CULTURA NA PRÁTICA

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 MARSHALL SAHLINS

CULTURA NA PRÁTICA

Tradução
Vera Ribeiro

2ª edição
EDITORA UFRJ
2007
Copyright © 2000 by Marshall Sahlins

Originalmente publicado nos Estados Unidos da América como Culturt in Practice:

Selecttd Essays> copyright Unone Inc.

Ficha Catalográfica elaborada pela Divisão de Processamento Técnico SIBI-UFRJ

Sahlins, Marshall David, 1930-

S13 lc Cultura na prática I Marshall David Sahlins; tradução Vera Ribeiro.

2. ed. - Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2007. (Coleção Etnologia)

672 p.; 16 X 23 cm

1. Cultura. 2. Civilização. 3. Sociologia. 1. Título.

CDD:306

ISBN 978-85-7108-276-2

Edição de texto e revisão ·

Lisa Stuart (coordenação)
Maria Teresa Kopschitz de Barros
Simone Brantes

Capa, Pro}~ Grdfico t Editoração Eletrônica

Marisa Araujo

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Forum de Ciência e Cultura - Editora UFRJ
Av. Pasteur, 250/sala 107 - CEP: 22290-902
Praia Vermelha - Rio de Janeiro
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http://www.editora.ufrj.br

Apoio
 16

A TRISTEZA DA DOÇURA, OU

A ANTROPOLOGIA NATIVA DA
COSMOLOGIA OCIDENTAL*
1

', Sweetness and Power, o livro de Sidney Mintz (1985), foi para mim
um marco, porque ousou enfrentar o capitalismo como economia culrural.
De um duplo modo, ele pôs a antropologia no centro da história - não só
como disciplina, a antropologia acadêmica que conhecemos e amamos, mas
também sob a forma do que se pode considerar como a antropologia nativa
da sociedade ocidental, as concepções indígenas da existência humana que,
numa determinada conjuntura histórica, conferiram à doçura sua funcio­
nalidade econômica. t. dessa antropologia ocidental nativa que quero falar
aqui, tanto em relação ao livro clássico de Mintz quanto em relação à antro­
pologia como disciplina. Por um lado, meu objetivo será complementar as
teses de Sweetne
ss and Power, discorrendo mais longamente sobre certos
�pectos da antropologia indígena. Veremos que é preciso ter algumas idéias
s1ngu1ares s ·
obre a humanidade, a sociedade e a natureza para produzir · O triste
nos­
tropo de que a vida se resume à busca da satisfação, ou seja, do alívio de
sos sofrimentos. P
� or outro lado, tentarei mostrar que essas 1·dé'ias eósmicas
nao corneçaram
nem terminaram com o Iluminismo. São estruturas culturais

Original
rnent 37, 3 June 1996.
e publ"1cado em Cun-ent Anthropology, v. n. '
•
~ CULTURA NA PRÁTICA

nativas de longa duração que ainda habitam a antropologia acadêmica - assim

como outras ciências sociais do Ocidente- e corrompem nossa compreensão
de outros povos.
Interessando-se por certos dogmas judaico-cristãos da imperfeição
humana, minha tese poderia ser descrita como uma "arqueologia,, do "discurso"
dominante nas ciências sociais. Seria agradável, portanto, pensar nela como a
coruja de Minerva, alçando vôo no anoitecer de uma era intelectual. Mas ela
tem uma organização que se assemelha mais ao vôo do inconstante pássaro
pós-modernista, movendo-se em círculos hermenêuticos decrescentes, até
que... E a referência a Minerva também não deve ser tomada por uma
reivindicação de conhecimento profundo. Embora eu esvoace rapidamente
por um vasto continente de erudição ocidental, faço-o apenas na condição de
turista antropológico, que recolhe aqui uma genealogia intelectual e, ali, um
fragmento de folclore acadêmico, ao mesmo tempo que faz uma inspeção
extremamente superficial dos grandes monumentos filosóficos. Como a
maioria dos turistas, não há dúvida de que faço constantemente o papel de
bobo. Não só as exposições das idéias centrais são sempre esquemáticas, em
geral idiossincráticas e possivelmente errôneas, como também insuficiente
atenção é prestada às tradições alternativas - sem as quais este ensaio não
poderia ter sido escrito. As outras desculpas necessárias são as seguintes: não
examino todas as premissas da antropologia nativa que ainda estão em voga
• h • • • •
como c1enc1a, mas apenas as quatro ou cinco que parecem mais importantes
para Sweetness and Power. Não forneço uma hist6ria econômica e política
adequada das idéias e tradições que discuto, nem provo que elas são inadequa-
das - ou, segundo creio, desastrosas - para o estudo de sociedades não
ocidentais. Por último, falo de autores do sexo masculino, que, por sua vez,
falaram sobretudo sobre homens e para homens. Considerando o que eles
tiveram a dizer sobre a "humanidade,,, não seria desejável substituir ''ele" por
''ela" e nem sequer falar em "ele ou ela". 1

Introdução: flores do mal

Paul Ricreur destacou a história bíblica da Queda do Paraíso como "o

mito antropológico por excelência, o único, talvez, que faz do homem

o 562 o
 .A TRISTEZA DA DOÇURA

arnente a origem (ou co-origem) do mal" (1967 p 281 ) 2 A

expresS . -- , . . to
volinvo, o pecado de Adao cavou o pesaroso abismo entr " fc • _
humanO ,.. . e a per eiçao
absoIuta
de Deus e a corrupçao . .radical
. do homem" · À parte essa inrausta
· e
,onsc1·e"ncia, Ricreur pretende disttngwr a tradiça""o do Gênesi's das cosmo1ogias .
em que O mal é primordial, e não histórico, precedendo ou acompanhando
acriação, em vez de ser um efeito da criatura. É verdade que, em um bom
número de outras mitologias, a origem da morte- e/ou a origem da fome e
da labuta - é imputada à violação de uma advertência divina por um
cransgressor lendário, ou por um herói ancestral. No entanto, mesmo que
essas falhas tenham-se devido mais à perversidade do que à insensatez, elas
não produziram uma humanidade intrinsecamente corrompida, banida da
presença de Deus para um mundo puramente natural e antitético, feito de
espinhos e cardos. Há uma diferença entre o mal humano e um lamentável
infortúnio. E Adão (ou o "Homem") não apenas foi o agente original do
mal, como também, por isso e a partir de então, ficou corporalmente
predisposto a ele. O homem não pode não pecar, como disse santo Agostinho.
Mas esse tipo de auto-repulsa não parece ser uma preocupação geral da
humanidade. O que faz a mitologia ocidental afigurar-se ainda mais singular
são as conseqüências cosmológicas do crime de Adão: "a criação inteira geme
esofre em conjunto as dores do parto" (Romanos, 8:22). Bernard Mandeville
verbalizou uma queixa (ocidental) comum, ao observar que era difícil distin-
guir os obstáculos aos esforços humanos que advinham do corpo do homem
daqueles que provinham da situação do planeta, "desde que ele foi amal-
diçoado"· É impossível manter separadas essas tribulações, disse ele; elas "sem-
pre interferem e se misturam umas com outras e, por fim, compõem juntas
um assustador Caos do Mal" ( 1988, v. 1, p. 344). Na queda de Adão pecamos
todos·· puníve1tornou-se a vida humana, e hostt.1o mundo.3 Nas palavras de
John Donne, "a parte mais nobre o homem ro1 r · · ·
a primeira ª senti-la·' e' em
segu1da
· / · . e as plantas, 'amaldiçoa
. d' os na maldiçao ,., do homem,,4 ·
' os animais
,.
No que concerne à humanidade, o sofnmento
. e a mor e
t não foram as
.
lln1cas pe alid rta estupidez,
et · n ades pelo orgulho de Adão. Houve também uma ce .
' eito de ob á do conhecimento,
i Ad~ st culos epistemológicos. Ao comer da árvore
l
i ao lller lh rando ao mesmo
\
'i., gu. ou os homens numa ignorância crassa, ge '
l

·O 563 O
. .........
•
(> CULTURA NA PRAT .I CA

tempo, conseqüências lastimáveis para as relações sociais humanas. Antes do

pecado, quando convocado por Deus a dar nome aos animais, Adão revelou-
se o primeiro e maior filósofo do mundo: soube distinguir as espécies tais
como realmente eram, de acordo com suas verdadeiras essências e diferenças
(Aarsleff, 1982, p. 59). Nesse momento, Adão tinha um conhecimento quase
divino. Dos nomes corretos à confusão das línguas, entretanto, o homem
experimentou uma queda generalizada da graça intelectual. Estendeu-se um
véu entre uma pessoa e outra, assim como entre a humanidade e o mundo.
A humanidade com isso ficou sujeita a uma dupla dissimulação da
realidade, social e natural. Cobrindo-se de vergonha, homens e mulheres
introduziram a impostura em toda a comunicação. As relações entre as
sociedades foram marcadas pela incompreensão e pela discórdia de Babel -
uma conseqüência apropriada dessa segunda tentativa dos homens de "ser
como os deuses". E se, no interior das sociedades, as pessoas escondiam umas
das outras seu verdadeiro eu (interior), como poderia sua associação basear-se
em outra coisa senão nessa dissimulação, dado que a humanidade estava
comprometida com a autofilia desde a Queda? "Seria impossível sermos
criaturas sociáveis sem a hipocrisia" (Mandeville, 1988, v. l, p. 349). Também
a natureza foi ocultada de nós. Num sentido neoplatónico, a verdade do
mundo disfarçou-se, uma vez que só podia ser conhecida sob a forma de
impressões sensoriais inadequadas de coisas empíricas defeituosas. Ainda não
era chegado o dia em que Bacon faria uma tentativa de inverter os valores
epistemológicos, afirmando que o saber da experiência era a grande esperança
do homem para sair do fosso que lhe fora cavado pelo Pecado Original.
Mesmo assim, esse empirismo revelou-se uma reconciliação ideológica com
uma imperfeição permanente. O homem fora condenado a uma ignorância
tão profunda quanto sua corrupção, uma "douta ignorâncià', irremedia-
velmente separado da verdade divina (Cassirer, 1963).
A finitude humana, o famoso "mal metafísico", era o defeito que
englobava todos os demais. Uma linha de argumentação vinda sobretudo de
santo Agostinho, passando por Leibniz, repudiou a idéia panteísta clássica de
que Deus criara o universo a partir de Si mesmo, sob a alegação de que "de
um deus, somente um deus pode provir'' (Leibniz, 1985, p. 300; santo

o 564 o
 A TRISTEZA DA DOÇURA O

Agostinho, 1948; Hick, 1966). O mundo, incluindo a criatura, foi criado

ex nihilo: não há nele nada de divino como tal. Não é que Deus tenha sido
responsável pelo mal, o qual, como ausência do bem, Ele não criou. O que
Ele criou foi o bem. Mas, tendo sido criado do nada, e em contraste com a
natureza imutável e perfeita de Deus, o homem era corruptível (santo
Agostinho, De civitate Dei, XII, 1). O livre arbítrio era a expressão dessa
mutabilidade infausta, e a Queda, seu efeito catastrófico. A finitude humana
era a raiz de todos os males. Tanto a causa quanto o crime consistiam na
natureza do homem como criatura imperfeita, repleta de carências e neces-
sidades. O mesmo quanto ao castigo.

A antropologia da necessidade

A punição foi o crime, como disse santo Agostinho. O homem estava

fadado a consumir seu corpo na vã tentativa de satisfazê-lo, porque, ao obedecer
a seus próprios desejos, havia desobedecido a Deus. 5 Ao colocar seu amor
por si mesmo acima do amor Àquele que era o único que poderia bastar, o
homem tornou-se escravo de suas próprias necessidades (De civitate Dei,
XIII, XIV). Ou será que caberia dizermos o homem ocidental, visto que
poucos povos - exceto, talvez, os budistas bem-sucedidos - conhecem o
"verdadeiro repouso" e a "libertação" como sinônimos da morte? Mas esta
vida, afinal, é o "inferno na terrà', como disse santo Agostinho; não admira
que os bebês entrem nela chorando e gritando. 6
Não obstante, Deus foi clemente. Deu-nos a Economia. Na época de
Adam Smith, a miséria humana havia-se transformado na ciência positiva de
como aproveitamos ao máximo nossas eternas insuficiências, e tiramos a
máxima satisfação possível de meios que estão sempre aquém de nossas
necessidades. Tratava-se da mesma condição humana miserável contem-
plada na cosmologia cristã, só que aburguesada - uma elevação do livre ar-
bítrio à escolha racional, que proporcionou uma visão mais animadora
das oponunidades materiais trazidas pelo sofrimento humano. A gênese
da economia foi a economia do Gênesis. Foi o que disse Lionel Robbins,
em sua famosa determinação do que vem a ser a economia:

o 565 o
- O CULTURA NA PRATICA

Fomos expulsos do Paraíso. Não temos a vida ecerna nem meios ilimitados de
gratificação, Para onde quer que nos voltemos, ao escolher uma coisa, cemos de
abrir mão de outras, às quais, cm circunstâncias diferentes, não desejaríamos
renunciar. A escassez de mdos para satisfazer fins de importância variável é uma
condição quase ubíqua do comportamento humano. É essa, portanto, a unidade
do objeto da Ciência &onômica: as formas assumidas pelo comportamento
humano ao dispor de recursos escassos. (1952, p. 15)

Por ora, acompanharemos lorde Robbins e passaremos por cima de boa

parte do que aconteceu entre a Queda e sua Ciência Econômica, como o
advento do capitalismo- na esteira da reconsideração renascentista das bênçãos
da pobreza e do caráter desprezível deste mundo. Se a sociedade burguesa
havia libertado o homem egoísta da prisão da moral cristã e permitido que o
desejo desfilasse à luz do dia, sem a menor vergonha - manobrando a justiça
social mediante a afirmação de que os Vícios Privados eram Benefícios
Públicos-, ainda assim, não tinha havido nenhuma mudança fundamental
na concepção ocidental da natureza humana. O homem continuava a ser um
ser imperfeito e sofredor, com desejos que sempre ultrapassavam seus poderes.
O Homem Econômico dos tempos modernos continuava a ser Adão. Na
verdade, essa mesma criatura da necessidade, movida pela escassez, sobreviveu
por tempo suficiente para se tornar o principal protagonista de todas as ciências
humanas.
Já expus minuciosamente essa tese sobre o "utilitarismo" demasiadas
vezes, de modo que tentarei ser breve.
Primeiro, com respeito à continuidade e à mudança no conceito adâmico
de homem: a mudança, como deixei implícito, referiu-se mais ao valor do
que ao fato da imperfeição humana. Originalmente entendida pelos Patriarcas
da Igreja como uma forma de servidão, a atenção interminável e irremediável
de todo homem para com seus próprios desejos tornou-se, na ideologia liberal-
burguesa, a própria condição da liberdade.7 Originalmente, a necessidade
havia distinguido a humanidade da perfeição auto-suficiente de Deus. 8 Depois
da Queda, tal como a descreveu são Basílio, "a natureza ficou corrompida,
assim como os homens, e deixou de lhe prover suas necessidades" (G. Boas,
1948, p. 33). O mundo "não cumpre o que promete,,, escreveu santo Agos-
tinho; "é um mentiroso e um enganador". Por isso, o homem está fadado "a

o 566 o
 A. TRISTEZA DA DOÇ U RA. ô

perseguir uma coisa após outra. (...) (S)uas necessidades multiplicam-se a tal
panto que ele não consegue encontrar a única coisa necessária, uma natureza
única. e iamutável" (citado em Deane, 1963, p. 45). 9 Ao se transformar numa
antropologia científica, entretanto, essa autofilia trocou seu sinal moral
(Dumont, 1977; Hirschman, 1977). De mal original e fonte de uma vasta
tristeza em santo Agostinho, as necessidades do corpo passaram a ser sim-
plesmente ~naturais" em Hobbes, ou, pelo menos, um "mal necessário", para
O barão de Holbach, até acabarem, em Adam Smith ou Milton Friedman,
como a fonte suprema da virtude social. Seguindo os passos de Hobbes e
Locke, os filósofos materialistas - os senhores Holbach, Helvetius, La Meruie,
Condillac & eia. - descobriram que a resposta racional às necessidades do
corpo poderia fornecer-lhes o paralelo humano da ciência newtoniana que
almejavam. Ali estava uma lei do movimento dos corpos humanos tão
abrangente quanto a lei da gravitação. 10 Nas palavras de Hobbes, os homens
movem-se em direção às coisas que lhes dão prazer e se afastam das que lhes
causam dor. Além do movimento universal, o prazer e a dor tornaram-se,
para os philosophes, a lei geral da cognição. Como na formulação celebrizada
por Helvetius, o prazer e a dor corporais, ao despertarem a necessidade e o
interesse, resultam na comparação e no julgamento dos objetos. 11 Ori-
ginalmente condenado como autor do pecado, o homem que se preocupa
em agradar a si mesmo veio a ser uma coisa boa e, no final das contas, a
melhor delas, uma v~ que o maior bem de todos viria da completa preo-
cupação de cada pessoa consigo mesma. Com isso, a escravidão foi trans-
formada em liberdade, e o desejo humano, que antes prenunciava a perdição
eterna, tornou-se a premissa da salvação temporal. A longo prazo, a antro-
pologia ocidental nativa revelou-se um exercício prolongado de sublimação
do mal. No entanto, em todas essas felizes metamorfoses, a triste figura do
homem necessitado foi a invariante. 12 A rigor, as necessidades humanas pas-
saram a ser a própria razão da sociedade: "Por ser o homem sociável, as pessoas
concluíram que ele é bom. Mas se iludiram. Os lobos formam sociedades e,
• A • •
no entanto, não são bons. (...) Tudo O que a expenenc1a nos ens1na a esse
respeito é que, no homem, tal como em outros animais, a sociabilidade é
efeito da carência" (Helvetius, 1795, v. 7, p. 224-225).

o 567 o
 --
1
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~ CULTURA NA PRATICA

A tentativa reiterada de fazer da necessidade e da ganância individuais a

base da sociabilidade, como nesse texto de Helvetius, foi wn dos projetos
mais interessantes da antropologia tradicional. Também aqui, uma longa
linhagem de ancestrais acadêmicos - que remonta a Vico e Maquiavel,
passando pelos filósofos do Iluminismo e chegando aos utilitaristas ingle-
ses e a suas encarnações mais recentes, na Escola de Economia (de Tudo) de
Chicago - afirmou que o interesse pessoal do indivíduo é o liame fundamental
da sociedade. 13 Assim, para Holbach, "a nação nada mais é que a união de
um grande número de indivíduos ligados uns aos outros pela reciprocidade
de suas necessidades, ou por seu desejo mútuo de prazer" (1989, p. I 47). Ou
Mandeville, que associa explicitamente a possibilidade da sociedade à queda
do homem:
(...) não as Qualidades Boas e Amáveis do Homem, porém as Más e Odiosas,
suas Imperfeições e a falta das Excelências de que outras Criaturas são dotadas,
foram as Causas primeiras que tornaram o Homem mais sociável do que os
outros Animais, no Momento em que ele perdeu o Paraíso; e( ...) se houvesse
permanecido em sua Inocência primitiva, e continuado a desfrutar das Bênçãos
que lhe eram concomitantes, não há a mais remota Probabilidade de que ele
jamais se houvesse transformado na Criatura sociável que é hoje. (1988, v. 1, p.
344; ver também p. 4, 67, 369)

Ofelix culpa!A1 estava mais um paradoxo redentor do Afortunado Erro

(Lovejoy, 1948, cap. 14). Do Pecado nasceu a Sociedade. Os homens con-
gregam-se em grupos e estabelecem relações sociais porque lhes é vantajoso
fazê-lo, ou por descobrirem que os outros homens podem servir de meios
para seus próprios fins. É fato que esta ultima afirmação viola um famoso
imperativo categórico - ao qual Helvetius retrucou, por sua vez: ((Todo autor
que, para nos dar uma boa impressão de seu coração, fundamenta a socia-
bilidade do homem em qualquer outro princípio que não o das necessidades
corporais e do hábito, engana as mentes fracas e dá uma falsa idéia da moral"
(1795, v. 7, p. 228-229). "Aimer", disse Helvetius, "c'est avoir besoin." 14 Pope,
em seu Ensaio sobre o homem, imortalizou a teoria: "Assim Deus e a Natureza
ligaram o arcabouço geral, I E ditaram a igualdade entre a autofilia e o Social." 15

o 568 ~
 A TRISTll:ZA DA DOÇURA O

A necessidade entre os índios da Nova França

De acordo com o jesuíta Joseph Jouvency, uma das duas principais fontes
de doenças entre os índios da Nova França era o desejo insaci:ivcl por objetos
de decerminado tipo. Sofrendo aparentemente de uma forma de windigo,' 6
O paciente, cuja molé.i;cia se supunha ser congênita, era tratado com uma
demonstração igual e oposta de generosidade. De forma irrestrita e sem ne-
nhuma idéia de retribuição, informa Jouvency, seus "pais, amigos e parentes
(... ) cumulavam-no prodigamente seja lá do que fosse, por mais caro que
fosse". O paciente consumia parte da dádiva, oferecia um pouco aos adivinhos
"e, com freqüência, retirava-se desta vida no dia seguinte" (171 O, p. 258).
Isso prova que a Economia de uma sociedade pode ser a lo ucura de outra.
Ou, pelo menos, que a inevitável insuficiência de meios em relação aos fins
não desperta uma disposição inata para a permuta e o escambo. Longe de
essas carências servirem de liame para a sociedade, o índio atormentado por
d as terá grande dificuldade de conviver com os outros.

