Reencarnación y Judaísmo: La Travesía del Alma

Antes de que el Alma Divina descendiera a este mundo físico para habitar un
cuerpo, ella existía en el estado más santo y elevado concebible. Sin embargo
deja ese estado de pura Santidad y se vuelve parte de una existencia burda y
material. ¿Por qué ese ente tan elevado desciende tan abajo? ¿Por qué baja a
este mundo inferior?

Algunos responden que el alma desciende con el propósito de alcanzar niveles

espirituales más altos, pero esta respuesta no resulta suficiente, porque aun los
más altos niveles que alcance en este mundo físico nunca equivaldrán al nivel
de Devekut -unicidad, apego- que experimentara en los mundos superiores antes
de descender aquí abajo. Como dice el Tania: 1 "Porque aun si uno es una
persona cabalmente justa, que sirve a Di-s con temor y gran amor, no podría
alcanzar el grado de unión con Di-s como el que tenía antes de bajar a este
mundo inferior, ni una fracción de él. Y no existe comparación o similitud alguna
entre ellos, como resulta claro para toda persona entendida".La razón de que no
se puedan alcanzar estos niveles en este mundo es que dado que el alma reside
dentro de un cuerpo y universo físicos, se halla obstruida y confinada por lo
físico, lo material.

Así, se explica que el propósito del descenso del alma no es para su beneficio o
logros personales, sino para refinar y elevar el cuerpo físico y por extensión todo
el mundo material2. El propósito último de la creación es traer aquí abajo la
Divinidad para que habite y permee a todo este mundo físico, material 3. En las
palabras del Midrash4: "crear un lugar para que Di-s habite en este mundo". La
razón de esto es que Di-s deseó5 habitar y permear, no sólo los mundos
espirituales de arriba, sino también este mundo material y terrenal, y hacer así de
este mundo un lugar Divino. Podemos lograr este objetivo deshaciendo (por así
decirlo) lo que Di-s ha hecho. Di-s creó este mundo físico de la nada Ex-Nihilo
"MeAin, LeIesh"6, y nosotros tenemos la tarea de deshacer y hacer de este
"algo", "nada".

Para explicar brevemente este concepto debemos volver a lo que mencionamos

anteriormente. Antes de que Di-s creara los mundos, incluidos los mundos
espirituales arriba, existía sólo el Ein Sof, la luz infinita de Di-s y a través del
proceso de Tzimtzumim, de contracción y ocultamiento del Ein Sof, comenzó el
proceso del Seder Hishtalshelut, del encadenamiento continuo, de un nivel de
espiritualidad al siguiente, de un mundo de santidad al siguiente, hasta que
finalmente se llega al más alto nivel del mundo de Asiá, que es el más inferior de
los mundos espirituales.
Para crear un mundo físico, limitado por las dimensiones de tiempo y espacio,
era necesario algo más aparte del encadenamiento continuo. Este
encadenamiento es parte de una cadena continua de espiritualidad, de un nivel
más alto de espiritualidad al otro, y lo físico, lo material, no puede surgir de lo
espiritual. No importa cuántas contracciones y ocultamientos sufra lo espiritual,
no saldrá de allí ninguna existencia física. Por lo tanto, fue la esencia de Di-s,
conocida como la Luz Infinita, el Ein Sof (aquella parte de lo Divino que existe por
encima del "encadenamiento continuo"), lo que creó este universo físico,
material. Porque sólo Él, que está por encima del encadenamiento, puede crear
una existencia que no se origina en el encadenamiento, una existencia física.

