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UNIVERSIDADE ESTADUAL DE FEIRA DE SANTANA

DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E FILOSOFIA


GRADUAÇÃO EM PSICOLOGIA

Marcelo Vinicius Miranda Barros

SUJEITO E HISTÓRIA: A FILOSOFIA DE SARTRE ENTRE A


LIBERDADE E O DETERMINISMO

FEIRA DE SANTANA
2018
Marcelo Vinicius Miranda Barros

SUJEITO E HISTÓRIA: A FILOSOFIA DE SARTRE ENTRE A


LIBERDADE E O DETERMINISMO

Monografia apresentada ao Colegiado de


Psicologia da Universidade Estadual de Feira de
Santana (UEFS), como requisito parcial para
obtenção do título de Bacharel em Psicologia.

Orientador: Prof. Dr. Malcom Guimarães


Rodrigues.

FEIRA DE SANTANA
2018
Marcelo Vinicius Miranda Barros

SUJEITO E HISTÓRIA: A FILOSOFIA DE SARTRE ENTRE A


LIBERDADE E O DETERMINISMO

Monografia apresentada ao Colegiado de Psicologia da Universidade Estadual de Feira


de Santana (UEFS), como requisito parcial para obtenção do título de Bacharel em
Psicologia.

BANCA EXAMINADORA:

____________________________________________________
Prof. Dr. Laurenio Leite Sombra – UEFS

____________________________________________________
Prof. Dr. Vinícius dos Santos – UFBA

____________________________________________________
Prof. Dr. Malcom Guimarães Rodrigues – UEFS (orientador)

Feira de Santana, 07/08/2018


AGRADECIMENTOS
Agradeço ao meu orientador, Prof. Dr. Malcom Guimarães Rodrigues, por tão
bom exemplo de rigor e excelência acadêmica, pela sua paciência e presteza, tão
decisivas para minhas pesquisas e soluções de dúvidas pertinentes a este trabalho. Ao
mesmo tempo, por meio de suas aulas e interesses filosóficos, descobri meus próprios
interesses e caminhos que quero seguir e estudar dentro da Filosofia/Psicologia. Ao
Prof. Dr. Laurenio Leite Sombra, que de maneira informal me apoiou e ensinou
interpretações filosóficas, especialmente para a confecção desta monografia, como
também por fazer parte da banca. Ao Prof. Dr. Vinícius dos Santos, por, do mesmo
modo, fazer parte da banca. Ao Prof. Dr. Eurelino Coelho, que me ajudou e não se
negou em sanar as minhas dúvidas por meio da sua preciosa leitura de uma parte deste
trabalho. Ao Prof. Dr. Jorge Alberto, cujas sugestões em muito contribuíram para minha
pesquisa. Ao Prof. Dr. Charliston Pablo, com sua irreverência e inteligência, com um
grande senso de humor, me apresentando os caminhos do conhecimento que vão da
Arte à Filosofia; além de nossas boas e longas conversas nos corredores da
universidade, que me ensinaram a não me conformar e a não aceitar as coisas só porque
é aceita pela maioria. À Prof.ª Dr.ª Ana Rita Queiroz Ferraz, que foi pessoa decisiva
para a minha permanência no curso de Psicologia nessa reta final. Ela foi minha mestra,
minha professora e minha amiga. Por isso, dedico essa frase do artista ítalo-suíço
Maurizio Mancioli à Prof.ª Ana Rita: ―Angústia é uma potência não cumprida que grita
para ser escutada‖. Aos professores dos cursos de Psicologia e de Filosofia que
contribuíram para o meu aprendizado, em especial à Prof.ª Joelma Oliveira da Silva e à
Prof.ª Lílian Carla Lopes Wanderley: minha formação acadêmica e humana não se
resume a este texto e, sim, como uma totalidade de minhas ações e convivências.
Aos colegas de estudo sobre a Filosofia de Sartre, especialmente Marconi
Feitosa, pela discussão de vários aspectos pertinentes a filosofia sartreana, meu muito
obrigado. À minha família, especialmente à minha mãe, Bárbara, que lutou com todas
as forças para educar seus filhos e por compreender que os filhos criam asas e voam. À
minha noiva Maiane Neves, que sempre se mostrou companheira e cuidadosa. Obrigado
pela paciência. Ao meu amigo Eduardo Serra, pois lembro como hoje os desafios que
sofremos no curso juntos, com pressão de todas as partes, mas nos unimos e chegamos
até aqui. Ao meu amigo Yves São Paulo, pelos diálogos sobre Arte e Filosofia, os quais
geraram muitos frutos, e, ainda, pelas boas risadas.
Ao Grupo de Estudos em Filosofia Francesa Contemporânea –
GESTUFFRANCO, do NEF/UEFS, pois não saberia medir a importância que teve esse
Grupo nesses anos de minha pesquisa, obrigado.
Agradeço, por fim, à FAPESB, à CNPq e à PPPG-UEFS, que financiaram
minhas pesquisas, sem as quais este trabalho não teria sido possível.
Éramos um monte de existências enfadadas,
embaraçadas de nós mesmos,
sem a menor razão para estarmos aí,
nem uns nem outros; cada existente, confuso, inquieto,
sentia-se demais em relação aos outros
(...) E sem nada formular claramente,
compreendi que havia encontrado a chave da Existência,
a chave de minhas náuseas, de minha própria vida.
De fato, tudo o que consegui apreender em seguida
se reduz a essa absurdidade fundamental.
(Jean-Paul Sartre)

Meu Deus, que tenho eu com as leis da natureza


e com a aritmética, se, por algum motivo,
não me agradam essas leis e o dois e dois são quatro?
Está claro que não romperei esse muro com a testa,
se realmente não tiver forças para fazê-lo,
mas não me conformarei com ele unicamente pelo fato
de ter pela frente um muro de pedra e
de terem sido insuficientes as minhas forças
[...] Com a força que sinto em mim,
creio-me capaz de suportar todos os sofrimentos,
contanto que me possa dizer a cada instante: "Eu existo".
Entre tormentos, crispado pela tortura, mas existo!
Exposto ao pelourinho, eu existo apesar de tudo,
vejo o sol e, se não o vejo, sei que está lá.
E saber isso já é toda a vida.
(Fiódor Dostoiévski)
RESUMO
O presente trabalho é uma continuidade de pesquisas iniciadas desde as bolsas de
iniciação científica ao longo de três anos somados ao um ano e meio de estudo desta
monografia, tendo como objetivo a filosofia fenomenológico-existencial do filósofo
francês Jean-Paul Sartre que suscita questionamentos a respeito das teses sobre a
Liberdade em O Ser e o Nada (2012), ao serem confrontadas com os pensamentos sobre
a História defendidos na Crítica da Razão Dialética (2002). O problema aqui presente,
então, é também uma clássica interrogação acerca da continuidade temática entre essas
duas obras sartreanas. Com efeito, ainda pretendemos compreender as discussões, não
tão amigáveis, entre Sartre e certos marxistas, nas quais desejamos analisar de que
forma é possível a congruência entre as teorias de Sartre e as de Marx, frisando que
deste pensador teremos como base as obras A Ideologia Alemã (2007), Manuscritos
econômico-filosóficos (2010), O 18 de brumário de Luís Bonaparte (2011) e A miséria
da filosofia (1985), a fim de investigar e compreender a aparente contradição entre
sujeito/particular e história/universal na filosofia sartreana.
Palavras-chave: Sartre, Marxismo, Sujeito Histórico, Liberdade, Determinismo.

ABSTRACT

The present work is a continuation of research initiated since the scientific initiation
fellowships over a period of three years plus one and a half years of study of this
monograph, having as objective the phenomenological-existential philosophy of the
French philosopher Jean-Paul Sartre that raises questions about the theses on Freedom
in Being and Nothingness (2012), when confronted with the thoughts about History
defended in the Critique of Dialectical Reason (2002). The problem here, then, is also a
classic interrogation of the thematic continuity between these two sartrean works. In
fact, we still intend to understand the not-so-friendly discussions between Sartre and
certain Marxists, in which we wish to analyze how the congruence between the theories
of Sartre and those of Marx is possible, stressing that this thinker will be based on the
works The German Ideology (2007), Economic and Philosophic Manuscripts (2010),
The Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon (2011) and The Poverty of Philosophy
(1985), In order to investigate and understand the apparent contradiction between
subject / private and universal / history in Sartrean philosophy.
Keywords: Sartre, Marxism, Historical Subject, Freedom, Determinism.
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO .......................................................................................................... 8
INTRODUÇÃO A ALGUNS CONCEITOS SARTREANOS ................................. 13
A consciência na filosofia de Sartre .......................................................................... 14
O ―Em-Si‖ e o ―Para-si‖ ............................................................................................. 20
A liberdade é escolha e é sempre em situação ........................................................... 29
O SUJEITO HISTÓRICO / SOCIAL E A LIBERDADE NO “O SER E O
NADA”........................................................................................................................... 46
Facticidade do Para-si ................................................................................................ 46
A história também é contingência como facticidade do Para-si? .............................. 51
O Para-Outro .............................................................................................................. 52
O Olhar ...................................................................................................................... 59
Dualidade concernente ao Ser-Para-Si e ao Ser-Para-Outro ..................................... 64
As Relações concretas com o Outro .......................................................................... 66
Preconceito intelectual concernente ao Outro: a persistência do solipsismo ............ 68
Ter, Fazer e Ser – ser e fazer: a liberdade ................................................................. 76
Fazer e Ter – A Psicanálise Existencial ..................................................................... 81
O MARXISMO DE MARX .....................................................................,.................. 84
A Ideologia Alemã ..................................................................................................... 85
O sujeito na A Ideologia Alemã, de Marx ................................................................. 87
O 18 de brumário de Luís Bonaparte ....................................................................... 100
Manuscritos econômico-filosóficos ......................................................................... 105
A miséria da filosofia .............................................................................................. 112
O SUJEITO HISTÓRICO / SOCIAL E A LIBERDADE NO “O SER E O NADA”
COMO UMA ANÁLISE SARTREANA DO MARXISMO .................................. 118
O Ser-com (Mitsein) e o Nós e a alienação entre Sartre e Marx: uma análise sartreana
do marxismo............................................................................................................ 120
O SUJEITO HISTÓRICO / SOCIAL E A LIBERDADE NA “CRÍTICA DA
RAZÃO DIALÉTICA” ............................................................................................. 149
Questões de Método ................................................................................................ 149
Jean-Paul Sartre e Fiódor Dostoiévski: as leis como determinações ....................... 156
Dialética dogmática: marxismo idealista ................................................................. 161
Dialética crítica / razão dialética ............................................................................. 164
A práxis individual como totalização: a realidade humana ..................................... 167
As puras ideias como não determinações e a práxis ............................................... 174
O fazer e o ter na ―Crítica da Razão Dialética‖ ....................................................... 183
A possível tomada de consciência moral coletiva ................................................... 191
A formação dos grupos sociais na Crítica da Razão Dialética ............................... 209
CONSIDERAÇÕES FINAIS .................................................................................... 216
REFERÊNCIAS ......................................................................................................... 225
1.0 INTRODUÇÃO

O presente trabalho é uma continuidade de pesquisas iniciadas desde as bolsas


de iniciação científica ao longo de três anos somados ao um ano e meio de estudo desta
monografia, tendo como objetivo a filosofia fenomenológico-existencial do filósofo
francês Jean-Paul Sartre que suscita questionamentos a respeito das teses em O Ser e o
Nada (2012), ao serem confrontadas com os pensamentos defendidos na Crítica da
Razão Dialética (2002). O problema aqui presente, então, é também uma clássica
interrogação acerca da continuidade temática entre essas duas obras sartreanas1.

Alguns anos após publicar O Ser e o Nada, obra na qual o ser humano aparece
sempre como liberdade em situação, o filósofo existencialista Jean-Paul Sartre se
dedicou também ao estudo do indivíduo como um ser inserido na sociedade, imerso na
práxis, na qual a sua liberdade, ainda situada, é pensada dialeticamente com o
desenvolvimento histórico (ABDO, 2013). A Crítica da Razão Dialética é a obra na
qual Sartre explora a historialização da realidade humana, ou seja, as questões (já
abertas desde O Ser e o Nada) relativas à dialética entre a ação livre e individual e a
determinação histórica e social (LEOPOLDO E SILVA, 2015). Assim, partindo de
alguns temas de O Ser e o Nada, como a Facticidade do Para-si; o O Para-outro; o
Ter, Fazer e Ser e a Psicanálise existencial, para se chegar ao ―Marxismo-existencial‖
ou à Antropologia da Crítica da Razão Dialética, pretendemos realizar uma análise das
relações humanas, no recorte fenomenológico-existencial aqui presente, enquanto
práxis, dialética e coletividade, a fim de investigar e compreender a aparente
contradição entre sujeito/particular e história/universal.

Tal análise se justifica não só no contexto interno às obras de Sartre, em que a


liberdade se torna um problema quando se trata de confrontá-la com a facticidade2 (O

1
Para nos situarmos no contexto da publicação dessas obras, cabe saber: originalmente O Ser e o Nada
foi publicada em 1943 e Crítica da Razão Dialética foi publicada em 1960.
2
Grosso modo, a facticidade também é compreendida como o aspecto de ser um fato. É a denominação
que filósofos, como Sartre, dão àquela peculiaridade da existência humana que é estabelecida pelas
situações em que os sujeitos se deparam. A facticidade abarca todas aquelas particularidades fatuais
acerca das quais não se tem nenhum domínio, por exemplo: a data do nascimento de uma pessoa, o seu
idioma, a sua cultura, o país em que vive ou o país em que nasceu. Portanto, para Sartre, a facticidade é
muito relevante, pois compõe o alicerce imprescindível de nossas ações. Somos livres em situação. A
nossa liberdade, a nossa capacidade de transcender as nossas circunstâncias, é de encontro a um contexto
de facticidade. Segundo Sartre, é só na facticidade da sociedade, em termos de um princípio de valores,
que nós escolhemos, que exercemos a liberdade que ―define‖ a nossa existência (MAUTNER, 2010).
OBS.: Conceitos relevantes expostos antecipadamente serão oportunamente mais aprofundados no
decorrer deste trabalho.

8
Ser e o Nada) e com a história (Crítica da Razão Dialética), tendo como uma espécie de
desdobramento o posicionamento do filósofo francês que se encontra diante da
necessidade de equacionar a práxis com a determinação histórica, como também nossa
análise se justifica no contexto externo às obras sartreanas, no seu diálogo
(frequentemente não tão amigável) com o marxismo. Entende-se aqui que esse
marxismo, como o objeto da crítica da filosofia de Sartre, não é necessariamente
direcionado ao Karl Marx, mas ainda ao neo-marxismo (SILVA, 2006), pois ―nota-se
que 1947 é um ano marcado pelo acirramento da crítica ao existencialismo por parte dos
marxistas‖ (SILVA, 2006, p. 83). A crítica que Sartre recebe dos marxistas de sua época

tem como fundamento a chamada ―teoria do reflexo‖ de Lênin,


segundo a qual o conhecimento é mero reflexo da realidade objetiva
[...] Esta posição, obviamente, é contrária à perspectiva de Marx, que,
entre outras coisas, defendia o caráter ativo da consciência, tal como
se vê em suas Teses Sobre Feuerbach [...] Lênin, ao contrário, se
refugia no materialismo burguês do século XVIII, de caráter
mecanicista, tal como foi colocado por dois teóricos marxistas
(Korsch, 1977; Pannekoek, 1977) (VIANA, 2008, p. 152, grifo do
autor).
Assim, diferente do que defendem certos marxistas3, a seu modo, também para
Sartre os indivíduos não são meros efeitos das determinações gerais: estas somente os
produzem na medida em que foram produzidas por eles (LEOPOLDO E SILVA, 2015).
Sartre, então, problematiza o marxismo na Crítica da Razão Dialética, e, por isso,
vamos buscar o entendimento sartreano sobre as questões sociais discutidas no
pensamento marxista.

Por outro lado, a pesquisa ainda se justifica em função da continuidade de


problematizações entre o O Ser e o Nada e a Crítica da Razão Dialética. Não se pode
dizer que na obra O Ser e o Nada há somente uma análise filosófica sobre a
subjetividade humana e que na obra Crítica da Razão Dialética há somente uma análise
do sujeito histórico, pois

3
Apesar de que Sartre está também lidando criticamente com o marxista Lukács, que por sinal, ao
enfrentar o Sartre, ―Lukács precisou contradizer seus escritos anteriores‖ (SILVA, 2016, p. 130),
colocamos, além disso, a expressão ―certos marxistas‖ aqui, porque, neste momento, Sartre não está
especificando nomes com os quais discutem. O que ocorre é um ataque dos marxistas franceses do seu
tempo, especialmente do Partido Comunista Francês (PCF), contra ao Sartre. Igualmente consideramos a
crítica de Sartre aos comunistas marxistas da antiga URSS, como na sua obra ―O Fantasma de Stalin‖
publicada no ano de 1956, na qual explica sua posição em face dos desvios do espírito do marxismo por
parte das autoridades soviéticas, enquanto ainda critica a docilidade do Partido Comunista Francês
perante as tais autoridades. Então, essa expressão, quando colocada no decorrer desta atividade, será em
referência aos marxistas que Sartre entra em embates, mas que não específica nome ou sujeito, e sim que
tece sobre um movimento marxista como um todo de sua época, notadamente na França e URSS.

9
tal separação tem muito de artificial, e a leitura pautada pelo que
poderia ser entendido como uma sequência de duas diferentes ‗fases‘
do pensamento de Sartre arrisca-se a deixar escapar algo fundamental:
a subjetividade, como exercício de uma liberdade radical, deve ser
sempre pensada historicamente, pois a existência é, por definição,
histórica (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 39)4.
Portanto, em resumo, para Sartre cada história subjetiva se desenrola no plano
geral da história objetiva e vice-versa. Não há, então, a dicotomia irredutível entre a
subjetividade e a objetividade ou entre o individuo e a história. Se a realidade humana é
histórica também para Sartre, ela se dá por via da relação entre um sujeito, que é sempre
um agente histórico, e o conjunto de condições objetivas que contextualizam a liberdade
em situação: as facticidades, ―pois se é verdade que o homem está na história, também é
verdade que é ele que faz a história‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 40). É preciso
salientar ainda que Sartre não afirma que o sujeito é literalmente uma extensão da
história, ou melhor, que sujeito e objeto é uma coisa só, pois isso recairia, ou teria o
risco de recair, em uma espécie de ―teoria do reflexo‖, que o filósofo francês tentou
combater, e mais: estaríamos induzindo um tipo de marxismo mecanicista (o ser
humano como mero efeito da história), logo, se negasse uma espécie de ―dialética‖ na
relação entre esses seres, cogitaríamos que a filosofia sartreana seria um Idealismo ou
um Realismo, e, ainda, afirmaríamos que o Para-si (consciência) e o Em-si (objeto)
seriam únicos: Ser-Em-Si-Para-Si, o que seria um absurdo para a filosofia sartreana.
Para esse filósofo francês, o meio só age sobre o sujeito a partir do momento em que ele
age (JALIL, 2016) ou, com as palavras de Sartre, ―o meio só poderia agir sobre o sujeito
na medida exata em que este o compreende, ou seja, em que este o transforma em
situação‖ (SARTRE, 2012, p. 700), portanto, Sartre se afasta de um determinismo
mecanicista, isto é, ―abandona a suposição de que haja uma ação mecânica do meio
sobre o sujeito considerado‖ (SARTRE, 2012, p. 700), o que exprime, do mesmo modo,
que a liberdade em Sartre não equivale a fazer o que se quer ou que é uma espécie de
livre-arbítrio, como este é entendido no senso comum. Sobre isso, discutiremos mais a
frente. O que é importante deixar evidente, por enquanto, é que para Sartre não há o
sujeito, de um lado, e o objeto, do outro lado, de maneiras arbitrárias. Não há uma
dualidade nesse sentido, já que por mais que o objeto (seja a natureza, o mundo já
constituído, a história etc.) exista ―antes‖ do sujeito, ele só é conhecimento frente a esse

4
Entedemos a importância de não se perder de vista as diferenças de cada obra sartreana, contudo
entendemos que essas diferenças já são bem discutidas por outros autores, por isso o nosso objetivo é
tentar demonstrar a continuidade temática em ambas.

10
sujeito, porque o ato de conhecer é humano, com outras palavras, toda consciência é
consciência de alguma coisa. Inevitavelmente, voltaremos a esse assunto. Por ora, só
basta estarmos cientes disso: a não dualidade sartreana, em rigor, é a não autonomia
como arbitrariedade, capricho ou isolamento entre o sujeito e o objeto.

Também é necessário frisar que Sartre reconhece que o Outro sempre nos escapa
e igualmente não coincidimos com a objetificação desse Outro sobre nós, por isso
somos livres, mas, ao mesmo tempo, somos objetificados pelo olhar alheio. De qualquer
forma, o Outro é importante para o sujeito, mesmo que esse Outro, o seu olhar, possa
objetificar tal sujeito, querendo arrebatar a sua liberdade, contudo ainda assim esse
arrebatamento não é possível, pois o sujeito não coincide com a apreensão que o Outro
tem dele, porquanto não pode se olhar como o Outro lhe olha. O Outro será quase
indecifrável (SARTRE, 2012).

Porém, mesmo assim, a relação social é admissível, já que o Outro, este que me
escapa constantemente ou que "é, antes de tudo, a fuga permanente das coisas"
(SARTRE, 2012, p. 329), é também "uma relação concreta e cotidiana que experimento
a cada instante: a cada instante o outro me olha (...) o outro é, por princípio, aquele que
me olha" (SARTRE, 2012, p. 332). Deste modo, igualmente, ―o Outro é o mediador
indispensável entre mim e mim mesmo: sinto vergonha de mim tal como apareço ao
Outro‖ (SARTRE, 2012, p. 290). Neste sentido, podemos entender ―que a sociedade e
as situações sociais são vivas, em movimento de construção e reconstrução, em
permanente tensão, sob uma aparente, mas enganadora, aparência de tranquilidade e
inércia‖ (SOARES; EWALD, 2011, p. 13).

Por isso, posso tanto ser objeto quanto objetificar o Outro, mas ambas as
situações fracassam na medida em que a liberdade é inalienável, para Sartre, como
entendido em O Ser e o Nada. Nestes termos, se esta relação entre o Outro e a realidade
humana pode ser compreendida no pano de fundo da tensão entre liberdade e história,
justifica-se a continuidade de nossa pesquisa, doravante, em direção à Crítica da Razão
Dialética.

É preciso compreender, então, a tentativa de elaborar uma reflexão que nos seja
reveladora dos mecanismos de construção da realidade social, entendida na tensão entre
o sujeito e a história, via a filosofia de Sartre. Aqui, uma das principais perguntas é: se
há algum tipo de determinação da facticidade, na história, como equacioná-la com a
liberdade? A questão se justifica, porque Sartre parece questionar o determinismo, como
11
aquele proveniente do marxismo mecanicista. Portanto, exemplificando, não é
necessário aqui o conceito mecanicista sobre o ser humano, uma vez que se parte do
pressuposto de que a consciência é intencional (toda consciência é consciência de
alguma coisa) (SARTRE, 2012). Neste sentido, a subjetividade, pelo viés de Sartre, não
é imanente ao indivíduo, mas diz respeito ao conceito de Intencionalidade, à
intersubjetividade sartreana e à relação que o sujeito tem com Outro, o olhar, que são
questões discutidas em O Ser e o Nada, não existindo, portanto, a separação entre o
plano individual e o coletivo, entre os registros de indivíduo e sociedade, eliminando,
segundo Sartre, o modelo cartesiano de dualidade, a saber: sujeito e objeto. Como
também a subjetividade sartreana diz respeito do modo de Ser-Para-Si como ipseidade,
como movimento em direção a algo que ele não é e almeja ser. Veremos mais sobre isso
(SARTRE, 2012).

Assim, na primeira parte deste trabalho, que se segue até ao capítulo Fazer e Ter
– A Psicanálise Existencial, abordaremos a teoria do existencialismo de Sartre em O Ser
e o Nada, buscando demonstrar ainda a existência de um sujeito social e histórico e,
com menos ênfase, o seu possível diálogo com o marxismo e com a sua outra obra
Crítica da Razão Dialética.

Na segunda parte, que se inicia com o capítulo O Marxismo de Marx,


analisaremos o sujeito social e histórico dentro de algumas obras específicas de Karl
Marx, a saber: A Ideologia Alemã (2007), Manuscritos econômico-filosóficos (2010), O
18 de brumário de Luís Bonaparte (2011) e A miséria da filosofia (1985), tendo como
apóio a conexão entre subjetividade e objetividade, entre sujeito e objeto e as suas
críticas à filosofia do idealismo objetivo do alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel. O
marxianismo5 é considerado por Sartre como o mais coerente, já que o neo-marxismo
ou o marxismo corrompeu as teorias de Marx. Segundo Sartre, o pensamento marxiano
é aquele que realmente possui fundamentos práticos e que coloca a práxis como
―provedora‖ de conhecimento (SARTRE, 2002).

Já na terceira parte há o capítulo O sujeito histórico / social e a liberdade no “O


Ser e o Nada” como uma análise sartreana do marxismo, na qual produziremos uma
continuidade dos conceitos do O Ser e o Nada, mas, agora, fomentando uma análise
sartreana do marxismo. O que fica expresso aqui é que a tal análise partirá, em

5
―Os termos marxiano e marxista [...] reportam-se respectivamente à menção direta a obra de Marx e
Engels e aos desdobramentos dos que dialogam com a obra de Marx‖ (ANDREOTTI, 2007, p. 236).

12
princípio, da obra mencionada, ao invés de partimos da Crítica da Razão Dialética, já
que nesta o próprio Sartre já fez a sua análise do marxismo. Isso ocorrerá devido a dois
intuitos presentes no nosso objetivo: primeiro, dar prosseguimento ao exame de que no
O Ser e o Nada se pode comentar de um sujeito social e histórico; segundo, apresentar
essa obra como possibilidade de uma análise sartreana do marxismo, sem inicialmente
remetermos com destaque à Crítica da Razão Dialética.

A última parte é o capítulo O sujeito histórico / social e a liberdade na “Crítica


da razão dialética”, resultado da pesquisa realizada na obra Crítica da Razão Dialética,
a qual, esta, terá dessa vez uma ênfase maior no nosso texto. Nessa obra Sartre expõe o
seu entendimento sobre o marxismo, se defende de alguns exames, esclarece e critica
algumas posições de certos marxistas. Também nesse capítulo procuraremos dialogar o
Sartre dito do O Ser e o Nada com o da Crítica da Razão Dialética, além de algumas
análises sartreanas a respeito das posições do pensamento de Karl Marx e Friedrich
Engels. Do mesmo modo, como fez o próprio Sartre, discutiremos questões vivenciadas
pelos personagens literários do escritor russo Fiódor Dostoiévski através do
existencialismo sartreano, para melhor exemplificarmos o entendimento do nosso
objetivo até aqui.

Em suma, esta monografia pretende compreender as discussões, não tão


amigáveis, entre Sartre e certo marxismo, nas quais desejamos analisar de que forma é
possível a congruência entre as teorias de Sartre e as de Marx (considerando a
perspectiva das obras mencionadas deste pensador), apreciando os exames do próprio
filósofo existencialista a respeito do marxismo e do pensamento marxiano, e, com
efeito, também examinar se há possibilidade de tecermos sobre uma continuidade
temática em ambas as obras sartreanas já referidas aqui.

Dessa forma, talvez, possamos encontrar no existencialismo sartreano um


caminho alternativo que implique os sujeitos em perceber possibilidades outras de
existir no mundo, reconhecendo a história não como um dado definitivo e determinante,
mas como um movimento de criação constante (REIS, 2011).

2.0 INTRODUÇÃO À ALGUNS CONCEITOS SARTREANOS


Cabe salientar que esses conceitos sartreanos que iremos discorrer aqui servirão
de suporte para que possamos mais à frente raciocinar sobre as relações humanas; sobre
a relação do indivíduo com o outro e com a sociedade que fomentará a análise do sujeito

13
com a história e um exame do marxismo como é entendido por Sartre. Isso ficará mais
evidente no decorrer deste trabalho.

2.1 A consciência na filosofia de Sartre


Para o filósofo existencialista francês Jean-Paul Sartre, a consciência não pode
ser uma instância psíquica ou evento que o valha. Ou seja, a consciência não é algo, não
é uma coisa ou substância; ela só existe na relação com o objeto ou com o fenômeno.
Na verdade, a consciência é essa própria relação. Com as palavras do Sartre: ―a
consciência nada tem de substancial, é pura ‗aparência‘, no sentido de que só existe na
medida em que aparece‖ (SARTRE, 2012, p. 28). O filósofo francês, então, realiza uma
releitura da Intencionalidade, que é um conceito recriado por Husserl a partir de
Brentano, para afirmar que toda consciência é consciência de alguma coisa. Isto é, a
consciência não tem conteúdo, ela é intencional, e por ser intencional, a consciência
surge junto com o fenômeno, fenômeno como a mesa, o pensamento, a árvore etc. A
consciência é um nada6 que precisa ser supostamente preenchida. Por isso, ela faz a
análise intencional e descritiva dos objetos. Todo ato mental tem seus conteúdos,
caracterizados por sua direção a um objeto. Toda crença, desejo, tem necessariamente
seus objetos: o acreditado, o desejado, etc. (SARTRE, 2012). Não que o ser do objeto
ou o ser do fenômeno (Em-si7) não exista sem a consciência, senão estaríamos caindo
no Idealismo que Sartre tanto combateu. Isso significa que o objeto só tem sentido para
a consciência. Sem essa Intencionalidade não haveria possibilidade de falar sobre o
objeto e devido a isso tal objeto não seria fenômeno. Dessa forma, o fenômeno é o
objeto da consciência, para que ela possa existir e vice-versa. Consciência e fenômeno
existem contemporaneamente. Se a consciência existisse antes do fenômeno, estaríamos
no Idealismo; já se o fenômeno existisse antes da consciência, estaríamos no Realismo.
Especialmente antes do posicionamento da fenomenologia contemporânea, os filósofos
se dividem em idealistas e realistas. Diferentemente destas duas posições, Sartre
desejava estabelecer uma visão do conhecimento que se apresentasse como produto da
relação entre subjetividade e objetividade8. O que significa se afastar dos extremos tanto

6
“Este 'nada' não é um nada metafísico absoluto como o de Parménides, é um 'nada' relativo ao 'ser-em-si'
(as coisas), que é ao mesmo tempo movimento com origem no 'ser-para-si' (a consciência) e acto de
desprendimento do 'em-si'" (ROCHA, 2005, p. 91) ou, na filosofia sartreana, ―o nada não se reduz a um
mero conceito vazio, desprovido de sentido‖ (BORNHEIM, 2011, p. 43).
7
Esclareceremos esse termo mais a frente, no capítulo ―O ‗Em-Si‘ e o ‗Para-si‘‖.
8
O que tentamos explicar é que a subjetividade se constrói na relação entre o mundo já dado e a
existência humana. ―Na verdade, ao se tratar de uma relação dialética entre o ‗interno‘ e o ‗externo‘, o

14
do idealismo quanto do realismo – afinal, conforme o próprio escrito de Sartre,
idealismo e realismo dissipam de modo semelhante o real, um porque suprime a coisa, o
outro porque suprime a subjetividade. O filósofo francês, então, procura vencer essa
polaridade, partindo, dentre outros conceitos, o da intencionalidade da consciência
(SARTRE, 2012).

É também devido à intencionalidade que se pode afirmar que não existe


consciência apontada para o vazio absoluto ou para a coisa nenhuma (SARTRE, 2012),
ou seja, a consciência é um Campo transcendental9 que

em um sentido é um nada, uma vez que todos os objetos físicos,


psicofísicos e psíquicos, todas as verdades, todos os valores estão fora
dele [...] Mas esse nada é tudo, pois é consciência de todos esses
objetos (SARTRE, 2015, p. 61).
Ao se remeter à intencionalidade, o objetivo de Sartre é conhecido: purificar o
Campo transcendental de toda estrutura egóica ou egológica. ―O Campo transcendental,
purificado de toda estrutura egológica, recobra sua limpidez primeira‖ (SARTRE, 2015,
p. 61), tornando essa consciência livre de Ego, deixando-a clara e translúcida, sem a
característica da ―opacidade dos objetos‖ (SARTRE, 2015). Na consciência nada de
material cabe, por isso o filósofo coloca o Ego fora do espaço transcendental: o Ego é
um objeto do mundo, ele não é proprietário da consciência (SARTRE, 2015). Com
outras palavras,

para a maioria dos filósofos, o Ego é um ―habitante‖ da consciência.


Alguns afirmam a sua presença formal no seio das ―Erlebnisse‖, como
um princípio vazio de unificação. Outros – na maioria psicólogos –
pensam descobrir a sua presença material, como centro dos desejos e
dos atos, em cada momento da nossa vida psíquica. Nós gostaríamos
de mostrar aqui que o Ego não está nem formalmente nem
materialmente na consciência: ele está fora, no mundo; é um ser do
mundo, como o Ego do outro (SARTRE, 2015, p. 14).

subjetivo é ao mesmo tempo processo e resultado, em constante construção‖ (LEAL, 2015, p. 62). Não
existe, então, dualidade cartesiana ―externa‖ e ―interna‖. E o mundo ―interno‖ não é necessariamente
representação do ―externo‖, nem vice-versa, pois são planos que se transversalizam simultaneamente.
Como entendido, Sartre se afasta do pensamento cartesiano: ―interno‖ e ―externo‖ ou ―subjetivo‖ e
―objetivo‖ (SARTRE, 2012). Essa questão também pode ser explicada sob o conceito do Para-si como
processo nadificador constante do Em-si, um fluxo, pois a consciência não é uma substância. Contudo,
isso será discutido mais adiante.
9
Grosso modo, Sartre entende o Campo transcendental da consciência como um ―um vazio total (já que o
mundo inteiro se encontra fora dela)‖ (SARTRE, 2012, p. 28). Em rigor, afirmar que a consciência é o
Campo transcendental, coloca todo o resto, o que inclui o Ego (como espécie de princípio de organização
dinâmica, diretor e avaliador que determina as vivências e atos do indivíduo), no ―mundo‖.

15
O que temos, por parte de Sartre, é a radicalização do conceito de
intencionalidade e a forma pela qual essa radicalização se desdobra em uma filosofia
que busca resgatar o ser humano concreto em suas relações com o mundo.

Cabe salientar também que a partir desse conceito de intencionalidade, Sartre


não encontra mais a necessidade de considerar a existência de um determinismo
psíquico ou qualquer tipo de determinismo (como igualmente o marxismo mecanicista),
já que seria ―inútil tentar invocar pretensas leis da consciência, cujo conjunto articulado
constituiria sua essência: uma lei é objeto transcendente de conhecimento; pode haver
consciência de lei, mas não lei da consciência‖ (SARTRE, 2012, p. 27). O que o
filósofo afirma é que, a partir da intencionalidade, é impossível conceber em uma
consciência outra motivação além de si mesma, senão estaríamos falando de uma
―consciência-inconsciente‖ ou uma consciência não consciente (de) si (SARTRE,
2012). Assim, ―cairíamos na freqüente ilusão que faz da consciência um semi-
inconsciente ou passividade. Mas consciência é consciência de ponta a ponta. Só
poderia, pois, ser limitada por si mesma‖ (SARTRE, 2012, p. 27). Sartre expõe, ainda,
ser necessário compreender a consciência como consciência de algo, como ser
consciente da consciência de uma mesa, pois, caso contrário, seria consciência desse
algo sem ser consciente de sê-lo, ou seja, uma consciência ignorante de si, uma
consciência inconsciente, o que seria absurdo para a filosofia sartreana (SARTRE,
2012).

Além do mais, toda consciência posicional do objeto (fenômeno) é ao mesmo


tempo consciência não posicional de si. Seguindo o exemplo de Sartre, se eu conto
cigarros, somando 12 cigarros, minha consciência posicional está nos cigarros,
refletindo: são 12 cigarros, mas não é posicional de mim. Ao ter consciência posicional
de contar cigarros, não me ―conheço enquanto contador‖, simplesmente conto. Portanto,
se a seguinte pergunta é feita: ―o que está fazendo?‖, a resposta é: ―eu estou contando‖.
E esta resposta não é devida somente à consciência imediata em saber, através da
reflexão, que o próprio sujeito está ciente de sua condição de contador, mas porque,
quando contava, ele estava consciente de sua ação. Só que essa consciência era
irrefletida, não posicional de si (SARTRE, 2012).

16
Todavia, não se compara a consciência irrefletida10 com uma espécie de
inconsciente, já que a consciência irrefletida é a condição para uma lembrança e a
reflexão de um passado imediato, o que seria impossível se a ação fosse inconsciente
(RODRIGUES, 2007). Ou seja, ―a consciência não reflexiva torna possível a reflexão:
existe um cogito pré-reflexivo que é condição do cogito cartesiano‖ (SARTRE, 2012, p.
24). Por exemplo:

esta consciência de estar consciente passa, salvo por uma reflexão,


sempre despercebida. Se eu atravesso a rua até o outro lado para
chegar à padaria, não preciso me conscientizar que todos os meus
movimentos são executados para comprar um pão e, se alguém me
questiona, ―o que está fazendo?‖, aparentemente, não preciso me
remeter a todos os movimentos passados, desde que decidi comprar
pão, para responder o que estou fazendo. Esta resposta é, para Sartre,
ordinariamente tida como fruto de uma consciência instantânea em
forma de reflexão: ―o que estou fazendo? Indo à padaria‖. No entanto,
tal resposta só foi possível porque, em todos os momentos, eu estava
consciente de minha intenção. Antes e depois de refletir, para
responder à questão, minha consciência era consciente de si
(RODRIGUES, 2007, p. 14).
A dúvida persistente que sempre se levanta a respeito dos exemplos dados até
aqui é se as tais ações foram inconscientes ou conscientes, mas isso é devido à falsa
sensação de que o sujeito, ao refletir sobre tais ações, toma consciência do que antes
parecia estar inconsciente. De fato, o sujeito não estava inconsciente, e sim em
consciência irrefletida, segundo Sartre, o que não deixa de ser consciência, mesmo
sendo irrefletida, tanto é que é através dela que é permitido refletir sobre uma ação
passada; se fosse algo inconsciente, não teria condições de responder o que se estava
fazendo e nem refletir sobre o feito (RODRIGUES, 2007).

Em suma, toda consciência posicional do objeto é ao mesmo tempo consciência


não posicional de si, isto é, no caso, estar em consciência posicional de ir à padaria é, ao
mesmo tempo, estar em consciência não posicional dos movimentos executados para
comprar o pão ou não posicional em relação a essa intenção (RODRIGUES, 2007).

Portanto, na filosofia existencial sartreana, conceitua-se a consciência como


irrefletida e como reflexiva. Também não se pode confundir consciência com
conhecimento. O conhecimento estaria na ordem da consciência reflexiva e não da

10
Muitos comentadores consideram a consciência irrefletida também como consciência pré-reflexiva ou
até como cogito pré-reflexivo, como há outros que não aceitam essa consideração, mas isso seria outra
discussão que não cabe aqui.

17
consciência irrefletida, ou seja, grosso modo, Sartre ao distinguir a consciência do
conhecimento, afirma que a consciência reflexiva é aquela que o sujeito conhece, sabe
ou reflete sobre alguma coisa; já a consciência irrefletida se trata de algo que antecede a
reflexão propriamente dita, portanto, a consciência irrefletida é uma espécie de
―conhecimento‖ não tematizado (SARTRE, 2012).

O filósofo alegou que ―a consciência não é um modo particular de


conhecimento, chamado sentido interno ou conhecimento de si: é a dimensão de ser
transfenomenal do sujeito‖ (SARTRE, 2012, p. 22). Então, faz-se necessário abandonar
a primazia do conhecimento, para fundamentar a consciência sartreana. Se o
conhecimento é também fenômeno da consciência irrefletida, pois o sujeito está
consciente a respeito do que se reflete/conhece, a consciência não pode reduzir-se ao
conhecimento. Como diz Sartre, também nem toda consciência é conhecimento, além da
irrefletida, ―há consciências afetivas, por exemplo‖ (SARTRE, 2012, p. 22).

Podemos dizer, em resumo, que distinguir consciência irrefletida (ou consciência


não-posicional) de consciência reflexiva (consciência posicional, porque a consciência
posiciona um objeto, refletindo-o, por exemplo) é tarefa importante para entender a
filosofia de Sartre, já que todo seu sistema filosófico, de fato, está também em torno
desses conceitos (SARTRE, 2012).

Outra questão interessante sobre a existência da consciência irrefletida são os


testes do epistemólogo Jean Piaget, o qual se dedicou às áreas da Psicologia,
Epistemologia e Educação. De tal modo, Sartre disse a respeito: ―prova é que crianças
capazes de fazer espontaneamente uma soma não podem explicar em seguida como o
conseguiram: os testes de Piaget que mostraram isso constituem excelente refutação da
fórmula de Alain: ‗Saber é saber que se sabe‘‖ (SARTRE, 2012, p. 24). Nessa
afirmação, Sartre se refere às pesquisas de Piaget que asseguram que as resoluções de
problemas tomados pelas crianças acontecem em um processo chamando de experiência
ativa, ou seja, ―elas experienciam os objetos sem formar conceitos, pois estes só
apareceram mais tarde‖ (SOUZA, 2007, p. 1). Os conceitos, na perspectiva sartreana,
estão no campo da consciência reflexiva, e a experiência ativa (uma das quatro forças
que moldam o Desenvolvimento Humano, segundo Piaget) está no âmbito da
consciência irrefletida.

Continuando com as pesquisas de Piaget, há afirmação de que ―[...] a criança


apresenta mais lógica nas ações do que nas palavras‖ (SOUZA, 2007, p. 2) e isso é de
18
grande importância para o conceito de consciência irrefletida, já que podemos ter em
Piaget uma releitura, uma interpretação sartreana, possível de que existe uma coerência
nas ações humanas fora da consciência reflexiva ou do conhecimento, como assegurou
o filósofo francês há pouco, e, além do mais, que o ser humano no existencialismo
sartreano se torna autor primário da ação. Entende-se que tratamos de uma filosofia da
ação ao se falar em Sartre. Aqui é o sujeito na / pela ação. Ele sempre está agindo,
decidindo, escolhendo, seja isso no irrefletido ou no reflexivo.

Outro ponto importante dos fenômenos humanos, pelo viés de Piaget, é que ―a
lógica das ações aparece sempre mais profunda e primitiva, sendo desenvolvida com
maior rapidez, superando melhor as dificuldades encontradas‖ (SOUZA, 2007, p. 2), ou
seja, considerando isso na filosofia sartreana, a consciência irrefletida está sempre
decidindo, fazendo escolhas, pois só se escolhe se é consciente (SARTRE, 2012).

Se nos casos dos estudos de Piaget, as crianças sabem resolver problemas sem
uma reflexão e sim em um ato ―inconsciente‖, pois, se perguntarem às crianças como
elas resolveram a tal questão, elas não saberiam responder, só saberiam que a
resolveram, então, não há um inconsciente de fato, já que tem que haver consciência ao
resolver/decidir/escolher e só se escolhe, segundo Sartre, se é consciente. Portanto,
ainda não existe conhecimento (aqui entendido como consciência reflexiva) nos
fenômenos dos testes de Piaget, mas há consciência irrefletida. Devido também a isso é
que percebemos não ser por acaso o esquadrinhamento do trabalho de Piaget realizado
por Sartre em sua obra O Ser e o Nada (SARTRE, 2012). Em suma, para Piaget, agir
sobre o objeto não é a mesma coisa que saber como agir sobre o objeto ou com o objeto,
pois isso vai exigir o conhecimento sobre o próprio processo ―mental‖ a respeito
daquilo em que se age. Logo, não se pode confundir lógica das ações com a lógica
conceitual (SOUZA, 2007), ou, em uma análise sartreana, não se pode confundir a
consciência com o conhecimento (SARTRE, 2012).

Veremos também que a consciência humana é definida como Para-si, no


existencialismo de Sartre, devido à particularidade dessa consciência. Como ainda o
Para-si pode se remeter à Práxis na sua outra obra intitulada Crítica da Razão Dialética
e no seu entendimento sobre o marxismo.

19
2.2 O “Em-Si” e o “Para-si”
Para Sartre, há o ser que é o que é. Trata-se do ser Em-si. Este não é ativo, é
maciço e rígido. Além do Em-si, o filósofo concebe a existência do ser especificamente
humano, denominando este de Para-si (SARTRE, 2012).

O Ser-em-si (Em-si) e o Ser-para-si (Para-si) são duas condições fundamentais


para se comentar sobre a consciência na filosofia sartreana. A primeira existe no mundo
já dado ou no mundo já aí constituído, independente da consciência. A segunda, o Para-
si, é a consciência humana que realiza o desvelamento do Em-si, nesse sentido, este,
seria o ser do objeto que aparece à consciência como fenômeno. A rigor, o Em-si é todo
o ser desprovido de consciência, é aquilo que difere da consciência e é alvo da descrição
por parte desta. Estamos discorrendo sobre o conceito de intencionalidade: toda
consciência é consciência de alguma coisa (SARTRE, 2012).

Sartre afirma que "O ser é. O ser é em si. O ser é o que é" (SARTRE, 2012, p.
40). O Em-si são seres que rodeiam a consciência (com exceção das outras
consciências). Dessa forma, o Em-si compõe o mundo bruto diante do qual concebemos
a nossa existência. Com outras palavras,

daí a concepção especial que se deve dar ao "é" da frase "o ser é o que
é", que existem seres que hão de ser o que são, o fato de ser o que se é
não constitui de modo algum característica puramente axiomática: é
um princípio contingente do ser-Em-si [...] Designa a opacidade do
ser-Em-si. Opacidade que não depende de nossa posição com respeito
ao Em-si, no sentido de que seríamos obrigados a apreendê-lo ou
observá-lo por estarmos ―de fora‖. O ser-Em-si não possui um dentro
que se oponha a um fora e seja análogo a um juízo, uma lei, uma
consciência de si. O Em-si não tem segredos: é maciço. Em certo
sentido, podemos designá-lo como síntese. Mas a mais indissolúvel de
todas: síntese de si consigo mesmo (SARTRE, 2012, p. 39).
O ser Em-si, sendo o que é, não mantém nenhum tipo de relação consigo nem
com a consciência. Sendo plena positividade11, esse tipo de ser é uma completa
adequação a si, é pleno de ponta a ponta. Assim, Em-si não comporta atributos tais
11
É pura positividade, porque o Em-si não interroga, diferente do Para-si que é negatividade e, por isso, é
conduta interrogativa. Assim, todo esse procedimento da consciência como intencionalidade é um ato de
interrogação e, por ser intencionalidade, interroga aquilo que ela não é. A negatividade, portanto, é
possível porque o Para-si sempre implica um ser outro que não ele, uma transcendência. Dessa forma, é
impossível construir a noção de objeto se não tivermos originalmente uma relação negativa qualificando o
objeto como aquilo que não é a minha consciência (MOREIRA, 2010): ―só se pode ser consciência de
algo se se é, de início, a negação desse algo. O objeto é para mim, antes de mais nada, o que eu não sou,
ele só pode existir para mim se ele é algo diferente de mim, se ele é um não eu. Toda presença, diz Sartre,
envolve uma negação radical como presença diante daquilo que não somos‖ (MOUTINHO, 2003, p.
119), ou seja, o ―Para-si não é mais que esse Nada translúcido que é negação da coisa percebida‖
(SARTRE, 2012, p. 196). Veremos isso mais adiante.

20
quais: atividade, passividade, possibilidade, temporalidade, potência, pois estes só
podem advir através da consciência (Para-si) ou da realidade humana. Nesse sentido o
Em-si é fechado em si mesmo. Dito de outra forma, o Em-si

é plena positividade. Desconhece, pois, a alteridade; não se coloca


jamais como outro a não ser si mesmo; não pode manter relação
alguma com o outro. É indefinidamente si mesmo e se esgota em sê-
lo. Desse ponto de vista, veremos mais tarde que escapa à
temporalidade. Ele é, e, quando se desmorona, sequer podemos dizer
que não é mais. Ou, ao menos, só uma consciência pode tomar
consciência dele como já não sendo, precisamente porque essa
consciência é temporal. Mas ele mesmo não existe como se fosse algo
que falta ali onde antes era: a plena positividade do ser se restaurou
sobre seu desabamento. Ele era, e agora outros seres são - eis tudo
(SARTRE, 2012, p. 39).
Deste modo, a única coisa ―possível‖ ao Em-si é o mero fato de ele aparecer a
uma consciência. O Em-si é simples, não comporta relação humana, mas com o
surgimento do Para-si, o Em-si é determinado e vem ao mundo na forma de fenômenos
ou objetos (SARTRE, 2012). Com outras palavras, no cotidiano humano, estamos
cercados de percepções, logo o

real nos oferece o em-si: [...] remédios, roupas, em suma, coisas que
percebemos. Nós, ao contrário, não ―vemos‖ estas coisas; [...] vemos
aquele remédio que precisamos tomar para viver bem, aquela roupa
que nos deixará atraentes (RODRIGUES, 2007, p. 26).
Isto é, vemos sempre os fenômenos perante o Em-si. Sartre também, além do
Em-si, apresenta outra questão da existência: o Para-si, que comentamos rapidamente,
mas que precisamos esclarecer melhor. O Para-si se diferencia do Em-si, já que ao
definir o ser Em-si como plena positividade, isto é, como um ser que é o que é, o
filósofo apresenta o Para-si, ou melhor, a consciência humana, como negatividade, pois
é pela negatividade que qualifico o objeto como aquilo que não é a minha consciência,
permitindo construir a noção de objeto. Nesse sentido, a consciência (Para-si) é
intencional, isto é, está sempre voltada para um objeto que dela difere (Em-si). Em
suma,

a estrutura de base da intencionalidade e da ipseidade é a negação,


como relação interna entre o Para-si e a coisa; o Para-si constitui-se
fora, a partir da coisa, como negação desta coisa; assim, sua primeira
relação com o ser-Em-si é negação; ele ―é‖ à maneira do Para-si, ou
seja, como existente disperso, na medida em que se revela a si mesmo
como não sendo o ser (SARTRE, 2012, p. 177).
Fazemo-nos, então, presente sendo consciência de objeto sendo consciência de
não ser este. Por isso, por exemplo, essa mesa, esse livro, essa caneta diante de mim, o

21
meu pensamento, o meu passado são seres (Em-si) presentes à minha consciência e que
dela se encontram separados por um nada. Assim, o fato de a consciência ser
consciência como não sendo esse livro que a ela se apresenta, bem como não sendo o
pensamento que está diante dela como reflexão, é chamado, por Sartre, de negação
externa e interna, respectivamente (SARTRE, 2012). Ou seja,

na negação ―externa‖ estabeleço um nexo ideal entre dois seres em-si


e, deste modo, não posso alterar sequer um traço de suas qualidades;
tudo que faço é, por exemplo, uma comparação do tipo ―esta mesa não
é esta cadeira‖. Já no caso da negação interna, há um nexo interno de
ser porque remeto a negação a mim mesmo, fazendo-me ausência em
relação a determinada qualidade, por exemplo. Assim, digo: ―não mais
sou bonito‖ e, logo, ―retiro‖ algo de mim mesmo fazendo-me outro
em relação ao que fui (RODRIGUES, 2007, p. 49).
Portando, a negação interna é o realizar-se do ―para‖ em direção ao ―si‖ (do
Para-si). Já a negação externa é a consciência que se diferencia de tal mesa ou tal
cadeira, como também é a comparação entre coisas do mundo: esta cadeira não é esta
mesa, por exemplo (SARTRE, 2012).

