Sazbón José, ¿Para qué estudiar la Revolución Francesa?

, en Cernadas Jose y Lvovich

Daniel, ¿Historia para qué? Revisitas a una vieja pregunta, Prometeo, Bs As, 2010.

¿Para qué estudiar la Revolución Francesa?

José Sazbón

Pensando en qué tipo de enfoque dar a esta presentación ante ustedes, me pareció
que lo mejor era plantear el tipo de intereses que a mí me movieron a estudiar distintos
aspectos de la Revolución Francesa. En la medida en que esos intereses tienen un
significado general, no son aspectos biográficos de mi acercamiento al tema. Busqué
sistematizar una serie de situaciones, de hechos, de proyecciones que tiene este
acontecimiento, y que pueden servir así como un temario.1

La dificultad de poder concentrar en un lapso corto de tiempo la atención sobre la

Revolución Francesa es la multiplicidad de significaciones y proyecciones, de niveles y
dimensiones que tiene el acontecimiento. No voy a insistir en esto porque es demasiado
obvio. Creo que no hay en la historia universal un hecho que haya suscitado tal cantidad
de miradas analíticas y críticas, desde el punto de vista del estudio, y de pasiones, de
incitaciones a la acción, de paradigmas y modelos de comportamiento político y cultural
como la Revolución Francesa. Frente a esa plétora, frente a esa sobreabundancia
temática, si uno tiene que restringir la atención hacia unas pocas cosas se ve en
dificultades. Entonces, voy a establecer una cierta secuencia de aspectos que me parecen
muy significativos, pero que además tienen una especie de trabazón interna y, por otro
lado, en la medida de lo posible, también una especie de secuencia cronológica referida
al proceso de la Revolución Francesa.

Luego de estas advertencias, comienzo sin más a plantear esas temáticas. Insisto en
que cada uno de los puntos a los que voy a aludir tiene que ver con formas que me
parecen muy significativas de encuadramiento de las temáticas relativas a la Revolución
Francesa.

1
Retomo aquí algunos desarrollos que presento más extensamente en Seis estudios sobre la
Revolución Francesa, La Plata, Ediciones Al Margen, 2005.
 La más general de todas, aquella que llama la atención por la discontinuidad que
establece con el pasado y que al mismo tiempo es una especie de prefiguración del
futuro, es decir, la prefiguración de lo que se va a producir en décadas y siglos
posteriores, esa gran significación inicial yo la vería en lo que se puede llamar la toma
de la palabra. La toma de la palabra es el hecho de que por primera vez, en una gran
nación como la Francia del siglo XVIII, se da la oportunidad formal y material de que el
gran conjunto de la población se exprese, y lo haga de una manera que tiene que ver con
incitaciones basadas en la situación propia de cada capa de la población. De tal manera,
allí se expresan sentimientos, aprensiones, expectativas, deseos, con la posibilidad, o
ante el horizonte, de una transformación de las cosas. Trato de no calificar a qué
transformación me refiero, porque sería prematuro hablar de transformación política o
social cuando me estoy refiriendo nada más que a la convocatoria de los Estados
Generales producida durante el año 1788. Después de ciento cuarenta años, se van a
reunir esos Estados Generales para dar una respuesta de la opinión a los problemas que
plantea el reino de Francia, ante la necesidad de la recaudación de impuesto, la
legitimidad de las demandas reales, etcétera. Brevemente, los Estados Generales son los
tres estamentos que formalmente componen la población de Francia: el clero, la
aristocracia, y el pueblo llano o Tercer Estado. Cada uno de estos Estados son llamados
"generales" en este tipo de convocatoria, porque a través de todo el país se convoca a
todos sus delegados para manifestar sus reclamos. Esos reclamos toman la forma de lo
que se conoce como cuadernos de quejas, y hay nada menos que cuarenta mil cuadernos
de quejas que se elaboran en los meses que van entre la convocatoria real y las
elecciones para los diputados que van a formar parte de la Asamblea. A eso yo lo llamo,
con una fórmula sintética y condensada, "toma de la palabra", porque efectivamente lo
es en un sentido desde luego literal: cada uno toma la palabra y escribe. Es un momento
en el que la escritura comienza a cundir como expresión de demandas sociales, un modo
más articulado y formalmente más rico de su formulación.

Todo esto a lo que ya estamos acostumbrados después de más de doscientos años,

era en ese momento la emergencia de algo nuevo y muy significativo, y desde luego
basta recorrer con la imaginación esos doscientos años para ver cómo después se
expandió ese apremio de la expresión, esa especie de manifestación coral de deseos,
anhelos, quejas, que recorre el mundo moderno. Por lo tanto, el primer acontecimiento
al que presto atención desde ese punto de vista es al hecho de que en la Revolución
Francesa la sociedad toma la palabra a partir de sus distintos estamentos.

Esa toma de la palabra no es solamente la posibilidad de la expresión. Existe algo

todavía más importante. Ya en los meses iniciales de la revolución, los Estados
Generales tienen una constitución determinada, que es que cada orden o estamento —
por un lado el clero, por otro lado la nobleza, por otro lado el Tercer Estado—
nombraba sus representantes, y después cada orden debía deliberar por separado. La
gran revolución inicial anterior a la revolución, o uno de los momentos en que la
revolución se presenta como tal, es que el Tercer Estado se niega a ese tipo de
compartimentación, y ya en los primeros estadios de ese proceso se declara "Asamblea
Nacional" y obliga, por la presencia, el número, la prédica ideológica y la
argumentación jurídico-política, a los restantes órdenes a sumarse a ellos. El Tercer
Estado, que es mayoritario en cantidad respecto del clero y la nobleza, se autotitula
Asamblea Nacional. Al hacerlo, impulsa a que primero algunos segmentos y después
todos los integrantes de los otros dos órdenes se sumen al Tercer Estado, el cual deja de
serlo para subsumirse, actuando como el sector dinamizador, en el nuevo conjunto
"nacional".