Um certo funcionalismo antropológico foi outro legado da teoria

adâmica esclarecida, especialmente na medida em que "função'' foi reduzida a
"objetivo", e o "objetivo" era a satisfação da necessidade. Nesse aspecto, a
redução maJjnowslciana da cultura às necessidades corporais foi uma elaboração
pedante da ciência social do Iluminismo. O principal avanço alcançado pelo
estrutural-funcionalismo de Radcliffe-Brown foi a transposição desse mesmo
paradigma para a sociedade como um todo, isco é, a concepção da totalidade
social corno um organismo, um indivíduo biol6gíco, cujas instituições
atendiam no efeito (função) e na forma (estrutura) a suas necessidades vitais.
Herbert Spencer foi a figura transicional. Por um lado, adotava o princípio
utilitarista corrente de que a sociedade era um arranjo em que as pessoas
encravam para satisfazer seus interesses pessoais. Por outro, afirmava que a
própria sociedade era uma ''vida" ou uma entidade superorgânica, engajada
numa luta pela sobrevivência (hobbesianismo sociol6gico) com outros seres
da rnesma ordem. Seguindo os passos de Durkheim e Mauss, os estrutural-
funcionaJistas britânicos viriam a sublimar o homem egoísta em instituições
SOciais - as quais, no entanto, atendiam elas próprias a necessidades sociais.

o 569 o
O CULTURA NA PRÁTICA

Digressão: notas sobre o Renascimento

Caberia dizer algo sobre certas contribuições específicas do Renascimento

europeu à promoção moral do homem movido pela necessidade e voltado
para a auto-satisfação - ou ao espírito do capitalismo em geral-, contribuições
talvez menos celebradas do que a ética protestante, mas, ao que parece,
igualmente influentes. Não me refiro simplesmente aos conhecidos movi-
mentos ideológicos dos séculos XV e XVI: a auto-afirmação da humanidade,
a libertação da vontade humana e do indivíduo em geral, a eliminação do
ônus da sensualidade, o fim do desprezo por este mundo e, portanto, a
reconciliação da mente com a natureza e do inteligível com o sensível. O que
produz uma verdadeira sensação de vertigem intelectual é que alguns italianos
conceberam o capitalismo como uma ordem total do universo bem antes de
ele se transformar numa economia sistemática. Em 1440, Nicolau de Cusa,
por exemplo, afirmou que a vontade e o juízo humanos eram os meios de
Deus para constituir os valores das coisas criadas. As preferências humanas
são o modo que a Divindade tem de organizar o mundo como um sistema
de valores- em contraste com as meras substâncias, que, em si e por si mesmas,
não são nada:
Pois, embora o intelecto humano não confira ao valor um ser (isto é, não crie as
coisas valorizadas), ainda assim, sem ele não haveria distinções de valor. (...) Sem
a capacidade de julgamento e de comparação, toda a avaliação deixaria de
existir e, com ela, também o valor desapareceria. Com o que vemos quão preciosa
é a mente, pois, sem ela, tudo o que existe na criação seria desprovido de valor.
Quando Deus quis dar valor a Seu trabalho, Ele teve de criar, além de oucras
coisas, a natureza intelectual. (Nicolau de Cusa, citado em Cassirer, 1963, p.
43~44)

Desse modo, Nicolau de Cusa prefigurou o mercado auto-regulador

sob a forma de um processo cosmol6gico. Em virtude das preferências
humanas, o universo foi transformado em mercadoria - antes de a mercadoria
se universalizar.
Na verdade, Lorenzo Valla já havia descoberto o princípio decisivo da
plenitude economicista: a busca do prazer. "O prazer", escreveu ele em 1431,
"é não apenas o bem supremo, mas o bem puro e simples, o princípio con-

o 570 o
 A TRISTEZA DA DOÇURA O

servador da vida e, portanto, o princípio básico de todos os valores." E, visto

que para Valla o prazer era a meta de toda a sociabilidade, ele também se
antecipou à legião de estudiosos ocidentais que passaram a explicar toda sorte
de relações sociais como vantagens pessoais:
E qual é o objetivo da amizade? Terá ela sido buscada e tão grandemente
enaltecida, em todas as eras e nações, por outra razão que não as satisfações
provenientes da prestação de serviços recíprocos, como o dar e o receber tudo
aquilo de que os homens comumente necessitam? (...) Quanto aos senhores e
escravos, não há dúvida de que seu único objetivo é o benefício comum. Que
devo dizer sobre professores e alunos? (...) O que é, afinal, que forma o vínculo
entre pais e filhos senão a vantagem e o prazer? (I 977, p. 221, 223)

Restou ao capitalismo, como desdobramento material dessa filosofia,

trazer a escassez para o primeiro plano e, com isso, privilegiar a dor, e não o
prazer, como o motivo primordial dos juízos intelectuais, dos valores dos
objetos e das relações sociais.
Essas idéias revolucionárias de valor e de sociedade eram os comple-
mentos de um certo tipo de individualismo. O indivíduo toma consciência
de si mesmo como agente livre e fim supremo de seu próprio projeto. Tal
como formulado na célebre Oração sobre a dignidade do homem (1487), de
Giovanni Pico della Mirandola, é privilégio singular do homem "ter aquilo
que escolhe, ser aquilo que quer ser". Com isso, Pico desenvolveu uma certa
permuta na Cadeia do Ser que coloca a natureza à disposição da hwnanidade.
Último a ser criado em um universo já repleto de toda sorte de seres, o ho-
mem ficou sem um modo de vida específico ou wn nicho próprio. Ao mesmo
tempo, ao contrário das outras criaturas, que eram restringidas pelas leis de
suas respectivas naturezas, os homens eram livres para se moldar na forma
que desejassem. "Coloquei-te bem no centro do mundo", disse Deus ao
homem, segundo Pico, "para que, desse lugar, possas olhar ao redor com
mais facilidade para tudo o que o mundo contém" (1956, p. 3). (Por falar
em ponto de vista, parece relevante que a Oração tenha sido escrita pouco
depois de Brunelleschi e Alberti criarem a perspectiva, ou seja, logo depois
do surgimento da técnica artística de abrir uma janela para um mundo, do
ponto de vista do sujeito individual, em expansão infinita.) O conceito de
homem, elaborado por Pico, como um ser dotado de possibilidades ilimitadas

o 571 o
- CULTURA NA PRATICA

de auto-realização mediante a apropriação da diversidade ela natureza, estava

destinado a numerosas reencarnações, das aparências filosóficas que assumiu
em Herder ou Marx até a consciência crua do consumismo burguês. 17
A descrição, por Bernardino Telésio (1565), do universo inteiro como
organizado pelas ações egoístas de todas as criaturas e coisas faz parecer
inescapável o destino vulgar da filosofia renascentista (Van Deusen, 1932).
O cosmos de Telésio é uma verdadeira física do prazer e da dor, sendo estas as
sensações que todos os objetos possuem das coisas que os sustentam e os
destroem, respectivamente. Tal como o composto específico de calor e frio
num substrato de matéria, todo objeto ou criatura age no sentido de preservar
sua própria natureza - contra a oposição perpétua e a destruição potencial
por objetos de outras naturezas (Fallico e Shapiro, 1967, p. 315). Observe-se
que Hobbes havia estudado Telésio e que Francis Bacon o chamou de "o
primeiro dos novos homens", em virtude de sua insistência no princípio de
que o conhecimento humano podia provir apenas da observação, por mais
limitada que esta pudesse ser. Mais recentemente, Funkenstein viu em Telésio
"uma das primeiras ocorrências de um princípio antiteleológico, político e
ético, bem como natural, de uma 'mão invisível da natureu"' (1986, p. 67).
Sem dúvida, Funkenstein se referia a trechos como este: "É bastante evidente
que a natureza é impulsionada pelo interesse próprio. Na verdade, a natureza
não pode tolerar o vazio nem algo que não tenha um objetivo. Todas as
coisas gostam de tocar umas nas outras, e se mantêm e se preservam por
meio desse contato mútuo" (citado em Fallico e Shapiro, 1967, p. 304).
Não nos seria lícito concluir que o universo havia atingido um estado
ideal de desenvolvimento econômico quando a Europa ainda lutava com
relações de produção pré-modernas? De um modo ou de outro, os filósofos
já imaginavam o cosmos como uma ordem mundial capitalista.

A antropologia da biologia

O tema em questão, neste ponto, é a sabedoria popular sobre a "natureza

humana". Refiro-me à inclinação arraigada, tanto acadêmica quanto popular,
para explicar as práticas sociais e as formas culturais pela constituição inata do

~ 572 o
 A TRISTEZA DA DOÇURA ~

Homo sapiens. As influências biol6gicas são geralmente concebidas como

impulsos e inclin~ções animais, o que lhes confere um certo poder "bruto".
Seus supostos efeitos expressam-se diretamente nas práticas sociais _ por
} exemplo, na dominação masculina - ou por meio de costumes antitéticos
que, de algum modo, se destinam a encurralá-las - por exemplo, as normas
da sexualidade. Provavelmente, não é preciso muito esforço para se convencer
de que nossa antropologia popular tende para essas exp1icações da cultura
pela natureza. Desde o racismo nas ruas até a sociobiologia nas universidades,
passando por numerosas expressões da linguagem comum, o determinismo
biológico é uma ideologia recorrente na sociedade ocidental. Sua ubiqüidade,
conforme vou discutir, é uma decorrência de sua transmissão em tradições
antropológicas de dimensões c6smicas: mais uma vez, a concepção do homem
como uma voluntariosa criatura da necessidade, especialmente tal como essa
idéia foi desenvolvida na economia de mercado, e também a teoria da cons-
tituição humana inscrita na Grande Cadeia do Ser, especialmente tal como
ligada ao dualismo antagônico da carne e do espírito no pesadelo cristão - a
carne como natureza animal embrutecida, egoísta, subjazendo e suplantando
as melhores inclinações da alma humana.
No momento mesmo em que o capitalismo e a Revolução Industrial
estavam prestes a cair sobre eles, os filósofos europeus consumaram séculos
de culpa na descoberta de que as exigências da carne aumentavam com o
"progresso" da sociedade. Necessariamente, visto que o progresso era a Razão
a serviço das necessidades. Nem mesmo Rousseau objetou a premissa de que
o desejo e a carência moviam o mundo; sua preocupação referia-se apenas ao
fato de que as carências sempre crescentes da humanidade eram corruptas e o
curso da história, portanto, decadente. Pró ou contra, os philosophes po-
diam concordar que estavam vivendo uma era marcada por uma extensão,
diversidade e artificialismo sem precedentes das necessidades humanas. Com
exceção de Rousseau, ninguém parece haver percebido a contradição - que
ainda vivemos _ entre, por um lado, um "progresso" que supostamente
representava a vitória do espírito humano sobre o corpo~ a fuga de nossa
natureza animal e por outro, a dependência desse feliz resultado em relação
' ' · · d 18
ª uma consciência crescente da aflição corporal - mrus necessida e.

~ 573 O
•
CULTURA NA PRÁTICA

Ao mesmo tempo em que os philosophes, ao falar da perfectibilidade da

espécie, revelavam novas dimensões de imperfeição humana, a economia estava
produzindo satisfações ímpares, capitalizando os "milhares de embates de
que a carne é herdeira'. Por esse prisma, a Mão Invisível do mercado bem
poderia ser a mão furiosa de Deus, uma vez que ela criaria a riqueza da nação
a partir do sentimento de privação que impunha à pessoa - a já citada escassez
de recursos em relação aos fins possíveis da gratificação pessoal. Foi essa a
grande revelação industrial: a de que, nas sociedades mais ricas do mundo, a
experiência subjetiva da falta aumenta proporcionalmente à produção objetiva
de riqueza. 19 Englobadas por uma divisão internacional do trabalho, as
necessidades individuais eram aparentemente inesgotáveis. Além disso, sentidas
como dores fisiológicas, como privações similares à fome e à sede, essas
necessidades parecem vir de dentro, como disposições do corpo. A economia
burguesa fez das necessidades humanas um fetiche, no sentido de que as
necessidades, cuja origem e caráter são sempre sociais e que são, desse modo,
objetivas, tiveram de ser presumidas como experiências subjetivas de dor.
Precisamente por ser o indivíduo tomado como autor e valor supremo de
sua própria atividade, e por parecer a economia coletiva constituída por e
para as satisfações pessoais, as premências do corpo apareceriam como fontes
da sociedade. 20
Essa percepção peculiarmente introvenida de um imenso sistema de
valores sociais como sendo proveniente de sentimentos individuais e corporais,
essa consciência, sugiro eu, ajuda a explicar a persistente popularidade que
têm entre nós as explicações biológicas da cultura. Em nossa experiência
subjetiva, a cultura é epifenômeno de uma economia do alívio das dores
corporais. O determinismo biológico é uma percepção mistificada da ordem
cultural, sustentada panicularmente pela economia de mercado. A economia
de mercado faz parecer aos panicipantes que seu estilo de vida é precipitado
pelas turbulências de sua carne, passando pelo meio racional de sua vontade.
O Gênesis revivido.
Na verdade, há uma dupla mistificação em jogo no fascínio burguês
pelas explicações corporais da cultura. A subsunção do valor de uso no e
como valor de troca tem algo desse mesmo efeito. Na clássica exposição de

o 574 o
 A TRISTEZA DA DOÇURA Ó

Marx, a mercadoria tem uma dupla natureza: é um valor de uso, em virtude

das propriedades empíricas do objeto que o tornam adequado às "necessida-
des'' de uma pessoa, e é um valor de troca ou preço, externamente ligado ao
objeto pelo mercado, o qual, nos casos favoráveis, coloca-o ao alcance das
pessoas. Ao escolher entre produtos diferentes, portanto, presumivelmente
em nome do máximo de satisfação, na verdade se abre mão de satisfações
específicas que, do ponto de vista da qualidade (ou valor de uso), são
incomensuráveis com os escolhidos - donde a mistificação presente na idéia
de que a atividade econômica é a maximização racional das satisfações. Ela
depende da suposição de que coisas dessemelhantes em seus atributos
objetivos e suas virtudes humanas - seus diferentes significados para nós como
valores de uso - sejam de fato comparáveis como valores de troca. Com isso,
o economista consegue subtrair maçãs de laranjas e nos convencer de que o
resto é o melhor que podemos ter. No entanto, continua a nos atormentar o
fato de que, ao escolhermos (por exemplo) entre levar as crianças para visitar
os avós na Calif6rnia ou guardar o dinheiro para mandá-las para a faculdade,
ou sofre o parentesco, ou sofre a educação.
É aí que entra o determinismo biológico, pois, mais uma vez, na
percepção existencial das pessoas, formas culturais de toda sorte são produzidas
e reproduzidas como objetos ou projetos de suas sensações corporais. O
sistema da sociedade é percebido como representando os fins do indivíduo.
Não só o parentesco ou o ensino superior, mas também os concertos de
Beethoven ou os jogos noturnos de beisebol, a nouvelle cuisine, as casas
suburbanas e o número de filhos por família, tudo isso e tudo o mais que é
produzido pela história e pela coletividade aparecem na vida como valores
preferenciais de wna economia subjetiva. Sua distribuição na e como sociedade
parece ser uma função do que as pessoas querem.
Nossa intuição da cultura como dependente da natureza biológica
combina-se com uma certa idéia convencional, muito mais antiga do que a
corporeidade capitalista propriamente dita, concernente à arquitetura
estratificada do corpo humano. Refiro-me ao corpo como composto de partes
<'superiores,, e "inferiores"' opostas em sua composição e sua função. Embaixo
fica O estrato material corpóreo inferior, como disse Bakhtin em referência às

o 575 o
 t
~ CULTURA NA PRATICA

grotesqueries de Rabelais (1984): aquilo que liga o homer:11 à terra, ao 1

nascimento e à morte, expressando sua bestialidade e sexualidade básicas.
Acima fica o espírito ou alma, que afilia o homem aos anjos e ao céu, com
isso expressando sua racionalidade, sua moral e sua imortalidade. Aí
!
i

reconhecemos o legado da Grande Cadeia do Ser, mas em sua versão

especificamente cristianizada e trágica (Lovejoy, 1964; Formigari, 1973; san-
to Agostinho, De civitate Dei, XI, 16, XII, 21). Metade anjo, metade besta,
o homem não é simplesmente um ser duplo e dividido, mas está condenado
à perpétua guerra interna entre o espírito e a carne (uma permutação espe-
cificamente paulina dos dualismos clássicos). Além disso, a batalha tende a
ser desigual, dada a densidade ontol6gica do ser corporal e da força bruta, a
cujas inclinações para a avareza e para a concupiscência não é, para um espírito
intangível e inefável, fácil resistir. 21
Durkheim, por exemplo, tinha plena consciência de estar-se inspirando
numa longa tradição filosófico-teológica ao desenvolver a tese de que "o
homem é duplo. Há nele dois seres: um ser individual, que tem sua base no
organismo (...), e um ser social, que representa a mais alta realidade da ordem
intelectual e moral que podemos conhecer por meio da observação - refiro-
me à sociedade" (1947, p. 16; cf. Lukes, 1972, p. 432-433). O ser humano
é, por um lado, um animal pré-social e sensual, egocentricamente entregue a
seu próprio bem-estar e, por outro, uma criatura social, capaz de submeter
seus interesses pessoais à moral da sociedade. "Como não há ninguém,,, disse
Durkheim, "que não leve simultaneamente essa vida dupla, cada um de nós
é animado por um duplo movimento. Somos carregados em direção ao social
e tendemos a seguir a inclinação de nossa natureza" (1930, p . 360) .22 É digno
de ênfase que "nossa natureza,, - tendo os apetites sensoriais como seu meio
e o eu como seu fim - é não apenas anterior ao social, como está também no
pré-Paleolítico do conceituai. Entretanto, em contraste com as sensações,
que somos incapazes de transmitir como tais de uma pessoa para outra, os
conceitos ou os símbolos são eminentemente sociais. São representações
coletivas, que organizam nossas experiências sensoriais privadas, ainda que
isso as violente, sob a forma de valores dotados de sentido dos quais não
somos os autores (ver esp. Durkheim, 19 60, P· ).
329