Aqui retomamos ainda a respeito do conhecimento, já que essa negação, que o


Para-si engendra, vem aqui, por sua vez, mostrar o posicionamento filosófico de Sartre
em torno da questão também do conhecimento. O conhecimento, para o filósofo
francês, é tomado em termos de "presença a...", isto é, as coisas se apresentam à
consciência e dela diferem. Nesse sentido, "conhecer implica, antes do mais, o dar-se
conta de que o objeto não é a consciência e que a consciência não é o objeto... Para
Sartre, em resumo, o conhecimento parece constituir-se essencialmente como atividade
negadora" (MORAVIA, 1985, p. 49-50). Com outras palavras, ―com a interrogação,
certa dose de negatividade é introduzida no mundo‖ (SARTRE, 2012, p. 66), assim, o
Para-si ao interrogar o objeto, se coloca afastado, nadificado12, do objeto interrogado,
percebendo-se como não sendo este. Portanto, destaca-se que todo o esforço do Para-si
para se conhecer e conhecer o mundo já constituído ou o mundo já dado é um esforço
interrogativo e negativo, essas interrogações e negações sobre si mesmo ou sobre o Em-
si são o empenho dele para tentar cumprir com seu projeto existencial: que é ser
plenitude ou ser um Ser-Em-Si-Para-Si13.

12
A nadificação é a própria consciência (Para-si) que se desprende ou não coincide com os objetos (Em-
si) e com si mesma, que a faz negar o ser percebido.
13
Sartre nos diz que o projeto fundamental é tornar-se um ser que já realizou tudo, como não mais se
diferenciar do Em-si e, ao mesmo tempo, preservar sua consciência: ser um Ser-Em-Si-Para-Si. Mas, o

22
Como vimos, o Para-si por ser negatividade é também interrogação. Então, na
atitude interrogativa, há dois tipos de não-seres implícitos, a saber: o não-ser de saber
(do interrogador) e a possibilidade da resposta negativa (no ser interrogado):

com relação a isso, aquele que interroga, pelo fato mesmo de


interrogar, fica em estado de não-determinação: não sabe se a resposta
será afirmativa ou negativa. Assim, a interrogação é uma ponte
lançada entre dois não-seres: o não-ser do saber, no homem, e a
possibilidade de não-ser, no ser transcendente [...] Pela própria
pergunta o investigador afirma esperar resposta objetiva, como se lhe
fosse dito: "É assim e não de outro modo" (SARTRE, 2012, p. 45).
Além disso, Sartre afirma que a atitude interrogativa do Para-si deve ser
considerada tanto no âmbito da intersubjetividade, isto é, entre as relações dos seres
humanos, quanto no âmbito do Em-si, que é contingente (SARTRE, 2012).

Por isso, a importância da relação do Para-si com o Em-si. É como se o Para-si


―‗tendesse‘ constantemente para o Em-si no sentido de nele se ancorar. Uma vez que a
consciência intencional é desprovida de conteúdos, só lhe resta ‗sustentar‘ o seu ser no
modo mesmo de sua relação nadificadora com o Em-si‖ (SILVA, 2010, p. 50). Por
somente poder existir como consciência de algo e por não ser o fundamento de si
mesmo, o Para-si tende a ―cair‖ constantemente para o ser Em-si. Não é fundamento de
si mesmo, porque o Para-si, voltado para ―fora‖, não coincide consigo mesmo, e isso é
devido ao fato de que ele é ―como ser que é o que não é e não é o que é‖ (SARTRE,
2012, p. 110), ou seja, o Para-si não pode ser o Em-si devido à intencionalidade da
consciência.

Outro ponto também importante é que Sartre ainda é acusado de manter, a seu
modo, uma filosofia cartesiana, pois há críticos que afirmam que a ideia do Para-si e do
Em-si é uma polaridade que o filósofo não conseguiu superar e, com efeito, a questão
do Idealismo e do Realismo, posta anteriormente aqui, ainda se encontra não resolvida
nesse filósofo. Assim, decidimos retomar tal discussão. Considerando isso, Sartre
expõe: ―Laporte diz que caímos na abstração se pensamos em estado isolado aquilo que
não foi feito para existir isoladamente‖ (SARTRE, 2012 p. 43). ―Husserl também pensa
assim: para ele, o vermelho é uma abstração, porque a cor não pode existir sem uma

Ser-Em-Si-Para-Si existe somente como o ideal do Para-si, já que o ―Para-si tenta escapar à sua existência
de fato, ou seja, ao seu ser-aí, como Em-si, do qual não é de modo algum o fundamento, e que esta fuga
ocorre rumo a um porvir impossível e sempre perseguido, no qual o Para-si fosse Em-si-Para-si, ou seja,
um Em-si que fosse para si mesmo seu próprio fundamento‖ (SARTRE, 2012, p. 452).

23
figura (SARTRE, 2012 p. 43). Ao contrário, a ―coisa‖ espaço-temporal, com suas
determinações todas, é que é um concreto.

Segundo esse ponto de vista, não poderemos aceitar que a consciência (Para-si)
seria abstrata, por parecer esconder uma origem ontológica no Em-si, e, reciprocamente,
que o fenômeno seria igualmente abstrato, já que precisaria ―aparecer‖ à consciência,
pois, de fato, a totalidade sintética consciência-fenômeno ou Intencionalidade é o que é
o concreto. Dessa forma, Sartre evita o problema da dualidade à la cartesiana. Ainda, de
antemão, cabe saber: o Para-si é um processo nadificador constante, e não uma
substância; é um ato (SARTRE, 2012).

O próprio Sartre reflete a respeito do dualismo: ―depois da descrição do Em-si e


do Para-si, pareceu-nos difícil estabelecer um vínculo entre ambos, e receamos ter
incidido em um dualismo insuperável‖ (SARTRE, 2012, p. 753). Perguntamos, então,
se o entendimento desses dois tipos de seres (Para-si e Em-si) não resultaram no
estabelecimento de um hiato a cindir o Ser? Não, pois ―o Para-si e o Em-si estão
reunidos em uma conexa sintética que nada mais é do que o próprio Para-si. Com efeito,
o Para-si não constitui senão a pura nadificação do Em-si‖ (SARTRE, 2012, p. 753). Ou
seja, ―portanto, não cabe interrogar a respeito da maneira como o Para-si pode se unir ao
Em-si, já que o Para-si não é, de forma alguma, uma substância autônoma‖ (SARTRE,
2012, p. 753). Sartre busca findar uma dualidade na qual há entes autônomos, já que o
que há são entes em relação entre si. Devemos entender que o Para-si e o Em-si não se
tratam de uma dualidade, na qual a consciência se encontra isolada e ―independente‖ do
Em-si. Cabe esclarecer ainda que mesmo que a consciência não seja independente do
Em-si (Intencionalidade), não faz daquela presa a este, já que se a consciência fosse só
uma extensão do mundo (Em-si), ela se tornaria coisa do mundo; e, em se tornando
coisa do mundo, como a consciência poderia ser liberdade? A liberdade não seria
possível, pois ela existiria segundo as leis do mundo e não segundo as leis da
consciência. Isto é, dar à consciência um aspecto de substância, um conteúdo sensível
como continuidade do Em-si, ―é fazer dela uma coisa que obedece às leis das coisas e
não às da consciência: retira-se assim do espírito qualquer possibilidade de distingui-la
das outras coisas do mundo‖ (SARTRE, 2008, p.110). O que Sartre deixa claro é que se
a consciência fosse colocada no mundo, no ―real‖, como existente entre outros,
deveríamos fazer da consciência algo passivo e submetido às leis da física e não às leis
da própria consciência, sem capacidade de ultrapassar esse real, sem capacidade de

24
imaginar, o que seria aberração. A consciência não passaria de um Em-si, o que é
também contraditório (SARTRE, 1996). Para o filósofo, ―essa consciência só poderia,
portanto, conter modificações reais provocadas por ações reais, e toda imaginação lhe
seria interdita, precisamente na medida em que estaria submersa no real‖ (SARTRE,
1996, p. 239). Portanto, se a consciência é determinada por fatos psíquicos do mundo e
pelo ―real‖, como pretendem alguns psicólogos behavioristas14, seria impossível para a
consciência produzir alguma outra coisa a não ser o real15. Ou ainda: a determinação da
consciência unicamente pelo real e a interpretação dos processos da consciência
segundo a lei da causalidade, ideias defendidas por alguns psicólogos behavioristas,
significaria a impossibilidade da consciência de produzir algo além do real. No entanto,
salientamos que Sartre tinha como meta examinar a consciência no mundo. A
consciência é engajada no mundo de tal forma que ela não existe sem mundo, mas a
consciência não é determinada pelo real, não é objeto ou extensão do mundo. Não
estamos tecendo sobre um determinismo mecanicista, por exemplo, pois a consciência é
sempre ativa (SARTRE, 1996). Então, a liberdade existe em situação, agindo no mundo,
como veremos mais a frente. Por isso, é possível dizer que ―o ser-Em-si e o ser-Para-si
não simbolizam uma dualidade do tipo Corpo-Alma‖ (BUENO, 2007, p. 24) 16 e mesmo
assim há relação entre esses seres, sem um ser a extensão do outro, senão, cairíamos no
Idealismo ou no Realismo, que Sartre tanto criticou. Podemos entender ainda que isso
não seja um indeferimento da divisão ou dualidade e sim uma negação para um tipo de
dualidade (como a cartesiana). Então, estamos em uma concepção de que a dualidade
em questão, que é concebida por Sartre, é uma forma de relação; a oposição não se dá

14
―Se a consciência parece ter um efeito causal, trata-se do efeito do ambiente especial que a induz à
auto-observação [...] O que o behaviorismo rejeita é o inconsciente como um agente, e está claro que
também rejeita o consciente como um agente‖ (SKINNER, 1974, p.133).
15
Por a consciência não ser uma mera extensão do mundo, ela também pode imaginar. A imaginação não
segue as leis da física ou as leis do mundo. Portanto, podemos concluir que é por isso que se pode
imaginar um Centauro (inexistente), uma pessoa com que se marcou um encontro, mas que não
compareceu ao tal encontro (ausente), um amigo distante (existente em outra parte), imaginar ainda um
―copo voador‖ etc. Com outras palavras, ― [...] a imagem contém, do mesmo modo, um ato de crença ou
um ato posicional. Esse ato pode tomar quatro, e somente quatro, formas: pode colocar o objeto como
inexistente, ou como ausente, ou como existente em outra parte; pode também ‗neutralizar-se‘, isto é, não
colocar seu objeto como existente (essa suspensão da crença continua a ser um ato posicional) (SARTRE,
1996, p. 26). Posso, então, imaginar tudo aquilo que ―fere‖ as leis do mundo. Se a consciência fosse uma
extensão do Em-si, imaginar dessa forma seria praticamente impossível. Não há uma consciência passiva,
por isso não há nenhuma surpresa em relação ao tal objeto imaginado (SARTRE, 2008).
16
Estamos cientes de que esta questão é delicada. Não há um consenso entre os especialistas. Quando se
trata da relação do Para-si com Em-si, alguns comentadores julgam que há dualidade – e há passagens em
O Ser e o Nada para dar-lhes alguma razão. Por outro lado, como apresentamos, há também passagens
para negar este dualismo.

25
entre entes autônomos, mas entre componentes de uma totalidade que só nela (ou seja:
só nas relações que a constituem, inclusive a relação que os opõe/distingue) existem
como os seres que efetivamente são.

Quando se remete, aqui, ao Para-si e ao Em-si, se remete, como sabido, também


ao conceito de intencionalidade. O filósofo francês, então, procura vencer essa
polaridade cartesiana, superar a questão polar do Idealismo e Realismo e do subjetivo e
objetivo, partindo, dentre outros conceitos, o da intencionalidade da consciência e da
compressão de que a existência precede a essência17. Portanto, passamos a compreender
melhor como,

por um lado, é impossível não dar primazia da existência ao ser [Em-


si], ao objetivo; e por outro, como é impossível não dar primazia do
sentido ao Para-si [consciência], ao que é subjetivo. Nessa relação não
simétrica, que não se traduz em relação hierárquica, busca-se o lugar
ocupado por cada um dos elementos, que só podem ser separados
abstratamente e por assim ser, não se sobrepõem um ao outro
(SOUZA, 2017, pp. 158-159).
Assim, a base de leitura para a ontologia-fenomenológica de Sartre é exatamente
a articulação entre a primazia da existência (ou o primado da ontologia) do Em-si, e a
primazia do sentido (ou primado fenomenológico) da consciência ou do Para-si
(SOUZA, 2017). E, por isso, afirmou o filósofo húngaro e marxista István Mészáros:

prossegue de um lado para o outro, salientando ora um dos lados, ora


o outro. Ele [Sartre] está plenamente ciente do equilíbrio
extremamente instável que, num momento, ameaça lançar toda a
estrutura para um lado, e no momento seguinte, para o outro: por isso
é que tem de estar constantemente empenhado em rebalancear e
requalificar, de modo a manter a integridade da concepção
fundamental (MÉSZÁROS, 2012, p. 189).
Portanto, apesar de muitos lerem O Ser e o Nada como se estivesse voltado
apenas para o subjetivo, uma visão idealista, e para uma liberdade que tudo pode,
porque nada é, e, por isso, não está ligada desde o início ao mundo; por outro lado, ―as
leituras contemporâneas sobre Sartre vêm enfatizando – com acerto – uma posição
ontologicamente realista, que se combina com um primado fenomenológico da
consciência‖ (SOUZA, 2017, p. 159).

17
Como será observado no decorrer deste trabalho, o existencialismo de Sartre está inteiramente
estruturado no princípio filosófico de que no homem a existência precede a essência; isto é,
primeiramente o homem é lançado na existência ou primeiro ele existe e só depois, por meio de suas
ações, que esse homem pode representar-se como sendo alguma coisa (SARTRE, 2012).

26
Realmente, se observarmos mais de perto, ontologicamente o Em-si é anterior
ao Para-si, e aquele ocupa, nessa totalidade sintética que é o homem-no-mundo, uma
primazia deste. ―E por isso podemos dizer, junto com Coorebyter, Frajoliet e
Giovannangeli, que Sartre parece, por enquanto, muito próximo do realismo‖ (SOUZA,
2017, p. 161). Sartre se encontra muito mais próximo do realismo do que seus
contemporâneos críticos puderam ou quiseram perceber, mas ele não se torna totalmente
realista, porque, se ontologicamente o Em-si existe ―antes‖, é por meio da
fenomenologia desempenhada pelo Para-si que o Em-si é desvelado, ou seja, ―por ser
uma ontologia fenomenológica, a fenomenologia chega, a partir de Husserl, para
contrabalancear a tendência realista mais radical do início‖ (SOUZA, 2017, p. 161)18,
fazendo ainda com que se evite a tal polaridade da história da filosofia, Idealismo e
Realismo, como do mesmo modo a polaridade cartesiana.

Compreendemos também, pela negação, que ―o Para-si é ao mesmo tempo fuga


e perseguição; ao mesmo tempo foge do em-si e o persegue‖ (SARTRE, 2012, p. 452);
o Para-si é perseguidor-perseguido, é fuga-perseguição (SARTRE, 2012). Assim, não
nos parece haver uma dualidade, pois Sartre deixa claro que o Para-si é o próprio
perseguidor-perseguido. Então, o Para-si é um fluxo de consciência e por isso
precisamos

[...] amenizar o risco de uma interpretação psicológica das


observações precedentes, que o Para-si não é primeiro para tentar
depois alcançar o ser: em suma, não devemos concebê-lo como um
existente dotado de tendências, assim como esse corpo é provido de
certas qualidades particulares. Esta fuga perseguidora não é um dado
que se adicione ao ser do Para-si, mas o Para-si é que é esta fuga
mesmo; tal fuga não se distingue da nadificação originária: dizer que o
para-si é perseguidor-perseguido é ao mesmo tempo dizer que ele é à
maneira de ter-de-ser o seu ser, ou que ele não é o que é e é o que não
é (SARTRE, 2012, p. 452).
É bastante evidente que não há dualidade, pois, a rigor, o Para-si é que é esta
fuga mesmo; tal fuga não é um dado ou característica que se adicione ao Para-si, este
não é uma substância ou uma instância psíquica. Devemos evitar a tentação de uma
interpretação psicológica a respeito da consciência sartreana, que permite também uma

18
Assim, se considerarmos Sartre como uma espécie de realista (contrariando os que dizem que esse
filósofo é idealista), cabe salientar que é ―um realismo que se distingue do clássico porque agora convive
com a fenomenologia e a falta de sentido de falar do real sem o modo como é vivido pelo Para-si. Embora
exista antes, nada é sem uma subjetividade que o intencione, e é por isso que em inúmeras vezes Sartre
dirá que se dão conjuntamente: mesmo que ontologicamente isso não ocorra, a existência prévia do ser
nada diz sobre o sentido do ser, que só é desvendado pelo Para-si, que precisa do ser para existir mas que
ao mesmo tempo se coloca como condição do desvelamento do ser.‖ (SOUZA, 2017, p. 162).

27
dualidade de entes autônomos. Essa afirmação de Sartre ratifica o que já se vinha
comentando sobre o Para-si: que é um ato nadificador constante, ou seja, o Para-si é
uma relação com o Em-si a todo instante. Então, o Para-si não pode escapar do Em-si,
―posto que é nada e porque nada o separa do Em-si. O Para-si é fundamento de toda
negatividade e toda relação, ele é a relação‖ (SARTRE, 2012, p.452). É bom frisar que,
para Sartre, o Para-si é a própria relação (SARTRE, 2012).

Como vimos, a esta altura essa ideia de separação ou de polaridade pode ser
contestada. Vejamos mais um exemplo do próprio filósofo que corrobora com isso:
―não somente não posso conhecer-me, como também meu próprio ser me escapa –
embora eu seja este próprio escapar a meu ser‖ (SARTRE, 2012, p. 335). Em suma, o
Para-si é qualificado como o próprio ser que me escapa, porém logo o filósofo deixa
claro que o Para-si é este próprio escapar a meu ser, ou melhor, eu sou este próprio
escapar a meu ser. Não há dualidade do tipo Corpo e Alma ou um Eu e um Ser que
escapa desse Eu.

Então, ―é essa tensão entre mundo e consciência, Em-si e Para-si, que reaparece
em termos ontológicos em O ser e o nada, de tal forma que não se deve decidir por um
ou por outro, mas sempre pensá-los juntos‖ (SOUZA, 2017, pp. 161-168). Percebe-se
ainda que essa tensão entre o mundo e a consciência, que devem ser pensados juntos,
nos remeterá à tensão entre a história e o sujeito que devem igualmente ser pensados
juntos, já que a história existindo no mundo já constituído ou sendo um passado da
humanidade é um Em-si, e o sujeito, por ser consciência, é o Para-si.

Portanto, mesmo no início dessas nossas análises sobre a obra O Ser e o Nada,
já podemos vislumbrar como a história é apreendida na filosofia sartreana, pois toda a
filosofia de Sartre pode ser compreendida a partir desse esforço de se equilibrar entre o
mundo que existe de antemão, como a história já aí constituída, e a consciência que se
relaciona com este para existir, mas que doa sentido ao mundo, de tal forma que ambos
não podem de fato existir sem ser conjuntamente (SOUZA, 2017). ―Sem cair no
determinismo mecanicista, sua filosofia também evita a pura indeterminação por nunca
pensar o Para-si dissociado de uma facticidade e dos olhares das outras subjetividades‖
(SOUZA, 2017, p. 165), já que, como veremos, a liberdade é situada e há um sujeito
social e histórico em Sartre. Assim, não se pode desconsiderar o trabalho realizado pelas
subjetividades no mundo ou na história e vice-versa. Se não podemos desconsiderar
esse trabalho, ―não faz sentido pensá-lo de forma abstrata, sem vinculá-lo a situações

28
históricas‖ (SOUZA, 2017, p. 166). O que fica claro, aqui, é que ―os projetos no sentido
das escolhas e o projeto fundamental que é a raiz de todas as escolhas e o pólo
orientador do desejo de ser acontecem na história, isto é, na facticidade e na
contingência‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2004a, p. 28). O Para-si é o fazer-se do
existente, mas o que cada um pode fazer de si está em estrita dependência das relações
de alteridade e das determinações objetivas, ou seja, a ―realização do Para-si enquanto
projeto de libertação ocorre por via de condutas que sintetizam a liberdade de ação do
sujeito com as determinações do mundo objetivo‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2004a, p.
28).

Essa relação do Para-si com o Em-si nos servirá para compreender a relação do
sujeito com a história, pois o passado – que é um Em-si por não poder ser mais
modificado, possuindo uma essência imutável – é o passado do sujeito como também é
o de toda a humanidade: a história (SARTRE, 2012). Mas, cabe sermos rigorosos aqui:
Sartre afirma que o Em-si ―é indefinidamente si mesmo e se esgota em sê-lo‖
(SARTRE, 2012, p. 39). Portanto, o Em-si também é sem temporalidade, sem passado e
sem futuro, ele simplesmente é. Assim, o que faz compreendermos que o Em-si é
entendido como passado é quando consideramos a presença do Para-si, ―precisamente
porque essa consciência é temporal‖ (SARTRE, 2012, p. 39).

Entretanto, veremos isso com mais detalhes.

Como percebido, é necessário compreender Sartre também nesses pormenores,


que são pequenas particularidades que permitem a distinção entre uma leitura mais
próxima ou mais afastada da filosofia sartreana.

Por isso, até mesmo a liberdade absoluta não pode ser separada da facticidade na
qual se encontra, o que, por sua vez, não anula ou diminui a liberdade sartreana, pois,
para Sartre, ela é situada, e essa situação também nos remete à história e ao social
(SOUZA, 2017). Sobre essa liberdade, nós a analisaremos no próximo capítulo deste
trabalho.

2.3 A liberdade é escolha e é sempre em situação


Iniciamos com a crítica de Lima, o qual afirma que no O Ser e o Nada a
liberdade ignora a situação e a história, e que só na Crítica da Razão Dialética Sartre
ampliaria o seu conceito de liberdade a ponto de atingir o sujeito histórico:

29
nesta obra [Crítica da Razão Dialética] há uma mudança de
perspectiva na abordagem do tema da liberdade [...] A razão dialética
é a lógica da ação que busca realizar a liberdade dos sujeitos
historicamente situados [...] isto é, a liberdade é o encontro das
liberdades situadas que ensejam o processo da história (LIMA, 2003,
p. 1).
O fato é que ainda no O Ser e o Nada Sartre já afirmava que a liberdade é
situada: ―[...] é o que denominaremos situação. Tal situação reflete ao mesmo tempo
minha facticidade e minha liberdade‖ (SARTRE, 2012, p. 335), uma vez que ―para o
Para-si, existir e situar-se constituem a mesma coisa‖ (SARTRE, 2012, p. 392). Ou seja,
―se o Para-si nada mais é do que sua situação, daí resulta que o ser-em-situação define a
realidade humana‖ (SARTRE, 2012, p.673) 19, em suma, ―não há liberdade a não ser em
situação, e não há situação a não ser pela liberdade‖ (SARTRE, 2012, p. 602). Com
efeito, ―a subjetividade, como exercício de uma liberdade radical, deve ser sempre
pensada historicamente, pois a existência é, por definição, histórica‖ (LEOPOLDO E
SILVA, 2015, p. 39). Já buscamos esclarecer que desde O Ser e o Nada Sartre já tem o
seu conceito de liberdade ampliado, pois o filósofo nunca negou, nessa obra, que ―a
situação é o sujeito inteiro (ele não é nada mais do que sua situação)‖ (SARTRE, 2012,
p. 672).

Insistindo ainda na tal crítica que considera que somente na Crítica da Razão
Dialética há ―sujeitos historicamente situados‖ (LIMA, 2003, p. 1), Lima não
demonstra atenção e cuidado quando Sartre coloca em questão fatos que envolvem a
história e a sociedade já no O Ser e o Nada, como a idéia de que

sem dúvida, as condutas concretas (colaboração, luta, rivalidade,


emulação, comprometimento, obediência etc.) são infinitamente mais
delicadas de descrever, pois dependem da situação histórica e das
particularidades concretas de cada relação entre o Para-si e o Outro
(SARTRE, 2012, pp. 504-505).
As condutas concretas dependem da situação histórica e de cada relação entre o
Para-si e o Outro também, porque, para Sartre,

sou eu, eu que perduro, engajado no circuito de minha ipseidade, em


perigo no mundo, com minha historicidade. Simplesmente, esta
historicidade, este ser no mundo e esse circuito de ipseidade, o Para-si

19
―A realidade-humana é livre porque não é o bastante, porque está perpetuamente desprendida de si
mesmo, e porque aquilo que foi está separado por um nada daquilo que é e daquilo que será‖ (SARTRE,
2012, p. 544). Segundo Sartre, o homem é condenado a ser livre, ser livre quer dizer, aqui, escolher.
Logo, é na escolha manifesta que a realidade humana se constitui como um projeto existencial no mundo
/ ―sentido ontológico para vida‖.

30
que sou, vive tudo isso à maneira do desdobramento reflexivo
(SARTRE, 2012, p. 211).
Ou seja, o sujeito histórico é considerado também em O Ser e o Nada, com a sua
história pessoal que se desenrola na história universal e com o Outro, até porque a
liberdade mesmo sendo absoluta se dá em situação e, portanto, não pode ser
desvinculada de seu contexto histórico e social (SARTRE, 2012). Contudo, o
desenvolver dessas questões, como um melhor esclarecimento de alguns conceitos
antecipados aqui que permita, de fato, ser mais profícuas, ocorrerá no decorrer deste
trabalho.

Outra questão ainda sobre a liberdade é a impossibilidade da escolha em Sartre,


segundo certas afirmações: um ponto levantado contra a escolha é a de que a liberdade
sartreana não é possível nos mundos, porque Sartre não se deu conta de que a liberdade
absoluta coincide com a necessidade. Dizer que o mundo é, em todos os casos, tal qual
o elegi, significa dizer: 1º) que todas as eleições são equivalentes; 2º) que a eleição é o
fato de eleger; 3º) que todos os fatos se justificam como eleições; 4º) assim é impossível
escolher entre os fatos. A eleição absoluta equivale à impossibilidade de escolher. E a
impossibilidade não é liberdade. Portanto, isso é um argumento que pode ser contra a
filosofia sartreana.

Para responder a esse argumento é preciso analisar o seguinte: considerar que as


eleições são equivalentes, já é valorar tais eleições como equivalentes. As equivalências
das eleições foram uma escolha, portanto, não se perdeu o ato de escolher. A tal eleição
absoluta não é a impossibilidade, é a própria liberdade. Também o erro desse argumento
está na pressuposição de que todos os fatos se justificam como eleições, ou seja, há
"fatos antes‖ da escolha, ou de que a escolha se faz (e, portanto, se justifica) em função
dos "fatos" ou, como chama Sartre, dos "motivos", ao passo que a escolha é
contemporânea e não subseqüente aos fatos.

Além dessa nossa resposta, esse argumento também pode ser desconstruído da
seguinte forma: o erro se inicia já na questão: ―1º) que todas as eleições são
equivalentes‖ como vimos. Só que além do que foi visto aqui, Sartre pode responder a
isso no subseqüente texto:

não obstante, ao remeter cada instrumento a outro e este a outro, todos


acabam indicando um instrumento que é como que sua chave comum.
Esse centro de referência é necessário; porque se não, todas as
instrumentalidades tornar-se-iam equivalentes e o mundo

31
desapareceria pela total indiferenciação dos gerúndios (SARTRE,
2012, p. 408).
Ou seja, dizer que o mundo é, em todos os casos, tal qual o elegi e que todas as
eleições são equivalentes, como quer ainda o tal argumento contra Sartre, é dizer que o
mundo, então, desaparecerá pela total indiferenciação, e para o filósofo não se pode
chegar a essa conclusão absurda, pois existe o centro de referência, sua chave comum.
O filósofo oferece um exemplo: ―Cartago é ‗delenda’ para os romanos, mas ‗servanda’
para os cartagineses‖ (SARTRE, 2012, p. 408). Isto é, sem relação com esses centros,
Cartago nada mais é e reencontra a indiferença do Em-si, pois os dois gerúndios se
anulam. O que fica evidente é que o que eu apreendo objetivamente na ação é um
mundo de instrumentos que se embaraçam uns aos outros e cada um deles remete a
outro instrumento que será condição para utilizá-lo (SARTRE, 2012).

Nesse sentido, o prego remete ao martelo, e o martelo à mão e ao


braço que o utiliza. Mas é somente na medida em que faço o outro
cravar os pregos que mão e braço se convertem por sua vez em
instrumentos que utilizo e transcendo rumo à sua potencialidade.
Nesse caso, a mão do outro me remete ao instrumento que me
permitirá utilizá-la (ameaças-promessas-salário etc.) (SARTRE, 2012,
p. 408).
Por isso, sempre é preciso lembrar que a liberdade de Sartre é uma liberdade
situada, a liberdade é sempre em situação, com seu referencial.

A totalidade do mundo passa a ter sentido quando organizada e ordenada pelos


projetos humanos inseridos em uma situação que recebe seus contornos de uma
perspectiva humana e essa organização e ordenação faz remeter cada instrumento a
outro, todos acabam indicando um instrumento que é como que sua chave comum,
como disse Sartre. Assim, como dizer, então, que todas as eleições são equivalentes?
Isso não pode ser afirmado, pois se fosse desse modo, além de eliminarmos o conceito
de situação sartreana, negaríamos a afirmação de Sartre que diz que ―o mundo
desapareceria pela total indiferenciação dos gerúndios‖ (SARTRE, 2012, p. 408).

É interessante também ressaltar que essa liberdade possui ―limites‖ ou


contingências que ―modela as escolhas‖; contudo, tais limitações não atrapalham a
liberdade de ser realizada. Aliás, o fato de estar diante de contingências é que
caracteriza a liberdade, pois ela deve sempre estar realizando contínuas escolhas. Se tais
escolhas fossem ilimitadas e desprovidas de contingências ou, como quer a
argumentação que contraria Sartre, se todas as eleições fossem equivalentes, isso faria
do ser humano uma condição de não ser livre, já que não haveria mais necessidades de

32
escolhas, pois estaria desprovido de contingências ou o mundo desapareceria pela total
indiferenciação (SARTRE, 2012).

Sartre oferece uma continuidade importante que afeta a sua filosofia diante da
realidade humana, da escolha, da liberdade e que se afasta do Idealismo:

sem a facticidade, a consciência poderia escolher suas vinculações com


o mundo, da mesma forma com que, na República de Platão, as almas
escolhem sua condição: eu poderia me determinar a ―nascer operário‖
ou ―nascer burguês‖. Mas, por outro lado, a facticidade não pode me
constituir como sendo burguês ou sendo operário. Ela sequer é,
propriamente falando, uma resistência do fato, porque eu lhe conferiria
seu sentido e sua resistência ao retomá-la na infraestrutura do cogito
pré-reflexivo (SARTRE, 2012, p. 133).
O filósofo francês afirma que a liberdade que ele comenta não é um capricho e
não é ―fazer o que se quer‖, como afirma certo conceito especifico do Liberalismo. A
liberdade de Sartre é sempre em situação, com a presença da facticidade, não negando
os fatos e os limites do ser humano, mas sem que as facticidade o determinem
mecanicamente, já que é pela realidade humana que tal facticidade recebe um sentido
(SARTRE, 2012). Além disso, posso escolher o que quiser, mas conquistar a tal escolha
não é uma garantia, ou seja:

a discussão que opõe o senso comum aos filósofos provém de um mal-


entendido: o conceito empírico e popular de ―liberdade‖, produto de
circunstâncias históricas, políticas e morais, equivale à ―faculdade de
obter os fins escolhidos‖. O conceito técnico e filosófico de liberdade,
o único que consideramos aqui, significa somente: autonomia de
escolha (SARTRE, 2012, p. 595).
Outra citação mais categórica de Sartre a respeito da liberdade nos mostra o
quão é equivocada a ideia de liberdade sartreana como um mero capricho. Nesse
sentido, escreve longamente:

mas, longe de ser originariamente esse resíduo um limite da liberdade,


esta surge como liberdade graças a ele – ou seja, graças ao Em-si em
bruto, enquanto tal. O senso comum, com efeito, concordará conosco:
o ser dito livre é aquele que pode realizar seus projetos. Mas, para que
o ato possa comportar uma realização, é preciso que a simples
projeção de um fim possível se distinga a priori da realização deste
fim. Se bastasse conceber para realizar, estaria eu mergulhado em um
mundo semelhante ao do sonho, no qual o possível não se distingue de
forma alguma do real. Ficaria condenado, então, a ver o mundo se
modificar segundo os caprichos das alterações de minha consciência, e
não poderia praticar, em relação à minha concepção, a "colocação
entre parênteses" e a suspensão de juízo que irão distinguir uma
simples ficção de uma escolha real [...] Abolida a distinção entre o
simples desejo, a representação que posso escolher e a escolha, a
liberdade desapareceria com ela. Somos livres quando o termo último

33
pelo qual fazemos anunciar a nós mesmos o que somos constitui um
fim, ou seja, não um existente real, como aquele que, na suposição
precedente, viria a satisfazer nosso desejo, mas sim um objeto que
ainda não existe. Mas, em conseqüência, este fim só pode ser
transcendente caso esteja separado de nós ao mesmo tempo que nos é
acessível. Somente um conjunto de existentes reais pode nos separar
deste fim [...] De sorte que as resistências que a liberdade desvela no
existente, longe de constituir um perigo para ela, nada mais fazem do
que permitir-lhe surgir como liberdade. Só pode haver Para-si livre
enquanto comprometido em um mundo resistente. Fora deste
comprometimento, as noções de liberdade, determinismo e
necessidade perdem inclusive seu sentido (SARTRE, 2012, pp. 594-
595).
Ou seja, ainda que a relação entre o ser humano e a resistência seja evidente, a
relação intrínseca que Sartre está colocando entre a liberdade e a resistência parece
estranha ao nosso entendimento, de antemão. Isso porque normalmente pensamos
resistência como algo contrário à liberdade. Seria, então, fácil diferir essa crença ao
Sartre, e é justamente o que fazem seus críticos. Contudo, isso é um engano descomunal
de quem não lê honestamente ou atentamente as suas obras, pois o filósofo
existencialista vê a resistência como a qualidade que torna a liberdade possível. Dito de
outra forma, ―o Para-si é livre, mas em condição, e é essa relação entre a condição e a
liberdade que queremos precisar com o nome de situação‖ (SARTRE, 2012, p. 637). A
liberdade é sempre situada.

Ao falarmos da liberdade, Sartre insiste que não é liberdade em isolamento.


Necessariamente, então, a filosofia sartreana coloca o sujeito em relação ao Em-si e a si
mesmo. Isto é, o coloca em relação à facticidade. As condições da facticidade
conjugadas ao significado dado pela liberdade se combinam para criar a situação, ou
seja, a liberdade situada. O filósofo ainda distingue a facticidade em duas: a ―interna‖ e
a ―externa‖. Como já observamos anteriormente sobre a facticidade, retomemo-la aqui
para elaborá-la um pouco mais: em suma, um exemplo de facticidade interna é o meu
passado. Não sou apenas minha liberdade, sou também meu passado, embora no modo
de não-ser ou da maneira do era. Não posso escolher não ter um passado. Nem mesmo
posso escolher não ter o passado específico que tive, embora possa modificar-lhe o
significado ao fazer novas escolhas. O passado, como veremos ao discutir o marxismo
mais adiante, não se resume a partir do nascimento do sujeito, o passado também é toda
uma história da humanidade em que ele está inserido. Já um exemplo de facticidade
externa, podemos usar o exemplo do próprio Sartre: é a montanha que se interpõe
bloqueando meu caminho para a cidade a que quero chegar. A montanha é um fato que

34
não posso apagar pelo desejo. De fato, ela põe um obstáculo à minha decisão de chegar
à cidade num certo tempo. Sempre me é possível remover sua força como obstáculo, ao
decidir ir para outra cidade, mas não posso remover a montanha; nem posso remover
sua resistência à minha decisão inicial. Sem essa resistência não poderiam existir nem a
liberdade nem o ser humano (SARTRE, 2012). ―Em outros termos, a resistência é
intrínseca à liberdade e ao humano‖ (BURSTOW, 2000, p. 108). 20,21

Portanto, o sujeito, ao escolher, atribui sentido aos fatos ou à facticidade e às


pessoas com quem se defronta e que são também facticidade. Na verdade, a escolha já é
esse sentido atribuído mesmo.

O que é exposto aqui é que a liberdade em Sartre é um conceito próprio. Quando


Sartre discorre sobre a liberdade, partindo do seu Existencialismo, é para descrever que
a liberdade é situada. O que procuramos deixar evidente é que Sartre, ao definir a
Liberdade, nos exige que a compreendamos dentro do seu sistema filosófico. É preciso
apreender o que aquela palavra ou conceito significa para cada sistema filosófico.22

Então, como tentamos explicar,


Sartre, contudo, sempre recusou à liberdade no sentido clássico do
termo, a liberdade fundada sobre a razão, a reflexão ou a vontade [...]
Uma tal liberdade somente constitui para ele uma ilusão, a qual opõe
em seus primeiros ensaios fenomenológicos a noção de
espontaneidade, que designa um ato irrefletido e não voluntário
(COOREBYTER, 2017, p.34).
Mas, não obstante, os críticos, como certos marxistas, ao dizerem que ―não
consigo entender essa liberdade pela liberdade‖ ou ―não consigo entender essa liberdade
como livre-arbítrio ou capricho‖, infelizmente vão prosseguir sem entender mesmo, já
que, na filosofia sartreana, essa liberdade não existe nem no dia a dia dos seres humanos
no seu âmbito antropológico e sociológico, quanto mais no conceito sartreano em si, a
rigor. As pessoas criaram um conceito de liberdade que não existe nem no dia a dia

20
Publicado Originalmente no Journal of Philosophy of Education no 2, vol. 17, 1983, pp. 171- 185.
Tradução de Newton Ramos-de-Oliveira, docente da UNESP na área de Filosofia da Educação.
21
Um adendo: remetendo-nos ainda ao filósofo Maurice Merleau-Ponty, que não considera a existência
de uma rígida divisão e oposição entre a consciência e o corpo, como no cartesianismo (MERLEAU-
PONTY, 1994), também para Sartre, não sou apenas liberdade, sou liberdade corporificada (SARTRE,
2012).
22
Por isso, é importante evitarmos o pré-conceito e não generalizarmos um termo, mas sim considerar a
sua definição dentro do sistema filosófico em questão. Uma definição é um enunciado que explica o
significado de um termo (uma palavra, frase ou um conjunto de símbolos). O termo pode ter muitos
sentidos diferentes (UNIVERSIDADE DE WARWICK, s/a, s/p).

35
delas mesmas. Isso chega a ser devaneador. Não existe liberdade pela liberdade, pois até
no cotidiano mais banal a liberdade é em situação (SARTRE, 2012).

Entendemos que, ao criticar a sociedade de consumo e o mercado, certos


marxistas afirmam que a liberdade de escolha é uma liberdade ilusória ou
pseudoliberdade, pois escolher é sempre optar entre duas ou mais coisas prontas, isto é,
escolher coisas pré-determinadas por outros. Há, então, uma sociedade capitalista, onde
a única suposta liberdade que existe socialmente é a liberdade de escolher qual
mercadoria consumir, impedindo que os indivíduos sejam, de fato, livres na sua vida
cotidiana (SARTRE, 2002). Especificamente nesse ponto, poderemos considerar que
certos marxistas, evidentemente, se prendem a uma escolha banal e somente externa e
ignora a escolha interna (fenomenológica e ontológica) tão viva quanta aquela nas
relações humanas. Antes de tudo, deve-se compreender que em todas as sociedades,
pelo menos as que conhecemos, vivemos e idealizamos (como uma sociedade feudal,
capitalista, socialista, comunista ou anarquista), escolher é sempre optar por coisas pré-
determinadas por outros, pois não nascemos em um mundo isolado nem vivemos em
uma ―bolha‖; ao nascermos, já existe um mundo dado por outros. O ―Para-si surge em
um mundo que é mundo para outros Para-sis‖ (SARTRE, 2012, p. 638) e isso nos
parece inevitável. Então, quando teríamos uma liberdade indefinidamente extensa sem
falsas escolhas, como quer alguns marxistas? Na verdade, as escolhas não são falsas e
isso é tampouco negar a alienação23. Ao escolher, eu estou jogado em um mundo ―que
me oferece suas significações sem que eu nada tenha feito para descobri-las‖ (SARTRE,
2012, p. 631). Isso seria perder a liberdade? Obviamente que não, já que a liberdade,
para Sartre, só existe em um mundo já constituído, já dado ou significado, seja um
mundo socialista ou capitalista. Isso é a insistência da liberdade situada (SARTRE,
2012). Com outras palavras, é a partir dessas significações já dadas por outros que se
apreende a possibilidade de realizar infinitas significações inéditas (MERLEAU-
PONTY, 2012). Salientando que aqui fica manifesto o fato de não se tratar de uma
defesa ao capitalismo ou ao comunismo, e sim dizer que, em ambos, os sujeitos estarão
sempre decidindo, escolhendo frente às facticidades, pois as adversidades podem ser
diferentes em diferentes sociedades e contextos, já que aqui consideramos que elas
existem junto ao funcionamento da realidade humana sartreana. Mas, se os marxistas
comentam a respeito de outro nível de liberdade, que é aquela que se aliena pelo

23
Vide o capítulo ―A alienação entre Sartre e Marx‖, deste trabalho.

36
produto/mercadoria de forma externa e não interna, então, assim, os levaremos para
outro ponto de discussão, via Sartre e Marx, no qual tecemos sobre a relação alienada
do trabalhador com seu produto / consumidor, que poderá ser vista mais adiante24, e, por
isso, não há sentido de certos marxistas criticarem a liberdade em Sartre; o que não
impede de tecermos aqui sobre a liberdade marxista, em especial a dos críticos de
Sartre.

No mais, quando Sartre diz, a respeito do Para-si, que ao utilizar ―uma técnica,
ele a transcende rumo a seu fim, e está sempre Para-além da técnica utilizada‖
(SARTRE, 2012, p. 641), nos diz também que o indivíduo, ao escolher tal mercadoria, a
transcende rumo a seu fim. O tal indivíduo, então, se encontra livre, em uma liberdade
em situação que se manifesta nas coisas prontas, isto é, pré-determinadas por outros
(SARTRE, 2012). Pré-determinação esta que poderá claramente existir, a seu modo,
também na sociedade socialista ou comunista, por exemplo.

Certos marxistas afirmam, mesmo assim, que uma sociedade capitalista impede
que os indivíduos sejam livres na sua vida cotidiana e criticam Sartre por tecer sobre
uma liberdade ilusória (SARTRE, 2002). Mas, da mesma forma, na sociedade
comunista, o nosso cotidiano também não terá o Outro ou as adversidades como
característica da tal sociedade? Caso contrário, estaríamos no idealismo de um mundo
perfeito, como um belo sonho. Por isso, o sujeito que é livre em situação, continua livre,
no entanto, o que muda é o contexto, tendo, antes, uma situação capitalista e, depois,
uma situação comunista, por exemplo (SARTRE, 2012)25.

Os discursos que certos marxistas proferem com ideias de que os indivíduos


serão livres na sua vida cotidiana ao promover a revolução dos proletariados (SARTRE,
2002), parecem nos mostrar que a liberdade só existe fora do capitalismo26. Mas,
considerando a visão sartreana, a liberdade existe onde existir o mundo já dado, seja ele

24
Consultar o capítulo ―A alienação entre Sartre e Marx‖, deste trabalho.
25
Como já comentamos rapidamente, poderemos compreender que essa liberdade a ser conquistada pelos
marxistas pode ser aquela social e não a ontológica, e é ligada, obviamente, à mercadoria, à relação de
trabalho. Contudo, insistimos nessa discussão, porque alguns marxistas, como do PCF, criticam a
liberdade em Sartre, por não compreendê-la e por colocá-la somente no contexto sociológico, apesar de
que Sartre não nega o mundo antropológico e sociológico, mas não se resume a este. Então, construímos
esses parágrafos.
26
Estamos cientes, como já discorremos há pouco, de que certos marxistas podem estar comentando de
outro nível de liberdade, que é aquela que se aliena pelo produto de forma externa e não interna, mas, é
evidente também a existência das críticas deles a respeito da liberdade em Sartre, como se esta fosse uma
liberdade puramente externa. Por isso, a insistência dessa análise.

37
qual for: ou o mundo capitalista ou o mundo comunista, pois só com o dado, o Em-si ou
o mundo já constituído, que o sujeito pode transcender, escolher. Insistimos em que não
é somente no conceito de Sartre, como também no dia a dia dos sujeitos, que a liberdade
é em situação. Só podemos ser livres em relação a tal estado de coisas e apesar deste,
independente de vivermos no capitalismo ou no comunismo. Por exemplo, a despeito da
vida cotidiana, quando falam: ―quero um país livre...‖, logo surge a interrogação: ―livre
de que?‖, assim, se diz: ―quero um país livre da opressão‖, então, o sujeito se apreende
como vivendo em uma situação opressora e que procura superá-la a uma finalidade, isto
é, criar o seu projeto; ou ao falarem: ―quero ser livre...‖, é dizer, por exemplo, que
―quero ser livre dessa paixão que me atormenta‖, ―quero ser livre de preconceitos‖ etc.
Ou seja, não existe ser livre em relação a nada (este nada não é no sentido sartreano, e
sim como vazio ou coisa nenhuma), ser livre é sempre ser livre em relação a alguma
coisa e essa ―coisa‖ é a situação, porque a liberdade é intencional. Essa ―liberdade pela
liberdade‖, dita por certos críticos, é contraditória, pois é como se dissesse: ―quero ser
livre para ser livre‖. Só há liberdade em situação e só há situação pela liberdade, já que,
caso contrário, se não existisse situação (seja situação capitalista ou comunista, por
exemplo), tudo seria possível e o ser humano não teria o porque de optar ou escolher,
seria completude (SARTRE, 2012).

Um adendo. Portanto, também é necessário deixarmos explícito que quando se


fala em liberdade não só existe a ―liberdade‖ liberal, que é uma ideia predominante no
liberalismo, pois ―o conceito de liberdade atravessa toda a história da filosofia, dos
gregos aos dias de hoje‖ (CUNHA, 2011, p. 93), e isso não foi diferente com Sartre.
Essa proclamação da liberdade do indivíduo, repetida pelo senso comum, é fruto
também de uma história política, a qual se chamou de liberalismo. Seu conceito de
liberdade ―foi documentado por ocasião da Revolução Francesa, em 1791, como sendo
o livre arbítrio do indivíduo o ‗agir livremente sem interferir na liberdade do outro‘‖
(ANDRIOLI, 2005, p. 14). Mas, é possível ao indivíduo social agir sem interferir na
liberdade de outro? ―Se assim o fosse, a burguesia poderia ter abdicado das funções
ideológicas e repressivas do Estado‖ (ANDRIOLI, 2005, p. 14). Para Sartre,
obviamente, isso do mesmo modo não é possível, pois como disse o filósofo: o
indivíduo não age sozinho, os outros também agem e as liberdades se cruzam
(SARTRE, 2012). Contudo, esse conceito de ―liberdade‖ liberal, caprichosa, se propaga
nas opiniões de certos marxistas e, portanto, não os deixa perceber a premissa a respeito

38
de outra ideia de liberdade dos demais sistemas filosóficos, como o existencialismo de
Sartre. Tais marxistas que lutam contra a alienação do liberalismo, neoliberalismo e
capitalismo, são os mesmos que se alienam e repetem, pelo senso comum, a
proclamação da ―liberdade‖ liberal, como se só existisse esta em toda história da
filosofia. Eles só confirmam o que o filósofo francês afirma: ―capto o olhar do outro no
próprio cerne de meu ato, como solidificação e alienação de minhas próprias
possibilidades‖ (SARTRE, 2012, p. 338), e o Outro, como sabido, é também o mundo
liberal. Assim, esse fenômeno alienante entre certos marxistas é compreensível, já que o
próprio Sartre afirmou que o homem27 nunca será uma totalidade finalizada, pois ―por
ser um ser em transformação permanente, é sempre um sujeito que se totaliza,
destotaliza, retotaliza e, portanto, não pode existir um momento em que não haja
alienação nenhuma. Há situações de maior e menor alienação, mas não existe a
desalienação total‖ (SCHNEIDER, 2002, p. 168) e a alienação, aqui, é tanto ontológica
quanto antropológica e social. Mas, podemos dizer que quanto mais ele se faz sujeito,
singularidade em busca de um projeto, menor a situação de alienação (SCHNEIDER,
2002). Então, se considerarmos a liberdade sartreana via uma visão política ou histórica,
como o liberalismo, é porque também não nos atentamos com o dizer de Sartre ao
afirmar que, aqui, a ―liberdade‖ não é um produto de circunstâncias históricas e
políticas, que equivale obter os fins escolhidos, mas autonomia de escolha (SARTRE,
2012).