En ese proceso lo que se va cumpliendo es —además de la toma de la palabra que

mencioné antes y que precede a este momento— una toma de conciencia, una especie
de expansión de la conciencia sumamente significativa, porque ya en los primeros
tramos de la Revolución aparece la palabra Revolución. Es decir, que hay una forma
determinada de presencia de las conciencias en el acontecimiento que se está viviendo,
una interacción determinada entre la conducta de los protagonistas y la coyuntura, una
forma de articulación de los comportamientos en general que busca una expresión
lingüística adecuada, y que ya en los primeros tramos la nombra con la denominación
que luego permanecerá. La Revolución es llamada Revolución.

Esto no es tan obvio, ya que la palabra revolución preexistía a este momento pero
no tenía el carácter que en este momento adquiere. El hecho más significativo y
simbólico que da comienzo a la Revolución es la célebre Toma de la Bastilla el 14 de
julio de 1789. Si uno tiene presente que el 14 de julio es el día fijado por los
contemporáneos y por la posteridad para señalar el comienzo de la Revolución
Francesa, tengamos asimismo en cuenta que el día 12 de julio, es decir, dos días antes
de esa fecha, ya aparece un periódico que se llama Las revoluciones de París. Esto tiene
que ver con la expansión de la conciencia, que está basada también en una expansión de
los medios expresivos de las opiniones, como la prensa. La prensa se multiplica en esos
meses, y es en ese contexto que este periódico llamado Las revoluciones de París va a
tener tirajes fabulosos, hasta de doscientos mil ejemplares, una cifra sin dudas increíble
para la época.

Incluso antes de la Revolución Francesa, ya estaba virando la idea de revolución

fuera de la idea cíclica anterior, en la cual, a semejanza de los planetas, una revolución
era el recorrido circular que hacía un astro desde que salía de su órbita hasta que volvía
al primer punto. Esa es una idea de revolución ya atrasada, ya arcaica para la época. En
ese momento, había una vaga idea de transformaciones de orden político-cultural, de ahí
el plural, Revoluciones de París. En la obra de Jean-Jacques Rousseau, también desde
antes de la Revolución Francesa la palabra "revolución" tiene un sentido de
transformaciones de orden político. No político en el sentido moderno, pero sí de ideas
o cultural. Es la Revolución Francesa la que estabiliza el término, mejor dicho la
acepción que ahora conocemos, es ahí donde se instala. Por eso, es difícil de separar y
desglosar todo aquello que es propiamente francés en la Revolución Francesa, de la idea
de revolución en general.

Todo esto revela una forma determinada de manifestación política, una conexión
entre la ~ciencia vigilante y la forma argumentativa con la que se presenta la percepción
del proceso, que es admirable, y que sin dudas es la primera de la modernidad con esas
características. Aquí es donde hay que insistir, porque si bien la expansión de la
opinión, la participación, la movilización, son hechos característicos de lo que se llama
las revoluciones modernas, en el caso de la Revolución Francesa es la modernidad de
estas actitudes la que toma la delantera y la que se expresa con los medios que ahora son
normales y difundidos, pero que hacia la época eran totalmente innovadores. Ese
carácter innovador abarcaba a la prensa periódica, la expresión política, la organización
partidaria, el fraccionamiento o segmentación de los intereses de acuerdo a posiciones
determinadas, todo lo cual hace que se confronten opiniones y grupos, mediante una
forma determinada de dirigirse cada uno a los demás que tiene en cuenta el apremio a
fundamentarlo todo en la razón.
 Paso a la tercera de las características en la que quería insistir, teniendo en cuenta
que las dos anteriores son, por así decir, acumulativas. La revolución, el proceso
revolucionario se produce en la penúltima década del siglo XVIII, pero hay consenso en
que está precedida y fomentada por el cambio de las conciencias que se produce en las
décadas anteriores. Las décadas anteriores son aquellas de la difusión de la prédica
ilustrada, es decir, las de las ideas que expanden los que hoy llamaríamos intelectuales,
y que en aquel entonces llamaban "hombres de letras" o "sabios". Ellos presentan una
organización de los conocimientos que busca oponerse a la continuidad tradicionalista
de la enseñanza, generalmente concentrada en la Iglesia católica, y que tiene que ver
también de manera bastante directa con las creencias arraigadas que son examinadas
con criterios racionales, y son desechadas en la medida en que carecen de
fundamentación y sensatez racional. Estoy mencionando los antecedentes que después
van a contribuir al cambio de mentalidades que va a hacer plausible el hecho de vivir un
proceso que es llamado revolucionario casi desde el comienzo.

