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IV.

O Humanismo como Filosofia


Global do Homem*

Uma das mais marcantes ocorrências desta década, espe-


cialmente na Europa, nos Estados Unidos e na América
Latina, é o renascimento do humanismo. A relação entre
"humanismo" e "renascimento" geralmente se estabelece
no sentido inverso: fala-se no humanismo do Renascimen-
to. E, de fato, há uma definição do humanismo — a meu
ver, uma definição estreita — que se refere a ele preci-
samente como o movimento dos séculos XV e X V I em
prol de um retorno aos ensinamentos e às línguas dos
clássicos, como o grego, o hebraico e o latim. Bem dife-
rente é a definição do humanismo como filosofia global
do homem — uma filosofia global do homem que teve um
de seus pontos altos no Renascimento, mas que tem uma
tradição de 2.500 anos, que começou com os profetas, no
mundo ocidental, e com os ensinamentos budistas no
Oriente.
Quais são os princípios fundamentais desse humanis-
mo? A filosofia humanista pode ser caracterizada do

* "Humanism as a Global Philosophy of M a n " foi originalmente


publicado com o título " A Global Philosophy of M a n " in The Hvma-
niat (Ohio, Yellow Springs, n.° 26, 1966, p. 117-122). Copyright © 1966
by Erich Fromm.
60 Da desobediência e outros ensaios

seguinte modo: primeiro, pela crença na unidade da raça


humana — nada existe de humano que não seja encon-
trado em cada um de nós; segundo, pela ênfase na
dignidade do homem; terceiro, pela ênfase na capacidade
do homem de desenvolver-se e aperfeiçoar-se; e quarto,
pela ênfase na razão, na objetividade e na paz. Adam
Schaff, filósofo polonês contemporâneo, forneceu outra
definição em seu livro Marxism and The Human Indivi-
dual1 (O marxismo e o indivíduo humano). Ele chama
o humanismo de "um sistema de reflexões sobre o homem
que o reconhece como o bem supremo e que está voltado
para criar, na prática, as melhores condições para sua
felicidade".
Tentarei dar uma idéia de como essa filosofia huma-
nista tem-se expressado nos vários períodos da cultura.
Primeiramente, o humanismo budista. O budismo
clássico é o que hoje se chamaria de uma filosofia exis-
tencialista, que começa pela análise da verdadeira con-
dição da existência humana, chegando à idéia de que a
existência humana implica necessariamente o sofrimento
e que só há um modo de eliminar esse sofrimento, que é
fazer cessar a ambição. Nessa perspectiva, há um conceito
do homem em geral, um modelo da natureza humana e,
ao mesmo tempo, uma resposta ao que o budismo encara
como o problema do homem, a saber, o sofrimento
humano.
Outra vertente da filosofia humanista é encontrada
no Velho Testamento. Isaías (19:23-25) diz: "Nesse dia
haverá uma estrada do Egito até a Assíria. ( . . . ) Nesse
dia, Israel será o terceiro com o Egito e com a Assíria,
uma bênção no meio da terra. E o Senhor dos Exércitos
os abençoará, dizendo: Bendito seja o Egito, meu povo, e
a Assíria, obra de minhas mãos, e Israel, minha herança".
Esse é um exemplo do espírito do universalismo e do
conceito de homem como centro do pensamento. Há no
Velho Testamento um pensamento especificamente huma-
O humanismo como Jilosofia do homem 61

