Iluminismo y libertad
MARISA MOSTO
Ingenuidad del iluminismo
Una de las mayores "ingenuidades"' de la
historia de la cultura, ha sido la pretensión
de la corriente iluminista de hacer sobrevivir
ciertos efectos al aniquilamiento de sus cau-
sas. Tal fue su designio al intentar conservar
la dignidad humana, la libertad, la ley, la
verdad y el saber en general, más allá de la
negación de la metafísica.
La inutilidad de este intento es vista hoy
con claridad por los herederos mismos de la
ilustración, (fundamentalmente en la co-
rriente cultural
2
autodenominada "postmo-
dernidad" quienes traducen el abandono de
la metafísica en una actitud de nihilismo ex-
tremo.
En sus inicios el iluminismo quiso cons-
truir un nuevo universo racional que mantu-
viera al resguardo la autonomía del sujeto
humano de los avatares de la antigua cultu-
ra, teocéntrica, metafísica, a sus ojos aún
"mítica", no adulta sino ingenua e irracio-
nal, que limitaba la libertad humana por to-
das las direcciones. Partió así de un falso di-
lema: había que destruir la metafísica para
conservar la autonomía. Pero al final del ca-
mino se reveló su impotencia, vinculada
esencialmente a su anhelo de independen-
cia absoluta.
Oigamos el testimonio de Max Horkhei-
mer, sucesor y a la vez crítico de la Ilustra-
ción: "Los filósofos de la Ilustración ataca-
ron a la religión en nombre de la razón; en
última instancia a quien vencieron no fue a
la Iglesia, sino a la metafísica y al concepto
objetivo de razón: la fuente misma de sus
propios esfuerzos." (...) "La razón se autoli-
quidó en cuanto medio de comprensión éti-
ca, moral y religiosa." s
Algo similar sostiene M. F. Sciacca, con
respecto a la Ilustración desde otra perspec-
tiva, pero coincidente en esto con Horkhei-
mer: "... demolida la verdad que sirve de
fundamento a la razón y que la trasciende,
negando el Ser que funda todo ser, ninguna
verdad se salva y ningún valor sobrevive." 4
De ahí también que la pretensión de parte
de algunos sectores de la cultura católica de
lograr una transacción con la ilustración sea
también una insuperable "ingenuidad".
La historia del enfrentamiento entre la
Iglesia y el iluminismo, no es la historia de la
lucha de la intolerancia versus la proclama-
ción vehemente de la libertad, sino la histo-
ria de la lucha de una idea de la libertad
fundamentada en un cosmos de sentidos y
valores por un lado, frente a un concepto de
libertad que termina por negarse a sí mismo,
por hallarse dentro de un mundo fragmen-
tado, atomizado, por el efecto disolvente de
la ausencia de las raíces metafísicas de los
seres.
En el planteo iluminista todo se separa: la
antropología de la ética, la ética personal de
la social, la filosofía social de la justicia, la
justicia del orden natural. Más aún, la ética
ya no busca el bien ni el saber la verdad. El
ser humano mismo es dividido, su querer de
su saber y su vida espiritual de su pasionali-
dad.
La autonomía humana pareciera sobrevi-
11
vir a costa de un mundo pulverizado debili-
tado que ya no puede oponerse al hombre
como un obstáculo serio.
Esta imagen de un mundo inconsistente
frente a la omnipotencia del sujeto humano
llega a su apogeo en la filosofía de Kant, en
la que hallamos: a) una autonomía gnoseo-
lógica: la razón humana es independiente de
la inteligibilidad de lo real. Es la razón la
que pone inteligibilidad en lo real mediante
el acto de conocimiento; b) una autonomía
moral: la norma moral es creación del ser
humano pues no hay un orden natural que
dé fundamento objetivo a las normas mora-
les; c) y finalmente —en lo que nos ocupa—
una autonomía de la razón sobre las pasio-
nes a quienes puede sojuzgar bajo su seño-
río.
Encontramos así en el racionalismo kan-
tiano "saber" sin verdad, "moral" sin bien y
sin unidad en el seno del hombre. Tal "hin-
chazón" del yo, se hace patente en la deri-
vación del no-yo (realidad extrasubjetiva) a
partir del yo en la filosofía de Fichte y es
devorada por la irracionalidad del todo
Schopenhauer, punto de llegada —para mu-
chos ineludible— del iluminismo 6 .
Profundizando la idea realista de libertad.
Trascendentalidad y analogía
La analogía de las propiedades trascen-
dentales del ser (verdad, bondad, unidad
—que son a las que nos vamos a referir—
entre otras) se realiza proporcionalmente en
todos los seres por participación con el Pri-
mer Analogado en quien existen en pleni-
tud, es la savia fecunda que recorre, llena de
un admirable sentido y hunde en un miste-
rio de belleza infinita a la creación.
Cada ser creado posee en su medida estas
propiedades trascendentales y en la realiza-
ción de las mismas se explica su dinamismo
y su vinculación con el resto de los seres.
Así, no podemos hablar de libertad huma-
na, sin hablar del ser humano, de su verdad
o sentido ontológico, de su bondad o perfec-
ción y perfectibilidad propia, y de su unidad
real dada su naturaleza heterogéneamente
compuesta: su unidad será también un bien.
12
El obrar humano es inseparable del "ser"
humano.