Una gran cuestión que siempre atareó a los historiadores es saber de qué manera
conectar esas dos instancias. Por un lado, la Revolución que tiene una concreción, un
margen histórico bastante visible por la secuencia de acontecimientos; por el otro, los
antecedentes intelectuales y políticos que pueden aducirse como favorables a que se
haya producido esa revolución, que resultan más difusos. Es decir, existe la profusión
de panfletos, de obras, de críticas a la Iglesia, a la religión instituida, a la monarquía, a
la nobleza y particularmente a algunos personajes considerados irritantes hacia la época,
como la reina María Antonieta. Todos esos son elementos de movilización de las
conciencias que tienden a deslegitimar los poderes existentes, y a promover una forma
nueva de razonar y de argumentar la constitución del poder político.

La cuestión es si todo aquello que precedió a la Revolución Francesa realmente

llevaba a ella. Si uno recorre con una mirada analítica el conjunto del material
ideológico preexistente a la Revolución Francesa, ¿se puede decir que en él hay algo así
como un hilo conductor que llevaría en cierto momento a que se desaten esas pasiones
políticas y se arremeta contra los poderes establecidos? No es fácil contestar esta
pregunta, porque una cosa es el mayor arraigo que tiene la razón en general —es decir,
en este caso, el hecho de fundamentar racionalmente la existencia y la justificación de
las instituciones—, y otra cosa es pensar que de allí se tiene que pasar por un salto
brusco a la mutación de las autoridades constituidas.
 En el medio entre una cosa y otra están las formas atenuadas de transición, que son
las que los historiadores conocen con el nombre de "despotismo ilustrado". La fórmula
parece un poco paradójica: despotismo-ilustrado, pero es literalmente veraz. Aquellos
que gobiernan, que tienen el poder y lo ejercen en función de antiguas prerrogativas que
les autorizan un amplio margen de arbitrariedad, no tienen ninguna forma de
legitimidad de acuerdo a los estándares del pensamiento político moderno, por eso son
déspotas.. Aparecen no obstante, en ocasiones, ilustrados por los sabios. Catalina de
Rusia recibía la visita de Diderot y tenía también la asistencia de Voltaire. Había formas
en las cuales los filósofos, los hombres de letras, los sabios trataban de influir en los
poderosos, para que reformaran en alguna medida las instituciones, en un sentido desde
luego progresista. A veces lo lograban en mínimo grado, y a veces parecían lograrlo
pero eran burlados por estos déspotas. Es lo que pasaba con Catalina de Rusia, que les
aseguraba a los filósofos franceses que iba a establecer la emancipación de los siervos,
pero que no tenía la menor intención de hacerlo. De todas maneras, a lo que voy es al
hecho de que este despotismo ilustrado parecía ser una vía determinada por la cual las
ideas ilustradas, las ideas racionales, las ideas humanistas en general, las ideas de
progreso humano, podrían haber sido adoptadas y canalizadas por los poderes
establecidos sin que se produjera lo que ahora sabemos que se produjo, exitosamente,
sólo en Francia: la revolución.

Entonces, no se puede pasar de manera deductiva muy rápida de la Ilustración del

siglo XVIII a la Revolución, como si esta última derivara necesariamente de la primera.
Pero por otro lado tampoco se puede decir que fueran compartimentos estancos, la
Ilustración por un lado, la Revolución por el otro, porque todo el vocabulario, el léxico,
las maneras de pensamiento, las formas de discurrir, todo eso estaba preparado ya en los
libros, en los panfletos, en las expresiones que los filósofos y los teóricos políticos
habían tenido en su momento, es decir en las décadas anteriores.

La Revolución introduce una novedad total, se produce a partir de un

encadenamiento de hechos, que uno de los protagonistas va a llamar la fuerza de las
cosas, que hace que signifique un salto respecto a aquello que las fórmulas políticas de
los libros podían indicar, por la emergencia de formas nuevas, experimentales,
concretamente inéditas de organización, de gobierno y de poder. Por lo tanto, hay una
novedad terrible en la Revolución desde el momento en que los hombres que la
conducen deben inventar de una manera que los hace situarse en una coyuntura de
riesgo, ya que la revolución se radicaliza a un ritmo bastante vertiginoso. Dado que el
conjunto de los demás poderes monárquicos de Europa ve sin duda con aprensión estos
acontecimientos, la invención revolucionaria francesa se hace en condiciones
desfavorables en cuanto al contexto en el que está situado ese proceso. Eso le da mayor
dramatismo, mayor interés, a la emergencia de todos los hechos políticos que van a
constituir lo que luego se llamará la democracia y las formas determinadas en que esta
democracia va estar acompañada de otros procesos, como son las audiencias masivas y
la relación de los oradores con esas audiencias, o las formas determinadas de
vinculación, de alianza o de hostilidad, entre los grupos.