nista, que é o conceito do "ama teu vizinho" (o que é


bem difícil, como sabemos), e há um conceito que ultra-
passa consideravelmente a esse: ama o estranho, a pessoa
que não está ligada a ti por laços de sangue nem por
qualquer espécie de familiaridade. Diz o Velho Testamen-
to: "Amai o estrangeiro, pois estrangeiros fostes no Egito,
e portanto conheceis a alma do estrangeiro" (Êxodo, 23,
9). O que está implícito aqui é que só se compreende
outra pessoa até o ponto em que se tenha experimentado
o que ela experimentou. E o que está ainda implícito é
que todos compartilhamos a mesma experiência humana:
é por isso que podemos compreender uns aos outros.
A mesma idéia persistiu no pensamento cristão,
através do mandamento: "ama teu inimigo" (Mateus, 5,
44). Um comentário peculiar sobre uma sociedade em
que 95% das pessoas afirmam acreditar em Deus é obser-
var que nossos relatórios sobre a guerra do Vietnã tra-
tam, predominantemente, de quantos vietcongues matamos
todos os dias. Esse é o paradoxo de uma cultura cristã
em que a religião se transformou quase completamente
numa ideologia. Naturalmente, a própria idéia do Cristo
na religião cristã foi uma expressão do espírito huma-
nista. Nicolau de Cusa, um dos grandes teólogos do Re-
nascimento, afirmou: "A humanidade de Cristo une os
homens e é a prova mais elevada da unidade intrínseca
da humanidade". Também aí a ênfase está em todo o
pensamento humanista, "a unidade intrínseca da huma-
nidade".
Existe um humanismo grego, no qual encontramos
obras como a Antígona, de Sófocles, uma das maiores
peças humanistas de todos os tempos, onde Antígona
representa o humanismo e Creonte representa as leis da
desumanidade feitas pelo homem.
Um grande humanista latino — Cícero — escreveu:
"Deveis conceber todo este universo como uma comuni-
dade de que deuses e homens são membros". A idéia de
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uma comunidade de homens em Cícero é bastante dife-


rente das Nações Unidas. Trata-se de um conceito muito
mais radical e de alcance muito maior, que aqui se
expressa lindamente.
Os grandes nomes do humanismo renascentista
— Erasmo, Picco delia Mirandola, Postei e muitos
outros — levaram o humanismo a um conceito em que
a ênfase recai sobre a "qualidade essencial do homem",
do homem inteiro, do homem completo, cuja tarefa é
desenvolver-se integralmente, transformar-se naquilo que
é potencialmente. E, com esse impulso do pensamento
renascentista sobre as potencialidades do homem que
devem ser realizadas, inicia-se um novo tipo de pensa-
mento humanista. Ele não é estranho ao humanismo
anterior mas, apesar disso, enfatiza esse aspecto de
maneira mais imperativa. Ainda importante para os pen-
sadores humanistas do Renascimento era a ênfase na
razão e, antes de mais nada, na paz. Eles reconheceram
o clima de fanatismo existente entre as duas facções da
época — os protestantes e os católicos; perceberam a
irracionalidade das emoções em jogo nas disputas entre
tais facções; tentaram impedir uma guerra; e fracassa-
ram. A Guerra dos Trinta Anos, tão catastrófica para
a Europa, tanto material quanto espiritualmente, eclodiu
a despeito dos esforços frenéticos dos filósofos humanistas
no sentido de impedi-la, através da criação de uma
atmosfera de objetividade.
No que concerne à filosofia do Iluminismo, do século
XVII ao século XIX, basta mencionar uns poucos nomes:
Spinoza, Locke, Lessing, Freud e Marx. Mas um dos
maiores humanistas europeus foi Goethe. Em 1814, ele
escreveu: "A nação alemã não é nada, mas o indivíduo
alemão é alguma coisa. Não obstante, os alemães imagi-
nam que o oposto seja verdadeiro. Os alemães deveriam
dispersar-se por todo o mundo, como os judeus, para de-
senvolver tudo o que neles há de bom, em benefício da
O humanismo como Jilosofia do homem 63