Também a liberdade em Sartre não está somente presente no O Ser e o Nada. Na


Crítica da Razão Dialética a liberdade se apresenta sem aparentar ser outro conceito. A
liberdade, mesmo na Crítica, não se diferencia da que está em O Ser e o Nada. Mas,
antes de adentrarmos nesse tema, cabe salientar outro assunto próximo, presente nas
duas obras referidas, já que o intuito aqui, como sabido, é igualmente averiguar a
continuidade temática em ambas as obras. O assunto é a essência como tendo sido, o
que permite que o sujeito seja livre ao invés de ser algo imutável, mesmo que se
comente a respeito de uma essência. Do que se trata? Então, vejamos:

É verdade que ―para os proletários... sua própria condição de vida, o


trabalho, e, na sequência, todas as condições de existência da
sociedade atual tornaram-se... algo de acidental‖. O que implica que o
indivíduo entre em conflito com a situação que lhe é criada (SARTRE,
2002, pp. 341-342).

27
Usaremos o termo ―homem‖ para se referir ao humano, pois os teóricos que utilizamos aqui fazem uso
desse termo.

39
Essa afirmação na obra O Ser e o Nada, mostra que Sartre já analisava essa
questão do proletário, como que adivinhasse o que estava por vir como tal problema
perante aos marxistas que o questionava a respeito do determinismo e da essência
humana. Um tipo de essência no existencialismo sartreano é possível, se considerarmos
que a existência a precede. Essa essência, criada pelo sujeito, é o que podemos chamar
de um Eu ou Ego. E ―esse eu, como seu conteúdo a priori e histórico, é a essência do
homem. E a angústia, como manifestação da liberdade frente a si, significa que o
homem acha-se sempre separado de sua essência por um nada‖ (SARTRE, 2012, p. 79).
Ou seja, a essência só existe historicamente ou como tendo sido. E como a história, já
constituída, é um Em-si, portanto, o ser humano está sempre separado de sua essência
por uma nadificação28.

Entendemos, ainda no O Ser e o Nada, que a essência é tudo que a realidade


humana apreende de si mesmo como tendo sido. Porque, ―o fluxo de nossa consciência
constitui, em seu transcurso, essa natureza, que no entanto se mantém sempre à nossa
retaguarda e nos infesta enquanto objeto permanente de nossa compreensão
retrospectiva‖ (SARTRE, 2012, p. 79).

Ou seja, devido ao fluxo da consciência (a consciência irrefletida), o Eu, o Ego


ou a essência sempre é compreendida por uma retrospectiva partindo do presente para o
passado e ainda para o futuro, significando ou reesignificando tal passado ou futuro na
ação ou na e pela realidade humana. Por isso, é a totalidade dos caracteres que explicam
o ato e, assim, dizem: ―sou um proletário‖, por exemplo. Ao dizer ―sou proletário‖, se
faz uma retrospectiva de todos os atos e criam um sentido para eles, em uma totalidade.
Além do mais, esses atos devem considerar toda a história ou o já dado, que caracteriza
a ideia de ser proletário (SARTRE, 2012). Nesse caso, o proletário ainda continua livre,
pois o seu Para-si não coincide com o passado, já que este é um Em-si.

Assim, a essência é tudo que a realidade humana apreende de si mesmo como


tendo Sido e não como sendo. ―Devemos retomar aqui a frase de Hegel: ‗Wesen ist was
gewesen ist‘, ou seja, ‗a essência é o é tendo sido‘‖ (SARTRE, 2012, p. 79).

28
O "Para-si passado é em-si" (SARTRE, 2012, p. 203), ou seja, o passado ao ser passado ganha o
atributo de Ser-Em-Si, pois não podemos mais penetrá-lo para alterá-lo, já que ele adquiriu o caráter de
um ser acabado, típico do Em-si. Relembrando que o homem não é ―Em-si‖, ele é ―Para-si‖, que a rigor
não é nada, a consciência não tem conteúdo, não é coisa alguma, assim, o Para-si não consegue se
coincidir com nenhum Em-Si (SARTRE, 2012).

40
Isso significa que o ser humano se acha sempre separado de sua essência, pois
ele está olhando do presente para o passado e reesignificando-o, e não que o passado
reesignifique ou motive o presente e nem o futuro. Até porque o que está ―antes‖ da
consciência, como causa, não pode ser concebido como causador da consciência, já que
só existe consciência ao mesmo tempo em que o fenômeno existe. Se o passado
determinasse o presente, ou melhor, a consciência, jamais o indivíduo poderia dar um
novo significado ao seu passado, menos ainda os tratamentos psicológicos poderiam
ajudar o sujeito a possuir outro sentido para sua demanda existencial, por exemplo.
Desse modo, ser proletário não é uma identidade fixa, um rótulo fixado, porque o
sujeito é um fluxo, daí que não há um proletário de antemão, como não há outras classes
como realidade a priori, mas, nem por isso, deixa de ser algo concreto, um sujeito que
se realiza na existência (SARTRE, 2012).

Em suma, se o sujeito está sempre separado da sua essência, o proletário é livre


em situação, ele não tem uma essência imutável. Então, é preciso entender que o
proletário entrando em conflito com a situação que é criada, ou seja, com o mundo já
dado ou o com um passado,

a inteligibilidade dialética conserva sua integridade e os princípios


existenciais não são atingidos. Na sequência de Hegel, dizíamos, em
O Ser e o Nada, que a essência é o ser passado, superado. Com efeito,
é exatamente, antes de tudo, que é o ser do operário, uma vez que foi
pré-fabricado, em suma sociedade capitalista, por trabalho já feito,
cristalizado (SARTRE, 2002, p. 342).
O que Sartre assegura, agora na obra Crítica da Razão Dialética, é o que
acabamos de tecer: se o Para-si transcende a situação ou a consciência humana não
coincide com seu passado (ou com sua essência), o proletariado supera esse ser pré-
fabricado rumo ao futuro, ou seja, ―sua práxis pessoal, como livre dialética produtora,
supera, por seu turno, esse ser pré-fabricado no próprio movimento que imprime no
torno ou na máquina-ferramenta‖ (SARTRE, 2002, p.342)29. Isto é, como também no O
Ser e o Nada, o passado é a facticidade do Para-si, é o seu fundo de ser que tem sempre
de ultrapassá-lo. ―O Passado é, portanto, uma estrutura necessária do Para-si, porque o
Para-si não pode existir a não ser como um transcender nadificador, e esse transcender
requer um ultrapassado‖ (SARTRE, 2012, p. 194). Nada determina o Para-si, senão,

29
Mais a frente iremos realizar uma observação sobre como se pode compreender a dialética no
pensamento de Sartre, quando ela for mais central na discussão e ao implicar, mesmo que breve (já que
não é o nosso tema principal), a dialética de Hegel.

41
seria impossível significar e reesignificar o passado e o futuro, seja no dia a dia ou na
psicoterapia, como visto.

Ainda cabe entender melhor essa liberdade sartreana por outra perspectiva.
Devemos, agora, entrar em uma complexidade maior: o proletário continua livre, porque
a sua consciência supera a situação rumo ao futuro ou porque não coincide com o
passado e, por isso, se volta ao futuro como mundo de possibilidades. Também, ao
considerarmos a pessoa como proletária, pode acontecer que ―esse futuro não é
produzido por ela, mas vem a ela pelos homens‖ (SARTRE, 2002, p. 342). Isto é, nesse
caso, o sujeito ao superar a sua situação ou o seu passado rumo ao futuro, exercendo sua
liberdade, se depara em um futuro já pré-estabelecido por outros homens, como uma
espécie de cobaia. Ou seja, trata-se de um futuro insuperável, porque o futuro a realizar
já está fabricado por outro. Enquanto o proletariado que encara sua situação como algo
acidental, não tem conhecimento de que a história restringe certas possibilidades ―e
oferece uma certa instrumentalização que irá caracterizar o resultado final‖ (SARTRE,
2002, p. 342). Assim, sua liberdade para o futuro, é para um futuro pronto. Por
exemplo:

a operária das fábricas ―Dop‖ quando recorre às práticas abortivas


para evitar o nascimento de um filho que ela não poderia alimentar,
toma uma livre decisão para escapar ao destino que lhe foi criado; mas
essa mesma decisão é adulterada na base pela situação objetiva: ela
realiza por si mesma o que já é;profere contra ela própria a sentença
já ditada que lhe recusa a maternidade livre (SARTRE, 2002, p. 342).
Dessa forma, é verdade também que todos os atos que a operária pratica
enquanto indivíduo não fazem mais do que reforçar o ser objetivo que lhe é ―imposto‖
(SARTRE, 2002). A operária, ao exercer sua liberdade, profere contra ela própria a
sentença já ditada, ou seja, há um futuro fabricado para ela. Isso, então, é liberdade,
mesmo considerando a tal liberdade situada, como quer Sartre?

Mas, o que Sartre afirma é que somos seres sociais, vivemos em situações, no
mundo já aí constituído que vão entrar em uma ―dialética‖ com a liberdade. Então se
entende que ―liberdade não é fazer o que se quis‖ ou capricho, pois o conceito técnico e
filosófico de liberdade, o único que Sartre considera, significa somente: ―autonomia de
escolha‖ (SARTRE, 2012).

Se a liberdade em Sartre não é a faculdade de obter os fins escolhidos, senão o


filósofo entraria no idealismo que tanto combateu; ou o êxito não importa em absoluto à
liberdade, então, a filosofia sartreana também responde ao problema colocado aqui em
42
relação ao caso da operária das fábricas ―Dop‖. Ela escolheu o aborto, mas ao escolher,
escolheu os seus limites. Portanto, não obteve êxito, mas não perdeu a liberdade que é
sempre em situação30 (SARTRE, 2012).

Sartre oferece outro exemplo bem claro a respeito da liberdade:

já afirmei o seguinte: se os ardis do inimigo incitam um regimento a


recuar para um lugar que parece protegido e que, na realidade, foi
totalmente minado, a liberdade prática dos chefes que executam essa
retirada permanece integral em cada um de seus momentos dialéticos,
mas a ignorância em relação à armadilha do inimigo faz com que essa
livre prática seja o meio necessário que o adversário escolheu para
levar essa unidade militar, inelutavelmente, à sua perda (SARTRE,
2002, p. 343).
O caso da unidade militar e o caso da operária das fábricas ―Dop‖ são os
mesmos: executaram a sua liberdade sem êxito, mas a liberdade se manteve:
escolheram, escolhendo os seus limites, ou, como já vimos, os sujeitos escolhem em um
mundo já pré-fabricado por outros (SARTRE, 2012).

Todavia, mesmo a história se tornando estranha ao indivíduo, é ele que faz a


história mesmo assim. Seja os militares ao caírem em uma emboscada, seja a operária
das fábricas ―Dop‖, ao planejar um futuro que já estava planejado por outros, o que é
entendido é que em uma alienação não se prevê o resultado de uma ação, mas os
sujeitos continuam fazendo história, pois, para os tais havia finalidades, agiram no
mundo, tinham projetos próprios sendo feitos, só que os resultados não foram os
esperados (SARTRE, 2002). Então, é necessária a compreensão dita desde O Ser e o
Nada que ―não significa, por certo, que devam ser previstas todas as conseqüências de

30
Apesar de que não é o nosso foco aqui, pelo menos não é o principal, ao considerarmos este caso, nos
fez cogitar que a relação de poder no pensamento de Foucault não parece ―anular‖ a liberdade situada em
Sartre ou não a contesta de fato, ao contrário, é pela liberdade que a relação de poder é possível e, como
visto com mais propriedade, por as liberdades se cruzarem é que podemos dizer que o poder funciona
como uma rede que atravessam toda a sociedade; e mais: que, por sermos livres, deveremos ser éticos e
responsáveis nessa relação de poder / situação. Isso é um caso a se pensar se considerarmos a liberdade
enquanto ―condição ontológica da ética‖, nos referindo, aqui, à ontologia e à ética sartreana, sem
desconsiderar o pensamento foucaultiano, fazendo neste uma ética que se apresenta como a forma
refletida que essa liberdade toma, pois ―a liberdade é a condição ontológica da ética. Mas a ética é a
forma refletida assumida pela liberdade‖ (FOUCAULT, 2004, p.267). É a partir desta questão que
inquirimos o discurso foucaultiano, perseguindo a noção de ―cuidado de si‖, de um si que se apresenta
enquanto se fomenta a si mesmo, tendo apenas a forma que o sujeito se dá enquanto se faz existente e
atuante no mundo (ou, segundo Sartre, considerar a única coisa que define o homem: o seu ato). A nosso
ver, ao introduzir a ideia de cuidado de si em sua relação com a ética e a liberdade, podemos dizer que
Foucault pressupõe uma posição mais ativa frente ao poder, na qual, aquela que podemos chamar de
―ética do cuidado de si‖, implica na produção de práticas de liberdade. Ou seja, ―um esforço para afirmar
a própria liberdade e dar a sua própria vida uma certa forma na qual se podia reconhecer e ser
reconhecido por outros e onde a posteridade mesma poderia encontrar como exemplo‖ (FOUCAULT,
2004b, p. 290). Mas, isso é tema para outra pesquisa.

43
um ato‖ (SARTRE, 2012, p. 536). Assim, por exemplo, o Imperador Constantino, ao
estabelecer-se em Bizâncio, não previa que iria criar uma cidade de cultura e língua
gregas, ―cuja aparição provocaria ulteriormente um cisma na Igreja cristã e contribuiria
para debilitar o Império Romano‖ (SARTRE, 2012, p. 536). Contudo, o Imperador
realizou um ato, exerceu sua liberdade, na medida em que desempenhou seu projeto de
instituir uma nova residência no Oriente, a Constantinopla (SARTRE, 2012). Isso está
do mesmo modo no nosso cotidiano mais simples, como o ato de estender a mão para
aproximar um cinzeiro, deixando cair a cinza do cigarro no chão. Esse ato não foi puro,
deixou vestígios. Ao apagar esses vestígios, deixei outros. É igualmente como o soldado
que, na planície coberta de neve, foge dos seus oponentes e, assim, acaba por deixar
precisamente os vestígios que levarão à sua morte. Isso significa, na relação com o
mundo, que nossa realidade humana não se esgota. As facticidades estão o tempo todo
intrínsecas à nossa liberdade. Em suma, não sejamos idealistas:

freqüentemente, acontece que, ao pretender evitar um aborrecimento,


acabamos por cair em uma dificuldade ainda pior [...] com efeito, em
grau diferente, cada um leva em consideração suas ignorâncias, conta
com as chances (no sentido rigoroso do termo), faz apostas, corre
riscos. A liberdade de uma ação que termina em fracasso é liberdade
que fracassa, e nada mais (SARTRE, 2002, p. 343).
Obtendo-se êxito, a liberdade continua, pois novas possibilidades se abrem e
novas escolhas são feitas. Não se obtendo êxito, a liberdade também continua, pois, ao
fracassar, novas possibilidades se abrem do mesmo modo e novas escolhas ainda são
feitas. Independente do sucesso e do fracasso, um mundo de possibilidades se desvela e
as ações ou as escolhas perante as novas facticidades são executadas, porque estamos o
tempo todo escolhendo, o tempo todo decidindo; por isso, como afirmou Sartre, somos
condenados a ser livres (SARTRE, 2012). Logo, a liberdade de uma ação que termina
em fracasso é liberdade que fracassa, e nada mais (SARTRE, 2002).

Ao prestarmos atenção no que foi dito até aqui, uma vez entendido o conceito de
liberdade em Sartre, muitas questões são respondidas, a dificuldade desaparece.

Então, esse é o Sartre da obra O Ser e o Nada que parece ―prever‖ problemas –
como o do exemplo da operária das fábricas ―Dop‖ aqui colocado –, os quais se
encontram na sua outra obra Crítica da Razão Dialética, a qual foi publicada após mais
ou menos 17 anos daquela. Esse seu conceito de liberdade parece uma espécie de
previsão de resolução de problemas povir, porque responde um problema posterior que,
aparentemente, não era o foco inicial do trabalho sartreano. Mas, de fato, o que há é um

44
Sartre já ciente do sujeito como ser social e histórico, permitindo que o seu conceito de
liberdade continue vivo até em suas outras obras com enigmas porvindouros e
diferentes do que já foram discutidos no seu fazer filosófico mais inicial. Não temos um
filósofo que coloca sua filosofia em uma liberdade caprichosa, como dizem certos
marxistas, e, que, por isso, novamente, não nos sugestiona haver duas fases da filosofia
sartreana ao comparar essas duas obras mencionadas aqui.

No mais, a afirmação de uma liberdade gratuita e caprichosa por certos


marxistas só seria aceitável se eles mostrassem onde, na obra de Sartre, se vê um apelo
ao voluntarismo da liberdade absoluta31.

Cabe também enfatizar o seguinte: como mostrado em uma citação acima, o


próprio Sartre menciona a obra O Ser e o Nada na sua outra obra Crítica da Razão
Dialética. Isso nos faz pelo menos inferir que, ao escrever esta, o filósofo a sintonizava
com aquela, de certa forma; buscando permitir uma continuidade temática entre ambas,
mesmo que essa continuidade seja como pano de fundo.

Outro destaque que precisamos colocar aqui é que, segundo Sartre, a história nos
determina ao mesmo tempo em que a fazemos. Assim, cada indivíduo é a sua história e,
logicamente, só existe história se houver indivíduo (SARTRE, 2012).

Por isso, ao adentrar na visão de Sartre em relação à liberdade com a sua


peculiaridade, cada um vive singularmente, através das histórias pessoais, exprimindo
cada um da sua maneira uma história que é de todos (SARTRE, 2012).

Dizer que é uma história que é de todos não quer dizer necessariamente que haja
uma harmonia entre os indivíduos e a história. Pelo contrário, o cenário do mundo
muitas vezes deforma os propósitos humanos, muitas vezes esses resultados distorcem,
invertem as intenções ou projetos dos sujeitos. Isso é conseqüência, em primeiro lugar,
de que não se age sozinho, os outros também agem e as liberdades se cruzam, mas às
vezes elas se complementam, como é o exemplo em que há momentos em que
indivíduos, grupos e até uma sociedade inteira podem operar em uma só causa, contudo,
em outros momentos há conflitos, há uma oposição dessas liberdades, pois há diferentes
projetos existenciais (SARTRE, 2012). Essa questão é afirmada também por Sartre,
com outras palavras, na Crítica da Razão Dialética, ao dizer que

31
Essa discussão a respeito das críticas marxistas sobre a liberdade sartreana será mais aprofundada
também quando tecermos diretamente sobre a obra Crítica da Razão Dialética.

45
cada práxis afirma a outra e a nega ao mesmo tempo, na medida em
que a supera como seu objeto e se deixa superar por ela. E cada
práxis, enquanto unificação radical do campo prático, desenha já em
sua relação com todas as outras o projeto da unificação de todas [...]
(SARTRE, 2002, p. 232).
A Práxis, como veremos principalmente no tópico ―As puras ideias como não
determinações e a práxis”, pode se referir ao Para-si que também nega e supera a
situação dada, ou o Outro, nadificando-a ou transcendendo-a. Como também o Para-si
se une aos outros Para-sis em um projeto existencial de unificação de todos, operando
em uma só causa social e fazendo história (SARTRE, 2012).

3.0 O SUJEITO HISTÓRICO / SOCIAL E A LIBERDADE NO “O SER E O


NADA”
3.1 Facticidade do Para-si
Em síntese, a consciência humana é peculiar, por isso é conceituada como Para-
si. É o Para-si que faz as relações temporais e funcionais entre os seres do mundo (Em-
si) e ao fazer isso constrói um sentido para o mundo em que vive, que é melhor
entendido como o projeto existencial. O ser humano, então, é o Para-si, que em rigor é o
Nada, pois a consciência não tem conteúdo, não é coisa alguma. O sujeito reconhece-se,
então, como não-ser em busca do ser. Mas esse Nada é justamente a liberdade
fundamental do Para-si, que, movendo-se através das possibilidades, poderá ―criar-lhe
conteúdo‖ (SARTRE, 2012). O Para-si é um conceito chave para nós que melhor
utilizaremos quando necessário no decorrer deste tópico.

Inicialmente identificamos na filosofia do filósofo francês Jean-Paul Sartre um


sujeito histórico e percebemos o sujeito também na sua história pessoal. A tese presente
na obra O Ser e o Nada, de Sartre, se reporta constantemente ao tendo sido para falar da
história do sujeito, porque o seu conteúdo histórico é tudo que a realidade humana
apreende de si mesmo como tendo sido. A história, dita como uma essência do homem,
é um sentido de passado e expectativa de futuro, criados no presente: ―é, a título de
acontecimento, no sentido em que posso dizer que Felipe II é tendo sido, que meu
amigo Pedro é, existe [...]‖ (SARTRE, 2012, p. 128).

O Tendo sido é histórico, são os acontecimentos, porém aqui ainda poderia nos
aparentar haver um sujeito na história pessoal e não na história universal, contudo,
Sartre continua:

meu amigo Pedro é, existe; é, enquanto aparece em uma condição não


escolhida por ele, na medida em que Pedro é burguês francês de 1942,

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que Schmitt era operário berlinense de 1870; é, enquanto lançado em
um mundo, abandonado em uma ―situação‖ [...] (SARTRE, 2012, p.
128).
Se o Pedro não escolhe a sua condição, se ele é um burguês datado em 1942,
lançado em um mundo, abandonado em uma ―situação‖, essas afirmações, então, já não
se resumem à história pessoal e sim se remetem também a uma história universal.
Enfim, ele é lançado em mundo, mundo esse que chamamos de história universal ou
história objetiva.

Mas o sujeito é pura contingência, possibilidades, incertezas, pois se há uma


história universal, objetiva, há a realidade humana que infere um sentido ontológico
nessa história. Há uma relação entre a história universal e a história individual, só que é
mais do que isso: a história universal e a história individual existem
contemporaneamente, a história objetiva só existe em função da história subjetiva
(subjetiva no sentido de realidade humana sartreana). Vejamos um exemplo:

não pertence à bola de bilhar que corre sobre o pano verde a


possibilidade de ser desviada por uma prega no tecido; a possibilidade
do desvio também não pertence ao tecido; só pode ser estabelecida
sinteticamente por um testemunho como uma relação externa
(SARTRE, 2012, p. 130)
A bola de bilhar é obviamente objetiva, ela existe como Em-si, e é a realidade
humana que vai lhe inferir um sentido, o sentido ―de ser desviada por uma prega no
tecido‖, pois, tal sentido poderia ser ignorado, não vivenciado pelo sujeito ou nem
sequer existido, se o seu projeto existencial ou se o seu mundo tivesse ―olhos‖ somente
para outra coisa, como para a cor da bola de bilhar. O que procura ser dito aqui é que ―é
uma relação interna do ser que está presente com os seres aos quais está presente. Em
caso algum pode se tratar de simples relação externa de contiguidade‖ (SARTRE, 2012,
pp. 174-175).

O sujeito (Para-si) não está presente para a bola (Em-si), mas o Em-si está
presente para o sujeito, porque se trata de uma relação interna, ontológica, e não de uma
simples relação externa. Ou seja, é preciso que exista o Para-si para que possa existir
uma presença com significado ou sentido. Não existe, por exemplo, presença de uma
cadeira a esta mesa sem uma realidade humana para inferir essa relação: ―esta mesa
deve estar presente a esta cadeira em um mundo que a realidade humana infesta como
uma presença‖ (SARTRE, 2012, p. 175). Assim, é pelo Para-si que a presença vem ao
mundo.

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Sartre, na obra O Ser e o Nada, comenta, em outras passagens e com outras
palavras, um exemplo que pode se valer aqui: quando há um terremoto derrubando
casas, abrindo crateras e quebrando carros, sem uma realidade humana como
testemunha, não há destruição ali, o que há, no máximo, são movimentos de partículas,
massas que se distribuem de outra forma que não a que estavam antes, assim a
inferência ―destruição‖ pelo terremoto só pode existir com a presença da realidade
humana e, portanto, pode-se dizer: ―o terremoto destruiu cidades‖. O adjetivo ou o
sentido ―destruição‖ só pode ser válido para a realidade humana. Ou seja, ―se
encaramos a destruição, vamos reconhecer que é uma atividade apta sem dúvida a
empregar o juízo como instrumento, mas não poderia ser definida como única ou
mesmo principalmente judicativa‖ (SARTRE, 2012, p. 48). E o filósofo continua:

em certo sentido, sem dúvida, o homem é o único ser pelo qual pode
realizar-se uma destruição. Uma rachadura geológica, uma
tempestade, não destroem - ou, ao menos, não destroem diretamente:
apenas modificam a distribuição das massas de seres. Depois da
tempestade, não há menos que antes: há outra coisa. Até essa
expressão é imprópria, porque, para colocar a alteridade, falta um
testemunho capaz de reter de alguma maneira o passado e compará-lo
ao presente sob a forma do já não. Na ausência desse testemunho, há
ser, antes como depois da tempestade: isso é tudo. E se o ciclone pode
trazer a morte de seres vivos, esta morte não será destruição, a menos
se vivida como tal. Para haver destruição, é necessário primeiramente
uma relação entre o homem e o ser, quer dizer, uma transcendência; e,
nos limites desta relação, que o homem apreenda um ser como
destrutível. O que pressupõe um recorte limitativo de um ser no ser, e
isso – como vimos a propósito da verdade – já constitui uma
nadificação. O ser considerado é isso e, fora disso, nada (SARTRE,
2012, p. 48-49)
Como na afirmação de Sartre, as massas que se distribuem de outra forma
precisam da inferência humana como ―destruição‖, ou, com outras palavras, a
―destruição‖ só pode existir com a presença da realidade humana e, portanto, pode-se
dizer ―o terremoto destruiu cidades‖. Igualmente a bola de bilhar só será desviada frente
a um testemunho, a uma realidade humana, que irá inferir que ―a bola de bilhar foi
desviada por uma prega no tecido‖.

Assim, desconstrói-se a ideia de que a presença também é pura subjetividade, já


que ela aparece em confronto com a estrutura objetiva do ser, que permitirá ―levantar‖ a
possibilidade X e não a possibilidade Y, por exemplo. E seja qual forem as
possibilidades, X ou Y, também dependem de um ser que tenha uma compreensão das
tais possibilidades. Ou seja, é um conjunto de elementos contemporâneos que são

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condições para a possibilidade surgir através de um ser que seja sua própria
possibilidade (SARTRE, 2012).

Por isso, não existe cadeira sendo presença de uma mesa, não existe a bola de
bilhar sendo desviada por uma prega no tecido, por exemplo, e tampouco isso é ser
idealista, pois, mesmo necessitando da realidade humana para inferir algo, isso só
ocorre em um conjunto de elementos, Para-si e Em-si, que formam condições para a
possibilidade ―presença de...‖ ou o ―desviar da...‖ surgir através de um ser: o Para-si. O
Para-si é o ser pelo qual a ―presença de...‖ ou o ―desviar da...‖ vem ao mundo, sem cair
no idealismo (SARTRE, 2012). Isto é, por exemplo, ―a destruição, embora chegando ao
ser pelo homem, é um fato objetivo e não um pensamento. A fragilidade está impressa
no ser mesmo deste vaso, e sua destruição seria um fato irreversível e absoluto, que a
mim só caberia comprovar‖ (SARTRE, 2012, p.49).

Acrescendo mais um exemplo, a estrutura objetiva das nuvens (Em-si), como


escuras ou pesadas, só pode ser possibilidade ou não de uma chuva caso o sujeito
transcenda, nadifique as nuvens rumo à chuva, já que ele poderia escolher outra
intencionalidade e olhar para as nuvens para ver a possibilidade de um raio de sol muito
quente, um raio solar mais frio, se não há nem raios de sol presentes ou simplesmente
olhar para as nuvens sem esse intuito de saber se vai ou não chover (SARTRE, 2012).

Em suma, Sartre não nega a objetividade, mas ela só existe como fenômeno para
a realidade humana, e ainda se esta a interroga. Depende de um ser que tenha uma
compreensão das tais possibilidades em relação a tal objetividade, então, a bola de
bilhar sendo desviada por uma prega no tecido só existe como realidade humana se isso,
no sujeito, houver como possibilidade, se tal possibilidade for ―cognoscível‖ ao sujeito.
Portanto, a bola de bilhar é contingente (contingência é possibilidade de que alguma
coisa aconteça ou não, por exemplo) (SARTRE, 2012).

Então, se a bola de bilhar é contingente, averiguar ela sendo desviada, isso só


será possível se o sujeito se perguntar sobre esse desviar da bola. Assim, a nadificação
se confere. Aquele que pergunta consegue, portanto, se desprender da causalidade do
ser, se separando do objeto interrogado (bola de bilhar), nadificando-o (SARTRE,
2012).

Dessa forma, analogamente, a história objetiva ou universal só existe por um


testemunho da consciência, pela realidade humana? Pois, como visto, a bola de bilhar

49
em si não diz nada, é a realidade humana que a nadifica e a doa sentido. E,
compreendendo isso, fica evidente que a ―nadificação atrai e exige a aparição‖
(SARTRE, 2012, p. 51). Com outras palavras, o Em-si – ou o ser do objeto, que no caso
é a bola de bilhar –, existe sozinho e por si mesmo, é um mundo já aí constituído, e é
algo já dado por outros Para-sis que, nesse caso, o criaram com uma função ou
significado de ser uma bola de jogo. Assim é também a história objetiva que do mesmo
modo foi criada por Outros que a significaram, porém que o sujeito, em sua liberdade,
pode ainda ressignificá-la, como já vimos.

Se o Em-si pode ser sem nenhuma significação aparente, pois, simplesmente é, e


a consciência (Para-si) não pode ser pensada de forma isolada, então é a consciência que
apreende os fenômenos e os significa como objeto, mundo, concreto, real, irreal etc. É a
consciência ou o Para-si que desvela o objeto e faz surgir a realidade humana como
totalidade sintética entre ser humano e mundo. Dessa forma, o que Sartre propõe é
começar a entender a relação entre consciência e objeto, ou, no nosso caso, entre sujeito
e história em sua totalidade, sem separação cartesiana (SARTRE, 2012).

Portanto, como a bola de bilhar é contingente, a história universal é também


contingente, porque, como tudo isso é Em-si, o sujeito apreende o fenômeno como
pluralidade, seu sentido é a contingência. ―Além disso, trata-se de valor e não de fato
(esse raciocínio se baseia explicitamente, com efeito, nas exigências da razão)‖
(SARTRE, 2012, p. 131). Dessa forma, a história são valores e não fatos?

[...] A história denominada Positivista não passaria pelo crivo de


escolhas e subjetividades para construir sua verossimilhança?
Analisando os discursos históricos construídos até então, onde
estariam os relatos sobre e, principalmente, das mulheres, dos negros e
de todas as demais minorias? São respostas que se alinham a estes
questionamentos que algumas correntes de pensamento surgidas a
partir da segunda metade do século XX objetivam elucidar (RIOS;
CRUZ, 2016, p. 12).
Assim, Dinameire Oliveira Carneiro Rios e Décio Torres Cruz (2016) continuam
dizendo que, como reação ao chamado ―paradigma tradicional‖ da história denominada
Positivista, surge a Nova História ―como nomenclatura a partir do ano de 1978 através
da revista Annales: économies, societés, civilisations‖ (RIOS; CRUZ, 2016, p. 12),
possibilitando uma abertura à realidade mutável, analisando as estruturas, valorizando
documentos, registros, arquivos (em maior número possível) e valorizando as ―opiniões
das pessoas comuns e com sua experiência da mudança social‖ (BURKE, 1992, p.13).

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Essa quebra do paradigma tradicional da história Positivista, que não dava voz as
minorias, essa abertura à realidade mutável, essa valorização da experiência das pessoas
com suas opiniões, surgem porque a realidade humana as encarou como nova
possibilidade de se fazer história. Há um fato concreto, uma história objetiva, ou,
melhor dizendo, um mundo como massa indeterminada ou um mundo já aí constituído,
mas que é inferido de diversas formas e uma delas é essa inferência da ―Nova História‖
que só foi e é possível porque o sujeito apreende o fenômeno, que no caso é a história,
como pluralidade ou contingência. A história, então, só existe como realidade humana
se, no sujeito, ela ser como possibilidade (SARTRE, 2012).

O que há são somente acontecimentos, se é que se pode dizer assim, mas a


consciência, que é falta de ser ou é intencionalidade, percebe, relaciona e significa o
mundo à sua volta, inferindo história ou histórias aos acontecimentos. Esse mundo
existe por si, porém como massa indeterminada ou mundo já dado, enquanto que a
consciência é capaz de significar o mundo, criando-o e recriando-o, significando-o
como história, seja como História Positivista ou como Nova História, por exemplo
(SARTRE, 2012).

Nesse caso, sem uma consciência (Para-si) não seria possível o mundo ser
apreendido como processo histórico. Na verdade, não há um mundo sem a consciência,
pois, na ausência da realidade humana, o Em-si continuaria em sua plenitude sem ser
nadificado como História Positivista ou Nova História, por exemplo.

3.2 A história também é contingência como facticidade do Para-si?


Com base na fenomenologia de Husserl, Sartre afirma que a consciência sempre
existe junto ao fenômeno como algo transcendente, ―fora‖ de si. O fenômeno é como o
Em-si nadificado se ―apresenta‖ à consciência. Daí há o ato nadificador, como já
discutimos. A nadificação compreende, portanto, o desgarramento da consciência em
relação aos objetos, ou, ao Em-si. Por exemplo, se uma consciência questiona: ―a bola
de bilhar irá emperrar?‖, a consciência, então, se afasta do objeto, recua ou nadifica, à
espera de uma resposta, que pode ser negativa ou positiva. Por isso, o mundo está a todo
tempo respondendo ao sujeito. Dessa forma, ao ser questionada ou nadificada, a bola de
bilhar se ―torna‖ um fenômeno plural, se ―torna‖ em possibilidades, que, sem esse
questionamento da consciência, a bola poderia ser uma massa indeterminada, sem
significado ou sentido (SARTRE, 2012).

51
A bola de bilhar nadificada, o mundo respondendo ao sujeito, os significados se
―apresentando‖ como fenômenos, a situação em que o sujeito se encontra perante aos
objetos criando sentidos para estes, a história objetiva como contingência ou
pluralidade, os porquês etc. é o que podemos chamar de Facticidade, a Facticidade da
consciência ou do Para-si. Sartre, assim, dá um exemplo:

tenho cólera porque me produzo como consciência de cólera; suprima


esta causa de si que constitui o ser do Para-si e não encontrará mais
nada, sequer a ―cólera-em-si‖, porque a cólera existe por natureza
como Para-si. Assim, o Para-si acha-se sustentando por uma perpétua
contingência, que ele retoma por sua conta e assimila sem poder
suprimi-la jamais. Esta contingência perpetuamente evanescente do
Em-si que infesta o Para-si e o une ao ser-Em-si, sem se deixar captar
jamais, é o que chamaremos de facticidade do Para-si (SARTRE,
2012, p. 132).
A Facticidade do Para-si é o sentido que o sujeito dá ao mundo, na verdade, é
uma resposta: ―tenho cólera porque me produzo como consciência de cólera‖, já que
toda consciência é consciência de alguma coisa. Mas, esse sentido, essa resposta está em
ressonância com o Para-si questionador, existindo várias possibilidades de respostas, já
que o objeto questionado é contingência da consciência. A facticidade, em suma, é um
sentido conferido pelo sujeito, porque ele não tem acesso ao Em-si, a essa ―massa
indeterminada‖, porém pode significá-lo ou dá-lhe sentido.

Portanto, a história do mesmo modo é contingência, sendo facticidade do Para-


si. Mas, ela só existe em situação. É na liberdade situada que se apresenta a facticidade,
logo a história como contingência não é uma forma de vivermos isolados, pelo
contrário, a história são facticidades compartilhadas por diversas consciências ou
sujeitos, e é devido também à situação já dada por outrem que a história aparece em
uma condição não escolhida pelos sujeitos (SARTRE, 2012). Esse outrem ou outro é o
que Sartre denominou de Para-Outro, conceito importante para tecer sobre o social e a
história.

3.3 O Para-Outro
A vergonha também é uma questão abordada por Sartre para combater o
solipsismo. O solipsismo é a concepção segundo a qual só existem, efetivamente, o Eu e
as suas sensações, sendo os outros (seres humanos e objetos) participantes da única
mente pensante, meras impressões sem existência própria. Isso implica na forma como
Sartre apreende o sujeito em sociedade, o sujeito em relação com o outro. A vergonha é

52
uma forma que o filósofo apresenta para explicar a relação do sujeito com o outro, esse
sujeito como um ser social e histórico.

Sartre aborda a vergonha como exemplo para tratar a respeito do outro, ao dizer
que ela é uma forma de reconhecimento desse outro e que acontece na consciência
irrefletida: ―ainda que certas formas complexas e derivadas da vergonha possam
aparecer no plano reflexivo, a vergonha não é originalmente um fenômeno de reflexão‖
(SARTRE, 2012, p. 289). A vergonha não é originalmente um fenômeno da reflexão,
porque sou pego de surpresa pelo olhar do outro e imediatamente me envergonho para
depois refletir sobre essa situação, ou seja, ―a vergonha é um arrepio imediato que me
percorre da cabeça aos pés sem qualquer preparação discursiva‖ (SARTRE, 2012, p.
290). Se a ação de se envergonhar é um exemplo de elo entre eu e o outro, eu
reconhecendo o outro, então, não sou um ser isolado, sou um ser social.

Se a vergonha não acontece na solidão, a vergonha, em sua estrutura primeira, é


vergonha diante de alguém, assim, ―o Outro é o mediador indispensável entre mim e
mim mesmo: sinto vergonha de mim tal como apareço ao Outro‖ (SARTRE, 2012, p.
290). O que Sartre afirma o tempo todo em O Ser e o Nada é que o sujeito é um ser
social. Se o outro é um mediador entre mim e mim mesmo é porque considero o outro,
que por sua vez, considero a sociedade que é formada por outros, reconheço a história
que é constituída por outros, mas não perco a minha liberdade, já que o outro não pode
me ―tocar‖, ou seja, ―o Para-si é incognoscível para o outro como Para-si‖ (SARTRE,
2012, p. 314), e, ao mesmo tempo, a vergonha, tal como o orgulho, é reconhecimento
do outro, já que, ao sentir vergonha de um gesto meu quando se aparece ao Outro, é
porque

pela aparição mesmo do outro, estou em condições de formular sobre


mim um juízo igual ao juízo sobre um objeto, pois é como objeto que
apareço ao Outro. Contudo, este objeto que apareceu ao Outro não é
uma imagem vã na mente de Outro. Esta imagem, com efeito, seria
inteiramente imputável ao Outro e não poderia me ―tocar‖. Eu poderia
sentir irritação ou ódio diante dela, como diante de um mau retrato
meu, que me desse uma feiúra ou uma vileza de expressão que não
tenho; mas tal imagem não poderia me alcançar até a medula: a
vergonha é, por natureza, reconhecimento. Reconheço que sou como o
Outro me vê. Não se trata, contudo, de comparação entre o que sou
para mim e o que sou para o Outro, como se eu encontrasse em mim,
ao modo de ser do Para-si, um equivalente do que sou para o outro
(SARTRE, 2012, p. 290).
O Outro não só revelou quem eu sou, como me ―constituiu‖ em um novo tipo de
ser. Com efeito, quando alguém me olha, passo a existir de um modo para minha
53
consciência irrefletida. O que acontece é que só me relaciono com os meus atos no
irrefletido, pois o reflexivo não remete ao que está sendo vivido, somente ao que já foi
vivido e cristalizado. Por isso, a vergonha e qualquer sentimento semelhante que me
defina perante o outro ocorre no irrefletido como vivendo e no reflexivo como vivido
(SARTRE, 2012).

Portanto, mesmo livre, se não se envergonha sozinho, já que o ―Outro não


apenas me revelou o que sou: constituiu-me em novo tipo de ser que deve sustentar
qualificações novas‖ (SARTRE, 2012, p. 290), a relação social, as relações humanas,
não é ignorada por Sartre em O Ser e o Nada.

E se porventura a obra O Ser e o Nada ainda venha ser acusada de criar um


sujeito isolado, uma individualidade total e absoluta, esta, mesmo assim, só pode existir
se há um reconhecimento do outro32. Seria incognoscível tecer sobre uma
individualidade se não reconheço o outro. A individualidade só pode ser dita porque há
o coletivo, caso contrário isso não teria sentido. É bom entender que, nesse caso, uma
coisa não existe sem a outra. Sartre disse: ―Laporte diz que caímos na abstração se
pensamos em estado isolado aquilo que não foi feito para existir isoladamente‖
(SARTRE, 2012 p. 43). ―Husserl também pensa assim: para ele, o vermelho é uma
abstração, porque a cor não pode existir sem uma figura‖ (SARTRE, 2012 p. 43). Ao
contrário, a ―coisa‖ espaço-temporal, com suas determinações todas é que é um
concreto.

Pensar que Sartre discursa sobre um sujeito individual ou isolado é reconhecer


―automaticamente‖ a existência do outro, ou, dita com outras palavras,

o cogito mesmo não poderia ser um ponto de partida para a filosofia;


com efeito, só poderia nascer em conseqüência de minha própria
aparição a mim como individualidade, e esta aparição está
condicionada pelo reconhecimento do Outro. Ao invés de o problema
do Outro se colocar a partir do cogito, é, ao contrário, a existência do
Outro que faz o cogito possível como o momento abstrato em que o eu
se apreende como objeto (SARTRE, 2012, p. 307).
É evidente que para Sartre só há individualidade se reconheço o outro, se me
coloco como um ser social e histórico. Ao invés de o problema do coletivo se colocar a
partir da minha individualidade, é, ao contrário, a existência do coletivo que faz a
individualidade possível, em rigor, esta só tem sentido devido àquela. Se eu cogito:

32
Veremos isso com mais detalhes no exemplo sobre o filósofo Descartes no capítulo ―Questões de
método‖, deste trabalho.

54
―penso, logo existo‖, a priori, é a existência do Outro que faz esse cogito possível e, ao
mesmo tempo, a minha existência; pois, caso contrário, não faria sentido essa cogitação,
já que o outro seria incognoscível para mim, ou melhor: eu nem seria humano33. Se um
pensamento de espécie cartesiana afirma que o ato de duvidar punha em dúvida até os
nossos sentidos a respeito do outro e que a única certeza do homem é o ―eu‖, então, esse
―eu‖ só é possível, de fato, devido à existência do outro. Há uma analogia que elabora
bem essa análise: como diria o filósofo e sociolinguística Mikhail Bakhtin, segundo
Luciana de Paula e Adail Ubirajara Sobral (2009, s/p), ―se questionar, responder e/ou
negar é reconhecer e considerar uma dada afirmação‖, então, no caso, eu reconheço e
considero o Outro, quando coloco a certeza de que o meu cogito é uma verdade
questionadora. Assim, sou um ser social, porque o Outro é um estágio essencial para a
existência da minha consciência como tal. O tempo todo o Outro é um intermédio entre
mim e mim mesmo. Percebemos que a todo o momento Sartre afirma que não é possível
tecer sobre o ser humano sem a relação com a humanidade. Por isso, ―o ‗momento‘ que
Hegel denomina ser para o Outro é um estágio necessário do desenvolvimento da
consciência de si; o caminho da interioridade passa pelo outro‖ (SARTRE, 2012, p.
307).

E, mesmo assim, como dito, a liberdade é preservada, já que o Outro me


interessa na medida em que ele é um Eu-objeto para mim, e, inversamente, enquanto
sou objeto para ele. Mas, ao me objetificar perante o outro, não é uma comparação entre
o que sou para mim e o que sou para o outro, pois tal comparação é impossível, devido
à nadificação. Não posso relacionar o que sou sem recuo, sem distanciamento, sem
perspectiva do Para-si34. O que se entende é que o Para-si não modifica naquilo que ele
é para si mesmo e sim na sua aparição para o Outro. Na verdade, se me reconheço no
outro, é porque crio uma necessidade de não ser objeto para mim, mas sim lá no Outro,
devendo obter do outro o reconhecimento do meu ser. Entretanto, se o Outro só me
interessa como Eu-objeto para mim, é porque ao me reconhecer no Outro, eu já pretendi
esse reconhecimento nele, para me fazer objeto para ele e possuir uma suposta essência,
um suposto Eu, que coloquei no Outro. Ou seja, jamais encontro na fala dos outros,

33
―Talvez não fosse impossível conceber um Para-si totalmente livre de todo Para-outro e que existisse
sem sequer suspeitar da possibilidade de ser um objeto. Só que esse Para-si não seria 'homem'‖
(SARTRE, 2012, p. 361).
34
Veremos isso melhor ao falarmos da ―auto-objetificação‖.

55
jamais me objetifico lá no outro ou me reconheço nele senão o que eu mesmo coloquei
(SARTRE, 2012).

Até porque também não tenho acesso ao Outro, e sim ao Eu-objeto que nele se
apresenta. Esse Eu-objeto lá no outro tem alcance nos limites da minha experiência:
―não encontro nas coisas senão aquilo que nelas coloquei‖ (SARTRE, 2012, p. 322),
logo, me reconhecer no outro é uma escolha existencial minha. E se procuro me
reconhecer no outro é porque é um fracasso ou má-fé tentar-me auto-objetificar ou ser
meu próprio fundamento (SARTRE, 2012).

Sartre afirma que o olhar do Outro petrifica o sujeito olhado. Contudo, não se
deve cair em uma visão que afirme uma auto-objetivação da consciência:

sou aquele que não pode ser objeto para si mesmo, aquele que sequer
pode conceber para si a existência em forma de objeto [...] Isso ocorre,
não devido a uma falta de perspectiva, uma prevenção intelectual ou
um limite imposto ao meu conhecimento, mas porque a objetividade
reclama uma negação explicita: o objeto é aquilo que eu me faço não
ser, quando sou aquele que me faço ser (SARTRE, 2012, p. 313).
Não se deve considerar essa visão de auto-objetificação, de fato, porque, para
Sartre, isso seria contraditório, pois o indivíduo não pode ser Ser-Em-Si-Para-Si ou
completude. Ao tentar auto-objetificar, o sujeito se nega, se nadifica, afasta-se de si
mesmo, e esse o afastado em si, que se torna observado pela consciência nadificadora,
seria o objeto que não é a própria consciência, já que a consciência só conhece como
objeto quando este se difere dela (intencionalidade), assim, o Para-si não coincide
consigo mesmo, devido a nadificação. A respeito disso, Sartre afirma: ―[...] ainda que
pudesse tentar fazer-me objeto, seria ainda eu mesmo no âmago deste objeto que sou, e,
no próprio epicentro deste objeto, teria-de-ser o sujeito que o encara‖ (SARTRE, 2012,
p. 313). O próprio filósofo francês estava atento ao alegar que esse tipo de pensamento
de auto-objetificação não se ―[...] atentou para as conseqüências a serem tiradas dessas
primeiras constatações, pois introduzia na própria consciência algo como um objeto em
potencial, que o Outro teria somente de resgatar, sem modificá-lo‖ (SARTRE, 2012, p.
313). Ou seja, ser objeto é não-ser-eu mesmo, já que o fato de ser objeto para uma
consciência modifica radicalmente a consciência.

Por isso, mesmo livre, se em aparência crio ―esta necessidade que tenho de não
ser objeto para mim salvo lá, adiante, no outro‖ (SARTRE, 2012, p. 307), é porque já
indico que reconheço no outro o meu ser. Assim, esse reconhecimento me mostra que
eu sou tal como me apareço ao outro, da mesma forma que o outro é tal como me
56
aparece a mim mesmo, por isso o desenvolvimento da minha consciência de mim
depende do modo como o Outro me aparece. Como eu o concebo. Não posso ser objeto
para mim mesmo sem um fundamento (ser-para-outro), mas sou objeto para o outro ao
objetificar esse outro, reconheço-me ao reconhecer o outro. ―O valor do reconhecimento
de mim pelo Outro depende do valor do reconhecimento do Outro por mim‖ (SARTRE,
2012, p. 307). Dessa forma, obtemos a confirmação de um sujeito social a todo o
momento em O Ser e o Nada, sem que a liberdade sartreana seja eliminada.

A liberdade não é eliminada, como visto até aqui, até porque também o ―próprio
ser da consciência, sendo independente do conhecimento, preexiste à sua verdade‖
(SARTRE, 2012, p. 310). O que Sartre assegura é que a consciência estava aí antes de
ser conhecida, cristalizada, tomada como Eu-objeto. E isso é possível porque a
consciência não é sempre sinônima de conhecimento, como já vimos (SARTRE, 2012).

O que podemos perceber é que há o sujeito da história pessoal, com sua


liberdade, existindo na história universal e vice-versa. Ou seja, as escolhas são o sentido
que o sujeito atribui aos fatos e às pessoas (ao Outro) com quem se defronta e que são
também facticidades. Portanto, como o desviar da bola de bilhar no tecido, a história
universal ou a história objetiva depende do sujeito como possibilidades, o que não quer
dizer que não exista a ―bolar de bilhar‖ ou a história objetiva como um mundo já
constituído ou já dado, porém é a realidade humana que vai significar o seu valor e
mover a história (SARTRE, 2012).

Salientando que se consciência não é sempre sinônimo de conhecimento, então,


entre toda essa análise trabalhada até aqui, ―nenhum conhecimento universal pode ser
tirado das relações entre as consciências‖ (SARTRE, 2012, p. 315). Ou seja, não há só
uma relação de conhecimento entre os seres humanos, há também uma relação de ser a
ser. Assim, evita-se uma lei universal que tanto os marxistas mecanicistas adotam35.

