosa e variegata rappresentazione del com
portamento dell uomo, della società in cui vive e che
costruisce, delle relazioni che intesse. Se nelle imma
gini dei vizi l’agire dell uomo corrotto e malvagio era
personificato in una particolare simbologia che met
teva in evidenza l’oggetto di quel piacere che orientava
un dato comportamento vizioso (il volto illusorio del
peccato), nella raffigurazione delle pene che l’uomo
malvagio incontra nell’aldilà veniva tolta la maschera
ai vizi e veniva rappresentata la drammatica realtà in
essi contenuta. Questo sguardo sul volto bifronte del
peccato appare evidente nelle raffigurazioni della lus
suria. Nelle cosiddette “cavalcate dei vizi”, queste teo
Lussuria
rie della malvagità umana che ornavano le pareti delle

chiese, la lussuria assume la maschera della seduzione,
attraverso l’illusoria e impudica bellezza di un corpo
che si offre nella sua sensualità e nella sua passione ani
malesca (la lussuria è generalmente raffigurata come
una elegante donna allo specchio, posta su una capra o
un caprone). Nelle raffigurazioni delle pene inflitte al
lussurioso, invece, la devastazione fisica prodotta dalla
violenta passione intacca proprio l’organo che è stato
strumento di immoderato piacere: seni e organo ses
suale vengono divorati da immondi animali, la carne
viene lacerata e deturpata nella sua illusoria bellezza1.
A queste immagini si può aggiungere una singolare
rappresentazione della lussuria che si trova in un affre
sco del sec. XII, nella cripta della chiesa romanica di
Tavant (Francia)2. Vi troviamo raffigurata una donna
1Cfr. a questo riguardo alla descrizione di alcune immagini medievali

della lussuria in C. Casagrande - S. Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei
peccati nel Medioevo, Torino 2000, pp. 231.234-235.239.245.
2 La lettura degli affreschi che ornano la cripta della chiesa di Tavant
(Indre-et-Loire) non offre una interpretazione unanime da parte degli sto
rici dell’arte. Se nel complesso del programma iconografico appare evi
denziata la lotta tra il Bene e il Male, l’identificazione delle singole scene è
più problematica. Anche a riguardo dell’affresco che rappresenta la lussu
ria esistono alcuni dubbi; alcuni interpretano la figura femminile dipinta
come una personificazione dell’ira.
Introduzione I 7
vecchia, dalla chioma e dal corpo sconvolti come da un

fremito violento, mentre si trapassa con una lancia un
grande seno denudato. È un’immagine molto inquie
tante e per nulla seducente, che piuttosto esprime con
forza plastica lo squilibrio prodotto dal furore di una
passione che ferisce la corporeità, provocando un com
portamento convulso, senza freni o inibizioni.
Questo sguardo sulle raffigurazioni medievali
della lussuria può essere un primo passo verso la
comprensione di questo vizio, che si intreccia con i
desideri più profondi che strutturano la vita fisica,
relazionale e spirituale dell'uomo e che gli antichi
monaci consideravano come uno dei nemici più
pericolosi per la loro integrità morale. L’iconogra
fia della lussuria evidenzia, di fatto, due eccessi a
cui è condotta la vita dell’uomo: l’illusione di una
bellezza seducente che si trasforma in un esasperato
possesso del corpo proprio o altrui, e la decompo
sizione della propria sessualità. Il corpo è lo stru
mento che la lussuria utilizza per produrre questo
squilibrio allo stesso tempo fisico e spirituale: un
corpo soggetto di seduzione e un corpo oggetto di
devastazione. La lussuria sembra dunque una pas
sione essenzialmente fisica, carnale.
8 I Lussuria
Se questo era l’orizzonte che si apriva di fronte allo

sguardo dell’uomo medievale, tale prospettiva vale
anche per noi oggi? Si può ancora parlare della lus
suria in questi termini? La lussuria, d’altra parte, è
percepita ancora come un vizio? Il contesto sociale
in cui viviamo oggi è fortemente erotizzato e in varie
gate forme la tecnica della seduzione stimola l’istinto
sessuale, il quale, a sua volta, non trova più quei limiti
socialmente riconosciuti che in passato caratterizza
vano la cultura e la morale. Ad esempio, è interes
sante notare come la tecnica della seduzione condi
zioni la pubblicità; a volte questa, per proporre un
particolare oggetto, fa uso palese di alcune parti del
corpo più o meno esplicite sessualmente. Viviamo in
un universo erotizzato e «la nostra è una società in
cui l’unica realtà non oscena è quella dell’erotismo, al
punto che è ormai impossibile evitare di imbattersi in
immagini erotiche, le quali si imprimono nella nostra
mente, per riemergere poi al tempo opportuno e sti
molare le nostre fantasie perverse. Così si erotizzano
le merci da vendere e si mercificano i corpi!»3.
)
3 E. Bianchi, Una lotta per la vita. Conoscere e combattere ipeccati cap
tali, Cinisello B. 2011, p. 128.
Introduzione I 9
Ritorna allora l’interrogativo già posto: come si

può presentare la lussuria e le sue conseguenze nella
vita dell’uomo in un contesto così erotizzato? Ma
possiamo anche domandarci: il vizio della lussuria
investe e sconvolge solo l’equilibrio sessuale oppure
intacca realtà più profonde, più globali del vis
suto umano? L’uomo d’oggi è consapevole di quali
dimensioni entrano in gioco nella perversa dina
mica della lussuria?
Si può notare oggi un certo interesse “culturale”
per il vizio della lussuria, almeno in alcuni ambiti.
Certamente, il ricupero della positività della ses
sualità e del suo esercizio (anche al di fuori di
schemi finora ritenuti normativi e moralmente
leciti) ha portato ad un’attenzione maggiore ad un
vizio che, di fatto, riguarda una delle dimensioni
fondamentali della persona e della sua capacità di
relazionarsi. Sotto certi aspetti, ci si rende conto
della differenza tra l’amore tra due persone, di
cui la sessualità è un’espressione forte, e la lussu
ria. Tante esperienze che costellano la vita degli
uomini e delle donne d’oggi stanno a dimostrare
la differente qualità tra amore e lussuria. «L’amore
- scrive S. Blackburn - persegue l’amore dell’al
10 I Lussuria
tro con autocontrollo, cura, ragione e pazienza. La

lussuria cerca solo la sua gratificazione, a capofitto,
insofferente a qualsiasi controllo, incurante della
ragione... L’amore dura, la lussuria nausea»4. Oggi
si è sensibili ad alcune conseguenze nelle relazioni
interpersonali e sociali che possono emergere da
un uso incontrollato e patologico della sessualità.
Si pensi alla mercificazione del corpo attraverso la
prostituzione, la quale oggi assume modalità pre
occupanti (si presenta addirittura come una nuova
forma di “tratta di schiavi”). Inoltre è evidente la
pericolosità per la dignità umana di alcune moda
lità di sessualità deviate e violente come lo stu
pro e la pedofilia; nella nostra società queste due
forme patologiche assumono purtroppo un’in
quietante diffusione. Si intuisce dunque che l’uso
della sessualità, quando manca di limiti e criteri
di discernimento, può manifestare un eccesso
e una forza devastanti. «Poiché l’attrazione ses
suale è una forza sovversiva che turba l’ordine sta
bilito - nota A. Kleinberg - la società cerca di
canalizzarla verso vie più accettabili. Non esiste
4S. Blackburn, Lussuria, Milano (Raffaello Cortina Editore) 2006, p. 4.

Introduzione
società, per quanto permissiva possa essere, che

non ponga dei limiti in rapporto alle scelte ses
suali dei suoi membri»5.
L’interesse per la lussuria emerge anche in altri
ambiti. Ad esempio è evidente l’intreccio tra lussu
ria e politica: come in passato, anche oggi il sesso
può diventare, in varie forme, uno strumento di
potere e può condizionare chi lo detiene6. Inol
tre, oggi tutto un mondo che sfrutta la sessualità
attraverso i mass media (il mondo della pornogra
fia) crea una serie di comportamenti che si tra
sformano in una cultura del sesso. Ciò è evidente
nella dipendenza pornografica da Internet in cui
l’esercizio della sessualità avviene a livello vir
tuale e cerebrale. In questa dipendenza, sottoli
nea il gesuita G. Cucci, «l’aspetto dell’immagine
e della rielaborazione fantastica che essa suscita
alla mente diventano l’elemento preponderante e
onnicomprensivo, al punto da escludere ogni altro
5A. Kleinberg, Péchés capitaux, Paris 2008, p. 94.

6 Cfr. a questo riguardo G. Giorello, Lussuria. La passione della cono
scenza, Bologna 2010, pp. 47-67 (è il capitolo intitolato «Cleopatra e le altre.
Lussuria come (contro) potere», in cui vengono descritte le donne elencate
da Dante nel secondo cerchio infernale della sua Divina Commedia'. Elena,
Didone, Cleopatra e Semiramide).
Lussuria
senso, sia tattile, corporeo e relazionale, fino a spe

gnere del tutto il desiderio sessuale». «L’organo
sessuale per eccellenza nell’uomo è il cervello -
conclude Cucci -, il suo universo culturale, ed è
a quel livello che vanno affrontati gli effetti deva
stanti della lussuria»7.
Questa ultima affermazione ci suggerisce un ulte
riore interrogativo, sul quale vorremmo orientare la
nostra riflessione: in che rapporto sta il vizio della
lussuria con la dimensione spirituale (e intellettuale)
dell’uomo? La lussuria è un vizio del corpo o un
vizio dell’anima? Nella risposta a questi interroga
tivi si gioca, a nostro parere, il ricupero di una rifles
sione sulla lussuria in relazione con la vita secondo
lo Spirito e tale ricupero diventa importante oggi
anche per una corretta interpretazione della sessua
lità. Purtroppo il vizio della lussuria è stato spesso
relegato alla sfera morale, fornendo l’occasione per
un elenco di azioni lecite o illecite nell’uso della
sessualità (in rapporto soprattutto al matrimonio).
La lussuria è messa esclusivamente in relazione a
ciò che è sessualmente proibito secondo la morale
7G. Cucci, II fascino del male. I vizi capitali, Roma 2008, pp. 270-271.
Introduzione I 13
cristiana8. Senza voler relativizzare la dimensione

etica di questo vizio, nella riflessione sulla lussuria
oggi diventa prioritaria, a nostro parere, la prospet
tiva spirituale. Ad essa ci orienta un’affermazione
di Paolo contenuta nella Prima lettera ai Corinti.
Facendo riferimento ad una condotta immorale e
libertina che frantuma l’armonia tra corpo e Spirito
{lCor 6,12-20), Paolo si esprime categoricamente
in questi termini: «II corpo non è per l’impurità
(porneia), ma per il Signore, e il Signore è per il
corpo... Non sapete che i vostri corpi sono membra
di Cristo? Prenderò dunque le membra di Cristo e
ne farò membra di una prostituta? Non sia mai!...
Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spi
rito Santo, che è in voi? Lo avete ricevuto da Dio
e voi non appartenete a voi stessi. Infatti siete stati
comprati a caro prezzo: glorificate dunque Dio nel
8 Frutto di questa visione esclusivamente moralista è, ad esempio, la

voce Lussuria nel Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, redatta da E.
Ancilli. L’autore non prende in considerazione il legame di questo vizio
con la vita spirituale, offrendo tra l’altro questa definizione di lussuria:
«La lussuria consiste nel cercare esclusivamente il piacere carnale o fuori
del matrimonio o nel matrimonio stesso, ma in modo che la procreazione
della prole, per la qualità dell’atto, non possa venire raggiunta». Cfr. E.
Ancilli, Lussuria, in Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, cur. E. Ancilli,
Roma (Ed. Studium) 1975, pp. 1111-1112.
14 I Lussuria
vostro corpo!» (vv. 13.15.19-20). Nella visione pao-

lina delluomo redento da Cristo (cfr. ICor 6,11),
la totalità della persona è chiamata a trasformarsi
in luogo dello Spirito, luogo in cui abita e si mani
festa la gloria stessa di Dio: «Non sapete che siete
tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi?»
(ICor 3,16). In questo spazio di santità, il corpo non
è una realtà estranea, ma diventa il custode di questa
presenza. Un corpo che tradisce questa vocazione
abbandonandosi alla porneia non solo perde il suo
legame con lo Spirito, ma distrugge l’armonia stessa
della persona umana. Commentando l’affermazione
di Paolo, E. Bianchi sottolinea l’importanza fonda-
mentale di questa visione che contrasta una visione
essenzialmente negativa del corpo: «Nell’ottica
paolina il corporeo è eminentemente spirituale! La
stessa santità, comunicata dallo Spirito al cristiano
in quanto tempio dello Spirito, consacrato e desti
nato al Signore, è dimensione totalizzante che inve
ste tutte le sfere relazionali della persona e si oppone
ad ogni comportamento che contraddice la santità
di Dio, il quale sempre comanda: “Siate santi, per
ché io sono santo” (Lv 19,2). Sì, applicata al corpo
umano l’immagine del tempio trasferisce nella vita
Introduzione I 15
umana concreta e quotidiana il culto, l’adorazione,

il sacrificio, l’offerta, come appare anche dalla esor
tazione paolina ai Corinzi: “Glorificate dunque Dio
nel vostro corpo!” (lCor 6,20)»9. Si può allora dire
con san Basilio che la lussuria, che si serve del desi
derio passionale per assoggettare a sé il corpo e
la dimensione sessuale dell’uomo, è davvero «una
malattia dell’anima»10; in quanto intacca e perverte
il cuore dell uomo, la lussuria non solo infrange la
relazione tra corpo e Spirito, ma sottrae alla signo
ria dello Spirito le relazioni di cui è intessuta la vita
dell’uomo, la relazione con se stessi, con gli altri e,
infine, con Dio.
La lussuria come malattia spirituale sarà dunque
l’oggetto della nostra riflessione. E in questo percorso
ci lasceremo guidare dai testi dei Padri e degli autori
monastici che, in particolare, hanno approfondito la
relazione tra lussuria e vita secondo lo Spirito; alla
luce della parola di Gesù riportata in Me 7,21-22,
gli antichi monaci erano convinti che ogni pensiero
9E. Bianchi, «Non sapete che lo Spirito di Dio abita in voi?». Il cristiano tem
pio dello Spirito Santo (= Testi di meditazione 83), Bose/Magnano 1998, p. 10.
10Questa espressione è tratta dalla Lettera 366 citata da J.-C. Larchet,
Terapia delle malattie spirituali, Cinisello B. 2003, p. 167.
16 I Lussuria
malvagio (compreso quello della lussuria) proviene

dal cuore dell’uomo e che solo un cuore purificato,
reso dimora dello Spirito, è la vera terapia per ogni
vizio. Tuttavia qualcuno potrà restare perplesso da
questa scelta e ritenere ormai inopportuno un recu
pero dei testi patristici e monastici in quanto troppo
“manichei”, troppo “misogini”. Sorge allora un dub
bio: davvero questi autori antichi possono ancora
aiutare l’uomo d’oggi a compiere questo cammino
di comprensione della lussuria? I Padri non sono
forse debitori di un contesto culturale diverso dal
nostro e non riflettono forse una visione eccessi
vamente negativa della sessualità? In parte que
sto disagio di fronte ai testi degli antichi monaci è
motivato. Certamente, negli scritti ascetici, nei rac
conti agiografico-monastici o in alcuni testi patri
stici si incontrano reazioni a nostro parere esage
rate nei confronti della sessualità, colorate a volte
da una eccessiva misoginia o da un’avversione quasi
ossessiva contro tutto ciò che ha il sapore di ten
tazione sessuale. Inoltre alcuni aspetti relativi alla
concezione del matrimonio e dell’uso della sessua
lità al suo interno (una sessualità relazionata esclu
sivamente alla procreazione) appaiono ai nostri
Introduzione I 17
occhi restrittivi e ambigui, esasperati anche da un

confronto a volte conflittuale tra verginità e matri
monio. Ma perché i monaci antichi consideravano
con grande sospetto la sfera sessuale dell’uomo met
tendo in guardia dagli influssi negativi che essa può
avere sulla totalità della persona? Tale visione pessi
mistica e, a primo avviso, dicotomica dell’uomo era
motivata da un disprezzo della sessualità o nasceva
da una percezione più diacritica dei meccanismi
della psiche umana? Qual era l’equilibrio, in que
sto ambito, a cui miravano gli insegnamenti degli
antichi monaci? Cercheremo di rispondere a questi
interrogativi, sperando di offrire una visione equi
librata, e valida anche per noi, deU’insegnamento
dei Padri e del monacheSimo antico su questo tema,
soprattutto sulla delicata lotta contro il pensiero
della lussuria, momento qualificante nella crescita e
nella maturazione affettiva di una persona.
I
La lussuria
ovvero la minaccia contro l’integrità
N- percezione comune la lussuria è certa

mente un comportamento umano che è in stretta
relazione con l’uso della sessualità e che manifesta
una sorta di eccesso in questo ambito. Ma di fatto la
lussuria è compresa come un vizio in qualche modo
strutturale alluomo, legato alla debolezza della
sua “carne”, espressione di una visione “gaudente”
della vita e quindi accettabile purché rimanga entro
i limiti socialmente e culturalmente condivisi. Si è
indulgenti e si chiude facilmente un occhio di fronte
alle debolezze sessuali e si fatica a capire perché la
morale cattolica sia così intransigente su alcuni com
portamenti che rivelano una certa libertà in questo
ambito. L’icona letteraria del seduttore è nei perso
naggi trasgressivi di Don Giovanni o di Casanova,
in cui trovano corpo i meccanismi della lussuria, e
20 I Lussuria
questi personaggi rimangono purtroppo ancora oggi

il modello di una vita libertina, senza freni, goduta
fino al parossismo1. Ma cos’è realmente la lussuria?
Troviamo una prima risposta a questo interrogativo
se poniamo attenzione ai termini utilizzati dalla
lingua greca e da quella latina per definire questo
pensiero malvagio. In greco si usa generalmente il
termine porneia, la cui etimologia richiama una pre
stazione sessuale a pagamento2. Questa espressione
è utilizzata nella traduzione greca della Bibbia dei
Settanta e nel Nuovo Testamento, come pure nei testi
monastici antichi. Ad esempio nelFAntico Testa
mento, l’uso del vocabolo porneia è essenzialmente
in rapporto con le varie forme di impudicizia ses
suale caratterizzata soprattutto dalla prostituzione
(sia profana che cultuale) e dalle relazioni extraco
niugali. Nel linguaggio dei profeti, i quali rileggono
il rapporto tra Dio e il suo popolo attraverso imma
gini sponsali, la porneia diventa metafora delFinfe-
1Cfr. a questo riguardo le riflessioni di Giorello, Lussuria, pp. 159-167,

e Cucci, II fascino del male, pp. 287-296.
2II termine porneia deriva dal verbo persemi, «vendere», detto soprat
tutto degli schiavi (le prostitute greche erano per lo più schiave com
prate). Cfr. F. Hauck - S. Schulz, Pórne, in Grande Lessico del Nuovo Testa
mento X, Brescia 1975, coll. 1449-1451.
La lussuria ovvero la minaccia contro Vintegrità I 21
deità di Israele all’alleanza con il Signore: «La loro

madre, infatti, si è prostituita, la loro genitrice si
è coperta di vergogna, perché ha detto: “Seguirò
i miei amanti, che mi danno il mio pane e la mia
acqua...”» (Os 2,7)3. Questo utilizzo del termine por
neia è presente anche nel Nuovo Testamento, anche
se in alcuni contesti è messo in rapporto con l’adul
terio (cfr. ad esempio Mt 5,32; 19,9). Tuttavia nella
prospettiva di Gesù, soprattutto nella polemica con
la classe degli scribi e dei farisei, la porneia non è solo
espressione di un comportamento immorale, ma
diventa una intenzione, un pensiero malvagio che
abita il cuore delluomo: «Dal cuore degli uomini
escono i propositi di male (oi dialogismoi oi kakoi):
impurità (porneiai)... adulteri (moicheiai)» (Me 7,21-
22). Come espressione di ogni forma di quella disso
lutezza sessuale che caratterizzava la cultura pagana,
il problema della porneia è trattato ripetutamente da
Paolo: «Rispetto al diverso giudizio della grecità e a
quello del sincretismo antico, le istruzioni di Paolo
tendono a mettere ben chiara davanti agli occhi
3 Per quanto riguarda luso del termine porneia nell’Antico Testamento

e nel tardo giudaismo cfr. Ibid., coll. 1458-1475.
Lussuria
dei cristiani di origine pagana l’inconciliabilità tra