humanidade". Essa é uma afirmação que, creio, seria


considerada criminosa e praticamente como traição caso
fosse formulada na Alemanha de hoje, e seria também
extremamente chocante para a maioria das outras nações.
Permitam-me citar Goethe novamente, a partir de algo
escrito em 1814, na época das chamadas "guerras de
libertação" de Napoleão: "Nossos jovens consideram
extremamente conveniente ingressar nas forças armadas.
É uma ocupação muito atraente, sobretudo porque per-
mite que se ganhe a reputação de ser um patriota
completo".
A própria essência do humanismo — a idéia de que
tudo o que há de humano está em cada um de nós —
é encontrada no Renascimento e antes dele, mas Goethe
a formulou de maneira particularmente clara: "Os ho-
mens carregam em si mesmos não apenas sua própria
individualidade, mas toda a humanidade com todas as
suas potencialidades". Freud, de certo modo, transpôs
essa idéia humanista de Goethe para a prática: toda a
psicanálise (ou seja, a tentativa de compreender o que
está inconsciente em outra pessoa) pressupõe que o que
detectamos no inconsciente de outrem está vivo em nós
mesmos. A menos que todos sejamos um pouco loucos,
um pouco maus e um pouco bons, a menos que todos
portemos em nós todas as possibilidades, boas e más, que
existem no homem, como poderá alguém compreender o
inconsciente, o conteúdo não-convencional e não-oficial da
mente de outra pessoa? (Claro está que falo em compre-
endê-lo, e não em interpretá-lo de acordo com os livros).
Um dos últimos grandes humanistas do século
passado foi Marx. Em seus Manuscritos filosóficos,* ele
escreveu: "Um ser não se considera independente a menos
que seja seu próprio senhor, e só é seu senhor quando

* Publicado no Brasil por Zahar Editores in Erich Fromm, Con-


ceito marxista do homem, Rio, Zahar, 1962; 8.a ed., 1983.
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deve sua existência a si mesmo. O homem que vive pelo


favor de outro se considera um ser dependente". O homem
só é independente quando se apropria de seu ser multi-
facetado de maneira abrangente e, desse modo,, é um
homem inteiro. Nesse ponto, Marx está em relação direta
com Goethe e com os filósofos do Renascimento. Mas o
que Marx talvez enfatize mais do que qualquer outro é a
independência, o não dever a própria existência a nin-
guém, ou, para usar outra expressão freqüentemente
empregada por ele, a "auto-atividade". Nesse caso, "ati-
vidade" não significa fazer algo, estar ocupado, mas sim
o processo da produtividade interna, conceito este que é
muito semelhante aos de Aristóteles e Spinoza. Marx o
expressou de outra maneira: "Se você ama sem despertar
amor em troca, se não é capaz, pela manifestação de si
mesmo como pessoa que ama, de transformar-se em
pessoa amada, seu amor é impotente, é uma infelicidade".
O leitor que não soubesse que isso foi escrito por Marx
poderia ir buscar fontes budistas ou renascentistas. In-
felizmente, Marx é quase tão deturpado na União Sovié-
tica quanto nos Estados Unidos, de modo que esse seu
lado humanista não é particularmente conhecido.
Em geral, o humanismo surgiu como reação a uma
ameaça ao homem. Hoje em dia, vivemos num período em
que a ameaça à existência do homem é muito grave. Antes
de mais nada e como é óbvio, há uma ameaça à própria
existência física do homem pela preparação crescente para
a guerra nuclear. Mas há ainda outra ameaça, que é uma
ameaça à existência espiritual do homem. Na sociedade
industrial — capitalista ou supostamente comunista, não
faz diferença — o homem cada vez mais se transforma
numa coisa, no Homo consumens, num eterno freguês.
Tudo se converte em artigo de consumo. O homem se
aliena, sendo cada vez mais "um" e menos "eu", para
usar uma expressão de Heidegger. Torna-se cada vez mais
o homem da organização, uma coisa, e corre o risco de
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perder a própria essência de sua humanidade: o estar