O que Sartre vem afirmando é que as relações humanas, a sociedade, acontecem


entre realidades humanas, ou seja,

enquanto faço com que um mundo exista como complexo de


utensílios, do qual me sirvo para os desígnios de minha realidade
humana, faço-me determinar em meu ser por um ser que faz com que
o mesmo mundo exista como complexo de utensílios para o desígnios
de sua realidade (SARTRE, 2012, p. 318).

35
Veremos sobre o marxismo mecanicista mais a frente.

57
Assim, esse ―faço-me determinar‖ é o que permite também surgir grupos,
amigos e lutas por uma causa social, por exemplo. Por isso, não é a posição clara e
distinta de um indivíduo frente a outro indivíduo,

não é conhecimento, e sim a surda existência em comum de um


integrante da equipe e seus companheiros, esta existência que o ritmo
dos remos ou os movimentos regulares do timoneiro irão fazer que
seja sentida pelos remadores e para eles se tornará manifesta através
do fim comum a alcançar (SARTRE, 2012, p. 319)
Ou seja, não é o conhecimento necessariamente e sim uma existência em
comum, um projeto ontológico, em uma dada situação ou mundo, dos integrantes da
equipe que fará com que estes apreendam tal projeto através do fim comum a alcançar,
permitindo que os papéis em sociedade façam sentido, podendo, ainda, posteriormente,
se manifestar como conhecimento. Por isso, as liberdades se cruzam e fazem a história
(SARTRE, 2012).

Além disso, Sartre afirma também que só podemos nos tornar seres humanos
devido ao Outro ou o Para-Outro. Com outras palavras, ―talvez não fosse impossível
conceber um Para-si totalmente livre de todo Para-outro [...] Só que esse Para-si não
seria ‗homem‘‖ (SARTRE, 2012, p.361). Nesse ponto Sartre apresenta algo essencial: é
o Outro que me torna humano. Na verdade, eu humanizo o outro na medida em que eu
sou humanizado. Para o filósofo, não se pode deixar o Outro de fora da definição da
condição humana, e, por isso, não se pode ver o Outro como algo que diminui a minha
humanidade. Sartre vê o Outro como um aspecto essencial da situação humana. É
justamente esse aspecto que transforma o Para-si em um ser humano. Então, o ser
humano não é apenas um Ser-Para-Si, como também um Ser-Para-Outro (SARTRE,
2012). ―De fato, Sartre destaca que ele é um ser-para-muitos-outros. É um ser-em-
sociedade (Sartre, Contat e Ryblaka 1977)‖ (BURSTOW, 2000, p.110). O que podemos
entender é que, parafraseando Silvia Lane, ―o homem não sobrevive a não ser em
relação com outros homens, portanto a dicotomia Indivíduo X Grupo é falsa – desde o
seu nascimento o homem está inserido num grupo social‖ (LANE, 1991, p. 16), isto é, o
homem existe em um mundo já criado por outros, em um mundo aí já constituído. Ele é,
então, liberdade situada, é um ser social (SARTRE, 2012).

Por fim, outra tese de Sartre que nos mostra igualmente a presença do sujeito
social e histórico se defrontando com o mundo em sua obra O Ser e o Nada e que pode
ser mais uma base para a compreensão de que há uma continuidade temática nas duas

58
obras sartreanas aqui referidas (O Ser e o Nada e Crítica da Razão Dialética), é o fato
de que o ―Para-si não poderia ser uma pessoa, ou seja, não poderia escolher os fins que
ele é, se não fosse homem, membro de uma coletividade nacional, de uma classe, de
uma família etc.‖ (SARTRE, 2012, p. 642). O que Sartre assegura é que ser uma pessoa
é ser livre, ou seja, fazer escolhas, mas isso só é possível se a tal pessoal for membro de
uma coletividade, se considerar o contexto histórico e social dela. Até porque, como
observado recentemente, se não existisse a situação, se não existisse o mundo aí já
constituído, se não houvesse ainda a facticidade, então a existência humana seria uma
espécie de sonho onde tudo seria possível, o sujeito não poderia e nem precisaria
escolher, mas, também ele não seria humano. Isto é, Sartre, desde O Ser e o Nada, já
reconhecia a história e a sociedade como importantes para a existência humana em
liberdade. A rigor, a concepção do ser humano como historicamente situado, existe
antes mesmo desse filósofo francês desenvolver sua antropologia ou ―marxismo
existencial‖ na Crítica da Razão Dailética, obra esta que dá mais ênfase ao sujeito
histórico. Por isso, já não podemos mais dizer, de fato, que há uma anulação desse
mesmo sujeito histórico em O Ser e o Nada.

3.4 O Olhar
Iniciamos esse capítulo com a afirmação de Sartre de que se a ―relação de
objetividade é a relação fundamental entre o Outro e mim, a existência do Outro
permanece meramente conjetural‖ (SARTRE, 2012, pp. 326-327), já que não tenho
acesso à consciência do outro, pois não posso me olhar como o outro me olha. E
também o Para-si não coincide consigo mesmo (SARTRE, 2012).

Mas, mesmo conjetural, o outro existe e sua existência é em liberdade. Portanto,


é importante salientar que,

em suma, para que o Outro seja objeto provável e não um sonho de


objeto, é necessário que sua objetividade não remeta a uma solidão
originária e fora do meu alcance, mas sim a uma conexão fundamental
em que o Outro se manifeste de modo diferente daquele com que é
captado pelo conhecimento que dele tenho (SARTRE, 2012, p. 327)
Assim, o Outro se manifesta de modo diferente daquele com que é captado pelo
conhecimento que dele tenho, é porque o outro, por mais que eu o objetifique, é um
sujeito, é livre e não é uma ilusão ou sonho de objeto. Por isso, a afirmação de Sartre de
que o Outro ―deve me aparecer diretamente como sujeito, ainda que em conexão

59
comigo – relação essa que é a relação fundamental, do mesmo tipo de meu Ser-Para-
outro‖ (SARTRE, 2012, p.327).

Sartre vai proferir também que o sujeito ao se tornar objeto do outro, há


igualmente um reconhecimento desse outro como sujeito. Ou seja:

se o Outro-objeto se define em conexão com o mundo como o objeto


que vê o que vejo, minha conexão fundamental com o Outro-sujeito
deve poder ser reconduzida à minha possibilidade permanente de ser
visto pelo outro. É na revelação e pela revelação de meu ser-objeto
para o Outro que devo poder captar a presença de seu ser-sujeito
(SARTRE, 2012, 331)
Portanto, ser objeto (Eu-objeto) é reconhecer o outro como Ser-sujeito. É
entendido que eu posso reconhecer o outro como sujeito e não só como objeto, e isso
permite que as relações humanas aconteçam sem que necessariamente haja uma relação
como de um sujeito para com uma caneta, lápis, mesa ou qualquer outro objeto opaco
(Em-si) no mundo, pois, em relação ao Outro, como disse Sartre, se não o vejo como
sujeito, o vejo como objeto, só que o vejo como um objeto especial ou como um objeto
privilegiado36. O que fica claro é que as relações humanas, reconhecendo o outro ora
como objeto, ora como sujeito, acontecem de forma ora harmoniosa, ora sem harmonia,
o que é o esperado, já que estamos lidando com liberdades (SARTRE, 2012).

Para Sartre, também ver o outro é ao mesmo tempo ser visto, ou seja, ―o ‗ser-
visto-pelo-outro‘ é a verdade do ‗ver-o-outro‘‖ (SARTRE, 2012, p. 332). Aquilo a que
se refere minha apreensão do outro no mundo como sendo provavelmente um sujeito é
minha possibilidade permanente de ser-visto-por-ele (SARTRE, 2012).

No entanto, posso perceber o outro como sujeito ao me objetificar (o que não é a


mesma coisa de uma auto-objetificação, como vimos), existindo possibilidades, do
mesmo modo, de formação social, de grupos e coletivos que buscam, em seus projetos
existenciais, um determinando fim comum: os sujeitos se objetificam entre si, sem
necessariamente usar o outro como um objeto qualquer (pois, o outro é um objeto
privilegiado). Objetfico-me quando eu mesmo escolho ser assim. Quando eu escolho ser
necessário tal objetificação devido à finalidade em meu projeto. Porém, se há conflitos
sociais, que é um fato, são devidos aos projetos existenciais, às liberdades que se
cruzam (SARTRE, 2012). Nesse sentido, podemos entender ―que a sociedade e as

36
Analisaremos melhor o outro como objeto privilegiado no capítulo ―Preconceito intelectual concernente
ao Outro: a persistência do solipsismo‖, deste trabalho.

60
situações sociais são vivas, em movimento de construção e reconstrução, em
permanente tensão, sob uma aparente, mas enganadora, aparência de tranquilidade e
inércia‖ (SOARES; EWALD, 2011, p. 13).

Então, longe de uma filosofia do individualismo, do sujeito isolado, que não


permite a existência do coletivo, apesar de reconhecer o egocentrismo como um fato
social, Sartre mostra a importância do outro, das relações sociais que permite o
individuo ser um humano. Eu me humanizo com outro, me transformo homem mediado
pelo outro, pelo olhar do outro. Não posso existir sozinho, mas ao mesmo tempo tenho a
minha liberdade. Um ―Eu‖ ou ―Ego‖ só é possível devido à minha relação com o social,
com o coletivo, com o outro. ―Assim, o olhar é, antes, de tudo, um intermediário que
remete de mim a mim mesmo‖ (SARTRE, 2012, pp. 333-334). Um exemplo bastante
pertinente sobre isso é:

imaginemos que, por ciúmes, curiosidade ou vício, eu tenha chegado


ao ponto de grudar meu ouvido em uma porta ou olhar pelo buraco de
uma fechadura. Estou sozinho e em nível da consciência não tética
(de) mim. Significa, em primeiro lugar, que não há um eu a habitar a
minha consciência. Nada, portanto, a que possa relacionar meus atos a
fim de qualificá-los. Esses atos não são de modo algum conhecido; eu
sou meus atos, e, apenas por isso, eles carregam em si sua total
justificação [...] nenhum ponto de vista transcendente vem conferir a
meus atos um caráter de algo dado sobre o qual fosse possível se
exercer um juízo: minha consciência adere aos meus atos, ela é meus
atos, os quais são comandados pelos fins a alcançar e os instrumentos
a empregar (SARTRE, 2012, p.334)
Nesse exemplo, pode-se perceber que não há um Eu, um sujeito como um
―Ego‖, quando atuo olhando pelo buraco de uma fechadura, por exemplo, mas, isso se
mantém até o Outro aparecer e me olhar, me pegar vendo pelo buraco da fechadura,
sendo um passo em que reflito e me aparece um ―Eu‖: ―Agora, eu estou envergonhado‖.
Ou seja, se a consciência é ato, como bem diz Sartre, ser um sujeito, no sentido de ter
um Ego, só é possível através do outro que é um intermediário que remete de mim a
mim mesmo. Portanto, é possível que no existencialismo sartreano as relações sociais
não sejam negadas, porque o outro me fundamenta e oferece uma identidade ou um
―Eu‖ (SARTRE, 2012).

É importante salientar que, no exemplo, sou consciência irrefletida, e um Eu


aparece na esfera da consciência reflexiva, ou seja, o ato que não era de modo algum
conhecido passa a ser conhecimento. Por exemplo, estou ainda olhando pelo buraco da
fechadura, mas ―eis que ouço passos no corredor: alguém me olha. Que significa isso?

61
[...] que posso captar e determinar conceitualmente por meio do cogito reflexivo‖
(SARTRE, 2012, p. 335).

Assim, na presença do outro, ―em primeiro lugar, eis que passo a existir
enquanto eu para minha consciência irrefletida‖ (SARTRE, 2012, p. 335). Eu me vejo
porque alguém me vê. Aqui fica claro, novamente, que se um Eu ou Ego aparece no
olhar alheio, é porque sou um ser social, já que meu Ego existe intermediado pelo outro.
Só existo como eu pelo outro, já que, na solidão, a consciência irrefletida ―não pode ser
habitada por um eu: a título de objeto, o eu só se revela à consciência reflexiva‖
(SARTRE, 2012, p. 335).

E mesmo surgindo um Eu ou um Ego, a liberdade continua, porque o sujeito


ontológico e concreto continua lá, já que salientamos que a consciência irrefletida ou
pré-reflexiva é consciência do mundo. Por isso, ―para ela, o eu existe no mesmo nível
dos objetos do mundo‖ (SARTRE, 2012, p. 335), o sujeito ontológico observa ou visa o
Ego e não que ele seja o próprio Ego. O meu Ego está separado de mim por um nada
(nadificação) que não posso preencher (SARTRE, 2012).

O que se entende é que a significação de um Ego é a significação do Eu-objeto


ou Objeto-Para-Outro. Além de que, como foi dito, é pela facticidade, escolhendo, que
me torno em um Eu-objeto, me desdobrando em um Ego, por exemplo. Permitindo, do
mesmo modo, a liberdade, sem ignorar o social. E não se ignora o social também
porque a pessoa ―está presente à consciência enquanto é objeto para o outro‖
(SARTRE, 2012, pp. 335-336). Ou seja, o outro é sempre pertinente para que o sujeito
possa existir com uma identidade, se conheça, no sentido que se faz conhecimento.

Mas, eis que o Eu frequenta a consciência irrefletida, permitindo a alienação, a


crença, ou má-fé por acreditar ser esse próprio Ego ou esse Eu, já que consciência não é
conhecimento. No caso, simplesmente a consciência irrefletida visa o Ego como objeto
no mundo, sem reflexão, e vivencia isso. Isto é, por exemplo,

a vergonha ou o orgulho me revelam o olhar do Outro e, nos confins


desse olhar, revelam-me a mim mesmo [...] Assim, originalmente, o
nexo entre minha consciência irrefletida e meu ego-sendo-visto não é
um nexo de conhecimento, mas de ser [...] E esse eu que sou, eu o sou
em um mundo que o Outro me alienou, porque o olhar do Outro
abraça meu ser e, correlativamente, as paredes, a porta, a fechadura
[...] Assim, sou meu Ego para o Outro no meio de um mundo que
escoa em direção ao outro (SARTRE, 2012, p.336).

62
Dessa forma, o Eu (Ego) como alienação é possível pelo irrefletido e não
necessariamente pelo conhecimento, reflexão; porque o nexo entre minha consciência
irrefletida e meu Ego não é um nexo de conhecimento, mas de ser, de uma conexão
ontológica: simplesmente vivencio. Porém, mesmo alienado, esse Ego é a significação
do Eu-objeto pela facticidade, que são fatos da realidade humana e não fatos reais ou do
mundo como o Em-si ou o indeterminado. Logo, Sartre mantém a liberdade na
alienação, porque a Facticidade é do e pelo projeto existencial, escolha ontológica ou
experiência, pois ―nesse caso, precisamente, só tem alcance nos limites da experiência:
não encontro nas coisas senão aquilo que nelas coloquei‖ (SARTRE, 2012, p. 322), até
porque não tenho acesso à consciência do outro, não me olho como o outro me olha, já
que o Outro é livre. Desse modo, o meu Ego é uma escolha minha e se cristalizo esse
Ego na reflexão, antes já o vivencio ontologicamente, e posso levá-lo à alienação, a fim
de disfarçá-lo de mim, por exemplo. Contudo, ―a má-fé também é uma confissão, pois
se trata de um esforço para recusar o ser que sou‖ (SARTRE, 2012, p. 337).

Pela existência do Outro, eu ajo também de má-fé, ao acreditar que tenho um Eu,
mas jamais posso ser esse Eu, que é do Outro. Uma síntese pode ser encontrada nessa
afirmação:

quando estou só, não posso efetivar meu ―ser-que-está-sentado‖; no


máximo pode-se dizer que, ao mesmo tempo, eu sou e não sou este
ser. Basta que o Outro me olhe para que eu seja o que sou. Não para
mim mesmo, é certo: jamais poderei efetivar este ser-que-está-sentado
que apreendo no olhar do outro, pois permanecerei sempre
consciência; mas, para o Outro, sim (SARTRE, 2012, p. 338)
De início percebe-se que o sujeito é um mundo de possibilidades até que o olhar
do outro surge, lhe ―oferecendo‖ um Eu que é um Eu do ponto de vista desse outro e é
―externo‖ e não ―interno‖ ao sujeito. O outro existe e age sobre o sujeito pelo puro
surgimento de seu ser, mas age pelo lado de fora de tal sujeito, e este tem apreensão de
si mesmo como um Eu, mesmo sendo pelo lado de fora de si mesmo, e, assim, esse Eu
lhe escapa e é incognoscível como tal. Por isso, jamais poderei efetivar este ser que
apreendo no olhar do outro (SARTRE, 2012), ou ―não cesso de me assumir às cegas, já
que não conheço o que assumo: simplesmente sou‖ (SARTRE, 2012, p. 341). A todo o
momento o olhar do outro está presente, e me mostra que sou um ser social, pois
dependo do outro como mediador indispensável entre mim e mim mesmo, que é
condição para que eu tenha uma identidade, um Ego, ou que eu seja um ser humano
(SARTRE, 2012).

63
Assim, ―parece então que o Outro cumpre por nós uma função para a qual somos
incapazes e que, no entanto, cabe-nos executar: ver-nos como somos‖ (SARTRE, 2012,
p. 444).

3.5 Dualidade concernente ao Ser-Para-Si e ao Ser-Para-Outro

Iniciamos com uma afirmação:

numa análise estrutural permite-se estabelecer com mais clareza as


condições em que se dá a má-fé, sobretudo pelo exame de binômios
da realidade humana que as sustenta: [...] ser-para-si/ser-para-outro
[...] a duplicidade se refere à conduta própria como aparência versus a
perspectiva do outro (GONÇALVES; ARLINDO, 2005, p. 38).
Como visto na afirmação acima, há declarações perigosas ao se falar do
existencialismo sartreano. É preciso cuidado com as expressões como ―binômios‖
(entendido como dois elementos), ―dualidade‖, ―duplicidade‖, dentre outras, na filosofia
de Sartre, pois, como uma fenomenologia contemporânea influenciada por Husserl, não
é possível pensar de forma cartesiana. Na afirmativa acima entendemos os conceitos
―Ser-Para-Si‖ e ―Ser-Para-Outro‖ como duplicidades, mas, para nós, não são. E é
preciso entender isso, já que a ideia de um pensamento não cartesiano, apesar de já
termos demonstrado rapidamente isso37, será importante para o entendimento do sujeito
na história no decorrer deste trabalho.

Pelo conceito de Facticidade eliminaríamos essas expressões na tal afirmação, já


que o Eu-sujeito e o Eu-objeto são escolhidos pelo próprio sujeito frente a um dado real:
o outro (SARTRE, 2012). Contudo, também podemos observar essa relação do Para-si
com Para-outro de uma maneira diferente.

Vale ressaltar que Sartre evita uma dualidade aqui também, porque, por mais
que eu torne o outro em um objeto, ao mesmo tempo, esse outro pode objetificar-me,
isto é, vê o outro é também ser visto por esse mesmo outro. Aqui cabe retomar uma
afirmação de Sartre: ―o ‗ser-visto-pelo-outro‘ é a verdade do ‗ver-o-outro‘‖ (SARTRE,
2012, p. 332). Ao olhá-lo, não posso ignorar que ele me olha. Compete, então, eu
escolher objetificar-me ou objetificá-lo (escolher Eu-objeto ou Eu-sujeito) e cada
escolha dessas me faz, ou faz o outro, tornar em figura de um fundo que é objetificar-e-
ser-objetificado, devido ao ―fato mesmo de ser um olhar-olhado‖ (SARTRE, 2012, p.
342). Aqui é uma clara analogia que é bem demonstrada pela Psicologia da Gestalt a

37
Rever as análises sobre a bolha de bilhar e a história objetiva.

64
respeito do conceito figura-fundo38. De um todo (fundo), emerge uma parte (figura). O
fundo dá sustentação à figura, e a figura se destaca de um fundo. De acordo com o
gestaltista Ribeiro, a figura não é uma parte isolada do fundo, ela existe no fundo, o
fundo revela a figura e permite que ela apareça (RIBEIRO, 1985). A figura que pode ser
Eu-objeto ou Eu-sujeito está em um fundo objetificar-e-ser-objetificado ou em um
fundo olhar-olhado. O que o sujeito traz como figura, faz parte de seu fundo. Então não
há dualidade e sim um todo gestáltico. Até podemos dizer que objetificar e ser
objetificado são coisas diferentes, mas não são isoladas, não são dualidades no sentido
cartesiano ou como se uma fosse independente da outra; melhor: a não dualidade
sartreana, a rigor, é a não autonomia como arbitrariedade, capricho ou isolamento.

De certa forma, isso também nos faz estar de acordo com o existencialista
Ronald David Laing (1973, p.13) ao afirmar que ―o relacionamento pessoal só pode
existir entre seres separados, mas não isolados‖.

Vejamos uma analogia a respeito disso tudo:

focalizamos e utilizamos o "disco", separamo-lo mentalmente do


segundo plano, ignorando de todo a unidade da gestalt, e depois
imaginamos que esse estado de coisas sempre existiu. Ao fazê-lo,
introduzimos um dualismo que reprime a não-dualidade do campo ou
gestalt e projetamo-la como o disco versus a página. No entanto, essa
visão de isolamento, de dualidade, é pura ilusão, pois basta-nos tentar
imaginar que estamos vendo o disco sozinho, sem nenhuma espécie de
segundo plano. Ao revés, tentemos imaginar um segundo plano sem
nenhuma figura que ele possa contrastar (RIBEIRO, 1985, p. 97).
Pela analogia acima, fica evidente que a figura não vive sem o fundo e vice-
versa, só estão separados no campo da consciência reflexiva ou do pensamento. Do
mesmo modo, isso é válido para o Para-si-Para-outro ou para o objetificar e ser
objetificado. Portanto, com relação ao tratado de ontologia fenomenológica, Sartre
define o ser em ―três dimensões existenciais‖: o ser Em-si (mundo dos objetos); o ser-
Para-si (realidade humana) e o ser-Para-outro (que diz respeito às relações sociais), mas
é sabido que na prática uma está interligada e interdependente à outra, compondo um
todo, no caso, um mundo que é escolhido sempre pelo sujeito, pois o ―meu ser-no-
mundo, só pelo fato de que realiza um mundo, faz-se indicar a si mesmo como ser-no-
meio-do-mundo pelo mundo que realiza‖ (SARTRE, 2012, p. 402).

38
A Gestalt não se apresenta em nosso trabalho como um diálogo ―forçado‖ com o existencialismo
sartreano, pois o próprio Sartre se remete à Gestalt constantemente, por exemplo: ―a situação, no e pelo
seu transcender para o Outro, fixa-se e se organiza em forma à minha volta, no sentido em que os
gestaltistas usam esse termo‖ (SARTRE, 2012, p. 342).

65
3.6 As Relações concretas com o Outro
As relações concretas com o outro parte do sujeito, de nós mesmo perante o
outro. São nossas atitudes que permitem uma relação de fato: ―[...] a origem de minhas
relações concretas com o Outro: são inteiramente comandadas por minhas atitudes com
relação ao objeto que sou para o Outro‖ (SARTRE, 2012, p. 453). Ou seja, Sartre
considera a existência do outro, e a minha relação concreta com o outro tem como feito
o objeto que sou para esse outro (SARTRE, 2012).

Como sabido, e Sartre retoma isso a todo o momento em O Ser e o Nada, esse
objeto (Eu-objeto) jamais é o objeto que sou para mim, e sim o objeto lá fora. Assim,
tal objetividade na relação com o outro é por mim experimentada como uma alienação
que não posso transcender e nem conhecer. E como a existência do outro me revela o
ser que sou, sem que eu possa me apropriar desse ser ou sequer concebê-lo, essa
existência irá motivar duas atitudes (SARTRE, 2012):

o Outro me olha e, como tal, detém o segredo de meu ser e sabe o que
sou; assim, o sentido profundo de meu ser acha-se fora de mim [...]
Portanto, na medida em que fujo do Em-si que sou sem fundamentar,
posso tentar negar este ser que me é conferido de fora; ou seja, posso
voltar-me para o Outro a fim de, por minha vez, conferir-lhe
objetividade, já que a objetividade do Outro é destruidora de minha
objetividade para ele. Mas, por outro lado, na medida em que o Outro,
como liberdade, é fundamento de meu ser-Em-si, posso tratar de
recuperar esta liberdade e apoderar-me dela, sem privá-la de seu
caráter de liberdade; com efeito, se pudesse apropriar-me desta
liberdade que é fundamento de meu ser-Em-sim, eu seria meu próprio
fundamento [...] estas, as duas atitudes primitivas que adoto com
relação ao Outro (SARTRE, 2012, p. 453).
Dessa afirmação, o filósofo confere que, por exemplo, sou livre sendo ora
objetificando o outro, ora me objetificando. Ao me objetificarem, me fazerem de Eu-
objeto, esse Eu-objeto que sou, foi constituído pelo Outro; assim, o Outro tem a ―chave‖
de meu ser. Contudo, como também sou liberdade, Sartre vai afirmar que, do mesmo
modo, isso não impede, porém, que a qualquer momento eu possa deixar de ser visto
como Eu-objeto, para me tornar o sujeito que vê, que objetifica o outro. Desse modo, a
cada momento, uma consciência é ora apreendida como objeto, ora como sujeito,
permanecendo sempre a possibilidade de inversão (SARTRE, 2012). Por isso, existirá
também sempre a possibilidade de retomar a minha posição de sujeito, provando minha
liberdade sem deixar as relações sociais de lado.

Segundo Sartre, também convém aqui compreender as palavras prudentemente:

66
não é verdade que eu primeiro seja e só depois ―trate‖ de objetivar ou
assimilar o Outro; mas sim que, na medida em que o surgimento de
meu ser é surgimento em presença do Outro e que sou fuga
perseguidora e perseguidor-perseguido, sou, na própria raiz de meu
ser, projeto de objetivação ou de assimilação do Outro (SARTRE,
2012, p. 453).
Eu e o outro, então, somos livres, pois, mesmo que o ―Outro no mundo seja um
fato absoluto e evidente por si‖ (SARTRE, 2012, p.453), ele é ainda contingência para
mim e vice-versa, ou seja, somos um para o outro, impossíveis de deduzir as estruturas
ontológicas do Para-si (SARTRE, 2012). Por isso, devido ao Outro ser contingência,
não se busca esse Outro, mas a minha atitude perante a ele: compreende-se a minha
ação em uma situação, que é o desdobramento da minha relação com o Outro; este,
então, é fundamento da existência do meu Eu, porém sou o responsável por meu Ser-
Para-Outro. O que fica claro é que sou eu o agente do Eu-objeto, apesar de que é o outro
que me fundamenta:

sou responsável por meu ser-Para-outro, mas não seu fundamento;


meu ser-Para-outro me aparece, portanto, em forma de algo dado e
contingente, pelo qual, todavia, sou responsável, e o Outro
fundamenta meu ser na medida em que este ser é na forma do ―há‖;
mas o Outro não é responsável por ele, embora o fundamente em
completa liberdade, na e por sua livre transcendência (SARTRE,
2012, p. 455).
Sartre, como visto, afirma que sou eu que me objetifico, sou responsável por
meu ser-Para-outro, esse Eu-objeto, mas não sou meu fundamento, pois não posso ser
um Ser-Em-Si-Para-Si, Deus ou completude, assim, quem me fundamenta é o Outro.
Daí a minha liberdade e, ao mesmo tempo, a importância do outro para a construção do
meu Ego e das relações sociais humanas. Além disso, há uma questão que precisa ser
enfatizada:

o Outro que pretendo assimilar não é, de forma alguma, o Outro-


Objeto [...] mas sim, muito pelo contrário, de querer assimilar o Outro
enquanto Outro-olhador, e tal projeto de assimilação comporta um
reconhecimento ampliado de meu ser-visto (SARTRE, 2012, pp. 455-
456).
O que acontece é que me identifico totalmente com meu ser-visto com a
finalidade de manter à minha frente a liberdade olhadora do outro, mas é somente pelo
meu ser-objeto que a relação é possível entre eu e o Outro, é com este ser-objeto que me
instrumentalizo para operacionalizar a assimilação de mim pela outra liberdade
(SARTRE, 2012). Em resumo, preciso reconhecer a liberdade do Outro, como sujeito,
mas uso o meu ser-objeto como instrumento, pois ao usar o outro-objeto como

67
instrumento, não assimilo o outro como liberdade, isto só é possível com meu ser-
objeto. Assim, nós reconhecemos que o outro é um sujeito, e que nem sempre é um
objeto; reconhecemos que o outro é livre, não temos acesso real ao Para-si de outrem. E,
por isso, ocorre o perigo:

sublinhamos, com efeito, que a liberdade do Outro é fundamento de


meu ser. Mas, precisamente porque existo pela liberdade do Outro,
não tenho segurança alguma, estou em perigo nesta liberdade; ela
modela meu ser e me faz ser, confere-me valores e os suprime [...]
(SARTRE, 2012, p. 457).
Se eu sou um ser social, se eu só existo pela liberdade do Outro, pois este me
qualifica, ―me diz quem eu sou‖ e me identifico ou não com esse seu dizer ou com essa
sua qualificação, e, ainda, me confere valores, então, só em relação ao Outro é que eu
posso me tornar humano. Um exemplo marcante sobre isso é o amor. O amor é uma
maneira de me fazer ser. Uma maneira de o outro me fundamentar, ou melhor: ―por que
iria eu querer apropriar-me do Outro não fosse precisamente na medida em que o Outro
me faz ser?‖ (SARTRE, 2012, p. 457). Mas, isso constitui certo modo de apropriação, já
que é a liberdade do outro enquanto tal que queremos nos apropriar, e não por um
poder, como se fosse um tirano do amor, já que este age por razões políticas, ou seja,
queremos que o outro livremente seja apropriado por nós. Ao contrário, aquele que quer
ser amado não deseja a servidão do seu amado. ―Assim, o amante não deseja possuir o
amado como se possui uma coisa; exige um tipo especial de apropriação. Quer possuir
uma liberdade enquanto liberdade‖ (SARTRE, 2012, p. 458).

3.7 Preconceito intelectual concernente ao Outro: a persistência do solipsismo


Apesar dos capítulos anteriores, como ―As Relações concretas com o Outro‖, ―O
Olhar‖ e ―O Para-Outro‖ que discorremos ao analisar sobre as questões voltadas às
relações humanas, acreditamos ainda que o preconceito intelectual a respeito do que foi
discutido nesses capítulos pode persistir como acusação de um solipsismo presente na
filosofia sartreana. Por isso, de forma geral, retomaremos a essas questões para mais
uma vez tentarmos responder e desconstruir esse preconceito, só que agora de outro
modo.

Aqui nos desdobraremos no interesse que consiste em tentar mostrar até que
ponto Sartre consegue derrubar as barreiras do solipsismo, que, como o próprio filósofo
afirma, partem geralmente dos pressupostos cartesianos do cogito (SARTRE, 2012). Se
considerarmos o princípio de que a nossa realidade surge a partir e nos limites da

68
consciência, pode-se supor que do outro lado apareça o fantasma do isolamento
ontológico, como afirmam alguns marxistas críticos da filosofia de Sartre. A seguinte
afirmação demonstra que certos marxistas não se sentiram satisfeitos com a
argumentação sartreana a respeito do solipsismo:

na década de 50, Sartre será atacado [...] pelos marxistas pela falta da
reflexão sobre o fenômeno social no seu pensamento (a teoria do olhar
de ―O Ser e o Nada‖ não dá conta do solipsismo que sua doutrina
desemboca) (FLYNN, 1992, p. 240 apud ABDO, 2013b, p. 2).
Como analisar essa afirmativa? Para Sartre é um fato que a evidência fornecida
pelo cogito cartesiano se refere à certeza da própria existência, mas tal certeza se faz
problemática em relação à outra existência além da minha (SARTRE, 2012).

Então, se definimos ―solipsismo‖ como a ideia de que não é certo que


a própria consciência não seja a única consciência que existe, muitos
navios filosóficos naufragam ―nos recifes do solipsismo‖. E, no
entanto, o solipsismo é ―impossível‖: ninguém é verdadeiramente
solipsista, [...] minha resistência ao solipsismo [...] é tão viva quanto
aquela que eu oferecia a uma tentativa de duvidar do cogito. ―Os
outros existem‖ é tão certo quanto ―eu existo‖. Naufragar nos recifes
do solipsismo é sintoma de má-fé filosófica (MORRIS, 2008, p. 156).
Essa é a visão de Sartre a respeito do problema do solipsismo, segundo
Katherine J. Morris (2008). Como visto em tópicos anteriores, nesta pesquisa, Sartre
indica dois modos básicos nos quais encontramos o Outro: como objeto e como sujeito,
ou seja, como ―olhado‖ ou como ―olhando‖. E é assim que o filósofo se depara com a
crítica solipsista, que nos parece ser uma crítica sem muito embasamento, isto é,
segundo Katherine J. Morris (2008), o raciocínio filosófico que conduz ao solipsismo
comete dois erros fundamentais: ―primeiro, ele insiste em começar com o encontro com
o Outro-como-objeto e, segundo, ele descreve equivocadamente esse encontro‖
(MORRIS, 2008, p. 156). Esses erros partem de preconceitos intelectuais, já que, como
visto anteriormente aqui ao tecermos sobre a Gestalt, o ―olhado‖ e o ―olhando‖ fazem
parte de um todo, como uma espécie de figura-fundo: um não existe sem o outro.

Mas, mesmo ao considerar que já encontramos o Outro-como-objeto, aquele


objeto com significado, Sartre salienta as diferenças radicais entre esse objeto e todos os
outros:

estou em um jardim público. Não longe de mim há um gramado e, ao


longo deste gramado, assentos. Um homem passa perto dos assentos.
Vejo este homem e capto-o ao mesmo tempo como um objeto e como
um homem. Que significa isso? Que quero dizer quando afirmo que
este objeto é um homem?

69
Se eu fosse pensar tratar-se apenas de um boneco, aplicaria as
categorias que geralmente me servem para agrupar as "coisas" espaço-
temporais. Quer dizer, captaria essa figura como situada "junto" aos
assentos, a 2,20m do gramado, exercendo certa pressão sobre o solo
etc. Sua relação com os demais objetos seria do tipo puramente
aditivo; significa que poderia fazê-la desaparecer sem que as relações
dos outros objetos entre si fossem sensivelmente modificadas [...] Ao
invés, perceber tal figura como homem [...] é registrar uma
organização sem distância das coisas de meu universo em torno deste
objeto privilegiado. Por certo, o gramado continua à distância de
2,20m dele, mas [...] ao invés de os dois termos da distância serem
indiferentes, intermutáveis e estar em relação de reciprocidade, a
distância se estende a partir do homem que vejo até o gramado [...]
em vez de ser um agrupamento dos objetos em minha direção, trata-se
de uma orientação que me escapa (SARTRE, 2012, pp. 328-329).
O que Sartre deixa claro é que embora o Outro seja um objeto nesse exemplo, já
que estou olhando para ele e não vice-versa, ele é percebido como um objeto com
sentido em torno do qual o mundo é organizado, ou seja, o tal homem é visto como
centro de seus próprios campos de percepção e ação. Dessa forma, o gramado está na
frente dele em um sentido em que ele não está na frente do banco ou dos assentos; o
homem encara o gramado, o banco não o faz etc. (MORRIS, 2008). Assim, ―isso
implica que remover o homem da cena seria modificá-la de uma maneira que a remoção
do banco não faria‖ (MORRIS, 2008, p. 157). O homem é um objeto privilegiado, já
que, como dito, o homem é o centro de seus campos de percepção e ação (SARTRE,
2012).

Mas, aqui fica uma questão: quando se entende que o homem é um objeto em
torno do qual o mundo é organizado, não implica que o mundo de cada pessoa é
somente seu? Fazendo dela um ser isolado? Isso não procede, já que, em suma, o
mundo é mundo intersubjetivo e mesmo que cada um de nós tenha perspectivas
diferentes a respeito dele, essas perspectivas se cruzam umas com as outras, ou, com
outras palavras, as liberdades se cruzam, pois ―estamos já lançados no mundo diante do
outro, [...] quaisquer que sejam nossos atos, com efeito, cumprimo-los em um mundo
onde já há o outro‖ (SARTRE, 2012, p. 508). Portanto,

não há nenhuma razão para Sartre não aceitar isso; ele não solapa seu
ponto de que cada pessoa é um centro de uma perspectiva do mundo e,
então, encontrar uma outra perspectiva é – totalmente diferente de
encontrar uma mera coisa – tornar-se consciente de um centro de
percepção e ação outro que si mesmo (MORRIS, 2008, pp. 158-159).
Fica evidente que embora o corpo do Outro ou o Outro-para-mim seja possível
ser apreendido como um objeto, ele é um tipo muito especial de objeto, isto é, como diz

70
Sartre, um "objeto privilegiado" (SARTRE, 2012, p. 328). Assim, de fato, uma vez que
o corpo do Outro é um objeto em torno do qual o mundo é organizado, é entendido ―que
minha percepção do corpo do outro é radicalmente diferente da minha percepção das
coisas‖ (SARTRE, 2012, p.434). Essa afirmação é fundamental, porque – considerando
também que perante suas escolhas, o ser humano não apenas torna-se responsável por
si, mas também por toda a humanidade39 – devemos reconhecer o outro primeiramente
como sujeito, porém, a questão dos filósofos ―como é que eu sei que outros objetos
existem?‖ implica

[...] começar com o Outro-como-objeto porque conhecimento é, por


definição, conhecimento de objetos –, e este, Sartre insiste, é o lugar
errado para começar uma investigação filosófica acerca da existência
dos outros. Temos de começar com o Outro-como-sujeito, pois
somente aí encontraremos certeza (MORRIS, 2008, p. 162).
O que se compreende é que o cogito cartesiano me situa em uma consciência
reflexiva ou em um conhecimento, e por ser reflexivo, o conhecer se remete, por
definição, aos objetos, mas cabe salientar que não somos somente reflexão, não atuamos
apenas em uma relação externa para com os objetos do mundo e para com o outro40.
Também se ―o ‗ser-visto-pelo-outro‘ é a verdade do ‗ver-o-outro‘‖ (SARTRE, 2012, p.
332), então, como já comentamos, não há uma separação, uma dualidade cartesiana,
entre objetificar e ser objetificado ou em colocar outrem como sujeito ou como objeto,
assim, o outro é sempre apreendido ainda como sujeito, seja ele como figura ou como
fundo41. Por isso, começar com o Outro-como-sujeito não é um erro filosófico
sartreano, não está fora do conceito Para-si-Para-Outro, já que o que há é um todo
figura-fundo, cabendo ao filósofo entender a sua proposta de investigação e ter um

39
Estamos nos referindo à responsabilidade com o outro como sujeito: ―quando dizemos que o homem se
escolhe a si mesmo, queremos dizer que cada um de nós se escolhe a si próprio; mas com isso queremos
também dizer que, ao escolher-se a si próprio, ele escolhe todos os homens [...] não é apenas aquele que
escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a
humanidade inteira [...] Assim, a nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, porque
ela envolve toda a humanidade‖(SARTRE, 2014, p. 20).
40
―A perspectiva filosófica que termina em solipsismo concebe a relação entre o corpo do Outro e a sua
consciência como externa, uma conseqüência, em parte, do preconceito em favor das relações externas, o
qual persegue boa parte da filosofia. Um resultado direto disso é um exemplo paradigmático do que nós
chamamos de ‗o empobrecimento da experiência perceptual‘‖ (MORRIS, 2008, p. 159). Isso significa
dizer que o Outro aparece como um objeto com sentido ou um objeto privilegiado. Só que ainda o corpo
do Outro pode aparecer como um objeto físico, anatômico ou fisiológico (relação externa), por isso, se
alguém se concentra unicamente nisto, o solipsismo parecerá inevitável.
41
Para isso, retomar o capítulo ―Dualidade concernente ao Ser-Para-Si e ao Ser-Para-Outro‖, deste
trabalho, no qual se analisa a questão de um fundo que é objetificar-e-ser-objetificado, ou, ―pelo fato
mesmo de ser um olhar-olhado‖ (SARTRE, 2012, p. 342).

71
aguçamento filosófico para que possa partir de uma das perspectivas (objeto ou sujeito)
que permitirá uma coerência nas suas análises.

Destarte, para Sartre, não dá para negar, mesmo que se coloque o outro como
objeto, o homem é o centro de seus campos de percepção e ação. Ao ser colocado como
objeto, esse homem é um objeto privilegiado, isto é, nos depararmos com ele é
diferente, por exemplo, de nos depararmos com um cinzeiro ou uma mesa42.

Além do mais, se o Outro se manifesta de modo diferente daquele com que é


captado pelo conhecimento que dele tenho, é porque o outro, por mais que eu o
objetifique, é um sujeito, é livre e não é uma ilusão ou sonho de objeto. É também por
isso que há a afirmação de Sartre de que o Outro ―deve me aparecer diretamente como
sujeito, ainda que em conexão comigo – relação essa que é a relação fundamental, do
mesmo tipo de meu Ser-Para-outro‖ (SARTRE, 2012, p.327). Em suma, aquilo a que se
refere a minha apreensão do outro no mundo como sendo provavelmente um sujeito é a
minha possibilidade permanente de ser-visto-por-ele (SARTRE, 2012). Por isso que,
segundo Katherine J. Morris, iniciar com o Outro-como-objeto, para Sartre, é o lugar
errado para começar uma investigação filosófica acerca da existência dos outros
(MORRIS, 2008). É necessário, então, começar com o Outro-como-sujeito, e isso é uma
crítica aos filósofos com questões solipsistas que começam com o Outro-como-objeto
como mera relação externa.

Comentamos aqui também sobre o ―Olhar‖, afirmando que nós nos escolhemos
como Eu-objeto, mas é o Outro que é o nosso fundamento, e que o meu Ser-Para-o-
Outro é inapreensível para mim, já que não me olho como outro me olha. Porém,
Katherine Morris esclarece bem a respeito dessa

afirmação de que meu ser-para-os-outros é inapreensível. Não é que


eu não possa saber como a outra pessoa me vê ou responde a mim; de
fato, ela pode contar-me ou comunicar-me suas opiniões de uma outra
maneira. Se um membro do público diz que sou engraçado, ou ri, ou
aplaude, eu posso ser capaz de concluir que meu ser-para-os-outros é
divertido. Mais ainda, embora em algumas circunstâncias possamos
dizer que um membro do público pode estar mentindo – talvez para
poupar meus sentimentos, ou para me estimular e fazer de mim um

42
Portanto, como estamos percebendo, quando Sartre tece sobre o outro como objeto, não se refere ao
senso comum ou ao pensamento puramente sociológico que tem como ideia a objetificação que, em um
sentido mais abrangente, significa tratar uma pessoa como uma mercadoria ou um objeto qualquer, não
dando importância à sua personalidade ou dignidade. Contudo, como veremos, Sartre reconhece que na
sociedade o outro é objetificado dessa forma mais abrangente também (como são nos casos das relações
externas, por exemplo), só que, neste momento, não é nesse sentido que o filósofo se expressa.

72
idiota ainda maior –, em outras circunstâncias tal conhecimento pode
ser ―infinitamente provável‖; se ele não consegue parar de rir das
minhas piadas, eu não posso duvidar que ele me ache engraçado
(MORRIS, 2008, p. 165).
Contudo, mesmo apreendendo que o conhecimento é ―infinitamente provável‖,
não faz dele uma certeza, pois ―eu somente poderia alcançar a tal certeza se eu pudesse
literalmente ser o Outro para mim‖ (MORRIS, 2008, p. 165). Segundo Katherine
Morris, Sartre entende que, apesar de não termos a certeza absoluta, nada impede,
obviamente, de eu ter um conhecimento ―infinitamente provável‖, e isso é o que
fazemos o tempo todo em nosso dia-a-dia: estamos oscilando entre possíveis certezas e
incertezas a respeito do nosso Ser-Para-Os-Outros (MORRIS, 2008). Aqui cabe ainda
uma afirmação do próprio Sartre a respeito disso:

ora, não é somente conjetural, mas provável, que esta voz que ouço
seja de um homem e não o canto de um fonógrafo, é infinitamente
provável que o transeunte que vejo seja um homem e não um robô
aperfeiçoado (SARTRE, 2012, p. 327).
Sartre também alega que ―se a existência do outro não é uma conjetura inútil,
pura ficção, é porque existe algo como um Cogito que lhe diz respeito‖ (SARTRE,
2012, p. 325), assim, é devido ao fato de que nem a minha própria existência nem a
existência do outro consiste em uma necessidade metafísica clássica. A minha
existência e a do outro são referidas por Sartre como ―necessidades factuais‖, ou seja,
―dado o fato de que eu penso, é necessário que eu exista; dado o fato de que eu sinto
vergonha, é necessário que os outros existam‖ (MORRIS, 2008, p. 166).

Aqui compreendemos que a força do argumento filosófico de Sartre contra o


solipsismo vem de Hegel, ao dizer que ―a intuição genial de Hegel é a de fazer-me
dependente do outro em meu ser. Eu sou – diz ele – um ser Para-si que só é Para-si por
meio do outro‖ (SARTRE, 2012, p. 308). Assim, força-me a duvidar de mim quando eu
duvido do Outro, já que ―a consciência de si é real somente enquanto conhece seu eco (e
seu reflexo) no outro‖ (SARTRE, 2012, p. 308). Então, considerando a dúvida como
cogito primeiro, o cogito de Descartes, e ainda considerando o segundo cogito, que é a
consciência irrefletida (cogito pré-reflexivo que antecede o cogito reflexivo de
Descartes), ―esse segundo cogito é tanto uma prova da existência dos Outros-como-
sujeitos quanto o primeiro cogito, o cogito de Descartes, é uma prova da existência
dele‖ (MORRIS, 2008, p. 167). Desse modo, Sartre conclui:

o único ponto de partida possível era o cogito cartesiano. Somente


este, de outra parte, coloca-nos no terreno desta necessidade de fato

73
que é a da existência do Outro. Assim, aquilo que, à falta de melhor
termo, chamaremos de cogito da existência do outro se confunde com
meu próprio cogito (SARTRE, 2012, p. 325).
Deste modo, o filósofo existencialista afirma que o ponto crucial da existência
do outro são as transformações que eu e meu mundo sofremos quando eu experiencio a
vergonha, pois são mudanças que eu não poderia causar para mim mesmo, somente um
outro sujeito poderia produzi-las. Isto é, ―sublinhei que eu não poderia ser objeto para
um objeto: é necessária uma conversão radical do Outro‖ (SARTRE, 2012, p. 331). É
necessária a presença do cogito da existência do outro (SARTRE, 2012).

Realmente, muitos dos julgamentos que os outros fazem acerca de nós que
poderíamos evocar a vergonha são julgamentos que nós algumas vezes fazemos acerca
de nós mesmos43. Mas cabe salientar também que os julgamentos que fazemos de nós
mesmo partem de uma consciência reflexiva, é preciso pensar a respeito. Diferente da
presença do outro, quando me olha, pois eu simplesmente sou ―refém‖ dele e me torno
Eu-objeto imediatamente, sem reflexão. Assim, simplesmente me objetifico num ato do
campo da consciência irrefletida. É evidente: depois posso pensar no que experienciei,
cristalizando o vivido, porém, antes de qualquer coisa, simplesmente me encontro como
ser-no-mundo. Ou seja, quando se trata do outro, ao dizer que a vergonha é uma forma
de reconhecimento, ela acontece no irrefletido: ―ainda que certas formas complexas e
derivadas da vergonha possam aparecer no plano reflexivo, a vergonha não é
originalmente um fenômeno de reflexão‖ (SARTRE, 2012, p. 289).

Portanto, ―eu estou consciente de ser um objeto para um sujeito, mas não um
objeto para mim. Esse ser-o-que-eu-sou-para-os-outros não está em meu controle‖
(MORRIS, 2008, p. 166). Por exemplo, no ato de reflexão, posso até dizer que eu sou
um objeto para mim quando eu me olho no espelho, mas isso é precisamente o que não
ocorre quando eu sou olhado por um outro, pois ajo, a respeito dele, no campo
irrefletido (MORRIS, 2008).

Também podemos partir da intencionalidade da consciência para demonstrar a


existência do Outro, ratificando que a consciência sempre é consciência de alguma
coisa, mesmo que essa ―coisa‖ seja o Outro em uma negação interna ou implícita.

43
De qualquer forma, o Outro continua sendo importante nesse caso. Sartre afirma a minha existência
para Outro, o ser para o Outro como fato primeiro e perpétuo, só que esse Outro também é a sociedade, os
costumes e a cultura: o Outro acha-se agora por toda parte, pois sou um ser social e histórico (SARTRE,
2012).

74
Assim o ―não ser o que é e ser o que não é‖ se mantém para provar a existência do
Outro, ou seja, ―o Outro deve aparecer ao cogito como não sendo eu‖ (SARTRE, 2012,
p. 326).

Portanto, Katherine Morris supõe que ―ao solipsismo falte essa consciência
implícita. Penso que isso dificilmente faz sentido, a não ser como descrição do autismo
ou da síndrome de Asperger‖ (MORRIS, 2008, p. 175).

Outro ponto também importante da existência do Outro é quando Sartre afirma:

Não é o Outro-sujeito nem sua presença a mim: é a facticidade do


outro, ou seja, a conexão contingente entre o outro e um ser-objeto em
meu mundo. Assim, o duvidoso não é o Outro em si mesmo, mas o
ser-aí do Outro, ou seja, este acontecimento histórico e concreto que
podemos exprimir pelas palavras: ―Há alguém neste quarto‖
(SARTRE, 2012, pp. 355-356).
Dentre outras discutidas aqui, essa afirmação, do mesmo modo, serve para
admitir a existência concreta do olhar do Outro, já que o olhar do Outro, não sendo um
modelo Idealista ou falso, jamais se dissolve ou se destrói. Quando o sujeito se depara
realmente com alguém (Outro) e não com uma árvore que se assemelha a uma pessoa,
esse olhar não se dissolve, ele existe de fato, comprovando a existência do Outro em si
mesmo que não se resume ao Idealismo. Assim, não foi o olhar do Outro que se
dissolveu, mas sim a facticidade do outro (SARTRE, 2012).