De acuerdo a esto, llamamos a la creación de lo físico Ex-Nihilo, algo de la nada,

porque el mundo físico no está incluido o no proviene del encadenamiento
continuo de los mundos. Este mundo material proviene de la nada, de una no-
existencia, de una no-creación - del Ein Sof. (Cuando nos referimos a la nada,
hablamos de una nada positiva, una verdadera nada, un ser no-dimensional, no-
material, no-físico, incluso no-espiritual, el Ein Sof, que está más allá de toda
definición7). Di-s creó este mundo a Su imagen, la imagen del Ein Sof. Así como
el Ein Sof no tiene ni principio ni origen, fue, es y siempre será, lo mismo sucede
con este mundo físico: la existencia material se siente a sí misma "ex-nihilo" y
por lo tanto dice: "mi existencia proviene de mí misma" 8; lo físico, lo material,
proclama: "no tengo creador".

Esta sensación es verdad en un sentido positivo, porque el mundo

verdaderamente sí viene de la nada, esa nada es el Ein Sof; sin embargo, el
mundo lo proclama en el sentido negativo, en el sentido de que no tiene creador.
El hombre tiene la capacidad de revertir esto. Toma el Iesh, la existencia física,
"el algo", y lo transforma en Ain, la nada, en espiritualidad, que es la verdadera
"nada"9.

El Talmud nos dice10 que al recitar y proclamar en la víspera de Shabat que Di-s
creó el mundo nos convertimos en "socios de Di-s en la creación". Él crea de la
nada una existencia física y nosotros transformamos la existencia física en nada,
en espiritualidad. Más aún, el Talmud dice: "la obra y los logros de los justos son
aún más grandes que los logros del Creador"11. De ahí que la intención del
descenso del Alma Divina a este mundo es elevar el cuerpo que ella habita,
elevar y transformar lo físico, lo material del mundo en santidad.

El propósito último del descenso del alma es la elevación del cuerpo físico, que
ella habita; esta es la misión del alma y su razón de ser. Es así que Di-s
recompensa al alma por cumplir con su misión, ya que Di-s asigna a cada
creación su apropiada recompensa. Como expresa el Talmud 12: "Di-s no retiene
la recompensa de ninguna criatura viviente". La recompensa del alma es su
elevación. Más aún, la elevación que ella recibe como recompensa es una
elevación aún más grande, que la eleva a alturas espirituales aún más excelsas y
elevadas que las que tenía cuando estaba arriba. ¿A qué nos referimos cuando
hablamos de la elevación del alma y cómo se logra ello?

La Cabalá13 explica que el propósito del descenso del Alma Divina a este mundo
es el Tikún, rectificación. Cuando hablamos del "Tikún" estamos hablando de
compleción. No significa que el alma tenga faltas y necesite rectificación y
purificación sino más bien el Tikún en este caso quiere decir que el alma alcanza
una realización14 aún más grande, volviéndose más completa que cuando estaba
en los mundos espirituales arriba. Está escrito que la elevación que logra el alma
es una nueva forma de unión revelada entre el alma y Di-s15. Cuando el Alma
Divina habitaba en los reinos espirituales, estaba en su hábitat natural. La
conexión con la Divinidad que el alma tenía en ese estado era natural e instintiva,
porque sólo existe santidad en los mundos espirituales de arriba y no hay desafío
a esa conexión. El nivel de unión que el alma tiene en los reinos espirituales es
casi un hábito.

Sin embargo, cuando el alma desciende a un mundo que proclama: "No tengo
creador, mi existencia proviene de mí", y allí el alma sirve y permanece
conectada a Di-s, entonces ella revela una nueva y más profunda relación con
Di-s. Porque el alma ahora demuestra que, aun en un medio hostil, ella
permanece muy apegada a la Divinidad. Y este vínculo se demuestra al servir a
Di-s elevando todo lo físico de uno y todo el medio físico a la espiritualidad.