porneia e Regno di Dio»4.
Il termine latino fornicatio, con cui viene tradotto
il vocabolo greco di porneia, rimanda ancora, attra
verso la sua etimologia, al mondo della prostitu
zione5. Tuttavia già Gregorio Magno introduce, nel
suo elenco dei vizi capitali, il termine luxuria, che,
unito alla gola, viene ad indicare un comportamento
sregolato e dissoluto che investe non solo la sfera
sessuale, ma più generalmente tutto il corpo6. Alla
radice del vocabolo luxuria c’è l’espressione latina
luxus: essa indica esuberanza e rigoglio. Di riflesso,
tale vocabolo richiama tutto ciò che è eccessivo,
tanto da denotare, infine, la brama sfrenata di godi
mento carnale7. D’altra parte non si deve dimenticare
che il lusso ostentato, soprattutto come ornamento
4Ibid.y col. 1482. Per le varie citazioni del Nuovo Testamento, cfr. Ibid.,
coll. 1475-1488.
5Secondo l’etimologia del termine presentata da Isidoro di Siviglia nel
suo trattato Etymologiae X, 110, la parola fornicatio deriverebbe da fornix,
edificio a forma di arco presso il quale si intrattenevano le prostitute. Cfr.
Isidori Hispaliensis episcopi, Etymologiarum sive originum libri XX, ed.
W.M. Lindsay, I, Oxford 1911.
6Cfr. Gregorio Magno, Moralia XXXI, 45,89, in Id., Commento morale
a Giobbe, 4, cur. P. Siniscalco (= Opere di Gregorio Magno 1/4) Roma 2001,
pp. 324-325.
7Cfr. Giorello, Lussuria, p. 13.
La lussuria ovvero la minaccia contro l'integrità I 23
del corpo, ha un potere di seduzione ed è una delle

modalità tipiche con cui le prostitute nell’antichità
attiravano i loro clienti. A questo riguardo è interes
sante l’immagine utilizzata da Ap 17,4-5 per descri
vere la città simbolo dell’idolatria, Babilonia: «La
donna era vestita di porpora e di scarlatto, adorna
d’oro, di pietre preziose e di perle; teneva in mano
una coppa d’oro colma degli orrori e delle immon
dezze della sua prostituzione. Sulla sua fronte stava
scritto un nome misterioso: “Babilonia la grande, la
madre delle prostitute e degli orrori della terra”».
La grande seduttrice offre in una coppa d’oro la sua
bevanda inebriante, composta di dissolutezze e illu
sione di godimento, ai re e ai commercianti: «Tutte
le nazioni hanno bevuto del vino della sua sfrenata
prostituzione, i re della terra si sono prostituiti con
essa e i mercanti della terra si sono arricchiti del
suo lusso sfrenato» (Ap 18,3). In questa immagine-
simbolo abbiamo, di fatto, la descrizione di una pro
stituta che utilizza le armi del “lusso sfrenato” per
sedurre e catturare gli uomini.
Il richiamo al mondo della prostituzione e del
lusso senza limiti (un lusso sfacciato e volgare), a cui
ci orientano i termini greci e latini, ci offre già una
24 I Lussuria
chiave interpretativa della lussuria. Essa conduce la

vita dell'uomo all’eccesso, alla sregolatezza e il corpo
diventa strumento di questa vita “decomposta”,
soprattutto nella sua dimensione sessuale. Attra
verso la lussuria, il corpo si trasforma in oggetto di
seduzione, di piacere, di consumo (offerto o merci
ficato); si trasforma in un idolo che deve essere sod
disfatto e che, alla fine, schiavizza l’uomo distrug
gendo ogni autentica relazione con se stessi, con gli
altri, con Dio.
Questi elementi che caratterizzano la lussuria
trovano ampio spazio nelle descrizioni che di essa
fanno gli antichi autori monastici. Esse ci aiutano
ad individuare alcuni tratti essenziali di questo pen
siero malvagio.
1. Alcuni ritratti della lussuria
Due testi, uno tratto dalla Sacra Scrittura e l’altro

di Evagrio Pontico, ci offrono un ritratto dell’uomo
in preda al pensiero della lussuria. Ambedue sotto
lineano la violenza di questa passione, la quale, non
a torto, viene paragonata ad un fuoco che divora
e non si spegne finché non trova l’oggetto del suo

desiderio: è una sorta di ingordigia del corpo che ha
bisogno di essere continuamente saziata nel suo sfre
nato appetito. Infatti, il libro del Siracide descrive il
lussurioso proprio in questi termini:
«Una passione ardente come fuoco acceso non si spe

gnerà finché non sia consumata; un uomo impudico
nel suo corpo non desisterà finché il fuoco non lo
divori; per luomo impudico ogni pane è appetitoso,
non si stancherà finché non muoia. Luomo infedele
al proprio letto dice tra sé: “Chi mi vede? C’è buio
intorno a me e le mura mi nascondono: nessuno mi
vede, perché temere? Dei miei peccati non si ricorderà
l’Altissimo”. Egli teme solo gli occhi degli uomini, non
sa che gli occhi del Signore sono mille volte più lumi
nosi del sole; essi vedono tutte le vie degli uomini e
penetrano fin nei luoghi più segreti... Quest’uomo sarà
condannato nelle piazze della città, sarà sorpreso dove
meno se lo aspetta» {Sir 23,16-21).
Luomo lussurioso, ci ricorda il Siracide, fugge lo

sguardo degli uomini: sembra quasi che latto da
lui compiuto tema la luce del sole, nella illusione
di nascondersi da occhi indiscreti. Ma questa ambi
Lussuria
guità piena di sotterfugi a cui conduce la lussuria

viene smascherata immediatamente dallo sguardo
di Dio, «mille volte più luminoso del sole».
Questa pretesa, insinuata dalla lussuria, di tenere
nascosto un desiderio vergognoso, è ben descritta
da Evagrio nel suo Trattato pratico 8. Tracciando
il ritratto del monaco attaccato violentemente dal
demone della lussuria, Evagrio colloca tentazioni
e desideri a livello di immagini, parole e pensieri:
anche se il corpo è l’oggetto del desiderio, tutto
rimane come nascosto nel cuore o nella mente (a
livello virtuale, si direbbe oggi) e non necessaria
mente si trasforma in un atto concreto che coinvolge
direttamente la sfera corporale.
«Il demone della fornicazione costringe a deside

rare vari corpi; esso attacca violentemente coloro che
vivono nell’astinenza perché desistano, come chi non
ha ottenuto alcun risultato; e, insudiciando l’anima, la
piega a quegli atti [vergognosi], le fa dire certe parole
e ascoltarne altre in risposta, come se la cosa fosse visi
bile e presente»8.
8 Evagrio Pontico, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita spiritual

cur. G. Bunge, Bose/Magnano 2008, p. 84.
In un altro testo Evagrio sottolinea ancor più

chiaramente questo tratto che caratterizza il pen
siero della lussuria e la sua dinamica. Il luogo in cui
tale passione ama nascondersi è anzitutto il cuore:
qui, segretamente si concepiscono immagini che
accendono desideri e che creano un mondo irreale.
Questo vizio è una «vergogna del cuore», «una rela
zione immaginata» e un «letto di sogni». Tracciando
il ritratto della lussuria in parallelo con quello della
castità, nel suo piccolo trattato A Eulogio. I vizi oppo
sti alle virtù 3, Evagrio ci offre questa litania di carat
teristiche del secondo pensiero malvagio:
«La lussuria è concepire un’idea di voracità, rammol

limento del cuore, una fornace di calori, un’accom-
pagnatrice di idoli, un’azione infeconda, una forma
adombrata, una relazione immaginata, un letto di
sogni, un rapporto senza sentimento, lusinga degli
occhi, impudenza dello sguardo, disonore della pre
ghiera, vergogna del cuore, guida dell’ignoranza»9.
9 Evagrio Pontico, A Eulogio. Sulla confessione dei pensieri e consigli di

vita. I vizi opposti alle virtù, cur. L. Coco, Cinisello B. 2006, pp. 126-127.
Lussuria
A partire dal cuore e attraverso un coinvolgimento

di tutti i sensi, la lussuria tende a strumentalizzare il
corpo, il quale, come mediazione della dimensione
affettiva é sessuale dell’uomo, diventa di fatto il prota
gonista principale di questo pensiero malvagio. Anzi
nel corpo risiedono proprio quelle pulsioni naturali
di cui la lussuria si serve come giustificazione. Ce lo
ricorda Gregorio Magno quando dice:
«La lussuria è solita esortare quasi in nome della

ragione il cuore domo, dicendo: “Perché non ti godi
la vita adesso, dal momento che non sai ciò che verrà
dopo?... Se Dio non avesse voluto che l’uomo godesse
dell’unione sessuale, non l’avrebbe creato all’inizio
del genere umano maschio e femmina”. È questo l’in
citamento dei capi, che quando viene incautamente
accolto nel segreto del cuore induce al male con
accento più familiare»10.
Di conseguenza il corpo diventa l’immediato

campo di battaglia per chi si accinge a combattere
10 Gregorio Magno, Moralia XXXI, 45,90, in Id., Commento morale

Giobbe, 4, pp. 324-325.
la dura lotta contro la lussuria. Giovanni Climaco,

al termine del grado XV della sua Scala del Paradiso,
quello dedicato alla lussuria e alla castità, intesse un
immaginario dialogo dell’anima rivolto al corpo. Da
queste parole emerge chiaramente l'ambiguità con
cui si procede in questa aspra battaglia, nonché la
lacerazione interiore che essa produce. Il corpo, di
conseguenza, appare come «alleato e nemico, aiuto
e avversario, soccorritore e traditore»:
«Non so in che modo e con quale mezzo potrò inca

tenare questo mio amico (il corpo) per condurlo in
giudizio come tutti gli altri vizi: prima di averlo inca
tenato, si scioglie; prima di averlo giudicato, mi ricon
cilio con lui; e prima di averlo punito, mi piego su di
lui! Come potrò vincere ciò che per natura sono por
tato ad amare?... Quale argomento ragionevole potrò
usare contro ciò che per natura ha tutte le ragioni dalla
sua parte?... Quale è il motivo di questa mescolanza
che è in me? Come mai sono nemico e amico di me
stesso? Dimmelo tu, dimmelo, mia compagna, mia
natura, perché non ho bisogno di sapere da altri ciò
che ti riguarda».
Lussuria
La risposta offerta dalla “carne”, dalla “natura”

a questo accorato appello dell’anima rivela i sottili
sotterfugi e le nascoste ambiguità di cui essa si serve
per dare spazio alla lussuria: una falsa carità e una
eccessiva cura del corpo aprono la porta a questo
pensiero malvagio.
«Mi vanto di avere in me stessa la carità come madre!

Il mio ardore esteriore, poi, è generato dalla troppa
cura di me stessa, e in generale da ogni forma di rilas
samento; mentre la fiamma che mi brucia dentro e
sconvolge i miei pensieri è frutto di un precedente
rilassamento e delle azioni passate. Da parte mia,
concepisco e partorisco i peccati, ed essi, una volta
partoriti, generano a loro volta la morte mediante la
disperazione»11.
Dai testi finora citati possiamo già intravedere

alcuni elementi essenziali che ci aiutano a identi
ficare le seducenti maschere della lussuria e la sua
subdola tattica. Due sono i luoghi privilegiati dalla
11 Giovanni Climaco, La Scala del Paradiso XV, 83, tr. it. cur. L. D’Aya
Valva -J. Chryssavgis, Bose/Magnano 2005, pp. 277-279.
lussuria per attaccare la vita dell’uomo, soprat

tutto nella sua dimensione relazionale: il cuore e il
corpo. Ambiguità, illusioni, violenza, passione sono
alcune delle modalità con cui questo pensiero mal
vagio procede nella sua persistente battaglia. E nella
misura in cui riesce a rendere schiavo l’uomo, la lus
suria si trasforma in una vera e propria patologia.
«Il carattere patologico e patogeno della lussuria -
afferma J.-C. Larchet - ci è sufficientemente chiaro,
a diversi livelli, perché possiamo ben comprendere
come i Padri la qualifichino frequentemente come
malattia e vedano in essa una forma di follia... Per
descrivere questa passione, san Gregorio di Nissa
parla di “malattia del piacere” (nósos tès édonès). San
Giovanni Crisostomo che la definisce... “malattia
perniciosa”, d’altra parte afferma: “E una oftalmia
tanto cattiva come la lussuria; affezione non degli
occhi del corpo, ma degli occhi dell’anima”»12.
Tentiamo ora di entrare più in profondità in que
sta «malattia dell’anima», ponendo attenzione anzi
tutto alle dinamiche che caratterizzano la lussuria in
relazione sia al corpo che al cuore dell’uomo.
12Larchet, Terapia delle malattie spirituali, p. 167.

Lussuria
2. La lotta della lussuria e le sue dinamiche:

dal corpo al cuore
L’asperità della lotta contro la lussuria è, forse, uno

degli aspetti maggiormente sottolineati dagli autori
monastici. A questo riguardo sono illuminanti le
parole con cui Cassiano introduce la descrizione dello
«spirito di fornicazione» nelle sue Istituzioni. Egli
mette subito in guardia dal sottovalutare l’influsso
che esso può esercitare sull’integralità della persona:
il combattimento contro la lussuria coinvolge la tota
lità dell’uomo nelle sue dimensioni essenziali di spa
zio (corpo) e di tempo (continuità degli attacchi), per
raggiungere la dimensione interiore (cuore):
«La nostra seconda lotta, secondo la tradizione dei

Padri, è contro lo spirito di fornicazione: è la più lunga
di tutte e dura molto tempo, e pochissimi riescono a vin
cerla in modo definitivo. E una guerra senza fine: seb
bene l’uomo cominci a combatterla fin dai primi anni
della sua pubertà, essa non cessa finché tutti gli altri
vizi siano dominati. Si tratta infatti di un assedio su due
fronti, perché il nemico ci assale armato con un doppio
vizio. Dobbiamo dunque resistergli ugualmente su due
fronti, perché, come acquista forza grazie all’infermità

della carne e dell’anima, così non può essere vinto se
l’una e l’altra non combattono assieme»13.
La dinamica che caratterizza la lotta della lussuria e

la rende estremamente dura e subdola è ben sintetiz
zata in un episodio narrato da Gregorio Magno nella
sua vita di Benedetto da Norcia. La prima tentazione
che il monaco incontra nella solitudine di Subiaco è
appunto la suggestione diabolica del piacere sessuale
attraverso il ricordo di una donna da lui vista14. Al di
là della violenta reazione di Benedetto alla tentazione
della lussuria, cosa che potrebbe lasciarci un po’ per
plessi, dò che interessa a noi è la precisione con cui
Gregorio descrive la dinamica che innesca il pensiero
malvagio. Dapprima è sottolineata la tenacia del pen
siero, descritto come «un piccolo uccello nero» che
vola attorno al santo «insistente ed importuno». Dopo
13Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche VI, 1, in Id., Le Istituzioni

cenobitiche. De institutis coenobiorum et de odo principalium vitiorum libri
XII, cur. A. De Vogùé - L. D’Ayala Valva, Bose/Magnano 2007, p. 185.
14 Cfr. Gregorio Magno, Dialoghi II, 2, in Id., Dialoghi (I-IV), cur. B.
Calati (= Opere di Gregorio Magno, 1/4) Roma 2000, pp. 142-145. Cfr. le
interessanti riflessioni su questo episodio della vita di san Benedetto in
fratei Michael Davide, Le donne di san Benedetto, Molfetta (edizioni La
Meridiana) 2005, pp. 51-84.
34 I Lussuria
l’allontanamento del pensiero grazie al segno della

croce, la tentazione riemerge come ricordo di una
donna che «infiammava a tal punto l’animo del servo
di Dio... che egli non riusciva più a contenere il fuoco
della passione». La decisione di abbandonare l’eremo
è ostacolata dall’intervento improvviso della grazia:
Benedetto vede un roveto, si spoglia e si getta nudo
su di esso, placando in questo modo la violenza della
passione. E Gregorio Magno commenta: «Sradicò in
tal modo, mediante le lacerazioni della carne, la pianta
maligna che aveva allignato nel suo cuore; trasformò
infatti la tentazione carnale in dolore fisico, e mentre
per sua volontà bruciava fortemente all’esterno, estinse
la passione che gli ardeva nell’intimo. Vinse dunque
il peccato, mutando l’incendio». La violenta reazione
di Benedetto mette bene in rilievo la posta in gioco di
questa lotta: l’integrità del cuore, minacciata dalla dis
sipazione che la tentazione sessuale provoca. E infatti,
come sottolinea Gregorio Magno narrando l’arrivo dei
primi discepoli, il rifiuto dell’esercizio della sessualità
apre l’uomo di Dio alla fecondità spirituale attraverso
il dono del discernimento. È il frutto dell’armonia che
nasce da un cuore unificato. E così, commentando la
vittoria di Benedetto sulla tentazione sessuale, Grego
rio può dire: «Gli eletti, finché perdura la tentazione,

devono restare sottomessi e prestare servizio affatican
dosi nell’obbedienza e nel lavoro; quando l’età matura
e l’autocontrollo portano ad una progressiva attenua
zione dell’ardore sensuale, essi diventano custodi dei
vasi sacri, ossia maestri delle anime»15.
Come appare dal racconto di Gregorio Magno,
la potenza seduttiva del pensiero della lussuria si
rafforza attraverso il fascino dell’immagine. Per gli
antichi monaci, tale astuzia diabolica, in un cuore
non ancora purificato, ha la violenza di un fuoco che
divampa e che, solo in un secondo tempo, coinvolge
il corpo. Ecco un avvertimento di Evagrio:
«Non conversare a lungo con un volto che appare

alla tua immaginazione, perché non accenda in te la
fiamma della concupiscenza e bruci tutta l’aia della tua
anima; come infatti una scintilla rimanendo a lungo
tra le stoppie sveglia la fiamma, così il ricordo di una
donna, quando dura a lungo, sveglia il desiderio»16.
15Gregorio Magno, Dialoghi, II, 2,4, in Ibid., p. 143.

16Evagrio Pontico, Gli otto spiriti di malvagità 6, in Id., Gli otto spiriti
della malvagità. Sui diversi pensieri della malvagità, cur. F. Moscatelli, Cini-
sello B. 1996, p. 43.
Lussuria
Ogni dialogo prolungato con l’immagine sugge

rita dal pensiero della lussuria indebolisce progres
sivamente ogni capacità di resistenza. Da questo
pericolo mettono in guardia tutti gli autori mona
stici. Riportando e commentando alcuni testi della
tradizione su questo argomento, il vescovo russo
Ignatij Briancaninov (1807-1867), in una sua intro
duzione alla spiritualità monastica delPOrtodossia
per coloro che si accingono ad intraprendere questo
cammino, così scrive:
«Bisogna fuggire in modo particolare il dialogo e la

controversia mentale con i pensieri di fornicazione.
L’asceta si lascia trascinare per lungo tempo in tali con
troversie, supponendo, a torto, che questi pensieri e
queste immagini sono sorte spontaneamente nella sua
anima e che egli può dominarle con esortazioni ragio
nevoli; a causa della sua inesperienza, non comprende
che si tratta della venuta di un demone che intesse
volentieri un dialogo e una controversia con noi, ben
sapendo con certezza che i pensieri e le immagini ero
tiche troveranno un’accoglienza favorevole nell’anima
di un principiante, che risveglieranno ed infiamme
ranno la sensualità che vive in essa. Ci attira in un
dialogo e in una controversia, talvolta simulando di

cedere o di allontanarsi, talvolta attaccando di nuovo,
sicuro ormai di avere su di noi una vittoria decisiva»17.
Alla luce di questa sottile dinamica che accompa

gna la tentazione della lussuria, d soffermiamo ora
sulla relazione tra corpo e cuore nella lotta contro il
secondo pensiero malvagio.
Una delle realtà più evidenti nella dinamica della
lussuria è certamente lo stretto legame che questo
vizio instaura con il corpo. Sembra quasi che la lussu
ria sia inscritta nell’anatomia delle membra umane e
nella fisiologia dei sud processi vitali, tanto da diven
tare, come l’ingordigia, un vizio della carne, un vizio
che comporta necessariamente la partecipazione del
corpo. A questa prospettiva sembra orientarci anche
la parola dell’apostolo Paolo quando richiama il signi
ficato del corpo nella relazione con Dio (il corpo tem
pio dello Spirito Santo): «Qualsiasi peccato l’uomo
commetta è fuori del corpo; ma chi si dà all'impu
rità (o de porneuòn) pecca contro il proprio corpo»
17 L Briantchaninov, Les miettes du festin. Introduction à la traàitim

ascétique de VEglise d’Orient, Sisteron (Ed. Présence) 191% pp. 235-236.
38 I Lussuria
(ICor 6,18). Il corpo diventa così il protagonista della

lussuria, allo stesso tempo veicolo e strumento, ma
anche vittima di questa passione. Trascinato in prima
fila nel campo della battaglia scatenata dalla lussuria,
il corpo assume di conseguenza vari ruoli.
Lo ritroviamo anzitutto come soggetto di sedu
zione sia attraverso una bellezza naturale ostentata,
sia attraverso un’accentuazione artificiale di varie
parti del corpo (gli ornamenti esibiti o il vestito),
sia mediante gesti o movimenti. A questo riguardo,
nella letteratura della lussuria sono soprattutto le
donne ad occupare la scena «come principale inci
tamento e oggetto della lussuria degli uomini. E
anch’esse al pari degli uomini - notano le studiose
G. Casagrande e S. Vecchio - una volta entrate nel
regno di questo vizio, mettono in campo immedia
tamente il loro corpo. Non c’è parte del corpo fem
minile - scrive Peraldo - che non possa essere usata
come un laccio per imprigionare gli uomini o come
una spada per colpirli»18.
Di riflesso, l’immagine del corpo femminile
come soggetto di seduzione richiama anche un
18Casagrande - Vecchio, I sette vizi capitali, p. 156.