Dice Joseph De Finance: "La acción se nos
presenta como la expresión, la perfecta rea-
lización del ser, quien le proporciona su sen-
tido y valor. La acción no es constitutiva del
ser, no es el acto interno que la sustenta (el
esse), pues es preciso ser para obrar; pero
sólo al obrar, el esse se manifiesta y justifica
su existir. El sentido común afirma lo que la
reflexión metafísica se esforzará en funda-
mentar, a saber, que la riqueza y existencia
de un ser se mide por la amplitud y por la
profundidad de su acción."'
El ser humano se expresa en su obrar que
por lo pronto no es un obrar indetermina-
do, sino que depende de una naturaleza da-
da. El hombre no es libre, como diría Sartre,
porque su existencia precede a su esencia al
carecer de una naturaleza 8 ; sino que la in-
versa el hombre sólo puede ser libre a partir
de una naturaleza dada que fundamente su
libertad. Todo obrar humano es posible a
partir de un modo de ser esencial, de un
verum ontológico propio. Dice Carlo Maz-
zantini: "El acto supremo, el acto por exce-
lencia es la existencia (esse) y el primer lími-
te que ella puede encontrar, la primera po-
tencia en la cual puede ser recibida es la
esencia: la que hace que el existente sea éste
y no aquel. La realidad existente finita es
exuberante también ella pero en sus límites,
en ellos y en sí misma, casi oceánicamente
espumeando, sin embargo reposa tranqui-
la." 9
Mazzantini apunta a la realidad ambiva-
lente de la esencia: por un lado es límite,
define al esse —esto es intolerable para el
iluminismo—, pero por otro lado, es ese
mismo límite el que posibilita el obrar hu-
mano en tanto que humano. Además el ser
humano es "alguien", no sólo es humano,
específicamente hablando, sino que es "tal"
ser humano, numéricamente distinto. La
esencia humana es siempre individual. La li-
bertad humana se inscribe en primer lugar
en los confines de este verum propio del
hombre.
En segundo lugar, el mismo verum tam-
bién tiene razón de fin o de bien, porque en
él están contenidas las potencialidades a de-
 sarrollar. El ser es el fundamento del deber
ser. Este bonum ontológico también tiene
dos caras, el bien que se es y el que se puede
llegar a ser que está contenido en lo que se
es y desde allí cual impele a su realización.
Dice E. Gilson, acerca de este impulso al bien:
"Al mismo tiempo que las creaturas reciben
un movimiento que las instala en un ser re-
lativamente independiente y exterior al Cre-
ador, reciben de El un segundo movimiento
que les lleva a su punto de partida y tiende
a hacerlos remontar también lo más cerca
" 10
de su Origen.
No a fundirse con su Origen, sino a estar
lo más cerca, a realizar con plenitud la ima-
gen del Ser presente en ellas. El ser finito
tiende a su perfección finita para realizar el
grado de analogía que pudiera dentro de los
confines de su identidad propia. El acto fini-
to quiere reflejar al Acto Infinito. La crea-
ción imprime en las creaturas ese movimien-
to que las impulsa a la realización de sí mis-
mas. Es el amor al Acto, como dice Aristóte-
les, lo que lleva a las creaturas a abandonar
su potencialidad esencial. Dice J. Pieper con
respecto a esta idea, citando a Santo Tomás
de Aquino: "Todos los actos de la voluntad
se reducen, como a su primera raíz, a aque-
llo que el hombre quiere naturalmente" 11
También este pensamiento, que a nosotros
nos parece, por lo pronto, dificil de pensar,
representa un elemento de la concepción de
"creatureidad" que no puede ser dejado de
lado y que le es inmediatamente constituti-
vo, en tanto que ella implica que Dios no
sólo le ha dado a su creatura, en su proyecto
creador, una esencia determinada de tal o
cual manera, una "naturaleza", y que, por
eso mismo, pretende algo de ella con priori-
dad a toda autoconformación propia, sino
que también la ha llevado a existir —igual-
mente sin preguntárselo— en un acto abso-
lutamente eficiente de voluntad creadora, y
esto quiere decir que la ha puesto, con un
i mpulso, imposible ya de detener, en cami-
no hacia la única realización no sólo "pensa-
da", sino también "querida" para ella, para
la creatura.12
La idea heideggeriana del "estar
arrojado" no sería pues, en absoluto, inco-
rrecta si en ella quedara también implicado
el "arrojador" y su fuerza afirmativa creado -
ra, y así desapareciese de estas palabras cual-
quier resonancia trágico-tenebrosa. En efec-
to, el acto primigenio de la "creatio" debe
ser pensado, para hablar como Leibniz 18 ,
como una verdadera "fulguración", como un
proceso "explosivo" en grado sumo, del que
toda la dinámica creatural ha recibido su im-
pulso y es mantenida luego en marcha." 14
Esta idea de "voluntad como naturaleza",
nos habla de una tendencia ontológica, un
impulso fundamental del ser a su propia re-
alización de por creación. La libertad huma-
na, se inscribe entonces también, en el mar-
co de un bonum propio a desarrollar y cuyo
desarrollo nunca podemos dejar de amar.
Todo el ser humano —espíritu y materia—
tiende al bien, no sólo la parte espiritual o
racional. El ser humano es un unum, por su
unidad substancial original por un lado y por
la tensión al bien por el otro. El logro del
bien humano todo contribuye a esta unidad
y sitúa las posibilidades de la materia en su
máxima expresión.