O . 576 o
 A TRISTEZA DA DOÇURA

Pois bem, Durkheim achou que os relatos comuns das distinções corpo/
alma, vindos do mundo inteiro, confirmavam suas teses sobre O homem
dúplex. As crenças numa existência separada desses aspectos do ser humano
representavam a apreensão nativa de um antagonismo universal entre eles.
Mas estava enganado. Uma diferença não chega a ser um conflito. Por mais
que a distinção entre corpo e alma seja universal, o que distinguiu o Ocidente
foi a idéia da guerra civil entre eles. A idéia de uma guerra entre o eu e a
sociedade, dentro de cada peito humano, do conflito eterno da carne com o
espírito, é nossa herança adâmica peculiar. "Eis que então a carne começou a
cobiçar contra o Espírito, luta na qual nascemos, derivando da primeira
transgressão uma semente de morte, e carregando em nossos membros e em
nossa natureza viciada a disputa ou até mesmo a vitória da carne" (santo
Agostinho, De civitate Dei, XII, 13).
Se santo Agostinho cita são Paulo dessa maneira um tanto parcial -
"Pois que a carne cobiça contra o Espírito e o Espírito contra a carne" (Gálatas,
5: 17) -, isso é apenas um sintoma do dualismo agonística corpo/ alma,
desenvolvido no cristianismo da baixa Antigüidade: 23 Pace Durkheim, essa
luta esquizofrênica entre o animal e o social não era própria nem mesmo do
dualismo romano clássico. Peter Brown refere-se, antes, a um "dualismo
benevolente", ou "a uma verdadeira simbiose entre o corpo e a almà,, que
faria "as atitudes do fim da era clássica diante do corpo parecerem profun-
damente estranhas aos olhos cristãos posteriores" (1988, p. 27-29). Vinculado
à fertilidade e à intratabilidade do natural, o corpo seria inferior à mente
administradora; mas os romanos não se angustiavam com a capacidade de ele
ser domesticado pela cidade, nem se inclinavam a reprimir severamente sua
exuberância natural. Brown cita Cícero: ''A própria natureza desenvolve o
desejo do homem jovem. Se esses desejos irrompem de tal modo que não
perturbam a vida do indivíduo e não prejudicam nenhuma família (pelo
adultério), em geral são considerados não problemáticos: nós os toleramos"
(idem, p. 28). A natureza falava através do corpo, "com voz antiga e abalizadà,.
Se assim era em Roma, 0 que faremos da antítese durkheimiana entre uma
animalidade natural do corpo e a moralidade da alma nas numerosas sociedades
em que a "natureza" fala ela própria, isto é, nas sociedades que conhecem

o 577 o
4) CULTURA NA PRATICA

mundos de pessoas não humanas, animais que também têm alma e qualidades
mentais e morais tão boas ou melhores do que as das pessoas?

A natu.reza humana dos animais

Eis como os kaluli, das terras altas meridionais da Nova Guiné, falam do
início das coisas: Não havia árvores, animais, rios, nem alimento, quando a
terra se formou. A terra era inteiramente cobena de pessoas e apenas pessoas.
Sem ter abrigo ou alimento, as pessoas logo começaram a sofrer. Mas um ho-
mem ergueu-se e ordenou que os outros se reunissem a seu redor. A um grupo
de pessoas, disse: "Vocês serão árvores"; a outro: "Vocês serão peixes"; outro
transformou-se em bananas, e assim por diante, até que todos os animais,
plantas e características naturais do mundo se diferenciaram e se estabeleceram.
As poucas pessoas que restaram se tornaram os seres humanos. O nome usado
pelos kaluli para se referir a esse evento indica que eles o concebem tendo
como modelo a forma como as pessoas se dispõem nos grupos opostos que se
enfrentam nas batalhas de vingança, nos casamentos ou em outros eventos
cerimoniais. Constituídos como facções complementares e interdependentes,
esses grupos acabam se envolvendo em trocas recíprocas que resolvem sua
oposição. Do mesmo modo, os homens e os seres da natureza vivem em rela-
ções sociais recíprocas: não só ou simplesmente num sentido econômico, mas
também, considerando sua origem comum, num sentido ontológico, como
seres de natureza equivalente. As criaturas também são homens (Schieffelin,
1976, p. 94-95).
Na floresta, os animais são reconhecidos pelos sons que fazem. Os sons,
não a visão, são os perceptos salientes da "realidade". O "dià' começa quando
o primeiro pássaro canta, não quando aparece o sol. Do mesmo modo, as for-
mas dos animais podem ser desconsideradas, uma ve:z. que na verdade eles são
pessoas, e suas vozes são mensagens comunicativas de caráter e de impor-
tância humanos. Schieffelin exemplifica:

Caçando com Wanalugo, ouvimos o "juu-juu-juu" lamurioso. do kalo (um

pequeno pombo). Wanalugo voltou-se para mim com expressão melancólica e
disse: "Está ouvindo? É uma criancinha com fome, chamando por sua mãe."
(...) O mundo cotidiano de hortas, rios e florestas dos kaluli é coextensivo a um
outro lado invisível da realidade. O comentário de que a voz do kalo era uma
criança pequena não é uma simples metáfora. O kalo pode realmente ser a alma
de uma criança. (Ibid., p. 96)

ó 578 ó
 A TRISTEZA DA DOÇURA O

Por conseguinte, os seres humanos e as outras criaturas vivem em mundos

invertidos, que espelham um ao outro, inclusive nas maneiras como aparecem
um para o outro:

"Está vendo aquela árvore enorme?", perguntou-me um dia um outro homem

no caminho. "No mundo deles (dos pássaros), aquilo é uma casa. Está vendo os
pássaros? Eles parecem homens uns para os outros." Similarmente. as casas de
nosso mundo afiguram-se a eles árvores excepcionalmente grandes, ou lagoas
fluviais, e nós lhes parecemos animais. ( ...) Quando lhes perguntam como são
as pessoas do mundo invisível, os kaluli apontam para um reflexo numa poça
ou num espelho e dizem: "Elas não são como você ou eu. Sáo assim." Do
mesmo modo, nossa aparência humana figura para eles como um reflexo. E esse
não é um mundo "sobrenatural", pois é perfeitamente natural para os kaluli
(lbid., p. 96-97)

Do mesmo modo geral, os povos indígenas de uma vasta área do que é hoje
o Canadá sabiam que os homens e os animais tinham sido, no começo, o
mesmo tipo de seres dotados de cultura. Os animais eram criaturas humanói-
des. Ainda mantêm com as pessoas relações recíprocas de doação de vida,
como membros da mesma sociedade maior. E embora, desde então, os animais
tenham perdido parte dos aspectos externos da cultura - os cantos, as danças
e os artefatos decorados que estão entre as coisas que os homens hoje lhes
fornecem -, mesmo assim, suas aptidões mentais, inclusive a fala, igualam as
dos homens e, em certos aspectos, eles são intelectualmente superiores (Hallowell,
1955, 1960; Brightman, 1993; Fienup-Riordan, 1990; Black, 1977).
A propósito, havia uma forte tradição de superioridade dos animais em
relação aos homens - inclusive superioridade moral - na Antigüidade clássica
do Ocidente (Lovejoy e Boas, 1935, cap. 13). O componamemo dos animais
servia de modelo para os seres humanos. Entre as virtudes comumente citadas
dos animais estava sua continência na satisfação das necessidades: seus desejos
apenas limitados, inclusive uma sexualidade limitada, sem propensões para
o supérfluo etc.

:É claro que a Idade Média (ocidental) agravou o dualismo paulino e

agostiniano, levando-o a paroxismos de medo e ódio do corpo. 24 Só a morte
podia curar o homem da "lepra do corpo" (Le Goff, l 988a, P· 354). As
hierarquias da Cadeia do Ser também se manifestavam socialmente em revoltas
periódicas da camada inferior corpóreo-material, como no carnaval ou no

o 579 o
.- ~ CULTURA NA PRATICA

que, em certos aspectos, Ihe era análogO - a ao-itação

o-- camponesa
• (Bakhtin
. ,
1984; Le Roy Ladurie, 1979; Gurevich, 1985; P. Sahltns, 1994). ~or outro
1a d o, a servi·d-ao, segund o escreveu Le Goff, "era tida, na Idade Média, como
· · al" e, sendo mais escravos da carne do
· do pecad o ong1n
uma conseqüência
que os outros, os servos mereciam ser escravizados (1988b, P· 101).
A carne sempre foi o portentoso inimigo do espírito, nem que fosse
apenas por sua materialidade. Em contraste com a impalpabilidade do espírito,
o corpo tem solidez, massa, peso e outras intuições de irresistibilidade. E
quando, no século XIX, a Cadeia do Ser se transformou na teoria da evolu-
ção - ou pelo menos a impregnou -, a idéia da precedência temporal de
nossa "herança" animal calcou-se nos medos mais antigos de sua irrepri-
mibilidade, 25 O efeito global foi a corrente compreensão geral da natureza
humana como um conjunto de compulsões genéticas profundamente arrai-
gadas, com as quais a cultura humana tem de se haver. É provável que essa
mesma sabedoria popular explique o relativo descaso com os dois textos
brilhantes que Clifford Geertz dedicou ao desmascaramento da fantasia de
uma natureza humana determinada e determinante (1973, cap. 2 e 3).
Se tanto, o que se verifica é o inverso: a natureza humana, tal como a
conhecemos, foi determinada pela cultura. Como observou Geertz, a suposta
precedência temporal da biologia humana em relação à cultura é incorreta.
Ao contrário, a cultura antecede anatornicamente o homem moderno (Homo
sapiens) em cerca de dois milhões de anos, ou mais. A cultura não foi
simplesmente acrescentada a uma natureza humana já completa; esteve
decisivamente envolvida na constituição da espécie, como uma condição
seletiva saliente. O corpo humano é um corpo cultural, o que também significa
que a mente é uma mente cultural. A grande pressão seletiva na evolução dos
hominídeos foi a necessidade de organizar as predisposições somáticas por
26
meios simbólicos. Não é que o Homo sapiens seja desprovido de "neces~
sidades" e "impulsos" corporais, mas a descoberta crucial da antropologia fui
a de que as necessidades e impulsos humanos são indeterminados no que
concerne a seu objeto, porque as satisfações do corpo se especificam nos e
pelos valores simbólicos - e o fazem de maneira variada nos diferentes
esquemas cultural-simbólicos.

~ 580 o
jiP

A TRISTEZA DA DOÇURA ~

Ao longo dos milhões de anos da evolução humana, toda a economia

afetiva da sobrevivência e da seleção foi deslocada para um mundo de signos,
distintos da reação direta aos estímulos sensoriais. Amiz.ade e inimizade, prazer
e dor, desejo e repulsa, segurança e medo: tudo isso é vivenciado pelos seres
humanos de acordo com os significados das coisas, e não simplesmente por
suas propriedades perceptíveis. Caso contrário, como se poderia saber que o
gordo é belo, ou que é possível casar com um primo cruzado, mas não com
um primo paralelo, ou como lembrar do Sabá e mantê-lo santificado (como
Leslie White costumava dizer)? As determinações genéticas da "natureza
humanà', os impulsos e necessidades, estão sujeitas às determinações especí-
ficas da cultura local. Assim, mesmo que o homem seja intrinsecamente vio-
lento, ''guerreia nos campos esportivos de Eton, domina sendo mais gentil
com os outros do que consigo mesmo e caça com wn pincel" (ver capítulo 1).27
O que aconteceu no Pleistoceno, observa Geertz, foi a substituição de
uma genética que controlava em detalhe a conduta por uma genética da
flexibilidade comportamental. A partir daí, na medida em que o comporta-
mento humano tivesse de ser padronizado, os padrões teriam de provir da
tradição simbólica. Portanto, esses súnholos com os quais as pessoas constroem
sua vida "não são meras expressões, instrumentalidades ou correlatos de nossa
existência biológica, psicológica ou social; são pré-requisitos dela" (Geertz,
1973, p. 49). As pessoas não são efetivamente movidas pelo corpo a agir de
uma dada maneira cultural, pois, sem a cultura, não teriam simplesmente
nenhuma possibilidade de agir:
Seriam monstruosidades não operantes, com pouquíssimos instintos úteis, um
número ainda menor de sentimentos reconhecíveis e nenhum intelecto:
paraplégicos mentais. Uma vez que nosso sistema nervoso central - e, mais
particularmente, a maldição e glória que é seu corolário, o neocórtex - cresceu,
em grande parte, em interação com a cultura, ele é incapaz de dirigir nosso
comportamento ou organizar nossa experiência sem a orientação fornecida por
sistemas de símbolos significantes. 28

A antropologia do poder
Por que, então, temos essa sensação opressiva da sociedade como um
sistema de poder e coerção que se opõe a nossos desejos íntimos e nossos

o 581 o
Ô CULTURA NA PRATICA

pensamentos secretos? Dado que, no plano biológico, somos seres humanos

apenas em potencial, criaturas indeterminadas cujas inclinações ainda têm de
ser culturalmente especificadas> talvez mais valha conceber a sociedade como
um meio de conferir poder às pessoas do que de subjugá-las. A socialização
numa língua e numa cultura particulares é o modo como as pessoas, "todas
as quais nascem com o equipamento natural para viver milhares de tipos de
vida, (...) acabam vivendo uma só" (Geertz, 1973, p. 45). Recordemos a
repetidíssima parábola do momento mágico de Helen Keller, quando O

"mistério da linguagem" lhe foi subitamente revelado: "Nesse momento, eu

soube que á-g-u-a significava aquela coisa fria e maravilhosa que escorria sobre
minha mão. A palavra viva despertou minha alma, deu-lhe luz, esperança e
alegria, libertou-a!" (1904, p. 23). No entanto, nos modismos sombrios de
hoje, os estudiosos falam da "prisão da linguagem" - é esse, de fato, o atual
"discurso hegemônico". A sociedade, portanto, torna-se algo "contra o indi-
víduo", uma grande fera que o aterroriza, quer esse leviatã seja concebido
como uma limitação necessária da pessoa preocupada em dar prazer a si mesma,
como na perspectiva de Hobbes ou Durkheim, quer como uma imposição
indesejada à liberdade pessoal, como na ótica complementar de Adam Smith
e Michel Foucault. De um modo ou de outro, a sociedade se opõe ao indi-
víduo como o poder se opõe à libido.
Se assim não fosse, poderia haver anarquia. Essa já era uma teoria r
conhecida dos Patriarcas da Igreja, que a aprenderam com certos rabinos e, f
1
talvez, com alguns filósofos "antiprimitivistas", como Cícero (Lovejoy e Boas, 1
1
1

1935; G. Boas, 1948; Pagels, 1988; Markus, 1970; Levenson, 1988). Jrineu t
resumiu sucintamente a questão: "A lei terrena foi decretada por Deus em
benefício das nações, a fim de que, temerosos da lei humana, os homens não
devorem uns aos outros como peixes" (citado em Pagels, 1988, p. 47). 29 Os
mais famosos expoentes dessa idéia, contudo, foram santo Agostinho e
Thomas Hobbes. A cidade de Deus (413-425) e o Leviatã (1651) têm
praticamente a mesma tese sobre a origem da sociedade ou do Estado, baseada
na mesma premissa de homens tornados cruéis e temerosos uns dos outros
em decorrência de uma busca sôfrega de poder e mais poder. Como observou
Herbert Deane, a antropologia implicada é notavelmente semelhante, inclusive

O 582 o
.,rr•
A TRISTEZA DA DOÇURA O

na guerra real ou potencial de todos contra todos (1963). Na escassez que

decorre inevitavelmente da busca incessante dos interesses pessoais, ninguém
pode ter certeza de garantir seu próprio bem sem subjugar as pessoas e as
paí,xões dos outros. Se, para Hobbes, o homem se tornou um lobo para os
outros homens, para santo Agostinho, "nem mesmo os leões ou os dragões
jamais travaram com os de sua espécie guerras como as que temos travado
uns contra os outros" (De civitate Dei, XII, 22). Ou, na venerável metáfora
marítima que santo Agostinho também adotou, "como eles se oprimem
mutuamente, e como os que são capazes devoram! E quando um peixe maior
devora um menor, ele próprio é também devorado por outro maior" (citado
em Deane, 1963, p. 47). 30 Para santo Agostinho, a condição humana, depois
da queda, era tão detestável e angustiada quanto a vida do homem no estado
de natureza hobbesiano. Nesta existência terrena, lamentou-se o santo, "há
tão-somente falso prazer, nenhuma certeza de alegria, um medo torturante,
uma cobiça gananciosa e uma tristeza devastadora" (citado em idem, p. 61).
O remédio foi a instituição do Estado. Quer este tenha surgido pela
Providência Divina (santo Agostinho) ou pela razão humana (Hobbes), com
isso os homens puderam eliminar sua inimizade - senão sua avidez. O Estado,
a lei e a moral, por mais que fossem, na Babilônia, pálidos reflexos de sua
perfeição em Sião, foram as condições de possibilidade da sociedade humana,
que, de outra maneira, dadas as inclinações egoístas e violentas do homem
decaído, tornaria a se dissolver na anarquia. 31 Mas as formas de governo
humano, para agirem como um remédio, também tinham de ser punitivas:
impostas a homens naturalmente perversos, "para mantê-los a todos em grande
temor". O Estado, portanto, perpetuou a corrupção que suprimia, uma vez
que usou como sanção legal da ordem o medo que os homens tinham de
perder sua vida, sua propriedade e sua liberdade. O complemento da
antropologia ocidental do homem apegado a seus interesses foi uma idéia
igualmente arraigada da sociedade como disciplina e da cultura como coer-
ção. Quando O interesse próprio é a natureza do indivíduo, o poder é a essência
do social. 32
Motivados pela idéia do social como controle do indivíduo, os filósofos
ocidentais não raro fizeram a origem da sociedade confundir-se com ª origem

o 583 o
~ CULTURA NA PRATICA

do Estado. É claro que essa suposição é etnograficamente absurda. A grande

maioria das sociedades conhecidas pela antropologia, inclusive as das eras
pré-históricas, sobreviveu sem o benefício do Estado. O próprio santo
Agostinho se perguntava de que modo elas o teriam conseguido, pois afirmou
que prouve a Deus derivar os homens de um único indivíduo - como um só
grupo de descendência cognácica, diríamos nós-, a fim de que "eles pudessem
unir-se na harmonia e na paz pelos laços do parentesco" (De civitate Dei,
xrv, 1). O bispo de Hipona também se antecipou à famosa teoria do incesto
de E. B. Tylor, assinalando que a proibição do casamento com as irmãs (nas
gerações que sucederam à prole de Adão) teria surtido o efeito de multiplicar
as relações de parentesco e, com elas, a concórdia social. Aliás, os valores
sociais da exogamia e da endogamia são brilhantemente expostos em A cidade
de Deus (XY, 16). Quanto mais extensa a regra exogâmica, observou santo
Agostinho, maior e mais diferenciado seria o grupo de parentesco. Mas esse
processo precisava ter um limite e ser contrabalançado pelo casamento entre
primos ou outros da mesma ascendência, para que os parentes distantes não
viessem a escapar e as relações não desaparecessem.33 Ainda assim, o parentesco
entre homens decaídos não podia ser uma garantia de paz. Fazendo eco a
Cícero e se antecipando a Rousseau, santo Agostinho chegou à triste conclusão
de que até os laços de família eram rompidos por "traição secreta,,, produzindo
uma "inimizade tão acerba quanto era doce a amizade, ou quão doce ela
parecia ser pela mais perfeita dissimulação" (XIX,5).