Todo ese proceso es algo que busca expresarse en parte con el lenguaje racional
que los ilustrados habían legado, y en parte con la emergencia de nuevos conceptos.
Esto es lo que yo indicaría como una transformación de las mentalidades, en la
conexión que hay entre el discurso ilustrado anterior a la coyuntura revolucionaria y las
formas de pensamiento (vinculadas a una inédita práctica política) que genera esa
coyuntura. Si uno tiene en cuenta todo esto, aparece entonces el modo en que ante la
necesidad de inventar, surge también la conveniencia de apoyarse en antecedentes. Y el
antecedente que podría tenerse hacia la época de la Revolución Francesa, en cuanto a
gran transformación de una forma de gobierno que tenga en cuenta los intereses de la
burguesía ahora afirmada, era la Revolución Inglesa del siglo anterior. La revolución
inglesa del siglo XVII había tenido dos fases. Por un lado, hacia mitad de ese siglo, lo
que se llama Guerra Civil o Revolución Puritana, y que los marxistas conocen con el
nombre de Revolución Burguesa; por otro, hacia fines de ese siglo, en 1688, lo que los
ingleses llaman la Revolución Gloriosa, y que es en cambio una transición, bastante
suave en definitiva, de una forma de gobierno sin suficiente consenso parlamentario a
otra en la que sí va a existir este elemento. Lo importante desde el punto de vista de la
Revolución Francesa es que la monarquía y el Parlamento en Inglaterra pudieron
conciliar sus respectivas perspectivas, y a partir de allí establecieron lo que se llama un
gran compromiso, que se cristalizó en acuerdos que rigieron después por más de un
siglo. Dado ese antecedente, hay sin duda en el seno del grupo de revolucionarios una
cierta tendencia a repetir ese procedimiento, o sea, a buscar un acuerdo determinado
entre la monarquía francesa, ahora bastante deslegitimada, y la Asamblea Nacional. Esa
es una variante que se conoce como la vía inglesa.
 Por otro lado, hay una corriente que se basa en el imperio de lo que se supone
realmente legitimante: la "voluntad general", una fórmula tomada de Rousseau. La
voluntad general tiende a establecer una comunidad política en la que no existen estas
formas de acuerdos, esta conciliación, sino que está directamente integrada por la
expresión del conjunto de la comunidad. Esta sería la verdadera vía francesa, que sería
predominante.

Durante un tiempo existe por parte de un sector de los revolucionarios el apremio

por terminar la revolución. Este es el punto donde se vinculan los hechos políticos con
los intereses económicos, de manera racionalmente pensada y expresada. Es decir que lo
que existe es el pensamiento de la conveniencia de establecer un límite a esta
generación cada vez más amplificada de demandas que la revolución ha establecido,
detener el proceso revolucionario, asegurar la propiedad, dar garantías al rey y que el
rey dé garantías a la Asamblea, y a partir de allí construir una nueva Francia sin ningún
tipo de mayor aventura política.

Esta es la variante que va a ser derrotada, ya que va a predominar la más

intransigente, aquella que, en definitiva, va a terminar con la monarquía y va a
introducir nuevas formas de gestión del Estado y de la sociedad. En esta especie de
secuencia temática de cosas fascinantes que tiene el proceso de la Revolución Francesa,
yo diría que lo principal es la compulsión a inventar ante coyunturas sumamente
desfavorables, y el modo en que todo esto se vierte en términos expresivos a partir de
una ampliación de la conciencia. Lo que ya se ha producido hacia la época en que la
monarquía finalmente cae, cosa que ocurre en 1792, es que se ha ido acumulando una
serie de demandas mucho mayores que aquellas con las que se había iniciado el
proceso. Acá es donde vemos cómo la idea es revolucionaria. La misma idea de
revolución está vinculada a la afirmación de derechos, y los derechos a su vez están
basados en un fundamento racional que busca extender su ámbito de validez a todos los
niveles, lo que crea una ilimitación de las demandas. Tal ilimitación hace que se pase de
un plano al otro de manera digamos brusca, pero a su vez fundamentada en una lógica
de ampliación de los derechos, de tal manera que no se ve el sentido de que cuando se
conceden ciertos derechos éstos terminen en solamente una esfera, sin pasar a otras
mayores.
 Me refiero a la distinción entre derechos civiles y derechos políticos. En un
principio, lo que la Revolución concede son derechos civiles para todos los miembros
de la población y garantías —las que hoy llamaríamos garantías liberales— de la
persona, de la propiedad, de la libertad de conciencia, libertad de expresión. Pero de ahí
no se derivaba que pudiera ejercitarse una forma de representación y de gestión política
extendida a sectores más amplios que el personal gobernante en ese momento. Por lo
tanto, en el plano siguiente de la ampliación de derechos surge la exigencia de que los
derechos civiles sean una base sobre la cual se establezcan otros, referidos al terreno
político. Esto quiere decir que todos aquellos que habían estado excluidos de la
posibilidad de ejercer derechos políticos, tengan ahora la facultad de ejercerlos.
Retrospectivamente, vemos que en ese proceso se está gestando la democracia, en el
sentido de su-ministrar la posibilidad al conjunto de la población adulta de manifestar
sus opiniones, sus opciones políticas, e incluso de participar en la propia dirección del
Estado. En la etapa jacobina se cumple este punto, ya que efectivamente los derechos
políticos se ampliaron y de esa manera se avanzó muchísimo respecto de las fases
iniciales de la Revolución.

Pero en esta secuencia, en esta especie de dialéctica de los derechos por la cual un
tipo de derecho llega hasta el límite y demanda por su misma lógica una especie de
autotrascendencia, después de los derechos políticos están los derechos sociales. La
masa del pueblo no había quedado satisfecha con una ampliación de sus capacidades
sólo limitada a los derechos políticos, ya que las subsistencias seguían caras, se
reclamaba una y otra vez una solución a los problemas del hambre. Y no estaba de
ninguna manera en el horizonte de la burguesía revolucionaria solucionar plenamente
los problemas populares.