La espiritualidad humana se da siempre
con la materia. Así lo describe Jaime Bofill y
Bofill: "El espíritu "trasciende" la materia no
apartándose sin embargo de ella: no puede
ignorarla ni menospreciarla sin perjudicar su
propia teleología. (...) Por eso el trascender
la materia de parte del espíritu, es "agarrar-
la" en su superior dinamismo, hacerla luz y
fuego, dinamismo que la materia posibilita
intrínsecamente." 15
El "superior dinamismo" de la materia es
ser conducente de realidades espirituales, ser
"símbolo" del espíritu. Así dice Edith Stein:
"Un luminoso rayo de sol, un azul radiante
del cielo, un paisaje sereno, una risa alegre
de niños, una palabra que nos anima: todo
puede despertar una nueva vida en el alma.
Lo que aquí cae bajo los sentidos, es expre-
sión de algo espiritual, que pide ser asumido
por el alma para aportar vida a ella." 16
El ser humano se realiza como entidad
material y espiritual y cualquier filosofía que
niegue alguno de estos aspectos desnaturali-
za al hombre.
Entre otras características la materia impo-
ne al ser humano el hecho de existir tempo-
ralmente. El hombre dada su constitución
esencial, es un ser histórico, sólo se realiza
13
en la sucesión. El verum, bonum y unum,
son y se despliegan a través del tiempo.
La libertad interior
La libertad humana entonces, se inscribe
dentro de esta dinámica creatural: es una
propiedad de la voluntad del ser humano,
que en tanto es "voluntas ut natura" no es
libre pues está impulsada necesariamente por
el deseo de alcanzar su bien que se halla
escrito en los confines de la naturaleza indi-
vidual. Por otra parte el individuo sólo en-
contrará su plenitud dentro de sus posibili-
dades propias aunque éstas sean perfectibles
al infinito. Encontramos aquí dos límites a la
libertad: a) necesariamente quiero mi bien
( mi felicidad) y b) mi bien sólo puedo rea-
lizarlo dentro de los confines de mi propio
ser.
Pero el bien humano sólo se realiza en
una sucesión de actos finitos a los que la
voluntad no se halla necesariamente obliga-
da. En este punto radica la libertad del hom-
bre. La libertad, entonces, es una cualidad
de la voluntad que apunta a un fin necesa-
rio, dentro de una naturaleza dada y a través
de la sucesión y la contingencia que impone
toda existencia material. A diferencia de los
demás seres materiales que están limitados a
obrar en la sucesión de una manera fija, pa-
ra el desarrollo de sus posibilidades, el ser
humano no tiene garantizado su acabamien-
to por un obrar espontáneo, sino que delibe-
radamente tiene que colaborar con el impul-
so de su naturaleza.
La libertad humana ha de ser necesaria-
mente iluminada por el conocimiento de lo
real para ser fecunda. Ella es esencialmente
heterónoma y para satisfacer su heteronomía
precisa poder conocer el sentido (mediante
su intellectus) y el valor (que atrae su volun-
tas) de lo real para lograr la adecuación a
ello y mediante tal adecuación realizar el bien
y la verdad propios. 17
Dice Edith Stein: "La vida personal espiri-
tual está incluida orgánicamente en un gran
conjunto de sentidos, que es, a su vez, un
conjunto de vigencias: cada sentido com-
prendido exige una actitud correspondiente
14
y tiene a su vez la fuerza que mueve a actuar
en conformidad. Nosotros llamamos "moti-
vación" a este "poner en movimiento" del
alma, en que algo colmado de sentido y
fuerza nos lleva hacia una conducta a su vez
llena de sentido y fuerza. De esta manera se
hace de nuevo patente hasta qué punto en la
vida espiritual están unidos el sentido y el
vigor. Igualmente se hace claro, que aquí no
se trata de un proceso natural, sino de un
llamado y una respuesta." 18
La libertad se ejerce dando esa respuesta.
La Respuesta al gran Llamado de nuestra na-
turaleza la realizamos mediante esas cotidia-
nas respuestas a la realidad. Pero nuestras
respuestas pueden ser adecuadas o inade-
cuadas para la realización del propio ser.
Más aún no todo obrar humano por hu-
mano es totalmente libre. La vida personal
exige vida interior. Muchos actos del hom-
bre no son "humanos" porque se articulan
de acuerdo a un movimiento de acción-reac-
ción, más que un llamado-respuesta. Tal fa-
libilidad del ser humano se explica en el ca-
tolicismo por el debilitamiento que produjo
en las potencias humanas la herida del peca-
do original. Por esta herida el corazón hu-
mano es débil en la apreciación de la verdad
y la realización del bien. 19 La libertad hu-
mana es un don, pero también es una con-
quista. Necesita ser conquistada por la vida
interior. Esto es lo que podemos llamar "li-
bertad interior", la "libertad externa" (social,
política, económica), vive de esta libertad in-
terior o libertad de libre albedrío.
El ser personal crece a partir de su interio-
ridad que es el lugar de acogimiento del sen-
tido comprendido o el valor amado y el cen-
tro de iniciativa libre que decide llevar a ca-
bo una respuesta a ese sentido y valor. Pero
sin vida interior, sin atención a la realidad
que llama, desde dentro del propio ser o
desde fuera en los demás seres, la posibili-
dad de libre albedrío se reduce hasta perma-
necer en un estado de latencia inactiva.