altro aspetto: il corpo diventa oggetto di desiderio

e di possesso. Il corpo dell’altro diventa oggetto di
conquista, tanto che, nella dinamica della lussuria,
l’altro perde la sua specificità e si identifica con il
proprio corpo. «“Tu possederai il tuo prossimo”,
sussurra la lussuria. Il corpo del delitto è il corpo
dell’altro - o il proprio corpo - voluto per il solo
piacere. Colui che concupisce riduce dapprima l’al
tro al suo corpo, e quest’ultimo alle sue parti desi
derabili, eroticamente stimolanti. Egli fa del corpo
dell’altro un oggetto»19.
In ogni caso il corpo dominato dalla lussuria
diventa incontrollabile, arrogante. E rivelandosi
come padrone, il corpo si pone al centro (o come
soggetto o come oggetto di piacere), manifestando
in questo una maschera deH’amore egoistico di sé. In
fondo la lussuria evidenzia un attaccamento ecces
sivo e patologico al corpo, la cui radice è nient’al-
tro che la philautia. Come vedremo in seguito, una
delle terapie proposte dagli autori monastici per
combattere la lussuria è, appunto, quella finalizzata
19 P. Ide - L. Adrian, Les 7 péchés capitaux ou ce mal qui nous tient téle,
Paris 2009, p. 85.
40 I Lussuria
ad un controllo del corpo e delle sue pulsioni (come

avviene per l’ingordigia). Paolo Evergetinos, nella
sua Synagogé, riporta questo apoftegma. Un fratello
rivolse ad un anziano la seguente domanda: «Che
devo fare, abba, il mio ventre mi tormenta, non
posso dominarlo e, di conseguenza, il mio corpo
si mostra arrogante». Il vecchio monaco gli rispose
con una parabola, concludendo con queste parole:
«Quando il corpo fa l’arrogante e ti porta a vagare
sulle vie di Dio, bastonalo col digiuno, e camminerà
diritto. E questo bastone del digiuno rimanga sem
pre su di lui con il timore di Dio »20.
Un aspetto importante da sottolineare a riguardo
della dinamica della lussuria in relazione col corpo
è il coinvolgimento in essa di tutti i sensi dell’uomo.
Il piacere e il desiderio a cui orienta la lussuria passa
attraverso una complessità di sensazioni che coin
volgono la vista, l’udito, l’odorato, il tatto. Parlando
del legame tra lussuria e corpo a partire dalla lettera
tura medievale, le studiose C. Casagrande e S. Vec
chio notano come questo vizio occupa quasi com
20 Paolo Evergetinos, Synagogé II, 25, 14, in Paroles et exemples de

anciens. Recueil ascétique de Paul surnommé Evergetinos, II, tr. N. Molinier,
Monastère saint-Antoine-le Grand/Monastère de Solan, 2009, pp. 177-178,
pletamente lo spazio corporeo. La presenza della

lussuria è diffusa «nei vari organi che presiedono
all’attività sensoriale: negli occhi, sempre pronti a
guardare con desiderio possibili oggetti di piacere;
nelle orecchie, tese all’ascolto di suoni e parole dolci
e soavi; nelle narici, intente ad odorare profumi ine
brianti; nella bocca, avida di cibi e bevande ecci
tanti; infine nelle mani, protagoniste di toccamenti
ed atti impudichi. La lussuria è l’unico vizio che usa
tutti i cinque sensi del corpo e lo fa secondo una pro
gressione che comincia in genere con la gola, passa
attraverso la vista, l’odorato e l’udito, e si conclude
nel tatto»21. Se si pone attenzione ai comportamenti
suggeriti dalla lussuria, questo coinvolgimento dei
cinque sensi appare evidente. Ad esempio, pren
dendo in considerazione l’occhio e il modo di guar
dare, si potrebbe quasi definire la lussuria come
uno sguardo di voracità sul corpo dell’altro. Anzi,
in una società “virtuale” come la nostra, predomi
nata dall’immagine, il peccato di lussuria si compie
spesso quasi esclusivamente attraverso lo sguardo. E
quante volte lo sguardo è proprio l’inizio (e in qual
21Casagrande - Vecchio, I sette vizi capitali, pp. 152-153.

42 I Lussuria
che modo il compimento) del processo della lussu

ria! E ciò che ci ricorda Gesù stesso: «Chiunque
guarda una donna per desiderarla, ha già commesso
adulterio con lei nel proprio cuore» (Mt 5,28).
D’altra parte, i sensi dell’uomo trovano uno spa
zio privilegiato di azione nei vari comportamenti
gestuali con cui si esprime la relazione con l’altro e
la dimensione affettiva. Ma proprio in questo campo
si rivela quell’ambiguità che può essere facilmente
strumentalizzata dalla lussuria. La carezza, l’abbrac
cio, il bacio sono gesti che esprimono un affetto che
è dono ed accoglienza, ma possono anche rivelarsi
veicoli di seduzione, di reciproco possesso, di ingor
digia sessuale22. L’ambiguità dei gesti corporali è
dunque un aspetto che non può essere sottovalutato
in un discernimento sulla sessualità e, in partico
lare, per quanto riguarda la dinamica della lussuria.
Il richiamo all’ambiguità del linguaggio gestuale

e alle intenzionalità che esso può nascondere ci
orienta ad uno spazio che è al di là del corpo,
22 A questo riguardo cfr. l’interessante analisi sul linguaggio dei gest

in X. Lacroix, Il corpo e lo spirito. Sessualità e vita cristiana,. Bose/Magnano
1996, pp. 66-80.
uno spazio nascosto in cui la lussuria ingaggia la

sua vera battaglia. Questo spazio è il cuore ed è
a questo livello, come già ci ricordava Cassiano,
che deve essere condotta la lotta: «Dal cuore degli
uomini escono i propositi di male: impurità, furti
omicidi, adulteri... Tutte queste cose cattive ven
gono fuori dall’interno e rendono impuro l’uomo»
(Me 7,21-23). Queste parole di Gesù, che richia
mano il legame tra interiorità e comportamento
delPuomo, sono state ben comprese dagli antichi
monaci. Per essi la lussuria è anzitutto un vizio
dell’anima: nasce dal cuore e nel cuore deve essere
anzitutto combattuto. Aìl’Omelia XII di Filosseno
di Mabbug, dedicata alla lussuria, è apposto que
sto significativo titolo: «Contro le passioni della
fornicazione. Bisogna sapere che la fornicazione
deve essere considerata tale non solo nel momento
in cui il desiderio passa all’azione, cioè quando
è soddisfatto nel corpo, ma anche quando resta
nel pensiero e induce all’impurità con una per
sona lontana»23. Richiamando la parola evangelica
23 Filosseno di Mabbug, Omelie, XII, in Philoxène de Mabboug, Homé-

lies, cur. E. Lemoine (= Sources Chrétiennes 44), Paris 1956, p. 441.
I Lussuria
riportata in Mt 5,28, in cui Gesù invita a vigilare

sullo sguardo per non compiere un adulterio nel
cuore, Cassiano così dice:
«La terza (specie di lussuria) consiste net consumare

l’atto della lussuria nel proprio animo e nel proprio
pensiero. Di esso così parla il Signore nel vangelo:
“Chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già
commesso adulterio con lei nel suo cuore”»24.
Sottolineando questo passaggio dal corpo al

cuore, evidenziato soprattutto nei testi monastici, le
studiose C. Casagrande e S. Vecchio così commen
tano: «Se il terreno di scontro si sposta dal di fuori
al di dentro, dal corpo all’anima, è dunque perché
la fornicazione non è solo, come appare a prima
vista, un vizio del corpo, ma anche e soprattutto un
vizio dell’anima. Dietro uno sguardo lascivo, esem
plifica Cassiano, c’è un cuore malato che non ha
saputo resistere al morbo della concupiscenza; l’oc
chio non è la causa principale, ma lo strumento di
24 Giovanni Cassiano, Conferenze ai monaci, 1,5,11, cur, L. Dattrino

(= Coll. Testi Patr. 155), Roma 2000, pp. 217-218.
un vizio che si è prima insediato nel cuore... Nato

dall’anima, questo vizio viene poi dall’anima con
tinuamente sostenuto ed alimentato in tutte le sue
fasi attraverso una intensa attività psichica fatta di
immagini, ricordi, pensieri, affetti»25.
Ritorneremo su questo legame tra lussuria e inte
riorità. Ma fin d’ora si comprende l’insistenza del
monacheSimo antico sulla necessità di custodire il
cuore da pensieri, immagini e desideri che possono
essere veicoli di impurità; in fondo la castità come
terapia della lussuria è nient’altro che una continua
purificazione del cuore mediante il fuoco dell’agape.
Non basta dunque una castità fisica, come non è
sufficiente dominare solo il corpo; la castità deve
raggiungere il cuore per vincere realmente la lussu
ria. «Molti - ammonisce l’abba Geronzio - tentati
da desideri carnali peccano con la mente, anche se
non si accostano ad alcun corpo. Anche se custodi
scono vergine il corpo, nell’anima sono fornicatori.
È buona cosa, o cari, compiere ciò che sta scritto e
custodire il proprio cuore con ogni vigilanza»26.
25Casagrande - Vecchio, I sette vizi capitali, p. 158.

26Geronzio 1, Vita e detti dei padri del deserto, 1, cur. L. Mortari Roma
1975, p. 172.
46 I Lussuria
Dal corpo al cuore: questo potrebbe essere, in sin

tesi, la dinamica della lussuria. Il successivo ritorno
al corpo (soprattutto alla sua dimensione sessuale)
di un pensiero passionale maturato nel cuore non fa
altro che evidenziare la logica nascosta della lussu
ria: «La cupidigia del cuore sembra contenere già in
germe tutta la passione ed è persino capace di espri
mere già pienamente questa»27.
3. Le forme della lussuria
All’interno di una dinamica che lega strettamente

corpo e cuore, la lussuria assume forme e maschere
diversificate; se strumentalizza sempre la sfera affet
tiva e sessuale dell’uomo, non necessariamente si
manifesta in comportamenti moralmente perversi.
Le tattiche della lussuria, come capita per ogni
altro pensiero malvagio, sono molteplici e spesso si
conformano alle differenti scelte di vita. Per chi ha
scelto il celibato, la lussuria utilizza modalità diverse
rispetto a chi vive nel matrimonio. Non si tratta, in
27Larchet, Terapia delle malattie spirituali, p. 165.

questo contesto, di passare in rassegna comporta

menti sessuali eccessivi, patologici o deviati, quanto
piuttosto di focalizzare alcune tattiche della lussu
ria, alcune forme con cui essa plasma la vita di chi
ne è schiavo.
Anzitutto si può notare che la lussuria non attacca

sempre direttamente il cuore dell’uomo; spesso si
nasconde dietro ad altri vizi, i quali fanno da apri
pista alla lussuria. Spesso i padri monastici mettono
in guardia dal valutare un pensiero malvagio sepa
randolo dagli altri. Tra loro esiste una stretta paren
tela, un miscuglio di legami di cui uno deve essere
cosciente. Cassiano sottolinea chiaramente che tra le
passioni esiste «una certa concatenazione, al punto
che l’eccedenza dell una provoca il sorgere dell’al
tra. Di fatto dall’eccesso della gola nasce necessa
riamente la lussuria; dalla lussuria l’avarizia; dall’a
varizia la collera; dalla collera la tristezza; dalla
tristezza l’accidia. Pertanto occorre che noi - con
tinua Cassiano - con uguale criterio e con simile
accorgimento ci disponiamo a combattere quelle
passioni in modo da predisporre il nostro com
battimento, e così cominciare dall una per passare
48 I Lussuria
alla successiva»28. L’ingordigia, la lussuria e l’avari

zia formano un trio di malvagità ben compatto, in
quanto hanno come obiettivo comune la sfera mate
riale e corporale ,dell uomo. Ecco allora che «que
ste passioni del corpo - come sottolinea Filosseno
di Mabbug - si aiutano le une le altre: la passione
dell’amore del ventre che nasce dal corpo aiuta la
passione della fornicazione che è essa pure una pas
sione del corpo; di conseguenza, il lusso dei vestiti
e la passione per i piaceri umani e tutto ciò che,
in seguito a queste cose, si trova in relazione con il
corpo sono degli aiuti per la passione della fornica
zione. La passione dell’amore per il denaro si pone
in mezzo: talvolta aiuta i desideri del corpo e talvolta
le passioni dell’anima.. .»29.
Secondo gli autori monastici, la lussuria mantiene
certamente un legame privilegiato con l’ingordigia.
Ambedue queste passioni riguardano direttamente
il corpo; ambedue tendono all’eccesso e alla vora
cità; ambedue distruggono l’armonia e l’equilibrio
della vita dell’uomo. Le dinamiche delle due pas
28Giovanni Cassiano, Conferenze ai monaci, 1,5,10, tr. it., p. 214.

29Filosseno di Mabbug, Omelie, XII, o.c., p. 475.
sioni sono simili: cambia solo Poggetto della loro

relazione. Tra i tanti testi che potrebbero essere
citati per sottolineare questa parentela tra ingordi
gia e lussuria, riportiamo solo due passaggi di Eva
grio e di Giovanni Climaco:
«Colui che si riempie il ventre, e proclama di essere

continente, è come uno che dice di aver frenato con
la paglia la forza del fuoco: come infatti è impossibile
fermare l’impeto del fuoco che corre nella stoppia, così
è impossibile far cessare la forza della dissolutezza,
infiammata dalla sazietà. La colonna poggia sulla base,
e la passione della lussuria riposa sulla sazietà»30.
Climaco utilizza la stessa immagine del fuoco per

esprimere la relazione tra ingordigia e lussuria e, in
modo più lapidario, dice:
«Chi pretende di vincere il demone della fornicazione

con Pingordigia e la sazietà è simile a chi vuole spe
gnere un incendio con delPolio»31.
30Evagrio Pontico, Gli otto spiriti di malvagità, 5, tr. it., p. 41.

31Giovanni Climaco, Scala del Paradiso, XV, 37, tr. it., p. 262.
50 I Lussuria
Questo legame tra gola e lussuria, già intuito dai

Padri, è stato ulteriormente confermato dallo stu
dio della psiche dell'uomo: molte forme di rela
zione eccessiva e disordinata col cibo hanno le loro
radici in un modo errato di rapportarsi alla dimen
sione affettiva e sessuale. Anche le scienze mediche
(in particolare l’endocrinologia e la neuroscienza)
hanno dimostrato il legame tra il bisogno di cibo e
il desiderio sessuale, controllati dagli stessi ormoni;
di conseguenza «l’appetito sessuale, se non soddi
sfatto, può essere surrogato dal consumo del cibo e il
disordine in materia di sesso, nei casi più sfortunati,
può convertirsi nei disturbi che affliggono bulimici
e anoressici». D’altra parte «sarebbero intermina
bili le testimonianze, antiche e moderne, che hanno
suggerito o esplicitato, nei vari comparti dell’espres
sione artistica, il formidabile binomio costituito dai
piaceri del cibo e da quelli del corpo e dai modi e i
“sintomi” della loro soddisfazione»32.
Sia Evagrio che Massimo il Confessore sottoline
ano invece l’inconciliabilità tra lussuria e vanaglo
32 M. Arcangeli, Corpi “affamati”, in I vizi, a cura di P. Ciardella - M

Gronchi, Milano 2009, pp. 87-88.
ria. «Il demone della vanagloria - dice Evagrio - si

oppone al demone della fornicazione, e non si può
ammettere che essi assalgano l’anima insieme, poi
ché l’uno promette onori, l’altro arreca disonore»33.
E Massimo il Confessore scrive nelle sue Centurie-.
«Mentre dominano l’anima, tutte le passioni disono
revoli tengono lontano da essa il pensiero della vana
gloria; appena sono vinte tutte le predette passioni, lo
scatenano su di essa»34. Infatti colui che è piombato
in una vita degradata farà fatica a vantarsi delle virtù
della perfezione. Ma è altrettanto vero che la per
sona che si presume o appare casta, perfetta nella sua
continenza, può esser facile preda dell’ira, dell’orgo
glio o della vanità. Costui non sa dominarsi e la sua
apparente perfezione nasconde un terreno che può
essere, prima o poi, terra feconda per la lussuria35.
Una delle armi più pericolose di cui la lussuria

dispone è la giustificazione del desiderio sessuale
come espressione naturale della vita dell’uomo. Si
33Evagrio Pontico, Trattato pratico, 58, tr. it., p. 201.

34Massimo il Confessore, Centurie, 3,60, in Id., Capitoli sulla carità, ed.
A. Ceresa - Gastaldo, Roma (Studium) 1963, p. 173.
35Cfr. Cucci, Il fascino del male, p. 265.
52 I Lussuria
sente immediatamente una certa indulgenza verso

ogni manifestazione affettiva e sessuale poiché la
si riconosce strutturale all'uomo. Anzi, in fondo la
presenza del desiderio sessuale fa parte dell’atto cre
ativo di Dio. Certamente, questo ragionamento pos
siede in sé una verità. Però il problema non sta nella
sessualità, ma nel suo uso. Gregorio Magno, sotto
lineando la subdola strumentalizzazione di questo
ragionamento, così scrive: «Se Dio non avesse voluto
che l’uomo godesse dell’unione sessuale, non l’a
vrebbe creato all’inizio del genere umano maschio
e femmina. È questo l’incitamento dei capi che,
quando viene incautamente accolto nel segreto del
cuore, induce al male con accento più famigliare»36.
Proprio a partire da questo sottile ragionamento che,
come ci ricorda Gregorio Magno, «induce al male
con accénto più famigliare», diventa evidente che
il pensiero della lussuria non privilegia particolari
categorie di persone: attacca la dimensione affettiva
e sessuale presente in ognuno ed è per questo che
la sua lotta appare, seppure in forme diverse, nella
36 Gregorio Magno, Moralia XXXI, 45, 90, in Id., Commento morale

Giobbe, 4, pp. 324-325.
vita di tutti. Anzi, come annota Cassiano iniziando

la sua riflessione sullo spirito della lussuria, l’uomo
inizia a combattere questa lotta «fin dai primi anni
della sua pubertà» ed «essa non cessa prima che
tutti gli altri vizi siano dominati»37.
Di qui deriva uno dei tratti che caratterizza la bat
taglia contro la lussuria: la sua continuità nella vita
dell’uomo e, di conseguenza, la sua durezza. La ten
tazione suggerita dalla lussuria sembra quasi accom
pagnare l’esistenza dell’uomo, sembra non abban
donarlo mai. Il richiamo alla vigilanza, che spesso
ritorna negli autori monastici, è motivato proprio
dalla insistente presenza di questo pensiero. Come
scrive Nil Sorskij nella sua Regola-.
«Impresa grande e oltremodo difficile quella che dob

biamo compiere lottando contro lo spirito di fornica
zione; si tratta di una lotta spietata che riguarda sia
l’anima che il corpo, l’intero nostro essere; per questo
dobbiamo in ogni momento sforzarci di custodire il
nostro cuore con coraggio e vigilanza dai pensieri di
lussuria.. .»38.
37Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche, VI, 1, tr. it., p. 185.

38Nil Sorskij, La vita e gli scritti, cur. E. Bianchi, Torino 1988, p. 75.
Lussuria
Come non privilegia categorie di persone, così la

lussuria non privilegia età. La continuità della lotta
si sperimenta anche dal fatto che essa accompa
gna, con modalità differenti, tutte le età della vita
delluomo. Con molta onestà un anziano monaco
del deserto confessa la sua quotidiana lotta contro
questo pensiero a Palladio, tormentato dalle sugge
stioni della lussuria:
«Non essere sconcertato da ciò che subisci!... Per

ché la guerra della lussuria è triplice: infatti, talvolta
siamo assaliti dalla carne, perché essa sta bene; talora
dalle passioni, attraverso i pensieri; talvolta ancora dal
demonio stesso, che prova gelosia per noi. Ecco quello
che ho scoperto dopo aver osservato e riflettuto molto.
Come tu stesso lo vedi, io sono un vecchio e ho passato
quarant’anni in questa cella prendendomi cura della
mia salvezza; tuttavia, malgrado la mia età avanzata,
io sono ancora tentato»39.
Una delle tattiche più utilizzate dalla lussuria,

come lo sottolinea anche il testo appena citato, è
39Paolo Everghetinos, Synagoge XXVI, 1, tr. fr., II, p. 180.

quella del pensiero, deH’immagine che si proietta

nella mente. Stando ai testi antichi, il pensiero della
lussuria utilizza questa tecnica soprattutto per i
monaci che vivevano nella solitudine, i quali avevano
poche occasioni di incontri, pochi stimoli esterni per
sollecitare i desideri sessuali. Il ricordo di un corpo,
una immagine seducente, un pensiero che suscita
passione possono essere porte aperte per la lussuria.
E come abbiamo già ricordato, non necessariamente
uno deve essere condotto a compiere l’atto suggerito
dal pensiero; a volte sembra quasi che nella mente
il piacere sia più forte che nell’atto. Infatti una delle
dinamiche suggerite dal pensiero della lussuria si
concentra in una piacevole prolungata conversazione
con la suggestione che appare nel cuore: questo dia
logo rafforza il desiderio e in qualche modo lo porta
già a compimento. Lo abbiamo visto nel racconto
della tentazione di san Benedetto, e ritroviamo que
sta dinamica in molti testi monastici. Riportiamo
solo due apoftegmi citati da Paolo Evergetinos:
«Ogni volta che i demoni seminano in te dei pen

sieri - dice un anziano ad un fratello assalito dalla
lussuria - non discutere con loro perché la loro atti-
Lussuria
vita consiste nel suggerire sempre - e non se ne pri

vano mai - senza tuttavia poterti contraddire. Al
contrario, dipende da te accogliere o no questi pen
sieri. .. Ogni volta che essi cominciano a dirti qual
cosa, non rispondere loro, ma alzati in piedi, prega e
prostrati dicendo: 'Tiglio di Dio, abbi pietà di me e
vieni in soccorso alla mia debolezza! ”. E tu vedrai in
un istante questi pensieri perdere la loro consistenza,
come la cera in presenza del fuoco, ed eclissarsi»40.
«Un fratello interrogò un anziano sulle passioni cor

porali. E l'anziano rispose: “Esse sono simili ai cantori
della statua di Nabucodonosor. Infatti, se non si fosse
suonato il flauto o la zampogna, nessuno avrebbe ado
rato la statua. Così avviene con i demoni. Essi cantano
alPanima delle suggestioni, cioè suscitano in essa delle
passioni, nella speranza di ingannarla e persuaderla a
cadere traducendo il peccato in atto»41.
Ritorneremo su quel ruolo del pensiero e deir im

magine in rapporto alla lussuria. Ma fin d’ora pos
siamo notare che queste riflessioni, nate dall’espe
40Ibid., XXVIII, 7,4, tr. fr., pp. 204-205.