vivo.
É precisamente em reação a tais perigos que o novo
movimento humanista, ou o renascimento do humanismo,
surgiu nos últimos dez anos e vem crescendo, curiosamen-
te, em todos os campos ideológicos. Vemos urn novo
humanismo dentro da Igreja Católica, imensamente auxi-
liado e estimulado por João XXIII. Basta mencionar
nomes como os de Chardin ou de teólogos católicos como
Karl Rahner para assinalar quão vivo é esse movimento
humanista. Na Igreja Protestante há um movimento
semelhante. Albert Schweitzer é um dos maiores repre-
sentantes do humanismo protestante. E, embora isso seja
menos conhecido, vê-se o mesmo renascimento dentro do
marxismo. Certamente esse renascimento não será en-
contrado na União Soviética, ou melhor, é difícil dizer
onde ele existe ali, pois não seria publicado nem conhe-
cido. É muito evidente, contudo, nos países socialistas
menores, como a Iugoslávia, a Polônia, a Tchecoslováquia
e a Hungria. Adam Schaff e Georg Lukács são apenas
dois dos muitos homens que dão expressão ao renasci-
mento do humanismo no marxismo da Europa Oriental.2
É perfeitamente verdadeiro que os conceitos dos
humanistas católicos, dos humanistas protestantes e
dos humanistas marxistas (mesmo entre os próprios mar-
xistas) são bastante diferentes. Não obstante, têm muito
em comum. Em primeiro lugar, há uma ênfase comum
no fato de que o que importa não é apenas o conceito
— também é importante a experiência humana por trás
do conceito, pois os mesmos conceitos podem expressar
ou ocultar as mais divergentes realidades humanas, ao
passo que conceitos opostos podem ser expressões de
realidades humanas idênticas. Em outras palavras, em-
bora a expressão de uma atitude num conceito, seja ela
filosófica, política ou teológica, seja importante, ela só
tem sentido quando o conceito está referido à realidade
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da experiência do homem que fala sobre ele. Os conceitos


são banais em si mesmos; qualquer um pode aprendê-los,
tal como se pode aprender uma língua estrangeira —
alguns as aprendem melhor, outros menos bem. Mas não
são nada além de palavras, a menos que as ações do in-
divíduo na vida cotidiana — com respeito à guerra e à
paz, em sua atitude para com seu vizinho, nos muitos
atos que revelam um homem de maneira muito mais fiel
do que suas palavras — estejam enraizadas nessa substân-
cia humana. Os humanistas dos mais divergentes campos
doutrinários e conceituais, portanto, descobrem ter mais
em comum do que diferenças entre si; compreendem uns
aos outros notavelmente bem, mesmo que cada um pre-
serve seu próprio quadro de referência.
O segundo fator comum ao novo humanismo de hoje
é a preocupação com o homem, com seu desenvolvimento
integral, e o interesse por salvá-lo não apenas da extinção
física, mas também da morte espiritual com que a
sociedade industrial o ameaça.
Não surpreende que o humanismo de hoje, em todos
os campos, tenha na paz sua preocupação principal e,
com ela, a preocupação de evitar o fanatismo e os resul-
tados do fanatismo: a preparação louca para a destruição
universal.
Precisamente por terem os humanistas tanto em
comum é que há entre eles um diálogo crescente. E de
modo algum se trata de uma polêmica no sentido me-
dieval, mas de um verdadeiro diálogo. Por exemplo, uma
conferência na Notre Dame University reuniu marxistas
da Europa e teólogos protestantes e católicos. No ano
passado [1965], em Salzburgo, na Áustria, duas dessas
conferências tiveram lugar. Elas ocorrerão com freqüên-
cia cada vez maior, estimuladas pelo espírito do Concilio
Ecumênico e pela tendência crescente dos marxistas dos
pequenos países socialistas a se preocuparem com os
problemas do humanismo, com os problemas do homem.
O humanismo como Jilosofia do homem 67