Fue un sector jacobino el que enfrentó la cuestión, y de esa manera es como se

establece una alianza entre los jacobinos y el pueblo, los sans-culottes, motivada por la
necesidad que tenían los revolucionarios de mantener la revolución, y el pueblo de que
fueran escuchadas sus demandas. Si uno examina la situación retrospectivamente desde
el año 1793 hacia el año 1789, se advierte la ampliación sucesiva de demandas y de
voces de los que van haciéndose escuchar. Toda esta recapitulación está muy
impregnada del modo en que los más de doscientos años posteriores marcaron también
la significación de la Revolución misma.
 En todo este tipo de ampliación de demandas hubo un sector que no fue satisfecho
en sus requerimientos, y que por la secuencia posterior de la historia a adquirió voz
suficiente como para establecer una mirada retrospectiva y crítica sobre la Revolución:
es el sector de las mujeres. Cuando se llega a la ampliación de los derechos políticos, se
establece tácitamente una forma en que la costumbre se impone como ley, y la
costumbre estaba orientada al hecho de que eran los hombres los que participaban en la
esfera pública, y no las mujeres. No obstante, ya en 1791 —estoy hablando todavía del
momento en que la monarquía aún está vigente, si bien es la Asamblea Nacional la que
marca el ritmo del proceso político— aparece un texto, que actualmente las feministas
destacan, que es la "Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana". Es
una declaración que es una especie de espejo de género de la "Declaración de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano", pero obviamente orientada a la
complementación por el lado femenino. Esa declaración no es más que un texto
literario, es decir, la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano es ley, la
Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana no es más que la obra de
una autora, Olimpia de Gouges, que con ese hecho está estableciendo el margen de
distancia que hay entre la verdadera .y la pseudo universalidad de los derechos
concedidos por la Revolución hasta ese momento. Por lo tanto, tenemos como otro gran
legado de la Revolución Francesa el hecho de que ya en el interior de su proceso se
establece un reclamo feminista que va a tener una herencia prolongada a través de los
siglos posteriores.

Desde el punto de vista general: ¿qué es lo que demuestra esto? Demuestra que en
el caso de la Revolución Francesa lo que se abrió es una perspectiva de ensanchamiento
progresivo de los derechos que fue transitando de un nivel al otro, buscando siempre
una mayor ampliación de los beneficiarios y del tipo de beneficios que la Revolución
establecía. Esto es una de las grandes cosas que la Revolución muestra en forma
concentrada en el proceso que tuvo lugar en esos años.

La ampliación de los derechos nos conduce a la problemática de la igualdad,

porque: ¿cuál igualdad es la que hacia 1789 tiene posibilidades de ser admitida? La
igualdad civil, la igualdad de derechos en general, pero que no toca el terreno de la
representación política, y mucho menos el terreno de las necesidades sociales.
Justamente es tan fuerte la idea de igualdad durante el proceso revolucionario francés
que va ampliando sus ámbitos, que Alexis de Tocqueville, como liberal rencoroso frente
al modo en que se dio ese proceso, tiende a mostrar en su libro El Antiguo Régimen y la
Revolución algo que es una tensión interna de la Revolución Francesa, que es la
conexión difícil de la libertad con la igualdad.2Dentro de las tantas cosas que la
Revolución Francesa ofrece como modelo de tensiones futuras, está la cuestión de qué
se debe preservar o a qué se le debe dar mayor peso si uno tuviese que elegir: a la
libertad, o sea al garantismo, por un lado, o a la igualdad, o sea al hecho de que no
existan asimetrías internas a la sociedad, ni siquiera en el campo de las necesidades
básicas de la población. Por lo tanto, la idea de igualdad es una idea fuerte, pero en los
términos políticos en que se manejó es como si tuviese una especie de rival en la idea de
libertad, que es lo que una y otra vez reaparecerá en todas las revoluciones. Para poder
seguir adelante un proceso de progresiva igualación, o por lo menos de atenuación de
los contrastes, es que quedan en suspenso una serie de garantías liberales, entonces se
reclama por esas garantías aun a costa de que se pierda lo ganado en el terreno de la
igualdad, y así sucesivamente.

En el pensamiento liberal, la gran cuestión es la combinación de liberalismo y

democracia, y qué tipo de democracia. Por lo tanto, siempre vamos a estar
manejándonos dentro de esas tensiones. De hecho, uno puede decir con mayor razón
todavía de la Revolución Rusa originaria, la bolchevique, que ahí se planteó también la
cuestión de la oposición entre libertad e igualdad, ya que a medida que el proceso
avanzaba se cortaban libertades explícitamente. No había ninguna duda de que se
cortaban, se suponía que en pro del afianzamiento de una orientación socialista que iba
a manifestarse institucionalmente y también en los hechos económico-sociales, pero de
hecho ahí, como en la Revolución Francesa, se dio la oposición entre el imperio de uno
u otro valor.

Otra gran innovación que el proceso revolucionario francés introduce es el hecho de

que en pocos años se presentan todos los tipos de regímenes que en el futuro van a tener
lugar en la escena política mundial. En la Revolución Francesa, por lo tanto, si
hablamos de su significación, se dan de manera embrionaria y manifiesta las formas de
la monarquía por derecho divino —aquella que va a ser derrocada—, la monarquía
constitucional que es la que rige los primeros años, la democracia o el gobierno electo,
la posibilidad luego de que dentro de su seno emerjan aventureros que dan un golpe de

2
Alexis de Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, Buenos Aires, FCE, 1996.
Estado —el caso de Napoleón Bonaparte—, el Imperio que Napoleón va a establecer, y
la Restauración posterior, todo lo cual se produce en un lapso de apenas un cuarto de
siglo. También ha suscitado lecturas irónicas el fenómeno de la "repetición", o sea la
reiteración, poco más adelante, de una misma secuencia: República-golpe-Imperio en el
lapso 1848-1852.