La libertad externa: el orden social,
político y económico
Toda libertad externa, social, política,
 económica, sólo halla su verdadero sentido,
si sirve, apoya y es reflejo de la libertad inte-
rior. La libertad externa debe ayudar a que
el hombre encuentre y ocupe su lugar pro-
pio en la sociedad y desde allí, mediante el
crecimiento de sí mismo contribuya al creci-
miento de todos y cada uno de los miembros
de la sociedad.
Pero sin vida personal no es posible la vi-
da social auténticamente humana. La vida
social es posible sólo entre personas: entre
un centro de atención e iniciativa y otro cen-
tro de atención e iniciativa puede darse ver-
dadera comunicación, sociabilizada. Pero si
no hay centros que se relacionen la sociedad
no se estructura como una red de relaciones
interpersonales, sino que se parece más a una
masa incualificada que actúa por reacción a
fuerzas externas que la presionan.
Este ha sido otro error del iluminismo:
oponer lo individual a lo social, como si fue-
ran dos esferas excluyentes: el individuo ne-
cesita una razón de utilidad para soportar al
otro. Tal afirmación unida a una concepción
superficial de la libertad, que la identifica
con la ausencia de límite externo, ha dado
lugar a lo que hoy se denomina "la muerte
de lo social". La sociedad se transforma en
masa incualificada.
Dice Jean Baudrillard, integrante de la co-
rriente cultural denominada "postmoderni-
dad": "El vacío social está atravesado por ob-
jetos intersticiales y por montones cristalinos
que dan vueltas y se cruzan en un cerebral
claroscuro. Así es la masa, reunión en el va-
cío de partículas individuales, de desechos
de lo social y de impulsos mediáticos: nebu-
losa, opaca cuya densidad creciente absorbe
todas las energías y todos los haces lumino-
sos que la rodean, para finalmente derrum-
barse bajo su propio peso. Agujero negro en
el que lo social se precipita." 2Ó
Lo social es relación entre personas. Pero
si no hay personas que ejerzan una vida
personal efectiva —lo cual es una posibili-
dad de la libertad—, lo social se transforma
en masa. Y la masa hace también peligrar la
realidad del poder, la verdadera dimensión
de la autoridad, el peso de la política. Si no
hay sociedad humana, la política es un si-
mulacro.
Sigue Baudrillard: "El poder mismo acaba
por desmantelarse en este espacio y deviene
una simulación de poder (desconectado de
sus fines y de sus objetivos), abocado a efec-
tos de poder y de simulación de masa. La
única arma absoluta del poder consiste en
impregnarlo todo de referentes, eh salvar lo
real, en persuadirnos de la realidad de lo
social, de la gravedad de la economía y de
las finalidades de la producción." (...) "Adve-
nimiento retorcido, energía inversa, reversión
ininteligible para la lógica de la razón. Co-
mo lo es el hecho de que el poder esté ahí
para ocultar que ya no existe el poder. Simu-
lación que puede durar indefinidamente: a
diferencia del "auténtico" poder que es, que
fue, una estructura, una estrategia, una rela-
ción de fuerzas, una apuesta, el poder de
que hablamos, no siendo más que el objeto
de una demanda social, será objeto de la ley
de la oferta y la demanda y no estará ya su-
jeto a la violencia y a la muerte. Completa-
mente expurgado de su dimensión política,
depende, como cualquier otra mercancía de
la producción y el consumo masivo (mass-
media, elecciones, encuestas). Todo destello
político ha desaparecido, solamente queda
la ficción de un universo político." 21
Sin fundamento en la realidad de las co-
sas, no se puede hablar de personas, sin per-
sonas, no puede haber sociedad ni poder
político. El Iluminismo tiende a este efecto
abstractivo de hablar de sociedad, sin perso-
na u oponiéndolo a la persona individual,
de hablar de poder sin sujeto personal que
lo ejerza. Pero estas realidades no sobreviven
en la abstracción, necesitan del sujeto, de las
sustancias particulares y éstas sólo se expli-
can desde la metafísica.
En la economía
Con la economía pasa lo mismo, ésta en-
cuentra un lugar determinado dado por la
antropología, la ética y finalmente la filoso-
fía social y si no se anula a sí misma como
medio de realización del ser humano.
En el realismo lo social es una prolonga-
ción natural e imprescindible de la vida per-
sonal. Más aún la persona humana no puede
15

desarrollarse fuera de lo social. En la comuni-
dad humana el hombre encuentra los valores
espirituales y materiales necesarios para su
crecimiento como hombre. No hay que pen-
sar en la sociedad como un gran almacén de
bienes: materiales por un lado, espirituales por
el otro. Los bienes espirituales se encuentran
encarnados, en personas, en obras culturales,
en la vida religiosa de la comunidad. Los bie-
nes materiales son producidos por hombres
para la vida humana. Están impregnados de
humanidad. Si no es así, si la economía se
separa de la antropología —que les da su ubi-
cación en la naturaleza humana— y de la éti-
ca —que les otorga su verdadera dimensión
para el crecimiento de la persona—, lo eco-
nómico se desnaturaliza y corre el peligro de
transformarse en el sustituto impotente de la
ausencia de vida interior. La vida interior es
un bien arduo. El vulnerable ser humano
puede dejarse arrastrar por una sociedad que
lo aleja de su vida interior, lo sepulta en un
mundo circundante de utilidades y lo lleva a
limitar sus aspiraciones a las aspiraciones de
los batracios: "Cuanto más complicado y más
sutil es el aparato social, económico y cientí-
fico, al cual el sistema de producción ha
adaptado tiempo al cuerpo que lo sirve, tanto
más pobres son las experiencias de las que
este cuerpo es capaz. La eliminación de las
cualidades, su traducción en funciones, pasa
de la ciencia, a través de la racionalización de
los métodos de trabajo, al mundo perceptivo
de los pueblos, y asimila éste de nuevo al de
los batracios."