Um Leviatã simétrico e invertido

A estrutura panicular pela qual santo Agostinho representou a ordem de

parentesco - e portanto, ao que se pode presumir, pela qual essa ordem não
conseguia assegurar a paz humana, comparada ao relativo sucesso da Roma
imperial - descreve quase à perfeição o clássico sistema havaiano, não só no
detalhe da tertninologi·a geracional ou "havai·ana", m as t ambém no fu nc1ona-
·
mento complementar da exogamia e da endogam1·a d
num campo e parentesco
bilateral, o casamento endogâm· ·
1co entre parentes distantes revertendo as
tendências normais de dissolução da parentela (Kirch e Sahlins, 1992, v. l,
p. 196-208). O que torna ainda m · á 1 · ,.
. . . ais not ve essa convergência é a conclusao ·
1deológ1ca, igual e oposta ao mito cristão h bbe . d . d d
. . . - o s1ano a soc1e a e, que o
intelectual havaiano David Maio extraiu d ~ .Es ·
as estruturas em questao. · crtta
 A TRISTE Z A DA DOÇURA O

00
final da década de 1830, ou no início da de 1840, como uma de uma sé-
rie de especulações sobre como os chefes (ali'i) havaianos ter-se-iam diferen-
ciado da plebe (kânaka) subjacente, a história de Maio mais poderia ter sido
uma invenção dele do que uma tradição herdada. Contudo, essa diferença
talvez não seja imponante, uma vez que, em seus pormenores naturalístico-
científicos, o m esmo se pode dizer sobre a de Hobbes. Observando que
nunca se explicou por que, ..nos tempos antigos, uma certa classe de pessoas
foi enobrecida e transformada em a/i'i (chefes) e uma outra, em súditos
(Mnakaf', Malo propôs o seguinte como uma primeira explicação possível:

Nos primórdios, talve-z todas as pessoas (kânaka) fossem ali'i, e só após um

intervalo de várias gerações é que se deu a divisão entre plebeus e chefes; a razão
dessa divisão reria sido que os homens, em busca de sua satisfação e prazer
pessoais, vagaram para longe por esta ou aquela direção, até se perderem de vista
e serem esquecidos. (1951, p. .60)

Basta apenas acrescentar que as pessoas comuns se "perderam" e foram

"esquecidas" na medida em que não tinham genealogias extensas - do tipo
da que distinguia a aristocracia havaiana. Em regra geral, os plebeus não
traçavam especificamente a sua ascendência para além de seus avós. Mas as
grandes genealogias dos chefes ligavam-nos de imediato aos deuses - a quem
eles representavam frente às pessoas comuns - e também uns aos outros em
complexas redes de parentesco bilacerai. O fato de os plebeus serem excluídos
desses privilégios era uma punição adequada por sua inclinação a seguir
seus próprios desejos.
Para Malo, portanto, e em perfeito contraste com Hobbes, a condição
humana primordial seria pacífica: todas as pessoas viviam juntas num grupo
e como nobres, o que significa não apenas que se ligavam por laços de san-
gue (koko ), mas também que sabiam dar coisas umas às outras. A hierarquia
originou-se como uma diferenciação da sociedade vinda de baixo, quando
algumas pessoas desenvolveram um irrequieto interesse pessoal e deixaram
a coletividade. Isso contrasta com a comunidade hobbesiana: uma coletividade
que se desenvolveu a partir de uma condição ancerior de indivíduos isolados,
voltados para seus interesses pessoais, e que foi marcada pela diferenciação
de uma camada governante superior. Partindo de primórdios antitéticos,
esses dois filósofos se cruzam em direções opostas em seus respectivos ca-
minhos para o reino. Um comentário acrescentado pelo editor de MaJo, N.
B. Emerson, fala das implicações disso para a realeza, assim estabelecendo um
vínculo com a presente comparação com o L~viatã: "O desenvolvimento
d~ idéia explicaria todo o mistério de por que um se tornava rei e os ou-
tros continuavam plebeus, kânaka ou makaainana" (citada em idem, p . 63).

o 585 o
 ..,
l
~ CULTURA NA PRATICA 1
!
1

As relações etimológicas que há nas línguas ocidentais entre polis, político 1

e policia, assim como entre civilidade e civilização, encontram sua melhor i
explicação no conto tradicional dos homens maus e do leviatã. Similarmente, l
grande parte da antropologia científica foi construída a partir dessa ideologia
nativa, a começar pela insistência de Durkheim na natureza coercitiva do fato
social- corolário do egoísmo animal subjacente ao homem dúplex. Raymond
Aron reconheceu o papel crucial do traço especificamente hobbesiano na
filosofia de Durkheim:
Segundo Durkheim, o homem, deixado por sua própria conta, é motivado por
desejos ilimitados. O homem individual assemelha-se à criatura cm torno da
qual Hobbes construiu sua teoria: sempre quer mais do que tem e se decepciona
com as satisfações que encontra numa vida difícil. Visto que o homem individual
é um homem de desejos, a primeira necessidade da moralidade e da sociedade
é a disciplina. O homem precisa ser disciplinado por uma força superior, que
deve ter duas características: deve comandar e deve inspirar amor. Essa força,
que a um tempo compele e atrai, de acordo com Durkhcim, só pode ser a
própria sociedade."' (1970, p. 41-4 2)

Essa mesma teoria subjaz a obras notáveis dos sucessores de Durkheim.

Está implícita na necessidade de reconciliação que Marcel Mauss descobriu
na dádiva. A prestação total foi descrita como "um tipo de contrato social"
pelo qual as pessoas cedem tudo umas às outras, reciprocamente, em contraste
com o contrato clássico, no qual elas entregam unilateralmente a força Àquele
que será portador de sua pessoa. No entanto, a alternativa hobbesiana do
isolamento e da ~rre é a razão tanto de um quanto do outro:
(...) durante um longo período e cm um número considerável de sociedades. os
homens se confrontam num curioso estado de ânimo, que implica um temor e
hostilidade exagerados e uma generosidade igualmente exagerada. (...) Não há
meio-termo: confiança completa ou desconfiança completa; depõem-se as armas
e renuncia-se à magia, ou se dá tudo, desde a hospitalidade informal até as
próprias filhas e bens. Foi cm situações desse tipo que os homens puseram de
lado seus interesses pessoais e aprenderam a se empenhar no dar e no retribuir.
Não tinham alternativa. Dois grupos de homens que se defrontam só podem
recuar - ou, cm caso de desconfiança ou desafio, entrar cm combate -, ou
chegar a um entendimento. (Mauss, 1966, p. 277)

E exatamente por que Radcliffe-Brown considerou a promoção da

sociabilidade como a função principal das instituições? Por que descreveu o

~ 586 o
............
 ...
A TRISTEZA DA DOÇURA (>

arranjo social dos povos "primitivos" em metáforas jurídicas? Que tipo de

desintegração temia, na ausência da descendência unilinear para alocar direitos
sobre as pessoas? É como se uma intuição difundida de um caos subjacente,
uma espécie de movimento radcliffe-browniano de átomos humanos voltados
para seus interesses próprios, pesasse como um pesadelo no cérebro do
antropólogo social.
Talvez a anuopologia francesa e a britânica sejam especialmente propensas
ao pavor da anarquia e ao corolário do respeito à ordem e ao poder. Uma
peculiaridade semelhante seria o desenvolvimento do conceito de "civilização"
nesses países, no fim do século XVIII, em contraste com o conceito alemão
(e russo) de "culrurà' como modo de vida total. A "civilização" implicava
também a pressuposição de wna criatura original embrutecida, cujas incli-
nações anti-sociais seriam aos poucos controladas por um processo de do-
mesticação: ''o processo civilizatório" (Elias, 1978). Imposta aos pobretões
rudes, à burguesia emergente ou aos povos colonizados - todos os quais, tal
como os servos medievais que os antecederam, representavam o lado
animalesco e decaído da humanidade em relação aos bons gens -, essa "civi-
lização" foi um governo do corpo indomado, um revestimento de controle
sobre uma selvageria básica. Para homens como Herder, no entanto, era uma
afetação gaulesa (ou da aristocracia prussiana), em comparação com a"culturà'
distintiva que um povo herdava de tradições ancestrais. Ao contrário da
"civilização" superficial, a "culturà' habitaria o mais íntimo do ser, como um
modo de perceber e sentir; como as modalidades de pensamento, específicas
de cada povo, pelas quais a experiência seria conceitualmente construída e
emocionalmente sustentada. Desenvolvendo-se de denuo para fora, na direção
do comportamento, a "culturà', nessa visão herderiana-boasiana, de fato con-
feriria poder, ao passo que a "civilização", como disciplina externa sobre as
inclinações internas, seria dominação. 35
Tudo se passa como se estivéssemos à espera de Foucault. Em sua visão
sombria da sociedade, como um sistema totalizado de poder coercitivo,
Foucault tornou-se O profeta moderno da antropologia hobbesiana-judaico-
cristã. Parece ser dessa arqueologia que se trata. No entanto, Foucault era
"um homem de mil máscaras", como disse um de seus biógrafos, de modo

o 587 o
- O CULTURA NA PRATI C A

que é discutível até que ponto devemos levar a sério a aparência que assumiu
para dizer que O poder emerge na luta, na guerra, e que essa é uma guerra de
todos contra todos. "Quem luta com quem?" perguntou ele. "Todos lutamos
uns com os outros,, (1980, p. 208). Os críticos e exegetas raramente assinalam
a ligação de Foucau1t com Hobbes, exceto para repetir seu próprio repúdio
ao dizer que a idéia de poder por ele defendida era "o oposto diametral do
projeto de Hobbes no Leviatã" (idem, p. 97). É-nos recomendado abrir
mão de nosso fascínio pela soberania, "cortar a cabeça do rei", libertarmo-nos
da obsessão com as instituições do Estado. O poder está em toda parte na
sociedade. Está investido nas estruturas e nas clivagens da vida cotidiana e é
onipresente nos regimes cotidianos de saber e verdade. Se, nos moldes do
contrato hobbesiano, os sujeitos constituem um poder onipresente, na visão
foucaultiana um poder onipresente constitui os sujeitos. Ainda assim, quando
Foucault fala de uma guerra incessante de todos contra todos e, logo a seguir,
alude a um eu dividido cristão - "e em cada um de nós há sempre algo que
luta com outra coisa" (ibid., p. 208)-, é muito grande a tentação de crer que
ele e Hobbes têm mais em comum do que o fato de, com exceção de Hobbes,
ambos serem carecas.

A antropologia da Providência

Vous composerez dans ce chaos fatal

Des malheurs de chaque êrre un bonheur général.
VOLTAIRE

Feliz com a concepção de que "este é o melhor de todos os mundos

possíveis", o famoso otimismo do século XVIII foi, não obstante, uma filosofia
infeliz. Seu complemento necessário era o dogma do sofrimento humano,
ao qual ela meramente acrescentou um certo consolo. Assim, se os impactos
do grande terremoto de Lisboa, em 1755, também fizeram ruir a crença de
que a natureza fora projetada para beneficiar O homem, foi por que essa
noção devota de uma Providência Divina englobadora já pressupunha uma
percepção deprimente da condição humana. A "premissa fundamental e
característica da prova habitual do otimismo", escreveu Lovejoy, "era ª
........

A TRISTEZA DA DOÇURA O

proposição de que a perfeição do todo depende da existência de todos os

graus possíveis de imperfeição nas partes, ou, a rigor, consiste nelà' (1964,
P· 211). Como numa célebre colméia da época, "toda Parte era repleta de
Vícios, / Mas a massa total era um Paraíso". 36
O projeto de extrair das aflições da condição humana uma ordem
benéfica maior era uma versão setecentista da teodicéia agostiniana. 37 Para
santo Agostinho, o mal era antes uma privação do que uma criação divina.
Os graus numerosos e sutis de finitude das coisas sublunares determinam, de
maneira contrastante, a bondade perfeita do mundo - assemelhando-se, na
desgastada metáfora estética, às sombras que dão forma e beleza a um quadro.
Assim, "é bom que exista o mal,,, como dizia um texto do século XII (Hick,
1966, p. 97). E parece apropriado que, na celebração da filosofia otimista
por A1exander Pope, a bondade da ordem providencial seja alcançada a despeito
do orgulho, o pecado original. Ao mesmo tempo, tendo em vista as futuras
ciências ocidentais da sociedade, essa maior harmonia realiza-se a despeito de
qualquer conhecimento, vontade ou razão humanos - realiza-se, antes,
misteriosa e mecanicamente, como que por uma Mão Invisível:
Toda a natureza é tão-somente Arte, desconhecida de ti:
Tudo é Acaso e Direção, que não podes ver;
Tudo Discórdia e Harmonia, incompreendidas;
Tudo é Mal pardal e Bem universal:
E, a despeito do Orgulho, apesar da Razão errante,
Uma verdade é clara, "TIJOO o QUE EXISTE, 11 CERTO".3-8, 39

A invocação da Mão Invisível por Adam Smith é o exemplo mais

conhecido, embora a economia clássica não seja propriamente o único sucesso
intelectual passível de ser reivindicado por essa metafísica da totalidade ima-
ginada. A mesma percepção geral da estrutura do mwido impregnou as ciências
naturais medievais e modernas. E, segundo o modelo das teorias providenciais
do Estado, tal ideologia ressurge nas modernas concepções antropológicas da
"sociedade') ou da "culturà' como uma ordem transcendente, funcional e ob-
jetiva. (Aí se pode reconhecer O "superorgânico'' de Kroeber, 'White e Herbert
Spencer.) Todos esses conceitos cognatos têm a estrutura de nível duplo, as
cidades celestiais e terrenas da cosmologia neoplatônica e cristã. Todos invocam

o 589 o
--
1
i1

O CULTURA NA PRATICA

um sistema invisível, benéfico e englobante do todo, que mitiga os defeitos

e tribulações a que está sujeita a matéria empírica (cf. Ehrard, 1963, v. 1,
P· 11-12),40 em especial a labuta a que o homem está sujeito: a Providência
é o complemento positivo do mal hwnano. Constata-se que Deus ama aqueles
que amam a si mesmos. A vida seria insuportável, não fosse a totalidade ima-
ginária que confere objetivo e alívio ao sofrimento individual, ou, melhor
ainda, que faz dos males parciais de uma existência alienada os meios do
bem-estar universal. Assim, com cada pessoa maximizando seus próprios
recursos escassos...41
Portanto, o saber superior da sociedade ocidental tem sido, muitas vezes,
apenas isto - um saber superior implícito nas coisas terrenas. Muitas vezes se
nota que a Providência cristã é uma uansformação da teleologia aristotélica
da natureza. Do mesmo modo, de Galileu e Kepler até Newton e Einstein,
os primeiros físicos modernos estavam convencidos de que Deus não poderia
ter feito o universo tão desordenado quanto este se afigurava na experiência
cotidiana. Newton, de fato, sustentou que as leis fixas da natureza eram editos
promulgados por Deus.42 O parentesco entre a lei natural e a Providência
Divina faz parte da continuidade teológica iniciada pelas mudanças aparen-
temente radicais a que costumamos nos referir como a "humanização,' do
Renascimento e a "secularização,, do Iluminismo-e terminada na transposição
dos auibutos de uma Divindade onipotente para uma Natureza pelo menos
digna de reverência (Becker, 1932; Funkenstein, 1986, p. 357-358).
Desprezada durante longo tempo, a Natureza, ainda assim, manifestava a
obra da mão Divina e veio então a se apropriar de Seus poderes - de hábitos
que ainda permanecem conosco, tais como as vinudes do que quer que se
possa chamar de "natural,, para a saúde humana. Mas, afinal, os grandes sim-
bolismos medievais da natureza e suas ciências da Providência Divina haviam
sido construídos a partir das mesmas premissas cósmicas.
Nessa época, durante a Idade Média, o mundo ainda era enganador,
assim como o homem era vil. Mas, para quem sabia discerni-los, os vestígios
sensíveis da obra divina podiam ser encontrados nos objetos da natureza e
manipulados em benefício dos seres humanos. Nada era exatamente o quê-
nem tão mim quanto - parecia. Num ou noutro aspecto, tudo podia ser uro