Há diferenças entre os vários tipos de humanismo


contemporâneo, sem dúvida. Os humanismos católico e
protestante contemporâneos dão ênfase semelhante ao
amor, à tolerância e à paz, só que dentro de um quadro
de referência teísta que declara que essas metas e valores
são garantidos pela própria existência de Deus. O huma-
nismo existencialista, representado de maneira mais elo-
qüente por Sartre, dá prioridade à completa liberdade do
homem, mas implica uma grande parcela de desespero e,
a meu ver, de egoísmo burguês. (Esta, evidentemente, é
uma crítica de que muitos discordarão). Não há dúvida,
contudo, de que o existencialismo de Sartre faz parte da
filosofia humanista de hoje.
O humanismo socialista apresenta dois aspectos que
eu gostaria de focalizar. O primeiro está expresso de
maneira muito clara no livro do professor Schaff, que
enfatiza os seguintes elementos no humanismo socialista:
sua visão do homem é de autonomia, sem um quadro de
referência teísta; trata-se de um humanismo de luta, isto
é, um humanismo político; é otimista, não por fé, mas
por convicção. (Pode-se entender que, num país como a
Polônia, onde a luta principal é entre os marxistas e a
Igreja Católica, um autor polonês enfatize sua alienação
da Igreja). Outra faceta, segundo Schaff, é o amor pelo
próprio vizinho, a negação do egoísmo, a descoberta da
felicidade no esforço em favor da felicidade dos outros.
Há aí um ligeiro toque do pensamento burguês do século
XIX, que faz lembrar "o bem maior para o maior nú-
mero". Mas, na negação do egoísmo, Schaff é muito mais
profundo e está, na verdade, em intenso contraste com
o pensamento burguês dos últimos séculos. (Evidente-
mente, abolir as condições sociais de infelicidade geral é
o aspecto prático e político do humanismo marxista).
Mas a questão crucial é: o que quer ele dizer com
"lutar pela felicidade dos outros"? Eis aí o segundo
aspecto que desejo discutir. O que é a felicidade? Deve
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ela ser subjetivamente definida? Será felicidade o fato de


uma pessoa fazer o que deseja? Nesse caso, o masoquista
fica feliz ao ser espancado, o sádico fica feliz quando
consegue espancar e o viciado em drogas é feliz quando
dispõe da droga. Se definirmos felicidade no sentido
subjetivo de permitir que cada pessoa consiga o que quer,
teremos uma teoria literal do laissez-faire no âmbito da
moralidade, e a felicidade se tornará inteiramente sem
sentido, pois, sem nada a defini-la em termos objetivos,
essa espécie de felicidade tanto poderia ser a pior quanto
a melhor.
Poderá, contudo, o objetivo da vida ser definido em
termos objetivamente válidos? Quando o fazemos, não
estaremos voltando à religião tradicional ou ao sistema
de Stalin, com a Igreja ou o Estado determinando o que
é belo, o que é bom e aquilo por que o homem deve lutar?
Coloca-se então o grave problema: haverá algum meio de
conciliar uma contradição aparentemente tão impressio-
nante, de chegar a valores objetivamente válidos sem
voltar a um sistema de valores controlado pelo Estado ou
pela Igreja e imposto ao homem? Essas perguntas são
comuns à maioria dos humanistas, independentemente de
concordarem ou não com Schaff.
Temos que aceitar o princípio de que não deve haver
nenhum dogma, nenhuma força e, na medida em que
esse é um conceito não-teísta do humanismo, aceitar que
as idéias e valores não se baseiam na crença em Deus.
Não deve haver nenhuma força que impeça as pessoas de
satisfazerem seus desejos, inclusive os viciados em drogas
ou qualquer tipo de atividade sexual, desde que isso não
cause danos a outras pessoas. (Não me refiro particular-
mente ao sexo — que não faz tanto mal). Ao que me
parece, o problema não é criar tabus e proibir a satisfa-
ção dos desejos, mas estimular o homem ao cultivo de
desejos que sejam verdadeiramente humanos, desejos que
sejam os de um ser humano ativo, vivo e em desenvolvi-
O humanismo como Jilosofia do homem 69