En este pasaje de Horkheimer y Adorno se
muestra el papel fundamental en el desarro-
llo de la persona del medio social y cultural.
En este caso en la ubicación de lo instru-
mental en la vida humana. El hombre puede
sacar de la materia su "superior dinamismo"
en la unión con lo espiritual, pero puede
también encontrar en la materia mediante
su sensibilidad lo mismo que en ella encuen-
tran los batracios: todo depende de su grado
de desarrollo como ser humano, de la madu-
rez de su vida interior.
En general la permanencia en lo instru-
mental y útil es signo de la ausencia de la
vida espiritual cuya insatisfacción genera un
movimiento compulsivo e "infinito" hacia la
16
23
materia. Esta debilidad del ser humano es
explotada sabiamente por la propaganda al
servicio del enriquecimiento económico,
produciendo una amputación de las posibili-
dades más bellas del hombre y dando lugar
a un ser humano insatisfecho y mortalmente
aburrido: el hombre masa.
Sin vida personal auténtica, no hay "liber-
tad interior" y sin "libertad interior", lo so-
cial, lo político, lo económico, al no ser tes-
timonios de una auténtica libertad externa,
se tornan simulacros, imágenes pálidas de su
verdadera dimensión en el desarrollo del ser
humano.
La libertad de libre albedrío halla sentido
dentro del contexto metafísico anterior. Si
se niega la metafísica, se corta el tronco de
lo real, las ramas se dispersan, pierden su
arraigo en la profundidad, se superficializan,
se desnaturalizan. Ya no se puede hablar de
desarrollo humano, de orden social, político
y económico como una totalidad de sentido.
El- iluminismo pretende negar la metafisi-
ca —no hablemos de la religión— y aun así
dar un fundamento a la antropología, la éti-
ca, la economía, la política. ¿Basado en qué?
En la sola razón humana.
¿Dónde está la paradoja? La paradoja resi-
de en que se ha negado, al negar la metafí-
sica, el fundamento de la verdad y el bien. Y
la verdad objetiva es la fuente de la que la
razón se nutre, y el bien lo que moviliza a la
voluntad. Verdad y bien son los pilares sobre
los que se puede edificar el orden social, po-
lítico y económico al servicio del hombre.
La filosofía denominada postmoderna ve
con absoluta claridad este planteo y asume
—dada la continuidad de su postura con la
negación de la metafisica-- un nihilismo cí-
nico, pesimista.
Dice J. Baudrillard: "Ocurrió lo mismo con
Dios y con la Revolución. La ilusión de los
iconoclastas consistió en apartar todas las
apariencias para hacer resplandecer la ver-
dad de Dios. Porque no había verdad de Dios,
y quizá secretamente lo sabían, su fracaso
provenía de la misma intuición que la de los
adoradores de imágenes: sólo se puede vivir
de la idea de una verdad alterada". Es la úni-
ca manera de vivir de la verdad. Lo otro es
insoportable (precisamente porque la verdad
 no existe). No hay que querer apartar las
apariencias (la seducción de las imágenes).
Es necesario que este intento fracase para
que la ausencia de verdad no salga a la luz.
O la ausencia de Dios. O la ausencia de la
Revolución. La Revolución sólo está viva en
la idea de que todo se le opone, y especial-
mente su doble simiesco, paródico: el estali-
nismo. El estalinismo es inmortal porque
siempre estará ahí para ocultar que la Revo-
lución, la verdad de la Revolución no existe
y, en consecuencia devuelve la esperanza en
ella. "El pueblo, dice Rivarol, no quería la
Revolución, no quería más que el espectácu-
lo" —porque es la única forma de preservar
la seducción de la Revolución—, en lugar de
abolirla en su verdad.
"No creemos que la verdad siga siendo
verdad cuando se le quita el velo." (Nietzs-
che)." 24
Sin realidad metafísica que fundamente el
orden humano social, político, económico,
etcétera, todo orden no es más que aparien-
cia, un simulacro vacío de consistencia y pe-
so, que puede ser sustituido por cualquier
otro orden.
Estos filósofos, con sus respuestas cínicas a
las preguntas últimas acerca del sentido de
la vida y del hombre, se han hecho cargo de
su negación de la metafísica. Igual que
Nietzsche se hizo cargo en su momento de
las consecuencias que implicaba su afirma-
ción de la irracionalidad del todo.
El Iluminismo, en cambio, en su superfi-
cialidad pretende negar la metafísica y pul-
verizar la cultura para que estas dos realida-
des protejan la libertad del hombre, cuando
ya, en este contexto los términos "libertad" y
"hombre" están vaciados de contenido.