41Ibid., XXVIII, 7,11, tr. fr., p. 207.
rienza dei monaci del deserto, hanno un valore anche

per noi oggi. Noi viviamo in una società fortemente
catturata daH’immagine e questa diventa spesso un
veicolo di erotismo. Si pensi alla dipendenza por
nografica da Internet: essa, per tante persone che ne
sono schiave, proietta in un mondo “virtuale” in cui
prevale l’immagine, e questa diventa il luogo imma
ginario in cui si esercita ogni forma di sessualità,
senza mai compiere alcun atto o incontrare qualche
persona nella realtà. Come nota G. Cucci parlando
della dipendenza pornografica da Internet, espres
sione attuale della funzione delFimmagine nella
dinamica della lussuria, «l’aspetto delFimmagine
e della rielaborazione fantastica che essa suscita
nella mente diventano l’elemento preponderante ed
onnicomprensivo, al punto da escludere ogni altro
senso, sia esso tattile, corporeo e relazionale, fino
a spegnere del tutto il desiderio sessuale»42. Qui si
rivela anche una caratteristica dell’immagine e del
pensiero utilizzati dalla lussuria: essi sono menzo
gneri, perché offrono un piacere che di fatto uno
non potrà realizzare perché non appartiene alla
42Cucci, Il fascino del male, p. 270.

58 I Lussuria
realtà, alla dimensione vera della persona, alla sua

capacità di relazione.
Un ultimo aspetto, che caratterizza la tattica della

lussuria e che si riflette soprattutto nella vita di chi
ne è coinvolto, è l’eccesso e la violenza della pas
sione. È chiaramente una caratteristica che la lussu
ria condivide con la gola: lussuria e gola non usano
delle cose, ma ne abusano a causa di una ingordigia
insaziabile. E così la vita del lussurioso, assorbita
totalmente dalla dimensione sessuale, diventa una
vita deformata dall’eccesso, squilibrata, compulsiva
e irrazionale. Come ricerca sfrenata del piacere, la
lussuria, paradossalmente, neutralizza la forza del
desiderio in esso contenuta: ciò che importa al lus
surioso non è il piacere in sé, la sua qualità e le pos
sibilità che esso può offrire alla vita, ma la quan
tità degli atti che procurano piacere. «La lussuria
- annota Cucci - può essere intesa come la ricerca
sfrenata del piacere, incapace di sottostare alla retta
ragione: perdendo il senso della misura e del limite
richiede, come una droga, di aumentare sempre più
le sue dosi, arrivando a rovinarsi: “Non ti abban
donare alla tua passione, perché non ti strazi come
un toro furioso; divorerà le tue foglie e tu perderai i

tuoi frutti, sì da renderti come un legno secco. Una
passione malvagia rovina chi la possiede e lo rende
ridicolo ai suoi nemici” {Sir 6,2-4; cfr. 18,31)»43. E
sicuramente nella vita di chi è attratto dalla lussu
ria, la realtà maggiormente decomposta è proprio
quella dell’amore. Come maschera dell’amore, essa
ne deforma i tratti: trasformando l’altro in preda da
possedere, annulla l’incontro, il dono, la diversità
dell’altro. «Qui è il tragico della lussuria: maschera
dell’amore al di là della quale non c’è eros per l’altro
né eros per sé, ma solo disprezzo e odio»44.
Infine, l’immagine del fuoco che brucia nel cuore
e nel corpo da chi è assalito dalla lussuria esprime
bene la violenza devastatrice di questa passione.
Non solo la dimensione sessuale dell’uomo ne viene
sconvolta, ma, come vedremo, tutto l’equilibrio del
la sua vita. Come il fuoco improvviso e incontrol
labile, la lussuria brucia e distrugge ogni relazione
e, come l’onda del mare in tempesta, tutto travolge.
Evagrio invita chi è assalito dal pensiero violento
43Ibid., p. 264.
44 C. Di Sante, Maschera dell’amore, in I vizi, p. 81.
Lussuria
della lussuria a rivolgersi «al Signore, riguardo al

demone impuro della fornicazione, il quale aperta
mente si avvicina ai fianchi di coloro che si sforzano
di stare lontano da esso, facendo all’improwiso
venir meno la ragione con una follia che sconvolge
l’anima con una moltitudine di violenti pensieri
di fornicazione»45. «L’olio nutre lo stoppino della
lucerna - scrive ancora Evagrio - e la conversazione
con le donne accende la fiaccola del piacere. La vio
lenza delle onde agita la nave non zavorrata e il pen
siero della lussuria la mente incontinente»46.
Proprio queste varie forme che caratterizzano il
pensiero malvagio della lussuria tendono a plasmare
la vita di chi ne diventa schiavo: la relazione con gli
altri, la relazione con se stessi e con il proprio corpo,
la capacità di amare e, soprattutto, la dimensione
interiore dell’uomo, la vita secondo lo Spirito, tutto
viene travolto e trasformato da questa passione. E la
conseguenza più pericolosa, come vedremo subito, è
la rottura di un’armonia, di una integrità: la vita del
lussurioso è una vita “decomposta” e frantumata.
45 Evagrio Pontico, Antirrhetikos II, 25, in Id., Contro i pensieri mal

vagi. Antirrhetikos, cur. G. Bunge - V. Lazzeri, Bose/Magnano 2005, p. 72.
46Evagrio Pontico, Gli otto pensieri di malvagità 4, tr. it., p. 39.
4. Le conseguenze della lussuria:

la rottura dell’integrità della vita
I tratti della lussuria tracciati finora, soprattutto a

partire dai testi monastici, potrebbero disorientare
l’uomo d’oggi. E certamente il ritratto della lussuria
posto sotto i nostri occhi è inquietante. Come lo è
di fatto anche la vita che riflette, come in uno spec
chio, questa maschera dell’amore così deformata.
Ma davvero una dimensione così strutturale alla
vita dell’uomo, come quella affettiva e sessuale, può
giungere a decomporre in modo radicale la vita e a
contraddire quella capacità di amare di cui è chia
mata ad essere veicolo? Ciò che abbiamo descritto
finora presenta chiaramente la lussuria come una
passione, come una schiavitù che trascina la totalità
della vita. Si sarebbe dunque portati a minimizzare
gli occasionali cedimenti al pensiero della lussuria.
Ma non dobbiamo dimenticare che ogni cedimento,
pur sporadico o momentaneo, è porta aperta alla
passione. In ogni caso la tattica utilizzata dalla lus
suria mira sempre allo stesso obiettivo, sia che esso
sia realizzato puntualmente attraverso un atto cir
coscritto, sia che diventi uno stile di vita. E l’obiet
62 I Lussuria
tivo della lussuria è distruggere quelParmonia che

nasce da un’autentica capacità di amare, in cui tutte
le componenti dell’uomo, fisiche o spirituali, sono
integrate nella dimensione del dono, dell’incontro,
della vera relazione.
Dunque dobbiamo riconoscere che è motivata
l’insistenza con cui gli autori monastici mettono in
guardia dalla pericolosità del pensiero della lussu
ria, forse con un linguaggio non sempre compren
sibile per l’uomo d’oggi: la durezza di questa lotta,
che appunto viene percepita come qualcosa di glo
bale, in una relazione conflittuale tra cuore e corpo,
deriva dal fatto che questo pensiero ha il potere di
dissipare, frantumare, distruggere un equilibrio,
intaccando la capacità stessa di mettersi in relazione
con Dio e con gli altri. Se tale pensiero coinvolge
particolarmente la sfera affettiva e sessuale, è per
ché proprio in quell’ambito emerge con forza questo
squilibrio, soprattutto nella tendenza a trasformare
in oggetto il corpo proprio o altrui, ad assolutizzare
le pulsioni, a ridurre a preda ciò che è occasione
di incontro e di dono. Questa rottura di armonia
emerge chiaramente da alcune deformazioni che
compaiono nella vita di chi è schiavo della lussuria.
Globalmente la vita del lussurioso è una vita

immersa nell’idolatria, perché la lussuria porta all’i
dolatria: attraverso il proprio corpo, il corpo altrui
e la ricerca del piacere sessuale ad ogni costo, si
afferma la centralità del proprio soddisfacimento,
del proprio bisogno e, in fondo, del proprio “io”.
L’immagine utilizzata nell’apoftegma citato, la sta
tua di Nabucodonosor che al suono dei musici
viene adorata (cfr. Dn 3,5), esprime bene l’obiettivo
a cui mira la suggestione del pensiero della lussuria:
porre al centro l’idolo del piacere e diventarne ado
ratore, schiavo. Nelle sue varie forme, la lussuria si
nutre di un potere idolatrico: potere che seduce l’al
tro, che si impossessa dell’altro, che cosifica l’altro,
ma anche potere che rende schiavo chi si illude di
averlo in mano, potere che richiede un’adorazione
totale. Il corpo, strumento di questo potere, non è
più tempio in cui deve essere adorato Dio in spi
rito e verità (cfr. Gv 4,23), ma luogo profanato, in
cui si innalza l’idolo del proprio piacere. È signifi
cativo che P. Evodkimov, commentando le tre ten
tazioni di Gesù, scorga nella castità la risposta alla
suggestione diabolica proposta a Gesù di lanciarsi
dal punto più alto del tempio (cfr. Mt 4,5-6), di sfi
64 I Lussuria
dare una vertigine in nome di un potere divino. Cosi

scrive il teologo ortodosso: «Al “gettarsi dall’alto del
tempio” che significa sconsacrarlo, renderlo inutile,
a questa concupiscenza che spinge ad impadronirsi
del potere che egli simboleggia e davvero detiene,
al punto che vi si sottomettono persino gli angeli,
risponde la castità. “Gettarsi dall’alto del tempio”
designa un movimento dall’alto verso il basso, dal
cielo verso l’inferno, ed è proprio la strada seguita
da Lucifero, la caduta che provoca la concupiscenza.
La castità è ascensione ed è la strada seguita dal Sal
vatore, dagli inferi al Regno del Padre. Essa è anche
ascensione interiorizzata, verso l’ardente prossimità
di Dio. È all’interno del proprio spirito che ci si lan
cia alla presenza di Dio, e la castità è solo uno dei
nomi del mistero nuziale delTAgnello»47.
Una delle conseguenze più visibili di questa idola
tria è la trasformazione del corpo proprio e altrui in
oggetto da usare (e di cui abusare). In questo ripiega
mento su di sé, sui propri bisogni da soddisfare, l’al
tro viene identificato con il suo corpo: non esiste più
47 P. Evdokimov, Il monacheSimo interiorizzato, in MonacheSimo n

mondo. Testimonianze di santità laica nella tradizione spirituale russa, cur.
A. Piovano, Milano (Paoline Edit.) 2010, p. 335.
come persona, ma solo come oggetto e strumento di

piacere, ridotto a ciò che può rispondere al proprio
desiderio deviato. «Quando la passione sessuale -
scrive J.-P. Larchet - è godimento di una rappresen
tazione immaginaria dell’altro, questi non esiste più
come persona o come prossimo, ma come oggetto di
fantasia, concepito come proiezione dei desideri di
chi è in preda alla passione»48. Ma la stessa trasfor
mazione avviene anche in chi è schiavo della lussu
ria: la persona perde la sua unità e diventa vittima di
un decentramento. Tutto è catturato da quel corpo
le cui pulsioni devono essere soddisfatte e questo
diventa il centro della persona, il luogo della pro
pria identificazione. Scrive ancora Larchet: «L’uomo
non vede più il centro del suo essere nell’immagine
di Dio di cui è il portatore, ma nelle sue proprie
funzioni sessuali. Si riduce, in qualche modo, a que
ste, così come colui che è dominato dalla passione
della ingordigia si riduce anch’egli alle sue funzioni
gustative e digestive. L’uomo si trova così decentrato
e vive al di fuori di sé: è alienato. Non essendo più,
come dovrebbe essere, subordinato all’amore spiri
48J.-C. Larchet, Théologie du corps, Paris 2009, p. 72.

Lussuria
tuale, la funzione sessuale va ad occupare nell'uomo

un posto smisurato, quasi esclusivo... e sostituisce
all’amore il desiderio bruto e istintivo»49.
Per colui che ha perso il centro di unità nella pro
pria vita ed è preda di forze istintive, per colui che vive
“al di fuori di sé”, l’esistenza piomba in un disorienta
mento, in una incapacità di discernere tra realtà e fin
zione; l’unico timone della sua vita è il desiderio che
deve essere soddisfatto. Ma proprio questo desiderio
“stravolto” «fa vivere l’uomo in un mondo capovolto,
in cui i valori sono sottosopra, in cui le cose hanno
perso il loro ordine autentico e le loro proporzioni
vere»50. Osservando i costumi che caratterizzavano la
società greco-romana, Clemente Alessandrino fa que
sta amara costatazione: «La lussuria tutto ha sconvolto
e la raffinatezza della libidine ha svergognato l’uomo;
tutto cerca, a tutto pone mano, fa violenza a tutto, con
fonde la natura.. .»51. La lussuria rende la vita simile
ad una nave che, sballottata da onde e venti, viene da
” Ibid„ p. 70.
50J.-C. Larchet, Linconscio spirituale. Malattie psichiche e malattie spi
rituali, Cinisello B. 2006, p. 184.
51 Clemente Alessandrino, Pedagogo III, 3,21,3, in Id., Il Protrettico. Il
Pedagogo, cur. M.G. Bianco, Torino 1971, p. 401.
La lussuria ovvero la minaccia contro Vintegrità I
questi trascinata qua e là, senza alcuna direzione. È

Fimmagine utilizzata in questo apoftegma:
«Un fratello interrogò un anziano: “Che devo fare,

abba, perché sono duramente attaccato dalla fornica
zione?”. L’anziano gli rispose: “Vigila con tutte le tue
forze riguardo a questo pensiero, perché è di ostacolo
alla speranza della salvezza per colui che da esso è vinto.
È come una nave in alto mare, mentre lotta contro le
onde; se perde il timone, è sicuramente in pericolo ma
naviga ancora. E inoltre, se il pennone si spezza o se si
perde un elemento qualsiasi che dà sicurezza alla nave,
i passeggeri conservano la speranza che l’imbarcazione
possa alla fine salvarsi. È così anche per il monaco. Se
si lascia andare ad altre passioni, cioè se a causa della
sua indolenza si lascia vincere da una delle altre pas
sioni, conserva la speranza di giungere alla fine attra
verso la penitenza. Ma se, una sola volta, si abbassa alla
passione della lussuria, perde ogni speranza, come se
facesse naufragio e il battello colasse a picco»52.
Questa dipendenza distruttiva che sembra guidata

solo dal pensiero del piacere e che, di fatto, immerge
52Paolo Evergetinos, SynagogèXXVII, 2, tr. fr., pp. 186-187.

68 I Lussuria
la vita in una incapacità di veder chiaro (non si deve

dimenticare che è la facoltà razionale, il pensiero,
l’ambito più colpito dalla lussuria), diventa alla fine
uno schermo che coglie se stessi e gli altri solo nella
valenza sessuale. «La lussuria - nota G. Cucci - è di
sua natura autodistruttiva perché nega la realtà, il suo
mondo è l’immaginazione, un mondo falso e super
ficiale, dal momento che fugge l’intimità, la manife
stazione dei sentimenti e della tenerezza. Chi cade in
questo vizio è solo con le sue fantasie erotiche, inca
pace di incontrare l’altro in una relazione amorosa»53.
Nel vortice della lussuria ogni incontro autentico,
ogni relazione viene annullata e distrutta. Non solo,
ma il desiderio di possedere l’altro si trasforma in
violenza e menzogna. Come desiderio irrazionale
che deve essere soddisfatto, la lussuria mira a rag
giungere con ogni mezzo il suo scopo. Di fatto, la vio
lenza e la menzogna sono i mezzi, più o meno palesi,
che spesso vengono utilizzati dalla lussuria. Anzi si
potrebbe quasi dire che nella lussuria si opera una
conversione della violenza: la passione sperimentata
come forza violenta da soddisfare rende l’uomo vio
53 Cucci, IIfascino del male, p. 273.

La lussuria ovvero la minaccia contro l’integrità I 69
lento. Una delle espressioni più chiare di questa tra

sformazione è lo stupro: l’altro non solo è oggetto
di desiderio, ma è preda che deve essere conqui
stata. E alla fine la violenza sull’altro diventa odio
e disprezzo dell’altro. Questo miscuglio tra irrazio
nalità, violenza e menzogna appare chiaramente in
alcuni episodi biblici. Si pensi ad Amnon, il figlio
di Davide che si invaghisce perdutamente della
sorella Tamar (2Sam 13,1-19), oppure a Davide che
si innamora della moglie di Uria l’Hittita, Bersabea
(2Sam 11-12), o ancora ai due vecchi che posano il
loro sguardo ingordo su Susanna (Dn 13). In que
ste immagini, simbolo della passione della lussuria,
si intrecciano falsità, tradimento, viltà, arroganza,
abuso di potere, stravolgimento della realtà, odio,
violenza. Questo mondo di malvagità non è altro
che il paradigma di valutazione che spesso accom
pagna una vita plasmata dalla lussuria.
In fondo, l’idolatria a cui conduce la lussuria non
fa altro che rendere evidente il meccanismo soffo
cante della philautia, la madre di ogni vizio. Chi è
intrappolato dai lacci della lussuria è ripiegato su
se stesso, senza sbocchi, senza vere relazioni, senza
aperture, senza quella fecondità che nasce da un
70 I Lussuria
autentico amore. Infatti, come nota J.-C. Larchet,

«la passione sessuale è un’attitudine caratteriz
zata dalla philautia, rivela un amore egoistico di sé.
Ripiega su se stesso colui che ne è posseduto e lo
chiude totalmente all’altro. Impedisce ogni scambio
autentico, poiché sotto la sua influenza colui che è
affetto da tale passione non ha in vista se non il suo
proprio interesse, non dona nulla all’altro e vuole
unicamente ricevere da lui e prende solo ciò che cor
risponde al suo desiderio appassionato. Ciò che si
ottiene è considerato come il punto d’arrivo del pro
prio desiderio più che un dono dell’altro; l’altro non
è che un semplice intermediario tra sé e sé»54. Una
vita senza relazioni aperte e feconde piomba nella
tristezza e nell’infelicità. Come capita per l’avarizia,
la vita del lussurioso è inversamente proporzionale
a ciò a cui mira: la ricerca spasmodica del piacere
alla fine non dà un vero piacere, ma lascia solo noia,
impotenza, frustrazione, rabbia. Lo sbocco finale è
non solo la morte del piacere, ma la morte di ogni
possibile relazione: «La lussuria è un falso scoop che
lascia l’amaro in bocca, e come una droga costringe
54Larchet, Théologie du corps, p. 72.

il consumatore ad aumentare le dosi, fino a distrug

gersi: la fantasia che la anima deborda la realtà ritro
vandosi delusa al momento della sua attuazione»55.
Un ultimo passo da compiere per ben com

prendere le conseguenze della lussuria nella vita
di una persona è la relazione di questo vizio con
la dimensione spirituale dell’uomo. Abbiamo già
accennato a questo aspetto nell’introduzione e
conviene riprenderlo a questo punto, perché ci
aiuta a cogliere a quale livello di rottura dell’unità
nella vita dell’uomo può condurre questo pensiero
malvagio. Di fatto, la lussuria non intacca solo il
comportamento sessuale o relazionale dell’uomo,
producendo disordine, degradazione o disorienta
mento nella vita; la ferita che produce è molto più
profonda. Essa distrugge l’integrità della persona,
producendo la rottura di quella relazione vitale tra
corpo e spirito sulla quale si fonda l’unità della per
sona. Nella vita di chi è schiavo di questa passione si
opera una sorta di lacerazione, uno sdoppiamento:
il corpo, sotto il dominio della lussuria, genera desi
55Cucci, Il fascino del male, p. 277.