Na procura da solução a respeito do solipsismo, Sartre reconheceu que o


encontro com a alteridade é pré-reflexivo ou irrefletido, isto é, quer dizer que é uma
experiência, uma ação primordial do sujeito existencial. O filósofo, como visto há
pouco, atribuiu a este encontro com o Outro uma dimensão irrefletida, antes de toda
reflexão. Isso quer dizer que o Olhar nos remete a uma existencialidade pura da
consciência, escapando a qualquer tipo de prioridade objetiva ou essencialista. O
problema do solipsismo, então, fica solucionado para Sartre a partir deste Olhar, que
amplia a certeza e a clareza do cogito às relações intersubjetivas. Portanto, também,
decorre disso que a consciência se afirma frente ao outro para reivindicar o
reconhecimento de seu ser, – e não uma verdade abstrata –, assim, ao buscar
reconhecimento, reconhece o Outro (SARTRE, 2012) 44.

44
Veremos no capítulo ―Questões de Método‖ como esse reconhecimento é necessário também para o
filósofo Descartes, por exemplo.

75
Com outras palavras, mesmo Sartre afirmando que não se pode acessar a
consciência do outro, pois não me olho como o outro me olha, o solipsismo não se faz
presente aqui, porque não estamos trabalhando com um sujeito isolado. Isto é, de certa
forma estamos novamente de acordo com o existencialista Ronald David Laing (1973,
p.13) ao afirmar que ―o relacionamento pessoal só pode existir entre seres separados,
mas não isolados‖.

Nesse sentido, as análises de Sartre a respeito da refutação do solipsismo são


riquíssimas e nos ajudam muito a compreender melhor a nossa realidade a partir de
uma perspectiva mais vivida, entendendo que o sujeito existe em relação concreta com o
outro ou com vários outros, atuando como um ser social e histórico.

3.8 Ter, Fazer e Ser – ser e fazer: a liberdade


A alienação será discutida melhor a partir do capítulo ―O marxismo de Marx‖ e
especialmente no tópico ―A alienação entre Sartre e Marx‖, deste trabalho, contudo
neste capítulo iremos discorrer sobre a visão existencialista sartreana no que se refere à
alienação como percebida em O Ser e o Nada, para que o diálogo a respeito disso seja
mais fluído no capítulo e tópico mencionados. Outra observação é que a alienação é
uma questão pertinente a ser discutida ainda nessa obra, pois, se estamos tratando do
sujeito, da sociedade e da história, então se alienar é um fenômeno importante para o
existencialismo, mesmo considerando ontologicamente, como também a alienação é
pertinente para o marxismo, só que neste caso considerando-a sociologicamente.

Então, dando início, para Sartre a alienação não é uma força que determine o
comportamento humano:

enquanto imerso na situação histórica, o homem sequer chega a


conceber as deficiências e faltas de uma organização política ou
econômica determinada, não porque ―está acostumado‖, como
tolamente se diz, mas porque a apreende em sua plenitude de ser e
nem mesmo é capaz de imaginar que possa ser de outro modo
(SARTRE, 2012, p. 238).
O que se apreende é que a alienação não é uma espécie de inconsciente, como se
o indivíduo estivesse hipnotizado por uma força maior, mas é colocar-se fora de uma
situação, é não poder conceber outros mundos de possibilidades por estar lidando com
outras facticidades, realidades humanas ou outro mundo lá fora como já constituído que
precisa ser nadificado pelo Para-si. É necessário um mundo de possibilidades que seja

76
condição para conceber outra coisa, lembrando que se trata de condição e não de
determinação no sentido mecanicista (SARTRE, 2012), pois

[...] a situação mais miserável só pode ser designada por si mesma


como é, sem qualquer referência a um nada ideal [...] preciso inverter
aqui a opinião geral e convir que não é a rigidez de uma situação ou os
sofrimentos que ela impõe que constituem motivos para que se
conceba outro estado de coisas, no qual tudo sairá melhor para todos;
pelo contrário, é a partir do dia em que se pode conceber outro estado
de coisas que uma luz nova ilumina nossas penúrias e sofrimentos e
decidimos que são insuportáveis (SARTRE, 2012, p. 538).
Portanto, esse sofrimento que o oprimido vive não poderia ser por si mesmo um
motivo para seus atos, mesmo que fosse um motivo subjetivo, pois é exatamente o
contrário: é ao fazer o projeto de modificá-lo que o sofrimento lhe parecerá intolerável
(SARTRE, 2012). Assim, não são os sofrimentos sociais que determinam o ato de
revolução, por exemplo. A consciência não pode ser determinada. Dessa forma,

esta discussão mostra que são possíveis duas e somente duas soluções:
ou bem o homem é inteiramente determinado (o que é inadmissível,
em particular porque uma consciência determinada, ou seja, motivada
em exterioridade, converte-se em pura exterioridade ela mesmo e
deixa de ser consciência), ou bem o homem é inteiramente livre
(SARTRE, 2012, p. 547).
Sartre também levanta a questão que não existe causa e efeito nos móbeis ou
motivos, pois, na prática, num ato, tudo acontece ao mesmo tempo:

portanto, é necessário evitar a ilusão que transformaria a liberdade


original em um posicionamento de motivos e móbeis como objetos, e
depois em uma decisão a partir desses motivos e móbeis. Muito pelo
contrário, uma vez que haja motivo e móbeis, ou seja, apreciação das
coisas e estruturas do mundo, já há posicionamento de fins e, por
conseguinte, escolha. Mas isso não significa que a escolha profunda
seja, portanto, inconsciente. Identifica-se com a consciência que temos
de nós mesmos. Como sabemos, esta consciência só pode ser não
posicional: é nós-consciência, pois não se distingue de nosso ser
(SARTRE, 2012, p. 569).
O que Sartre deixa vivo em seu discurso é que se há um motivo, é porque já
existe um posicionamento e, assim, uma escolha. Mesmo que essa escolha seja
profunda, ou não posicional, ela é ainda consciência e não inconsciência ou
inconsciente, pois é preciso ser consciente para escolher, a escolha mostra que há uma
consciência decidindo (SARTRE, 2012).

Ao dizer que tenho motivos, é porque já tenho finalidades e por fim escolhas
destas. Por exemplo, se me perguntam por que ou por qual motivo leio a obra O Ser e o
Nada, direi que é para aprender sobre o Existencialismo de Sartre. Só que ao ler a obra,

77
automaticamente já escolhi minha finalidade: aprender sobre o Existencialismo de
Sartre. Não existe um motivo para depois uma finalidade, pois motivo e finalidade
acontecem contemporaneamente, senão, precisaríamos acreditar em um motivo sem
finalidade, o que é ilógico e absurdo. Já que motivo sempre é voltado a uma finalidade,
assim, temos motivo-finalidade, e se finalidade é escolha, não existe escolha sem
finalidade, caso contrário, estou escolhendo o que? Seria aleatório, apesar de que isso
também pode ser uma finalidade, dependendo do propósito de um projeto existencial.
Mesmo que diga que resolvi escolher qualquer coisa, já existe uma finalidade: ―escolher
qualquer coisa‖ ao invés de escolher isso ou aquilo, admitindo, assim, a não existência
de uma causa e efeito entre o motivo e a finalidade (SARTRE, 2012).

Então o que se tem são, basicamente, as escolhas. Porque motivos só acontecem


com a finalidade, a finalidade só existe devida à escolha. O que o sujeito faz o tempo
todo são escolhas, e motivos e finalidades estão ―dentro‖ dessa escolha, ou melhor,
estão todos em um ato ou em uma ação. Na realidade, é a escolha que está presente,
porque não há motivos sem escolhas, não se escolhe sem finalidades e não há
finalidades sem escolhas. E escolher é estar consciente. ―Em suma, o mundo só dá
conselhos se interrogado, e só podemos interrogá-lo para um fim bem determinado.
Portanto, o motivo, longe de determinar a ação, só aparece no e pelo projeto de uma
ação‖ (SARTRE, 2012, p. 554).

Deste modo, ―uma vez que reconheçamos que razão, motivo, móbil, fim e ação
estão internamente relacionados, que eles formam uma totalidade inanalisável, a
dificuldade desaparece‖ (MORRIS, 2008, p. 183). Um exemplo:

o proletário de 1830 é capaz de se rebelar se lhe baixem os salários,


pois concebe facilmente uma situação em que seu miserável nível de
vida seja menos baixo do que aquele que querem lhe impor. Mas ele
não retrata seus sofrimentos como intoleráveis: acomoda-se a eles, não
por resignação, mas por lhe faltarem cultura e reflexão necessárias a
fazê-lo conceber um estado social em que tais sofrimentos não
existam. Consequentemente, não age [...] Portanto, esse sofrimento
não poderia ser por si mesmo um móbil para seus atos. Exatamente o
contrário: é ao fazer o projeto de modificá-lo que o sofrimento lhe
parecerá intolerável (SARTRE, 2012, p. 538).
O que se vê é que o proletário pôde comparar situações, ou seja, havia uma
situação como condição para conceber algo além do que já concebia. Mas, isso não quer
dizer que o proletário não possa sofrer, só que o sofrimento pode ser consciência não
posicional ou irrefletida:

78
ele sofre, sem levar seu sofrimento em consideração ou conferir-lhe
valor: sofrer e ser são a seu ver a mesma coisa; seu sofrimento é puro
teor afetivo de sua consciência não posicional, mas ele não o
contempla. Portanto, esse sofrimento não poderia ser por si mesmo um
móbil para seus atos. Exatamente o contrário: é ao fazer o projeto de
modificá-lo que o sofrimento lhe parecerá intolerável (SARTRE,
2012, p. 538).
Ou seja, o ―sofrimento‖ por si só não é motivo ou, no caso, um móbil, a não ser
que ele fosse contemplado, refletido ou se lhe conferir valor. Dessa forma, seguimos
com a afirmação de que

nenhum estado de fato, qualquer que seja (estrutura política ou


econômica da sociedade, ―estado‖ psicológico etc.) é capaz de motivar
por si mesmo qualquer ato. Pois um ato é uma projeção do Para-si
rumo a algo que não é, e aquilo que é não pode absolutamente, por si
mesmo, determinar o que não é (SARTRE, 2012, p. 539).
Essa afirmação condiz com um fato recente: Neymar, um jogador de futebol
renomado, diz que nunca sofreu racismo, porque não é "preto". Como disse a Revista
Bula: atualmente, goste-se ou não, Neymar é o maior ídolo do futebol nacional. Discutir
sua qualidade como jogador é estupidez: ele tem um tremendo talento, e já o provou em
diferentes contextos. Por outro lado, discutir sua imagem pública e como ele a utiliza é
algo que merece muitas reflexões. A principal delas é com relação às suas atitudes
perante a questão racial (REVISTA BULA, s/d, s/p):

[...] o jovem jogador [...] concedeu uma extensa entrevista à jornalista


Sonia Racy, do jornal ―Estado de S. Paulo‖. Os temas foram variados:
sua base familiar, sua religião, seus sonhos de consumo, e o sucesso:
―Não tem parte chata [em ser famoso]‖, disse o garoto.
Num determinado momento da conversa, surge a inevitável pergunta:
―Já foi vítima de racismo?‖, questionou Racy. A resposta de Neymar:
―Nunca. Nem dentro e nem fora de campo. Até porque eu não sou
preto, né?‖ (REVISTA BULA, s/d, s/p).
Ao falar sobre a sua imagem pública e como ele a utiliza, Neymar não se
reconhece como negro, não acha que ser chamado de ―macaco‖ ou outras agressões do
gênero, para com sua pessoa, é racismo, pois, mesmo o racismo sendo um fato social,
não é capaz de motivá-lo a se aceitar como negro ou atuar ou agir contra o racismo,
dentro desse contexto aqui colocado. Ou seja, nenhum estado de fato, qualquer que seja
(ser socialmente e culturalmente ditado e classificado como negro, por exemplo) é
capaz de motivar por si mesmo qualquer ato (se reconhecer como negro ou senti-se
sofrendo racismo, por exemplo). O que nos faz remeter também aos conceitos
sartreanos de Eu-objeto e Eu-sujeito, já que é o próprio Neymar que escolhe o que quer

79
ser perante o olhar do Outro que, no caso, tenta lhe objetificar como negro (SARTRE,
2012).

Podemos, nos termos psicológicos, chamar essa ação de Neymar de resistência,


defesa psíquica ou não se reconhecer enquanto negro em uma sociedade que considera a
existência das cores de pele, seja as cores pardas ou brancas. Mas, nos termos
sartreanos, os fenômenos psíquicos são objetos da consciência, sendo esta condição para
aquela, como discutimos.

Outro exemplo claro de que a significação é necessária e que as coisas, mesmo


já constituídas, não podem determinar absolutamente a ação de um sujeito é o caso do
exemplo da faca e do martelo, dito por Sartre:

objetivamente, a faca é um instrumento feito de uma lâmina e um


cabo. Posso captá-la objetivamente como instrumento para cortar ou
talhar; mas, à falta de um martelo, posso captá-la, inversamente, como
instrumento para martelar: posso me servir de seu cabo para cravar um
prego, e tal captação não é menos objetiva (SARTRE, 2012, p.553).
A faca é um fato já impregnado com um significado por Outro (a história
objetiva), mas esse significado pode se modificar ou não de acordo com a situação e,
assim, uma faca deixa sua função de cortar para martelar. Ou seja, qualquer fato só tem
sentido em uma situação e, por isso, a faca também só será um problema ou solução se,
reciprocamente, meu projeto for uma ideia de querer algo para martelar ou talhar. Então,
usar essa faca como algo que somente corta, não é uma espécie de comodismo, porque
não posso conceber outra coisa se eu não crio novas possibilidades em situação, como
foi o caso da ação de martelar. Esse exemplo da faca, mesmo que simples, se estende
para outras questões que discutimos até aqui, obviamente (SARTRE, 2012). Não
obstante, como veremos, na linguagem marxista, segundo Sartre, a materialidade ou a
escassez será uma situação na qual o sujeito fará escolhas ou conceberá outras
possibilidades, superando a situação dada (SARTRE, 2002).

Outra questão ainda é que o sujeito, por exemplo, só se reconhece enquanto


consciência de classe em uma situação, em um contexto (seja até em contexto histórico
ou pelo opressor), e que ser determinado não impede a sua liberdade, porque, antes, ele
fez uma escolha, que nos evidencia que

o sujeito se constitui pelas determinações históricas que o sustentam e


o conduzem; ao mesmo tempo, como o efeito concreto dessas
determinações depende do modo singular como cada sujeito as
interioriza e as exterioriza, é a ação desse sujeito que molda

80
singularmente a sua própria determinação (LEOPOLDO E SILVA,
2003, p. 61).
Então, ter uma consciência de classe depende do modo singular como cada
sujeito interioriza e exterioriza a sua situação histórica, é a ação desse sujeito que molda
singularmente a sua própria determinação e se configura como membro de uma classe
oprimida, por exemplo, pois, se é possível se reconhecer como consciência de classe
pela interiorização e exteriorização por parte do sujeito perante o burguês ou o opressor
com seus privilégios, é possível também se reconhecer como um invejoso, com
interesses individuais ou com desesperos particulares ao considerar os privilégios do
opressor ou do burguês (SARTRE, 2012).

3.9 Fazer e Ter – A Psicanálise Existencial


A Psicanálise, para Sartre, tem um papel central para discorrer sobre a relação
entre a subjetividade e a história. Aqui é considerada tanto a história individual quanto a
história universal. Por exemplo, o filósofo afirma, através de sua Psicanálise existencial,
que os

[...] ciúmes datados e singulares, nos quais o sujeito se historiza em


relação a determinada mulher, significam, para quem souber
interpretá-los, a relação global com o mundo, pela qual o sujeito se
constitui como um si-mesmo (SARTRE, 2012, p. 690).
Nessa afirmação é possível compreender que o sujeito ciumento faz história
pessoal ou se historiza em relação ao outro: a mulher, e que nessa historização há, ao
mesmo tempo, a relação global com o mundo ou com a história universal. É onde o
sujeito escolhe seu plano existencial como sujeito histórico e que faz história. Por isso,
para Sartre, tanto a psicanálise existencial45, como a psicanálise freudiana46 ou a
psicanálise empírica, consideram o sujeito histórico:

45
A psicanálise existencial ―é um método destinado a elucidar, com uma forma rigorosamente objetiva, a
escolha subjetiva pela qual cada pessoa se faz pessoa, ou seja, faz-se anunciar a si mesmo aquilo que ela
é. Uma vez que o método busca uma escolha de ser, ao mesmo tempo que um ser, deve reduzir os
comportamentos singulares às relações fundamentais, não de sexualidade ou de vontade de poder, mas
sim de ser, que se expressam nesses comportamentos [...] Os resultados assim obtidos – ou seja, os fins
últimos do indivíduo – poderão então ser objeto de uma classificação, e é sobre a comparação desses
resultados que poderemos estabelecer considerações gerais sobre a realidade humana enquanto escolha
empírica de seus próprios fins. As condutas estudadas por esta psicanálise não serão somente os sonhos,
os atos falhos, as obsessões e as neuroses, mas também, e sobretudo, os pensamentos despertos, os atos
realizados e adaptados, o estilo, etc.‖ (SARTRE, 2012, pp. 702-703). Isto é, se a psicanálise freudiana
busca, no âmbito da clínica, as causas dos atos de um sujeito, a psicanálise existencial busca, nas esferas
―mundana‖ (no sentido de ser do mundo) e filosófica, o sentido dos atos desse mesmo sujeito.
46
A psicanálise freudiana é um campo clínico e de investigação teórica da psique humana independente
da Psicologia, desenvolvido por Sigmund Freud. Aqui, ―se por um lado, Freud é um militante no campo

81
ambas as psicanálises consideram o ser humano como uma
historiarização perpétua e procuram descobrir, mais do que dados
estáticos e constantes, o sentido, a orientação e os avatares desta
história (SARTRE, 2012, p. 697).
Ambas as psicanálises consideram o ser humano no mundo, um sujeito histórico,
levando em conta, antes de tudo, sua situação (SARTRE, 2012). O que a Psicanálise
Existencial, em particular, mostra é que a liberdade deve ser sempre pensada
historicamente, já que ―o modo de ser histórico da existência humana manifesta-se na
existência individual como uma história‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 39). Ou
seja, o sujeito interioriza o exterior e modifica o exterior ao exteriorizar o interior com
seu sentido singular/história subjetiva que se desenrola na história objetiva, por isso a
história universal se confunde com a história individual, assim, o ser humano se
determina ao escolher, escolhendo seus limites ou situações, definindo a realidade
humana. ―Em suma, cada história subjetiva se desenrola no plano geral da história
objetiva‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 39).

Sartre vai considerar a relação entre a história individual e a história universal, já


que a Psicanálise não ignora a realidade histórica do sujeito, evitando fazê-lo um
simples reflexo das condições gerais ou da história universal. Se os indivíduos não são
meros efeitos das determinações gerais, é porque ―estas somente os produzem na
medida em que foram produzidas por eles‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 40), e,
assim, a Psicanálise Existencial é uma ferramenta que torna visível a história subjetiva
como história objetiva e vice-versa; é o modo pelo qual o sujeito se constitui e, ao
mesmo tempo, é constituído pelo meio histórico em que vive (LEOPOLDO E SILVA,
2015).

Se nós interiorizamos o exterior e modificamos este pela exteriorização do que


foi interiorizado, a Psicanálise Existencial se torna a ―ligação‖ essencial da relação entre
o sujeito singular e a história universal, sem perder a liberdade, as escolhas, as
singularidades de tal sujeito, pois ―constituímos a nossa subjetividade através de nossas
escolhas; ao mesmo tempo somos constituídos em nossa subjetividade pelos limites
dessas escolhas, ou, como diz Sartre, pela situação a partir da qual temos de escolher‖
(LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 40), e os limites dessas escolhas, as facticidades,
permitem que a história universal se manifeste, já que esta pode ser encarada como

clínico, ávido por desvendar os processos psíquicos, por outro, Sartre é um militante no campo da
liberdade, ávido para dar um sentido a existência humana‖ (FERREIRA, 2005, pp. 85-86).

82
fatores ―limitantes‖ e ―determinantes‖ da efetivação da liberdade, por isso a liberdade é
sempre situada, como visto aqui, ou melhor:

podemos escolher – e talvez de modo absoluto – mas a realização da


escolha por meio de ações empreendidas a partir da liberdade é algo
que diz respeito à contingência do mundo, ao entrecruzamento das
ações, porque, se é verdade que faço a história, é verdade que o outro
também a faz (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 40).
Portanto, a liberdade, que é sempre em situação, existe também a respeito da
contingência do mundo ou devido à história universal, através das ações do sujeito e do
outro. O outro, aqui, ainda continua presente, já que se o sujeito faz a história, esse
outro também a faz. Dessa forma, Sartre, mais uma vez, agora pelo viés da Psicanálise
Existencial, considera o sujeito como sujeito social e histórico na sua obra O Ser e o
Nada, sem perder a liberdade ou a singularidade deste. Com efeito, desde a infância e
durante toda a vida (história individual), tornamo-nos sujeitos porque estamos
suscetíveis ao mundo que nos rodeia (história universal): ―por esse processo nos
tornamos sujeitos é porque, da mesma forma que interiorizamos o meio exterior,
exteriorizamo-nos a nós mesmos: a exterioridade nada mais é do que a exteriorização da
interioridade‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 42).

Então, essa exterioridade, que é o mundo ou a história universal / objetiva, nos


forma na medida em que a interiorizamos, e a exterioridade se forma através de nós
pelos sentidos que atribuímos às coisas e aos outros (LEOPOLDO E SILVA, 2015), ou
seja, os seres humanos agem sobre a história e a modificam e, por sua vez, são
modificados pelos ―desdobramentos‖ de sua ação: as facticidades.

Neste ponto em que chegamos evidenciamos que no O Ser e o Nada o sujeito


social e histórico, com suas determinações todas, já estava presente. Essa reciprocidade
entre a história individual e a história universal, a subjetividade e a objetividade, deve
ser compreendida como uma relação que permite apreender que tanto o sujeito quanto a
história são realidades, e que nenhuma das duas pode ser inteiramente subordinada à
outra. Também nesse sentido, considerando a realidade humana, é possível que o
materialismo histórico, como em Marx, e a psicanálise existencial, como em Sartre, se
complementem, pois é uma ―exigência do conhecimento da realidade humana que ela
seja conhecida como individualidade produtora da realidade histórica comum e como
comunidade produtora de indivíduos historicamente definidos‖ (LEOPOLDO E SILVA,
2015, p. 42).

83
Sartre em sua obra O Ser e o Nada, como demonstrado até aqui, já apresenta o
Outro, a relação humana e a história universal, não fazendo do sujeito algo isolado, pelo
contrário, mostrando o sujeito como um ser histórico e social. Nessa obra se considera o
ser humano como singularidade e como liberdade em uma experiência individual, como
também portador de universalidade. Não havendo contradição entre o sujeito/particular
e a história/universal na referida obra.

Agora poderíamos nos sentir satisfeitos com esta pesquisa no que tange à
investigação para saber se no O Ser e o Nada há um sujeito histórico e social com sua
liberdade ou determinação, já que consideramos que há tal sujeito, pois o que se
compreende é que Sartre, ainda nessa obra, discute a consciência de classe, a
coletividade, o grupo em geral, a existência do Outro como indivíduo e sociedade, não
ignorando um discurso que é apropriado pelo marxismo, por exemplo. Contudo, isso
será mais evidenciado no capítulo ―O Ser-com (Mitsein) e o Nós e a alienação entre
Sartre e Marx: uma análise sartreana do marxismo‖, deste trabalho, que continuará
ainda com essa mesma obra e tendo alguns diálogos com o marxismo, só que, para isso,
antes precisamos conhecer um pouco do pensamento marxiano.

4.0 O MARXISMO DE MARX

Neste tópico temos o intuito de apreciarmos um recorte no sistema filosófico de


Karl Marx para que possamos nos voltar ao sujeito na teoria marxiana como indivíduo
concreto, social e histórico com sua ação e suas condições materiais de vida,
caracterizado primeiramente pela consciência da natureza ou da práxis existente e pela
consciência de suas produções teóricas. Para isso, tentamos seguir o pedido de Friedrich
Engels47, o qual diz Carta para Joseph Bloch (1890), o seguinte: ―você estude esta
teoria de fontes originais e não de materiais secundários; será muito mais fácil‖
(ENGELS, 2010, p. 36)48. Partindo, então, desse válido conselho (que por sinal serve
também para toda esta monografia), nos debruçamos de forma sintetizada,
especificamente, nas seguintes obras: A Ideologia Alemã (2007), Manuscritos
econômico-filosóficos (2010), O 18 de brumário de Luís Bonaparte (2011) e A miséria
da filosofia (1985), tendo como apóio a conexão entre subjetividade e objetividade,

47
Friedrich Engels foi um teórico revolucionário alemão que junto com Karl Marx fundou o chamado
marxismo.
48
―another thing I would ask you to do is to study this theory in the original source books and not at
second-hand; it is really far easier‖ (ENGELS, 2010, p. 36).

84
entre sujeito e objeto e as suas reflexões acerca da crítica à filosofia do idealismo
objetivo do alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Cabe salientar ainda que a análise
aqui posta resulte de possíveis leituras a respeito de algumas obras de Marx, não
sugerimos a noção de que já está tudo nesse próprio filósofo.

4.1 A Ideologia Alemã


A obra A Ideologia Alemã é o primeiro livro escrito conjuntamente por Karl
Marx e Friedrich Engels. É considerada como uma das mais importantes obras escritas
por estes dois pensadores e sinaliza uma etapa intelectual mais ―avançada" de Marx,
além de seu rompimento com o chamado hegelianismo de esquerda. O objetivo
fundamental da obra é fazer uma crítica aos "jovens hegelianos" e, principalmente em
nosso caso aqui, ao filósofo Ludwig Feuerbach. Na verdade, as teses originais
defendidas nessa obra e a argumentação desenvolvida ―confrontam visceralmente não
apenas os epígonos de Hegel, mas as próprias posições do filósofo clássico alemão‖
(SILVA, 2013, p.144).

Nessa obra, Marx e Engels denunciam que a ―crítica alemã, até em seus mais
recentes esforços, não abandonou o terreno da filosofia‖ (MARX; ENGELS, 2007, p.
83), mas, toda ―a crítica filosófica alemã de Strauss a Stirner limita-se à crítica das
representações religiosas‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 83). Assim, tal crítica continha
não apenas em suas respostas, como já nas próprias perguntas uma mistificação
(MARX; ENGELS, 2007).

A Ideologia Alemã apresenta uma abordagem materialista e dialética da história.


A abordagem, desenvolvida com o interesse mais direto de estabelecer os fundamentos
da crítica ao idealismo filosófico alemão, apresenta o devir material, histórico e humano
(SILVA, 2013).

Mas, segundo Chagas, a questão do sujeito, em especial da subjetividade, no


―pensamento de Marx permanece, ainda hoje, amplamente inexplorada, sendo,
inclusive, tratada, por determinadas correntes no interior do pensamento marxista, de
forma preconceituosa, como uma questão secundária a ser desconsiderada‖ (CHAGAS,
2013, p. 63)49. Contudo, tais posições são apressadas, pois precisamos considerar
algumas passagens nas obras de Marx,

49
"Alguns autores apontaram-na como uma deficiência, tendo em vista que, para estes, há na obra de
Marx um forte traço economicista e determinista, à medida que ele compreende os mecanismos internos,

85
particularmente em A Ideologia Alemã (Die deutsche Ideologie)
(1845-1846), na qual ele afirma que é a vida que determina a
consciência, e não o contrário, e no Prefácio (Vorwort) à obra Para a
Crítica da Economia Política (Contribuição) (Zur Kritik der
politischen Ökonomie) (1859), em que ele reafirma tal posição,
salientando que ―[...] não é a consciência dos homens que determina o
seu ser, mas, ao contrário, é o seu ser social que determina a sua
consciência‖ (CHAGAS, 2013, p. 64).
Ser um ser social quer dizer, aqui, não mais vida em geral, abstrata, mas a vida
social humana, concreta ou sensível. E o ser social, que determina a consciência, está,
por sua vez, condicionado historicamente pela produção material da vida e vice-versa,
por isso, essa produção não significa só produção econômica no sentido economicista
ou um economicismo50, significa, simultaneamente, autoprodução do sujeito, ou seja,
produção e reprodução ―dos meios necessários à vida, à sobrevivência humana, que
envolve tanto produção de bens materiais quanto de bens imateriais, produção de
objetividade e subjetividade, de elementos objetivos e subjetivos‖ (CHAGAS, 2013, p.
64)51.

Não há, segundo Chagas, uma obra específica de Marx acerca da subjetividade,
ou uma obra em que ele tenha tratado diretamente dela, mas, no conjunto de seus
escritos, desde suas ―primeiras reflexões até as formulações mais amadurecidas, há
passagens, elementos básicos, constitutivos, para uma construção teórica da
subjetividade em Marx‖ (CHAGAS, 2013, p. 66)52.

as atividades da consciência, como um fenômeno secundário, mero reflexo das determinações materiais,
das relações de produção, inviabilizando, assim, uma reflexão rica e complexa sobre a subjetividade
humana‖ (CHAGAS, 2013, p. 63).
50
O economicismo é um termo utilizado para criticar o reducionismo econômico, que é a redução de
todos os fatos sociais a dimensões econômicas.
51
Como veremos, em Marx não há mais sujeito abstrato, ou seja: não há de um lado, o sujeito; e do outro,
o objeto. Há o sujeito-objeto. Uma totalidade. Assim, as críticas à subjetividade humana são falhas por
não considerarem "momentos da objetividade e da subjetividade como partes de um todo‖ (CHAGAS,
2013, p. 64). Essas críticas não podem ser atribuídas a Marx, tendo em vista que ele não considera ―a
produção material e a produção espiritual como dois momentos cristalizados, mas sim como dois
instantes que se operam ao mesmo tempo, como partes integrantes da totalidade social. Marx deixa claro
isso, ao frisar, nas Teorias da Mais-Valia (Theorien über den Mehrwert), que há uma conexão entre a
produção intelectual e a material e que esta última não deve ser considerada ‗[...] como categoria geral,
mas em forma histórica determinada. [...] Se não se concebe a própria produção material em sua forma
histórica específica, é, então, impossível compreender o que é determinado em sua produção espiritual
correspondente e a ação recíproca entre ambas‘‖ (CHAGAS, 2013, pp. 64-65).
52
Contra os que acham não ser possível apontar uma teoria da subjetividade em Marx, ―penso que ele
refletiu, sim, em diversos momentos, sobre a subjetividade humana, momentos esses que podem ser
evidenciados, entre outras, nas seguintes obras: Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel –
Introdução (Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung) (1844), A Questão Judaica (Zur
Judenfrage) (1844), Manuscritos Econômico-Filosóficos (Ökonomisch-philosophische Manuskripte)
(1844), Teses sobre Feuerbach (Thesen über Feuerbach) (1845-1846), A Ideologia Alemã (Die deutsche

86
Embora também, para Marx, o homem na modernidade se encontre isolado,
separado de sua essência, esta não é, para ele, uma essência subjetiva, tal como o é para
Feuerbach53.

Isto Marx deixa claro na Contribuição à Crítica da Filosofia do


Direito de Hegel – Introdução, quando ele afirma que a essência do
homem é ―o mundo do homem‖, a sua sociedade. E, nas 6ª e 8ª Teses
sobre Feuerbach, enfatiza ele que a essência humana não é uma
abstração inerente ao indivíduo [...] nem é dada naturalmente, mas sim
uma construção do próprio homem, a partir do conjunto das relações
sociais (CHAGAS, 2013, p. 67).
Nessa afirmação, Marx considera que a essência humana é uma construção do
próprio homem, e também ele não se restringirá, como o fez Feuerbach, à crítica da
religião como imperativo subjetivo da ilusão, desconsiderando o fundamento material
que o produz, ou seja, a miséria do mundo real (CHAGAS, 2013).

Para Marx, as misérias humanas, as questões de escassez social, material, não


podem ter como solução imaginações ou fantasias, demandando uma felicidade ilusória
em um mundo melhor, em outra vida, ―porque, enquanto a raiz social (a sociedade) da
fragmentação, da mutilação humana, não for superada, a dor, o sofrimento subjetivo não
pode ser aliviado, sossegado‖ (CHAGAS, 2013, p. 67).

Sendo assim, o próximo tópico é dedicado à abordagem a respeito do ser


humano na perspectiva apresentada na obra A Ideologia Alemã e, no decorrer,
destinaremos também o assunto inicial deste tema: a crítica de Marx à ideologia alemã,
já que tal ideologia implica ainda como esse ser humano é apreendido. Depois,
continuaremos a analisar as outras obras de Marx já referidas aqui, focando sempre o
sujeito, porque este é o nosso objetivo.

4.2 O sujeito na A Ideologia Alemã, de Marx


Deparamo-nos, de início, com a crítica a respeito do sujeito e objeto na obra A
Ideologia Alemã. A investigação do conhecimento e da verdade, na história, pelo
pensamento humano partiu ―sempre da dicotomia entre sujeito e objeto. As diferentes
respostas dadas pelas várias correntes do pensamento a essa questão permitiram sua
classificação na grande lista de tendências‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 9): idealistas,

Ideologie) (1845-1846), O 18 Brumário de Luís Bonaparte (Der achtzehnte Brumaire des Louis
Bonaparte) (1852), os Fundamentos (Grundrisse) (1857-1858), Para a Crítica da Economia Política
(Zur Kritik der politischen Ökonomie) (Prefácio) (1859) e O Capital (Das Kapital) (1867)‖ (CHAGAS,
2013, p. 66).
53
Iremos discorrer sobre Feuerbach mais adiante neste texto.

87
realistas, empiristas, racionalistas, materialistas, metafísicas etc. (MARX; ENGELS,
2007). A revolução que contraria essa dicotomia surge com o filósofo alemão Hegel, o
qual inverte, provavelmente pela primeira vez na história da filosofia, a lógica formal54,
assim, em vez de falsidade, a contradição assinala a apreensão das dinâmicas
fundamentais de cada fenômeno. Apreender ―a contradição passa a ser sintoma da
apreensão do movimento real dos fenômenos‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 9). Porém,
mais do que isso: essa inversão hegeliana questiona outro princípio do pensamento
clássico: a ideia de distinção entre sujeito e objeto, que era essencial para compreender
o ser humano inserido no mundo. Na verdade, a rigor, o que é questionado é a distinção,
ou oposição metafísica, entre dois pólos que, no entanto, só se constituem na e através
da relação com seu oposto. Cabe destacar, então, que é preciso apreender com cuidado
essa concepção a respeito de que não há uma divisão entre o sujeito e o objeto. Não é,
de fato, uma mudança para a negação da tal divisão, mas para a concepção de que a
divisão é uma forma de relação; a oposição não se dá entre entes autônomos, porém
entre componentes de uma totalidade que só nela (ou seja: só nas relações que a
constituem, inclusive a relação que os opõe/distingue) existem como os seres que
efetivamente são (MARX; ENGELS, 2007). E isso é uma revolução bastante pertinente
no pensamento filosófico, pois ―do cogito cartesiano ao eu transcendental kantiano, a
diferenciação sujeito/objeto habitou, com diferentes roupagens, todos os sistemas
filosóficos pré-hegelianos‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 9).

Hegel, então, atinge o que era assumido como realidade: a separação do sujeito e
objeto. Assim, perguntas são colocadas: por que o mundo nos aparece com uma grande
cisão entre sujeito e objeto? Por que o mundo nos aparece como alheio? (MARX;
ENGELS, 2007). ―Para responder a essas questões, Hegel introduz no pensamento
filosófico a noção de trabalho‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 10), noção essa que Marx
posteriormente vai redefini-la em termos históricos e materiais; e, com efeito, permitir
rearticular a relação clássica entre sujeito e objeto, mediada pelo pensamento de que os
homens ―produzem a realidade inconscientemente – ‗Eles fazem, mas não sabem‘, na
fórmula sintética de Marx no prefácio a O capital –, em que não se reconhecem.

54
A lógica formal se refere ao pensamento de Aristóteles: ―para o pensamento aristotélico, a verdade se
identifica com a ausência de contradição [...] Essa lógica – chamada de formal ou da identidade – norteou
a grande maioria das correntes do conhecimento ao longo dos séculos, da Antiguidade, passando pela
Idade Média, chegando ao mundo moderno e avançando até o contemporâneo [...] Nela, a contradição é
sintoma de falsidade‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 9).

88
Introduz-se, assim, junto com o conceito de trabalho, o de alienação‖ (MARX;
ENGELS, 2007, p. 10).

Essa compreensão marxiana tem um peso marcante na história: se a oposição


não se dá entre entes autônomos, como o sujeito e o objeto, então, o homem e o mundo
estão ―intricados‖ em uma dialética mediada pela matéria, pelo trabalho, ou seja,

o mundo é produto do trabalho humano, como realidade histórica


construída coletivamente pelos homens. Também pela primeira vez
afirma-se, na filosofia, que o homem é um ser histórico, o que é dado
por sua capacidade de trabalho (MARX; ENGELS, 2007, p. 12).
Marx aponta o fato de que não há dualidade entre o homem e a matéria em
trabalho, o homem é justamente essa realidade material, é esse processo mesmo pelo
qual a matéria recebe suas funções humanas: o trabalho. O trabalho humaniza o homem
ao mesmo tempo em que é humanizado (MARX; ENGELS, 2007). Assim, ―a
consideração materialista da história faculta, pois, a identificação de pressupostos gerais
fundantes do humano, dos processos e categorias moventes e movidos pelos homens,
como a produção, a socialidade e a consciência‖ (SILVA, 2013, p. 149). Ou seja, a
história objetiva somente se faz pela compreensão das mediações ―subjetivas‖, e a
compreensão do sujeito histórico somente se faz pela integração das mediações
―objetivas‖: sujeito-objeto. Essa concepção evita uma visão idealista do mundo, pois
não há primeiro o sujeito e depois o mundo objetivo, o que há é o sujeito-objeto. Não
havendo dualidade cartesiana, solapa-se o idealismo, especialmente o idealismo alemão,
que Marx tanto procurou combater, como também fundamenta a alienação humana na
matéria, no mundo concreto, já que, não havendo tal dualidade, o ―trabalho produz ao
mesmo tempo mercadorias e o operário enquanto mercadoria‖ (MARX; ENGELS,
2007, pp. 12-13). Com efeito, quando o produtor não se reconhece no produto, o
produtor como objeto alheio, estranho, "está dado o mecanismo essencial de explicação
da alienação" (MARX; ENGELS, 2007, p. 13).

Marx ainda apreende esse sujeito como ser da ação, da práxis. Mesmo alienado,
– ―Eles fazem, mas não sabem‖, como Marx mesmo afirmou (MARX; ENGELS, 2007),
– o sujeito está sempre agindo, realizando, fazendo em uma situação, em uma escassez,
existindo na realidade concreta, na vida. Ou seja,

para Marx, o homem, mesmo alienado, continua sendo o centro e a


base de todas as relações sociais, isto é, todas as coisas que existem
em sua realidade são em última instância objetos e situações oriundos

89
de sua ação, e de suas relações com os outros e com a natureza, da
qual ele faz parte (SILVA, 2009, p.56).
A alienação, então, não aparece como algo inerente ou como uma espécie de
essência imutável do homem, ela está ligada à atividade humana específica e como tal
tem sua origem no tempo (SILVA, 2009). Assim é possível, em Marx, a superação de
uma situação. Superar se torna viável na história, a qual é formada por relações
humanas materiais. Afasta-se, devido a isso, um mecanicismo ou determinismo
absoluto, não há um dogma a ser seguido, pois,

os pressupostos de que partimos não são pressupostos arbitrários,


dogmas, mas pressupostos reais, de que só se pode abstrair na
imaginação. São os indivíduos reais, sua ação e suas condições
materiais de vida, tanto aquelas por eles já encontradas como as
produzidas por sua própria ação (MARX; ENGELS, 2007, p. 14).
Se o ser humano se encontra em ação nas condições materiais de vida por ele
encontrada, já dada, como também as produz por sua própria ação, o sujeito, então, em
Marx, faz história todos os dias, pelos seus próprios atos. E isso ocorre, como visto, pela
superação continua da sua condição material, superando o dado, o mundo já aí
constituído.

Nessa perspectiva, podemos partir do pensamento de Silvia Lane: na medida em


que a história se produz dialeticamente, ―cada sociedade, na organização da produção de
sua vida material, gera uma contradição fundamental, que ao ser superada produz uma
nova sociedade, qualitativamente diferente da anterior‖ (LANE, 1991, p. 13). Contudo,
apesar de que isso é possível, a tese de Silvia Lane cabe melhor se for aplicada ao
conceito de modo de produção no seguinte aspecto: do mesmo modo que uma
contradição fundamental que ao ser superada produz um modo de produção
qualitativamente diferente, também sociedades concretas podem ser palco histórico de
convivência tensa entre diferentes modos de produção.

Silvia Lane ainda deixa evidente que para que esta contradição não negue a todo
o momento a sociedade que é produzida, é imprescindível a intercessão ideológica,
assim, certos valores são mantidos, as explicações tidas como verdadeiras que estão no
eixo das relações sociais são necessárias para a sustentação das relações de produção
(LANE, 1991).

Silvia Lane (1991) enfatiza a importância das relações concretas, ou seja, é


necessário entender as relações entre os homens, para apreendermos ―o homem criativo,
transformador – sujeito da história social do seu grupo‖ (LANE, 1991, p. 13). O homem

90
se ―auto-produz‖ como um ser aberto, que cria em contextos concretos um mundo de
instrumentos, ―objetos, relações e movimentos propriamente humanos, sociais,
transformando crescentemente a natureza e a si mesmo, ao seu próprio ser social‖
(SILVA, 2013, p. 150). Ao construir sua teoria, Marx e Engels se voltam contra a teoria
idealista, apresentando o sujeito no mundo, concreto, revelando o seu materialismo
histórico, ―que remete para a produção e a reprodução das condições de existência dos
homens‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 14). Dessa forma, emanam as relações dos
homens com a natureza e com suas formas de organização social.

Então, segundo Silvia Lane, ―se o homem não for visto como produto e
produtor, não só de sua história pessoal, mas da história de sua sociedade‖ (LANE,
1991, p. 13), qualquer sistema rigoroso, seja a Sociologia, a Antropologia, a História, a
Economia, a Filosofia, a Pedagogia, a Linguística e a Psicologia, por exemplo, ao
pensar o homem, estará apenas refletindo as condições que acaba por impedir e não
compreender concretamente a emergência das contradições e a transformação social,
mas, essas áreas, especialmente as das Ciências Humanas, repensadas diferente de uma
dicotomia, contribuirão para o conhecimento profundo e concreto do ser humano
(LANE, 1991). ―Sua fronteiras devem ser necessariamente permeáveis, ampliando o
conhecimento, seja do indivíduo, do grupo, da sociedade e da produção de sua
existência material e concreta‖ (LANE, 1991, pp. 17-18).

Também nesse processo histórico e materialista marxista, com efeito, abre-se


espaço para a consciência humana. O que se compreende é que o significado que a
reprodução da vida tem para a existência humana ―representa a primeira grande
formulação do materialismo dialético para a compreensão da história e da consciência
humana‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 14), porque à produção material correspondem
formas específicas de estruturação social, além de valores e formas de apreensão da
realidade. Portanto, o sujeito é consciente, só que a sua consciência não é aquela mais
do idealismo, a sua consciência é ―presa‖ no mundo, existe com a matéria, com o meio
sensível, ela não é uma substância abstrata, isolada, de onde tudo surge, como querem
os idealistas, mas está em relação com o mundo concreto, nas relações humanas, sociais
ou intersubjetivas:

desde o início, portanto, a consciência já é um produto social e


continuará sendo enquanto existirem homens. A consciência é,
naturalmente, antes de tudo a mera consciência do meio sensível mais
imediato e consciência do vínculo limitado com outras pessoas e

91
coisas exteriores ao indivíduo que se torna consciente (MARX;
ENGELS, 2007, p. 35).
A consciência é um produto social, no sentido de que o sujeito é um ser social e
histórico, e ele só existe em relação com o outro, e só se é ser humano enquanto
existirem outros seres humanos em uma correspondência. A consciência existe como
vínculo com outras pessoas e com coisas do mundo. Por isso, diferente do idealismo,
não são as ideologias que criam o mundo, ao contrário, as ideologias em geral se
assentam sobre tais bases e relações sócios-materiais (SILVA, 2013).

O que é preciso entender é que o homem tem consciência, ―mas esta também
não é, desde o início, consciência ‗pura‘. O ‗espírito‘ sofre, desde o início, a maldição
de estar ‗contaminado‘ pela matéria‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 34). O que fica
evidente é que toda consciência está-no-mundo. Não há separação entre a consciência e
a matéria, como não há, de um lado, o sujeito, e, de outro lado, o objeto. Como visto, o
homem e o mundo estão ―intricados‖ ou correlacionados. O homem é o homem
concreto, e não o do idealismo; a consciência é aquela ―contaminada‖ pela matéria, e
não aquela abstrata.

Desse modo, um sujeito se constrói na relação com o outro, escapando de uma


perspectiva individualista ou essencialista de sujeito à lá Idealismo. Trata-se de um
sujeito único em sua subjetividade, como também de um sujeito político, que não se faz
por si só, que se entende e se realiza na relação com o outro, com a cultura, com as
instituições da sociedade em que vive. Não há sujeito abstrato em Marx (CHAGAS,
2013).

No entanto, e isso é preciso deixar claro, segundo Chagas, também

ao afirmar que o ser social determina a subjetividade (a consciência),


Marx não quis dizer que a subjetividade (a consciência) é uma
atividade secundária, já que, para ele, é, precisamente, com base na
consciência das circunstâncias em que a vida é produzida que o sujeito
reconstrói, transforma e apreende o mundo, e adquire para si a sua
liberdade (CHAGAS, 2013, p. 69).
Em Marx, o sujeito é social e histórico, porque, além do comentado, ―cada
geração recebe condições de vida e as transmite a gerações futuras, sempre modificadas
– para pior ou para melhor‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 14). As condições são sempre
modificadas, devido ao fato de que o homem ao utilizar as técnicas ou as tais condições
já dadas historicamente por outros, ele as ―transcende‖ rumo a seu futuro, e está sempre
para-além das condições utilizadas, pois sempre são modificadas, não são estáticas e,

92
assim, a história se desenrola, já que é com base na consciência das circunstâncias em
que a vida é produzida que o sujeito reconstrói, transforma e apreende o mundo
(CHAGAS, 2013).

A capacidade de o homem modificar as condições é um ato que fundamenta a


―liberdade‖, pois é assim que a história se desdobra; ―a ‗libertação‘ é um ato histórico e
não um ato de pensamento, e é ocasionada por condições históricas‖ (MARX;
ENGELS, 2007, p. 20). Ou seja, se o sujeito, em Marx, é um sujeito da ação, do ato, ele
é possibilidade para liberdade, a qual não existe no mundo idealista ou no ato de
pensamento, ela existe na situação. Ao se tecer sobre a liberdade, esta deve ser sempre
situada, no mundo concreto ou no mundo já aí constituído, na história objetiva, enfim, é
ocasionada por condições históricas.

Essa capacidade de agir, esse sujeito da ação marxiana, sempre modificando as


condições, modificando certos estados de coisas possíveis, é condição para uma
mudança ou revolução social, pois sem isso toda a análise de Marx perde sentido. Então
é na realidade, com o sujeito da ação, que é possível a prática e a práxis (CHAGAS,
2013):

[...] na realidade, e para o materialista prático, isto é, para o


comunista, trata-se de revolucionar o mundo, de enfrentar e de
transformar praticamente o estado de coisas por ele encontrado
(MARX; ENGELS, 2007, p. 30).
É necessário conceber um ser humano que seja transformador dos estados de
coisas por ele encontrado. Para o comunista, mesmo que essas transformações sejam
ainda de início pontos de resistências sociais, é preciso continuar agindo sempre como
resistência, pois, caso contrário, Marx estaria entrando na mesma filosofia de
Feuerbach: uma filosofia contemplativa, que nada muda na prática. O próprio Marx
afirma:

se, em certos momentos, encontram-se em Feuerbach pontos de vista


desse tipo, eles não vão além de intuições isoladas e têm sobre sua
intuição geral muito pouca influência para que se possa considerá-los
como algo mais do que embriões capazes de desenvolvimento. A
―concepção‖ feuerbachiana do mundo sensível limita-se, por um lado,
à mera contemplação deste último (MARX; ENGELS, 2007, p. 30).
A ―concepção‖ feuerbachiana do mundo sensível limita-se, por um lado, à mera
contemplação deste último, ―fazendo‖ do homem um ser paralisado, estático. Assim,
como as mudanças sociais poderiam ocorrer? No máximo, a visão feuerbachiana é
condição para manter a ordem burguesa, no sentido de que se o sujeito vive na

93
contemplação, se acomoda ou espera o seu tempo idealizado, acaba que ―alimentando‖
cada vez mais o sistema burguês. Precisamos, então, de um sujeito concreto, na ação,
para contrapor o pensamento burguês, o idealismo e/ou a contemplação pura, pois,
como dito, a libertação é um ato histórico e não um ato de pensamento (MARX;
ENGELS, 2007).