<> 590 o
$
A TRISTEZA DA DOÇURA ~

43
signo do Absoluto. Eco citou a afirmação de João Escoto Erígena: "A meu
juízo, nada há entre as coisas visíveis e corpóreas que não signifique algo
incorpóreo e inteligível" (Eco, 1986, p. 56-57; cf. Glacken, 1967, p. 238).
Mediado pela Verdade e Poder maiores que se expressariam em coisas falsas,
um sistema de conhecimento providencial interligava esses objetos mundanos,
de acordo com certas semelhanças percepdveis. A noz era parecida com o
cérebro, de modo que era boa para as dores de cabeça. As pedras amarelas e
verdes podiam curar a icterícia e as doenças hepáticas, enquanto as pedras
vermelhas serviam para conter os fluxos e as hemorragias. Semelhanças como
as existentes entre as nozes e os cérebros parecem-nos hoje arbitrárias, unindo
coisas que, "na realidade" ou "objetivamente", são muito distintas. 44 No en-
tanto, eram justamente essas afinidades obscuras que expressavam uma Pro-
vidência invisível e - tanto no uso de amuletos ou da alquimia, quanto no
tratamento das doenças - sintetizavam a oposição adâmica entre a natureza e
a humanidade. "Objetável em si mesmo", o mundo, segundo observou
Huizinga, "tornou-se aceitável por seu significado simbólico. É que cada objeto
e cada ofício comum tinham com o mais sagrado uma relação mística que os
enobrecia" (1954, p. 206).45

Jesus e a entropia cósmica nos púinaltos da. Nova Guiné

De acordo com Glasse, "os huli (das cerras altas meridionais da Nova
Guiné) têm pouco interesse pessoal no destino da alma. Não acreditam no
julgamento depois da morte, e o destino da alma não depende, de maneira
alguma, do caráter ou do comportamento da pessoa durante a vida. Na
verdade, suas concepções sobre a destinação ou a habitação da alma são
vagas e incertas; eles se dispõem a especular sobre o paradeiro dos fantasmas,
mas essa questão não cem grande importância" (1965, p. 30). (O destino dos
que são mortos em combate é uma exceção, uma va. que seus fantasmas vão
para um desejável lugar de repouso no céu - "sobre o qual os huli também
têm poucas idéias concretas".) O fato de os huli não parecerem obcecados
com o que lhes aconteceria depois da morte era desconcertante, e~ especi~,
para os missionários cristãos, que se viam frustrados com essa indetermi-
nação das "crenças na alma", em suas tentativas de propalar a B~a-Nova
sobre a salvação e, a fortiori, o significado do sacrifício de Jesus. Obviamente,

o 591 O
<> CULTURA NA PRATICA

aquilo com que eles se defrontavam era essa religião mundana, interessada
na existência das pessoas aqui e agora e, portanto, não propensa à especulação
sobre a vida após a morte. Nessa situação, a conversão ao cristianismo exi-
gia a conversão a uma religião da morte. No caso dos huU, entretanto, os
missionários tinham pelo menos a vantagem de lidar com um povo cujas
idéias sobre o caráter desprezível deste mundo podiam desafiar as da cris-
tandade medieval. O problema era que a cosmologia indígena dos huli não
incluía nada que se assemelhasse à graça salvadora da Providência Divina.
Nenhuma ordem superior do bem podia ser encontrada nas circunstâncias
terrenas, nenhum objetivo maior no sofrimento humano. Ao contrário, o
mundo encaminhava-se para o caos e a morte, a menos que as pessoas pu-
dessem estabelecer relações de troca apropriadas com os seres espirituais
(dama}, cada vez mais numerosos e perversos, que estavam causando esse
declínio. Esse pessimismo rematado permite compreender a disposição dos
huli de adotar o cristianismo - sob a condição de poderem assumir a res-
ponsabilidade pela morte de Jesus. Como muitos de seus próprios dama
tradicionais, Jesus era menos um salvador do que urna fonte de miséria. Sua
morte não podia libertar os huli, uma vez que eles ainda não tinham pago a
compensação devida por ela (Gl~e, 1965; Biersack, 1995; Allen e Frankel,
1991a, 199lb; Frankel, 1986; L. Goldman, 1993; Ballard, 1992a, 1992b).
Os huli vivem num mundo agonizante. Sua Weltanschauung "contém um
intenso sentimento de declínio, da deterioração da terra física e da decadência
de sua cultura na anarquia e na imoralidade» (Allen e Frankel, 1991a, p. 95).
Materializada nas colheitas decrescentes, na diminuição dos rebanhos de
porcos, nas doenças epidêmicas e na rebeldia da juventude, essa entropia
em andamento é um desastre generalii.ado, que ameaça acabar dissolvendo a
sociedade no incesto, no fratricídio e no parricídio. Todavia, há um sentimento
de que essa queda pode ser revertida, como aconteceu antes, talvez. mais de
uma vei. - portanto, um sentimento de ciclos recorrentes de destruição e
renovação. Aparentemente evocando as lembranças distantes de uma grande
explosão vulcânica no século XVIII, cm Long Island (costa noroeste da Nova
Guiné), a renovação implica o retorno, realizado por meios rituais, de uma
época de trevas (mbingi) marcada pela queda, do céu, de um material seme·
lhante a cinzas, após o que as hortas, os porcos e os seres humanos desfrutariam
de notável prosperidade (cf. Blong, 1982; Mai, 1981). (Note-se que, por si
mesmos, esses eventos vulcânicos não bastam para dar conta da visão de
mundo dos huli, uma vez que essa filosofia apocalíptica s6 é compartilhada
por alguns povos vizinhos do sul da Nova Guiné, apenas uma parcela dos

o 592 <>
,
 A TRISTEZA DA DOÇURA ~

que foram afetados pela erupção de Long lsiand (Biersack, 1995). A volta do
período de trevas, entretanto, não é inevitável, nem tampouco seus efeitos
são necessariamente benignos. "As crenças dos huli não lhes explicam satisfa-
toriamente (o mbingi)" e, por mais que o desejem, eles também temem sua
destrutividade potencial (Glasse, 1965, p. 46). Tudo depende de um agir hu-
mano potencialmente falível. Se os huli não conseguirem realizar os rituajs
prescritos ou aplacar o dama malévolo, o resultado será a desgraça mundial,
em vez da renovação do mundo (Ballard, 1992b). Persistem lembranças de
dois desses rituais fracassados no século XX, um dos quais foi a crucificação
de Jesus Cristo, por volta de 1925 (Frankel, 1986, p. 23-24; Allen e Frankel,
199lb, p. 271-272; Glasse, 1965, p. 46; Biersack, 1995).
Conforme o relato dos huli, um menino "de pele vermelha" chamado
Bayebaye (Perfeito), que eles também identificam como Jesus, foi morto
durante um ritual dedicado ao retorno das trevas, depois do que seu corpo
foi desmembrado e distribuído pelas hortas das pessoas. (Chris Ballard
informa que esse era um procedimento ritual normal, ou uma alternativa
normal ao sacrifício de um porco de pele vermelha (1992b), porém outros
relatos deixam inexplicado esse acontecimento ou o atribuem a uma espécie
de erro, uma vez que apenas o sangue de um dedo espetado do menino
deveria ter sido sacrificado (Glasse, 1965; Frankel, 1986). "De pele vermelha",
convém notar, é o modo como os huli caracterizam as pessoas brancas.)
Frankel relata que os nomes Bayebaye e Jesus "são freqüentemente usados
de modo intercambiável" e, como muitos huli sentem-se responsáveis pela
crucificação, "fizeram-se diversas tentativas de oferecer uma compensação
aos missionários" {1986, p. 23). A mãe do menino, uma mulher do povo
duna (da região oeste), foi identificada corno a Virgem Maria. Entretanto,
nada se relatou sobre sua concepção imaculada, e nem ela trouxe qualquer
alívio materno para as gerações subseqüentes da humanidade sofredora. Ao
contrário, a maldição que ela proferiu como reação à morte de seu filho
trouxe toda sorte de desgraças.
Missionários de quatro seitas cristãs apareceram entre os huli no início da
década de 1950 e tiveram um sucesso considerável. Sugeriu-se que O paralelo
entre a história de Bayebaye e o assassinato de Jesus "~ ~m. ele~ento fun-
damental na explicação do enmsiasmo dos huli pel~ cris~ianismo (Frankel,
1986, p. 23). Mas podemos indagar-nos se não sena o inverso, se o entu-
. . 'd -- la qual um certo paralelo -
.
1
stasmo pelo cristianismo não tena s1 o a razao pe . . .
n.o qual os huli desempenharam o papel de Pilatos - foi concebido. ~postm.on
. ai · que a destrWçao trazida
entre as duas tradições. É importante assm ar aqw

o 593 o
O CULTURA NA PRATICA

pela colonização precedeu o advento do homem branco nas terras altas

meridionais, sobretudo sob a forma de doenças epidêmicas. Desde a virada
do século XIX, esses infortúnios também foram acompanhados por diversas
aflições naturais, como a seca prolongada que teve início no mesmo ano do
"primeiro contato'' com os europeus, 1935. Os huli explicaram suas tribula-
ções como decorrentes do fato de espíritos dtzma perversos terem-se soltado
dos lugares em que estavam anteriormente confinados, e, por conseguinte,
perceberam as primeiras visitas dos brancos - inclusive dos not6rios irmãos
Fox, prospectores cujas matanças de nativos huli justificavam plenamente
essa percepção - como manifestações de dtzma maléficos. Só mais tarde é
que eles puderam concluir - sem grande alteração de suas interpretações
originais - que os brancos haviam causado enorme devastação entre eles
porque a compensação pela morte de Jesus ainda não fora paga (Frankel,
1986, p. 25). "É hora de morrermos", disse um ancião ao antropólogo:
"Agora não nos resta muito tempo. O mundo está seco (...) a Terra está velha
e desgastadà' (ibid., p. 24).

Edmund Burke podia dizer algo parecido a respeito das origens e da

santidade do Estado: ''Aquele que nos deu nossa natureza, para ser aperfei-
çoada por nossa virtude, determinou também o meio necessário de aperfeiçoa-
mento: assim, determinou o Estado" (1959, p. 107). A idéia agostiniana do
Estado (ou da sociedade} como uma organização providencial do mal humano
parece ecoar através dos séculos.46 A conseqüência aparece em alguns discursos
acadêmicos modernos sobre a funcionalidade e a objetividade da sociedade.47
Escolas antropológicas como o estrutural-funcionalismo e o materialismo
cultural manifestam uma espécie de confiança ingênua numa ordem social
benéfica e auto-reguladora, que determina um bem ou utilidade em toda e
qualquer prática costumeira. É como se, na sociedade e na cultura, tudo se
desse para o melhor. Para os estrutural-funcionalistas, a sociedade é projetada
de tal modo que qualquer costume, ou relação particular, por mais pernicioso
ou conflituoso que seja, promove misteriosamente o bem geral, isto é, man-
tém o sistema social tal como constituído. As explicações pela classe, pelo
poder ou pela hegemonia são em geral expressões mais cínicas desse mesmo
princípio. Por outro lado, as escolas materialistas que julgaram que o cani-
balismo asteca fornecia ao povo as proteínas necessárias, ou que os banquetes

o 594 o
 .
A TRISTEZA DA DOÇURA O

de porcos da Nova Guiné impediam que as populações ultrapassassem a

capacidade de equilíbrio de seu meio ambiente, retornaram a um respeito
mais otimista, se bem que igualmente crédulo, pela Mão Invisível.
Entretanto, como também sugeriu Dumont, essa sabedoria social maior,
por sua metamorfose da sórdida subjetividade das ações humanas em bem
coletivo abstrato, tornou-se um objeto acadêmico em e para si mesma. Num
curioso paralelo com o desenvolvimento das ciências naturais, o caráter
providencial da sociedade a transforma num objeto próprio da antropologia
positiva- e do desdém pós-moderno.48 Nesse contexto, Dumont refere-se à
tese de Mandeville sobre os "Vícios Privados, Benefícios Públicos". A fórmula
de Mandeville reconhecia algo que ainda não estava explícito em Hobbes:
algo sui generis, fora e além dos sujeitos humanos individuais, ordenando
seus interesses particulares. "Esse algo", explica Dumont,
(...) é o mecanismo por meio do qual os interesses particulares se harmonizam:
um rrucanismo (como em Hobbes, porém num nível interpessoal e não pessoal),
isto é, não uma coisa desejada ou pensada pelos homens, mas algo que existe
independentemente deles. A sociedade, portanto, tem a mesma natureza do
mundo dos objetos naturais, sendo uma coisa não-humana, ou, quando muito,
algo que só é humano na medida em que os seres humanos fazem parte do
mundo natural."9 (1977, p. 78)

E, no entanto, a aparente libertação da teologia, que pôde imaginar a

sociedade em termos da descrição de um mundo de objetos naturais, deveu
muito à religião que inventou esse mundo: de pura matéria, distinto de Deus
e criado por Ele a partir do nada. 50
O sucesso do princípio providencial como teoria da sociedade, não era
1
entretanto, uma simples "sobrevivência tyloriana. :É verdade que, como
'

estn1tura da longue durée, a idéia conseguiu manter-se a despeito da quebra

da autoridade imperial romana a que estava inicialmente a~aptada (Pagels,
1988). A discussão de Dumont sobre a dialética da hierarquia que envolveu
· d a explicar a razão dis-
o Estado e a Igreja durante toda a Id·ad e Méd'ta aJU ª . .
so (1982). Em termos sucintos, a Igreja havia apostado sua supenondade
1'deal ao entrar numa compet1çao
. ,.. pela d om1naçao
· ,.. t mporal Portanto,
e · quando
O 1:' -
estado
fl.
emergiu vitorioso desse con ito, e e
l foi agraciado com o status e as

o 595 o
~ CULTURA NA PRÁTICA

funções de seu adversário sagrado, inclusive, em particular, a custódia da

moralidade. A cidade terrena absorveu aspectos importantes da cidade celes-
te. Se Durkheim concluiu que "Deus" era um outro nome da sociedade, não
terá sido por que isso já era verdadeiro - bem entendido, nessa sociedade
particular? Não é que Deus fosse a sociedade deificada, mas a sociedade era
Deus socializado.

A antropologia da realidade
A invenção de um mundo imaculado de objetos ocorreu muito antes
de Descartes distinguir coisas pensantes de coisas extensas. Veio bern antes,
igualmente, do império do capital na Europa, que Marx julgou ter posto
fun à "idolatria da natureza, e haver, pela primeira va., transformado a natureza
"nwn simples objeto para a humanidade, numa simples questão de utilidade"
(1973, p. 409-410). (Observe-se, para referência futura, a fusão da utilidade
com a objetividade - ou, pelo menos, com a objecificação -, que constitui,
com efeito, a ideologia burguesa.} Mas foi o cristianismo, e antes dele o
judaísmo, o primeiro a desencantar a natureza, fazendo dela um mero objeto
para a humanidade, muitos séculos antes de sua exploração pelo capital -
exploração, portanto, que a religião havia preparado. Ao insistir num hiato
absoluto entre Deus ( Sua criação, entre as coisas mundanas e a divindade, a
tradição judaico-cristã distinguiu-se de um "paganismo" que ela entendia,
justamente, como uma idolatria da natureza. "A deificação da natureza era
vista como a verdadeira essência do paganismo por cristãos e judeus"
(Funkenstein, 1986, p. 45; cf. Feuerbach, 1967, p. 91 e passim; Berman,
1981).51 A antiga religião hebraica era absolutamente única, como costulllava
argumentar Henri Frankfort, em sua insistência na transcendência absoluta
de Deus: um deus que estava além da comparação ontológica com qualquer
fenômeno mundano. Deus não estava no sol nem nas estrelas, na chuva ou
no vento - em parte alguma da natureza. "Na religião hebraica - e somente
na religião hebraica-, o antigo laço entre o homem e a natureza foi destruídO"
(Frankfort, 1948, p. 343).52
Se tanto, a religião cristã aprofundou o abismo entre o homem e ª
· d e sua oposição
natureza, por meio · aos panteísmos clássicos - corol'ariodo

o 596 o
 A TRISTEZA DA DOÇURA ~

caráter desprezível do mundo material que se seguiu ao pecado original. Os

cristãos tinham sérios problemas doutrinais com um Deus que estava em
roda parte, uma vez que isso solaparia toda a cristologia (Funkenstein, 1986,
P· 45). Daí a ênfase numa criação ex nihilo, que diferenciava a Fé das cosmo-
gonias emanatistas da Antigüidade clássica. Por outro lado, ao elaborar essa
diferença, santo Agostinho censurou inadvertidamente quase todas as outras
religiões - indusive a polinésia, cujos conceitos básicos ele imagina como
sendo a reductio ad absurdum da idéia "irreligiosa" de que o mundo seria o
corpo de Deus. "E se assim fosse", diz ele, "quem não percebe as idéias ímpias
e irreligiosas daí decorrentes, como a de que, seja o que for que se menospreze,
estar~se~á menosprezando uma parte de Deus, e a de que, ao se matar qualquer
criatura viva, uma parte de Deus estará sendo morta?" (De civitate Dei, rv,
12). Talvez não por acaso, dadas as semelhanças entre a cosmogonia grega
clássica e a cosmogonia dos maori da Nova Zelândia (Schrempp, 1992),
santo Agostinho descreve com extrema precisão o dilema_ritual do maori
que pisoteia a Mãe Terra:, Papa, que ataca o deus Tâne ao cortar árvores ou
matar pássaros, e consome Rongo ao comer batata doce (ver, por exemplo,
Best, 1924, v. l, p. 128-129). Os ocidentais foram poupados dessa blasfêmia
porque Deus criou o mundo a partir do nada. "Quem é Deus?" perguntou
santo Agostinho. "Perguntei-o à terra e ela me disse: 'Eu não sou Deus, e
tudo o que nela existe respondeu-me o mesmo"' (Confissões, X, 6). A natureza
é pura materialidade, sem nenhum valor espiritual redentor.