Hay una parábola que ilustra la idea antes mencionada: un niño nació y se crió
en una comunidad religiosa situada en una isla remota. La práctica común en
esa comunidad era que todos sirvieran al maestro, el santo, porque él era su
maestro y su gobernante. El maestro era para ellos todo lo que necesitaban y
querían en la vida. El niño del que hablamos también fue educado desde su
nacimiento a amar y reverenciar al maestro. Cuando el niño creció, al maestro se
le ocurrió una idea: decidió mandar a este joven muy lejos en un viaje por
diferentes culturas y civilizaciones para que el joven ganara mayor experiencia
del mundo en general y fuera un ser humano más completo. Además, este viaje
le serviría al joven como prueba para ver si verdaderamente y con todo su
corazón quería y reverenciaba a su maestro. En la isla todo el entorno era de
amor y reverencia por el maestro; era natural que el niño hiciera lo mismo. Sin
embargo, en tierras lejanas, el entorno no promovía estos sentimientos. Si el
joven continuara amando y reverenciando al maestro como lo hacía en la remota
isla, ello sería prueba de la absoluta devoción por el maestro.

Lo mismo ocurre con respecto al descenso del alma a la tierra. Las ventajas de
este descenso son dobles: primero, las dimensiones agregadas del mundo físico
hacen que el alma sea más completa y abarcadora; segundo, el alma puede
probar su fuerte conexión a la Divinidad a través de su servicio a Di-s, aun en un
mundo físico. A través de este descenso el alma se vuelve en cierto sentido
infinita.

Cuando el alma desciende a esta esfera terrenal, su tarea es transformarla en un

mundo espiritual. En hebreo el mundo es llamado Olam, palabra que contiene las
mismas tres letras básicas de la palabra hebrea para ocultamiento, que
es Heelém16. Estas letras son: Ain, Lamed y Mem. Este mundo denota un
ocultamiento de la Divinidad. La tarea del alma es cambiar la naturaleza de este
mundo y transformarlo en un mundo en el que la Divinidad esté revelada. Así, el
alma, en realidad, rompe con la naturaleza del mundo. Va por encima de las
limitaciones del mundo, más allá de su propia naturaleza. En cierto sentido el
mundo se vuelve sobrenatural, por encima de su naturaleza. Por lo tanto, el alma
recibe la misma elevación que ella da al mundo. Logra una ilimitada e infinita
conexión con Di-s, una conexión que va más allá de lo natural17.

La Mishná declara: "Contra tu voluntad vives y contra tu voluntad mueres"18. Esto

quiere decir que uno no quiere venir a esta vida y tampoco desea dejarla. Por
ende, uno vive y muere a la fuerza, en contra de su voluntad. Pero debemos
comprender esto: si uno en principio no quiere venir a esta vida, parecería que
no hay necesidad luego de obligarlo a abandonar este mundo y viceversa. Así, el
Jasidut explica19 que esta Mishná se refiere al Alma Divina del hombre. Antes del
descenso del alma a este mundo inferior, el alma exclama: "¡No quiero ir! ¿Por
qué debo dejar la presencia de la Divinidad? ¿Por qué entrar a un mundo que
está vacío de Divinidad? ¡Quiero estar aquí arriba, en estos mundos espirituales
y estar continuamente en presencia de lo santo!" Esta es la protesta del alma
antes de su descenso a este mundo inferior. En referencia a esto es que la
Mishná dice: "Contra tu voluntad vives". Tu alma se vio forzada a descender a
este mundo.

Sin embargo, una vez que el alma desciende y se da cuenta de cuánto puede
lograr espiritualmente y el nivel de elevaciones posibles en este universo inferior,
llora cuando su tiempo en este mundo se ha acabado y debe separarse de su
cuerpo. Por eso es que la Mishná dice: "contra tu voluntad mueres". (Debe
observarse que la elevación que el alma recibe en este mundo es sólo aplicable
a los niveles inferiores del alma: el Nefesh, elRúajy la Neshamá, y que el nivel
de Jaiá y especialmente el de Iejidá no necesitan ni tampoco pueden tener
ningún tipo de Tikún20).