FI Iluminismo y su punto de llegada en Kant.
Ser y saber sin "verum"
El espíritu de autonomía del iluminismo
llega a su máxima expresión en el pensa-
miento kantiano.
En primer lugar los seres carecen de un
verum propio. Partiendo de esto Kant des-
cribe la posibilidad de un conocimiento hu-
mano independiente de la inteligibilidad o
no de lo real. Si lo real tiene
ss en sí un sentido,
nos permanece vedado. Sólo conocemos el
orden que nosotros ponemos en los seres.
Se consigue así una autonomía del sujeto
de conocimiento respecto de su objeto. El
sujeto cognoscente ordena lo real conocién-
dolo, es él el que le otorga una inteligibili-
dad de la que carece.
Ser y obrar sin "bonum"
Para el realismo la verdad es antes que el
bien y el ser antes que la verdad.
Sin sentido objetivo, sin verdad o sin esen-
cias, no hay tampoco "bien", pues el bien
siempre es de un ser que tiene determinada
naturaleza.
Si no hay una naturaleza humana dada,
no se puede hablar de bien del hombre. El
hombre no halla ni en sí ni en el mundo, un
orden natural por el cual orientar su liber-
tad para el logro de su bien propio. La liber-
tad que no resiste en Kant a la crítica de la
razón pura, es promulgada como eje de la
razón práctica. La libertad es un hecho, un
postulado indemostrable. El hombre es au-
tónomo por principio y su ley es el "deber"
por sobre toda ley objetiva inabarcable por
el ser humano.
El deber moral no se funda en el bien,
porque no hay inteligibilidad objetiva que
fundamente el bien. El deber es creado por
la razón.
La libertad en Kant es autonomía, libertad
de toda imposición externa. El hombre "se
pone" su ley. Pero el para qué de la libertad
no cabe en la filosofía kantiana. La libertad
kantiana no busca la formación interna del
hombre. No puede haber interioridad, sin
centro de atención e iniciativa humanas, sin
verdad a contemplar, a meditar, sin alterna-
tivas a resolver. El deber o imperativo cate-
górico kantiano, regula nuestra convivencia
externa, pero no contribuye al crecimiento
de nuestro verum y bonum ontológico.
El ser humano sin unidad ontológica
Otra razón por la que no se puede hablar
17
de formación en la filosofía kantiana es la
ausencia de unidad interna en el hombre.
En relación a esto sostiene el filósofo ale-
mán Franz von Baader, crítico del iluminis-
mo:
"Los abstractos filósofos del concepto
piensan asegurar la libertad del concepto
mediante la ausencia del sentimiento, así los
abstractos filósofos del sentimiento, la liber-
tad del sentimiento mediante la ausencia del
concepto." 26
El racionalismo cree que la autonomía hu-
mana se protege, si se niega la influencia del
universo pasional sobre la espiritualidad del
hombre. Por su lado el sensismo cree que la
libertad es plena si se respeta la espontanei-
dad de lo sensitivo sobre cualquier límite ra-
cional impuesto verticalmente. La libertad se
protege mediante la división del hombre en
dos esferas antagónicas. El "horno duplex"
llega a su formulación máxima en Kant. Kant
no niega una esfera en beneficio de la otra,
afirma las dos, pero ambas permanecen en
una tensión interna. La razón se convierte
en tirana de la afectividad pasional.
La virtud para Kant, es el dominio de las
pasiones por el deber.
No se uede hablar de virtud, sino de "en-
crateia"". La encrateia a los ojos del realis-
mo tiene poco de virtud y mucho de vicio.
La pasionalidad permanece desordenada y
por desordenada "mutilada" su capacidad
transmisora y energética. En el realismo la
virtud es pasionalidad ordenada por la reali-
zación adecuada de la verdad, que se inscri-
be en el hombre como formando una segun-
da naturaleza, a manera de hábito.
Como la ley moral no se puede cumplir
por el hecho de que sea verdadera, de que
sea conforme a la ley natural, ni por el he-
cho de que sea buena, valiosa para alcanzar
la plenitud humana, sólo hay que cumplirla
porque hay que cumplirla. Por el deber mis-
mo. Pero un deber sin verdad o sentido ob-
jetivo, puede tener cualquier contenido y no
exclusivamente el que le otorga Kant. Un
i mperativo categórico cualquiera, respetado
sobre este fundamento puede tener por mo-
mentos una "formulación" similar a una nor-
ma de la ética realista pero sólo esto. Quien
sostenga que es una sutileza bizantina sin
18
i mportancia cual sea el fundamento de la ley
si su formulación es buena se equivoca: por-
que significa que sólo importa el "obrar" ex-
terno del hombre y no su formación interna
lo que dará consistencia, continuidad y cuali-
dad a su obrar. Por otra parte del fundamen-
to de la ley depende la seriedad del compro-
miso con ella. La moral de tipo kantiana es
muy sencilla de ser transgredida porque no
compromete el corazón del hombre. Así co-
mo se la toma se la deja porque dentro de
este contexto cualquier imperativo se justifi-
ca, con la misma ausencia de fundamento.