Percebemos, portanto, que tudo que faz parte da realidade humana, como a
libertação, a revolução, a ciência, a filosofia, a história etc., é fruto da atividade humana,
esse humano agindo sempre nas situações. Portanto, se uma teoria se diz científica, ela
deve saber que, antes de tudo, há ação humana:

Feuerbach fala especialmente do ponto de vista da ciência natural; ele


menciona segredos que só se mostram aos olhos do físico e do
químico; mas onde estaria a ciência natural sem a indústria e o
comércio? Mesmo essa ciência natural ―pura‖ obtém tanto sua
finalidade como seu material apenas por meio do comércio e da
indústria, por meio da atividade sensível dos homens (MARX;
ENGELS, 2007, p. 31).
Desse modo, a ciência natural que reivindica para si a ―verdade absoluta‖ em
detrimento das ciências humanas e da filosofia, por exemplo, deve compreender que a
sua existência é por meio da atividade sensível dos homens. Feuerbach não se atentou a
isso, mas também até hoje, em certas universidades ou instituições acadêmicas, por
exemplo, podemos encontrar conflitos e arrogâncias entre os saberes acadêmicos, seja
dentre os departamentos de exatas, ciências humanas e filosóficas e/ou da saúde e
biológicas. O que fica expresso é a lucidez de Marx ao criticar a visão exclusiva e
especial da ciência natural (o que segue a crítica à visão exclusiva de qualquer único
saber), pois esta é fruto da atividade humana no mundo concreto (indústrias, relação de
trabalho etc.). São nas relações humanas, mediada pelo trabalho, que se pode falar de
ciência e não o contrário, senão, tal ciência seria pura abstração, uma espécie de ciência
como uma lei que tenha caído do céu ou escrita nas estrelas, mas nada há no céu
inteligível. Por isso, também não estamos descrevendo o marxismo como uma mera
metafísica. Essa observação é tão forte que Marx reafirma:

e de tal modo é essa atividade, esse contínuo trabalhar e criar


sensíveis, essa produção, a base de todo o mundo sensível, tal como
ele existe agora, que, se ela fosse interrompida mesmo por um ano
apenas, Feuerbach não só encontraria uma enorme mudança no mundo
natural, como também sentiria falta de todo o mundo dos homens e de
seu próprio dom contemplativo, e até mesmo de sua própria existência
(MARX; ENGELS, 2007, p. 31).

94
Só que Marx vai reconhecer que é certo que Feuerbach tem em relação aos
materialistas ―puros‖ a grande vantagem de que ele compreende que o homem é
também ―objeto sensível‖; porém, ele apreende o homem apenas como ―objeto
sensível‖ e não como ―atividade sensível‖, ―– pois se detém ainda no plano da teoria –,
e não concebe os homens em sua conexão social dada‖ (MARX; ENGELS, 2007, p.
32). Feuerbach, segundo Marx, não chega nunca aos homens ativos, realmente
existentes, mas permanece na abstração ―o homem‖ (MARX; ENGELS, 2007). Com
outras palavras, ―não consegue nunca, portanto, conceber o mundo sensível como a
atividade sensível, viva e conjunta dos indivíduos que o constituem‖ (MARX;
ENGELS, 2007, p. 32).

É necessário entender que conceber o mundo sensível como a atividade sensível,


viva e conjunta dos indivíduos que o constituem é comentar que a história é composta
por esses indivíduos em ação, em atividades, pois,

a história nada mais é do que o suceder-se de gerações distintas, em


que cada uma delas explora os materiais, os capitais e as forças de
produção a ela transmitidas pelas gerações anteriores; portanto, por
um lado ela continua a atividade anterior sob condições totalmente
alteradas e, por outro, modifica com uma atividade completamente
diferente as antigas condições (MARX; ENGELS, 2007, p. 40).
E aqui compreendemos novamente o homem superando as condições ou as
modificando. Assim, ao reconhecer que determinado meio é condicionante, como dito
por Marx, o sujeito utiliza desta regra, aprendendo dos Outros. Ou seja, antes de tal
sujeito, os Outros, em seus projetos, fizeram condições reais anteriores, que hoje se
apresentam como mundo aí já constituído: a história. Mas o movimento da práxis
humana as supera: modifica, com uma atividade completamente diferente, as antigas
condições, e uma atividade anterior sob condições totalmente alteradas. É o sujeito
agindo no mundo, superando o já dado, ou melhor, consiste simplesmente em lembrar
que o homem faz a história na exata medida em que ela o faz.

Assim, esse ―fazer a história‖ não se direciona na idéia de que, por exemplo,
uma história local quando é transformada em uma história mundial é um mero ato
abstrato do espírito mundial ou de um fantasma metafísico qualquer (MARX; ENGELS,
2007). Claro está que essa transformação é ―sim uma ação plenamente material,
empiricamente verificável, uma ação da qual cada indivíduo fornece a prova‖ (MARX;
ENGELS, 2007, p. 40). Isso afasta a ideia de um marxismo mecanicista ou idealista.
Dessa forma, indo de encontro a uma visão marxista mecanicista, realizamos uma práxis

95
humana como materialidade, evitando que o homem, como produto de seu produto, se
transforme em uma ―antipráxis‖, isto é, em ―práxis sem autor‖.

Se há o ser humano com materialidade, concreto, ―mostra-se aqui, certamente,


que os indivíduos fazem-se uns aos outros, física e espiritualmente, mas não fazem a si
mesmos‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 40). Com efeito, isso mostra que, por exemplo,
eu sou um ser social e, por isso, não me construo sozinho, o Outro é o mediador
indispensável entre mim e mim mesmo.

A todo o tempo, ao tecermos sobre o sujeito em Marx, por tal sujeito ser
concreto e sócio-histórico55, ele é material, o que vai de encontro à visão idealista
alemã. Não há necessidade de uma concepção idealista da história, pois o homem não é
uma abstração, para Marx. Com outras palavras,

não tem necessidade, como na concepção idealista da história, de


procurar uma categoria em cada período, mas sim de permanecer
constantemente sobre o solo da história real; não de explicar a práxis
partindo da ideia, mas de explicar as formações ideais a partir da
práxis material e chegar, com isso, ao resultado de que todas as formas
e [todos os] produtos da consciência não podem ser dissolvidos por
obra da crítica espiritual (MARX; ENGELS, 2007, p. 43).
Portanto, também não pode existir uma idéia pré-concebida para falar da
experiência histórica ou de um sujeito na história. Não se pode compreender a realidade
histórica a partir de idéias prontas ou, com outras palavras, não se explica a práxis
partindo da ideia, mas se explica as formações ideais a partir da práxis material. Essa
concepção mostra que a história não termina por dissolver-se, como ―espírito do
espírito‖. ―Mas que em cada um dos seus estágios encontra-se um resultado material
[...] uma relação historicamente estabelecida com a natureza e que os indivíduos
estabelecem uns com os outros‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 43).

Essa relação com a natureza e essa relação dos indivíduos uns com os outros
mostram que ―as circunstâncias fazem os homens, assim como os homens fazem as
circunstâncias‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 43). Portanto, não há nada de metafísico,
tudo acontece na ação, nas relações humanas na história e, assim, há a dialética entre os
homens e as circunstâncias, há uma reciprocidade. A descoberta capital da experiência
dialética é que o homem é ―mediado‖ pelas coisas na medida em que as coisas são
―mediadas‖ pelo homem. Desse modo,

55
Relativo aos elementos ou problemas sociais na sua relação com os elementos ou problemas históricos.

96
o que Marx quer mostrar é, na verdade, que a subjetividade não é nem
uma instância própria, autônoma, independente, abstrata, nem posta
naturalmente, dada imediatamente ao indivíduo, mas construída
socialmente, produzida numa dada formação social, num determinado
tempo histórico (CHAGAS, 2013, p.65).
Não há, para Marx, objeto sem sujeito, como não há sujeito sem objeto. Só que
precisamos salientar isso com cuidado, como já visto. O que não há são entes
autônomos, abstratos, e o que há são entes em relação entre si. E aqui já podemos
adicionar algo mais sobre isso: o tal objeto pode ser entendido como fenômeno no
sentido de que o sujeito conhece e apreende tal objeto, pois Marx reconhece a
anterioridade ontológica da natureza, uma realidade objetiva que prescinde de qualquer
sujeito. Muito antes de haver humanos, o planeta já estava aí. O que não pode haver é o
conhecimento puramente objetivo, posto que conhecer é ato humano e nele se
apresentam entrelaçados o objetivo e o subjetivo. Assim, nesse sentido, nenhum dos
pólos dessa relação, sujeito e objeto, são postos como um dado a priori; eles se
constituem na relação, na história (CHAGAS, 2013).

Portanto, ―sua história é ao mesmo tempo a história das forças produtivas em


desenvolvimento e que foram recebidas por cada nova geração e, desse modo, é a
história do desenvolvimento das forças dos próprios indivíduos‖ (MARX; ENGELS,
2007, p. 68). Não há história sem os indivíduos, já que estes engrenam as forças
produtivas em desenvolvimento, sempre formadas por homens, e que as receberam de
gerações anteriores, ou seja, é a história acontecendo e tais homens não estão separados
dela, pelo contrário, há sim uma amálgama entre história e homens, que se denomina
também, pelo viés marxista, de materialismo histórico, como ainda de situação ou
mundo. Essa amálgama é o homem na ação, é a relação de trabalho e de lutas, posta por
Marx e Engels. Portanto, essa amálgama não surge do nada, pois

como esse desenvolvimento se dá naturalmente, isto é, não está


subordinado a um plano geral de indivíduos livremente associados,
então ele parte de diferentes localidades, tribos, nações, ramos do
trabalho etc., que se desenvolvem, de início, independentemente uns
dos outros e somente pouco a pouco entram em contato uns com os
outros (MARX; ENGELS, 2007, p. 69).
A história, então, não existiria num céu inteligível, ou, nas palavras de Marx,
como um grande espírito que tudo ordena, não há aquela visão do marxista mecanicista
da história, mas sim a dialética, já que, na realidade, as relações humanas é o único
contexto possível da ação e da história; não existe ação fora da história e não existe
história sem ação, pois, aqui, não há mais uma dualidade pré-hegeliana, da lógica

97
formal ou cartesiana. Na filosofia de Marx, a situação, a história e a ação são
contemporâneas, ou, não há história ―Ex-nihilo‖. Todo ato é histórico e toda história é
ato. Por isso, é que se pode explanar sobre lutas e revoluções. O homem existe
concretamente e ele age. O que se compreende, então, é que, segundo Marx,

os pressupostos de que partimos não são pressupostos arbitrários,


dogmas, mas pressupostos reais, de que só se pode abstrair na
imaginação. São os indivíduos reais, sua ação e suas condições
materiais de vida tanto aquelas por eles já encontradas como as
produzidas por sua própria ação (MARX; ENGELS, 2007, pp. 86-87).
Quando Marx e Engels afirmam que um indivíduo está em ação sob suas
condições materiais de vida já encontradas, não se resumem a isto, não simplificam o
sujeito-história, mas nos remetem, então, ao fato que tal indivíduo as produz por sua
própria ação ou que a ação é historicamente situada. Marx não anula o homem. Não
coloca o idealismo em detrimento do sujeito concreto, material, que se desenrola na
história objetiva e vice-versa.

Dessa forma, Marx e Engels vão criticar os ditos ―socialistas verdadeiros‖. Ao


lado dos comunistas alemães, surgiu certo número de autores que abrigaram certas
ideias comunistas de procedência francesa e inglesa e as amalgamaram com seus
pressupostos filosóficos alemães (MARX; ENGELS, 2007). Esses

―socialistas‖ ou ―socialistas verdadeiros‖, como denominam a si


mesmos, não veem a literatura comunista do exterior como expressão
e produto de um movimento real, mas como escritos puramente
teóricos que se originaram inteiramente dos ―pensamentos puros‖
(MARX; ENGELS, 2007, p. 437).
Marx e Engels, o tempo todo, combatem os ―pensamentos puros‖ na obra
Ideologia Alemã, em defesa de um materialismo histórico que, ao invés de idéias,
coloca como protagonista na vida o próprio homem agente. Só se pode falar de história
partindo do concreto e não de ―puras idéias‖, senão, haveria uma apreensão como se tais
autores ―socialistas verdadeiros‖ pudessem olhar o mundo de ―fora‖, pudessem ser a-
históricos, ou até mesmo pudessem não ser ―contaminados‖ pela cultura em que estão
inseridos, pela matéria, como se fosse possível a esses autores serem imparciais, como
se eles pairassem sobre a humanidade como uma espécie de Deus, que tudo sabe e que
tudo vê, mas que nada toca por ser metafísico. Só que não é possível existir o homem
separado da história e vice-versa. O idealismo é absurdo para Marx. Eles, os idealistas,
não ―consideram que na base desses escritos, mesmo quando pregam sistemas, estão as
necessidades práticas, todas as condições de vida de uma determinada classe de

98
determinados países‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 437). A ideologia, no interior da qual
esses ―socialistas verdadeiros‖ estão presos, ―não lhes permite contemplar a situação
real‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 437).

Os comunistas, criticado por Marx, de modo bem ―coerente‖, transformam as


relações dos indivíduos em relações ―do homem‖, explicam para si mesmos as ideias
que esses indivíduos bem determinados têm sobre suas próprias relações como sendo
ideias sobre ―o homem‖ (MARX; ENGELS, 2007). ―Desse modo, eles retornaram do
chão histórico real para o chão da ideologia e podem, agora que não conhecem o
contexto real, construir facilmente um contexto fantasioso com ajuda do ‗absoluto‘ ou
de algum outro método ideológico‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 437).

Marx e Engels também, na A Ideologia Alemã, remetem ao outro problema


social: o utilitarismo: à ―teoria da utilidade não restava, assim, nenhum outro campo de
especulação a não ser o da posição ocupada pelos indivíduos nessas grandes relações: o
da exploração privada, por indivíduos isolados‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 399). O
utilitarismo mascara uma linguagem que discursa sobre o ―uso‖: o outro é usado, o
homem é explorado, mas, ao invés de expressar o ―uso‖, se utiliza o ―útil‖. Isso se torna
uma hipócrita espécie de eufemismo: você não é usado, você é útil. Assim, soa melhor
aos ouvidos. Só que não nos remetemos ao um ―inocente‖ eufemismo, ―mas, antes,
como disfarces, de modo algum da categoria ‗uso‘, mas de uma terceira finalidade e
relação reais, que se chama relação de utilidade‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 396).

O mascaramento na linguagem só adquire um sentido quando é a expressão de


um mascaramento real. ―Nesse caso, a relação de utilidade tem um sentido bem
definido, a saber, que eu tire proveito do fato de causar prejuízo a outrem (exploitation
de l’homme par l’homme)‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 396), que é uma máxima
marxista: exploração do homem pelo homem.

Então, ao decorrer deste tópico, desde o idealismo ao materialismo, como


também ao utilitarismo, o que está em jogo é o ser humano na sua relação humana, na
sua relação de trabalho, é o sujeito concreto, pois toda a história é feita por homens, que
por sua vez, são feitos pela história. Sem dualidade de uma filosofia burguesa – apesar
de Marx ter como base Hegel –, o marxismo de Marx considera o homem em sua
totalidade: sujeito social e histórico. Não separa o indivíduo da história e vice-versa,
pois a realidade, como visto, é a atividade humana sensível. Portanto,

99
se a realidade é atividade humana sensível e nós também o somos,
então estamos, enquanto conhecedores (mas não só), nela ―já sempre‖
envolvidos, pela ação como pelos sentidos, pelo pensamento (pois
seria tolice imaginar uma prática sem pensamento, do mesmo modo
que um pensamento dissociado dela) como pela linguagem. Não
somos exteriores à realidade, nem ela exterior a nós, nem nós uns aos
outros, como indivíduos abstratos, sem relações, como mentes
individuais desencarnadas, especulares. De outro lado, a realidade
humana sensível, como subjetiva (ou intersubjetiva), já sempre está
impregnada de atividade humana; logo, de pensamento,
conhecimento, crenças e propósitos humanos (SOUZA, 2012, p. 114).
Destarte, para Marx, não há um economicismo ou historia absoluta, não se trata
de uma valorização em que um (socioeconômico) é mais importante do que o outro
(sujeito), ―ou em que uma é determinante e ativa e a outra determinada e passiva, mas
de uma recíproca influência de uma sobre a outra‖ (CHAGAS, 2013, p. 65). Não há,
para ele, objeto sem sujeito, como não há sujeito sem objeto. Essa dicotomia que é
esvaída desde Hegel, é esvaída também em Marx para ser totalizada e materializada,
concretizada.

4.3 O 18 de brumário de Luís Bonaparte


Partamos agora para o exame da obra O 18 de brumário de Luís Bonaparte, de
Karl Marx. Nessa obra, com o exame concreto dos acontecimentos revolucionários na
França entre 1848 e 1851, há análise realizada por Marx a respeito do Golpe de Estado
de 1851, promovido por Luís Bonaparte.

É importante deixar claro que não analisaremos aqui os infindáveis detalhes


fatuais presente nessa obra, nem tampouco a veracidade ou a falsidade dos fatos
históricos interpretados por Marx. O que nos interessa no momento são as suas teorias
ali presentes no que diz respeito ao nosso objetivo já mencionado aqui: a relação entre o
sujeito e a história.

Antes de entrarmos diretamente na obra, gostaríamos de discutir alguns


conceitos que estão também presentes como uma possível interpretação a respeito das
obras marxianas, ou seja, esses conceitos não estão já no próprio Marx, mas, segundo
especialistas ou comentadores, são leituras admissíveis a respeito desse filósofo.

Sabe-se que há um conceito denominado ―determinismo sincrônico‖ em


oposição ao fatalismo ou ao mecanicismo do ―determinismo diacrônico‖, o qual seria
―aquele de acordo com o qual se diz que uma estrutura social fatalmente resultará em
outra‖ (BARROS, 2012, p. 122). O determinismo sincrônico, segundo Barros,

100
―corresponde à idéia de que existe certa ‗base‘ que condiciona ou determina uma certa
‗superestrutura‘‖ (BARROS, 2012, p. 122). Neste caso, o questionamento diz respeito à
intensidade e à natureza da tal determinação, ou seja, o ―grau‖ de determinismo presente
sobre a superestrutura pela economia; há, ainda, as variações relacionadas ao que estaria
de fato incluído nesse determinismo. Também se põem outras perguntas, referentes a
possíveis influências da superestrutura sobre o tal determinismo econômico, ou sobre a
relativa autonomia de alguns aspectos da superestrutura (BARROS, 2012).

Em Marx, segundo Barros, é possível uma leitura na qual podemos encontrar


diversas passagens abordando o determinismo sincrônico, isto é,

o determinismo que emana das bases materiais e econômico-sociais de


uma sociedade e que resulta no surgimento de uma superestrutura
correspondente, na qual se incluirão todas as maneiras de pensar e
formas de expressão cultural como a arte, as concepções filosóficas,
os padrões de sociabilidade, a ideologia, e assim por diante
(BARROS, 2012, p. 122).
Considerando a obra O 18 brumário de Luís Bonaparte, de Marx, poderemos
encontrar o seguinte trecho:

sobre as diferentes formas da propriedade, sobre as condições sociais


da existência se eleva toda uma superestrutura de sentimentos, ilusões,
modos de pensar e visões da vida distintos e configurados de modo
peculiar. Toda a classe os cria e molda a partir do seu fundamento
material e a partir das relações sociais correspondentes. O indivíduo
isolado, para o qual eles fluem mediante a tradição e a educação, pode
até imaginar que eles constituem as razões que propriamente o
determinam e o ponto de partida da sua atuação (MARX, 2011, p. 60).
Nesse trecho se compreende que a base do condicionamento da superestrutura é
constituída tanto por condições materiais, seu fundamento material, ou os aspectos
econômicos, como também pelas relações sociais e pelas formas de propriedade
(MARX, 2011). Assim, ainda trata-se ―de uma base econômico-social, e há algo que
dela fica de fora, que é determinado pelo núcleo sócio-econômico, e que corresponde a
uma ‗superestrutura‘ relativa ao âmbito das idéias e das formas de sensibilidade‖
(BARROS, 2012, p. 123).

A superestrutura não pode, nesse sentido, ser compreendida como um mero


reflexo da base econômica, visto que ela constitui um campo complexo ―em que se
formam os símbolos, os valores, os sentimentos, as ideias, as imagens, as
representações, nas quais uma dada sociedade é reconhecida‖ (CHAGAS, 2013, p. 70).
É através dessas representações que os indivíduos assumem seus interesses, expressam

101
a maneira de enxergar a sua existência na sociedade, a consciência das suas condições
reais etc.

Também, como sabido, já que o sujeito faz a história ao mesmo em que é feito
por ela ou que ele não deixa de agir mesmo em uma situação já dada, então, o tal
sujeito, pertencente ao mundo do trabalho, pode ter uma representação de sua existência
que não corresponde à sua real circunstância, isso porque tal representação se refere à
existência do mundo capitalista. Ou seja, se a história faz o sujeito,

a tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que


comprime o cérebro dos vivos. E justamente quando parecem estar
empenhados em transformar a si mesmos e as coisas, em criar algo
nunca antes visto, exatamente nessas épocas de crise revolucionária,
eles conjuram temerosamente a ajuda dos espíritos do passado, tomam
emprestados os seus nomes, as suas palavras de ordem, o seu figurino,
a fim de representar, com essa venerável roupagem tradicional e essa
linguagem tomada de empréstimo, as novas cenas da história mundial
(MARX, 2011, pp. 25-26).
Mas, em contrapartida, se o sujeito também faz a história, então,

não é do passado, mas unicamente do futuro, que a revolução social


do século XIX pode colher a sua poesia. Ela não pode começar a
dedicar-se a si mesma antes de ter despido toda a superstição que a
prende ao passado. As revoluções anteriores tiveram de recorrer a
memórias históricas para se insensibilizar em relação ao seu próprio
conteúdo. A revolução do século XIX precisa deixar que os mortos
enterrem os seus mortos para chegar ao seu próprio conteúdo.
Naquelas, a fraseologia superou o conteúdo, nesta, o conteúdo supera
a fraseologia (MARX, 2011, pp. 28-29).
Longe de negar o sujeito, a sua subjetividade, Marx o confirma dizendo que este
deve se voltar ao futuro, isto é, o sujeito, no seu projeto de vida, se apreende como
vivendo em uma situação opressora e procura superá-la por uma finalidade, e não ao
passado, pois só ultrapassando ou superando a situação dada ou o passado é que pode
haver emancipação, revolução social.

Dessa forma, Marx dá-lhe importância central no processo de transformação,


pois ele reconhece também a influência que a cultura, os ―movimentos culturais‖, as
tradições das gerações ―mortas‖ e passadas, exercem sobre as gerações vivas. Portanto,
para haver emancipação humana, revolução social, é necessária não só uma
transformação das condições materiais já dadas, ―mas também da subjetividade humana,
que, para agir crítico e emancipadamente sobre o mundo, terá que renunciar às
referências, às imagens do passado que não ultrapassam a ordem social do capital‖
(CHAGAS, 2013, p. 72). Assim, compreende-se que a emancipação humana não é o

102
produto de nenhuma necessidade histórica resultante de leis da história, como querem
os idealistas, ao contrário, para a verdadeira ―efetivação da emancipação humana é
necessário que os homens se tornem os seus verdadeiros agentes, pois, é na história que
se concretiza o cenário para o exercício da liberdade humana‖ (SILVA, 2009, p.51).
Emancipar-se é a declaração do ser humano real, concreto, e das suas relações humanas
materiais sem a necessidade de entender suas limitações em um ser acima dele, como a
história absoluta, o passado condicionante que o assombra, o economicismo etc.
(SILVA, 2009).

Como visto, Marx não vê a existência humana em uma dualidade, não há sujeito
e história ou sujeito e objeto, mas sim sujeito-objeto, portanto, nesse sentido, a história
não pode ser uma lei acima dos homens, não há enconomicismo, não há unilateralidade,
com efeito, para realizar a emancipação humana é ―necessário que o pensamento e a
massa que são sua base material ajam concomitantemente, um impelindo ao outro‖
(SILVA, 2009, p.59). Não basta que o pensamento procure realizar-se; a realidade deve
igualmente compelir o pensamento (SILVA, 2009)56.

O Marx do O 18 brumário demonstra a complexidade da ação humana


equilibrada entre as determinações impostas aos homens e a capacidade destes de
propor ou impor transformações concretas da realidade na qual estão situados. Marx
mostra duas facetas na medida em que a história contada nessa obra se mostra
complexa: ―aquilo que se impõe sobre os homens através de condições objetivas
herdadas das gerações anteriores, e aquilo que vai sendo transformado pela sua ação,
pelo seu confronto através das lutas sociais‖ (BARROS, 2012, p. 129). No decorrer da
obra, Marx como historiador, demonstra que a história é, para ele, espaço de
aprisionamentos e de liberdades.

Quando ao mesmo tempo em que Marx comenta das surpresas no acontecimento


da história humana, – por exemplo: ―a Revolução de Fevereiro foi um atropelamento
que pegou de surpresa a antiga sociedade‖ (MARX, 2011, p. 29) –, comenta também
das reviravoltas históricas e ―assim como se ganha, também se perde‖ (MARX, 2011, p.

56
Apesar de evitar o economicismo, ―Marx nos diz que, na economia política, tudo é explicado a partir de
circunstâncias exteriores, depois conclui indagando, ‗[...] até que ponto estas circunstâncias exteriores,
aparentemente casuais, são apenas a expressão de um desenvolvimento necessário, sobre isso a economia
nacional nada nos ensina‘. Apesar de afirmar o desenvolvimento necessário da riqueza, a economia não
diz como isso acontece. O que Marx constata verdadeiramente é que a economia política somente
movimenta a ganância e a concorrência‖ (SILVA, 2009, p. 66).

103
29). Em certos momentos a sociedade parece recuar a um momento anterior ao seu
ponto de partida para que se possa avançar. Mas, mais do que isso:

na verdade, ela ainda precisa criar para si mesma o ponto de partida


revolucionário, a situação, as relações, as condições singulares que
façam com que a revolução moderna possa ser levada a sério (MARX,
2011, p. 29).
Marx considera claramente que para existir uma revolução levada a sério é
preciso ter certas condições singulares, as relações acontecendo no mundo dado, ou
seja, uma revolução não é simplesmente reflexo de um determinismo absoluto vindo do
―alto‖ ou escrito nas estrelas. O que ele mostra é que

há épocas em que a História parece se impor tiranicamente sobre os


homens, deixando lhes margens estreitas, no interior das quais,
contudo, eles se movimentam; e há épocas em que esses mesmos
homens parecem tomar para si a tarefa de revolucionar os seus
destinos (BARROS, 2012, p. 129).
Assim, entendemos que há os dilemas dos homens diante de uma história que, ao
mesmo tempo, lhes traz sofrimento e sobre a qual atuam:

os homens fazem a sua própria história; contudo, não a fazem de livre


e espontânea vontade, pois não são eles quem escolhem as
circunstâncias sob as quais ela é feita, mas estas lhes foram
transmitidas assim como se encontram (MARX, 2011, p. 25).
Busca-se chamar a atenção para aquilo que assegura ao mundo humano um
espaço de liberdade: a práxis. Ou seja, ―Jorge Larrain procura lembrar que ‗são os seres
humanos, com sua atividade prática, que provocam a mudança dentro de um quadro de
opções limitadas‘‖ (BARROS, 2012, p. 139).

A obra O 18 brumário é um relato e análise histórica específica, mas é


importante se atentar para a advertência do Marx, que afirma que o pano de fundo de
todo o enredo histórico apresentado é a luta de classes. Assim,

esse documento possibilitou uma reformulação de uma teoria das


ideologias também contrária ao mecanicismo que deduzia da
infraestrutura econômica, a configuração das superestruturas ideais e
culturais; e, finalmente, também criou condições para a compreensão
do problema das classes sociais e de sua conceituação para além da
abordagem meramente econômica (SILVA, 2011, p. 121).
A análise em O 18 brumário enfatiza, entre outros aspectos, a questão da relação
entre o Estado e as classes sociais, sem deixar de demonstrar, para uma leitura atenta, as
reviravoltas históricas e a importância das relações humanas, dos sujeitos, nelas. Essas

104
relações não vão se constituir em um processo fechado, acabado em si mesmo, mas
seguem a dinâmica da atividade humana, este processo é progressivo (SILVA, 2009).

4.4 Manuscritos econômico-filosóficos


Procuraremos analisar, agora, a obra Manuscritos econômico-filosóficos57, de
Marx. Como vimos, na análise da A Ideologia Alemã, Marx procura estender a crítica
realizada por Feuerbach a respeito da religião. Dessa forma, a crítica deve seguir até ao
mundo prático dos homens, deve-se agora buscar e criticar as bases sociais que na
verdade geram as ilusões religiosas. ―Segundo ele, uma vez concluída a crítica da
religião [...] torna-se necessário passar à crítica da realidade e para Marx, a realidade
dos homens é o seu modo de vida social que é determinado por suas relações‖ (SILVA,
2009, p. 60).

Portanto, seguindo nosso itinerário de estudo sobre o sujeito e o determinismo na


obra de Marx, buscaremos neste capítulo entender como ele vem afirmar a atividade
humana como o princípio gerador da sociedade.

De início, poderemos considerar a seguinte afirmação de Marx:

a economia nacional parte do fato dado e acabado da propriedade


privada. Não nos explica o mesmo. Ela percebe o processo material
da propriedade privada, que passa, na realidade (Wirklichkeit), por
fórmulas gerais, abstratas, que passam a valer como leis para ela [...] É
explicada a partir de circunstâncias exteriores. Até que ponto estas
circunstâncias exteriores, aparentemente casuais, são apenas a
expressão de um desenvolvimento necessário, sobre isto a economia
nacional nada nos ensina [...] As únicas rodas que o economista
nacional põe em movimento são a ganância e a guerra entre os
gananciosos, a concorrência (MARX, 2010, p. 79).
É claro nessa afirmação, a existência da crítica de Marx a um pensamento de leis
universais, abstratas que regem a humanidade. Uma crítica ao economicismo, como
também, de certa forma, ao determinismo mecanicista e à teoria do reflexo com
fórmulas gerais a respeito da propriedade privada, que não consideram as relações
humanas. A economia, como posta, só tece sobre a ganância e a concorrência

57
A rigor, cabe salientar: aqui é preciso atenção para as características desse texto. Como o próprio livro
Manuscritos econômico-filosóficos (Boitempo Editorial, 2010) afirma, esta não é uma ―obra‖, no mesmo
sentido em que o O 18 de brumário de Luís Bonaparte é: um texto desenvolvido do começo ao fim, no
qual o argumento se acha plenamente exposto. Ao contrário, são peças fragmentárias de estudos que não
chegaram a ser concluídos e que, por isso mesmo, exibem as marcas da incompletude. Claro que não
inviabiliza a leitura, pois, ―apesar de seus limites, raros são os marxistas do século XX que deixaram de
manifestar sua opinião sobre o conteúdo filosófico [...] deste documento‖ (Boitempo Editorial, 2010,
orelha do livro). Mas é evidente que exige o cuidado metodológico de levar em conta seu caráter
inacabado, incompleto e os efeitos que daí podem decorrer para o que foi exposto.

105
capitalista. Engels também afirma, a respeito desse economicismo, que se alguém
distorce o pensamento dele e o de Marx ―afirmando que o fator econômico é o único
determinante, ele transforma esta proposição em algo abstrato, sem sentido e em uma
frase vazia‖ (ENGELS, 2010, p. 34)58, pois, de acordo com a concepção materialista da
história, o elemento determinante final na história é a produção e reprodução da vida
real (ENGELS, 2010). Engels vai assegurar que, além das condições econômicas, do
mesmo modo, vários outros vetores da

superestrutura (formas políticas da luta de classes e seus resultados, a


saber, constituições estabelecidas pela classe vitoriosa após a batalha,
etc., formas jurídicas e mesmo os reflexos destas lutas nas cabeças dos
participantes, como teorias políticas, jurídicas ou filosóficas,
concepções religiosas e seus posteriores desenvolvimentos em
sistemas de dogmas) também exercitam sua influência no curso das
lutas históricas e, em muitos casos, preponderam na determinação de
sua forma (ENGELS, 2010, pp. 34-35)59.
É claro que para Engels o movimento econômico se assenta como necessário,
mas, ao considerar uma espécie de economicismo, a aplicação dessa teoria a qualquer
período da história que seja selecionado seria mais fácil do que uma simples equação de
primeiro grau. Esta é a evidente afirmação de Engels de forma bastante irônica ao
criticar o economicismo na Carta para Joseph Bloch (ENGELS, 2010).

Assim, como para Engels, as explicações sobre o capital a partir de uma


exterioridade geram indignação também para Marx. Este filósofo nos diz que, na
economia política, tudo é explicado a partir de circunstâncias exteriores, mas depois
conclui indagando: até que ponto estas circunstâncias exteriores podem falar da
realidade? Sobre isso a economia nacional nada nos ensina (MARX, 2010). ―Apesar de
afirmar o desenvolvimento necessário da riqueza, a economia não diz como isso
acontece‖ (SILVA, 2009, p. 65). Dado esse entendimento, retomamos ao pensamento
de Engels, quando ele diz, por exemplo, que,

sem ser ridículo, seria difícil explicar em termos puramente


econômicos a existência de cada pequeno Estado na Alemanha, no
passado ou no presente, ou a origem da Alta Alemanha consoante com

58
―now if someone distorts this by declaring the economic moment to be the only determining factor, he
changes that proposition into a meaningless, abstract, ridiculous piece of jargon‖ (ENGELS, 2010, p. 34).
59
―superstructure — political forms of the class struggle and its consequences, namely constitutions set
up by the ruling class after a victorious battle, etc., forms of law and, the reflections of all these real
struggles in the minds of the participants, i. e. political, philosophical and legal theories, religious views
and the expansion of the same into dogmatic systems — all these factors also have a bearing on the
course of the historical struggles of which, in many cases, they largely determine the form‖ (ENGELS,
2010, pp. 34-35).

106
as alterações que alargaram o muro geográfico da partilha, formado
pelo conjunto sudético de montanhas do Taunus, até a extensão de
uma fissura regular cortando toda a região (ENGELS, 2010, p. 35)60.
O Manuscritos econômico-filosóficos se caracteriza como uma obra voltada a
uma crítica de fundamentação filosófica da economia política, e também entendemos
que nessa obra

se acha presente uma crítica ao determinismo fundamentado a partir


de leis tidas como naturais e, portanto, necessárias, sustentadas pelos
teóricos da economia política, pois, segundo Marx, entendem a
atividade de produção capitalista como uma lei natural, que, por sua
vez, rege cegamente as relações humanas e o mundo (SILVA, 2009, p.
65).
Marx, nessa obra, parece não aceitar a afirmação de que existam leis regendo
arbitrariamente o mundo humano. Para ele o que existe são circunstâncias que são
engendradas historicamente a partir da atividade e das relações humanas (SILVA,
2009). Assim, como para Marx, a ideia de leis regendo arbitrariamente o mundo
humano é absurda também para Engels, pois, ao considerar tais leis, o pensamento
marxiano pode ―ser novamente interpretado de modo equívoco, sendo visto como um
produto de um poder que trabalha como um todo, inconscientemente e sem vontade‖
(ENGELS, 2010, p. 35)61. Como Marx, Engels do mesmo modo vai considerar as
relações humanas, o sujeito na história, já que a história é feita de maneira que o
resultado final sempre surge da colidente relação entre muitos anseios singulares, cada
qual destes anseios feita em condições particulares de vida (ENGELS, 2010), ou seja,
―cada vontade individual é obstruída por outra vontade individual e o que emerge é uma
vontade final não antecipada pelas singularidades envolvidas‖ (ENGELS, 2010, p.
35)62.

No decorrer do Manuscritos econômico-filosóficos, Marx vai assegurar que a


economia simplesmente empurra a questão das relações humanas, do sujeito, para uma
região nebulosa, supondo os fatos através de supostas relações necessárias, e, assim,
Marx compara tais economistas ao teólogo: ―o teólogo explica a origem do mal pelo

60
―Without making oneself a laughing-stock, it would scarcely be possible to provide an economic
explanation for the existence of every small German principality, past and present, or for the origin of the
High German sound shift whereby the geographical partition formed by the mountains from the Sudetes
to the Taunus became a veritable rift running right across Germany‖ (ENGELS, 2010, p. 35).
61
―the historical event which itself may be seen as the product of a power operating unconsciously and
involuntarily as a whole‖ (ENGELS, 2010, p. 35).
62
―for what each individual wants is obstructed by every other individual and the outcome is something
that no one wanted‖ (ENGELS, 2010, p. 35).

107
pecado original (Sundenfall), isto é, supõe como um fato dado e acabado, na forma da
história, o que deve explicar‖ (MARX, 2010, p. 80). Aqui, ainda, fica evidente mais
outra crítica ao determinismo mecanicista no marxismo, ou, nesse caso, ao
economicismo (SILVA, 2009). Com efeito, isso permite uma explicação marxista da
alienação ou do estranhamento63:

o objeto (Gegenstand) que o trabalho produz, o seu produto, se lhe


defronta com um ser estranho, como um poder independente do
produtor [...] A efetivação (Verwirklichung) do trabalho é sua
objetivação. Esta efetivação do trabalho aparece ao estado nacional-
econômico como desefetivação (Entwirklichung) do trabalhador, a
objetivação como perda do objeto e servidão ao objeto, a apropriação
como estranhamento (Entfremdung), como alienação (Entausserung)
(MARX, 2010, p. 80).
Para Marx, na sociedade capitalista o que há realmente é o confronto entre o
trabalhador, que produz, e o objeto, que é produzido por ele. O objeto torna-se estranho
ao sujeito, torna-se um poder independente dele, algo puramente objetivo. A relação do
homem com o objeto não é mais uma relação de quem produz para a satisfação de suas
necessidades, mas, uma relação de estranhamento ou alienação, pois, o homem não tem
o acesso direto ao produto, fruto de seu trabalho.

Porém cabe salientar que na obra Manuscritos econômico-filosóficos, Marx


utiliza o conceito de alienação em uma perspectiva diferente de como foi utilizado por
outros filósofos, a exemplo de Hegel e Feuerbach, pois, ao contrário destes, acreditamos
que ele coloca esse problema a partir da possibilidade da superação:

concordamos com Mészáros ao defender em A teoria da alienação em


Marx, que o conceito de trabalho alienado é inseparável da idéia de
que a forma social determinada da atividade produtiva, que obtém o
crescente valor do mundo das coisas, ao preço da desvalorização do
mundo dos homens, é passível de ser superada (SILVA, 2009, p. 68).
Silva vai afirmar que Mészáros observa que o interesse de Marx pelos problemas
da economia política está intimamente ligado à questão da superação. Marx está
preocupado com os problemas econômicos especialmente na medida em que estes
revelam a complexa hierarquia da estrutura que ele deseja ver transcendida
positivamente (SILVA, 2009).

63
Neste trabalho utilizaremos os termos ―estranhamento‖ e ―alienação‖ juntos, como sinônimos. Faremos
isso em virtude de não querermos adentrar nas discussões que cercam este problema, pois alguns
estudiosos contemporâneos como Jesus Ranieri e Mônica Hallak defendem que há uma diferença na
utilização dos termos alienação (Entäusserung) e estranhamento (Entfremdung) (SILVA, 2009), então,
vamos manter os dois para evitar confusão no desenrolar do texto e também por ser um tema complexo e
que não faz parte da principal discussão desta monografia.

108
Porém, é preciso frisar, aqui, que a superação da alienação não significa em
momento algum o fim da história, mas sim a afirmação desta. A história, para Marx, é
viva, só existe em movimento, é um processo prático, realizada pelas relações humanas
concretas, sendo assim, ―a história se configura como um processo aberto que depende
única e exclusivamente da atividade dos homens enquanto seres objetivos‖ (SILVA,
2009, p. 69). Ou seja, a superação da alienação deve ser entendida como a superação
dos instrumentos do modo de produção capitalista. Marx não poderia aceitar que o
homem não pudesse superar a sua alienação, que não pudesse transcender o já dado,
senão, iria de contra ao seu próprio sistema de pensamento. Ele não aceita essa visão de
uma insuperável alienação, pois esta é uma visão fechada da história, que acaba
configurando-se como o fim da história. ―Tal visão é inconcebível para Marx, pois seria
o fim do homem, e, para ele, o homem é um ser livre, que se autoproduz e isso é
confirmado em sua objetividade prática‖ (SILVA, 2009, p. 69).

O que compreendemos é que Marx critica a determinação imposta pelo sistema


econômico vigente e propõe, ao mesmo tempo, a capacidade da ação humana prática
para a superação da alienação ou do estranhamento. Assim, a respeito disso, Marx
afirma que a liberdade do homem está no ser genérico:

[...] o homem faz de sua atividade vital mesma um objeto de sua


vontade e de sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta
não é uma determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide
imediatamente. A atividade vital consciente distingue o homem
imediatamente da atividade vital animal. Justamente, [e] só por isso,
ele é um ser genérico. Ou ele somente é um ser consciente, isto é, a
sua própria vida lhe é objeto, precisamente porque é um ser genérico.
Eis porque a sua atividade é uma atividade livre. O trabalho
estranhado inverte a relação a tal ponto que o homem, precisamente
porque é um ser consciente, faz da sua atividade vital, da sua essência,
apenas um meio para sua existência (MARX, 2010, pp. 84-85).
Ou seja, o homem, que é um ser consciente, diferente de outro animal, tem,
assim, a capacidade de transformar por meio de sua atividade a sua realidade, as suas
relações e o meio onde vive.

E nessa crítica de Marx à determinação imposta pelo sistema econômico vigente,


com efeito, percebemos mais uma vez que a teoria da economia clássica ―ignora‖ o
sujeito, o trabalhador, e, consequentemente, nada diz a respeito sobre a alienação. ―A
economia nacional oculta o estranhamento na essência do trabalho porque não
considera a relação imediata entre o trabalhador (o trabalho) e a produção‖ (MARX,
2010, p. 82). E ela faz mais: oculta a relação material e imediata entre o sujeito e o

109
objeto ou a relação entre o trabalhador e a produção, considerando ainda que, para
Marx, o sujeito existe como homem devido à relação de trabalho, fora disso, tal sujeito
seria abstrato ou outro animal; há o homem-trabalho. A diferença entre o homem e
outros os animais é o trabalho. É claro que os animais ―trabalham‖ ou produzem, mas
―o homem, para Marx, tem a capacidade de superar também as determinações impostas
pela natureza, o que não acontece com o animal‖ (SILVA, 2009, p. 70). Assim, o
trabalho permitiu ao homem distanciar-se de sua animalidade, desenvolvendo uma série
de novas faculdades e capacidades. Ele não deixou de ser natureza. Mas tornou-se
humano. Transformou a sua natureza dada em natureza humanizada: ―o animal só
produz a si mesmo, enquanto o homem reproduz a natureza inteira; [no animal,] o seu
produto pertence imediatamente a seu corpo físico, enquanto o homem se defronta
livre[mente] com o seu produto‖ (MARX, 2010, p. 85). Os seres humanos desenvolvem
suas relações de trabalho e distribuição no processo de produção e reprodução da vida
material. O modo em que essa relação se dá é que pode ocorrer o reconhecimento de si
mesmo, a superação do mundo constituído, a superação ou a manutenção da alienação, a
exploração do homem pelo homem ou uma produção de uma relação social mais justa,
como menos miséria social, mas, mesmo assim, a teoria da economia clássica não
abarca isso tudo como fato da realidade social. Segundo Marx, a economia não leva em
consideração a existência humana ou como o homem é humano e isto é a base de tudo
que consideramos como mundo humanizado (MARX, 2010). Tal economia mata a vida
humana. Mata a existência. É ―tóxica‖. A economia clássica, assim como o marxismo
mecanicista, ―cria‖ uma nova ―raça‖, a ―raça dos desumanos‖.

Se perguntarmos ―qual a relação essencial do trabalho, então perguntamos pela


relação do trabalhador com a produção‖ (MARX, 2010, p. 82), dessa forma, o
economicismo serve ao capitalismo que cria o inumano, abstrai o trabalhador e faz do
homem uma simples mercadoria. O economicismo ignora a relação humana, relação
esta que, segundo este contexto, ocorre entre o trabalhador, o produto e o patrão
(MARX, 2010).

Se Marx vai mais a fundo e afirma que a alienação não só está no resultado do
trabalho, no produto, como ainda no ato humano ao trabalhar, se ―o estranhamento não
se mostra somente no resultado, mas também, e principalmente, no ato da produção,
dentro da própria atividade produtiva‖ (MARX, 2010, p. 82), então, o economicismo
ignora a relação concreta, a materialidade da realidade humana, em busca de respostas

110
universais, seguras, acreditando dar conta dos fenômenos sociais. O economicismo, em
uma analogia ou metáfora, com efeito, mata o ser humano com tanta segurança como o
vício absoluto, pela letargia e pomposidade que provocam.

Dessa forma, afastando-se de um determinismo mecanicista ou de um mero


reflexo da base econômica, Marx vai afirmar que o ―trabalhador produz o capital; o
capital produz o trabalhador. O trabalhador [produz], portanto, a si mesmo, e o homem
enquanto trabalhador, enquanto mercadoria, é o produto do movimento total‖ (MARX,
2010, p. 91). Há uma dialética. Ou seja, segundo Marx, a economia política não
reconhece o homem enquanto homem em uma dialética, no ―máximo o reconhece a
partir de uma de suas características, que é o fato de ser trabalhador‖ (SILVA, 2009, p.
77). O homem, ser físico que vive realmente, que tem necessidades sejam elas físicas ou
da fantasia, não faz sentido, não existe para a economia política. Ela parte do
pressuposto de que o capital é algo dado e não o questiona. Portanto, a economia parte
de algo dado, determinado a priori e que assim o é por sua própria natureza (SILVA,
2009). O trabalhador não existe como pessoa, como homem, mas, somente como capital
e trabalho.

Dentre outras questões, em Manuscritos econômico-filosóficos, Marx critica os


economistas clássicos, porque, como fica claro para qualquer leitor mais atento, o
pensamento marxiano coloca o trabalho não mais somente com produtor de
mercadorias, a exemplo das teorias econômicas anteriores, mas sim como uma
capacidade exclusivamente humana e que possibilita aos homens a condição efetiva de
se autoproduzirem (SILVA, 2009).

Assim, concordamos com esse ponto de vista, em virtude de sustentarmos que


Marx em momento algum, nessa obra, aceita a idéia dos pressupostos da economia
política que se configuram como leis universais ao qual se acham determinadas
rigidamente as relações humanas de produção:

Marx não aceita o pressuposto de que ―a economia rege cegamente o


mundo‖, pois isso demonstra um determinismo estrito; ele não admite
a existência de leis que transcendam a materialidade das relações
humanas e as determinem, assim como seus modos de produção. Marx
procura explicitar que esta visão determinista segundo a qual as leis
econômicas aparecem como as responsáveis por reger cegamente a
realidade, e consequentemente as relações humanas, somente é
possível no modelo de organização social desenvolvido pelo modo de
produção burguês e afirmado pela economia política como algo
natural (SILVA, 2009, p. 64).

111
Enfim, Marx, no Manuscritos, parte dessas leis naturais defendidas pela
economia política para evidenciar que de fato elas não existem naturalmente, ao
contrário, são simplesmente abstrações realizadas por economistas para basearem a
propriedade privada. A crítica da economia política é também a crítica ao determinismo
sustentado por essa ―ciência‖ que existe em detrimento do sujeito concreto, social e
histórico.

4.5 A miséria da filosofia

―A Miséria da Filosofia, publicada em 1847, não é a obra mais conhecida,


tampouco a mais analisada de Marx‖ (MATA, 2016, p. 78), porém, traz uma grande
contribuição para o nosso tema. Nessa obra, Marx questiona a filosofia de Proudhon,
um filósofo político e econômico francês.

O livro de Proudhon, Filosofia da Miséria, tece uma solução a respeito da


desigualdade social existente no capitalismo, se utilizando deste através de um caminho
reformista ou de manter aquilo que o capitalismo produziu de positivo, eliminando
aquilo que se constituiu como negativo. Mas, para Marx, tal solução é irrealizável por
não ser plausível reformar o capital, já que suas contradições são imanentes. ―Não se
elimina aquilo que desumaniza mantendo o que humaniza, pois o modo de produção
capitalista é desumanizante em essência‖ (MATA, 2016, p. 78). O embate com
Proudhon constitui um momento de grande importância para o método marxiano, que é
posto à prova na análise da obra do pensador francês (MATA, 2016).

Apesar de que falamos rapidamente sobre o que trata A miséria da filosofia, de


Marx, o que nos interessa ainda como objeto de estudo é a questão do sujeito e do
determinismo, ou das relações humanas e da história tida como absoluta, ou seja, buscar
avaliar, no que diz respeito à ―Teoria do reflexo‖, o marxismo mecanicista e,
especialmente nessa obra, o economicismo.

Com isso entendido, continuaremos a nossa análise: utilizando-se da economia


política inglesa e da filosofia hegeliana, Proudhon pretende aplicar a sua dialética aos
problemas da economia política, porém, Marx apresenta os problemas no modo como
esse pensador francês coloca a sua dialética, bem como no modo como ele apreende a
dialética hegeliana.

Marx, então, constata que Proudhon não entendeu a dialética de Hegel, pois
toma seus pólos como elementos fixos ou, nas palavras do pensador francês, como

112
categorias lógicas (MATA, 2016). A partir disso, Marx vai considerar que a economia
política de Proudhon é uma metafísica da economia, é uma economia idealista, pois,
nessa ótica, os ―economistas exprimem as relações da produção burguesa, a divisão do
trabalho, o crédito, a moeda, etc., como categorias fixas, imutáveis, eternas‖ (MARX,
1985, p. 102), portanto, fica evidente, para o pensador alemão, que Proudhon tem a sua
frente estas categorias já formadas, princípios, leis, idéias, pensamentos (MARX, 1985).