A relatividade das distinções mtre sujeito e objeto

Falar da "natureza humanizada" de muitos outros povos - e também, em

certos aspectos, dos povos ocidentais - não significa adotar a linguagem da
"participação" no sentido de Lévy-Bruhl, na medida em que essa idéia envolve
um mecanismo de ''projeção" do sujeito sobre o objeto. Entre outros pré-
requisitos, a "mente" cem de ser inventada, coisa que parece estar longe de
ser universal. A dinâmica epistemológica talvez seja mais bem exemplificada
na discussão de Lienhardt sobre as relações dos dinka com os "Poderes"
externos:

Os dinka não têm nenhuma concepção que corresponda de perco a nossa

moderna concepção popular da "mente" como mediando e, de certa forma,

(> 597 (>

O CULTURA NA PRATICA

arma?..enando as experiências do eu. Não há para eles nenhuma entidade interior

que apareça para, reflexivamente, colocar-se entre o eu experienciador e, em um
dad-0 momento, aquilo que é ou foi uma influência externa sobre o eu. Assim,
parece que O que chamaríamos em alguns casos de "memórias" das experiências,
e que, portanco, consideraríamos de algum modo internas à pessoa que as
recorda, e modificadas no efeito que exercem sobre ela por essa interioridade, se
afiguraria aos dinka como algo que age externamente sobre ela, como o fazem as
próprias fontes de que essas memórias derivam. (1961, p. 149)

Daí também parece decorrer que:

Não é simples separar o crente dinka, para fins analíticos, daquilo em que ele
acredita, e descrever isso, isoladamente dele, como "objeto" de sua crença. Os
próprios dinka o deixam implícito, ao falarem dos Poderes como estando ..no
corpo dos homens", mas também "no céu" ou noutros lugares particulares. Para
eles, seu mundo não é um objeto de escudo, mas um sujeito ativo. (Idem,
p. 155-156)

A explicação de Lienhardt invene os dogmas costumeiros da panicipação -

e, com isso, oferece um modo mais interessante de "salvar as aparências"
(ibid., p. 161-162; cf. Barfield, 1988): "Para usarmos nosso tipo de distinção
européia entre a natureza e a Mente, trata-se mais de alguns homens incor~
porarem ocasionalmente as forças ultra-humanas da natureza do que de do-
tarem a natureza de qualidades que reconheçam neles próprios e na huma-
nidade." Sem a mediação da mente, experiências subjetivas de intuições
empíricas aparecerão como atributos ou "poderes" dos objetos percebidos.
Assim, para os dinka, a doença pega o homem. Essa filosofia é uma espécie
de anciberkeleyismo, eliminação da mente perceptiva que deixa o objeto ex-
terno como essência de todas as "idéias''.
Sobre a possibilidade dos seres, entidades e poderes não-experienciais,
ver também o próximo quadro: "A realidade do transcendente".

Alguém ousa dizer que a determinação da natureza como materialidade

pura- sem deuses, espíritos encarnados ou qualquer desses seres não huma-
nos - é uma invenção singular do Ocidente? Certamente, coisas mundanas
poderiam representar ou ser sinais de Deus, mas não são Deus. Tampouco
essa diferenciação entre "natural,, e "sobrenatural" é idêntica às distinções
natureza/cultura praticadas no mundo inteiro. Ela é a tese adicional de que a
natureza é apenas ares extensa, feita de nada e carente de subjetividade. &sa

O 598 o
 A TRISTEZA DA DOÇURA O
"'
idéia, além disso,
. torna-se a contrapartida
. ontológica de uma ep1stemo
. l og1a
.
igualmente singular, na medida em que o conhecimento da natureza não
pode ser obtido por intermédio da comunicação e das outras maneiras pelas
quais sujeitos compreendem sujeitos. Mediado pela Queda de Adão, 0 co-
nhecimento das coisas naturais fica reduzido à experiência sensorial da matéria
empedernida na qual a humanidade foi condenada a desperdiçar suas forças.
Af estava uma certa teoria da práxis do conhecimento, apropriada para as
coisas deste mundo. "Para os teólogos cristãos", escreveu Gurevich, "o trabalho
era sobretudo educacional', (1985, p. 261). Ele citou Orígenes: ((Deus criou
O homem como um ser que necessita do trabalho para poder exercer ple-

namente seus poderes cognitivos" (cf. Glacken, 1967, p. 185).53 Durante

um longo tempo, entretanto, essa não foi propriamente a melhor maneira
de conhecer, e as coisas assim cognosdveis não tinham grande valor. "Desdenha
de tudo o que é visível", dizia a grande injunção medieval. Comparada com
a experiência dos objetos desprezíveis de um mundo desprezível, a superior
contemplação neoplatónica de entidades inteligíveis, pode-se dizer, teve
continuidade sob o pretexto da revelação e da simbologia medieval, jun-
tamente com os contrastes animosos entre forma ideal e exemplar empírico.
Todavia, mesmo quando, nos séculos XVII e XVIII, emergiu a filosofia
empirista submersa, a maioria de seus praticantes continuou a entender suas
limitações, que eram as limitações da fmitude humana. Alguns, como o abade
de Condillac, ainda conheciam as terríveis razões disso. Antes da Queda,
disse ele,
A alma podia adquirir conhecimento em termos absolutos, sem a ajuda dos
sentidos. Antes do Pecado) ela estava nwn sistema totalmente diferente daquele
em que hoje se encontra. Livre da ignorância e da concupiscência. dominava
.
seus sentidos, suspend"1a-lhes a açao
• e os modi"ficava à vontade. Tinha idéias
·
anteriores ·
ao uso dos senndos. M as as coisas
· eroram muito modificadas por sua
desobediência. Deus retirou-lhe todo esse império: ela se tornou tão depen.~en~e
dos sentidos quanto se estes erossem a causa fí5ica daquilo cuja expenenc1a
•
. nhedmentos que os senudos lhe
apenas ensejavam· e para ela havia apenas os co h
' . "' s idéias que não nos ten am
transmitiam. (...) Assim, quando digo que na<> temo d
. l b me refiro apenas ao esta o em
chegado através dcs sentidos, é preciso em rar que O)
73 1 9 11
que nos encontramos desde o Pecado Original.~ 0 9 , P· O -

o 599 o
,t
 O CULTURA NA PRATICA

Como se os sentidos fossem "a causa física da<1uilo cuja experiência apenas
ensejavam": aí estava O famoso mal metafísico - sob muitos aspectos, a pior
de todas as punições. Hobbes, Locke, Hume e as lumíeres francesas tinham
plena consciência de que, se O conhecimento proviesse apenas dos sentidos,
jamais poderíamos conhecer a verdadeira essência das coisas. "Vemos tão-
somente aparências ( ...) estamos num sonho,, (Voltaire). Houve até qucin
tentasse despertar-nos do sono dogmático durante o qual sonhávamos que,
ao ver as aparências, estávamos olhando para as coisas-em-si. Mas a maioria
dos filósofos ocidentais - inclusive a maior parte do meio acadêmico -
reconciliou-se com um conceito de "realidade'' que continuou sobrecarregado
com as imperfeições conjuntas da epistemologia, da ignorância e do trabalho
pós-Queda. A "realidade" são as impressões sensoriais que podemos obter do
mundo no decorrer do envolvimento prático com ele. O que existe é o
complemento metafísico de nossos prazeres e dores corporais. Até Descartes,
apesar de toda a sua desconfiança da experiência, pôde confiar nos julgamentos
baseados nas percepçóes de prazer e dor, pois Deus não nos teria enganado
nisso, mas, ao contrário, ter-nos-ia dado uma apreensão sensorial correta do
mundo, a bem de nossa própria preservação (Sexta meditação). "Quanto a
mim", disse Locke, "penso que Deus me deu garantia suficiente da Existência
das Coisas externas; desde que, por sua aplicação diferenciada, posso produzir
em mim mesmo o Prazer e a Dor, o que é uma grande preocupação de
minha atual condição" (Ensaio acerca do entendimento humano, IV, 11.3). E
para os céticos que se recusavam a confiar em seus sentidos, e afirmavam que
toda a nossa existência consistia apenas nas "aparências ilusórias de um Sonho
prolongado", Locke teve a seguinte resposta:

A certez.a das Coisas que existem in rerum Natura, quando temos delas o
testemunho de nossos SentitÚJs, é não apenas tão grantk quanto nossa constituição
é capaz de alcançar, como quanto nossa Condição necessita. Visto que nossas
Faculdades são adequadas não à plena extensão do Ser, não a um Conheómento
perfeito. claro e abrangente das coisas, livre de qualquer dúvida e escrúpulo,
mas à preservação de nós, como aqueles em que das existem; e, adaptadas ao uso
da Vida, elas servirão bastante bem para nossos propósitos, se apenas nos derem
um certo aviso das Coisas que nos são convenientes ou inconvenientes. Pois
aquele que vê uma Vela arder, e que experimentou a força de sua Chama ao nela

o 600 Q

,r'll:_.._ _ _ _ _ _ __
 A TRISTEZA DA DOÇURA ~

colocar seu Dedo, pouco duvidará de que isoo é algo que existe externamente.
(...) Portanto, essa Prova é tão grande quanto podemos desejar, e tão certa para
nós quanto nosso Prazer ou nossa Dor, isto é, nossa Felicidade ou Sofrimento,
para além dos quais não temos nenhum interesse em Conhecer nem em Ser.
Essa garantia da Existência das Coisas externas é suficiente paca nos orientar na
consecução do Bem e na evitação do Mal, que é causado por elas, 0 que constitui
O interesse importante que temos em conhecê-las. (Idem, N , 11.8)

Locke, segundo se afirma, repudiou a doutrina do pecado original

(Cranston, 1985, p. 389). No entanto, sua epistemologia sensualista, gerando
um conhecimento que está longe de ser perfeito e constituindo juízos sobre
as coisas por meio dos prazeres e dores que elas evocam - o que constitui
mdo o que Deus pretendeu para nós nos "dias desta nossa peregrinação" (Ensaio
acerca do entendimento humano, IV, 14.2) -, essa doutrina epistemológica,
dizia eu, com certeza (pan)glosa55 a condição adâmica como uma filosofia
positiva do empirismo.

A realidade do transcendente
Kant advertiu contra a especulação na ausência de intuições sensíveis. Na
medida em que o pensamento envolve as categorias a priori - de espaço,
tempo, substância, quantidade e assim por diante - que constituem as intuições
como juízos empíricos objetivos, a extensão do pensamento para os campos
ou objetos transcendentais não implica uma passagem metafísica para um
domínio de irrealidade. Ao contrário, os objetos transcendentais terão todas
as qualidades de experiências objetivas ou intuições empíricas - exceto a da
intuição empírica. Daí a "religião", ou a crença em "espíritos" não percebidos,
e também sua inexistência em muitas sociedades: o freqüente relato etno-
gráfico da não-pertinência da distinção ocidental entre o "natural" e o "sobre-
natural". Também decorre daí que, na eventualidade de uma contradição
entre o empírico e O transcendental, a realidade deste último é privilegiada
em relação aos atributos perceptíveis do primeiro. O não-sensorial é o mais
real - como relatou Hallowell sobre o povo ojibway:

Urn informante disse-me que, muitos anos antes, estivera sentado numa tenda
numa tarde de verão, durante uma tempestad e, JU · nto com um velho e sua
esposa. H ouve uma trovoada após outra. D e repente, O ancião voltou-se para
e. • di to.:>" "N-ao"• respondeu ela' "não
sua mulher e perguntou: "Ouviu o que 101
peguei". (1960, p. 34)

o 601 O
 ~ CULTURA NA PRATICA

Hallowell observa em seguida que "a aparência externa é apenas um atributo

incidental do ser". Como descobriram ele e outros estudiosos dos ojibway,
os aspectos não empíricos dos objetos e pessoas - incluindo nesta última ca-
tegoria as pessoas não-humanas, como o Pássaro da Tempestade - compõem
uma realidade maior e mais poderosa do que as meras impressões sensoriais.
Na verdade, um dogma fundamental da epistemologia ojibway, segundo Mary
Black, é "a não-confiabilidade da aparência externa ou a interpretação dos
dados sensoriais 'por sua aparência'" (1977, p. 101).

Hobbes e muitos outros antes de Locke tinham a mesma teoria da

mediação da objetividade pela utilidade, como os philosophes franceses e muitos
outros na trilha de Locke.56 Mas quantos sábios da época, ou desde então, se
aperceberam das barbaridades culturais da proposição de que conhecemos as
propriedades do mundo em virtude do modo como elas afetam nossas
satisfações? 'Juger est sentir", disse Helvetius. O árbitro do que existe, o
determinante e o valor das propriedades empíricas significativas, é um projeto
solipsista de adaptação à natureza. 57 Daí o duradouro equilíbrio, na sabedoria
ocidental nativa, entre "objetividade,, e "racionalidade" (ou, quem sabe,
"racionalidade prática"). A objetividade dos objetos- seus traços perceptíveis
relevantes - é medida pelo bem-estar corporal. É uma objetividade para nós,
uma objetividade da felicidade.
Do mesmo modo, as etapas iniciais do "princípio de realidade" freudiano,
que envolvem a separação entre o eu e os objetos externos (como o seio da
mãe) por meio de sensações diferenciadas de prazer e dor, compõem uma
versão psicanalítica da epistemologia hobbesiana. Deslocando a economia
sensorial da objetividade do estado de natureza para o estado de infância,
alguns trechos de Civilisation and lts Discontents parecem repetir os capítulos
iniciais do Leviatá - levando à mesma antítese entre essa espécie de
racionalidade individual e a ordem cultural. ss Levando as mesmas premissas
psicanalíticas a uma conclusão antropológica providencial, Geza Roheim
produziu o que se afigura, sob muitos aspectos, a quintessência da carac-
terização ocidental da cultura: "a soma total dos esforços que fazemos para
evitar a infelicidade" (citado em Kroeber e Kluckhohn, 1963, p. 209).
Em suma, o pressuposto lógico-histórico do entendimento empírico é r,,í
. o Adão decaído, o indivíduo limitado e sofredor, carente do objeto, que

o 602 o i
________....................................________________........~
 A TIUSTEZA DA DOÇURA O

assim passa a conhecê-lo s~n~orialmente, através dos empecilhos ou vantagens

que ele oferece a sua f~lt~1dade. A percepção e a satisfação são aspectos
recorrentes de uma teona incorporada do conhecimento, que parece ser O
corolário filosófico adequado da transferência do encantamento da natureza
para o capital.

A tristeza da doçura

O homem abriga horror em demasia; a Terra tem sido

um asilo de loucos por tempo demais.
N IE17.SCHE, A genealogia da moral

O corpo, portanto, teve de sustentar as estruturas da sociedade de maneira

particularmente intensa e notavelmente dolorosa. Era isso que eu queria frisar
a respeito da arqueologia de Sweetness and Power. Num certo período da
história ocidental, toda a sociedade e o comportamento humanos passaram a
ser percebidos, popular e filosoficamente, pelo tropo mestre dos prazeres e
dores individuais. Mais uma v~, como no Leviatã, tudo se reduziu à simples
e triste idéia da vida como um movimento em direção às coisas que fazem o
sujeito sentir-se bem e para longe daquelas que o ferem. Digo "triste" porque
qualquer um que defina a vida como a busca da felicidade tem de ser
cronicamente infeliz.
Num livro recente chamado Sin and Fear, Jean Delumeau fornece um
extenso catálogo histórico das misérias da condição humana em que os autores
europeus têm chafurdado, especialmente desde o século XIII. As dores relatadas
por Delumeau são numerosas e variadas demais para que as repitamos aqui.
Mas, de algum modo, a observação de um obscuro moralista seiscentista,
Pierre Nicole, parece ser a que melhor resume essa história de tristeza: "Jesus",
disse ele, "nunca riu" (citado em Delumeau, 1990, p. 296). Jesus nunca riu.
Em bem pouco tempo, provar que todos eram infelizes se tornaria uma das
grandes satisfações da filosofia francesa. A dor, disse D'Alembert, é "nosso
l ,,
sentimento mais vivo; o prazer raramente basta para nos compensar por e a :
- afirmaram alguns filósofos, enquanto abafaam~g~~~~
Em vao v .
mal ( ) Todos teriam
aos sofrimentos, que a dor não era abso1ucamente um · ··· . .
. . h . m contentado em limitar
conheado melhor nossa natureza, caso se ouvesse

o 603 o
 O CULTURA NA PRATI C A

sua definição do bem supremo desta vida à isenção da dor, e concordado ern
que, sem a esperança de chegar a esse bem supremo, só nos é permitido nos
aproximarmos mais ou menos dele, proporcionalmente a nossa vigilância e às
precauções que tomamos. (1963, p. 10-l 1)

Essa triste reflexão foi escrita mais ou menos na época em que, corno
ensinou Sidney Mintz, o povo do Ocidente estava aprendendo a tornar
tolerável a Revolução Industrial> viciando-se nas "drogas level' que são O
açúcar e o chá, o café, o chocolate e o tabaco (Mintz, 1985). Como foi
assinalado no contexto do comércio com a China, nenhuma das bebidas
dessa lista era adoçada em seus países de origem (capítulo 13). Na Europa,
entretanto, todas passaram a ser tomadas com açúcar, desde a época de sua
introdução. É como se o amargor adoçado do chá pudesse produzir, no registro
dos sentidos, o tipo de mudança moral que as pessoas desejavam em sua
existência terrena - "os dias desta nossa peregrinação".
No entanto, como observou Mintz sobre o consumo mitigante que
continua nos tempos modernos - a ''terapia a varejo'', como ele é às vezes
chamado-, nada disso dissipa inteiramente nossa culpa (ou será que não
deveríamos dizer nosso pecado original?):
Não é difícil afirmar que a sociedade norte-americana contemporânea, mesmo
ao consumir bens materiais num ritmo sem precedentes, continua visivelmente
preocupada com o campo moral em que o pecado e a vinude são inseparáveis,
cada qual encontrando sua reaJidade na presença do outro. Consumimos, mas
de modo algum ficamos inteiramente felizes com isso, nem todos nós e nem
sempre. (...) O sentimento de que a vinude está na abnegação, e de que o
pecado está no consumo, continua poderosamente presente. (1993, p. 269)

Agora talvez possamos entender por que o livro de Mintz sobre a doçura
produziu uma precipitação tão concentrada de energia intelectual, espe-
cialmente entre os antropólogos. Ao mesmo tempo que é a epítome e a
síntese de temas culturais fundamentais da história do Ocidente, ele revela a
relatividade histórica de nossa antropologia nativa.