La moral kantiana niega la interioridad, los
hábitos —signos de la unidad substancial del
hombre—, la virtud en sentido realista. Ser-
viría para regular hombres-máquinas, sin vi-
da personal, ni capacidad de penetración
gnoseológica o axiológica de lo real.
Así al negarse la metafísica, se niega la
unidad, verdad y bondad trascendental de
los seres. ¿Se ha conseguido resguardar la
libertad mediante esta fragmentación de lo
real?
Pensamos que no.
Más aún, el iluminismo y su punto de lle-
gada en Kant, terminan destruyendo el
monstruo de autonomía que han construido
en sus sueños.
Dice Horkheimer: "¿Cuáles son las conse-
cuencias de la formalización de la razón?
Nociones como las de justicia, igualdad, feli-
cidad, tolerancia que, según dijimos, en si-
glos anteriores son consideradas inherentes
a la razón o dependientes de ella, han per-
dido sus raíces espirituales. Son todavía me-
tas y fines, pero no hay ninguna instancia
racional autorizada a otorgarles un valor y a
vincularlas con una realidad objetiva. Apro-
badas por venerables documentos históricos,
pueden disfrutar todavía de cierto prestigio
y algunas de ellas están contenidas en las
leyes fundamentales de los países más gran-
des. Carecen, no obstante, de una confirma-
ción por parte de la razón en su sentido mo-
derno. ¿Quién podrá decir que alguno de
estos ideales guarda un vínculo más estrecho
con la verdad que su contrario? Según la fi-
losofia del intelectual moderno promedio,
existe una sola autoridad, es decir, la cien-
cia, concebida como clasificación de hechos
y cálculos de probabilidades. La afirmación
de que la justicia y la libertad son de por sí
mejores que la injusticia y la opresión, no es
científicamente verificable y, por lo tanto,
resulta.inútil. En sí misma, suena tan despro-
vista de sentido como la afirmación de que
el rojo es más bello que el azul o el huevo
mejor que la leche. " 28
El utilitarismo
El iluminismo es absolutamente impoten-
te para fundamentar cualquier orden huma-
no más allá de lo arbitrario.
Ni siquiera el utilitarismo (social, político,
económico), argumento típicamente ilumi-
nista, puede servir de base firme para nin-
gún sistema:
"Desposeído de su fundamento racional,
el principio democrático se hace exclusiva-
mente dependiente de los así llamados inte-
reses del pueblo, y éstas son funciones de
potencias económicas ciegas o demasiado
concientes. No ofrecen garantía alguna con-
tra la tiranía. En el período del sistema del
mercado libre, por ejemplo las instituciones
basadas en la idea de los Derechos Humanos
eran aceptadas por muchos como instru-
mento adecuado para controlar al gobierno
y preservar la paz. Pero cuando la situación
se modifica, cuando poderosos grupos eco-
nómicos encuentran que es útil establecer
una dictadura y destituyen al gobierno de la
mayoría, ningún reparo fundado en la razón
puede oponerse a su acción. Si tienen algu-
na posibilidad de triunfo serían sin duda ne-
cios en caso de no aprovecharla. La única
consideración que podría disuadirlos sería la
de la posibilidad de riesgo para sus propios
intereses, y no el temor a lesionar una ver-
dad o la razón. Una vez derrumbada la base
de la democracia, la afirmación de que la
dictadura es mala sólo tiene validez para
quienes no la usufructúan, y no existe obs-
táculo teórico alguno capaz de convertir esta
afirmación en su contrario." 29
Con el utilitarismo el problema es quien
tiene la fuerza y si la fuerza está o no en la
utilidad de la mayoría.
Pensamos que, o se respeta la unidad del
pensamiento filosófico, cuya posibilidad resi-
de en la reflexión metafísica, o de lo contra-
rio, toda afirmación se derrumba sobre la
ausencia misma de sus cimientos. Esto, en
parte es lo que está ocurriendo, en la histo-
ria de la filosofía en la autodestrucción del
iluminismo, lo cual es un llamado para que
el realismo asuma con responsabilidad y se-
riedad la tarea de dar luz al callejón sin sa-
lida en que parece haberse estancado la cul-
tura de nuestro tiempo.
Para concluir citamos una reflexión de
Augusto del Noce: "Ocurre que tanto el mar-
xismo como lo que podríamos llamar reno-
vado iluminismo pensaban en nuestro siglo
como en un período que expresaría el pun-
to más alto de la modernidad, entendiendo
esto como la definitiva liberación de los ído-
los trascendentes. Esto no sólo no se ha re-
alizado, sino que ha generado lo opuesto de
todas las esperanzas y de todas sus promesas.
Es necesario subrayarlo, ha provocado su
exacto inverso, no simplemente algo diverso,
sino exactamente su opuesto." (...) "ya no se
trata simplemente (como en el caso de la
cultura católica de un tiempo) de detectar
los errores y condenarlos, sino más bien de
individualizar las raíces. Se trata de purificar
la doctrina católica de las raíces iluministas,
y al mismo tiempo hacer perder a los católi-
cos todos los complejos de inferioridad con
respecto a las manifestaciones nuevas del
mundo moderno. El trabajo no es poco.""
NOTAS
1 Muchas veces se denomina "ingenuo" al realismo, por-
que afirma que la realidad extramental es evidente y no
necesita demostración.