La manera en que el alma logra esta elevación es a través de la observancia de

los 613 mandamientos, las mitzvot. Está explicado que cada alma tiene 613
compartimentos y de la misma forma hay 613 recipientes para recibir las 613
partes del alma. Estos son los 613 órganos y venas generales del cuerpo
humano que absorben al alma21. Di-s nos dio 613 mandamientos
correspondientes a los 613 compartimentos. Por medio de la observancia de
cada mitzvá, elevamos el compartimento correspondiente del alma. Si embargo,
para que cada mitzvá eleve la correspondiente parte del alma, lamitzvá tiene que
ser hecha, como dice el Talmud, "con cuidado y con gran intensidad y fervor" 22.
Más aún, la mitzvádebe ser hecha con los tres ropajes del alma: con los
pensamientos, la palabra y la acción23. La mitzvá no debe ser una simple acción
sino que debe permear al ser entero, tanto a la mente como a la capacidad de
comunicación. Por medio de esto, se elevará la parte correspondiente del alma.

El proceso de Tikún (elevación) consiste primeramente en la elevación de todo el

nivel inferior del alma, el Nefesh. Este nivel del alma es análogo al nivel deAsiá,
que como explica la Cabalá24, contiene los cinco niveles del alma. (Cada uno de
los cinco niveles tiene en sí mismo cinco subdivisiones.) Así, el nivel
deNefesh tiene elNefesh de Nefesh, elRúaj de Nefesh y la Neshamá de Nefesh(e
inclusive la Jaiá y la Iejidá de Nefesh). Luego de que una persona ha elevado su
nivel entero del Nefesh con sus cinco subdivisiones - haciendo las 613
mitzvot con gran cuidado y esmero-, sólo entonces, con mucho esfuerzo y como
Rabí Jaím Vital escribe25, "con grandes dificultades y tribulaciones (y sólo si es
suficientemente meritorio)", cambiará Di-s su alma de Nefesh (que para este
entonces estará completamente elevada) por un nivel superior de alma, el nivel
de Rúaj, que corresponde al mundo siguiente más elevado:Ietzirá. Y si la
persona eleva todo el nivel de Rúaj - con todas sus subdivisiones-podrá elevar el
próximo nivel superior del alma, el nivel de Neshamá. (Los niveles
deJaiá y Iejidá no pueden ni necesitan ningún tipo de elevación.)

El proceso que acabamos de mencionar es el que sigue la mayoría de las

personas, que tienen "almas comunes". Sin embargo, existen personas que
tienen un nivel más alto de alma, un "alma verdaderamente nueva" (que está por
encima del "alma general de Adám"26, como se explicará en el párrafo siguiente).
Para ellas es fácil y no exige casi esfuerzo alcanzar los niveles por encima
del Nefesh, llegar a Rúaj, Neshamá e incluso a Jaiá y Iejidá. Es más, es muy
probable que, cuando estas almas desciendan a esta tierra para habitar una
forma humana, no pequen y sean verdaderamente personas virtuosas 27. No
existe, sin embargo, garantía de que nunca pecarán, sólo que ello es lo más
probable ya que se inclinan por naturaleza propia a hacer el bien.

En la Cabalá se explica28 que cuando Di-s creó al hombre primordial, Adám, el

primero de todos los seres humanos, el curso entero de la humanidad estaba
contenido dentro de él. Todas las generaciones que le seguirían, estaban
contenidas en él. Adám no fue ni masculino ni femenino. El cuerpo de Adám era
una síntesis de masculino y femenino, como dice la Torá: "y Di-s creó al hombre
(Adám), masculino y femenino los creó"29. En sus genes estaban ya incluidos los
genes de toda la humanidad hasta el fin de los tiempos. El fue el ser todo
abarcador. Adám fue el padre y la madre físicos de la humanidad 30.