Estas formas de sucesión de regímenes, que está acompañada por una sucesión de
formas constitucionales, es una gran concentración de elementos que el proceso
revolucionario francés brinda. Entonces, ante la pregunta "estudiar la Revolución
Francesa ¿para qué?", una de tantas respuestas, y no la menor, es el hecho de que al
examinar la Revolución Francesa uno se encuentra con todas las formas que la
modernidad política va a establecer como alternativas de gobierno. Tenemos así una
serie de elementos que hacen a la fuerza paradigmática que tiene la Revolución.

Otro de esos paradigmas está ofrecido por el hecho de que del proceso
revolucionario francés emergen determinados tipos políticos que tienen una pregnancia
determinada, y que van a subsistir a lo largo del siglo XIX y parte del siglo XX. Tal vez
el más conocido sea el tipo del jacobino, que es una forma determinada de agente
político, de forma de pensar la urgencia de la gestión política, que después va a subsistir
en los desarrollos que la política europea va a tener en distintos países. Más allá de
Francia, será un modelo de energía revolucionaria, hasta el punto de que en un ámbito
político distinto, ya no burgués sino socialista, en la misma Revolución Rusa, los
jacobinos van a existir como los espejos en que se miraban los revolucionarios rusos.
Los paradigmas que emergen en la Revolución Francesa van a ser formas modelísticas,
esquemas determinados que van a regir por su ejemplaridad en los años siguientes.

Se podría desdoblar esta cuestión de los paradigmas, ya que los historiadores de la

Revolución Francesa también proveen otros modelos. Por ejemplo, puedo citar a Daniel
Lvovich en su libro Nacionalismo y antisemitismo en la Argentina3, donde utiliza el
modelo del Gran Miedo del historiador francés George Lefebvre para hablar de la
Semana Trágica en la Buenos Aires de 1919. El Gran Miedo viene a ser una especie de
figura que se establece a partir de una práctica, una acción social que carece de
suficiente identificación como para poder verla de frente y que se basa más bien en el
rumor, en lo que se supone que existe sin poder presenciarlo realmente. Ese es el Gran

3
Buenos Aires, Ediciones B Argentina, 2003.
Miedo del medio rural francés, de los campesinos en 1789, y que Lvovich toma como
modelo de análisis de la supuesta conspiración que hacia el año 1919 podía ser vista por
los medios conservadores argentinos como formas del maximalismo que estaban
incidiendo en la dinámica política argentina. De modo que la Revolución Francesa es
una fuente determinada de modelos, de figuras, que a su vez se desdoblan después en
los que los historiadores de la revolución van a plantear.

Eso habla también del modo en que las herencias producidas por el proceso
revolucionario francés van a subsistir, pasando de un medio a otro. En el siglo XIX la
memoria de la Revolución Francesa va a ser retomada por algunos viejos
revolucionarios sobrevivientes, como el italiano Filippo Buonarotti (compañero de
Babeuf en su "conjura"), quien va a pasar el contenido de esa experiencia dramática y
de ese impulso emancipatorio al movimiento socialista. Hacia 1830 Buonarotti, ya
viejo, publica su libro La conspiración de los iguales, sobre la llamada conspiración de
Babeuf. Ese libro va servir de puente conectivo entre la Revolución Francesa como
hecho del pasado, fijado en la memoria, y la revolución socialista como modelo a
realizar en el futuro a partir de otro agente social, el movimiento obrero socialista.

Por lo tanto, la significación de la Revolución Francesa, entre tantas otras

dimensiones, se establece también en el sentido de dejar una herencia o un legado que
transmigra de su propio medio de realización, de una revolución burguesa, a la
posibilidad de una conexión de sus formas de promesa emancipatoria y las que el futuro
podría asignar: pasar a la revolución socialista a partir de la revolución burguesa del
siglo XVIII. Junto a esto, y precisamente por la conexión entre lo que se debe entender
por una revolución burguesa y por una revolución proletaria, me han parecido siempre
de mucho interés las lecturas que de la Revolución Francesa, así como de otras
revoluciones modernas, hizo Karl Marx. En las primeras páginas de El dieciocho
Brumario de Luis Bonaparte, un texto de Marx clásico y muy conocido, hay una
indicación acerca de cómo revoluciones burguesas y las que él llama revoluciones del
siglo XIX, que son las revoluciones obreras. Esa diferencia está en la conciencia
admisible para cada uno de esos tipos de revolución. Es decir, la Revolución Francesa
suministra el ejemplo de hasta dónde puede llegar una conciencia revolucionaria que
está de todas maneras ligada a la defensa de intereses particularistas dentro de la
revolución. Me estoy refiriendo al hecho de que se trata de revolucionarios burgueses,
son más modernos y avanzados que los revolucionarios del pasado, que los de la
revolución inglesa o la revolución holandesa, y también que los de la revolución
norteamericana, pero son revolucionarios burgueses. ¿Qué quiere decir que lo sean?
Significa que necesariamente deben recubrir los intereses de clase que están
vehiculizados por el impulso pasional revolucionario con una figuración fantasiosa, de
poesía tomada del pasado. Poesía, en este sentido, quiere decir la incorporación de
elementos ejemplares de la retórica de la historia clásica, por ejemplo, los romanos y los
espartanos como modelos de los revolucionarios franceses, a diferencia de una
captación del contenido social de su conducta. En otras palabras, la tesis de Marx es que
los revolucionarios franceses deben disimularse el fin limitado de sus objetivos
revolucionarios tras un velo poético tomado de paradigmas del pasado, mientras que las
revoluciones obreras o las revoluciones del siglo XIX no solamente no necesitan
revestirse de una poesía del pasado sino que, por el contrario, deberían tener presente
solamente los impulsos que el futuro les indica como posibles. Dicho de otro modo, las
revoluciones obreras tratadas por Marx al comienzo de El dieciocho Brumario de Luis
Bonaparte se caracterizan por tener un índice decreciente de ideología. La ideología
acompaña a todas las revoluciones del pasado, incluyendo a la francesa. En la opinión
de Marx, las revoluciones del futuro, las revoluciones socialistas, a diferencia de la
francesa, no necesitarán revestirse de velos ideológicos.