Assim, ―os economistas nos explicam como se produz nestas relações dadas,
mas não nos explicam como se produzem estas relações‖ (MARX, 1985, p. 102). Ou
seja, Marx questiona uma economia que se caracteriza como economicismo, que busca
explicar os fenômenos nas relações já dadas, já aí constituídas, mas não explica como
ocorrem tais relações. Isso nos leva, segundo o pensador alemão, ao um pensamento
abstrato, de cunho idealista e mecanicista, enfim, apresenta aspectos que vão de
encontro ao pensamento marxiano, o qual é dialético, que busca as relações concretas ao
invés de relações abstratas. Portanto, Marx vai afirmar que

o Sr. Proudhon, tomando estas relações como princípios, categorias,


pensamentos abstratos, tem apenas que ordenar esses pensamentos,
que, alfabeticamente dispostos, encontram-se no final de qualquer
tratado de economia política (MARX, 1985, p. 102).
Então, o movimento do pensamento de Proudhon seria de tudo reduzir a uma
categoria lógica, a uma abstração pura. Marx se opõe a essa formulação, antes de tudo,
porque não corresponde à dialética hegeliana, mas ainda a engessa, a torna imóvel,
desfigurando-a (MATA, 2016). O pensador francês ―esquece‖ das relações humanas, se
aparta das relações concretas dos homens a favor de um pensamento dogmático,
determinista e mecanicista e, dessa forma, ―os materiais dos economistas são a vida
ativa e atuante dos homens; os materiais do Sr. Proudhon são os dogmas dos
economistas‖ (MARX, 1985, p. 102). Sendo dogmas, há uma economia política que faz
da história da humanidade apenas a ideia de que se tem da história, afasta-se das
relações sensíveis.

O que acontece é que a partir do momento em que se quer ver nos fenômenos
sociais ―somente idéias, pensamento espontâneos, independente das relações reais, a
partir de então se é forçado a considerar o movimento da razão pura como a origem
desses pensamentos‖ (MARX, 1985, p. 103). Segundo Marx, é isso o que Proudhon
realiza a respeito da história humana. O pensador francês coloca os pensamentos
separados do homem, ou seja, ―trata-se da linguagem desta razão tão pura, separada do

113
indivíduo. Em lugar do indivíduo comum, com a sua maneira de falar e pensar, o que
temos é esta maneira comum inteiramente pura, sem o indivíduo‖ (MARX, 1985, p.
103).

Devido a isso, Marx vai dizer que, para Proudhon, ―as categorias econômicas
são expressões teóricas, abstrações das relações sociais de produção‖ (MARX, 1985, p.
106), ou seja, as relações de produção são encarnações das categorias econômicas,
porém, o pensador francês não observa que as relações sociais também são produzidas
pelos indivíduos:

o Sr. Proudhon, economista, compreendeu muito bem que os homens


fazem os tecidos de lã, algodão e seda em relações determinadas de
produção. Mas o que ele não compreendeu é que estas relações sociais
determinadas são também produzidas pelos homens (MARX, 1985, p.
106).
O que Marx procura afirmar é que a transformação das relações sociais
transforma também as forças produtivas, ―tornando as ideias tão pouco eternas quanto
as relações de produção que exprimem‖ (MATA, 2016, p. 81). Aqui, então, há a
dialética considerada por Marx, mas ―esquecida‖ por Proudhon ou por qualquer
pensamento economicista ou mecanicista. O pensador alemão reafirma, então, que

as relações sociais estão intimamente ligadas às forças produtivas.


Adquirindo novas forças produtivas, os homens transformam o seu
modo de produção e, ao transformá-lo, alterando a maneira de ganhar
a sua vida, eles transformam todas as suas relações sociais (MARX,
1985, p. 106).
Mas, Proudhon inverte essa reafirmação de Marx, vendo na realidade somente a
encarnação da economia ou das ideias. A partir daí, chega à compreensão também
deformada das relações sociais, desconsiderando que elas mesmas sejam produções
humanas (MATA, 2016).

Marx insiste, contra o economicismo, que é na superação das forças produtivas,


que limitam o desenvolvimento da produção ―espiritual‖ humana, que se torna possível
a fruição multifacetada daquilo que a humanidade desenvolveu em suas relações
sociais64 (MATA, 2016). O mundo social é uma produção histórica humana e a forma
assumida por ele constitui o modo de produção no interior do qual se encontram todas
as relações sociais. Com outras palavras, ―os mesmos homens que estabeleceram as
64
“Por relações sociais, entendemos relações sociais de produção. A base social da produção humana é
que constitui, desde os mais primitivos utensílios produzidos pelos humanos até as mais elevadas
produções culturais, o modo pelo qual os indivíduos singulares se apropriam das riquezas espirituais‖
(MATA, 2016, p. 81).

114
relações sociais de acordo com a sua produtividade material produzem, também, os
princípios, as ideias, as categorias de acordo com as suas relações sociais‖ (MARX,
1985, p. 106). Não há separação entre o homem e a história, o que há é uma dialética
homem-história. Não podemos, então, colocar a abstração como princípio no
pensamento marxiano. Assim, as ideias, as categorias, são produtos históricos e
transitórios (MARX, 1985).

Ao considerarmos o homem-história, estamos também considerando que as


relações de produção constituem um todo, não podem ser consideradas isoladamente.
―Para Marx, as relações de produção coexistem simultaneamente‖ (MATA, 2016, p.
82). E isso vai de encontro ao pensamento de Proudhon que acredita que as relações de
produção constituem um todo, mas um todo cujas partes dão origem umas às outras.
―Para Marx, evidencia-se o erro de tomar o todo pelas partes, de explicar o todo como
uma sucessão lógica de suas partes‖ (MATA, 2016, p. 82). Assim, como já dito em
outros capítulos, não há dualismo em Marx, no sentido de que existe o sujeito, de um
lado, e o objeto, de outro lado, mas sim um sujeito-objeto ou sujeito-história (o que
contraria ainda, como visto na A Ideologia Alemã, o pensamento cartesiano). Com
efeito, Marx explica que a realidade deve ser tratada em sua totalidade, pois as partes,
por si só, não explicam a realidade, já que estas não podem ser retiradas do todo, e
embora sejam constituintes da totalidade, esta é maior e mais complexa que a soma de
suas partes. ―É verdadeiro que a parte também diz o que é o real, também expressa o
todo, porém, sozinha, não o explica‖ (MATA, 2016, p. 82). Como uma analogia a
respeito disso, segundo Carone,

temos que considerar a sociedade como uma totalidade tal como a


totalidade orgânica, dotada de leis estruturais, especificidade e
solidariedade funcional entre as partes; além disso, tal como os
organismos vivos, a sociedade é pensada como totalidade dotada de
história, que nasce e caduca como os seres vivos, isto é, não é
imutável, sofre transformações (CARONE, 1991, p. 21)65.
O que se compreende é que o fenômeno só pode ser fenômeno porque expressa a
essência, a sua relação concreta, porém, expressar a essência é algo bem diferente de
explicá-la. ―Por outro lado, totalidade não é uma categoria que deva ser entendida como

65
Compreendemos que a analogia de Carone é anatômica, naturalista. No limite, é anti-dialética. Por isso,
ele mesmo explica: ―é evidente que Marx não identificou os seus procedimentos como os do físico e do
biologista. Podemos inferir, entretanto, que o autor parte de uma perspectiva totalizadora na qual a
sociedade burguesa é compreendida como um sistema social sujeito a transformações‖ (CARONE, 1991,
p. 22).

115
‗conhecer tudo‘, mas como a consideração do objeto no interior de múltiplas
determinações‖ (MATA, 2016, p. 82).

Segundo Chagas, o método dialético de Marx foi pouco trabalhado, embora


constitua um tema de relevância especial para o desenvolvimento da teoria marxista,
―particularmente o papel que ele exerce na discussão do significado e da relevância dos
conceitos de investigação e exposição‖ (CHAGAS, 2011, p. 56). Isso ocorreu devido ao
entendimento de que a investigação e a exposição do método dialético de Marx foram
muitas vezes desprezados, por serem identificados, sem considerar as diferenças com a
dialética hegeliana que, muitas vezes, comprometia o caráter materialista do próprio
método de Marx, ou foram recusados pura e simplesmente em nome de um
cientificismo atribuído ao pensamento de Marx (CHAGAS, 2011). E, por isso, há
problemas a respeito da discussão da visão marxiana do mundo: existe uma visão
mecanicista ou idealista (que se afasta das relações concretas e se aproxima de
abstrações) em detrimento de uma totalidade ou do sujeito-objeto.

Ao contrário do empirismo imediato, característica da economia clássica


moderna, que foi incapaz ―de realizar uma investigação enquanto apreensão da ‗lógica‘,
da ‗racionalidade‘, imanente ao próprio real‖ (CHAGAS, 2011, p. 55), o método
dialético de Marx tem como objetivo o próprio real, a lógica da coisa e não a coisa da
lógica, do conceito, razão pela qual

ele nem é um método subjetivista, tal como o idealismo especulativo


acrítico e abstrato [...] nem um método puramente objetivo, como o
empirismo acrítico, o positivismo, que toma o pensamento como
atividade passiva e a realidade como algo já acabado, pronto, dada
imediatamente pela experiência direta, assumindo e ratificando
ingenuamente a sua existência empírica, positiva (CHAGAS, 2011, p.
56).
Pode-se dizer, então, que o método dialético de Marx pressupõe dois momentos
inseparáveis: a investigação (ou a pesquisa) e a exposição (ou a apresentação). No caso,
a investigação é o esforço prévio de apropriação analítica, reflexiva, do objeto
pesquisado antes de sua exposição metódica. E a exposição não é simplesmente uma
auto-exposição do objeto, senão ele seria acrítico, mas é uma exposição crítica do objeto
―com base em suas contradições, quer dizer, uma exposição crítico-objetiva da lógica
interna do objeto, do movimento efetivo do próprio conteúdo do objeto‖ (CHAGAS,
2011, p. 56). Em síntese, há uma análise do objeto e, de forma inseparável, também há
uma crítica à lógica interna desse objeto, ou seja, por exemplo, analisa-se a história

116
considerando-se as relações concretas ou a lógica interna da história. Não há dualidade,
como a história, de um lado, e as relações concretas ou o homem, do outro lado. Se
considerarmos somente a história, cairemos no idealismo, no método puramente
especulativo ou mecanicista, mas se ponderarmos somente as relações humanas
concretas, cairemos no empirismo acrítico, que busca, em detrimento do real e da
dialética como concebida por Marx, fazer do marxismo uma ciência positivista que
toma o pensamento como atividade passiva e a realidade como algo já acabado, já dado.
Por isso, é preciso considerar a história como totalidade.

Ainda a respeito de um positivismo, na perspectiva já apresentada aqui, Silvia


Lane também pode contribuir com uma afirmação:

na medida em que o conhecimento positivista descrevia


comportamentos [humanos] [...] sem considerar a inter-relação infra e
superestrutural, estes comportamentos, mediados pelas instituições
sociais, reproduziam a ideologia dominante, em termos de freqüência
observada, levando a considerá-los como ―naturais‖ e, muitas vezes,
―universais‖ (LANE, 1991, p. 13).
Silvia Lane (1991) atenta para a importância do indivíduo na sociedade. Ela
alerta para a importância de apreender uma concepção de homem necessária para
reproduzir relações sociais, ―que por sua vez são fundamentais para a manutenção das
relações de produção da vida material da sociedade como tal‖ (LANE, 1991, p. 13).

Assim, dentro desse entendimento é que retomamos a crítica de Marx a


Proudhon, já que

demonstra a inconsistência metodológica das argumentações de


Proudhon, pois o método deste socialista francês reproduz, de forma
vulgar, mal-assimilado, o método especulativo-hegeliano, na medida
em que toda realidade se reduz, como em Hegel, a um movimento
puramente conceitual. Abstraindo da sociedade, ou dos fatos, a base
material, Proudhon alcança como substância apenas as categorias
lógico-formais (CHAGAS, 2011, p. 63).
O que Marx tenta afirmar na sua obra A miséria da filosofia é o método
metafísico da economia política de Proudhon como algo irrefletido e equivocado, pois,
como já sabido, o pensador francês não implica o movimento histórico que engendra as
coisas, não as explica, pois as considera já dadas e imutáveis. As coisas estão às avessas
no pensamento de Proudhon, porque, em vez de as ideias ou categorias ―serem
expressões do movimento histórico das relações sociais de produção, antes são as
relações materiais expressões de ideias ou de categorias‖ (CHAGAS, 2011, p. 63).

117
Com efeito, considerando o pensamento de Proudhon, com todas ―estas
eternidades imutáveis e imóveis, não há história; há, no máximo, a história na idéia, ou
seja, a história que se reflete no movimento dialético da razão pura‖ (MARX, 1985, p.
111). Portanto, o ponto de partida da investigação de Marx é a produção material, em
um determinado estágio do desenvolvimento social-humano, ―mas não a produção em
geral, que é não só uma abstração genérica, pobre e vazia, como também apologética‖
(CHAGAS, 2011, p. 65).

Em suma, para Marx, ―a história social dos homens é sempre a história do seu
desenvolvimento individual, tenham ou não consciência deste fato‖ (MARX, 1985, p.
207).

Enfim, a respeito de uma história absoluta e do economicismo, Engels analisa:

o que falta para estes cavalheiros é a dialética. Eles simplesmente


olham aqui a causa e ali o efeito. Esta é abstração vazia e estas
oposições polares metafísicas só existem no mundo real durante crises
quando todo o vasto processo na forma de interação – embora por
forças muito desiguais, com o movimento econômico sendo, de longe,
o mais poderoso, inicial e mais decisivo – é aqui muito mais relativo e
nada absoluto – isto, eles nunca enxergaram. Hegel nunca existiu para
eles (ENGELS, 2010b, p. 63)66.
Um adendo. Observando que o que foi analisado aqui, em todo o capítulo ―O
Marxismo de Marx‖, junto aos comentadores marxistas, é uma das interpretações
possíveis acerca de tais obras de Marx.

5.0 O SUJEITO HISTÓRICO / SOCIAL E A LIBERDADE NO “O SER E O


NADA” COMO UMA ANÁLISE SARTREANA DO MARXISMO
É preciso enfatizar nosso intuito neste tópico. Nos tópicos anteriores estávamos
discutindo sobre alguns conceitos importantes presentes na obra O Ser e o Nada com a
finalidade de discorrer a respeito do objetivo deste trabalho e, de certa forma,
utilizando-os para demonstrar a existência de um sujeito social e histórico ainda nessa
mesma obra, sem dialogar com muita ênfase com outras obras sartreanas que possuem
um viés marxista (como a obra Crítica da Razão Dialética) e com o próprio marxismo.

66
“what all these gentlemen lack is dialectics. All they ever see is cause on the one hand and effect on the
other. But what they fail to see is that this is an empty abstraction, that in the real world such
metaphysically polar opposites exist only in a crisis, that instead the whole great process takes place
solely and entirely in the form of interplay — if of very unequal forces of which the economic trend is by
far the strongest, the oldest and the most vital — and that here nothing is absolute and everything relative.
So far as they are concerned, Hegel might never have existed‖ (ENGELS, 2010b, p. 63).

118
Como anuncia o título deste tópico, realizaremos uma continuidade dos
conceitos presentes em O Ser e o Nada, mas, agora, fomentando uma análise sartreana
do marxismo. O que fica expresso aqui é que tal análise partirá, de início, da obra
mencionada, ao invés de partimos da Crítica da Razão Dialética, obra na qual o próprio
Sartre já fez a sua análise do marxismo.

Isso ocorrerá devido a dois intuitos presentes no nosso objetivo apresentado na


introdução desta pesquisa: primeiro, dar continuidade do exame de que no O Ser e o
Nada se pode comentar sobre um sujeito social e histórico; segundo, apresentar essa
obra como uma possível análise sartreana do marxismo, sem inicialmente remetermos à
Crítica da Razão Dialética. Contudo, isso não nega que neste tópico (ou a partir deste)
haverá, mesmo que pontualmente, um diálogo desta com aquela obra, pois o que há é
uma questão de ênfase em uma obra em relação à outra. Como também encontraremos
tópicos neste trabalho que darão mais exclusividade à Crítica, já que o que não se pode
perder de vista é a relação entre essas obras sartreanas mencionadas e o paralelo delas
com o marxismo.

Toda essa questão nos permite também uma leitura de que não há duas fases na
filosofia de Sartre, no sentido de que existe uma continuidade temática que atravessa a
obra O Ser e o Nada em direção à Crítica da Razão Dialética: a liberdade e o sujeito
social/histórico. Veremos mais sobre isso no decorrer deste trabalho.

É preciso destacar também que Karl Marx e Friedrich Engels não realizaram um
pensamento existencialista, como o existencialismo que é aqui colocado. Marx não fez
um diálogo com Sartre, até porque este é de uma época posterior. Marx desenvolveu o
materialismo histórico, como visto, e não um pensamento existencialista. Então, ao
citarmos Marx ou Engels é para que possamos desempenhar uma possível análise
sartreana do pensamento marxiano, marxista, pós-marxista e/ou neo-marxista. Em uma
perspectiva, essa análise não é exclusividade nossa, no sentido de que consideramos que
o próprio Sartre já a realizou em suas diversas obras posteriores ao O ser e o Nada67.

Entendido isso, podemos agora continuar com o nosso discurso, apresentando o


conceito de O Ser-com (Mitsein) e o Nós presente no O Ser e o Nada.

67
Obras como Questão de método (Editora Difusão Européia), Les communistes ont peur de la révolution
(Editora J. Didier), O Fantasma de Stalin (Editora Paz e Terra), O Idiota da Família (Editora L&PM) e
Crítica da Razão Dialética (Editora DP&A).

119
5.1 O Ser-com (Mitsein) e o Nós e a alienação entre Sartre e Marx: uma análise
sartreana do marxismo
O sujeito em comunidade também é objeto de estudo de Sartre. Não só a relação
com o outro, como igualmente com a sociedade e a comunidade, se tornou apreendida
pela filosofia sartreana. Não se nega, então, um sujeito social ainda em O Ser e o
Nada68.

Poderemos também estar em comunidade com o Outro, ora sendo Nós-sujeito,


ora sendo Nós-objeto. Assim, Sartre diz que ―no Nós sujeito, ninguém é objeto. O Nós
encerra uma pluralidade de subjetividades que se reconhecem mutuamente como tais‖
(SARTRE, 2012, p. 512). O que acontece é que nessa pluralidade de sujeitos, de
liberdades, ao se tratar de Nós-sujeito não há espaço para um Eu-objeto. Experienciar
um Nós sujeito é experienciar uma contradição de meu Ser-Objeto-Para-outro ou uma
contradição com a experiência de ser-objeto para mim. Por isso, por ninguém ser objeto
e devido a esse reconhecimento enquanto comunidade no sentido de Nós-sujeito, o que
é posicionado de forma explícita é uma ação em comum ou um objeto de percepção
comum a todos (SARTRE, 2012).

Salientando que no Nós-sujeito, que chamamos ainda de grupo, classe e/ou


coletividade69, os sujeitos também agem por uma consciência não tética. O que não
impede de haver uma consciência tética. Esse reconhecimento das subjetividades é
análogo ao reconhecimento da consciência não tética por si mesma (SARTRE, 2012).
Por exemplo:

estou na varanda de um bar: observo os outros fregueses e me sei


observado. Permanecemos aqui no caso mais banal do conflito com o
Outro (ser-objeto do Outro para mim, meu ser-objeto para o Outro).
Mas, eis que, de súbito, ocorre um incidente de rua qualquer: por
exemplo, uma leve colisão entre um triciclo e um táxi. De imediato,
no próprio instante em que me torno espectador do incidente,
experimento-me não-teticamente como comprometido em um nós. As
rivalidades, os ligeiros conflitos anteriores desaparecem, e as
consciências que fornecem a matéria do nós são precisamente as de
todos os consumidores: Nós olhamos a ocorrência, Nós tomamos
partido (SARTRE, 2012, p. 513).

68
Entendemos que intersubjetividade não é ser social, mas mostraremos como essa configuração é
possível em Sartre de O Ser e o Nada no decorrer desta atividade.
69
A rigor, apesar de cada uma dessas categorias ter seu sentido ou conceito próprio, não se nega um
reconhecimento do Outro enquanto ―unidade‖ com suas devidas características.

120
Esse é um exemplo bem básico de como os conflitos banais (como ser-objeto do
Outro para mim, meu ser-objeto para o Outro) se desfazem devido a uma finalidade
comum, como conferir um incidente na rua, pois todos do bar saem para ver o ocorrido,
tomando-se em uma mesma ação. Essa ação, que é tornar-se espectador do incidente,
me faz experimentar em consciência não tética (ou não posicional) junto às outras
consciências também que fornecem matéria para um Nós. Assim, me comprometo em
um conjunto ou Nós, cujo objeto tético, no caso, é o incidente na rua (SARTRE, 2012).

Mas Sartre ainda afirma que a liberdade não é perdida nesse exemplo, já que,
mesmo em um Nós, ele mostra que a singularidade permanece; que o Nós não poderia
ser o fundamento de nossa consciência do Outro, ou seja:

claro está que o Nós não é uma consciência intersubjetiva, nem um ser
novo que transcenda e englobe suas partes, tal como um todo
sintético, à maneira da consciência coletiva dos sociólogos. O Nós é
experimentado por uma consciência particular: não é necessário que
todos os fregueses do bar sejam conscientes de ser Nós para que eu
me experimente enquanto comprometido com eles em um Nós
(SARTRE, 2012, p. 513).
O que fica evidente é a crítica que Sartre faz a uma sociologia que considera o
coletivo como se fosse uma consciência enorme, ou melhor, uma consciência coletiva,
como se todos pensassem exatamente iguais ou que as suas singularidades se tornassem
uma única coisa consciente ou em uma massa ―amorfa‖. Em uma metáfora, é como se
todos se tornassem um sujeito gigante, único. Sartre não compactua com isso, pois
assim se perde a singularidade do indivíduo que, mesmo em um grupo ou
comprometido com algo, vai dar, cada um a sua maneira, um sentido, um olhar, uma
significação própria para o objeto tético em questão ou para uma finalidade em comum
(SARTRE, 2012).

Por exemplo, se considerarmos a Revolução Francesa, que foi um período de


intensa agitação política e social na França, tal revolução demonstra, historicamente,
que havia um conjunto de consciências voltadas a uma finalidade: derrubar privilégios
feudais, aristocráticos e religiosos, que se desfizeram sobre um ataque sustentado de
grupos políticos radicais, das massas nas ruas e de camponeses na região rural do país.
Antigos ideais da tradição e da hierarquia de monarcas, aristocratas e da Igreja Católica
foram abruptamente derrubados pelos novos princípios de liberdade, igualdade e
fraternidade, mas esses princípios têm um significado particular para cada um dos
sujeitos presentes na revolução. Apesar de ser algo em comum, cada consciência dará

121
um significado peculiar, ou próprio, a esses princípios. Por exemplo, ao dizerem que
querem liberdade, igualdade e fraternidade, um sujeito poderá estar nessa revolução por
interesses pessoais ou políticos, outros pelo interesse e compaixão por todos, já outros
por ter ódio devido a uma má experiência vivida na era da Igreja ou do feudalismo, mais
outro por ter aderido a uma ideologia antirreligiosa e por isso deseja o fim da Igreja ou
não encontra mais sentido na Igreja presente ou, ainda, porque alguns deles esperam que
a revolução traga menos desigualdade social para si mesmo.

E, também, mesmo que todos esses revolucionários franceses atuassem devido


aos interesses econômicos, cada um apreenderia a respeito das condições econômicas
um significado pessoal ou um ―motivo‖ mais particular do que o ―motivo‖ geral e
comum, o qual não pode descrever com precisão aquele. Enfim, são diversas
possibilidades ou escolhas que o sujeito pode fazer refletidamente e irrefletidamente,
mas que não acaba ignorando o ponto em comum: derrubar o sistema social vigente da
época. Isso, então, não faz com que todos da revolução tenham uma única consciência,
como se existisse um único sentido, significado ou ponto de vista para sustentar a tal
insurreição. Sendo mais preciso, o que se entende é que as condições particulares que
somente podem ser encontradas no sujeito particular são mediações indispensáveis para
que possamos apreender realmente a inserção histórica do indivíduo e o seu modo
singular de expressar a universalidade. Por exemplo, Robespierre se faz histórico como
Robespierre e não como qualquer outro indivíduo. Robespierre foi um revolucionário
francês; quanto a isto não há dúvida. Mas nem todo revolucionário francês foi
Robespierre (SARTRE, 2012).

Portanto, com esse exemplo, podemos entender a afirmação do existencialista


Laing:

o Universo está cheio de homens que fazem os mesmos gestos, nos


mesmos ambientes, mas levam no seu íntimo e projetam ao seu redor
universos tão mutuamente distantes como as constelações [...] No
entanto, o mundo — o mundo que me rodeia, o mundo onde vivo, meu
mundo — é, na própria contextura de seu modo de ser-para-mim, não
exclusivamente o meu mundo, mas também o seu; está igualmente ao
meu redor e ao seu redor, é um mundo partilhado, um mundo, o
mundo (LAING, 1976, p. 22).
Apreendemos ainda que certos críticos asseguram que na filosofia sartreana nós
não podemos manter o mesmo ponto de vista que o Outro. Assim, não obtemos uma
comunicação, tornando impossível um coletivo ou um grupo (BURSTOW, 2000).
Porém, ao considerarmos também a afirmação de Laing, como já podemos entender,

122
novamente isso se constata como um erro ao interpretar a filosofia sartreana. Ou seja,
Sartre, na verdade,
aponta que nunca podemos manter exatamente o mesmo ponto de vista
que o Outro. Mas nem mesmo em O ser e o nada, em que os
elementos conflitantes são mais enfatizados, Sartre chega a negar que
se possam manter visões similares (BURSTOW, 2000, p. 111).
Com outras palavras:

todos conhecem esse esquema trivial de diálogo: ―Nós estamos muito


descontentes‖; ―Mas não, meu caro, fale por você‖. Isso pressupõe
haver consciências aberrantes do Nós – as quais não deixam de ser,
por isso, consciências perfeitamente normais (SARTRE, 2012, p.
513).
Não há uma consciência coletiva como querem certos sociólogos, porque a
consciência particular se encontra presente no grupo. A liberdade não é perdida no
coletivo. Ou seja, a sociedade, a coletividade é formada por indivíduos que, por sua fez,
são ―regidos‖ pela sociedade que eles mesmos formaram: é a liberdade situada
preservando a consciência particular de cada um, que é o que permite a revolução, a
transgressão dos valores sociais, a transposição de um modelo social, ―pois se é verdade
que o homem está na história, também é verdade que é ele que faz a história‖
(LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 40).

Isto é, se está evidente que o Nós não poderia constituir uma estrutura ontológica
da realidade humana e, por isso, o sujeito continua livre e na sua particularidade, então,
o ―Nós é uma certa experiência particular que se produz, em casos especiais, sobre o
fundamento do ser-Para-outro em geral‖ (SARTRE, 2015, p. 514). Certa experiência
particular expressa o sujeito como uma consciência entre outras – mesmo que exista
uma finalidade comum a todos ou visões similares –, e não como uma consciência
única, universal e amorfa.

Sartre enfatiza também que mesmo no Nós se preserva a liberdade do sujeito no


grupo ou no engajamento de alguma causa, pois cada consciência entra no coletivo
preservando a sua singularidade, a sua realidade humana, só que há um ponto em
comum para com todas as consciências ou que, mesmo voltados para o mesmo fim,
cada consciência terá seus próprios motivos ou escolhas, onde cada Para-si dá um
sentido para tal finalidade, existindo sentidos mais ou menos semelhantes entre si
(SARTRE, 2012).

123
Então, quando Sartre afirma, ainda na sua obra O ser e o Nada, que no grupo, no
coletivo pressupõe haverem consciências aberrantes ou que a liberdade é preservada no
Nós (SARTRE, 2012), demonstra uma possível leitura existencialista da articulação do
pensamento de Marx e Engels, já que para estes a coletividade é formada de conflitos
entre as vontades individuais, considerando estas em condições particulares, singulares
de história de vida70. Ou seja,

a história é feita de maneira que o resultado final sempre surge da


conflitante relação entre muitas vontades individuais, cada qual destas
vontades feita em condições particulares de vida. Portanto, é a
intersecção de numerosas forças, uma série infinita de paralelogramos
de forças, que resulta em um dado evento histórico. Isto pode ser
novamente interpretado de modo equívoco, sendo visto como um
produto de um poder que trabalha como um todo, inconscientemente e
sem vontade. Cada vontade individual é obstruída por outra vontade
individual e o que emerge é uma vontade final não antecipada pelas
singularidades envolvidas. Assim, a história procede na forma de um
processo natural e é essencialmente sujeitas às leis do movimento.
Mas do fato de que as vontades individuais [...] não obtém o que
querem, mas tem suas vontades amalgamadas em um sentido coletivo,
um resultante comum, não deve ser concluído que seus valores sãos
iguais a zero. Ao contrário, cada parte singular contribui para o
resultado e é, em certo grau, envolvido com esta soma final
(ENGELS, 2010, pp. 35-36).71
Fica claro que para Engels há muitas vontades individuais e condições
particulares de vida no fazer da história e na coletividade (ENGELS, 2010), assim, se
compreende que isso conflui bem com o pensamento de Sartre, quando este afirma que
o Nós é experimentado por uma consciência particular (SARTRE, 2012). Engels
assegura que cada vontade individual é obstruída por outra vontade individual
(ENGELS, 2010), ou seja, agora considerando a filosofia sartreana, há, em primeiro
lugar, o fato de que o indivíduo não age sozinho, os outros também agem e as
liberdades se cruzam. Há oposições dessas liberdades entre si, pois há diferentes
70
Aponta que a obra O ser e o Nada tem ―conexão‖ com o pensamento de Marx e Engels a respeito da
coletividade; conexão que tomará ainda mais força na Crítica da Razão Dialética. Isso também favorece
a análise de que não há duas fases na filosofia sartreana ao considerar, nesse sentido, ambas as obras.
71
―In the second place, however, history is made in such a way that the ultimate result is invariably
produced by the clash of many individual wills of which each in turn has been made what it is by a wide
variety of living conditions; there are thus innumerable conflicting forces, an infinite number of
parallelograms of forces, productive of one result — the historical event which itself may be seen as the
product of a power operating unconsciously and involuntarily as a whole. For what each individual wants
is obstructed by every other individual and the outcome is something that no one wanted. Thus, the course
of history up till now has been like a natural process and has, indeed, been subject to much the same laws
of motion. But the fact that individual wills [...] do not attain what they want but merge into an overall
mean, a common resultant — does not justify the conclusion that they are nonentities. On the contrary,
each one contributes to the resultant and is, to that extent, part and parcel of it.‖ (ENGELS, 2010, pp. 35-
36).

124
projetos existenciais (SARTRE, 2012), contudo, agora na leitura de Engels, o que
emerge é uma vontade final não antecipada pelas singularidades envolvidas (ENGELS,
2010), isto é, na visão sartreana, os conflitos banais se desfazem devido a uma
finalidade comum sem a perda da liberdade, singularidades, dos envolvidos (SARTRE,
2012).

Outro ponto importante é compreender que, para Engels, mesmo o fato de que as
vontades individuais não obtenham o que querem, os sujeitos têm suas vontades
amalgamadas em um sentido coletivo, uma resultante comum, mas não deve ser
concluído que seus valores sãos iguais a zero (ENGELS, 2010), já que, retomando a
releitura sartreana, mesmo no coletivo, a liberdade é preservada. Sartre afirma que a
liberdade não é perdida, pois, mesmo em um Nós ou em um coletivo, a liberdade ou a
singularidade permanece, e que o Nós não poderia ser o fundamento de nossa
consciência do Outro (SARTRE, 2012). Dessa forma, os valores não podem ser iguais a
zero. A coletividade, mesmo com um resultado comum, não é de fato homogênea.

Como dito, percebe-se também como os conflitos banais (como ser-objeto do


Outro para mim, meu ser-objeto para o Outro) se desfazem devido a uma finalidade
comum, sem que se anule a liberdade (SARTRE, 2012), e isso não é uma contradição,
pois, em uma análise sartreana, devemos considerar que Engels afirma que cada parte
singular contribui para o resultado e é, em certo grau, envolvido com esta soma final
(ENGELS, 2010). Assim, claro está que para Sartre o Nós, o coletivo, não é uma
consciência intersubjetiva, nem um ser novo que transcenda e englobe suas partes, tal
como um todo sintético, à maneira da consciência coletiva de certos sociólogos
(SARTRE, 2012). E isso é também entendido de forma análoga pelo pensamento
marxiano, pois, para Marx, segundo Engels, o coletivo pode ser novamente interpretado
de modo equívoco, ao perceberem tal coletivo como um produto de um poder que
trabalha como um todo, inconscientemente e sem vontade. Mas, o que há é que cada
vontade individual é obstruída por outra vontade individual (ENGELS, 2010) ou, com
outras palavras que consideram a visão de Sartre, o Nós é experimentado por uma
consciência particular e, portanto, não se perde a singularidade do sujeito que, mesmo
em um grupo ou comprometido em algo, oferecerá, cada um à sua maneira, um sentido
para uma finalidade em comum e podendo, assim, as liberdades se cruzarem (SARTRE,
2012). Em suma, se um coletivo luta por uma causa em um país, apesar das
consciências terem a mesma finalidade, elas terão outra maneira qualquer de estar em

125
coletividade. Cada uma terá um sentimento particular para com tudo isso, já que cada
uma tem sua história, experiência de vida, ou melhor, seu projeto existencial.

A singularidade ou a liberdade, com efeito, não seria perdida nem em Sartre nem
em Marx, este considerado pelo viés de Engels. Cabe salientar que Marx, obviamente,
não discorreu sobre uma liberdade ao estilo sartreano, mas reconheceu que há uma
singularidade e desejos dos sujeitos no coletivo. Em suma, pela análise existencialista,
―o ser-Para-outro precede e fundamenta o ser-com-o-outro” (SARTRE, 2012, p. 514).

É preciso destacar também que, apesar do reconhecimento de Engels a respeito


de outros vetores importantes no movimento da história, para o pensamento marxiano,
―o movimento econômico se assenta finalmente como necessário‖ (ENGELS, 2010, p.
35)72, contudo, fazendo agora uma análise via Sartre, como sabido, a economia é uma
criação humana, e o sujeito que nasce em uma sociedade regida por tal economia, pode
reconhecê-la como facticidade (SARTRE, 2012), além do mais, agora segundo Marx,
na perspectiva de Engels, ―nós mesmos é que fazemos a história, mas o fazemos sob
condições e suposições definidas‖ (ENGELS, 2010, p. 35)73, já que, como dito pelo
aspecto sartreano, a liberdade é em situação e em facticidades. O sujeito existe em um
mundo já constituído por outros (SARTRE, 2012).

Contudo, devemos frisar melhor a última afirmação acima do pensador Engels74,


a qual foi retirada do texto original deste. Salientamos isso, porque Sartre problematiza
essa mesma afirmação na sua obra Crítica da Razão Dialética com outra expressão, e,
assim, devemos analisá-la por diferentes perspectivas também:

já disse que aceitávamos, sem reservas, as teses expostas por Engels


[...]: ―São os próprios homens que fazem sua história, mas em
determinado meio que os condiciona‖. Todavia, esse texto não é muito
claro e é suscetível de numerosas interpretações. Com efeito, como se
deve entender que o homem faz a História se, em outro contexto, é a
História que o faz? O marxismo idealista parece ter escolhido a
interpretação mais fácil: inteiramente determinado pelas
circunstâncias anteriores, isto é, em última análise, pelas condições
econômicas, o homem é um produto passivo, uma soma de reflexos
condicionados (SARTRE, 2002, p. 73).

72
―the economic trend ultimately asserts itself as something inevitable‖ (ENGELS, 2010, p. 35).
73
―We make our history ourselves but, in the first place, under very definite premises and conditions‖
(ENGELS, 2010, p. 35).
74
Referimo-nos a afirmação: ―nós mesmos é que fazemos a história, mas o fazemos sob condições e
suposições definidas‖ (ENGELS, 2010, p. 35).

126
O que Sartre explana é que essa afirmação de Engels é facilmente entendida por
certos marxistas como a ideia de que o ser humano, apesar de fazer a história, é
determinado mecanicamente por ela, o homem é um produto passivo. Devido a isso,
estamos no terreno do idealismo. Mas, para o filósofo existencialista, há uma
contradição no entendimento a respeito dessa afirmação e, por isso, é necessário
apreendê-la da seguinte forma:

nesse caso, há de iluminar a frase de Engels: os homens fazem a sua


história na base de condições reais anteriores [...] mas são eles que a
fazem e não as condições anteriores: caso contrário, seriam os simples
veículos de forças inumanas que, através deles, regeriam o mundo
social (SARTRE, 2002, p. 74).
Essa é uma resposta do próprio Sartre a respeito da declaração de Engels que
citamos recentemente. O filósofo francês, contudo, continua assegurando, a respeito da
tal afirmação, que ―com toda certeza, essas condições existem e são elas, e somente
elas, que podem fornecer uma direção e uma realidade material às mudanças que se
preparam; mas o movimento da práxis humana supera-as, conservando-as‖ (SARTRE,
2002, p. 74). A práxis pode ser entendida, grosso modo, como sinônimo do Para-si, por
enquanto. Cabe salientar que, neste momento, não é a práxis em Marx, mas a práxis
como é entendida por Sartre na Crítica da razão dialética, para mostrarmos mais uma
continuação temática em ambas as obras sartreanas: O ser e O nada e Crítica da Razão
Dialética. Porém, iremos detalhar mais sobre isso.

Assim, Sartre responde a esse impasse no texto de Engels se utilizando do


movimento da práxis humana que supera tais condições anteriores. Mas, antes
afirmamos, a respeito disso, como explicação / resposta, que a liberdade é sempre
situada. Por isso, a resposta a esse impasse pode ser mais aprofundada e ainda ser base
para a possível afirmativa de que há uma continuidade temática em ambas as obras
sartreanas referidas aqui75. Para isso, precisamos prestar mais atenção: a liberdade é em
situação e, além disso, quando Sartre nos esclarece com uma afirmação de que o
―movimento da práxis humana supera-as, conservando-as‖, entendemos que esse
―superar‖ nos remete à facticidade. Essas condições, ditas na afirmação de Engels,
existem para Sartre, como já observado pelo existencialista; só que, além dessa
observação presente na Crítica da Razão Dialética, como visto, também há essa
observação no O Ser e o Nada, vejamos:

75
O Ser e o Nada e a Crítica da Razão Dialética

127
a facticidade, portanto, exprime-se nesse nível pelo fato de minha
aparição em um mundo que só se revela a mim por técnicas coletivas
e já constituídas, que visam fazer-me captá-lo com um aspecto cujo
sentido foi definido sem meu concurso. Essas técnicas irão determinar
meu pertencer às coletividades: à espécie humana, à coletividade
nacional, ao grupo profissional e familiar (SARTRE, 2012, p. 629).
Quando Engels comenta, pelo viés da Crítica da Razão Dialética, que é ―[...]
determinado meio que os condiciona‖; Sartre, já no O Ser e o Nada, também comenta
algo parecido a isso ao proferir que ―essas técnicas irão determinar meu pertencer...‖,
assim, entendemos que o filósofo francês já se respaldou sobre esse assunto antes da sua
obra Crítica, demonstrando mais uma vez que há uma continuidade temática em ambas
as obras. Sartre não precisou criar outra teoria para responder a afirmação de Engels
presente na Crítica, e sim que se utilizou de outras expressões com os entendimentos já
existentes na sua obra anterior, a saber, O Ser e o Nada. Entendendo isso, voltamos:
qual a resposta que o filósofo existencialista oferece como explicação a essas
determinações ou condicionamentos via técnica? Ainda que meu pertencer a tal ou qual
classe, a tal ou qual nação, não derive de minha ―facticidade enquanto estrutura
ontológica do Para-si, é evidente que minha existência de fato, ou seja, meu nascimento
e meu lugar, envolve minha apreensão do mundo e de mim mesmo através de certas
técnicas‖ (SARTRE, 2012, pp. 630-631) e as ―técnicas não foram criadas pelo Para-si
com o objetivo de alcançar a si mesmo: ele as tomou do Outro‖ (SARTRE, 2012, p.
637).

O que isso significa? Que ao reconhecer que determinado meio é condicionante,


como dito por Engels, utilizo deste reconhecimento ou desta técnica, apreendendo dos
Outros, ―e dela me sirvo porque os Outros, em seus projetos pessoais, fizeram-na ser‖
(SARTRE, 2012, p. 637), ou seja, ―antes‖ de mim, os Outros, em seus projetos pessoais,
fizeram-na ser como base de condições reais anteriores, que hoje se apresenta como o
mundo aí já constituído, como meio condicionante, como história objetiva ou como
técnicas, já que o ―Para-si surge em um mundo que é mundo para outros Para-sis‖
(SARTRE, 2012, p. 638), mas o movimento da práxis humana supera-as, conservando-
as, ou, com outras palavras, pode apropriar-se delas, isto é, interiorizá-las. ―Mas sucede
de imediato: 1.º) Utilizando uma técnica, ele as transcende rumo a seu fim, e está
sempre Para-além da técnica utilizada‖ (SARTRE, 2012, p. 641). Pelo fato de ser
interiorizada, a técnica, o mundo já constituído, as condições anteriores determinantes,
dita por Engels, era pura conduta significante e coagulada de um Outro-objeto qualquer,

128
e perde seu caráter de técnica e se integra pura e simplesmente ―no livre transcender do
dado rumo aos fins‖ (SARTRE, 2012, p. 641).

Então, quando Sartre afirma, a respeito das condições existentes pregadas por
Engels, que pela práxis supera-as, conservando-as, o que o filósofo afirma, de fato, é
que esse ―superar‖ é nadificar ou transcender, é utilizar-se dessas condições, as
transcendendo rumo a seu fim, e a consciência estará sempre Para-além das condições
utilizadas / vividas. Isso porque ser livre não é ―escolher o mundo histórico onde
surgimos – o que não teria sentido –, mas escolher a si mesmo no mundo, não importa
qual seja‖ (SARTRE, 2012, pp. 639-640). A respeito disso, podemos usar um exemplo,
ou analogia, que tece sobre uma técnica já constituída e a capacidade de superação ou
transcendência desta, configurando a liberdade sartreana:

ação e meio de ação sintetizadas e eternizadas, a criação se liberta do


criador, o machado que eu fiz, ao mesmo tempo que imortaliza meu
gesto, recria o gesto do outro à minha imagem e semelhança, o
machado representa ao Homem individual a História da Humanidade,
conforma e insere o indivíduo à sua própria espécie; ao contrário, o
instrumento viabiliza a intervenção do Homem em toda a sua História,
pela via da atividade, o machado aperfeiçoado pelo meu sucessor
transforma o homem individual em ser genérico, a evolução do seu
gesto traz em si a revolução da Humanidade. Através do instrumento
de trabalho o homem transforma a história dos homens e é
transformado por ela (CODO, 1991, p. 53).
Assim, o machado inicial criado pelo homem que eterniza o gesto deste,
transforma a atividade individual em História, a criação cria o criador e esse homem,
portanto, é produtor e produto ou a dupla apropriação homem-homem (CODO, 1991):
―transformar e ser transformado pelo outro‖ (CODO, 1991, p. 55). Em uma releitura,
estamos lidando com o conceito de Ser-Para-Outro de Sartre, liberdade situada nas
quais o homem ―determina‖ a História e é ―determinado‖ por ela, é produtor e produto,
e que o tal machado aperfeiçoado pelo seu sucessor, transforma não só este como ser
individual, como também transforma a História universal já constituída por esse outro
homem que criou aquele machado inicial.

Em suma, quando Marx e Engels afirmam que ―são os próprios homens que
fazem sua história, mas em determinado meio que os condiciona‖ (SARTRE, 2002, p.
73) ou que ―nós mesmos é que fazemos a história, mas o fazemos sob condições e
suposições definidas‖ (ENGELS, 2010, p. 35)76, isso significa afirmar, seguindo uma

76
―We make our history ourselves but, in the first place, under very definite premises and conditions‖
(ENGELS, 2010, p. 35).

129
análise sartreana em O Ser e o Nada, que o ―Para-si é livre, mas em condição, e é essa
relação entre a condição e a liberdade que queremos precisar com o nome de situação‖
(SARTRE, 2012, p. 637).

Por isso, para Sartre, essa dicotomia sujeito e objeto deve ser superada. Se a
realidade humana é histórica, ela se dá por via da relação entre o sujeito – que é sempre
um agente histórico até mesmo para Marx, senão, este não poderia falar em revoluções,
transformações – e o conjunto de condições objetivas que contextualizam e ―limitam‖ a
ação, a liberdade, como a economia, a sociedade etc. (LEOPOLDO E SILVA, 2015).
―Pois se é verdade que o homem está na história, também é verdade que é ele que faz a
história‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2015, pp. 39-40).

Leopoldo e Silva vai enfatizar muito bem essa questão do sujeito histórico e
livre, quando afirma que o marxismo com o qual Sartre se defronta em seu tempo se
caracteriza por uma tendência materialista radical, fazendo da subjetividade algo
subordinado às determinações materiais, principalmente de ordem socioeconômicas
(LEOPOLDO E SILVA, 2015), só que

Sartre entende que esse menosprezo da realidade histórica do sujeito,


fazendo-o simples reflexo das condições gerais, não corresponde ao
pensamento dialético, que deveria pautar o conhecimento pela tensão
entre elementos opostos, no caso a singularidade subjetiva e a história
como contexto objetivo (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 40).
Para Sartre, essa visão marxista mecanicista77, que faz do sujeito um simples
reflexo das condições gerais, anula o que Marx criou como materialismo histórico e
dialético. O próprio Engels afirmou também que

o que falta para estes cavalheiros é a dialética. Eles simplesmente


olham aqui a causa e ali o efeito. Esta é abstração vazia e estas
oposições polares metafísicas só existem no mundo real durante
crises, quando todo o vasto processo na forma de interação é aqui
muito mais relativo e nada absoluto (isto, eles nunca enxergaram).
Hegel nunca existiu para eles (ENGELS, 2010b, p. 63).78

77
Chama-se também de materialismo mecanicista, que é o tipo de concepção materialista comum do
século XVIII. Esse tipo de materialismo considerava as leis da mecânica como base para se compreender
a natureza e as relações sociais. Tanto a natureza quanto os homens estariam sujeitos a um movimento de
causa e efeito. Portanto, ―[...] sendo absolutamente mecânico, estabelece uma relação causal com o
mundo exterior, de modo que ambos se tornem homogêneos. Assim, não haverá interrupção da
causalidade mecânica entre o mundo exterior ao corpo e o processo que se passa no próprio corpo. Tudo é
questão de movimento, de matéria em movimento‖ (BATTISTI, 2010, p. 37), ou seja, são ―ações e
reações puramente mecânicas, são processos mecânicos, são movimentos corporais numa relação entre
causa e efeito‖ (BATTISTI, 2010, p. 40).
78
“What all these gentlemen lack is dialectics. All they ever see is cause on the one hand and effect on the
other. But what they fail to see is that this is an empty abstraction, that in the real world such

130
Marx provavelmente não aceitaria essas concepções marxistas materialistas
mecanicistas em detrimento do seu materialismo histórico, já que, além da afirmação
acima de Engels, o próprio Marx buscou em Hegel a concepção dialética79 do devir,
―contrariando simultaneamente o idealismo metafísico de Hegel e o materialismo
mecanicista do século XVIII‖ (REICH, 1977, p. 36).

Essa visão mecanicista ainda é contrária ao conceito de Intencionalidade,


adotado por Sartre, que afirma que toda consciência é consciência de alguma coisa. Na
filosofia sartreana, a consciência, o Para-si, é sempre ativa ou intencional, já no modelo
mecanicista a consciência é passiva, uma subjetividade subordinada às determinações
materiais (LEOPOLDO E SILVA, 2015). Além disso, essa percepção mecânica do ser
humano ―opõe a realidade objetiva e a consciência, ao contrário de Marx, que partia da
unidade entre ser e consciência, ou seja, do ser consciente‖ (VIANA, 2008, p. 152).
Esses problemas do marxismo mecanicista têm destaque também

a partir de Lênin e outros pensadores, a relação entre ser e consciência


e do ser consciente e suas relações sociais e com a natureza é
substituída por uma relação entre consciência – separada do ser – e a
realidade objetiva, a matéria, deformando assim o pensamento de
Marx (VIANA, 2008, p. 152).
Essa separação entre consciência e a realidade objetiva deforma não só o
pensamento de Marx, como também vai de encontro ao entendimento do ser humano
como totalidade em Sartre.

Então, considerando o materialismo histórico e dialético de Marx, para Sartre a


singularidade subjetiva e a história como contexto objetivo existem
contemporaneamente, já que a objetividade é uma facticidade do sujeito e a

metaphysically polar opposites exist only in a crisis, that instead the whole great process takes place
solely and entirely in the form of interplay — if of very unequal forces of which the economic trend is by
far the strongest, the oldest and the most vital — and that here nothing is absolute and everything relative.
So far as they are concerned, Hegel might never have existed‖ (ENGELS, 2010b, p. 63).
79
Em suma, ―a dialética hegeliana se estabelece dentro de um sistema de compreensão da realidade,
diante de um processo em contínuo movimento no qual o antecedente (tese) se supera e conserva no
precedente (antítese), se transformando, imediatamente, em um novo antecedente (síntese), a ser
novamente superado e conservado, e assim por diante, em um ciclo interminável de crescente
determinação [...] A inovação introduzida pela dialética hegeliana está na compreensão de que o conflito
entre os opostos - tese e antítese - não é ideal, mas real, e que a superação dessa disputa não representa,
como na lógica formal, uma correção no conteúdo dos argumentos utilizados, mas um outro momento,
em que o próprio conflito se transmuta para um novo patamar [...] produzindo, na história, algo novo, não
dado previamente, cujo surgimento ou definição, ressalta-se, não decorre de procedimentos ideais, mas de
uma superação original, na qual se perfaz o processo histórico‖ (FERREIRA, 2013, p.183). No mais,
trataremos sobre a dialética na ótica de Sartre em uma nota de rodapé mais a frente e nos capítulos
"Dialética dogmática" e "Dialética crítica / razão dialética", deste trabalho.

131
subjetividade é esse projetar-se para o mundo objetivo, que caracteriza a realidade
humana: não há um ―dentro‖ e um ―fora‖, há uma relação, um processo nadificador
constante do Para-si. Ou seja, Sartre contraria a idéia do dualismo cartesiano (alma e
corpo, mente e cérebro, subjetivo e objetivo, interno e externo), pois há ―a concepção de
que o homem não é somatória ou coleção, mas sim totalidade‖ (LEOPOLDO E SILVA,
2015, p. 41).