La Cabalá explica que así como Adám fue el padre y madre físicos de la
humanidad, también fue el padre y madre espiritual de ella. El alma de Adám es
el alma general "de donde emanan todas las almas" 31. La estructura física de
Adám, la forma de su cuerpo, era en cierto sentido análoga a su forma espiritual.
Las dimensiones físicas del cuerpo de Adám eran paralelas a la estructura de su
alma, que es el "alma general". Por lo tanto, la Cabalá enseña que hay almas
cuyo origen está en la cabeza de Adám, hay almas cuyo origen está en las
manos de Adám, etc.

(En términos prácticos esto quiere decir que aquellas almas cuyas raíces
provienen de la cabeza de Adám son las partes intelectuales del alma general y
por lo tanto se inclinan hacia el intelecto, y aquellas almas cuyas raíces se
originan en las manos del alma general, se inclinan más hacia la actividad física,
etc.) El Talmud dice: "cuando Adám fue creado, medía desde los cielos arriba
hasta la tierra abajo, pero cuando Adám pecó, Di-s achicó su cuerpo"32, lo que
significa que sus dimensiones físicas -su cuerpo-como sus dimensiones
espirituales -su alma-se achicaron. En sentido espiritual, esto quiere decir que las
partes de su alma que se correspondían a las partes de su cuerpo que se
achicaron, también se achicaron, y estas almas "se desprendieron de su cuerpo
y cayeron en lo no-santo". A estas almas se las llama "almas viejas". A las partes
de su alma que permanecieron "unidas" a su cuerpo (hablamos aquí en términos
antropomórficos) se las denomina en la Cabalá "almas nuevas", y las almas que
están por encima de Adám se denominan "almas verdaderamente nuevas".

Estos son los tres tipos de alma. Las almas de la mayoría de los seres humanos
hoy en día son "almas nuevas"33. Estas "almas nuevas" provenientes del alma de
Adám, fueron luego divididas en dos partes, correspondientes a los dos hijos de
Adám. Una parte es el alma conectada con Abel, que contiene las almas cuyo
origen es Jésed -bondad, gracia y benevolencia- y la otra parte contiene las
almas conectadas con Caín, que corresponden a Guevurá -fuerza, poder,
predominio. Para que estas "almas nuevas" alcancen el siguiente nivel de alma,
el de Rúaj, primero tienen que elevar la total dimensión de su Nefesh. Más aún,
estos alcances superiores del alma se pueden lograr sólo a través de grandes
dificultades. Por otro lado, aquellos que poseen el nivel de "almas viejas" pueden
alcanzar el siguiente nivel superior del alma, Rúaj, aun sin elevar
el Nefesh entero. (Sin embargo, para que esto suceda, primero tienen que recitar
la "plegaria del arrepentimiento" con gran concentración34.)
Esta es la ventaja de las "almas viejas" por sobre las "almas nuevas", ya que las
primeras pueden elevar el nivel de Rúaj antes de que el Nefesh haya sido
refinado. Pero incluso estas almas no pueden alcanzar el nivel siguiente
deNeshamá hasta tanto no eleven su nivel entero de Rúaj35. (Existe todavía otro
nivel de alma que es el alma de un converso36, que una vez convertido, recibe un
Alma Divina, un alma cuyo origen es la santidad37.)

Hemos hablado del descenso del alma al mundo físico y su travesía de Tikún. La
búsqueda delTikún es ardua y formidable. Muchas personas viven su vida entera
sin experimentar nunca una elevación total del alma. Si uno ha vivido toda una
vida y no ha elevado su alma a todos los niveles posibles, entonces para lograr
su completa elevación el alma debe reencarnarse en otra forma humana hasta
que llegue a elevarse completamente. Es importante hacer hincapié en que
cuando el alma desciende a este mundo para elevarse, esta elevación es la
recompensa, y no el propósito de su descenso. El propósito del descenso es
elevar el cuerpo, lo físico. Las elevaciones del alma son sólo una recompensa
por descender a elevar lo físico.