72 I Lussuria
deri inconciliabili con quelli più profondi e veri

dell’uomo, quelli aperti alla vita e alla relazione.
In altri termini, questa rottura può essere espressa
con le parole di Paolo nella Lettera ai Galati-. «La
carne infatti ha desideri contrari allo Spirito e lo
Spirito ha desideri contrari alla carne; queste cose
si oppongono a vicenda, sicché voi non fate quello
che vorreste» (Gal 5,17). Anche se in questo conte
sto il termine “carne” usato da Paolo non richiama
tanto un riferimento generico alla sfera corporale
dell’uomo, quanto piuttosto all’aspetto di fragi
lità che essa manifesta, può tuttavia diventare sim
bolo di quel mondo passionale che strumentalizza
la debolezza dell’uomo, soprattutto quando la sua
vita non è in sintonia con lo Spirito. Questa sorta di
scissione profonda diventa una contraddizione alla
realtà più vera dell’uomo, alla sua vocazione: essere
immagine di Dio, essere luogo in cui si riflette la
gloria di Dio, essere tempio della presenza di Dio:
«I desideri spirituali, che convergono nel desiderio
di Dio, e i desideri sensibili, “carnali”, non costi
tuiscono, come si potrebbe sulle prime credere,
due specie di desiderio di diversa radice: nel suo
essere, l’uomo ha infatti una sola potenza deside
La lussuria ovvero la minaccia contro l ’integrità I 73
rante (epithumètiké dynamis)»%. Spezzare questa

unità significa collocare la propria vita in una sorta
di “schizofrenia” che, passando per il corpo, rag
giunge le profondità della psiche e del cuore. Lo
sottolinea con acutezza Filosseno di Mabbug nelle
sue due omelie dedicate al pensiero della lussuria.
Citiamo alcuni interessanti passaggi:
«Quando il corpo è condotto dallanima, tutto ciò

che lo regola è diritto e sano e Puomo si comporta
come si deve, con la rettitudine che conviene agli
esseri ragionevoli; ma quando le volontà del corpo
guidano lanima, è la regola degli animali a guidare
Puomo ed egli obbedisce, anche inconsciamente ai
movimenti delle sue passioni57...
Non affidare il tuo desiderio al corpo; non lasciare che
il tuo piacere naturale lo dissolva, e la gioia e il diletto
che sono in te scompaiano, ma portali dal corpo alla-
nima, come da una casa ad un'altra. Come si portano
fuori gli oggetti di grande valore da una casa che sta
per crollare e li si pongono in un'altra nuova e solida,
che dà sicurezza, perché non cadrà e non verrà sac
56Larchet, L’inconscio spirituale, p. 183.

57Filosseno di Mabbug, Omelie XII, in o.c., p. 453.
Lussuria
cheggiata, così prendi tutte le passioni che sono presso

il corpo e che sono note come occasione di bene, e falle
entrare e ponile nella dimora della tua anima, in questa
casa che non cadrà, non sparirà, non si corromperà...
È uno sbaglio pretendere di sentire il desiderio dello
Spirito quando il desiderio della carne si è risvegliato
nelle membra. Non è possibile che i due desideri
entrino assieme in te: quando il desiderio dello Spi
rito è caldo in te, quello del corpo è freddo; e quando
il desiderio del corpo è caldo in te, quello dello Spi
rito è freddo. I due desideri sono posti luno di fronte
allaltro: di fronte al desiderio dello Spirito, il deside
rio del corpo; e poiché sono differentiluno dall’altro,
così anche le loro azioni differiscono le une dalle altre.
Noi siamo tenuti a pensare che le azioni del nostro
corpo non provengono da dove proviene lui, ma a con
siderare che lo scopo delle sue opere è collocato nella
finalità per cui è stato fatto: egli è fatto per lo Spirito
e non per la terra; è ordinato per l’essere spirituale e
non per quello corruttibile»58.
Abbandonare la propria sessualità, il proprio

corpo, il proprio cuore alla logica della lussuria è
58Id, Omelie XIII, in Ibid., pp. 495.497-498.503.

profanare questo luogo di incontro con Dio. E, d’al

tra parte, chi subisce la violenza della lussuria (ad
esempio chi è vittima di uno stupro) sente di essere
stato profanato nella sua sfera più intima. Ancora
Paolo esprime bene questo aspetto in un testo già
citato. Stigmatizzando le varie manifestazioni di un
comportamento immorale, libertino e idolatrico,
l’apostolo aggiunge: «Non sapete che i vostri corpi
sono membra di Cristo? Prenderò dunque le mem
bra di Cristo e ne farò membra di una prostituta?
Non sia mai. Non sapete che chi si unisce alla pro
stituta forma con essa un solo corpo? I due - è detto
- diventeranno una sola carne. Ma chi si unisce al
Signore forma con lui un solo spirito... Non sapete
che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che
è in voi? Lo avete ricevuto da Dio e voi non appar
tenete più a voi stessi. Infatti siete stati comprati
a caro prezzo: glorificate dunque Dio nel vostro
corpo!» (ICor 6,15-20).
Nella prospettiva cristiana, la lussuria, alla fine,
distrugge proprio questa relazione tra il corpo e lo
Spirito, o meglio, tra il corpo e colui che è Signore
del corpo: «Il corpo non è per l’impurità, ma per il
Signore, e il Signore è per il corpo» (ICor 6,13).
II
Dall’eros all’agape:
conversione e guarigione
N,
± l e i proporre un cammino terapeutico per gua
rire dalla malattia della lussuria, gli autori mona
stici cercano di individuare dei rimedi puntuali che
devono essere “a portata di mano” durante la lotta
contro questo pensiero malvagio, e terapie più glo
bali che mirano ad ima radicale conversione di quei
desideri che possono essere strumentalizzati dalla
lussuria. Si potrebbe dire che la guarigione a cui
mirano le cure suggerite dai Padri avviene su due
livelli: quello del corpo e quello del cuore.
1. Un corpo e un cuore vigili e umili
A livello del corpo, i mezzi che la tradizione spiri

tuale offre, in particolare il digiuno e la veglia, non
Lussuria
hanno altro scopo se non quello di fare prendere

coscienza del legame tra corpo e spirito e della neces
sità di avere una padronanza su tutto quel mondo
di impulsi, istinti, tensioni, desideri che trovano nel
corpo stesso (nei sensi e nel comportamento) uno
spazio di espressione. Legando strettamente gola e
lussuria, Cassiano nota:
«Queste due passioni, le quali vengono fomentate

con l’ausilio della carne, hanno bisogno, oltre che
della cura spirituale dell’anima, pure della conti
nenza corporale anche in modo più personale. E la
ragione è questa: per reprimere gli incentivi di queste
passioni non basta la sola intenzione della mente...
Occorre aggiungere pure la castigatezza del corpo,
la quale si attua con i digiuni, con le veglie e con l’e
sercizio continuato del lavoro... Al modo stesso per
cui quelle passioni sono generate a causa del dop
pio concorso dell’anima e del corpo, così pure non
potranno esser superate se non con il concorso ope
roso dell’una e dell’altro»1.
1Giovanni Cassiano, Conferenze 1,5,4, tr. it, p. 205.

Dall’eros all’agape: conversione e guarigione I 79
Il consiglio di Cassiano di “castigare il corpo”

mediante il digiuno, le veglie e il lavoro potrebbe
suonare eccessivamente masochista ai nostri orec
chi. Nella stessa discretio di Cassiano, questa espres
sione, che certamente richiama un modo ascetico
duro e a volte colpevolizzante, non è un invito a
reprimere o distruggere il corpo, quanto piuttosto a
prendere coscienza di un ruolo positivo che esso ha
proprio nella vita secondo lo Spirito e, dunque, ad
orientarlo ad essa, ponendogli dei limiti attraverso
una disciplina. Ma ciò che è importante in questo
testo di Cassiano è la sottolineatura della necessità
di una terapia “globale”: la lussuria (e la gola) si
combattono attraverso la sinergia tra corpo e spirito,
perché la lotta che essa ingaggia è proprio a partire
da queste due dimensioni.
Un corpo disciplinato è in relazione ad un cuore
purificato. E questo è l’altro livello a cui mira una
terapia della lussuria. Come vedremo, solo i desideri
orientati positivamente hanno la forza di rendere il
cuore libero, vigile, pronto per la lotta: un cuore
purificato, abitato dai desideri dello Spirito, è capace
di sostenere la lotta della lussuria. Con molta chia
rezza Cassiano scrive:
Lussuria
hanno altro scopo se non quello di fare prendere

coscienza del legame tra corpo e spirito e della neces
sità di avere una padronanza su tutto quel mondo
di impulsi, istinti, tensioni, desideri che trovano nel
corpo stesso (nei sensi e nel comportamento) uno
spazio di espressione. Legando strettamente gola e
lussuria, Cassiano nota:
«Queste due passioni, le quali vengono fomentate

con l’ausilio della carne, hanno bisogno, oltre che
della cura spirituale delFanima, pure della conti
nenza corporale anche in modo più personale. E la
ragione è questa: per reprimere gli incentivi di queste
passioni non basta la sola intenzione della mente...
Occorre aggiungere pure la castigatezza del corpo,
la quale si attua con i digiuni, con le veglie e con l’e-
sercizio continuato del lavoro... Al modo stesso per
cui quelle passioni sono generate a causa del dop
pio concorso delPanima e del corpo, così pure non
potranno esser superate se non con il concorso ope
roso delluna e delFaltro»1.
1Giovanni Cassiano, Conferenze 1,5,4, tr. it., p. 205.

Dall’eros alVagape: conversione e guarigione I 79
Il consiglio di Cassiano di “castigare il corpo”

mediante il digiuno, le veglie e il lavoro potrebbe
suonare eccessivamente masochista ai nostri orec
chi. Nella stessa discretio di Cassiano, questa espres
sione, che certamente richiama un modo ascetico
duro e a volte colpevolizzante, non è un invito a
reprimere o distruggere il corpo, quanto piuttosto a
prendere coscienza di un ruolo positivo che esso ha
proprio nella vita secondo lo Spirito e, dunque, ad
orientarlo ad essa, ponendogli dei limiti attraverso
una disciplina. Ma ciò che è importante in questo
testo di Cassiano è la sottolineatura della necessità
di una terapia “globale”: la lussuria (e la gola) si
combattono attraverso la sinergia tra corpo e spirito,
perché la lotta che essa ingaggia è proprio a partire
da queste due dimensioni.
Un corpo disciplinato è in relazione ad un cuore
purificato. E questo è l’altro livello a cui mira una
terapia della lussuria. Come vedremo, solo i desideri
orientati positivamente hanno la forza di rendere il
cuore libero, vigile, pronto per la lotta: un cuore
purificato, abitato dai desideri dello Spirito, è capace
di sostenere la lotta della lussuria. Con molta chia
rezza Cassiano scrive:
80 I Lussuria
«La correzione di questo vizio, infatti, dipende princi

palmente dalla purificazione del cuore, perché, come
insegnano le parole del Signore, è proprio dal cuore
che esce il veleno che è alPorigine di questa malattia:
Dal cuore - dice - escono i pensieri malvagi, gli omicidi’
gli adulteri, lefornicazioni, ifurti\ le false testimonianze
e tutto il resto (Mt 15,19). E proprio questo, dunque,
che dobbiamo prima di tutto purificare, perché è qui
che sgorga la fonte della vita e della morte, come sap
piamo dalle parole di Salomone, che dice: Custodisci
il tuo cuore con ogni precauzione, perché da qui sgorga
la vita (Pr 4,23). La carne, infatti, obbedisce al volere
e al comando del cuore2...
Dobbiamo dunque innanzitutto purificare le pro
fondità del nostro cuore con ogni cura, perché la
purezza che quegli atleti desiderano ottenere nel
corpo, noi dobbiamo possederla anche nel segreto
della nostra coscienza, nella quale il Signore troneg
gia come un arbitro e un giudice di gara che sorve
glia continuamente lo svolgimento della nostra corsa
e della nostra lotta»3.
2Id., Istituzioni cenobitiche VI, 2, tr. it., p. 186.

3ìbid., VI, 9, tr. it., p. 193.
La presenza del Signore, il quale non è spettatore

distratto delle nostre lotte, ma è partecipe e offre
sostegno, è ciò che deve orientare lo sguardo del
cuore per giungere ad una purificazione dei desi
deri: «Chiudiamo davanti allo stesso desiderio la
porta dello sguardo - scrive Filosseno di Mabbug -
perché la vista è un grande pittore di visioni nell’a
nima ed è per questo che il desiderio si muove in
modo diverso nelle nostre membra ed è traspor
tato su diverse persone. E questo capita quando la
visione di Dio non è posta davanti agli occhi dell’a
nima: se il ricordo di Dio si trova in essa, allora tutti
i ricordi del desiderio cattivo scompaiono rapida
mente da essa; l’anima non si priva della visione di
questa bellezza di cui non è mai sazia, così da pren
dere in considerazione una bellezza corruttibile»4.
Per i padri monastici, questo cammino di purifi
cazione del cuore, vera terapia per neutralizzare il
veleno della lussuria (e di ogni altro vizio) può pro
cedere solo se si rimane nell’umiltà e nella vigilanza.
Questi sono i due atteggiamenti globali che manten
gono colui che è tentato in continuo rapporto con
4Filosseno di Mabbug, Omelie XIII, in o.c., p. 524.

82 I Lussuria
Dio; e proprio nell’umiltà e nella vigilanza viene

individuata la forza per affrontare questa lotta. L’u
miltà, in questo caso, è anzitutto la consapevolezza
di non poter affrontare questa battaglia da soli. In
questa lotta è necessaria la continua presenza dello
Spirito per custodire l’unità del cuore continua-
mente minacciata. E, in particolare, la coscienza
di vivere la dimensione sessuale ed affettiva nello
spazio del dono, della gratuità e non nella categoria
della conquista, apre alla preghiera, alla supplica,
all’offerta della propria fragilità al Signore. Si narra
questo detto deU’Amma Sarra: «Raccontavano che
per tredici anni la madre Sarra fu violentemente
combattuta dallo spirito di fornicazione, e non pregò
mai perché il combattimento cessasse; diceva piut
tosto: “O Dio, dammi forza!”»5. Non si deve mai
dimenticare che la forza seduttrice di questa tenta
zione ci trova sempre impreparati; l’eccessiva fiducia
nel nostro sforzo ha come sbocco la sconfitta. Solo
se prendiamo coscienza della nostra fragilità, solo
se ci accostiamo, come dice Giovanni Climaco, al
5Sarra 1, Vita e detti dei padri del deserto II, p. 190.

«roveto dell umiltà»6, riceviamo la forza per com

battere. E su questo insistono molto gli autori mona
stici, come lo dimostrano questi testi di Cassiano e
Giovanni Climaco:
«Se ci diamo cura, come dice PApostolo, di lottare

secondo le regole per ricevere la corona, non presu
miamo di aver vinto lo spirito impuro della fornica
zione con la nostra capacità ed ascesi, ma con l’aiuto
di Dio nostro Signore. Perché 1uomo non cessa mai
di essere in guerra con questo spirito finché non crede
con verità che non è per la premura che egli si dà, né
per la sua fatica, ma è per la protezione e Paiuto di Dio
che si allontana da questo vizio e si perviene al ver
tice della castità: si tratta infatti di cosa che supera la
natura, e colui che calpesta gli stimoli della carne e le
sue voluttà esce in qualche modo dal corpo»7.
«Non cercare di respingere il demonio della fornica

zione con giustificazioni e contraddizioni verbali, per
ché avendo come alleata la natura, anche lui ha buone
6Giovanni Climaco, Scala del Paradiso XV, 39, tr. it., p. 262.
7Giovanni Cassiano, Al vescovo Castore. Gli otto pensieri viziosi, in La
Filocalia, 1, tr. M.B. Artidi - M.F. Lovato, Torino 1982, pp. 131-132 (cfr.
anche Id., Istituzioni cenobitiche VI, 5, tr. it., p. 189).
Lussuria
ragioni per combatterci; chi vuole vincere la propria

carne con le proprie forze corre invano: se infatti il
Signore non distrugge la dimora della carne e non edi
fica quella dell’anima, invano digiuna e veglia chi vuole
distruggerla. Offri al Signore la debolezza della tua
natura, riconoscendo interamente la tua impotenza, e
senza accorgertene riceverai il dono della castità»8.
Proprio nella consapevolezza della propria fra

gilità, resa più acuta dalFumiltà e dalla vigilanza,
prende efficacia il rimedio della preghiera. E tutti
i padri monastici sottolineano la forza della pre
ghiera, soprattutto nella lotta contro la lussuria.
E d’altra parte, proprio la preghiera, la quale può
avere in questo duro combattimento la tonalità della
supplica insistente e del grido, fa crescere la consa
pevolezza della propria povertà. Nei momenti più
faticosi, in cui il pensiero malvagio della lussuria
sembra avere il sopravvento, Nil Sorskij consiglia:
«Se la lotta si fa molto pesante, alzati, volgi gli occhi e

le mani verso il cielo, prega come ti ha raccomandato
8Giovanni Climaco, Scala del Paradiso, XV, 20-22, tr. it, pp. 257-258.
Dall'eros all'agape: conversione e guarigione I 85
Gregorio Sinaita, e Dio metterà in fuga i pensieri. Prega

anche al modo di santIsacco: “Tu sei forte, Signore, a
te la vittoria: tu combatterai per noi e riporterai la vit
toria per noi, Signore”. E come insegna san Giovanni
Climaco: “Supplica colui che ha il potere di salvarti,
non con parole complicate, ma con una invocazione
umile e semplice: Abbi pietà di me, Signore, perché
sono debole. E conoscerai la forza delPAltissimo e invi
sibilmente metterai in fuga i nemici invisibili”. “Fla
gella sempre gli avversari con il nome di Gesù, perché
non vi è arma più potente né in cielo né sulla terra”»9.
La preghiera e il digiuno, che mantengono il corpo

e il cuore vigili e ben radicati sul terreno dell umiltà,
non sono soltanto, per i Padri, un rimedio efficace
che permette di lottare contro le suggestioni del pen
siero della lussuria; essi educano anche a due atteg
giamenti globali che pongono in dialogo corpo e
cuore e lo orientano alla dimensione profonda della-
more. Si tratta della temperanza e della castità. Solo
se la vita è custodita da queste due virtù allora è pos
sibile contraddire la logica perversa e idolatrica della
9Nil Sorskij, Vita e scritti, p. 76.

86 I Lussuria
lussuria, logica che porta, come abbiamo visto, all’ec

cesso e alla distruzione di ogni relazione oblativa.
Il legame profondo tra temperanza e castità, l’una
custode dell’altra, può essere già intravisto in quel
frutto dello Spirito di cui parla Paolo in Gal5,22-23:
«Il frutto dello Spirito invece è amore {agape)... e
dominio di sé (enkrateia)». Attraverso lo Spirito, gra
zie ai suoi desideri che guidano la vita, si entra nello
spazio della gratuità, nella logica del dono espresso
in molteplici sfumature (sono i frutti dello Spirito
elencati da Paolo). Ma questo è possibile se la tota
lità dell’essere è mantenuta integra e ordinata alla
gratuità in un continuo dominio di sé. Infatti la tem
peranza, cioè la padronanza di sé, del proprio corpo,
dei propri impulsi (soprattutto quelli che fanno capo
alla sfera affettiva e sessuale), è la capacità di ordi
nare tutto ciò che si è e si ha al giusto fine: amare Dio
con tutto il cuore e l’altro come se stessi. Si potrebbe
definire il dominio di sé una sapienza, un’armonia di
umanità: vivere pienamente la propria dimensione
umana, relazionale e affettiva in quel tracciato che dà
veramente equilibrio, cioè camminando nello Spi
rito, in sintonia con i suoi desideri, facendo maturare
il frutto per eccellenza, Xagape.
Soffermiamoci allora sulla temperanza e sulla

castità, per cogliere più in profondità quella peda
gogia indicata dagli autori monastici per liberarsi
dalla lussuria.
2. Armonia di umanità
Attraverso un equilibrio che offre una giusta

misura tra le varie dimensioni che compongono
la persona, la temperanza diventa un allenamento
ad una vita corretta e sana, sia umanamente che
spiritualmente. Se la lussuria, come abbiamo visto,
porta ad una sorta di decomposizione del tessuto
umano e spirituale, la temperanza mira a mante
nere un’armonia in cui corpo e spirito entrano in
un dialogo fecondo. E d’altra parte se si è quasi
identificata la temperanza (enkrateia come «con
tinenza») con la virtù opposta alla lussuria, ciò
dipende dal fatto che, proprio nell’ambito ses
suale e affettivo, l’uomo sperimenta la potenza
istintiva e caotica di quel mondo interiore che lo
abita (desideri, impulsi, tensioni, ecc.) quando non
è disciplinato.
88 I Lussuria
Per comprendere bene la temperanza nella sua

relazione con la lussuria è tuttavia necessario affer
mare decisamente la positività della sessualità nella
vita dell’uomo. Non si tratta di presentare, in que
sto contesto, una sorta di spiritualità o “teologia”
della sessualità. La bontà della sessualità è inscritta
nell’atto creativo di Dio, ma essa diventa manifesta
nella misura in cui questo linguaggio voluto da Dio
stesso e inscritto nel corpo trova espressioni degne
nella vita dell'uomo. Come scrive E. Bianchi: «Il
desiderio sessuale è santo, è un invito ad un cam
mino verso la comunione tra uomo e donna; e il pia
cere che è connesso al suo soddisfacimento è santo,
ma può deformarsi in relazioni ripiegate su se stesse
e in eccessi segnati da una terribile aggressività»10.
Nella prospettiva cristiana, la bontà della sessua
lità si rivela proprio dalla sua relazione con l’intero
progetto di Dio. Come nota O. Clément, «il cristia
nesimo ha messo fine all’autonomia della sessua
lità. Quando si cerca di essere cristiani, non si può
dire che il corpo può autonomamente esser coin
volto nella relazione sessuale, la quale al contrario
10Bianchi, Una lotta per la vita, p. 126.

interessa l’intera persona... La sessualità chiama in

causa la persona, la “forma” della quale è inscritta
nella materia del mondo, per trasformarla in tempio
dello Spirito Santo (ICor 6,19). Dal punto di vista
cristiano, la sessualità deve diventare una dimen
sione della persona, un linguaggio del rapporto tra
le persone»11.
In questa prospettiva, la temperanza è la risposta
ad ogni abuso della sessualità a cui mira la lussuria. E
questo è chiaramente sottolineato dagli autori mona
stici. In particolare Massimo il Confessore lo eviden
zia a più riprese, scorgendo nella philautia la causa di
ogni abuso. Ecco alcuni passaggi dalle sue Centurie-.
«A causa dell’abuso sopravvengono in noi i vizi delle

potenze dell’anima, cioè della parte concupiscibile e
della irascibile e della razionale. E abuso della potenza
razionale è l’ignoranza e la stoltezza; delle potenze ira
scibile e concupiscibile, l’odio e l’intemperanza. Uso
di queste, conoscenza e prudenza, amore e tempe
ranza: se è così, nessuna delle cose create da Dio e
che esistono, è male»12.
11O. Clément, Teologia e poesia del corpo, Casale M. 1997, p. 83.