2 Podriamos ubicar dentro de esta corriente a Ios filóso-
fos J. Baudrillard, J. F. Lyotard, E. Cioran, G. Vattimo, etcé-
tera. Todos coinciden en ver en la filosofía moderna ilumi-
nista un callejón sin salida y, sin embargo, permanecen en
é1.
3 MAX HORKI-IEIMER, Critica de la razón instrumental, Sur,
Bs. As., 1969, p. 29. M. Horkheimer y T. Adorno, ambos
representantes de la Escuela de Frankfurt, son un antece-
dente claro y acabado de las criticas a la filosofía moderna
iluminista desde dentro.
4 MICHELE FEDERICO SCIACCA, Estudios sobre la filoso-
fea moderna, Miracle, Barcelona, 1966, p. 188. Sciacca es
continuador de la filosofía agustiniana.
5 La imagen es de San Agustín, In Ps., 139, 15.
6
Fichte explicita esta primacía de la creación por parte
del sujeto: el yo crea el mundo y se lo opone como obstácu-
19
lo para tener así motivo de acción. Schopenhauer traduce
la inconsistencia de los seres en la irracionalidad de lo
real.
' JOSEPH DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano,
Credos, Madrid, 1966, p. 11.
8
JEAN PAUL SARTRE, El existencialismo es un humanismo,
IIuascar, 1972, p. 17-22.
9 CARLO MAllANTINI, Capisaldi Jilosofici, Gheroni,
Torino, p. 12.
10 ETIENNE GILSON, El tomismo, Eunsa, España, 1978,
p. 447.
11 SANTO TOMAS, Quaest. dise. de caritate 1, similar-
mente, Sum. theol. I-II, 10, 1.
12 ... este "que es" lo llamamos el estar arrojado (Gewor-
fenheit) de este ente en su Ahí". Martin Heidegger, Sein
und Zeit, Tubingen, p. 135.
13 LEIBNIZ, Monadología, 47.
14JOSEPH PIEPER, Creatureidad, Fades, Bs. As., 1983, p.
22-23.
15 JAIME BOFILL Y BOFILL, Opera filosófica, p. 252-253.
16 EDITH STEIN.
17 Se apunta aquí al centro de la vida personal, al "cora-
zón " , que es definido como "intellectus ut voluntas et vo-
luntas ut intellectus " . Esta fórmula apunta a la indivisibili-
dad —no confusión— de la vida intelectual y la afectividad
espiritual. Sobre la capacidad penetradora del intelecto hu-
mano, dice Santo Tomás: "Se dice intellectus, porque lee
dentro, intuyendo la esencia de las cosas" Ethic., 1. VI, Lect.
5, 1179.
18 EDITH STEIN, Ser eterno y ser finito.
19 El pecado original debilitó las facultades del hombre,
haciéndole más dificil el conocimiento de la verdad con la
herida de ignorancia y la realización del bien con la herida
de la malicia. Esto nos habla de la necesidad de formación
en la vida humana y el peligro de dejar librado su obrar a
la mera espontaneidad.
20
JEAN BAUDRILLARD, Cultura y simulacro, Kairos, Es-
paña, 1978, p. 111.
21 Ibídem, p. 54-55.
20
22
M. HORKHEIMER-T. ADORNO, Dialéctica del ilumi-
nismo", Sur, Bs. As., 1987, p. 15.
23 Dice Ronald Fairbairn: "Una de las conclusiones a las
que conduce la investigación psicoanalítica es precisamente
que los factores económicos como tales ejercen mucha me-
nos influencia en las motivaciones humanas que lo que ge-
neralmente suponen los que se han criado en la atmósfera
de la civilización occidental. Un examen de las condiciones
prevalecientes en las comunidades primitivas debería bastar
para convencer al observador imparcial de que el ser huma-
no se conforma con standars económicos extremadamente
bajos, mientras esté emocionalmente satisfecho en otros
sentidos. " "Estudio psicoanalítico de la personalidad", Hor-
mé, Bs. As., 1978, p. 224.
24
J. BAUDRILLARD, De la seducción, Cátedra, España,
1987, p. 60.
_25 Dice Kant: "Si por nóumenon entendemos una cosa
que no sea objeto de nuestra intuición sensible haciendo
abstracción de nuestro modo de intuirlo, es un nóumenon
en sentido negativo. Pero si entendemos por tal un objeto
de una intuición no sensible, suponemos una especie par-
ticular de intuición, a saber: la intelectual, que no es empe-
ro la nuestra, de la cual no podemos comprender tampoco
la posibilidad y ese seria el nóumenon en sentido positivo."
Crítica de la Razón Pura, Ed. Losada, Vol. II, p. 20 (Lo
nouménico en Kant es la inteligibilidad de lo real).
s
26 FRANZ VON BAADER, WERKE, Band I, Leipzig, 1851,
p. 324.
27
La encrateia, es el "dominio de sí mismo", promulgada
como la virtud máxima principalmente en el estoicismo.
Tiene algo en común con la virtud que es la supremacía de
lo espiritual y algo en común con el vicio que es la perma-
nencia del desorden en la vida pasional.
28 MAX HORKHEIMER, Crítica de la razón instrumental,
ed. cit., p. 34-35.
29' Ibídem, p. 39-40.
30 De la entrevista realizada por Edgardo Arrivillaga a A.
del Noce publicada en El Informador Público, Bs. As., 6 de
marzo de 1987.