NOTAS AL PIE
1. Véase Rabí Schneur Zalman de Liadi, Tanya (New York: Kehot Publication Society, 1965), cap. 37.

2. Rabí Avraham Azulay, Jesed LeAvraham, parte 4, cap. 4.

3. Véase Rabí M. M. Schneerson, Likutei Sijot (New York: Kehot Publication Society, 1972), vol. 6. parshat Shemot, 2 pág.
21, donde se explica que según todas las razones que figuran en la Cabalá como propósito de la creación, por ejemplo: a
fin de que los humanos - criaturas no-Divinas independientes- sirvan a Di-s [véase Zohar Parshat Bo, 44:2], o a fin de que
el hombre reconozca Su grandeza [véase Etz Jaím, Sháar Hakelalim en el comienzo]; todas concuerdan en que el
propósito último de la creación de este mundo físico, material, es crear una morada para Di-s en este mundo inferior.

4.Véase Midrash Tanjuma, parshat Naso, cap. 16.

5. Rabí Saadiá Gaón en Emunot VeDeot, final del primer Maamar. Véase también Rabí Shalom Dovber, el quinto Rebe
de Jabad, en Sefer HaMaamarim 5666 (New York: Kehot Publication Society, 1971), Iom Tov Shel Rosh Hashaná, págs.
7 y 8.

6. Midrash HaGadol, Génesis, en el comienzo; Ramban, Génesis 1:1; Rambam, Guía de los Perplejos (Jerusalem:
Mossad Harav Kook, 1977), parte 3, cap. 10; Rabí Schneur Zalman de Liadi, Tanya, Sháar Haijud VaHaEmuna (New
York: Kehot Publication Society, 1965), cap. 2.; Rabí Don Itzjak Abarbanel, Génesis en el comienzo, "explicación del
mundo creado"; Mifalot Elokim (Jerusalem: Otzer Hapaskim, 1993), Maamar 2, cap. 5; Rabí Jaím de Volozhin, Nefesh
HaJaím (Bnei Brak: 1989), Sháar 1, cap. 13, en la nota.

7. Rabí Moshé Cordovero, Pardes Rimonim (Jerusalem: 1962), Sháar 23, cap. 1.

8. Véase Rabí Schneur Zalman de Liadi, Tanya (New York: Kehot Publication Society, 1965), Igueret HaKodesh, carta 20.

9. Dado que el hombre tiene el poder de lo infinito, el poder del Ein Sof, puede, por lo tanto, desarmar -por así decirlo- lo
que el Ein Sof creó. Rabí M. M. Schneerson, Likutei Sijot (New York: Kehot Publication Society, 1977), vol. 12, parshat
Tazria (2), pág. 74.

10. Talmud, Shabat 119b. Véase Shuljan Aruj HaRav, Oraj Jaím 268:1.

11. Véase Talmud, Ketubot 5a. Véase Rabí Iosef Itzjak, el sexto Rebe de Jabad, Sefer HaMaamarim 5685 (New York:
Kehot Publication Society, 1986), pág. 141.

12. El Talmud en varios lugares. Por ejemplo, Bava Kama 38b, Nazir 23b.

13. Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 16; Sefer HaGuilgulím, cap. 4: Shuljan Aruj HaRav, Hiljot Talmud Torá, cap. 1,
Halajá 4.
14. Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 1.

15. Véase Rabí Meyer Eben Aldavia, Shevilei Emuná, Netiv Teshií, pág. 379 (Jerusalem: 1990). Véase Rabí Iosef Itzjak,
el sexto Rebe de Jabad, Sefer HaMaamarim 5706 (New York: Kehot Publication Society, 1986), pág. 101. Véase Rabí M.
M. Schneerson, Likutei Sijot (New York: Kehot Publication Society, 1980), vol. 15, pág. 247. Véase también Rabí
Menashe Ben Israel, Nishmat Jaím, Maamar 2, cap. 6.