12Massimo il Confessore, Centuria III, 3, in o.c., p. 145.
90 I Lussuria
«Non sono mali i cibi, ma la gola; né la procreazione

dei figli, ma la fornicazione; né le ricchezze, ma l’avari
zia; né la gloria, ma la vanagloria. Se è così, nulla è male
negli esseri, tranne l’abuso, che viene dalla negligenza
della mente nel coltivare se stessa secondo natura»13.
«La mente che si applica alle cose visibili conosce
secondo natura le cose mediante la sensazione e non
è male né la mente, né il conoscere secondo natura né
le cose né la sensazione: ciò, infatti, è opera di Dio.
Che cosa è allora il male? Evidentemente la passione
unita all’idea naturale, che può tuttavia non trovarsi
nell’uso delle idee, se la mente vigila»14.
La temperanza, mantenendo in sintonia corpo e

spirito, tiene lontani da ogni eccesso distruttivo e
deformante, orientando ad un uso corretto la ses
sualità, secondo le scelte della vita, nel rispetto dei
tempi di maturazione di ciascuno, nella salvaguar
dia della dignità della persona e del valore del suo
corpo. E d’altra parte, la discrezione che nasce dalla
temperanza porterà a riconoscere come ogni abuso
13Ibid., 111,4, in Ibid.

14Ibid., 11,15, in Ibid., p. 97.
crea dipendenza e alla fine rende la persona schiava

di ciò attraverso cui si pensava di affermare la pro
pria libertà.
D’altra parte, la temperanza può essere eserci
tata solo se si rimane attenti e vigili sull’uso di quei
luoghi di comunicazione e di relazione che sono i
sensi. Come abbiamo sottolineato precedentemente,
la lussuria utilizza i sensi del corpo come veicoli di
impurità: occhi, orecchie, bocca e mani possono
introdurre nel cuore tutto un mondo di imma
gini e sensazioni ambigue. Come ci ricorda Filos
seno di Mabbug: «Il desiderio comincia talvolta dal
corpo, talora dai movimenti dei pensieri e talvolta
da cause che sono al di fuori di noi, la vista, l’udito
e altre cause di questo genere. Bisogna osservare
con scienza da dove comincia e, in anticipo, spez
zarlo da questo momento»15. Filosseno ci suggeri
sce dunque un attento discernimento che passa, tra
l’altro, anche attraverso una custodia dei sensi. Pas
sare ad un severo vaglio le immagini che giungono
allo sguardo (soprattutto in una società “dell’imma
gine”) o custodire la parola da ogni volgarità sono
15Filosseno di Mabbug, Omelia XII, in o.c, p. 480.

Lussuria
esercizi a volte duri. Ma solo una vigilanza dei sensi

può diventare una palestra in cui ci si allena ad una
disciplina del proprio corpo e delle sue pulsioni.
«Alcuni proclamano beati coloro che sono eunu
chi per natura - scrive Giovanni Climaco con un
linguaggio paradossale - perché sono liberi dalla
tirannia del corpo, ma io proclamo beati gli “eunu
chi quotidiani”, tutti coloro che hanno l’abitudine di
mutilarsi con il pensiero, come con un coltello (cfr.
Mt 19,12)»lé. In un testo di Isaia l’Asceta è riportata
questa raccomandazione:
«Vigila su te stesso in modo rigoroso perché, come ti

sei astenuto dalla fornicazione, così ti astenga anche
dalla concupiscenza degli occhi, delle orecchie, della
lingua, del tatto, in modo di custodire sempre il tuo
sguardo attento a te stesso... Non lasciare che le tue
orecchie ascoltino delle conversazioni senza profitto.
E che la tua bocca custodisca il silenzio e non parli
quando non è assolutamente necessario»17.
17Paolo Evergetinos, Synagogé XXVIII, 5, tr. fr., pp. 201-202.
Dall'eros all’agape: conversione e guarigione I 93
In questo contesto potrebbe assumere un signi

ficato più preciso quell’atteggiamento di riserva
tezza e discrezione che è il pudore. Nell’ambito
dei sentimenti e in quello affettivo-sessuale, sap
piamo bene che il senso del pudore può subire
trasformazioni in rapporto soprattutto ad una cul
tura e ad una società. E d’altra parte, alla luce del
gesto di Adamo di coprire la sua nudità dopo il
peccato (cfr. Gen 2,25 e 3,7), «il pudore - osserva
O. Clément - manifesta lo sfasamento: io mi rico
nosco nel mio corpo, altrimenti non arrossirei
sotto lo sguardo degli altri - non si arrossisce per
ciò che ci è estraneo -, ma io ho paura di non tra
sparire attraverso il mio corpo; temo di essere sfa
sato in ciò che vi è di più impersonale e che cor
risponde soltanto al gioco della specie. Da qui la
necessità del ricoprirsi che lascia apparire nella
corporeità soltanto quelle frontiere della persona
più direttamente espressive: le mani e soprattutto
il volto»18. Tuttavia nella sua funzione di custodia
e protezione, il pudore lascia intravedere che le
18 O. Clément - A. Rouet, Il Signore è per il corpo {Testi di meditazione,

64), Bose/Magnano 1995, p. 5.
Lussuria
dimensioni sessuale e affettiva sono realtà delicate

e misteriose che non possono essere banalizzate:
necessitano quel rispetto che è dovuto al segreto
della persona. Il pudore non è una semplice difesa
o addirittura una fuga di fronte alla propria sessua
lità, ma una delle porte per accedervi.
Dunque la vigilanza e la custodia dei sensi alla
fine aprono alla consapevolezza della propria vul
nerabilità. La gestione della propria sessualità esige
una continua discretio (cioè discernimento e discre
zione), vissuta senza complessi o paure, senza demo
nizzare alcuno, ma a partire dalla verità della pro
pria natura. Ogni presunzione di essere già arrivati
ha sempre tragici risultati nel combattimento spiri
tuale. E questo vale, in particolar modo, nella lotta
contro il pensiero della lussuria. Di fatto la presun
zione di una raggiunta capacità di dominio della
propria sessualità non si trasforma in un’apertura
ad un amore più profondo, ma può diventare una
fredda maschera che nasconde paure e assenza di
libertà interiore. E così pure una presunta libertà
(quella che Doroteo di Gaza chiama parresia ai
limiti della sfrontatezza) è solo una forma di difesa
che nasconde una dissipazione interiore. Con il suo
linguaggio figurato, Evagrio mette in guardia da

questo pericolo, invitando alla vigilanza:
«Se avrai compassione del guerriero, ti diventerà

nemico, e se risparmi le passioni, ti insorgeranno con
tro. La vista di una donna eccita l’impudico alla pas
sione, ma spinge il casto (ton sophrona) a glorificare
Dio; se la passione, pur nella compagnia con le donne,
se ne sta quieta, non crederle, anche se ti annuncia
che hai raggiunto la libertà dalle passioni (apatheian).
Infatti il cane quando è abbandonato scodinzola, ma
in seguito mostra la propria cattiveria. Quando il
ricordo di una donna non provoca la passione, allora
puoi pensare di essere ormai vicino alla castità (tes
sóphrosynès); ma se la sua immagine ti eccita a con
templarla e le sue frecce afferrano la tua anima, allora
pensa di essere fuori dalla virtù»19.
Tuttavia non si deve dimenticare che la temperanza

e la vigilanza sui sensi non sono fini a se stesse; il loro
obiettivo è la custodia del cuore, il discernimento
interiore per purificare il cuore da immagini, desi
deri, pensieri ambigui e facile preda della lussuria.
19Evagrio Pontico, Gli otto pensieri di malvagità, 6, tr. it, pp. 41-43.
96 I Lussuria
Dunque il punto di arrivo è il cuore: è questa la vera

conversione da operare perché ogni terapia contro la
lussuria diventi efficace. Il passaggio da compiere, in
altri termini, è dal corpo al cuore; da una disciplina
degli istinti e desideri che orientano la sfera affettiva,
ad una positiva tensione che rende la totalità della
persona capace di amare; da una sessualità regolata
ad una sessualità finalizzata alPamore; da una con
tinenza (enkrateia) alla castità (.sdfrosyné). Nei testi
monastici, spesso si usa il termine sdfrosyné per indi
care la castità. Esso indica una disposizione di tutta
la persona all’integrità: attraverso una saggezza e un
equilibrio interiori che nascono da un cuore e da
una mente sani, tutta la persona vive in una unità in
cui ogni dimensione che compone l’uomo è utiliz
zata secondo una scala di valori e una precisa scelta.
È dunque un livello molto più profondo di quello
a cui mira la continenza (enkrateia). Cassiano, pur
facendo riferimento ad altri termini greci, precisa
bene questo duplice livello:
«Una cosa, infatti, è essere continente - cioè, per dirlo

in greco, enkratés -, e un’altra cosa è essere casto e
giungere allo stato di integrità o di incorruttibilità, che
in greco è detto hagnós, virtù, questa, che è accordata

soltanto a quelli che rimangono vergini sia nella carne
che nella loro mente... Nel loro numero potranno a
buon diritto essere inclusi anche quelli che, dopo aver
fatto l’esperienza della corruzione, hanno raggiunto lo
stesso grado di purezza con una lunga fatica e molto
impegno, acquistando l’integrità della mente e del
corpo, e che ormai avvertono gli stimoli della carne
non più con l’assalto della ignobile concupiscenza, ma
con i semplici moti della natura»20.
Cerchiamo allora di cogliere più in profondità il

senso della castità, di questo atteggiamento globale
che dà unità e armonia alla persona e guarisce il
cuore da ogni philautia.
3. Un cuore casto: dall’eros all’agape
Non è facile, soprattutto oggi, introdurre un

discorso sulla castità. È difficile parlare della castità,
anzitutto perché questo termine intreccia più aree
20Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche VI, 4,1, tr. it., p. 188.

98 I Lussuria
della persona umana (psichica, spirituale, fisica) e

dunque diventa complesso ogni tentativo di defini
zione. Inoltre, nel sentire comune c’è una certa con
fusione tra castità, continenza, celibato e verginità.
Spesso la castità viene ridotta quasi esclusivamente
alla dimensione genitale della sessualità dell’uomo,
oppure viene relegata ad una sorta di non uso della
sessualità che caratterizza coloro che hanno scelto
il celibato. Non ci proponiamo di chiarire tutti i
termini in questione, ma semplicemente di ridare
un significato globale alla castità nella vita di una
persona e cogliere soprattutto la sua relazione con
la vita secondo lo Spirito; solo in questa prospet
tiva diventa vera terapia contro il vizio della lussu
ria e contro i meccanismi soffocanti della philautia.
Infatti se non si riduce la castità unicamente alla
sua connotazione sessuale, legata alla corporeità
dell’uomo, ma la si estende ad ogni sfera della per
sona, fisica e spirituale, e ad ogni attività dell’uomo
(una sorta di virtù “trasversale”), allora diventa un
cammino di liberazione e di maturazione totale,
una reale libertà da se stessi in vista di un amore
oblativo (contrapposta alla schiavitù di una sessua
lità ripiegata).
DalVeros all’agape: conversione e guarigione I 99
Anzitutto possiamo porre una domanda: cos’è,

di fatto, la castità? Che cosa significa essere casti?
«L’etimologia ci suggerisce - scrive E. Bianchi -
che il casto (castus) è colui che rifiuta l’incesto (in-
castus). Il non-casto, in radice è l’incestuoso. Il casto
vive le sue relazioni accettando la distanza e rispet
tando l’alterità (che non si riduce alla differenza). Il
non-casto non cerca la relazione, ma la fusione e la
con-fusione che definiscono normalmente l’incesto.
Questo senso fondamentale situa la castità nel solco
del cammino di apprendimento dell’arte di amare
e di vivere la sessualità in modo maturo e adulto.
Non si tratta dunque di una virtù negativa, con
trassegnata da proibizioni e divieti, ma eminente
mente positiva “che conferisce alle relazioni umane
la loro trasparenza e il loro calore, e permette alle
persone di riconoscersi nel rispetto del loro essere
più intimo” (C. Filpo)»21.
Una delle dinamiche che caratterizzano la castità
è quella della conversione: castità non è soppres
sione o sostituzione del desiderio, ma educazione di
21 E. Bianchi, Le parole della spiritualità. Per un lessico della vita inte

riore, Milano 1999, p. 145.
Lussuria
esso in vista di una trasformazione. Il passaggio da

compiere è quello da un desiderio catturato nel pro
prio io e identificato esclusivamente con la propria
dimensione sessuale, ad un desiderio aperto verso
un amore “altro”. Possiamo allora definire la castità
come conversione dall 'eros aìVagape. Attraverso que
sta trasformazione, la castità diventa il ricupero di
un’armonia di tutta la persona attraverso un punto
unificatore: l’assimilazione delle potenzialità del
nostro amore (anche nella sua dimensione affettiva
e sessuale) aìVagape, all’amore gratuito di Cristo.
Così scrive Girolamo in una lettera:
«È difficile per l’anima umana non amare, ed è inevita

bile che la nostra mente sia attratta verso qualche pas
sione. L’amore carnale si vince con l’amore spirituale;
un desiderio si estingue con un altro desiderio. Quel
che diminuisce da una parte, cresce dall’altra. Anzi,
sforzati di ripetere sempre: Sul mio letto durante le notti,
ho cercato colui che la mia anima ha amato (Ct 3,1)»22.
22 Girolamo, Lettere, 22, 17 citato in II cammino del monaco. La vit

monastica secondo la tradizione dei padri, cur. L. d’Ayala Valva, Bose/
Magnano 2009, p. 268.
Dall'eros all'agape: conversione e guarigione I 101
E Giovanni Climaco, attraverso l'immagine del

fuoco, esprime la stessa dinamica di conversione
delPamore:
«Il puro è colui che scaccia l’amore con l’amore e spe-

gne il fuoco materiale con il fuoco immateriale»23.
Con un linguaggio ancora più sorprendente, lo

stesso Climaco così descrive questa “conversione”
dall 'eros aìYagape, questa apertura della dimensione
sessuale-affettiva, attraverso cui noi amiamo, alla
charitas Christi:
«Ho visto anime impure furiosamente invischiate negli

amori carnali, le quali, avendo tratto dall’esperienza
di quell’amore passionale occasione di penitenza, tra
sferirono poi lo stesso amore passionale sul Signore e,
calpestato immediatamente ogni timore, si sentirono
insaziabilmente spronate all’amore di Dio. Perciò il
Signore non disse a quella casta peccatrice che aveva
provato timore, ma che aveva molto amato, e così aveva
potuto scacciare facilmente l’amore con l’amore»24.

24Ibid., V, 6, in Ibid., p. 178.
Lussuria
Una prospettiva simile è presente anche in

Filosseno di Mabbug. Affrontando positivamente
il rapporto tra il desiderio naturale del corpo (il
desiderio del matrimonio) e la scelta del celibato,
così scrive:
«Questo desiderio è stato messo in modo naturale

nel nostro corpo dal Creatore, per la fecondità del
matrimonio e per perpetuare il mondo, ma nei disce
poli non è stato conservato per questo uso. Per essi,
diventa causa di corone spirituali e loccasione di
combattimenti celesti; proprio combattendolo e vin
cendolo, essi sono annoverati nel numero dei vinci
tori ed è a partire dai trionfi che loro ricevono nei
luoghi dove hanno lottato, che sono iscritti nella
Gerusalemme celeste. Il desiderio del matrimonio
rimane nei discepoli, non perché essi si sposino, ma
affinché facciano l’esperienza della forza del fuoco
dello Spirito attraverso il fuoco del desiderio della
natura»25.
Questa paradossale conversione delibar in

agape, di cui ci parlano questi testi monastici, ha
25Filosseno di Mabbug, Omelie XII, 496-497, in o.c, p. 443.

Dall’eros all’agape: conversione e guarigione
trovato una icona emblematica nella tipologia

agiografica della “casta prostituta”. Le narrazioni
sulle sante peccatrici Maria Egiziaca, Pelagia,
Taide, tutte prostitute che hanno radicalmente
capovolto la loro vita mediante la penitenza ed un
ardente amore per il Cristo, hanno d’altra parte
plasmato la spiritualità cristiana durante il medio
evo, sia in Oriente che in Occidente26. Alla luce del
testo evangelico di he 7,36-50 (la peccatrice perdo
nata), la vicenda di queste donne ha reso possibile
uno sguardo nuovo proprio sulla castità. Accanto
all’icona di una castità perfetta che trova la sua
espressione più significativa nella limpida traspa
renza dell’amore indiviso delle vergini (e soprat
tutto della Vergine per eccellenza, la Madre di
Dio), la tradizione monastica non ha avuto paura
di collocare l’immagine della prostituta conver
tita, simbolo di una castità apparentemente meno
perfetta, frutto di una purificazione dolorosa e
drammatica, ma capace di rivelare l’essenza di
questa virtù. Un cuore casto è un cuore capace di
26 Le vite di queste sante, giunte a noi in varie redazioni e arricchite

certamente da elementi leggendari, sono state raccolte e commentate da
B. Ward, Donne del deserto, Bose/Magnano 1993.
104 I Lussuria
amare con la stessa intensità con cui si sente amato

e perdonato da Dio: «Per questo - così si rivolge
Gesù al fariseo parlando della peccatrice - io ti
dico: sono perdonati i suoi molti peccati, perché
ha molto amato. Invece colui al quale si perdona
poco, ama poco» (Le 7,47). Evidenziando il ruolo
del pentimento e del passaggio dall’eros alVagape
presente in queste straordinarie vite di sante pro
stitute, B. Ward ne sottolinea l’importanza soprat
tutto nella tradizione monastica. Riferendosi alla
vita di Maria Egiziaca, la studiosa scrive: «Questa
storia mostra che persino l’abitudine alla lussuria,
che fa ciechi e paralizza, può essere spezzata, e
che chi ne era preda viene liberato, messo in con
dizione di amare e di vivere. L’unica condizione
è l’autentica consapevolezza del bisogno, dalla
quale soltanto procede la possibilità di ricevere
la salvezza di Cristo... Queste storie hanno per
argomento due fatti di importanza primaria per i
monaci: il primo è il chiaro riconoscimento della
realtà e della forza del desiderio erotico nell’e-
sperienza umana; il secondo è l’altrettanto piena
consapevolezza che tale desiderio gioca un ruolo
centrale e innegabile nella vita umana quale desi
derio di Dio, consumato vuoi nel sacramento del

matrimonio vuoi nel celibato della vita monastica.
Entrambi sono allo stesso titolo metafora dell’u
nione fra Cristo e la sua Chiesa»27.
Dunque, come nota O. Clément commentando
il testo di Climaco citato più sopra, «l’eros trasfi
gurato è assunto d&ll’agape, l’amore caritativo che
viene dall’alto. I Padri non contrappongono que
sti due termini. L'agape senza l’eros resterebbe
debole, impotente, lunare, così come l’eros senza
l’agape sarebbe una forza tenebrosa, distruttrice...
L’insieme di eros ed agape costituisce una virilità
solare, creatrice, nella congiunzione del cielo con
la terra»28.
L’interpretazione della castità presente nei testi
che abbiamo citato ci fa cogliere una visione più
dinamica di questa virtù. L’idea stessa della conver
sione da un modo di amare disordinato alla logica
dell’agape mette in chiara evidenza la durezza e la
fatica di questo passaggio. Raggiungere un cuore
casto non è un cammino facile, perché questo cam
27Ward, Donne del deserto, pp. 46-47.133-134.