Dentro de este esquema de intereses que la Revolución Francesa suscita, y que van
desde el proceso histórico mismo a los modelos que genera, quisiera señalar que la
Revolución Francesa plantea también la cuestión, ya desarrollada por los historiadores
del siglo XX, del comparatismo. Al superponer una idea de revolución general al modo
en que esa idea de revolución fue encarnada por la Revolución Francesa, al hacer casi
indistinguible la idea de revolución del hecho de que ésta se planteó en el seno de la
Revolución Francesa, queda entonces como la revolución paradigmática. Se trata de
aquella revolución que no puede dejar de tenerse en cuenta en el momento de cotejar
cualquier proceso revolucionario futuro o cualquier proceso en general que aspire a ser
revolucionario.

Esta cuestión fue tácitamente retomada como crítica y evaluada por el historiador
británico Edward P. Thompson, cuando discutió con sus compatriotas Perry Anderson y
Tom Nairn a propósito de la visión de estos últimos acerca de las limitaciones de la
historia social y política inglesa, en cuanto a una falta de maduración de las perspectivas
—primero burguesas y luego obreras— de emancipación. La tesis general de Perry
Anderson es que la burguesía inglesa nunca llegó a desafiar el poder ideológico de la
aristocracia, y de esta manera fue una clase subordinada que legó a la clase obrera esas
limitaciones de horizonte mental, ese empirismo, que hacen entonces a Inglaterra tan
deficitaria. En cambio, lo que plantea Thompson es que allí está la Revolución Francesa
funcionando como el gran paradigma del modo en que se deben dirimir las cuestiones
de los intereses clasistas enfrentados. De modo que esto da lugar a un proceso en el que
se delinean con bastante nitidez los intereses de clase respectivos que llevarían —así
como la burguesía francesa hizo valer su visión del mundo, sus intereses, su idea del
hombre, su idea del Estado— hacia la revolución triunfante. La posición tácita de
Anderson es que, de la misma manera, otras revoluciones, no solamente del futuro sino
del pasado, como la misma revolución inglesa del siglo XVII, deben evaluarse a la luz
de la francesa. Esta es una posición típicamente comparatista, explícita y a veces
implícitamente comparatista, que en mi opinión sigue en las líneas generales del
marxismo clásico, que es justamente muy comparativo.4 Thompson plantea en cambio
la conveniencia de la singularización de los procesos. Este historiador se preguntaba por
qué basarse en un tipo de pauta modelística, que en este caso sería la Revolución
Francesa, cuando cada proceso nacional tiene sus propias características, su propia
fundamentación y debe regirse entonces por su propia dinámica.

En este caso estamos en un nivel bastante diferente del histórico-concreto, estamos

en el nivel del método, el nivel del uso de los paradigmas. Es interesante ver hasta qué
punto se han amalgamado la Revolución Francesa como proceso histórico ocurrido y la
idea de revolución y el modo en que las clases a su vez actuaron dentro de ese proceso,
para entender la permanencia de este modelo como pauta de análisis para otros procesos
históricos diferentes.

En este sentido, hay que recordar que la Revolución Francesa se inserta dentro de
la serie de las revoluciones en los estudios comparativos más relevantes. Uno de los
últimos textos destacados al respecto es el de Theda Skocpol, pero antes Crane Brinton
y varios otros trataron la Revolución Francesa, que no necesariamente aparece como el
modelo tácito de todas las revoluciones, pero siempre como una del grupo de las

4
Ver al respecto José Sazbón, "Dos caras del marxismo inglés: el intercambio Thompson-Anderson", en
Punto de Vista nro. 29, abril/junio de 1987.
revoluciones más importantes.5 El grupo está constituido, a veces por la inglesa y la
norteamericana, ésas serían revoluciones modernas; si se trata de revoluciones a secas,
entra además la rusa. Yo insisto en que, desde el punto de vista de la fuerza de la noción
y de las experiencias del siglo XIX, están muy marcadas por la Revolución Francesa, no
solamente por esa especie de migración de la idea de revolución al socialismo, sino por
las mismas revoluciones democráticas que se produjeron, y que tienen el léxico y el
conjunto de héroes de la Revolución Francesa como modelo.