mento. Somente através do cultivo dos desejos humanos


podem-se alcançar progressos, mas isso não pode surgir
através da regulamentação da satisfação de desejos que
já existem — o que simplesmente não funciona.
De que modo podem os desejos ser estimulados?
Essencialmente, de duas maneiras, penso. Primeiro, le-
vando a sério nossa tradição humanista, que de modo
algum é levada a sério. A maior parte do que dizemos
sobre nossa tradição é pregação, é ideologia e não reflete
as verdades da vida. O problema é se nossa tradição
humanista — a tradição dos melhores anos que a raça
humana conheceu: os últimos 2.500 anos — pode ser um
desafio ao estilo de vida que praticamos. E segundo, como
socialista, creio que os desejos humanos só podem ser
estimulados por uma prática e uma organização sociais
diferentes, por uma atmosfera diferente da sociedade.3
A pergunta seguinte é como estabeleceremos a vali-
dade de certos objetivos humanos, de certos valores
humanos, se sua validade não se basear em Deus, na
revelação ou na simples tradição. Creio que isso pode ser
feito através de uma análise das condições de existência
do homem, pela análise das contradições intrínsecas da
existência humana e por uma análise de como estas
podem ser solucionadas em nível ótimo. Essa tarefa foi
realizada de maneira bastante eficaz pelo budismo, há
2.500 anos. Pode-se concordar ou não com as conclusões
budistas e, de qualquer modo, a maior parte do budismo
é hoje erroneamente compreendida, mas ele constituiu,
certamente, uma tentativa racional e completamente não-
mitológica de compreender a existência humana, ver seus
problemas e encontrar uma resposta. Talvez haja respos-
tas melhores, porém, do ponto de vista metodológico, essa
foi a primeira vez em que se fez uma análise objetiva e
racional.
Falando mais especificamente, penso que as idéias e
valores desse tipo de humanismo se encontrariam na
70 Da desobediência e outros ensaios

seguinte direção: há um valor supremo na personalidade


produtiva e auto-ativada, no sentido de Spinoza, Goethe
ou Marx. Isso é contrário ao Homo consumens, o eterno
lactente que é hoje a estrutura média do caráter na
sociedade industrial. Além disso, a pessoa desenvolveria
seu amor e seu raciocínio. Outro valor supremo seria a
capacidade de transcendência do homem, palavra que é
habitualmente usada nas discussões teológicas. Diz-se que
o homem tem que ir além de si mesmo para ser inteira-
mente humano, e esse "além de si mesmo" é geralmente
definido como Deus. Mas quando se fala em termos de
experiência humana, o conceito de Deus é bastante
desnecessário, e a pergunta passa a ser: pode o homem
deixar seu ego de lado? Pode abandonar a prisão de sua
própria existência separada? Pode tornar-se vazio? Pode
abrir-se para o mundo? Como expressaram os místicos,
pode ele esvaziar-se para ser pleno? Pode ser pobre para
ser rico? Ou, para usar uma expressão que Marx empre-
gava com freqüência, "O importante é que o homem seja
muito, e não que tenha muito ou use muito". Em sua
forma mais radical, chegaríamos ao que pode ser cha-
mado de um misticismo ateísta, tal como é atualmente
encontrado no Zen Budismo, bem como entre muitos
filósofos ocidentais sem qualquer ligação com o Zen
Budismo. Poder-se-ia descrevê-lo como um sentido de
unicidade com o mundo, que não se baseia na crença em
Deus no sentido conceituai, mas que, apesar disso, não
difere muito do que propuseram certos místicos cristãos,
judeus ou muçulmanos que expressaram a mesma expe-
riência através de outros conceitos e outras palavras.
Há apenas uma coisa a mais a ser dita, ou seja, que
qualquer humanismo desse tipo deve ter uma hierarquia
estrita de valores; sem ela, nenhuma das outras coisas faz
qualquer sentido. Não é uma hierarquia ideológica, mas
real. Quando alguém quer tornar-se pianista e tenta
fazê-lo praticando meia hora por semana, é simplesmente
O humanismo como Jilosofia do homem 71