28O. Clément, Alle fonti con i Padri, Roma (Città Nuova) 1987, p. 172.
Lussuria
mino ci mette a confronto con la nostra fragilità e

con la fatica stessa di amare: «La castità ci ricorda
che l’amore è anche ascesi, fatica, lavoro, e richiede
una purificazione per essere intelligente e rispettoso
dell’altro e del suo mistero, davvero teso al bene
dell’altro»29. Ma solo accettando questa fatica nella
pazienza si può scoprire il dono di un cuore casto,
come testimonia questo apoftegma:
«Un fratello era combattuto dalla lussuria e il combat

timento era come un fuoco bruciante, notte e giorno
nel suo cuore. E il fratello lottava per non acconsentire
al pensiero. Dopo un lungo tempo, il combattimento
scomparve, la lussuria era stata messa in scacco dalla
resistenza del fratello. E subito, una luce venne nel
suo cuore»30.
Anche Cassiano non lascia alcun dubbio sulla

durezza della lotta contro il pensiero della lussu
ria per fare abitare nel cuore la castità, l’amore
di Cristo. Ma avverte: non si può ottenere la vit-
29Bianchi, Le parole della spiritualità, p. 146.

30Testo citato in Paolo Evergetinos, Synagogè II, 25,5, tr. fr., p. 174
toria «con la propria fatica e il proprio impegno

se il Signore non la sostiene con il suo aiuto e la
sua protezione». La castità è un dono: la fatica e
lo sforzo ascetico lo preparano, ma questo dono
richiede sempre la consapevolezza che esso può
abitare nel cuore dell’uomo per pura grazia. E così
Cassiano continua:
«Se è vero certamente che in ogni progresso nelle virtù

e in ogni trionfo contro i vizi è la grazia del Signore
che opera e ottiene la vittoria, in questo caso è più che
mai evidente che ci troviamo di fronte ad una grazia
particolare e a un dono speciale di Dio, come affer
mano chiaramente sia l’insegnamento dei Padri, sia
l’esperienza stessa di coloro che attraverso la purifica
zione hanno meritato di ottenere questa virtù»31.
E proprio le narrazioni delle sante prostitute

sopra ricordate testimoniano la gratuità con cui.
Dio elargisce questo dono. Se manca questa con
tinua consapevolezza del dono, allora anche la
castità cade paradossalmente nella logica suggerita
31Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobiticheVY, 5-6, tr. it, pp. 189-190.

108 I Lussuria
dalla lussuria (e da ogni altro pensiero malvagio): la

logica della philautia. «Una cosa infatti è la lussuria
della carne che corrompe la castità - scrive Grego
rio Magno - un’altra è la lussuria del cuore per cui
ci vantiamo della castità»32. La castità può diven
tare la «lussuria del cuore», pura apparenza e porta
aperta all’orgoglio: «Non credere di non cadere
solo perché pratichi l’astinenza: infatti uno che
non mangiava nulla è stato precipitato dal cielo!»33.
Questo duro avvertimento di Climaco ci mette in
guardia: la castità può diventare una “virtù” lucife
rina e in questo caso non apre all’amore, ma chiude
la porta davanti ad esso.
4. Castità nel celibato e nel matrimonio
La conversione àaXYeros all 'agape, di cui la castità

è il frutto maturo, trova forme e cammini concreti
nelle diverse scelte di vita. A questo riguardo, nel
sentire comune, quando si parla di castità subito si
32 Gregorio Magno, Moralia XXVIII, 3, 12, in Id., Commento morale

a Giobbe, 4, p. 33.
pensa alla scelta del celibato (il voto di castità!) e,

in questa prospettiva, si tende a ridurre la castità
all’astensione da ogni attività sessuale. Ma come
abbiamo sottolineato in precedenza, la castità deve
essere piuttosto colta come un atteggiamento glo
bale, come l’apertura di tutte le dimensioni della
persona ad un amore “altro”. In questa prospet
tiva, la castità si rivela piuttosto come la qualità
profonda dell’amore e, dunque, come dimensione
comune ad ogni scelta di vita. Sia nel celibato che
nel matrimonio, pur con modalità differenti a par
tire da queste due scelte di vita, la castità diventa
la risposta anti-idolatrica al pensiero malvagio della
lussuria che mira ad intrappolare ogni relazione
nella spirale della philautia. Così afferma un detto
attribuito a san Gregorio di Nazianzo: «Il Signore
chiede tre cose ad ogni uomo che ha il battesimo:
all’anima la retta fede, alla lingua la verità, al corpo
la continenza»34.
Prima di sottolineare alcune modalità che la
castità assume e nel celibato e nel matrimonio,
vorremmo accennare ad una particolare prospet
34 Gregorio 1, Vita e detti dei padri del deserto, 1, p. 163.

110 I Lussuria
tiva con cui i testi patristici e monastici affrontano

queste due scelte di vita. Spesso i Padri presentano
un modo abbastanza limitato e ambiguo di acco
starsi al tema del celibato o della verginità, ricor
rendo al paragone con il matrimonio. Pur non
mirando intenzionalmente ad una svalutazione del
matrimonio, di fatto tendono ad enfatizzare il celi
bato e offrono una descrizione pessimistica di una
scelta di vita che sembra dover scendere a compro
messi con la “carne”, non potendo fare a meno di
un esercizio della sessualità. Anche se molti testi
patristici e monastici lasciano trasparire a volte un
certo dualismo di matrice platonica, altri invece
leggono il parallelo tra queste due scelte di vita in
modo più positivo: non è il disprezzo del matrimo
nio o la percezione di un’impurità ad esso legata
ad orientare la scelta del celibato, ma è piuttosto
la libertà aperta dal celibato in vista di un servi
zio al Signore senza divisioni, con cuore unificato
(cfr. il testo di ICor 7,32-35). La scelta tra que
ste due forme diventa allora preferenziale in rela
zione all’obiettivo che orienta la propria vita e ai
mezzi che si scelgono per realizzarlo. In ogni caso
la dimensione dell’amore deve assumere, sia nel
celibato che nel matrimonio, la stessa trasparenza

e la stessa forma delVagape: è questo, di fatto, il
cammino della castità. Rileggendo la castità nel
contesto delle tentazioni di Gesù, P. Evdokimov
afferma:
«Origene parla della “castità dell’anima” che i padri

del deserto chiameranno “purificazione del cuore”. A
questa pubertà spirituale giungono, allo stesso titolo,
quei monaci che in precedenza erano sposati. Vi è qui
già una trascendenza dello stato fisiologico.
Lamore casto è calamitato dal cuore che resta vergine
al di là di ogni atto corporale. Secondo la Bibbia, è la
“conoscenza” totale di due esseri, una conversazione
da anima ad anima, in cui il corpo è veicolo prodi
gioso della spiritualità. Perciò: “Mantenete il vostro
corpo con santità e rispetto”. Come una materia pura,
adatta alluso liturgico, l’uomo casto è tutto intero -
anima e corpo - materia del sacramento del matrimo
nio con la santificazione cultuale del proprio amore.
Il carisma del sacramento opera la trascendenza del
per sé verso la trasparente presenza dell’uno per l’al
tro, delluno verso Paltro, per offrirsi insieme, in un
unico essere, a Dio. La castità - sophrosynè - inte
gra tutti gli elementi dell’essere umano in un tutto
112 I Lussuria
verginale interiore allo spirito, ed è per questo che

lTtn 2,15 parla della salvezza di ogni madre “grazie
alla castità”»35.
Per colui che ha scelto il celibato, la castità assume

certamente la forma radicale di una rinuncia all’uso
della sessualità nella sua espressione fisica. Tuttavia
non si riduce ad essa: la castità diventa piuttosto il
luogo in cui ogni relazione viene trasfigurata nella
carità di Cristo, in una libertà di amare come e in
Cristo. Qui si situa il radicale cammino di conver
sione a cui conduce la castità.
Infatti, per coloro che scelgono di vivere il celi
bato all’interno di una forma di vita comunitaria,
la tentazione della lussuria si manifesta soprattutto
nel modo con cui vengono gestiti i rapporti inter
personali. Essa prende la forma di una ingordi
gia dell’altro: ci si colloca di fronte al fratello con
un atteggiamento di voracità, con un desiderio di
possesso, tanto che l’altro perde la sua valenza di
mistero, la sua irriducibilità, diventando un oggetto
che deve essere posseduto, assimilato, fatto proprio.
35Evdokimov, Il monacheSimo interiorizzato, p. 333.

Ecco perché la Regola di san Benedetto colloca il

discreto accenno alla castità nel capitolo in cui viene
descritta la tensione positiva che caratterizza i rap
porti nella comunità (lo “zelo buono”). Lo stile della
koinonia, della fraternitas per Benedetto deve essere
plasmato dalPavverbio caste: in una comunità i fra
telli «vivano con cuore casto l’amore fraterno (cari-
tatern fraternitatis caste impendant)y>b. I rapporti tra
i fratelli devono fondarsi su di un cuore libero, uni
ficato, aperto al dono; il «caste impendant» orienta
e dà sapore ad ogni rapporto colorandolo di quella
discrezione, di quella libertà e distacco, di quell’af
fezione che nascono dall 'agape (cfr. ICor 13) e che
rendono l’altro non un oggetto da possedere, ma un
fratello da amare in Cristo. Ma non si deve dimenti
care che, in fondo, questa tentazione di “possedere
gli altri” ha una radice profonda nella tentazione a
“possedere se stessi” (ancora una volta ritorna laphi-
lautia). Colui che ha scelto il celibato e poi progres
sivamente si isola dalla comunità a causa di una ten
denza a far riserve di sé di fronte ai fratelli, ripren
dendo quel dono di sé agli altri, diventa facile preda
36Regola di san Benedetto, 72, 8.

114 I Lussuria
del pensiero della lussuria. Benedetto ricorda, con

una espressione radicale e dura, che al monaco «non
è lecito disporre a proprio arbitrio né del suo corpo
né della sua volontà (nec corpora sua nec volunta-
tes licet habere in propria voluntateW1. Dunque solo
nello spossesso di sé è possibile vincere questa tenta
zione sempre emergente. Detto in altre parole, solo
se continuamente si accoglie la logica del dono (il
“perder la vita” dell’evangelo) si “possiede” la pro
pria vita in tutte le sue dimensioni, ricuperandola in
Cristo ed aprendola ai fratelli.
Quanto detto ci conduce ad un luogo ancora
più profondo, dove attecchisce quella dissipazione
prodotta dal pensiero della lussuria e dove prende
dimora la castità: il cuore, il luogo delPintegrità e
dell’unificazione. Un cuore custodito è un cuore
unificato, unidirezionale; solo se c’è una tensione
affettiva verso un punto unificatore, si può cammi
nare in un’armonia, vincere la dispersione, orientare
sentimenti, pulsioni, emozioni ecc. al dono di sé.
Riportando un detto di san Basilio, Cassiano dice:
«Di san Basilio, vescovo di Cesarea, si riferisce que
37Ibid., 33,4.
sta rigida sentenza: “Non conosco donna - dice -,

eppure non sono vergine!” A tal punto aveva capito
che la verginità della carne non consiste tanto dalPa-
stenersi dalla donna quanto nell’integrità del cuore
che, grazie al timore di Dio o 1amore alla castità, è
in grado di custodire per sempre incorrotta la san
tità del corpo»38. E in un altro passo, commentando
il testo di Mt 5,28, Cassiano aggiunge:
«Per questo il medico delle nostre anime ha depo

sto il farmaco nelle zone recondite delPanima: per
ché conosceva anche le cause della malattia. Dice: Chi
guarda una donna per desiderarla, già ha commesso con
lei adulterio nel suo cuore. E con questo non è tanto
che corregga gli occhi curiosi e malvagi quanto Pa
nima che sta dentro e che usa malamente degli occhi
ricevuti da Dio per il bene. Per questo motivo anche il
sapiente proverbio non dice: “Poni ogni vigilanza pos
sibile nel custodire gli occhi”, ma: Poni ogni vigilanza
possibile nel custodire il tuo cuore, applica piuttosto ad
esso la cura della vigilanza, perché è il cuore che si
serve poi degli occhi per ciò che vuole»39.
38Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche, VI, 19, tr. it, p. 200.

39Giovanni Cassiano, Al vescovo Castore. Gli otto pensieri viziosi, in La
Filocalia, 1, p. 132 (cfr. anche Id, Istituzioni cenobitiche VI, 12, tr. it, p. 195).
Lussuria
Da un cuore puro, dunque, sgorga uno sguardo

limpido, capace di cogliere la bellezza del Creatore
nella creatura. Così scrive Filosseno di Mabbug
nella sua seconda omelia sul pensiero della lussuria:
«Non guardare una donna come se la desiderassi,

altrimenti commetti adulterio con lei. Guardala
con occhio puro, come un’opera piena della grazia
di Dio e glorifica il saggio Creatore che 1’ha fatta e
Tha ornata. E di che cosa è stata fatta, di che cosa!
Della vile natura, che bellezza! Della semplice pol
vere, una bellezza che affascina coloro che la vedono!
E attraverso la bellezza dellopera, tu vedi la bellezza
di colui che Yha fatta! E ammirando che una vile
cosa sia divenuta così adornata e gloriosa, sii pieno di
meraviglia e di stupore di fronte a colui che è pieno
di gloria e la cui bellezza non sazia coloro che otten
gono di guardarlo! Cerca di purificare la tua anima,
affinché, attraverso di essa, il tuo corpo sia puro. Sii
santo nel corpo e nello spirito, perché tu sei la casa
in cui abita lo Spirito Santo. Anche la tua preghiera
diventa pura e leggera quando il tuo pensiero è puro
dalla passione della lussuria»40.
40Filosseno di Mabbug, Omelie XIII, in o.c., pp. 490-491.

DaWeros alVagape: conversione e guarigione
Tuttavia colui che ha scelto la via del celibato non

deve mai perdere di vista che questo cammino di
apertura all’agape, in cui P«anima arde eroticamente
della sola fiamma dello Spirito»41, passa parados
salmente attraverso una radicale povertà, ad una
incompletezza. La rinuncia all’amore sponsale e
alla famiglia, per il celibe, diventa un’apertura ad
una pienezza che è al di là. È una sorta di digiuno
del corpo come apertura ad una fame di Dio. Ecco
il senso escatologico del celibato, che contesta ogni
assolutizzazione dell’amore umano come termine
ultimo delle persone. «La castità - scrive S. Natoli -
è simbolo vivente dell’apertura all’Altro, è segno che
Dio è l’unico, solo, alto fine dell’uomo... Chi sceglie
la castità testimonia che questo mondo non è per gli
uomini la patria definitiva»42.
E infine, non va mai dimenticato che il celibato
è un «dono fatto a peccatori, a malati che devono
essere guariti dall’amore e dalla tenerezza mise
ricordiosa del Salvatore»43; per questo occorre
41La citazione di Gregorio di Nissa, Omelie sul Cantico dei Cantici, 1 si

trova in Clément, Alle fonti con i Padri, p. 172.
42S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virtù, Milano 1997, p. 25.
43 G. Moioli, Temi cristiani maggiori, Milano (Glossa) 1992, p. 122.
118 I Lussuria
essere estremamente vigilanti. La psicologia nota

con chiarezza come il linguaggio del corpo o dei
gesti comunichi uno stato interiore, innescando
una dinamica che influisce sulla sfera affettiva.
In questo campo non è sufficiente vegliare sulle
intenzionalità. Il linguaggio del nostro corpo può
esser sempre ambiguo, lo abbiamo già sottoline
ato. È dunque importante far sì che attraverso di
esso si comunichino la bellezza e la verità di una
scelta come il celibato, cioè il fascino di un amore
profondo, in Cristo, che dà bellezza ed armonia
anche ai nostri gesti, alle parole, allo sguardo. Non
si tratta di rinunciare all’affettività o al modo di
esprimerla, a scapito di una freddezza senza comu
nicazione calorosa. Si tratta solo di tradurla nel lin
guaggio di un amore “altro”, nel linguaggio dell’a-
gape. «Il grande spirituale - nota O. Clément - non
è affatto asessuato, come certi testi, più manichei
che cristiani, lascerebbero talvolta intendere... Nel
monaco, l’eros non è schiacciato, ma trasformato,
trasfigurato»44. E quando lo sguardo è interamente
orientato su Dio e la sua parola, tutta la persona,
44O. Clément - A. Rouet, Il Signore è per il corpo, p. 13.

unificata e semplificata, è nella luce. E ogni suo

gesto e sguardo (i gesti e gli sguardi dell’affetto,
della compassione, dell’amicizia e della condivi
sione) trasmettono luce.
Nella scelta del matrimonio, la castità è anzi

tutto in relazione con il senso profondo dell’u
nione sessuale, perché solo una sessualità vissuta,
nella coppia, nel dono di sé all’altro, nell’inten
sità di un amore oblativo assume la qualità e la
trasparenza della castità. Citando alcune sorpren
denti affermazioni di Clemente Alessandrino,
J.-C. Larchet così scrive: «Esiste una unione ses
suale casta; è possibile agli sposi unirsi “senza
tradire nella loro unione le regole della castità”
come scrive Clemente d’Alessandria, che arriva a
scrivere di coloro che denigrano l’unione sessuale:
“Poiché essi trovano impure le loro relazioni car
nali, alle quali essi devono la loro esistenza, come
sfuggiranno essi stessi all’impurità?”. Lo stesso
Clemente d’Alessandria fa, altresì, notare che il
matrimonio e la vita spirituale santificano l’uso
della sessualità: “Per quelli che sono stati santifi
cati, santo è il seme. E non deve solo essere san
Lussuria
tificato tra noi lo spirito, ma anche i costumi, la

vita, il corpo”»45.
I Padri riconoscono l’intensità, nell’uomo e nella
donna, del desiderio sessuale e ne affermano la
sua bontà, la sua coerenza con la natura umana.
Filosseno di Mabbug afferma che «il desiderio del
matrimonio (così Filosseno chiama il desiderio ses
suale) è mescolato nella vita per trasmetterla agli
altri»46; mentre lo Pseudo Basilio così scrive: «Non
si potrebbe trovare nella natura umana nulla di più
forte e di più violento del desiderio della donna,
negli uomini, e di quello dell’uomo, nelle donne;
e tutto questo a buon diritto, poiché tale desiderio
è naturalmente ordinato alla procreazione dei figli
e, essendo il suo effetto tanto opportuno, doveva
anche suscitare una passione così intensa»47. Ma
per raggiungere la sua pienezza, anche nel matri
monio questo desiderio deve rimanere continua-
mente aperto ad una dimensione spirituale, ad
45 Larchet, Terapia delle malattie spirituali, p. 556.1 testi di Clemente

sono tratti da Stromata III, 6.
46Filosseno di Mabbug, Omelie XIII, in o.c., p. 493.
47 II testo dello Pseudo Basilio, Costituzioni ascetiche, Prologo 1-2 è
riportato in II cammino del monaco. La vita monastica secondo la tradizione
dei padri, cur. L. d’Ayala Valva, Bose/Magnano 2009, pp. 252-253.
un di più che si rivela nel dono di sé all’altro e

nell’amore per Dio. Anzi, in questa prospettiva,
il matrimonio stesso e l’intensità e totalità dell’a
more che esso custodisce (affettiva, sessuale, spi
rituale) diventano icona dell’amore stesso di Dio
per l’uomo. Di questo è testimone lo stupendo lin
guaggio sponsale dei profeti, con cui è descritta la
passione di Dio per il suo popolo: «Non c’è niente
di sconveniente - scrive Climaco - se dalle cose
umane prendiamo delle immagini per rappresen
tare il desiderio, il timore, il fervore, lo zelo, il ser
vizio e l’amore di Dio. Beato chi prova per Dio
un desiderio così grande quanto quello di un folle
innamorato per la propria amata!»48.
Ma la castità, nel matrimonio, non è solamente
quell’atteggiamento interiore che orienta il deside
rio sessuale. Come nel celibato, anche nel matrimo
nio la castità deve dare sapore profondo alle rela
zioni, deve “qualificarle” in alcune direzioni.
Anzitutto la castità educa ad accogliere l’al
tro nella sua valenza di mistero. Essa diventa
«rispetto del mistero del proprio e dell’altrui
48Giovanni Climaco, Scala del Paradiso XXX, 5, tr. it., p. 454.

122 I Lussuria
corpo: essa percepisce il corpo come personale

ed espressivo, prima di coglierlo come oggetto
di desiderio. Anzi, essa confessa il corpo umano
come tempio dello Spirito Santo e dimora di Dio,
come luogo di glorificazione di Dio»49. Di conse
guenza, anche all’interno della coppia, la castità
permette ad ogni alterità di trovare spazio nella
relazione, la quale non diventa fusionale. In altre
parole, la castità permette di accogliere positiva-
mente la solitudine e l’irriducibilità di ciascuno.
P.T. Radcliffe con acutezza osserva che «l’intimità
vera e felice è possibile solo se ne accettiamo i
limiti. Possiamo proiettare sulle coppie sposate la
fantasia di una intimità totale e meravigliosa, che
nella realtà è impossibile, ma che è la proiezione
dei nostri sogni. Rainer Maria Rilke ha compreso
che non può esserci un’autentica intimità in una
coppia senza che ciascuno riconosca che l’altro,
in certo qual modo, resta solitario. Ogni essere
umano conserva attorno a sé una parte di solitu
dine che non può essere abolita. “Un buon matri
monio è quello nel quale ciascuno fa dell’altro il
49Bianchi, Le parole della spiritualità, p. 147.