Es significativo, además, el uso de los análisis sobre la Revolución Francesa como

modelo para el pasado inglés. Una de las grandes conquistas de Christopher Hill, el gran
historiador inglés de la Revolución Inglesa, fue el hecho de introducir, hacia el tercer
centenario de la Revolución Inglesa (o sea en 1940), la asimilación de esa revolución
con la francesa. Dicho de otra manera, el hecho de afirmar que no fue una revolución
puritana, no fue sólo guerra civil, no fue aquello que en general la historiografía
burguesa manifestaba, sino que fue una revolución de alcance y contenidos
parangonable a la francesa. Esto quiere decir que en los dos sentidos, hacia adelante y
hacia atrás, funciona un poco como modelo, como paradigma.

Yo hablé de la Revolución Francesa en cuanto cuna o génesis de un conjunto de

cosas, pero obviamente que entre aquel momento y el nuestro median más de doscientos
años. Sobre todo desde nuestro presente, están los últimos treinta años, en los que la
Revolución Francesa fue deslegitimada por los franceses mismos, o por cierta opinión
hegemónica en el medio cultural. Uno puede utilizar una fórmula fácil y decir que la
Revolución Francesa es algo demasiado importante como para dejárselo a los franceses,
lo cual me parece que es válido, y de hecho el lugar donde menos conservación de los
impulsos emancipatorios generados en la Revolución Francesa existe es allí.

Lo que sucede es que la manera en que la Revolución Francesa generó una idea de
revolución fuerte, que después migró a otros procesos y en particular al proceso ruso de
1917, hace que sea casi inevitable el tener que referirse casi simultáneamente a las dos
revoluciones, a la francesa y a la rusa, en cuanto escenarios en los cuales se pone de
manifiesto la dialéctica democrática de manifestación de intereses, generación de
estructuras de poder, formas determinadas de relación entre dirigentes y dirigidos,

5
Theda Skocpol, Los Estados y las revoluciones sociales, México, FCE, 1984; Crane Brinton, Anatomía de
la revolución, México, FCE, 1985.
reclamos populares y sociales que aparecen imperfectamente adaptados o reflejados en
el modo en que los dirigentes los retoman.

Mi inclinación es a retomar como un impulso positivo aquello que se abrió en la

Revolución Francesa y que después tuvo otros escenarios, uno de los cuales fue la
Revolución Rusa. En cuanto a esta especie de manifestación coral, esa manifestación
colectiva de demandas que nunca terminan de cristalizarse en una política de cierta
continuidad, tanto la Revolución Francesa como la Revolución Rusa tuvieron
derivaciones que de ninguna manera estaban prefiguradas en sus comienzos. Por lo
tanto, la contingencia es la que maneja los destinos o las formas en que se van
desarrollando los hechos.

Existe una especie de puente imaginario, pero sobre todo de convicciones 'ético-
políticas, que une nuestro presente con aquello que comenzó moderna-mente a plantear
la Revolución Francesa, y que es justamente lo que quiere impedir, lo que ya ha
impedido en gran medida, esta corriente opositora a la herencia de la Revolución
Francesa que existe en Francia. El título de un artículo de Francois Furet, que es el
orientador de la corriente, es bastante significativo: La Revolución Francesa ha
terminado6

Creo que si las ideas de Furet pudieron tener cierto arraigo en el medio político-
cultural francés fue porque estuvieron acompañadas, sobre todo en los últimos tiempos,
por la crisis interna del bloque socialista y la muy celebrada —en el sentido de ser un
acontecimiento histórico que marca una época— caída del muro de Berlín. Furet
establece todos sus postulados, junto con otro grupo de historiadores, de una manera
que se inserta perfectamente dentro de la temática antitotalitaria, o mejor dicho dentro
de la temática del totalitarismo. Hacia los años setenta, la temática que concitó mucha
atención en Francia a nivel de la filosofía política y del pensamiento político fue la idea
de totalitarismo, o el concepto de totalitarismo, en un sentido inclusivo que fue más allá
del fascismo y el nazismo, para abarcar el comunismo. Esa es la contribución francesa
importante, y en ese marco es que se produce la expansión del revisionismo
historiográfico respecto de la Revolución Francesa. Entonces, de hecho los más
extremistas ven totalitarismo también en la Revolución Francesa.

6
En Francois Furet, Pensar la Revolucion Francesa, Barcelona, Petrel,1980.
 El arraigo de estas ideas tiene que ver con el hecho de que se insertan en una
orientación política liberal, en la cual la Revolución Francesa como hecho histórico es
instrumentada tácitamente para fortalecer las tesis de un totalitarismo cuyo germen
viene del pasado. Por ejemplo, está el historiador Jacob Talmon con Los orígenes de la
democracia totalitaria, un libro de los años cincuenta, cuando el anticomunismo más
elaborado tenía una sede que no era París sino Londres, en el que manifiesta que el
totalitarismo del siglo XX es como si hubiese estado prefigurado ya desde el siglo
XVIII7.

Yo estoy dentro de una tendencia o de una orientación que diría lo contrario, diría que la
Revolución Francesa no ha terminado. Ya se sabe que la Revolución Francesa tuvo una
duración determinada en su momento, pero que "ha terminado" quiere decir que ha
terminado la estela de esperanzas, expectativas y promesas que dejó. En mi opinión no
es así, o, mejor dicho, depende de nosotros que esté o no terminada, ésa es una cuestión
de convicciones y de posiciones.

7
Jacob Talmon, Los orígenes de la democracia totalitaria, Madrid, Aguilar, 1956.