um tolo. E quando alguém quer atingir os valores do


humanismo sem lhes dar, em termos comparativos, uma
completa superioridade em relação a quaisquer outros
valores, está-se fazendo de tolo. Talvez não seja tolo num
sentido mundano. A menos que o homem se decida entre
Deus e César (falando em linguagem teológica), é muito
provável que se venda a César; certamente não escolherá
Deus, nem tampouco os valores que lhe são equivalentes
num sistema humanista desenvolvido.
No século XIX, Nietzsche proclamou que Deus estava
morto. Hoje em dia, alguns teólogos protestantes dizem o
mesmo. Para a maioria das pessoas, isso é provavelmente
verdadeiro. Mas o problema hoje não é tanto se Deus está
morto: o problema é se o homem está morto. Não fisica-
mente, neste momento — embora também isso esteja
ameaçado — mas espiritualmente. É saber se o homem
não se transformou e está-se transformando ainda mais
num autômato, o que acabará por deixá-lo completa-
mente vazio e sem vitalidade. O novo humanismo, em
suas diversas formas, está unido na determinação de que
o homem não deve morrer. Católicos e protestantes preo-
cupam-se com o fato de que Deus não deve morrer, mas
unem-se a todos os outros humanistas em seus esforços
primordiais para impedir a morte do homem.
É importante não apenas protestar contra os males;
há tantos males atualmente que, a rigor, todos têm opor-
tunidade de protestar. Mas imagine por um momento que
não há nenhuma questão racial e que não há guerra no
Vietnã. O que você está fazendo com sua vida? Creio que
é preciso estar consciente de que, embora seja necessário,
protestar não é a única forma de atividade humana, e
penso ser crucial que as gerações mais novas se coloquem
a questão de onde poderão encontrar um quadro de refe-
rência, uma orientação e uma devoção que não sejam
nem a do mundo burguês, inteiramente subjetiva, nem
a da religião, prescrita pelo dogma e pela organização que
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apóia o dogma —• mas antes a escolha de valores que


levem à maior vitalidade no sentido humanista. Não
devemos ter medo de enfrentar os problemas espirituais
de nossa existência humana.

NOTAS

1. Adam Schaff, Marxism and, the Human Individual, publicado na


Europa em edições em alemão e em polonês. Uma edição em lín-
gua inglesa f o i publicada nos Estados Unidos no final de 1966
(McGraw-Hill Paperback Series).
1. Erich Fromm ( o r g . ) , An International Symposium, on Socialist
Humanism (Doubleday, 1965). Artigos escritos por pensadores
marxistas dos Estados Undios e da Europa, muitos dos quais
provenientes dos pequenos países socialistas.
3. Erich Fromm, The Sane Society, Nova York, Holt, Rinehart &
Winston. (Ed. bras.: Psicanálise da sociedade contemporânea,
Rio, Zahar, 1959; 10.a ed., 1983).
V. Que Prevaleça o Homem*

Quando o mundo medieval se esfacelou completamente,


o homem ocidental parecia encaminhar-se para a realiza-
ção final de seus mais vividos sonhos e visões. Ele se
libertou da autoridade de uma Igreja totalitária, do peso
do pensamento tradicional e das limitações geográficas de
um globo conhecido apenas pela metade. Descobriu a
natureza e o indivíduo. Tornou-se cônscio de sua própria
força e de sua capacidade de transformar-se no regente
da natureza e das circunstâncias tradicionalmente pre-
sentes. Acreditou que seria capaz de chegar a uma síntese
entre seu sentimento recém-surgido de força e racionali-
dade e os valores espirituais de sua tradição humanista-
espiritualista, entre a idéia profética do tempo messiânico
de paz e justiça a ser alcançado pela humanidade no
processo histórico e a tradição grega do pensamento
teórico. Nos séculos que se seguiram ao Renascimento e
à Reforma, o homem construiu uma nova ciência, que
terminou por levar à liberação de forças produtivas de
que até então não se tivera notícia e à completa trans-

" " L e i Man Prevail" f o i originalmente publicado in Let Man Pre-


vail: A Socialist Manifesto and Program (Nova York, 1960). Copy-
right © 1960 by Erich Fromm.