Notas

Yale reiterar que discuto algumas idéias judaico-cristãs comuns, geralmente

dominantes, sobre a condição humana, com relativo descaso pelas posições varíantes

o 604 o
 A TRISTEZA DA DOÇURA O

e conflitantes. Nesse aspecto, até o "judaico" da expressão acima poderia ser ques-
. do , uma vez que, como observou um crítico amigo (e a despeito de Filo de
t1ona
Alexandria), os dualismos radicais do cristianismo não são muito acentuados nesse
ramo da tradição. Tudo bem, mas cá estou eu tentando acertar no centro do lado
mais largo de um celeiro - o pretenso discurso abalizado.
2 A equivocidade ("talvez,,) é apropriada. Os dinka, tal como descritos por
Lienhardt (1961) aproximam-se bastante da situação adâmica destacada por Ricceur,
como talvez aconteça com outros povos do leste africano. Na mitologia dos dinka,
a vontade humana e a busca da liberdade, opondo-se a Deus, também acarretaram
sofrimento, fome e morte no mundo. Entretanto, algumas outras dimensões da
antropogênese/teodicéia cristã continuam distintas (como será argumentado aqui).
3 A genealogia da moral transmite o sentido comparativo que estou tentando

evocar: "Uma simples olhadela nos deuses gregos nos convence de que acreditar em
deuses não precisa resultar em fantasias mórbidas, de que existem meios mais no-
bres para criar ficções divinas - meios que não levam ao tipo de autocrucificação e
autopunição em que a Europa tem-se destacado há milênios. Os deuses helênicos
refletiam uma raça de seres nobres e altivos, nos quais o eu animal do homem tinha
um status divino e, ponanto, não precisava dilacerar-se e vociferar contra si mesmo.
Durante muito tempo, os gregos usaram seus deuses justamente para manter à dis-
tância a má consciência, a fim de desfrutar, impassíveis, de sua liberdade interna;
em outras palavras, fizeram deles o uso oposto ao que o cristianismo fez do seu Deus"
(Nietzsche, 1956, p. 227).
4
"The noblest part, man, felt in first; and then I Both beasts and plants,
curst in the curse of man." Versos do poema·~ Anatomy of the World", de John
Donne. (N. da. E.)
5
f claro que o verdadeiro pecado foi de Eva, que, como mulher, representava
a carne, os sentidos, em relação ao intelecto de Adão (Filo, 1929, p. 225-226; Baer,
1970; Twain, 1904). Esta proposição - os homens estão para as mulheres assim
como a mente está para os sentidos - tem sido um dogma venerável do folclore
ocidental nativo (Lloyd, 1984; Bordo, 1987).
6
Um discípulo observou que "só os pagãos não conseguem compreender
por que os cristãos se deleitam com o castigo e com a disciplina que seu Pai amo-
roso lhes manda, justificadamente, como um meio necessário para atingir um fim
abençoado" (Lõwith, 1949, p. 176, parafraseando Orósio). A frase de santo Agostinho
sobre os bebês que entram no mundo chorando viria a ser animadamente repetida
durante séculos. "Todos nascemos em prantos"' escreveu o papa Inocêncio Ili,
"para poder expressar a miséria de nossa natureza" (Marchand, 1966, P· 8).

o 605 O
 O CULTURA NA PRÁTICA

7 "Aquilo que se produz num escravo pelos grilhões e pela coerção é produzido
em nós pelas paixões, cuja violência é doce, mas, ainda assim, perniciosa,, (Leibniz,
1985, p. 289).
8 Assim, ele (o corpo espiritual) é um corpo inteiramente milagroso, a rea1ização
do desejo sobrenatural do homem de ter um corpo livre da doença e do sofrimento,
invulnerável e imortal e, portanto, desprovido de necessidades. Pois que as múltiplas
necessidades de nosso corpo são a fonte de suas múltiplas aflições.(...) Mas o corpo
espiritual celeste não precisa de ar, alimento nem bebida; é um corpo divino, sem
necessidades. (Feuerbach, 1967, p. 260-261)

9 Santo Agostinho teve, é claro, seus predecessores, como Filo de Alexandria:

"depois de (...) os homens se atirarem loucamente a suas paixões e seus anseios cul-
posos, dos quais não é correto falar, decreta-se uma punição adequada, a vingança
pelas práticas ímpias. E a punição é a dificuldade de satisfazermos nossas necessida-
des» (citado em G. Boas, 1948, p. 12). E houve muitos sucessores medievais dessa
mesma fiJosofia, como o papa Inocêncio III: "Os desejos são como um fogo devo-
rador que não se pode extinguir. ( ...) Quem já se sentiu contente depois de haver
realizado seu desejo? Quando o homem alcança aquilo que desejava, quer mais, e
nunca pára de ansiar por alguma outra coisa" (Marchand, 1966, p. 35). Outra con-
tinuação da tradição agostiniana parece tão simplista e veniginosa que me inclino
a enterrá-la aqui, numa nota de rodapé. Ela diz respeito à chamada libido tríplice
de que falou santo Agostinho (baseando-se cm João I, 2:16, entre outros): a concu-
piscência humana pelos bens temporais, pela dominação e pelos prazeres da carne
(ver Deane, 1963, cap. 2). Será que é grosseiro demais salientar que as três principais
teorias ocidentais do comportamento social humano, ou da formação da sociedade,
viriam a invocar esses mesmos desejos: o lucro (Marx), o sexo (Freud) e o poder
(Nietz.sche, Foucault)? - isto, para não mencionar as sínteses que foram feitas delas,
o que também equivale a falar das dificuldades de mantê-las separadas.
10
"Par k seuL mouvement i/ (Dieu) conduit la matiere. Mais c'est par k p/aisir
qu'il conduit les humainl' (Voltaire, citado em Hampson, 1968, p. 103}.
11
Nas palavras de Helvetius, "todos os julgamentos ocasionados pela compa-
ração dos objetos uns com os outros pressupõem em nós um interesse em compará-
,, los. E esse interesse, necessariamente calcado em nosso amor à felicidade, só pode
1
1
ser efeito da sensibilidade física, na qual se originam todos os nossos distúrbios e
prazeres. (...) Concluo, ponamo, que o prazer e a dor físicos são O princípio des-
conhecido de todos os atos dos homens" {1795, p. 204).
12 Co
m º que os europeus nunca se desfizeram de uma certa culpa teológica.
.
Em '"Pride' in Eighteenth-CenturyThought", Lovejoy documenta a censura contínua
dessa fragilidade original, fonte do pecado. As denúncias setecentistas do orgulho,

o 606 o
 A TRISTE Z A OA DOÇURA O

observou Lovejoy, "muitas vezes são, no fundo, expressões de uma certa desilusão

do homem consigo . mesmo - uma fase no longo e aprofundado des1·1u d'1r-se que
constitui a tragédia de grande parte do pensamento moderno" (l 94B, p. IGS).
n E não devemos esquecer o velho Tomás de Aqui.no. Obv1amente,
· a 1'dé.1a
de que a sociedade se origina para atender a necessidades individuais remonta ao
período anterior à alta Idade Moderna. Schumpeter observou que, para Tomás de
Aquino, excetuada a Igreja, a sociedade "foi tratada como uma questão inteiramente
humana e, além disso, como mera agregação de indivíduos unidos por suas necessi-
dades mundanas. Também o governo foi considerado proveniente dos objetivos
utilitários que os indivíduos não conseguem realizar sem essa organização, e como
não existindo por outra razão senão tais objetivos" (1954, p. 91-92).
14
Esse aforismo ocorre em De l'esprit, de Helvetius, texto sobre o qual Halevy
assinalou: "Por mais que hoje se possa esquecer esse livro, é impossível exagerar O

alcance de sua influência por toda a Europa na época em que foi lançado" (1949,
p. 18). Tal influência foi especialmente marcante na Inglaterra. Um dos primeiros a
se submeter a ela foi Jeremy Bentham.
1
~ ''A autofilia, que uma geração anterior atribuiria ao fato de o homem se
haver afastado do serviço de Deus, é tratada por Pope como uma força necessária da
natureza, sem a qual a razão permaneceria inativa" (Hampson, 1968, p. 1O1). fusa é
também a relação hobbesiana entre a autofilia e a razão. Ela parece ter-se tornado
comum no século XVIII, mesmo nas formas perversas em que Rousseau a expôs.
16
Criatura canibal da mitologia algonquina. (N. da T.)
17
Ao criar um mundo objetivo por meio de sua atividade prática, ao trabalhar a
natureza inorgânica, o homem se revela um ser de uma espécie consciente. (...)
Devemos admitir que os animais também produzem. (...) Mas um animal só
produz aquilo de que necessita imediatamente para si mesmo ou para suas crias.
Produz de modo unilateral, ao passo que o homem produz universalmente. (...) O
animal produz apenas a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza.
(...) O animal cria coisas de acordo com o padrão e a necessidade da espécie a que
pertence, enquanto O homem sabe produzir de acordo com os padrões de outras
espécies. (Marx, 1961, p. 75-76)
18
A noção de que o progresso humano era um movimento do contro.le cor-
poral ao controle intelectual, um libertar-se humano das limitações da maténa e da
natureza animal, era muito generalizada, até meados do século XIX, no pensamento
an tropológ1co
. J S M·11 E B rylor poderiam
europeu. Condorcet, Comte, · · 1 e · · " . .
ser
citªdos como seus expoentes destacados, assim ·
como ne
F · drich Engels: Fnednch
EngeIs chama a vitória final do proletana
· d o soct·al·1sta d e um passo dado pela huma-

ª e o reino animal para o reino da i·be

nid d d d d ,, (Luxemburgo, 1970, p. 168). A
1 r a e

o 607 O
 _ ..., _ ... - - - - ...

CULTURA NA PRATlCA J

idéia em pauta, geralmente expressa como uma seqüência tríplice de desenvolvimento,

passando da selvageria pela barbárie até chegar à civilização, tem precedentes espe-
cíficos na Idade Média, por exemplo, em Joaquim de Fiori: "Ora, houve um período
1
em que os homens viveram de acordo com a carne, isto é, até a época de Cristo. 1
Ele foi iniciado por Adão. Houve um segundo período em que os homens viveram
entre a carne e o espírito, período iniciado por Elias, o profeta, ou por Uzias, rei de
i
Judá. Há um terceiro período em que os homens vivem de acordo com o espírito,
que perdurará até o fim do mundo. Ele foi iniciado pelo abençoado Bendito" (citado
'
em G. Boas, 1948, p. 210). Em termos alternativos, é claro, os três estágios foram:
antes tÚ Cristo, quando os homens viviam em pecado, de Cristo até o Juízo Final,
quando os homens viviam na esperança da redenção, e a chegada. do reino dos Céus.
19 Eis como Hume refletiu sobre a tragédia da condição humana:

Com nenhum, denue todos os animais de que este globo é povoado, a natureza
parece, a primeira vista, ter praticado maior crueldade do que a que praticou com
o homem, pelas incontáveis carências e necessidades de que o sobrecarregou e pelos
recursos escassos que lhe proporciona para mitigar essas necessidades. Ern outras
criaturas, esses dois aspecros geralmente compensam um ao outro. (...) Somente no
1
homem é que essa conjunção antinatural de fraqueza e necessidade pode ser
observada em sua suprema perfeição. ( Tratado sobre a natureza humana, III, 2.2)

Na verdade, visto que as necessidades podem-se expandir de maneira inter-

minável, a verdadeira ''conjunção antinatural,,, do ponto de vista ocidental, se dá
entre a fraqueza e a infinitude, o que é uma boa definição da desesperança.
20
Essa questão foi esplendidamente enunciada para os antropólogos por
Dumont:

Na sociedade moderna,(...) o Ser Humano é encarado como o homem "elementar"

indivisível, a um tempo ser biológico e sujeito pensante. Cada homem, em ceno
sentido, encarna a totalidade da humanidade. Ele é a medida de todas as coisas
(num sentido pleno e inédito). O reino dos fins coincide com os fins legítimos de
cada homem e, com isso, os valores são invertidos. O que ainda é chamado de
"sociedade" constitui o meio, enquanto a vida de cada homem é o fim. Onto-
logicamente, a sociedade já não existe, não passando de um dado irredutível que,
de modo algum, deve frustrar as demandas de liberdade e igualdade. É claro que
isso é uma descrição de valores, uma visão da mente. (...) A sociedade, tal como
concebida pelo indiviclualismo, nunca existiu em parte alguma, em razão (...) de
que o individuo vive de idéias sociais. (1970, p. 9-1 O)
21
Essa mesma estrutura hierárquica se repete em relação ao próprio cérebro
humano, concebido em muitos textos de biologia como composto de centros "su~
•
penores e
,, u• e .
mrenores ,
)) havendo a noção de que foram somente nossos cencros

~ 608 ~
,.,
A TRISTEZA DA DOÇURA Ó
1
·nceleccuais "superiores" (e talvez frágeis) que contive _ . .
1 1 ram as propensoes animais
t
dos centros "inferiores" (Sacks, 1995> p. 61).
22 Talvez a mais desenvolvida das exposições de Dl kh · - b h
1r e1m so re o ornem
dúplex seja seu artigo de 1914, intitulado "O dualismo da natureza humana e suas
condições sociais,,, onde é dito:

Nossa inteligência; assim como nossa atividade, apresenta duas erormas muito ·
diferentes: de um lado, há sensações e tendências
·
sensoriais·, et de outro, o pen-
samento conceituai e a atividade moral. Cada uma dessas duas partes de nós repre-
senta um pólo separado de nosso ser, e esses dois pólos não apenas se distinguem
um do outro, como são opostos entre si. Nossos apetites sensoriais são necessariamente
egoístas: têm por objeto nossa individualidade e apenas ela. Ao satisfazermos nossa
fome, nossa sede e assim por diante, sem pôr em jogo nenhuma outra tendência, é
a nós mesmos e unicamente a nós que satisfazemos. (O pensamento conceituai) e
a atividade moral, ao contrário, distinguem-se pelo fato de que as regras de conduta
á que se conformam podem ser universalizadas. Por definição, portanto, eles visam
objetivos impessoais. A moral começa pelo desinteresse, pelo apego a algo diferente
de nós mesmos. ( 1960, p. 327)
23
A exegese que Betz fez de Gálatas 5: 17 tem uma forma triádica talvez
familiar à psicanálise:
No versículo 17a, o dualismo é exposto de forma bastante simples: a carne e o
Espírito são chamados de forças opostas, cada qual agitando-se contra a outra. A
carne e seu "desejar" (...) são agentes humanos do mal, enquanto o Espírito é o
agente divino do bem. O versículo 17b explicita as consequências antropológicas
desse dualismo. (...) O homem é o campo de batalha das forças que traz em seu
interior e que o impedem de realizar sua vontade. O "eu" humano deseja, mas é
impedido de realizar sua vontade (...) por estar paralisado por essas forças dualistas
demro dele. Como resultado, o "eu" humano deixa de ser o sujeito que detém o
controle do corpo. (Betz, 1979, p. 279-280)

Tais como mediados pela oposição durkheimiana entre o egocêntrico e o so-

cial, a "carne'', 0 ''espírito'' e O "eu humano" poderiam facilmente passar pelo isso,
o supereu e o eu.
24 Para afirmações sucintas sobre a visão medieval do corpo, ver Delumeau,

1990; Le Goff, 1988a, P· 354-355; 1988b, p. 83-103; G. Boas, 1948; Peter Brown,
1988, p. 428-447; Gurevich, 1985.
2s Staro b'ms ki o bserva que o se nti"mento de uma selvageria subjacente subverteu

repetidamente as 1"dé"1as oc1.denta1s· d e "ct'vi"li"dade" e "polidez'', transformando-as

em meras formas externas em vez de em algo ·merente aO indivíduo ou à sociedade.
"Reduz1'das a meras aparências>
, . · T d d dão rédea livre, internamente,
a polidez e a c1v11 ª e

o 609 O
 (> CULTURA NA PRATICA

nas profundezas do ser, a seus opostos, a malevolência e a perversidade - ern suma,

à violência, que nuna foi realmente abandonada" (1993, p. 11).
26
.E.~sa é outra maneira de enunciar a tese exposta pelo menos desde Rousseau
e Herder: a de que as pessoas diferem dos animais por sua relativa falta de dominação
dos instintos, por sua liberdade do controle somático, que é o complernento da
variedade de suas culturas e de sua adaptabilidade a uma grande variedade de am-
bientes.
27
Para um exemplo desse paradigma da relação entre a cultura e a "natureza
humana" biológica, ver o apítulo 4.
28
Um dos poucos a apreciar plenamente as concepções geerczianas da "natureza
humana" foi Sidney Minrz - especifiamente em refação à questão do desejo de
açúcar (1988). Comentando essa mesma passagem de Geertz, Mimz observou que
as tentativas habituais de definir a natureza humana "como um inventário pré-
cuJruraJ" tendem mais provavelmente a expressar as premissas culturais específicas
dos intérpretes. A natureza humana revela-se "uma projeção distintiva mas meio
oblíqua dos valores da sociedade do inventor". Não é tal "natureza humana" que é
universal, "mas nossa capacidade de criar realidades culturais e, depois, de agir em
termos delas". ~ justamente essa capacidade que está envolvida nas maneiras como
gostamos de nos descrever "antes da cultura", isto é, em nossas interpretações
culturais da chamada natureza humana (idem, p. 14). A invenção consciente da
natureza humana é sua suprema especificação cultural.
29
Compare-se isso com João Crisóstomo: "Se a cidade fosse privada de seus
governantes, teríamos de levar uma vida menos racional que a dos animais, mordendo
e devorando uns aos outros" (citado em Pagels, 1988, p. 101).
30
A metáfora dos peixes, que Irineu buscou numa tradição rabínica, foi
repetida não apenas por santo Agostinho, mas também durante toda a Idade Média.
Huizinga diz que ela era proverbial: "Les grans poissons mangent les plus petits" (1954,
p. 229). Curiosamente, ela ainda sobrevive corno uma definição abreviada do
capitalismo: peixes grandes devorando os pequenos.
31
Santo Agostinho sobre a funcionalidade da coerção:

Decerto não é por acaso que temos a instituição do poder dos reis, a pena de morte
do juiz, os ganchos farpados do carrasco, as armas do soldado, o direito de punição
do suserano e até a severidade do bom pai. Todas essas coisas têm seus métodos,
suas causas, suas razões, seus benefícios práticos. Enquanto tias são temidas, os
ímpios são contuí.os dentro de limius e os bons vivem mais pacificamente mtrt os m11,us.
(Citado em Deanc, 1963, p. 138-139)

o 610 o
IJI'
A TRISTEZA DA DOÇURA ~

32 t verdade que santo Agostinho e Hobbes - como também Maquiavel e

Edmund Burke - foram apologistas das formas de absolutismo de sua época (ver
Pagels, 1988, a propósito de santo Agostinho). Mas eles compartilham a idéia de
Estado ou de sociedade como contrapostos ao ser humano anti-social com homens
como Vico, Hume, Freud, Durkheim e Foucault, para nomear alguns que não é
fácil caracterizar como ideólogos do Estado totalitário. Usos funcionais particulares
da idéia da sociedade como poder parecem ser versões situacionais da mesma
antropologia (e da mesma cosmologia) genérica, e não o inverso. Hume proporciona
afirmações exemplares da teoria genérica:
Essa simples avidez de adquirir bens e posses para nós mesmos e nossos amigos
mais íntimos é insaciável, perpétua, universal e diretamente destrutiva para a
sociedade. Mal chega a haver alguém que não seja instigado por ela; e não há quem
não tenha razão para temê-la, quando ela age sem nenhum comedimento e dá
vazão a seus movimentos primários e mais naturais, de tal sorte que, no cômputo
geral, devemos avaliar as dificuldades da criação da sociedade como maiores ou
menores, conforme sejam aquelas com que nos deparamos regulando e refreando
essa paixão. CTmtado sobre a natureza humana, III, 2.2)
33
Santo Agostinho notou que o casamento entre primos era infreqüente,
embora não fosse proibido pela lei divina nem pela humana. As pessoas o evitavam
(...) por ele estar muito próximo do que era ilegítimo e por que casar com uma
prima era quase como desposar uma irmã - pois os primos têm um parentesco tão
próximo que são chamados de irmãos e irmãs, e de fato quase o são. Mas os pais de
outrora, temendo que o parentesco próximo pudesse divergir aos poucos, no
decorrer das gerações, e se transformar num parentesco distante, ou deixar por
completo de ser um parentesco, empenharam-se religiosamente em determiná-lo
pelos laços do matrimônio, antes que ele se tornasse distante, e portanto, procuraram
trazê-lo de volta quando ele llies escapava. E é por isso que, mesmo quando o
mundo estava repleto de pessoas, embora eles não escolhessem esposas entre suas
irmãs ou meio-irmãs, preferiam que elas fossem de sua própria linhagem. (De
civitate Dei, XV, 16)
34
A dualidade do comando e da capacidade de inspirar amor, na ordem
social dominante, é uma versão da antropologia da Providência, discutida no item
seguinte.
35
No tocante às asserções referentes à história da "cultura" e da "civilização"
nesses parágrafos, ver Elias, 1978; Bénéton, 1975; Benveniste, 1971, cap. 28; Berlin,
1976 e 1982, p. 1-24; Bunzl, 1996; Meyer, 1963; M. Sahlins, 1995.
% Os versos são de Bernard de Mandeville (1670-1733), médico holandês
que fez nome na Inglaterra como satírico e filósofo e ganhou fama internacional

o 611 ~
O CULTURA NA PRÁTICA

por sua defesa paradoxal da utilidade dos "vícios"· Eles fazem parte do poema "The
Grurnhling Hive: or Knaves Turn'd Honest", datado de 1705 e depois incorporado
e aprimorado em sua lendária Fdbula das abelhas (1714), onde compara a sociedade
a uma colméia. Os textos de Mandeville exerceram especial influência sobre Adam
Smith. (N. da T.)
17 E antes de santo Agostinho, essa tradição remonta especialmente a Plorino,
cuja formulação da Cadeia do Ser como uma hierarquia de perfeição desembocou
tanto na teodicéia agostiniana quanto, para ir mais longe, na noção, sustentada
pelos otimistas, do melhor dos mundos possíveis (Lovejoy, 1964, p. 61-66; Hick,
1966).
38
O "Mal parcial" significa o mal existente nos indivíduos ou por eles sofrido
(cf. Pope, 1970. p. 133n).
39
Vale a pena reproduzir os versos originais de Pope: "Ali Natu.re is but Art,
unknown to thee: / Ali Chance, Direction, which thou canst not see; / All Discord,
Harmony, not understood; Ali partia! Evih universal Good: I Antl spite of Prit:k, in
erring Reason's spite, / One truth is clear, WHATEVER IS, IS RIGlll:" (N. da T.)
40
A versão de Berkeley da teoria da Mão Invisível é particularmente notável,
pelo modo como contrapõe necessariamente um todo sistemático abstrato às dores
de nossas experiências finitas e imperfeitas:

Quanto à mescla de dor ou mal-estar que existe no Mundo, consoante às leis gerais
da Natureza e aos atos de seres finitos imperfeitos: isso, no estado em que nos
encontramos hoje, é indispensavelmente necessário a nosso bem-estar. Mas nossas
perspectivas são por demais limitadas: refletimos, por exemplo, sobre a idéia de
uma determinada dor e a consideramos como um mal, ao passo que, se ampliarmos
nossa visão, de modo a abarcar os vários fins, ligações e dependências das coisas, as
ocasiões e as proporções em que somos afetados pela dor e pelo prazer, a natureza da
liberdade humana e o objetivo com que somos trazidos ao mundo, seremos forçados
a reconhecer que essas coisas, que se afiguram um mal quando consideradas em si
mesmas, têm a natureza do bem. quando ligadas a todo o sistema de seres. (Tra'ttUÚJ
sobrt os princípios do conhecimento humano, par. 153).

Mas, afinal, a filosofia que precisa de Deus para garantir a realidade das
coisas, quando não as estamos olhando~ é uma ex.pressão tão boa da teoria da
Providência Divina quanto se poderia encontrar.
41
Essa antropologia cristã da Providência também tem antecedentes clássicos,
como na filosofia estóica: ''As coisas a que chamais sofrimentos, a que chamais
adversidades e maldições, existem, em primeiro lugar, para O bem das próprias
pessoas a quem sucedem; em segundo lugar (...) existem para O bem de toda a

~ 612 o
d
 A TRISTEZA DA DOÇURA O

flia humana, com a qual os deuses têm maior preocupação do que por pessoas
~l das" (Sêneca, Sobre a Providência divina, III, 1). Por outro lado contudo
JSO a ' '
( ...) 05 gregos não viam os deuses homéricos no alto, como seus senhores, e a si
mesmos embaixo, como servos, tal como acontecia com os judeus. Viam neles
apenas como se fosse o reflexo dos espécimes mais bem-sucedidos de sua própria
casta, isto é, um ideal, e não um contraste com sua natureza. Sentiam-se aparentados
a eles (e) havia um interesse recíproco, uma espécie de symmachia (aliança). O
homem pensa em si como nobre ao se oferecer tais deuses, e se coloca numa relação
semelhante à da pequena aristocracia com a alta nobreza. (...)
O cristianismo, por outro lado, esmagou e destroçou completamente o homem, e
o submergiu num profundo lodaçal. Depois, subitamente, permitiu que ern seu
sentimenro de profunda confusão brilhasse a luz da compaixão divina, de tal
modo que o homem, surpreso, estarrecido com a misericórdia, soltou um grito de
êxtase e, por um momento, julgou carregar todo o céu dentro de si. (Nietz.5che,
1984, p. 85)
42
Obviamente, a transformação da lei divina em lei natural significou o fim
do ser transcendental (Cassirer, 1951, p. 45), mas, apesar disso, e ultrapassando até
as inclinações teológicas de Newton, Galileu et ai. (idem, p. 42), uma certa trans-
cendência da experiência mesquinha por uma ordem (intelectual) superior., versão
cristã do platonismo, habita a nova ciência natural:

Assim, a nova concepção da natureza, vista na perspectiva da história do pensamento,

deve sua origem a uma motivação dupla e é moldada e determinada por forças
aparentemente opostas. Contém o impulso para o particular, o concreto e o factual,
e o impulso para o absolutamente universal; com isoo, abriga o impulso elementar
para o apego arraigado às coisas deste mundo e o impulso para ascender acima delas,
a fim de vê-las em sua perspectiva adequada. O desejo e a alegria dos sentidos unem-
se aí com o poder do intelecto, para se afastar de todos os objetos da experiência
concreta e arriscar uma fuga para a terra das possibilidades. (lbid., p. 38)
43
Para santo Agostinho, a Providência Divina era a garantia explícita das
interpretações absolutas das coisas terrenas. Essas interpretações alegóricas podiam
ser assemelhadas à escavação de verdades "de certas minas da Providência Divina,
que está impregnada em toda parte'' (citado em D. W. Robertson, 1958, p. xiv; cf:
Sobre a rkutrina cristã, II, 40.60). Os métodos agostinianos de exegese das Escrituras,
alérn disso, revelaram ter uma certa compatibilidade com a ane e a ciência simbólica
tn~dievais - todas similares em seu apelo a um padrão abstrato sob a superfície das
coisas. D. W. Robertson assinalou ainda a diferença entre essa relação intelectual
corn os Ob.Jetos, palavras ou imagens e o que se podena
· ehamar de modo de apree · n são

ô 613 o
 ,., .
r - -·

O CULTURA NA PRATICA

burgue"a na e como sensação corporal pe~soal. _Referindo-se à te_ndência figurativa

da literatura medieval e de boa parte do s1mbohsmo da arte medieval, escreveu ele:
A função da expressão figurada não era despertar atitudes emocionais espontâneas,
baseadas na experiência pessoal do observador, mas incentivar o observador a
buscar um padrão absuaco de significação filosófica por baixo da configuração
simbólica. Nesse como nouuos aspectos, a ane medieval é consideravelmente mais
objetiva do que a arte moderna, mesmo nos casos em que é menos "realista". (lbid.,
P· xv)
44 Assim é que Foucault destacou a crítica cartesiana do que constitu1a uma
definhante ciência das semelhanças: '"É hábito freqüente', diz Descartes nas primeiras
linhas de suas Regulae, 'ao descobrirmos várias semelhanças entre duas coisas,
atribuirmos igualmente a ambas, mesmo nos pontos em que na verdade elas são
diferentes, aquilo que reconhecemos como verdadeiro em apenas uma delas'" (1973,
p. 51).
45 "Escapar deste mundo fútil, enganador e sem generosidade é, da base ao
topo da sociedade medieval, o projeto incessante. Descobrir o outro lado da falsa
realidade terrestre - integumenta e véus enchem a literatura e a arte medievais, e a
técnica intelectual ou estética da Idade Média é sobretudo um desvelamento -,
descobrir a verdade oculta (... ), essa é a principal preocupação dos homens da
Idade Média" (Le Goft 1964, p. 420).
46
Chadwick escreveu sobre santo Agostinho: "O governo, para ele, era uma
exemplificação do princípio providencial da ordem imposto às forças diruptivas
desencadeadas pela Queda. (...) Podia haver abuso na dominação de um homem
sobre outro, mas esse era o menor de dois males, quando a alternativa era a anarquia
e o cada um por si" (1986, p. 102).
47
Vico referiu-se à "propriedade eterna que os homens têm, quando não
vêem a razão nas instituições humanas, e muito mais quando a vêem contrariad~,
de se refugiarem nos conselhos imperscrutáveis ocultos no abismo da providêncta
divina' (Princípios de uma ci;ncia nova, par. 948). A receptividade recorrente do
pr6prio Yico à Providência, para explicar as instituições humanas - a despeito do
princípio do verum factum -, parece constituir um bom exemplo disso.
~
nfinnaçao . recente de
48 Uma
e.o emográfic:a da VJSão
. de Dumont surgiu mun arugo
Verdery (1995), que capitaliza brilhantemente (se as.sim podemos dizer) os recentes acon·
tecimentos econômicos da Romênia, documentando a consciência crescente de UJllª
ordem total abstr t
ªª que acompanha uma nova obsessão com os interesses
. privados,
Ali, o sentimento desse objeto social impessoal é acentuado pelo contraste entre ~
esqu~ma moderno, no estilo pirâmide, de ganho pecuniário, e a ideologia da agênClª
associada ao ancien régi.me (socialista).

O 614 o
 A TRISTEZA DA DOÇURA ~

49 Burke fornece. uA
m ~xemplo característico da naturalização do processo
social calcado na Prov1denc1a, ao falar do ancien régime como dotado "daquela
variedade de partes ( ...) de toda aquela combinação e toda aquela oposição de
interesses (...) aquela ação e aquela ação contrária que, no mundo natural e no mun-
do poiltico, extraem da luta recíproca entre poderes discordantes a harmonia do
universo" (1959, p. 40. Grifo nosso).
5o Princípios de uma ciênci4 nova, de Vico, descreve repetidamente como os

vícios privados do interesse egoísta transformam-se em virtudes sociais, por orien-

tação da Providência Divina. Por exemplo, as classes dos militares, dos comerciantes
e dos governantes foram criadas a partir dos "três vícios que perpassam toda a raça
humana" - a ferocidade, a avareza e a ambição -, dos quais assim resultaram "a
força, a riqueza e a sabedoria das comunidades de nações" (1984, p. 62, par. 132-
133). Na conclusão, Vico resume esse princípio:
É verdade que os próprios homens criaram este mundo de nações(...), mas este
mundo, sem dúvida, proveio de uma mente amiúde diversa, às vexes inteiramente
contrária e sempre superior aos fins particulares que os homens se propuseram, fins
estreitos estes, transformados em meios para servir a fins, que ela sempre utilizou
para preservar a raça humana nesta terra. (...)
Os dados confirmam claramente a(...) postura dos filósofos pollticos, cujo príncipe
é o divino Platão, que mostra que a Providência dirige as instituições humanas.
(Idem, p. 425, parágrafo 1.108-1.109)

Toda a cosmologia da Mão Invisível é anunciada no primeiro parágrafo da

primeira edição da Nova ciência, onde está dito: "Desejamos que haja uma força
superior à natUreza (...) a qual se encontra unicamente num Deus que não é essa
própria natureza" {citado em Momigliano, 1977, p. 253-254).
51
Glacken expôs essa visão geral numa discussão sobre santo Agostinho:

Na doutrina judaico-cristã, a distinção entre o Criador e a criatura(...) é inequívoca,

e assim deve ser: nunca pode haver dúvida quanto à inferioridade da ordem
natural, por mais encantadora que ela seja, em relação a Deus. Essa é uma distinção
que se cnconua na raiz da fé cristã e na atitude cristã perante a natureza: o homem
nunca deve ficar tão extasiado com as belezas da natureza a ponto de tomá-las por
· senao
outra coisa - crtaçoes
· - 1gua1s
· · a ele mesmo. (...) Santo Agostinho protesta que as
idéias pagãs dos deuses partem da concepção da cerra como mãe dos deuses. A terra
- é mae;
nao . é uma obra de D eus. Santo Agostinho expressa desprezo e
_ ela próprta
.
repulsa pelos homens efeminados e emascu1ados que se consagram ao culto da
Grande Mãe Terra. (1967, p. 196-197; ver também P· 151, l60).
s2
Frankfort e Frankfort expressam essa
'dé'1
1 ª em termos ainda mais gerais
nurn outro texto:

o 615 O
 ~ CULTURA NA PRÁTICA

A tendência dominante do pensamento hebraico é a transcendência absoluta de

Deus. Javé não está na natureza. Nem a terra, nem o sol, nem o céu são divinos; até
os fenômenos naturais mais poderosos não passam de reflexos da grande-za de
Deus.(...)
O Deus dos hebreus é puro ser, absoluto e inefável. É sagrado. Isso significa que é
sui gmeris. (...) Significa que todos os valores, em última instância, são unicamente
atributos de Deus. Daí todos os fenômenos concretos serem desvalorizados. (...)
Em nenhum outro lugar deparamos com essa desvalori:zação fanática dos fenômenos
da natureza e das reali:zações do homem - a arte, a virtude, a ordem social - em
vista da imponância única do divino. (1946, p. 367 e 369)

53 Sobre a teoria da práxis, G. Boas também citou Filo de Alexandria;

Pois, a bem da verdade, Deus designou o trabalho para os homens como fonte de
todo o bem e toda a virtude, fora do qual nada encontrareis de justo estabelecido
para a raça humana. Assim como sem a luz é impossível ver, visto que nem as cores
nem os olhos são suficientes para a percepção visual - uma vez que a natureza criou
a luz como um elo entre os dois, por meio do qual o olho se liga e se une à cor,
porém, na escuridão, o poder de ambos é inútil -, do mesmo modo, os olhos da
alma não podem apreender as práticas virtuosas, a menos que se sirvam do trabalho
como um colaborador, à semelhança da luz. (1948, p. 12)

O dualismo atual entre o simbólico e o pragmático, portanto, seria um desdo-

bramento das duas modalidades do conhecimento medieval, ou seja, por meio dos
sinais das coisas e do trabalho com as coisas. Tais modalidades, porém, não estão
dissociadas em outras epistemologias, como parece ser suposto por Tambiah (1990),
seguindo a venerável tradição intelectual do Ocidente (ver M. Sahlins, 1995, cap. 4).
54 Num compêndio que foi famoso em sua época, intitulado The Fali ofMan;

or the Corruption of Nature (1616), Godfrey Goodman já havia afirmado que

"qualquer habilidade que hoje exige estudos e trabalho para ser adquirida 'deve' ter
sido possuída pelo homem, inatamente, antes da Queda, sem requerer qualquer
processo laborioso de aprendizagem. Os exemplos de Goodman vão de aptidões
como nadar até a atividade intelectual e a comunicação humana em geral. (...)
Atualmente, 'nós (ou sej~, nossa alma) não recebemos as coisas em si, mas a aparência
ou as imagens das coisas"' (p. 46). "'Não fosse o fato de haver o homem decaído',
seríamos capazes de raciocinar de maneira infalível, com a alma lidando 'diretamente'
com os próprios 'objetos inteligíveis"' (Hepburn, 1973, p. 507).
55 Em inglês pan-glosses, referência a Pangloss, personagem de Cândido, ou o

otimismo, de Voltaire. (N. da E.)

56 Funkenstein chama a isso o "sentido érgico do saber", o saber por meio

do fazer, e o associa a Vico, Descanes e Hobbes, em contraste com o ideal contern-

O 616 o
,..
A TRISTEZA DA DO Ç URA ~

. de muitos filósofos medievais e da Antigüidade ( 1986 p 290 293) p

plauvo , .. , · - . ara
Berrnan, "a equaçao da v.erdade com a ~t1l~~ade, a manipulação deliberada do
. é paradigma cartesiano
rne10, O •
ou tecnológico ( 1981, p. 46). Ver também Schm'dt
1 ,
1, P· 110-111; Lemn, 1972.
197
57 Nidditch escreveu:

o empirismo de Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704) e Hume (1711-

1776) deve ser visto como um composto de várias doutrinas, nem todas
exclusivamente epistemol6gicas. Entre elas estão, numa aproximação inicial: a de
que nossos poderes naturais funcionam num ambiente social e físico, a que
procuramos adaptar-nos, e a de que o funcionamento variável de tais forças, nesse
ambiente, é a ação por meio da qual obtemos e conservamos todas as nossas idéias,
conhecimentos e hábitos mentais; a de que nossas capacidades de ter experiências
sensoriais conscientes e de sentir prazer ou desprazer são poderes naturais primários
(...). (1975, p. viii)

58 O bebê, escreveu Freud,

(...) deve receber uma impressão muito fone do fato de que algumas fontes de
excitação, que mais tarde ele reconhecerá como órgãos de seu próprio corpo, são
capazes de lhe proporcionar sensações a qualquer momento, ao passo que outras
fontes lhe escapam de ve:z em quando - entre CMaS a que ele mais deseja, o seio da
mãe - e só reaparecem como resultado de seus gritos de socorro. É assim que, pela
primeira vez, um "objeto" é contrastado com o eu, sob a forma de algo que existe
"do lado de fora" e que s6 é forçado a aparecer por meio de uma ação especial.
Outro incentivo para que o eu se desvincule da massa geral de sensações - isto é,
para o reconhecimento de um "exterior", de um mundo externo - é fornecido
pelas sensações freqüentes, múltiplas e inevitáveis de dor e desprazer cuja eliminação
e evitação são ditadas pelo princípio do prazer, no exercício de sua dominação
irrestrita. Surge uma tendência a separar do eu tudo aquilo que possa tornar-se
fonte de tal desprazer, a jogá-lo do lado de fora e a criar um puro eu-de-prazer, que
se confronta com um exterior estranho e ameaçador. (...) É assim que se dá o
primeiro passo para a introdução do princípio de realidade, que dominará o desen-
volvimento. (1961, p. 14)

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