DalVeros aWagape: conversione e guarigione I 123
custode della sua solitudine e gli accorda questa

fiducia, la più grande possibile”»50.
Un altro luogo, nel matrimonio, in cui la castità
prende forma e dà qualità alla relazione, è il tempo.
La castità diventa fedeltà nell’amore, contro ogni
frammentarietà e occasionalità a cui mira proprio la
lussuria. La forza disgregatrice di questo pensiero
malvagio si manifesta proprio nel trasformare un
incontro o una relazione di una esperienza chiusa
in sé, in cui la dimensione sessuale è solamente
orientata al piacere momentaneo. Ed è tipico,
nell’immaginario comune, caratterizzare il lussu
rioso come colui che colleziona esperienze sessuali,
passando da un partner all’altro. Di fronte a questa
precarietà di rapporti, oggi più che mai evidente, la
castità testimonia che «al cuore dell’etica sessuale
c’è la fedeltà. Noi doniamo noi stessi, doniamo i
nostri corpi, le nostre vite, le nostre speranze e le
nostre paure ad un altro, senza riserve, ora e per
sempre». Ma «la fedeltà è ben più che astenersi dal
divorziare. E offrire un quadro nel quale si possa
50 T. Radcliffe, Amare nella libertà. Sessualità e castità, Bose/Magnano

2007, p. 29.
124 I Lussuria
dedicare del tempo perché l’uno possa apparte

nere all’altro, guardare l’altro ed essere guardato.
Per osare entrare nell’intimità e nella vulnerabilità
dell’altro, per imparare anche come essere liberi e
limpidi in sua presenza, ci vuole tempo»51.
Nella vocazione di un uomo e di una donna, nel
momento in cui scelgono di condividere la loro vita,
è inscritta la tensione all’unità. E di essa è simbolo
proprio l’atto sessuale: «Per questo l’uomo lascerà
suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i
due saranno un’unica carne» (Gen 2,24). La forza
disgregatrice della lussuria interrompe questa ten
sione; la castità, orientando tutto all’amore, appare
come cammino di unificazione. Nel matrimonio,
la castità allora si rivela come «struttura dello spi
rito nel momento in cui la sessualità diventa una
dimensione della persona, un linguaggio della
relazione tra le persone, quando tutta l’immensità
della vita diviene interiore nell’incontro autentico
di due persone»52.
51Ibid., pp. 68-70.

52O. Clément - A. Rouet, Il Signore è per il corpoyp. 13.
Dall*eros all’agape: conversione e guarigione I 125
Se una vita dissipata dal pensiero malvagio della

lussuria si decompone nella philautia e nel possesso
dell’altro, un cuore abitato dalla castità trasforma
l’esistenza in un dono di sé all’altro. Sia per il celibe
che per lo sposato, il punto d’arrivo della castità è
Vagape. Con il linguaggio dei mistici, Isacco il Siro
così descrive il legame tra castità e carità: «Nel porto
della castità c’è la contemplazione dello Spirito che
risana l’intelletto, ma è l’amore spirituale che ne è la
causa... È nel grembo della castità che spuntano le
ali dell’intelletto, per mezzo delle quali esso si leva
verso l’amore divino; quell’amore nel quale si osa
scrutare l’oscurità»53. In un certo senso, la castità si
nutre della carità, la rivela e la custodisce nella fragi
lità della carne, come cammino quotidiano e come
lotta contro l’idolatria del proprio “io”.
53 Isacco di Ninive, Un’umile speranza. Antologia, cur. S. Chialà, Bose/

Magnano 1999, p. 128.
Conclusione
L a bellezza di un corpo donato
a corpo al cuore e dall’eros all’agape: attraverso

questi due itinerari, simbolicamente, abbiamo per
corso un cammino all’interno della nostra umanità
dove ogni dimensione può diventare luogo di trasfi
gurazione, di dono, di incontro, oppure un inferno
di solitudine, di dissipazione, di frantumazione. Da
una parte, la forza di un amore oblativo, icona della
carità di Cristo, che sa trasformare corpo e cuore in
una offerta per l’altro, in cui anche la “carne” diventa
dimora dello Spirito, luogo reso santo; dall’altra, l’ec
cesso di un istinto senza dominio, di una ricerca asso
luta di piacere che distrugge ogni relazione e chiude
tutto nel vortice della philautia. Il cammino di libera
zione, per passare da questo luogo di decomposizione
a cui ci conduce la lussuria, al luogo in cui si diventa
capaci di donare la vita, è tracciato dalla castità, come
128 I Lussuria
armonia, integrità e unificazione di ogni potenzia

lità umana nell’amore. Come immagine conclusiva,
potremo cogliere proprio nella bellezza di un corpo
“donato” il frutto maturo di una vita purificata nella
lotta contro l’idolatria della lussuria.
In ICor 6,20, Paolo si rivolge ai cristiani di Corinto
con queste parole. «Voi siete stati comprati a caro
prezzo: glorificate dunque Dio nel vostro corpo!». E
in Rm 12,1-2 esorta i discepoli di Cristo a «offrire i
vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito
a Dio; è questo il vostro culto spirituale». Glorifi
care Dio nel proprio corpo e offrire il proprio corpo
in sacrificio a Dio significa mettere a disposizione,
preparare, rendere se stessi disponibili totalmente al
dono, come risposta al dono dell’amore di Dio nel
sacrificio di Cristo, nell’offerta che Gesù stesso ha
fatto del suo corpo. Ed è un dono che investe tutta
la vita e tutta la persona: la corporeità in tutte le sue
dimensioni (tanto che Paolo in ICor 6,19 parla del
corpo come «tempio dello Spirito Santo») e le varie
situazioni della vita, nel tempo e nello spazio. Ecco
perché diventa una offerta “vivente” (che riguarda
la nostra vita ed è capace di donare e generare vita),
“santa” (che produce in noi e attorno a noi la san
Conclusione I 129
tità, la bellezza e la luce che si riflettono sul volto di

Dio) e “gradita a Dio” (in sintonia con la sua parola,
desiderando ed operando ciò che Dio vuole da noi).
Proprio in questa offerta si realizza il nostro servizio
a Dio, la nostra liturgia quotidiana o, come la chiama
Paolo, il “vero culto spirituale”, cioè autentico, degno
di Dio e dell’uomo: nel dono di sé, in questa concreta
liberazione e dedizione di se stessi, noi raggiungiamo
la verità più profonda della nostra relazione con Dio
e realizziamo la nostra vocazione: essere ad imma
gine di Dio. In fondo, è nascosta proprio qui la vita
secondo lo Spirito. Il dono del proprio corpo come
offerta a Dio e agli altri, come luogo in cui si riflette la
gloria stessa di Dio diventa la vittoria su quella logica
di possesso di sé e degli altri suggerita dalla lussuria.
Tuttavia questo dono del proprio corpo non è altro
che la risposta all’amore “folle” di Dio (si potrebbe
quasi dire all’eros, alla passione con cui Dio ci ama) che
si rivela nel mistero del corpo di Gesù, nell’eucaristia,
il corpo donato per la salvezza del mondo. Nell’eucari
stia viene sconfitta la potenza diabolica della lussuria.
Anzi l’eucaristia diventa il paradigma di ogni auten
tica relazione: attraverso il corpo, simbolo eloquente
della persona e di ogni sua potenzialità comunicativa,
130 I Lussuria
si attua il dono di sé all’altro. Rileggendo la dimen

sione sessuale e affettiva alla luce del gesto compiuto
da Gesù nell’ultima cena, P.T. Radcliffe afferma: «È
naturale che Gesù, nel momento in cui voleva espri
mere la comunione definitiva tra Dio e l’umanità,
l’abbia fatto donando il suo corpo. Non ci ha donato
un pezzo di materia: ha fatto un segno, un segno elo
quente che crea comunione... La notte che fu conse
gnato, il Signore prese del pane. Ci donò il suo corpo.
Questo ci può aiutare a capire la profondità di signifi
cato del dono di un corpo a un’altra persona. È un atto
di comunicazione, che deve allora esprimere qualcosa
di quello che noi siamo e di ciò verso cui tendiamo»1.
In un corpo donato per amore si riflette allora una
bellezza che è armonia di umanità, in cui ogni dimen
sione trova il suo giusto valore e tutto viene illuminato
dalla luce dello Spirito. Davvero il nostro corpo può
diventare tempio dello Spirito, cosicché, vedendo le
nostre opere buone e belle (anche tutti gesti dell’af
fetto, i gesti del corpo che comunicano il desiderio
dell’incontro), gli uomini «rendano gloria al Padre che
è nei cieli» (Mt 5,16). Un corpo e un cuore liberi dai
1Radcliffe, Amare nella libertà, pp. 55.75.

Conclusione
lacci della lussuria trasmettono veramente la bellezza,

quella dello Spirito. E paradossalmente la comunica
zione di questa bellezza è la contraddizione più radi
cale della lussuria, perché strappa alla presa di que
sto pensiero malvagio uno dei linguaggi fondamentali
dell’uomo. La bellezza in tutte le sue forme cattura
lo sguardo dell’uomo, lo affascina, gli comunica una
realtà “altra”, lo seduce. Ma la bellezza, all’interno
di questo mondo, resta sempre ambigua perché può
diventare bellezza dell’idolo che induce alla tentazione
e rende schiavi. È su questa ambiguità che pone il suo
sguardo la lussuria: strumentalizza la bellezza di un
corpo per catturare il cuore e i suoi desideri. E nelle
mani della lussuria la bellezza diventa illusione:
«Siscatenano le passioni-scrive Clemente Alessandrino

-, si sbrigliano i piaceri, appassisce la bellezza e quando
vi soffiano contro le erotiche passioni della sfrenatezza
cade a terra ancor più in fretta del petalo, e ancor prima
dell’autunno è appassita e distrutta. La concupiscenza
infatti diventa tutto e si trasforma in tutto e tutto vuole
imbellettare per nascondere l’uomo»2.
2 Clemente Alessandrino, Pedagogo III, 1,4, in Id., Il Protrettico. Il Peda

gogo, cur. M.G. Bianco, Torino 1971, p. 385.
132 I Lussuria
All’inizio del nostro percorso, parlando dell’ico

nografia della lussuria, abbiamo sottolineato que
sto aspetto. Se nella simbologia della lussuria essa
si identifica con la bellezza seducente del corpo di
una donna, nelle raffigurazioni delle pene inflitte ai
lussuriosi il corpo manifesta l’orribile bruttezza della
decomposizione. Solo la purificazione del corpo e del
cuore, attraverso lo sguardo su una bellezza “altra”,
permette di cogliere l’illusione e l’ambiguità dell’i
dolo della bellezza. È questo il discernimento a cui
mira la pedagogia della castità, un discernimento che
passa attraverso un cammino ascetico mai concluso
in cui lo sguardo si abitua a cogliere ogni realtà nella
prospettiva del dono e dell 'agape. Uno sguardo così
trasfigurato investe anche tutto il corpo e questi a sua
volta lascia trasparire l’autentica bellezza:
«Quell’uomo, con il quale coabita il Logos, non altera

il suo aspetto, non si trasforma, ha la forma del Logos,
è simile a Dio, è bello, non si adorna. È la vera bel
lezza, e infatti è Dio; quell’uomo diventa Dio perché
Dio lo vuole»3.
3Ibid., Ili, 1,5.

Conclusione I 133
Nella vecchiaia, la bellezza del corpo viene a

disfarsi, a perdere ogni sua attrattiva, ad adom
brarsi. Ma quando l’uomo sperimenta la scomparsa
di quella bellezza spesso idolatrata, se ha saputo
lasciarsi plasmare dall’azione creatrice dello Spirito,
se ad essa ha fatto partecipare anche il corpo tra
sformandolo in dono, allora emergerà da lui un’altra
bellezza: quella spirituale; essa trasfigurerà anche il
corpo, rendendolo icona del «più bello tra i figli
dell’uomo» (cfr. Sai 45,3), icona del Cristo crocifisso
e risorto. E come il corpo del Risorto porta impressi
i segni della sofferenza e della morte, quelle piaghe
che deturpano il corpo e, allo stesso tempo, sono il
sigillo di un dono che apre alla vita, così il corpo di
un vecchio che nella sua vita ha lottato per amare
non nasconderà i segni della sua fatica e della sua
sofferenza. Anzi, proprio essi renderanno bello e
luminoso il suo volto, il suo corpo. Quante volte si
incontrano uomini e donne vecchi con le mani e il
viso segnati da profonde rughe, eppure sereni, con
lo sguardo luminoso, con i tratti pieni di pace e di
armonia. In quelle rughe, che per tanti sembrano sfi
gurare un volto, è nascosto il segreto della loro vita
bella: è il segreto di quel silenzioso e spesso nasco-
134 I Lussuria
sto cammino ascetico di obbedienza alla volontà

di Dio, fatto a volte di lacrime, rinunce, sacrifici.
Un uomo o una donna che hanno raggiunto questa
maturità dello Spirito, il cui corpo donato comunica
solo pace e bellezza, sapranno guardare ogni crea
tura con lo sguardo dell’amore. È questo lo sguardo
casto «che sopporta la distanza, che non è affasci
nato dalla carne o da una visione frammentata del
corpo... Un tale sguardo si può dire anche “puro”.
La purezza è capacità di percepire la carne con uno
sguardo semplice, senza mescolanza, più disposto
ad accogliere il corpo dell’altro che non ad appro
priarselo... “Beati i puri di cuore: essi vedranno
Dio”... nel corpo altrui»4. Il racconto del vescovo
Nonno, riportato all’inizio della vita della santa
prostituta Pelagia, può davvero diventare la sintesi
del nostro cammino. Mentre si trovava ad Antio
chia con altri vescovi riuniti in sinodo, lo sguardo
di Nonno fu catturato dalla bellezza di Pelagia, la
prima delle attrici della grande città. Questa donna,
passando vicino al gruppo dei vescovi con la sua
4 X. Lacroix, Il corpo e lo spirito. Sessualità e vita cristiana, Bose

Magnano 1996, p. 30.
Conclusione
bellezza seducente e provocante, creò turbamento,

disapprovazione e disagio.
«Il beatissimo Nonno invece, rivolse lo sguardo verso

di lei molto intensamente e a lungo, tanto che dopo
che fu passata egli ancora la fissava e la guardava.
Poi distolse il suo volto, dicendo ai vescovi seduti lì
attorno: “Non vi rallegra una così grande bellezza?”.
Ma poiché essi non rispondevano nulla, pose il volto
sulle ginocchia e sul libro santo che teneva con le sante
mani e così riempì tutto il suo seno di lacrime e sospi
rando profondamente disse di nuovo ai vescovi: “Non
vi rallegra una così grande bellezza?”. Ma poiché essi
non rispondevano nulla disse: “In verità io mi sono
rallegrato moltissimo e mi è piaciuta la sua bellezza,
poiché Dio la metterà al primo posto (Mt 21,31) e la
stabilirà davanti al suo tremendo e mirabile trono
(Ap 7,9) per giudicare sia noi sia il nostro episcopato”.
E di nuovo disse ai vescovi: “Cosa pensate, o caris
simi, quante ore ha passato questa donna nella sua
camera per lavarsi e prepararsi, per ornarsi con ogni
premura dettammo e con ogni attenzione perché non
manchi nulla alla bellezza e all’ornamento del corpo,
fino al punto di piacere a tutti per non apparire brutta
ai suoi amanti che oggi sono e domani non sono? Noi
Lussuria
invece, che abbiamo nei cieli un Padre onnipotente,

uno Sposo immortale... noi che abbiamo la promessa
di vedere quel volto grandioso e splendente (Ap 22,4),
il volto inestimabile dello Sposo, su cui i cherubini
non osano posare lo sguardo, non orniamo né tiriamo
via le sozzure delle nostre misere anime ma lasciamo
che esse giacciano lì con negligenza»5.
5 Vita di santa Pelagia prostituta, scritta dal diacono Giacomo, tradotta d

Eustochio, 3, in B. Ward, Donne del deserto, pp. 89-90. L’episodio è ricor
dato anche da Giovanni Climaco Scala del Paradiso XV, 58, tr. it., p. 267.
Indice
Introduzione pag. 5
I.LA LUSSURIA
OVVERO LA MINACCIA
CONTRO L’INTEGRITÀ » 19
1. Alcuni ritratti della lussuria » 24
2. La lotta della lussuria
e le sue dinamiche:
dal corpo al cuore » 32
3. Le forme della lussuria » 46
4. Le conseguenze della lussuria:
la rottura dell’integrità della vita » 61
II. DALL’EROS ALLAGAPE:
CONVERSIONE E GUARIGIONE Pag. 77
l.Un corpo e un cuore vigili e umili » 77
2. Armonia di umanità » 87
3.Un cuore casto: dalPeros allagape » 97
4. Castità nel celibato e nel matrimonio » 108
Conclusione
La bellezza di un corpo donato » 127
Nota bibliografica » 137
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N e i l 'immaginario medievale che si riflette nelle

rie della malvagità umana che ornavano le pareti delle

1Cfr. a questo riguardo alla descrizione di alcune immagini medievali

vecchia, dalla chioma e dal corpo sconvolti come da un

Se questo era l’orizzonte che si apriva di fronte allo

Ritorna allora l’interrogativo già posto: come si

tro con autocontrollo, cura, ragione e pazienza. La

4S. Blackburn, Lussuria, Milano (Raffaello Cortina Editore) 2006, p. 4.

società, per quanto permissiva possa essere, che

5A. Kleinberg, Péchés capitaux, Paris 2008, p. 94.

senso, sia tattile, corporeo e relazionale, fino a spe­

cristiana8. Senza voler relativizzare la dimensione

8 Frutto di questa visione esclusivamente moralista è, ad esempio, la

vostro corpo!» (vv. 13.15.19-20). Nella visione pao-

umana concreta e quotidiana il culto, l’adorazione,

malvagio (compreso quello della lussuria) proviene

occhi restrittivi e ambigui, esasperati anche da un

N- percezione comune la lussuria è certa­

questi personaggi rimangono purtroppo ancora oggi

1Cfr. a questo riguardo le riflessioni di Giorello, Lussuria, pp. 159-167,

deità di Israele all’alleanza con il Signore: «La loro

3 Per quanto riguarda luso del termine porneia nell’Antico Testamento

dei cristiani di origine pagana l’inconciliabilità tra

del corpo, ha un potere di seduzione ed è una delle

chiave interpretativa della lussuria. Essa conduce la

1. Alcuni ritratti della lussuria

Due testi, uno tratto dalla Sacra Scrittura e l’altro

e non si spegne finché non trova l’oggetto del suo

«Una passione ardente come fuoco acceso non si spe­

Luomo lussurioso, ci ricorda il Siracide, fugge lo

guità piena di sotterfugi a cui conduce la lussuria

«Il demone della fornicazione costringe a deside­

8 Evagrio Pontico, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita spiritual

In un altro testo Evagrio sottolinea ancor più

«La lussuria è concepire un’idea di voracità, rammol­

9 Evagrio Pontico, A Eulogio. Sulla confessione dei pensieri e consigli di

A partire dal cuore e attraverso un coinvolgimento

«La lussuria è solita esortare quasi in nome della

Di conseguenza il corpo diventa l’immediato

10 Gregorio Magno, Moralia XXXI, 45,90, in Id., Commento morale

la dura lotta contro la lussuria. Giovanni Climaco,

«Non so in che modo e con quale mezzo potrò inca­

La risposta offerta dalla “carne”, dalla “natura”

«Mi vanto di avere in me stessa la carità come madre!

Dai testi finora citati possiamo già intravedere

lussuria per attaccare la vita dell’uomo, soprat­

12Larchet, Terapia delle malattie spirituali, p. 167.

2. La lotta della lussuria e le sue dinamiche:

L’asperità della lotta contro la lussuria è, forse, uno

«La nostra seconda lotta, secondo la tradizione dei

fronti, perché, come acquista forza grazie all’infermità

La dinamica che caratterizza la lotta della lussuria e

13Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche VI, 1, in Id., Le Istituzioni

l’allontanamento del pensiero grazie al segno della

rio può dire: «Gli eletti, finché perdura la tentazione,

«Non conversare a lungo con un volto che appare

15Gregorio Magno, Dialoghi, II, 2,4, in Ibid., p. 143.

Ogni dialogo prolungato con l’immagine sugge­

«Bisogna fuggire in modo particolare il dialogo e la

dialogo e in una controversia, talvolta simulando di

Alla luce di questa sottile dinamica che accompa­

17 L Briantchaninov, Les miettes du festin. Introduction à la traàitim

(ICor 6,18). Il corpo diventa così il protagonista della

senso, sia tattile, corporeo e relazionale, fino a spe

N- percezione comune la lussuria è certa

«Una passione ardente come fuoco acceso non si spe

«Il demone della fornicazione costringe a deside

«La lussuria è concepire un’idea di voracità, rammol

«Non so in che modo e con quale mezzo potrò inca

lussuria per attaccare la vita dell’uomo, soprat

Ogni dialogo prolungato con l’immagine sugge

Alla luce di questa sottile dinamica che accompa

che modo il compimento) del processo della lussu

Dal corpo al cuore: questo potrebbe essere, in sin

questo contesto, di passare in rassegna comporta

alla successiva»28. L’ingordigia, la lussuria e l’avari

«Impresa grande e oltremodo difficile quella che dob

«Non essere sconcertato da ciò che subisci!... Per

«Ogni volta che i demoni seminano in te dei pen

vita consiste nel suggerire sempre - e non se ne pri

«Un fratello interrogò un anziano sulle passioni cor

Ritorneremo su quel ruolo del pensiero e deir im

45 Evagrio Pontico, Antirrhetikos II, 25, in Id., Contro i pensieri mal