16. Véase Rabí Schneur Zalman de Liadi, Likutei Torá (New York: Kehot Publication Society, 1996), parshat Shelaj, pág.
37d. Véase también Midrash Kohelet, parsha 3, cap. 11:3. Talmud, Pesajim 50a; Sefer HaBahir, número 10. Rabí Don
Itzjak Abarbanel, Mifalot Elokim (Jerusalem: Otzer Hapaskim, 1993), Maamar 8, cap. 7. Rabí Avraham HaMalaj (1739-
1776), Jesed LeAvraham (Jerusalem: Sifsei Tzadikím, 1995), parshat Emor.
17. Rabí Schneur Zalman de Liadi, Likutei Torá (New York: Kehot Publication Society, 1996) Parshat Reé, pág. 29a.

18. Véase Avot 4:22.

19. Rabí Shalom Dovber, el quinto Rebe de Jabad, Sefer HaMaamarim 5659, (New York: Kehot Publication Society,
1977), págs. 7 y 8. Véase también Rabí Schneur Zalman de Liadi, Tanya (New York: Kehot Publication Society, 1965),
cap. 50.

20. Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 1.

21.
Rabí Jaím Vital, Shaare Kedushá, cap. 1, Sháar 1.
22.
Talmud, Shabat 118b.
23.
Véase Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 11. Véase Rabí Schneur Zalman de Liadi, Tanya (New York: Kehot Publication
Society, 1965), Igueret HaKodesh, carta 29.
24.
Véase Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 11. Véase Sefer Sháar HaGuilgulím, Maase Noraim.
25.
Véase Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 3.
26.
Ibid, Hakdamá 7 y Hakdamá 32.
27.
Ibid Hakdamá 6. Véase Talmud, Bava Metzia 61a, "Tú -Di-s-has creado a los justos" (véase Tanya, cap. 14).
28.
Véase Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 6.
29.
Véase Génesis 1:27. Véase Talmud, Eruvin 18a.
30.
Véase Rabí Iehudá Loew, Tiferet Israel (Israel: 1980), al final del cap. 47.
31.
Incluso el primer nivel de las almas (que dijimos que está por encima de Adám) tiene una conexión con "el alma general
de Adám". Véase Hakdamá 12 en el comienzo. Todas las almas se originan en el alma general de Adám. Véase también
Midrash Rabá, Exodo, parsha 40, cap. 3. Midrash Tanjuman, parshat Ki Tissa 12. Rabí Schneur Zalman de Liadi, Tanya,
Igueret HaKodesh (New York: Kehot Publication Society, 1965), carta 7.
32.
Véase Talmud, Sanhedrin 38b; Jaguigá 12a. Pirkei deRabí Eliezer cap. 11.
33.
Véase Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 3.
34.
Véase Ibid, Hakdamá 7.
35.
Véase Ibid
36.
Véase Ibid. Hakdamá 12, 13. Ver, sin embargo, Rabí Itzjak de Acco, Meirat Einaim, Parshat Bereshit 4:1; Rabí Nathan
Shapiro (1585- 1633), Megalé Amukot sobre la Torá, parshat Vaieshev, cap. 101. (Véase también Megalé Amukot, cap.
88). Rabí Meyer Eben Aldavia, Shevilei Emuná, Netiv Shelishí (Jerusalem: 1990), pág. 129; y véase también Sidur Rabí
Iaacov Emdin, "leyes de la noche de Shabat". Donde ellos escriben que las almas de los conversos al judaísmo son en
principio judías. Por lo tanto, en todo el Talmud cuando se menciona una conversión, se dice: "un converso que se
convirtió" (véase Talmud, Ievamot 22a), indicando que este se considera un converso aun antes de que se haya
convertido en la práctica. Véase también Rabí Iehudá Loew, Tiferet Israel (Israel: 1980), al final del cap 2.
37.
Véase Ibid. Hakdamá 34.