E também se ―a existência precede a essência‖ (SARTRE, 2012, p. 695), ou seja,


o ser humano primeiro existe, depois se define, evitando qualquer tipo de substância, há
de se compreender, então, que ―o sujeito não existe antes que comece a elaborar a sua
história, fruto da tensão entre a liberdade e os limites da situação em que cada um a
exerce‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2015, pp. 41-42).

Agora, também nos referimos à outra questão, que igualmente faz parte deste
capítulo, a saber: a alienação. Sartre comenta do mesmo modo que o Eu-objeto é uma
alienação de como o Outro me vê e é uma espécie de base de como o Nós-objeto nos
precipita no mundo, já que ―experimentamos o Nós-objeto através da vergonha,
enquanto alienação comunitária‖ (SARTRE, 2012, p. 524). Assim, entende-se, então,
que o Eu-objeto se torna em ―Eus-objetos‖, ou seja, o Eu alienado é agora ―Eus‖
alienados. Somos ―Seres-objetos‖ em comum, quando nos olham. Dessa forma, amplia-
se o conceito de Eu-objeto para ―Eus‖ alienados, obtendo-se o Nós-objeto (SARTRE,
2012).

Entendemos isso, só que em nossa análise ainda não levamos em conta, com a
devida ênfase, o fato de que a relação com o Outro acontece, na verdade, sobre um
fundo de relações com todos os Outros, em uma quase totalidade de consciências
(SARTRE, 2012). Por isso, Sartre afirma que o fato é ―que minha relação com o Outro
aparece sobre o fundo infinito de minha relação e de sua relação com todos os Outros‖
(SARTRE, 2012, p. 515). O Eu-objeto ou o Nós-objeto não é somente uma alienação
perante o outro ou ao olhar do outro, como também perante vários outros, em um fundo
de relações com todos os outros. O filósofo que dizer com isso que o Ser-Para-Outro é
um Ser-Para-Muitos-Outros, é o Ser-Em-Sociedade. Sartre está alegando, então, que
somos seres sociais e históricos, e isso é discutido em plena obra O Ser e o Nada. Ao
dizer que uma relação com o outro aparece em um fundo de relação com todos os
Outros, estes são a sociedade. Ou seja, não se pode esquecer, então, que Sartre busca
mostrar que esse Outro que olha não se resume a um indivíduo, como também o

132
indivíduo que olha é ao mesmo tempo a multidão e, no limite, a sociedade como um
todo (SARTRE, 2012):

é por isso que, aparentemente, o estudo do "nós" tende a reduzir (...)


as realidades coletivas à (...) relações de solidões, mas apenas
aparentemente, afinal, essa presença sentida por cada homem do olhar
de um indivíduo sobre ele é, por esse mesmo ato, o olhar de todos, a
expressão maciça do controle da sociedade, do grande Outro (SILVA,
2006, p. 238).
Mas, se insistirmos que não há relações sociais e sim uma variedade de
relacionamentos pessoais, ou seja, não há história e sim metafísica, é porque não
compreendemos que o que Sartre faz é uma ampliação do conceito de situação, isto é,
que a história pessoal ―toca‖ a história objetiva (ou universal) e vice-versa. E se caso a
ideia de ampliação do conceito de situação seja, para alguns, uma coisa "absurda",
então, é preciso destacar que o ser humano precisa ser ontologicamente livre para,
apensas a partir daí, falar em libertação social. Por isso, não se trata, neste caso, de
subjetividades qua subjetividades (SARTRE, 2012). E ainda o sujeito mesmo sendo
observado por outros, mantém sua liberdade. Se ao dizer que ―Eles nos olham‖, como
algo concreto ou uma experiência real, é necessário que nessa experiência eu me
experimente enquanto objeto, ou melhor, ―enquanto comprometido com os outros em
uma comunidade de transcendências-transcendidas, de ‗Eus‘ alienados‖ (SARTRE,
2012, p. 514). O que se entende, a partir do Outro ou dos Outros, é que o ser humano é
livre em situação. Portanto, meu projeto existencial está sendo executado sobre as coisas
que eu transformo, e essa execução acontece nas relações que já estão aí constituídas e
já trabalhadas por Outros, as quais chamamos de situações, e nas quais eu já me
encontro engajado, ou seja, são as escolhas que faço pelas e nas facticidades. Sempre é
preciso lembrar que a liberdade de Sartre é uma liberdade situada, a liberdade é sempre
em situação, com seu referencial. É assim que em sociedade o ser humano faz a história
e é por ela ―determinado‖ (SARTRE, 2012). Com outras palavras, citando novamente
Sartre, agora de forma sucinta: ―[...] é necessário, além disso, sublinhar com clareza,
contra o senso comum, que a fórmula ‗ser livre‘ não significa ‗obter o que se quis‘‖
(SARTRE, 2012, p. 595). Por isso, a liberdade não se opõe à história, já que a liberdade
não significa livre-arbítrio, ou fazer o que se quer, pelo contrário, a liberdade sempre é
em situação, e o olhar do Outro, ou o fundo de infinitos Outros (a sociedade / a
história), é a forma de o sujeito estar em liberdade situada ou em sociedade (SARTRE,
2012). Na verdade, o sujeito é essa liberdade mesma.

133
Aproveitando a oportunidade desse tema ou desse contexto, realizaremos
também mais uma análise comparativa entre as obras sartreanas já referidas aqui.
Assim, outra questão é que precisamos retomar o conceito de Nós-sujeito, só que agora
com uma análise adicional a respeito disso, a qual é ainda encontrada na obra O Ser e o
Nada: a consideração de um terceiro. Por exemplo, posso ser Eu-objeto para o Outro,
mas pode aparecer um terceiro. Assim, o Outro me olha, e me experimento alienado, só
que aparecendo o terceiro que olha esse Outro que me olha, a situação é mais complexa
e, dessa forma, posso captar o Terceiro não diretamente, mas sim no Outro, que se torna
Outro-visto pelo Terceiro. Ou seja, ―me alio ao Terceiro para olhar o Outro, que se
transforma então em nosso objeto – e experimento aqui o Nós-sujeito‖ (SARTRE, 2012,
p. 515). Como também posso ser visto pelo terceiro enquanto olho o Outro,
experimentando, então, minha alienação não posicional, ao mesmo tempo em que
posiciono a alienação do Outro (SARTRE, 2012). O que se percebe é que há, enfim,
infinitas possibilidades de existir em um grupo ou em uma comunidade. Do mesmo
modo, Sartre diz sobre isso em sua outra obra, a Crítica da Razão Dialética, na qual
também tece sobre o Terceiro, alegando que essas infinitas possibilidades ―não prejulga
nenhuma hierarquia, uma vez que os três membros da trindade podem tornar-se o
terceiro em relação aos outros dois‖ (SARTRE, 2002, p. 232). O filósofo deixa claro
que o ―mesmo indivíduo ou o mesmo grupo pode estar comprometido em uma ação
recíproca e, ao mesmo tempo, definir-se como terceiro‖ (SARTRE, 2002, p. 232). Por
isso, nos convém lembrar que realmente a relação humana existe como Práxis ou Para-
si80, isto é, em síntese, como dita na Crítica da Razão Dialética, nada mais é do que a
―relação da práxis consigo mesmo‖ (SARTRE, 2002, p. 232), ou, nos remetendo
novamente ao O Ser e o Nada, é a relação do ―Para-si consigo mesmo‖ (SARTRE,
2012, p. 263). No decorrer deste trabalho compreenderemos melhor que essa práxis é
sinônima do Para-si, e este já foi bem discutido em O Ser e o Nada. Mais uma vez,
portanto, encontramos continuidade temática em ambas as obras sartreanas.

Então, prosseguindo, ―pela sua mediação, o terceiro reanima as significações


objetivas que estão já inscritas nas coisas e que constituem o grupo como totalidade‖
(SARTRE, 2002, p. 231), assim, por intermédio do terceiro, a subjetividade do grupo se
manifesta através da objetividade que se temporaliza como realidade intersubjetiva

80
Considerando a Práxis entendida na Crítica da Razão Dialética.

134
(SARTRE, 2002) 81. Portanto, se o terceiro me olha e olha o Outro, pode ser, então, que
eu e o outro entremos em equivalência e nos solidarizemos, formemos um grupo ou
Nós-objeto (SARTRE, 2012). Mas essa equivalência é não tética, não é conhecimento.
O que experimento é um ser-fora, no qual estou organizado com o Outro, em
solidariedade com o Outro. ―E, na medida em que assumo por princípio meu ser-fora
para o Terceiro, devo assumir igualmente o ser-fora do Outro; o que assumo é a
comunidade de equivalência pela qual existo comprometido em uma forma que, tal
como o Outro, ajudo a constituir‖ (SARTRE, 2012, p. 518). O fato é que comprometido
com o Outro, consigo, lá fora, em mim constituir em experiência de Nós-objeto. ―Em
suma, eu me assumo como comprometido lá fora, no Outro, e assumo o Outro como
comprometido lá fora, em mim‖ (SARTRE, 2012, p. 518).

É importante salientar que essas experimentações, escolhas, em ser Nós-objeto,


por exemplo, é também uma escolha ou liberdade em situação e, no caso, a situação é
apreendida como o Terceiro, então,

se algumas situações parecem assim empiricamente mais favoráveis


ao surgimento do Nós, não se deve perder de vista o fato de que toda
situação humana, sendo comprometimento no meio de Outros, é
experimentada como nós a partir do momento em que aparece o
terceiro (SARTRE, 2012, p. 519).
Situações favoráveis podem ser, por exemplo, as classes trabalhadoras. O
trabalho em comum: quando várias pessoas experimentam ser apreendidas pelo
Terceiro (o patrão ou o burguês), enquanto trabalham solidariamente no mesmo objeto,
remetendo à coletividade trabalhadora como um Nós. E aqui é importante a seguinte
afirmação:

a consciência de classe é, evidentemente, a assunção de um Nós


particular, por ocasião de uma situação coletiva mais nitidamente
estruturada do que de costume. Pouco importa definir aqui esta
situação; o que nos interessará apenas é a natureza do Nós da
assunção. Se uma sociedade, por sua estrutura econômica ou política,
divide-se em classes oprimidas e classes opressoras, a situação das
classes opressoras oferece às classes oprimidas a imagem de um
Terceiro perpétuo que as considera e as transcende por sua liberdade
(SARTRE, 2012, p. 520).
É a situação de um Terceiro que pode constituir uma classe ou uma coletividade
oprimida. Não é, então, de forma absoluta e mecanicista, a dureza do trabalho ou o

81
Através também do Terceiro, presente tanto na obra O Ser e o Nada como na Crítica da Razão
Dialética, mostra um Sartre que não adotou esta em detrimento daquela obra, pelo contrário, mesmo com
outras expressões, há uma continuidade temática em ambas.

135
baixo nível de vida que irá constituir uma classe oprimida, já que a dureza do trabalho
poderia também constituir em um ―Nós-sujeito‖ e não somente em um ―Nós-objeto‖.
Ou mais: poderia constituir em um ―Eu-sujeito‖. Com outras palavras, uma comparação
simples e pura da classe coletiva oprimida, apresentando a sua dureza e o seu fardo de
condição de vida, com a classe opressora apresentando os seus privilégios, não bastaria
por si só, em caso algum, para constituir uma consciência de classe, ―quando muito,
provocará invejas individuais ou desesperos particulares‖ (SARTRE, 2012, p. 521).82

Dando continuidade, o que foi compreendido é que, para Sartre, uma formação
de classe acontece por uma produção de verdade intersubjetiva que está no seio de uma
história, já que estamos lidando com a realidade humana, e que se a classe é produzida,
a história também é, pois há uma leitura histórica no seio do capitalismo como uma
tortuosa relação de classes, como apresentada no marxismo, por exemplo. Assim, é
preciso entender que uma verdade precisa ser produzida: como a da consciência de
classe, pois ―descobrir a verdade significa apontá-la a outros, apresentá-la para que a
incorporem como o já desvelado, assim como eu mesmo incorporo uma verdade ao vê-
la pela visão do outro que a ponta para mim‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2003, p. 48).
Com outras palavras, é em um processo de objetivação do subjetivo, seja no que se
refere à minha visão, seja no que diz respeito a visão do outro, que ocorre a apreensão
de uma situação, na realidade humana, como classe oprimida e a sua consciência de
classe, por exemplo (LEOPOLDO E SILVA, 2003). Então, se uma comparação simples
e pura da classe coletiva oprimida com a classe opressora não bastaria por si só, é
porque se faz necessário a intersubjetividade para a objetivação de uma consciência de
classe como oprimida. Só se constrói uma consciência de classe, por exemplo, pela
intersubjetividade (Para-outro). Dessa forma, o juízo sobre algo pelo qual manifesto
uma apreensão visa sempre o outro, pretende sempre comunicá-lo ao outro:

a cada um basta a visão; se a enuncio judicativamente é porque desejo


passá-la a outro, quero que ele veja através da minha visão, e mesmo
já foi para isso que exercitei primeiramente a minha própria visão: na
intenção do outro, e na intenção da reciprocidade em que,
relacionando-nos todos a um mundo comum, apontamos uns aos
outros aspectos desse mundo (LEOPOLDO E SILVA, 2003, p. 49)

82
Percebe-se que essa análise de Sartre demonstra que já há uma discussão em plena obra O Ser e o Nada
a respeito das questões sociais encontradas no marxismo, a saber: a análise da formação da classe
opressora e da classe oprimida. O que, mais uma vez, nos parece possível uma continuidade temática
entre o O Ser e o Nada e a Crítica da Razão Dialética.

136
O que Sartre procura explicar é que, por exemplo, um membro da coletividade
oprimida que, como uma simples pessoa, está comprometido com os outros membros
desta coletividade, capta sua condição e a dos outros membros de sua coletividade
quando vista por uma consciência que está fora dessa comunidade (que seria o
Terceiro), mas, para isso, a verdade de tal membro é na intenção do outro, para que
relacione todos a um mundo comum como um mundo de consciência de classe. Por
isso, essa verdade não sendo fruto de uma contemplação, não sendo fruto de uma
condição de dureza e fardo de condição de vida (para se remeter à consciência de
classe), é na atividade humana, então, que ela se produz e "essa doação da verdade ao
outro é a manifestação de liberdade" (LEOPOLDO E SILVA, 2003, p. 49), e como toda
a liberdade é situada, o sujeito que capta sua condição como consciência de classe
oprimida, partilhada com outros membros, capta em uma situação que pressupõe a do
ser-Para-outro ou devido à presença do Terceiro, no caso, do opressor (SARTRE,
2012). Com outras palavras, Sartre afirma em O Ser e o Nada:

o ―amo‖, o ―senhor feudal‖, o ―burguês‖ ou o ―capitalista‖ aparecem


não somente como poderosos que comandam, mas, além disso e antes
de tudo, como terceiros, ou seja, aqueles que estão fora da
comunidade oprimida e para quem esta comunidade existe. É,
portanto, para eles e em sua liberdade que a realidade de classe
oprimida vai existir (SARTRE, 2012, p. 521).
Então, é pelo olhar do outro (com um fundo de infinitos outros) que a
consciência de classe pode nascer. São para eles e por eles (o Terceiro) que se descobre
a minha identidade e de outros oprimidos, pois são para eles que eu existo em situação
organizada com os outros, são para eles que sou um trabalhador, ou seja, ―significa que
descubro o Nós em que estou integrado ou ‗a classe‘, lá fora, no olhar do Terceiro, e é
esta alienação coletiva que assumo ao dizer Nós‖ (SARTRE, 2012, p. 521). Nesse ponto
de vista, o que está presente como ―privilégio‖ para o Terceiro e como ―fardo‖ para o
membro da tal classe é a significação, o sentido que o sujeito olhado escolhe. Sem o
Terceiro, qualquer que fosse a diversidade do mundo, o sujeito poderia se captar não
mais como classe oprimida, por exemplo, pois não faria mais sentido (SARTRE, 2012).
Sartre, então, vai afirmar que a consciência de classe oprimida, que é um Nós-objeto,
―pressupõe a do ser-Para-outro, da qual é apenas uma modalidade mais complexa‖
(SARTRE, 2012, p. 522). Dessa forma, uma revolução social da classe oprimida,
transformando-se em Nós-sujeito, só é possível, obviamente, devido à classe opressora.
―A classe oprimida, com efeito, só pode se afirmar como Nós-sujeito em relação à

137
classe opressora e a expensas desta, ou seja, transformando-a por sua vez em ‗eles-
objetos‘‖ (SARTRE, 2012, p. 522).

Um exemplo de que não é o trabalho enfadonho em si, de fato, que faz uma
classe oprimida, mas sim a significação de uma coletividade que se apreende como
sendo oprimida frente ao Terceiro, são certos catadores de materiais recicláveis que,
devido à sociedade vigente, ao invés de se sentirem humilhados, se sentem orgulhosos
por terem formado uma cooperativa e não desejam sair desse ramo de trabalho: ―é com
estas poucas palavras que eu, Silvana, faço meu trabalho de Catadora e me orgulho da
minha dimensão dentro do desenvolvimento econômico solidário‖ (BRASIL, 2013,
p.21). Se acusarem, por acaso, que os catadores estão orgulhosos por causa de uma
alienação social capitalista, isso não desconstrói a nossa análise, pelo contrário, reforça-
a, já que tal alienação só existe se houver o ―capitalista‖ como sendo o Terceiro, ou seja,
o sujeito para se sentir como uma classe oprimida ou para se sentir como uma classe
orgulhosa do que faz só é possível em e para a situação ou o Terceiro, pois sem este,
essas significações como oprimidos ou não oprimidos poderiam perder o sentido.
Enfim, para Sartre, é também em situação em relação ao Outro que o sujeito se
configura, e não devido ao fardo em si do seu trabalho, ao se falar de consciências de
classes (SARTRE, 2012), pois, o sujeito só pode vislumbrar o sentido de alienação no
concreto, – e o concreto, no caso, é a relação de trabalho que agrega obviamente o
Outro –, na vivência apreendida como tal nas relações humanas, e não através de
conceitos abstratos (FERREIRA, 2014). Se o homem é um ser social e histórico, ―ele só
pode vislumbrar o sentido de alienação em um contexto real e concreto‖ (FERREIRA,
2014, p. 80) perante o outro e ao mundo já constituído. Não há como reduzir a alienação
a uma ideia, pois a alienação é concreta e ocorre no conflito das relações de trabalho. As
relações humanas não podem ser somente um conceito, logo a alienação também não
pode ser somente um conceito. ―Todo sentimento [como se alienar ou sofrer] deve ser
sentido [vivido] para que se possa assentir qualquer conhecimento acerca dele‖
(FERREIRA, 2014, p. 80). Não é uma contemplação que irá definir um sofrimento ou
alienação, é sua experimentação que será condição para sua conceitualização: o sujeito
sartreano existe na ação e em situação, apreende-se em uma realidade humana
(FERREIRA, 2014).

A classe trabalhadora em questão está implicada diretamente ao Nós-objeto, que


explica como se forma uma classe oprimida: pela liberdade ontológica. Só sou oprimido

138
ao escolher o Eu-objeto fundamentado no Outro, ou no Terceiro, que é o opressor, na
minha significação. Somos Nós somente aos olhos dos outros, e é a partir do olhar dos
outros que nos assumimos como Nós (SARTRE, 2012).

É interessante também notar que no capítulo ―As Relações concretas com o


Outro‖, deste trabalho, e ainda, com maior ou menor intensidade no decorrer de todo
este texto, demonstramos que eu me objetifico em relação ao olhar do outro. Esse Eu-
objeto jamais é objeto que sou para mim: é objeto lá fora. Assim, tal objetividade na
relação é por mim experimentada como uma alienação que não posso conhecer. ―O
Outro me olha e, como tal, detém o segredo de meu ser e sabe o que sou; assim, o
sentido profundo de meu ser acha-se fora de mim‖ (SARTRE, 2012, p. 453).

Portanto, a existência do Outro me revela o ser que sou, sem que eu possa me
apropriar deste ser. Por isso, ―‗viver em meio a outros‘, para Sartre, significa padecer de
uma alienação a priori, ontológica da liberdade‖ (VINÍCIUS DOS SANTOS, 2014, p.
2).

Mas partindo desse ponto, Sartre ainda em O Ser e o Nada não só reconhece a
alienação ontológica como também a antropológica ou a sociológica: ―o trabalhador,
qualquer que seja, experimenta no trabalho seu ser-instrumento para o Outro; o trabalho,
quando não destinado estritamente aos fins próprios do trabalhador, é um modo de
alienação‖ (SARTRE, 2012, p. 524). Com outras palavras, o filósofo já disse, como
uma espécie de um pensamento marxista, que se o trabalhador é estranho ao produto de
sua atividade, que se tal produto pertence a outro e não aos fins próprios do trabalhador,
há a alienação do tal trabalhador. ―A diferença é que, agora, a alienação não ocorria a
partir do contato direto entre olhares, mas pela intermediação do campo material, no
domínio da produção social‖ (VINÍCIUS DOS SANTOS, 2014, p. 2).

Segundo Sartre ainda em O Ser e o Nada, se não há fins próprios do trabalhador,


a alienação, primeiramente, deriva do fato de que o trabalhador se relaciona com o
produto do seu trabalho como um objeto estranho produzido; segundo, o indivíduo é
alienado porque o seu Eu é para o consumidor, que o tal indivíduo tenta conjecturar: ―a
transcendência alienadora é aqui o consumidor, isto é, o ‗se‘ cujos projetos o
trabalhador se limita a prever‖ (SARTRE, 2012, p. 524).

Então, para Sartre, essa relação com o Outro, o Olhar, seria a alienação primária,
e a alienação característica dos modos de produção, que é exposta em Marx, seria uma

139
espécie de alienação secundária (VINÍCIUS DOS SANTOS, 2014). Assim, o fato de
Sartre tecer sobre a alienação intermediada pelo campo material ou pelos modos de
produção desde O Ser e o Nada, permite uma análise sartreana do marxismo já nessa
obra, como também há um reconhecimento de um pensamento que, depois, terá maior
ênfase e continuidade na sua outra obra Crítica da Razão Dialética: pensar a relação de
trabalho83.

Considerando também o próprio Marx e seu conceito de alienação, obtemos esse


trecho:

[...] o trabalho não produz somente mercadorias; ele produz a si


mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria [...] A efetivação
(Verwirklichung) do trabalho é a sua objetivação. Esta efetivação do
trabalho aparece ao estado nacional-econômico como desefetivação
(Entwirklichung) do trabalhador, a objetivação como perda do objeto,
a apropriação como estranhamento (Entfremdung), como alienação
(MARX, 2010, p. 80).
Primeiro ponto, para Marx, o que há é o confronto entre o trabalhador que
produz e o objeto que é produzido por ele. O objeto torna-se estranho ao homem, torna-
se um poder independente dele, algo puramente objetivo; segundo ponto, em uma
última análise, o trabalhador, o indivíduo, perde seu objeto ao apropriar-se dele como
estranhamento ou alienação, pois o resultado de sua ação (produto ou objeto) é para o
Outro (o patrão, o burguês, o capitalista e/ou o consumidor final) (MARX, 2010), e o
Outro, pelo viés de Sartre, é a minha alienação primária (SARTRE, 2012), só que,
agora, mediado pelos modos de produção (SARTRE, 2002). Assim, para Marx, ―[...] a
relação de utilidade tem um sentido bem definido, a saber, que eu tire proveito do fato
de causar prejuízo a outrem (exploitation de l’homme par l’homme[1])‖ (MARX;
ENGELS, 2007, p. 396)84.

Dá-se, assim, a coisificação social, ou seja, a conversão de todas as relações


sociais em forma de mercadorias, que abrangeriam o próprio homem, desse modo já

83
Percebe-se que, além da alienação ontológica, já é encontrada a alienação sociológica ou mediada pelos
modos de produção na obra O Ser e o Nada, só que tal alienação, evidentemente, será mais aprofundada
em sua outra obra Crítica da Razão Dialética. Isso nos faz entender que há uma continuação temática em
ambas as obras, e que Sartre ao dar mais ênfase em uma ontologia não está negando uma sociologia ou
antropologia. Acreditar que Sartre realiza tal negação configura um pensamento frágil, sem base séria e
rigorosa para tal crença. Cabe também entender que o filósofo, como todo o ser humano, tem um dia de
24 horas, e, assim, era preciso optar por qual questão pesquisar, o que não impede de encontrar
claramente um sujeito social, uma alienação mediada pelos modos de produção já na obra O Ser e o
Nada, como estamos percebendo aqui.
84
A frase exploitation de l’homme par l’homme significa, como mostrada no rodapé da obra A Ideologia
Alemã (20007), a ―exploração do homem pelo homem‖ (MARX; ENGELS, 2007, p. 396).

140
submerso nas relações entre as coisas. A alienação, como a entendemos, seria
ocasionada pela divisão de trabalho e, de outro lado, pela separação entre o trabalhador
e o produto dele resultante (MARX; ENGELS, 2007). Nesse caso,

o proveito que eu tiro de uma relação é completamente estranho a ela,


como vimos acima acerca da riqueza, quando se dizia que de cada
capacidade é exigido um produto estranho a ela, uma relação que é
determinada pelas relações sociais – e esta é, justamente, a relação de
utilidade. Tudo isso constitui, na realidade, o caso do burguês
(MARX; ENGELS, 2007, p. 396).
Para Marx, as relações de classe eram alienantes, pois o trabalhador assalariado
se encontrava em uma posição de barganha desigual perante o capitalista (empregador
ou burguês). Dessa forma, o capitalista conseguia dominar a produção e o trabalhador
(MARX; ENGELS, 2007), ou, pela análise sartreana, há o ―desvio da práxis de cada um
pela práxis de outrem‖ (VINÍCIUS DOS SANTOS, 2014, p. 2).

Como percebido, mesmo que Sartre considere a alienação intermediada pelos


modos de produção, isso não elimina o Outro. Aliás, essa concepção sobre o Outro se
encontra no próprio Sartre, com seu existencialismo, como também se encontra em karl
Marx, com o seu materialismo histórico. Cabe sempre salientar que, obviamente, não
estamos dizendo que Marx exerce o pensamento existencialista, mas que a alienação em
Marx e em Sartre, cada um ao seu modo ou cada um com a sua premissa, em última
análise, preserva o Outro, pois vejamos: de acordo com Marx, o processo de alienação
leva o ser humano – expresso pelo trabalho – a converter-se em instrumento de sua
sobrevivência, o que ocorre, primeiro, na relação do produtor com o produto e, em
seguida, na relação do produtor com os consumidores do produto. A alienação
transforma o operário em escravo de seu objeto, mas o processo não se detém aí, já que
o trabalho é mercadoria que produz bens de consumo para o Outro. Na verdade, ocorre
a alienação do homem perante o próprio homem: ao produzir um bem que não lhe
pertence, o homem propicia o jugo daquele que não produz sobre a produção e o
produto; assim, deixando que o outro, alheio à produção, se aproprie dela (MARX;
ENGELS, 2007).

Portanto, mesmo na obra O Ser e o Nada, Sartre já é um filósofo como


possibilidade de diálogo com Marx, contrariando a ideia de que o filósofo francês só
poderia ter tal diálogo se considerássemos somente a Crítica da Razão Dialética. Um
dos fatos, dentre outros já demonstrados aqui, que permite a afirmação de que o
existencialista francês pode ser dialógico com o pensamento marxiano desde aquela

141
obra e não somente a partir desta, é quando Marx assegura, de acordo com que tecemos
acima, que a relação do homem com o objeto não é mais uma relação de quem produz
para a satisfação de suas necessidades, mas uma relação de estranhamento (alienação),
pois, o homem não tem o acesso direto ao produto, fruto de seu trabalho (MARX,
2010); do mesmo modo, Sartre assegura também, ainda em O Ser e o Nada, que ―[...] o
trabalho, quando não destinado estritamente aos fins próprios do trabalhador, é um
modo de alienação‖ (SARTRE, 2012, p. 524). Isto é, tanto o Sartre do O Ser e o Nada
quanto Marx, considerando a diferente premissa de cada um, alegaram que o trabalho
não sendo destinado estritamente aos fins próprios do trabalhador, é porque é destinado
ao Outro, e, deste modo, a alienação se manifesta.

Entendemos, então, que, nesse sentido, a afirmação sartreana de que Outro é a


alienação primeira e que a posteriori há a alienação mediada pela produção, descrita em
Marx, nos faz apreender que, em última instância, ocorre a alienação do homem perante
o próprio homem (Outro) também, mas, é claro que esse entendimento marxiano não é
pelo aspecto ontológico sartreano, contudo, como vimos, Sartre, do mesmo modo, não
nega que, mesmo mediado pela produção, o homem pode ser alienado pelo outro.

Destacando que apesar da alienação primária, que é através do Outro, ser um


fato existencial na filosofia de Sartre, isso não faz, obviamente, condescender com a
alienação secundária mediada pelos modos de produção que permite a exploração do
homem pelo homem. Até porque, mesmo considerando essa alienação primária, para o
filósofo francês é preciso começar reconhecendo o outro como sujeito e não como
objeto (SARTRE, 2012), ou seja, ―temos de começar com o Outro-como-sujeito‖
(MORRIS, 2008, p. 162); dessa forma, nos fazemos responsáveis pelas nossas próprias
ações. Ao afirmar que o ser humano não apenas torna-se responsável por si, mas
também por toda a humanidade, Sartre afirma que a liberdade individual requer a
liberdade coletiva. Com outras palavras, a liberdade existe ligada ao compromisso com
toda a humanidade (SARTRE, 2014). Poderíamos, ainda, se fosse o objetivo central
deste trabalho, recorrer aos estudos sobre ética e responsabilidade no existencialismo
sartreano85, isto é, compreendermos que o existencialismo de Sartre é um Humanismo.

85
As obras de Sartre, como O Ser e o Nada, Que é a literatura? e Em defesa dos intelectuais, abordam
essas questões: ética e responsabilidade, como também a obra O Existencialismo é um Humanismo,
contudo esta aborda tais questões de forma mais superficial por se tratar de um livro baseado em uma
palestra que o filósofo deu no Club Maintenant em Paris, em 29 de Outubro de 1945 e que o próprio
Sartre mais tarde rejeitou alguns dos pontos de vista que expressou nela e lamentou a sua publicação.

142
Entendemos que, mais uma vez, encontramos um sujeito social e histórico em O
Ser e o Nada, e também nos deparamos nessa obra com uma discussão sobre grupo,
coletividade, trabalho e classe social; discussão esta que também é encontrada na
Crítica da Razão Dialética, como veremos com mais evidência, e no pensamento
marxista. Com efeito, entendemos que Sartre, na obra O Ser e o Nada, não ignora os
problemas sociais e que, por isso, não irá somente considerá-los na obra Crítica da
Razão Dialética. O que há é uma ênfase a respeito da consciência naquela e uma ênfase
a respeito da história nesta, contudo em ambas não ignoram o sujeito singular, social e
histórico.

Compreendemos, então, que esse exame sobre classes sociais, alienação e


relação de trabalho no O Ser e o Nada, que por sinal é discutido também no pensamento
marxiano com outra premissa, revela que essa obra apresenta uma temática possível de
se alinhar com a obra Crítica da Razão Dialética, a qual discute o marxismo pelo viés
existencialista sartreano.

Portanto, fica evidente que mesmo ainda na obra O Ser e o Nada há a análise a
respeito dos problemas sociais, os quais já são objeto de estudo em Marx, como, do
mesmo modo, já há a aparição de um sujeito social e histórico nessa mesma obra
sartreana.

Um adendo: então, também, para aqueles que proferem que Sartre, ao escrever a
obra O Ser e o Nada, não levou em consideração as questões sociais, as quais são
questionadas especialmente pelo marxismo, precisam observar com mais rigor a tal obra
sartreana, como ainda observar a vida e a obra de Sartre que são relatadas pela sua
principal biógrafa, Annie Cohen-Solal na obra Sartre: uma biografia (2008), a qual nos
leva a compreender que, aparentemente, mesmo inicialmente não se voltando
diretamente ao pensamento de Marx até à publicação de sua obra O Ser e o Nada,
―Sartre era então um personagem fundamentalmente libertário [...] que a partir daí se
situaria dentro dos debates sobre modos de vida cotidiana que reuniam importantes
correntes do anarcossindicalismo [...] Jamais ele se desviaria dessa prioridade‖
(COHEN-SOLAL, 2008, p.7). Ou seja, Sartre já tinha a noção dos problemas dos
operários, das questões de classes sociais e da hierarquia na sociedade como algo
opressora, ao publicar a tal obra, já que

os anarco-sindicalistas se caracterizam por ter uma concepção bem


definida para a organização e coordenação da sociedade. Além disso,

143
o anarcosindicalismo costuma apontar o sindicato como responsável
pela organização da sociedade no lugar dos partidos políticos, mas
frisando que esse sindicato seria diferente dos sindicatos tradicionais
existentes, pois representaria a federação dos conselhos operários e
não um órgão de defesa dos trabalhadores. Berthier (2002) descreve a
concepção anarco-sindicalista de sociedade partindo da definição de
autogestão: a elaboração de estruturas organizacionais que permitam
que os próprios trabalhadores sejam responsáveis por sua
emancipação. Essas estruturas seriam organismos de base que
permitem a expressão dos trabalhadores tanto no plano da empresa
quanto na comunidade em que estão inseridos, ou seja, organismos
que são simultaneamente econômicos e políticos (PAULA, 2008, p.
953).
Com outras palavras, o anarcossindicalismo é um método de análise sobre as
relações de classe e conflito social que pregava ou prega a ação revolucionária via
sindicatos. Cabe ainda salientar, grosso modo, que fundamentada em uma doutrina
própria, que conserva tanto elementos do anarquismo como do marxismo, os anarco-
sindicalistas acreditam que os sindicatos podem ser utilizados como instrumentos para
mudar a sociedade, substituindo o capitalismo e o Estado por uma nova sociedade
democraticamente autogerida pelos trabalhadores (PAULA, 2008).

Muitos anarco-sindicalistas declaram ―assim que aceitam as teses econômico-


sociais de Marx, mas se opõem ao marxismo-leninismo-stalinismo-trotskismo que
gerou o fetichismo do partido político e da representação parlamentar‖ (PAULA, 2008,
p. 954).

Contudo, anarco-sindicalistas não são nosso foco principal, então, o que nos
interessa é indagar se esses fatos na vida de Sartre faziam desse filósofo um pensador
afastado da opressão operária? Dos problemas de classes sociais? Da relação de trabalho
contemporânea? Mesmo que ele, talvez, não tenha lido o próprio Marx ao publicar O
Ser e o Nada, o fato de seu engajamento no pensamento anarco-sindicalista pode ser
uma possível interpretação de que, ao desenvolver a tal obra, Sartre já tivera um
conhecimento a respeito de tais questões sociais e era simpatizante de uma análise a
respeito delas.

Até na sua juventude, apesar do desinteresse pela política como militante em


movimentos sociais, Sartre era rebelde com causas, ou seja, havia uma ideologia na sua
militância pessoal e ―solitária‖, como um "rebelde insolente". Sartre, quando estudante,
não gostava de professores. Mas precisava ganhar a vida e se tornou, ele também, um
professor. Temos, então, o Sartre pedagogo e seus métodos de participação em uma
sociedade em que a hierarquia era muito evidente nos bancos escolares. Contrariando tal
144
hierarquia, no primeiro dia de aula Sartre desafiou as práticas educativas com a sua
nova pedagogia contestadora de hábitos. Igual a uma máquina de subversão, Sartre
lecionava refratário às autoridades e hierarquias (COHEN-SOLAL, 2008).

No que diz respeito ainda ao O Ser e o Nada, cabe salientar também o seguinte:
ao estourar a Segunda Guerra Mundial, Sartre foi convocado para servir como
meteorologista. Essa sua função, segundo o relato dele no trabalho biográfico de Annie
Cohen-Solal, daria muitas horas vagas. Assim, o soldado-escritor, como era chamado o
filósofo pelos companheiros de guerra, vai dedicar o tempo ocioso à escrita (COHEN-
SOLAL, 2008).

Sartre vai, portanto, dedicar em média quase doze horas por dia,
durante esses nove meses, para escrever nas salas de aulas, enquanto
todo mundo fica falando ao redor dele, para escrever em cima dos
joelhos lá fora, durante o serviço de vigilância, nos intervalos da
preparação da sopa (COHEN-SOLAL, 2008, p. 181).
E aqui há um fato interessante em sua vida: o filósofo, durante esse tempo,
escreveu de mais de quinze cadernos cheios de uma letra miúda que cobria todas as
margens da direita e da esquerda, em cima e embaixo (COHEN-SOLAL, 2008). ―Nele
Sartre entrecruza múltiplos temas: as leituras, as experiências do Havre [...] as relações
políticas‖ (COHEN-SOLAL, 2008, p. 183). Nessa época, dentre outras reflexões, Sartre
já refletia sobre política e filosofia, ou seja, havia ―fragmentos impressionantes que
misturam filosofia, crítica literária, análise da situação política entre Stalin e Hitler‖
(COHEN-SOLAL, 2008, p. 183). Cohen-Solal afirma, então, que nesses escritos, – que
ao mesmo tempo ―mistura Husserl e Heidegger, Flaubert e Guilherme II‖ (COHEN-
SOLAL, 2008, p. 183) –, estão presentes o seu entendimento de relações políticas e
análise da situação política entre Stalin e Hitler, e é nesse contexto que há uma ―gênese,
também, de obras então em andamento, como O ser e o nada, A idade da razão, obras
vindouras, mas já delineadas e pressentidas aqui, como As palavras ou Flaubert‖
(COHEN-SOLAL, 2008, p. 183), isto é, a obra O Ser e o Nada já estava em andamento
em um contexto envolto da Segunda Guerra Mundial, das análises de Sartre a respeito
da relação política, do stalinismo e do hitlerismo / nazismo; e era uma obra em
construção nas mãos desse filósofo, como soldado de guerra e prisioneiro de cativeiro,
que disse: ―mais uma vez aprendi o que é a verdade histórica: que eu era alguém que
vivia num país exposto a vários perigos e, como tal, ficava também expostos a eles‖
(COHEN-SOLAL, 2008, p. 190), portanto, O Ser e o Nada estava surgindo em uma
época de ―encontro verdadeiro do autor anarquista com o Social e a História‖ (COHEN-

145
SOLAL, 2008, p. 190). Será, nos perguntando mais uma vez, que o filósofo, ao
desenvolver O Ser e o Nada, não estava ciente e considerando as questões políticas, as
opressões e outras demandas da sociedade? Pois, ele analisava também isso em seus
cadernos, como bem disse Cohen-Solal, ao mesmo tempo em que havia nessa
conjuntura um ―local‖ da gênese do O Ser e o Nada.

Além desse exame do contexto no qual constituía O Ser e o Nada, esse jovem
Sartre, ao decorrer do tempo e ao retornar da guerra, se apreendeu cada vez mais a
respeito das dificuldades humanas, assim, Sartre compôs em 1941, antes mesmo de
lançar O Ser e o Nada, um grupo da resistência chamado Socialismo e Liberdade, a fim
de colaborar com a Resistência, produzindo panfletos clandestinos contra a ocupação
alemã e contra os colaboracionistas franceses. No decorrer de sua vida, atuou como um
pensador de fato que se posicionava publicamente contra a opressão, os preconceitos,
especialmente a discriminação racial e a questão da xenofobia aos judeus, publicando
ainda a obra Reflexões sobre a questão judia em 1943, mesmo ano também da
publicação da obra O Ser e o Nada (COHEN-SOLAL, 2008), demonstrando mais uma
vez que, paralelamente ao desenvolvimento desta obra, o filósofo já se fazia ciente a
respeito dos problemas sociais e os ponderava, e isso fica evidente na obra Reflexões e
na sua militância.

Como se isso não bastasse, também em 1943 é apresentada a primeira peça de


Sartre, As moscas. Uma peça teatral com ―alusão evidente aos horrores do verão de
1941‖ (COHEN-SOLAL, 2008, p. 226). Assim, ―discutida como peça política, As
moscas se mantém, no entanto, como legitima obra desbravadora na carreira de Sartre
como dramaturgo‖ (COHEN-SOLAL, 2008, p. 228). Essa peça é mais uma evidência
de que, ao publicar O Ser e o Nada, Sartre mantinha um engajamento intelectual a
respeitos dos problemas sociais e políticos:

exatamente contemporânea de As moscas, tanto no ato de escrever


como de vir à luz – é publicada em junho de 1943 –, a sua obra
filosófica de 722 páginas L’Être et le Néant (O ser e o nada). Redigida
na urgência e na impaciência por um Sartre que acompanha a louca
intensidade dos acontecimentos de 1942. Ano que já começa muito
mal: exposição ―O Bolchevismo contra a Europa‖, embarque dos
primeiros comboios de deportados judeus. Depois da bela fase dos
nazistas sedutores, vem o período do grande endurecimento. E,
rapidamente, as coisas vão se encadeando: em maio de 1942, Darquier
de Pellepoix é nomeado comissário de questões judaicas em Vichy e
ordena o uso da estrela amarela que todo cidadão ―de raça judia‖ tem
que obter mediante três cupons de racionamento de tecidos (COHEN-
SOLAL, 2008, pp. 228-229).
146
O que isso tudo nos permite entender é que antes e durante o desenvolvimento
da obra O Ser e o Nada já havia um Sartre de visão anarquista e reflexivo a respeito da
política e do preconceito na sociedade, avesso também a cerimônias (e a
institucionalização do sujeito vivenciando relações de subordinação) desde a época de
docente de filosofia de um liceu em Havre em 1931, percorrendo a tão famosa negação
de um Prêmio Nobel em 1964, até chegar ao fim de sua vida, quando o filósofo se
declara mais uma vez um anarquista (COHEN-SOLAL, 2008)86. Assim,

em pelo menos duas oportunidades, declarou-se anarquista: uma delas,


logo no início dos anos 1970, quando gravou uma longa entrevista, em
seu apartamento – apresentada aqui no Brasil pela TV Cultura, anos
atrás, com o título Sartre por Sartre. Em certo momento dessa longa
entrevista, Sartre e Simone de Beauvoir, relembrando sua militância
política, dizem-se anarquistas, uma vez que tinham em mente uma
sociedade sem Estado e jamais haviam se filiado ao Partido
Comunista Francês (PCF), rumo seguido pela quase totalidade dos
intelectuais franceses de esquerda. A segunda vez em que Sartre
assumiu-se como anarquista foi numa das últimas entrevistas
concedidas próximo de sua morte, quando já estava bastante doente,
meses antes de seguir para o hospital e do qual jamais sairia (GALLO;
LIMA, 2005, p. 62).
Dessa forma, segundo Cohen-solal,

O ser e o nada vai retomar, explicar e alimentar esta idéia-chave: [...]


A consciência, ao mesmo tempo mergulho e emersão; a liberdade, ao
mesmo tempo paixão e disciplina; a crítica permanente; a
desconfiança dos papéis sociais cristalizados e fixos: assim se chega,
por etapas, aos motivos que alicerçam o relacionamento de Sartre com
a política, a estética, o social e a moral. Assim se compreenderá
facilmente, mais tarde, os vínculos muito especiais que a reflexão
sartriana mantém com o marxismo, numa familiaridade e estranheza
radicais. O que terminou provocando no homem Sartre as diversas
recusas frente aos valores sociais tradicionalmente aceitos (COHEN-
SOLAL, 2008, p. 230).
Cohen-solal busca afirmar, então, que a obra O ser e o Nada não reflete uma
teoria da liberdade em condições puramente abstratas, ―essa reflexão é elaborada em e
sob condições históricas‖ (COHEN-SOLAL, 2008, p. 231). Por exemplo, o apelo,
presente nessa obra, que chama à responsabilidade é em uma França nazista que ele
proclama em alto e bom som (COHEN-SOLAL, 2008). ―É sob a pressão desvairada e
imediata do amordaçamento cotidiano que consegue desenvolvê-la‖ (COHEN-SOLAL,
2008, p.231).

86
Cohen-solal ainda complementa: ―e se, mais tarde, muita gente fica atônita quando ele recusa, por
exemplo, o prêmio Nobel; se outros se espantam com as conferências de pós-guerra, é porque não
entenderam o ponto fundamental deste livro [O Ser e o Nada]‖ (COHEN-SOLAL, 2008, p. 230).

147
Cabe destacar também a importância de Simone de Beauvoir87, apelidada de
Castor, como interlocutora a respeito das obras de Sartre, especialmente O Ser e o
Nada, a qual ela discute o conceito de Liberdade com ele. Foi Beauvoir ―quem revisou
demorada, interminavelmente, o manuscrito de Melancholia, depois A náusea, quem
discutiu as teses de O ser e o nada, tornando-se a interlocutora privilegiada‖ (COHEN-
SOLAL, 2008, p. 246). E essa parceria intelectual com Castor somava com as já
existentes reflexões políticas de Sartre, as quais foram comentadas aqui, sendo mais
uma condição para que a filosofia sartreana não levasse o seu conceito de Liberdade
para uma espécie de abstração pura ou idealista. ―Quando Sartre lançou suas teorias
sobre a liberdade [...] foi ela [Beauvoir] quem argumentou longamente: ‗Muito bem,
então qual é a liberdade que têm as mulheres de um harém, por exemplo?‖ (COHEN-
SOLAL, 2008, p. 246). Sartre retruca a esse questionamento de Beauvoir. Mas, o que
importa para nós é que O Ser e o Nada não teve sua gênese em um mundo abstrato e
isolado da realidade social. Além da já presente reflexões políticas, da vivência como
prisioneiro de guerra, da militância e de testemunha das opressões nazistas, Sartre ainda
tinha, como uma soma para seu fundamento filosófico, as críticas intelectuais de
Simone de Beauvoir. Então, como dizer que essa obra surge de uma situação fora da
realidade social? E que o que há é somente um idealismo presente ali, uma ideia
altamente abstrata ou até devaneada, sem nenhuma relação concreta com o mundo?
Esse filósofo francês, como já percebemos, não negligenciou nada disso que vivenciou,
pelo contrário, tudo isso foi se transformando em materiais para sua base filosófica em
O Ser e o Nada88.

Além de Simone de Beauvoir, o Raymond Aron, um filósofo, sociólogo, autor,


dentre outras, da obra O Marxismo de Marx89, era amigo de Sartre e também um

87
Simone de Beauvoir foi uma escritora, intelectual, filósofa existencialista, ativista política e teórica
social francesa. Embora não se considerasse uma filósofa. Foi também a companheira de Sartre até a
morte deste. Beauvoir ―forma com Sartre o que se poderia chamar, na falta de coisa melhor, de casal de
escritores‖ (COHEN-SOLAL, 2008, p. 244).
88
Um adendo: de maneira idêntica, ―com a mesma reciprocidade, Sartre ajudou a dar à luz à obra A
convidada: momento decisivo para os dois escritores às voltas, cada um, com sua própria técnica de
romancista, Os caminhos da liberdade para ele, A convidada e, depois, Le Sang de Autres (O sangue
alheio) para ela (COHEN-SOLAL, 2008, p. 246).
89
Nessa obra, em Marx, Raymond Aron procurava uma explicação para a crise econômica que pesava,
por volta dos anos 30, sobre a Europa e a América. O autor tenta estabelecer a relação entre a necessidade
histórica e a ação humana, tratando dos dilemas necessidade-liberdade, teoria-prática e revolução-
reforma, que alimentaram toda a história do socialismo e do comunismo, ou seja, praticamente toda a
história do século XX.

148
interlocutor dos pensamentos filosóficos deste. Assim, junto à sua própria visão política
e experiência de guerra que o transformou bastante no que diz respeito a ter um contato
maior com o social e com a história, Sartre estava imerso ao um conjunto de críticas
intelectuais e trocas de conhecimentos que igualmente giraram em torno da obra O Ser e
o Nada ainda em desenvolvimento (COHEN-SOLAL, 2008).

Portanto, uma possível interpretação de que há a relação de trabalho, a classe


social, a opressão, o preconceito e o sujeito social e histórico presentes na obra O Ser e
o Nada, como já demonstramos aqui, tem como base não só a tal obra em si, como
também a vida do próprio filósofo, o qual parecia não ignorar a existência de tais
problemas sociais. E essa tal base assegurada na vida e obra de Sartre tem importância,
pois em um diário com suas introspecções, o filósofo francês expôs: ―não quero me
proteger, a esta altura, com a minha filosofia [...] mas a verdade é que hoje a vida e a
filosofia se confundem‖ (COHEN-SOLAL, 2008, p. 184). Alguns biógrafos ou
estudiosos da vida e obra de Sartre, como Annie Cohen-Solal (na obra Sartre: uma
biografia) e István Mészáros (na obra A obra de Sartre), afirmam que grandes
esclarecimentos de sua filosofia têm como base os aspectos de sua vida. Afinal, as
ideias filosóficas sartreanas não deixavam de refletir a vida pessoal de Sartre. ―O ser e o
nada traz, indiscutivelmente, uma chave para a obra e a vida de Sartre‖ (COHEN-
SOLAL, 2008, p. 230).

Como também percebido, ao introduzirmos o leitor ao O Ser e o Nada, já


estávamos dialogando antecipadamente, de certa forma, com a Crítica da Razão
Dialética, para que se apreenda prontamente a possível continuidade temática em ambas
as obras sartreanas. Contudo, iremos à análise de fato desta obra.

6.0 O SUJEITO HISTÓRICO / SOCIAL E A LIBERDADE NA “CRÍTICA DA


RAZÃO DIALÉTICA”
6.1 Questões de Método
De início podemos discorrer sobre o comentário de Sartre, o qual diz que

o cartesianismo ilumina a época e situa Descartes no interior do


desenvolvimento totalitário da Razão analítica; a partir daí, Descartes,
considerado como pessoa e como filósofo, ilumina até o âmago do
século XVIII o sentido histórico (e, por conseguinte, singular) da nova
racionalidade (SARTRE, 2002, p. 19).
Nessa afirmação há um fato sartreano bastante evidente de como o filósofo
Descartes, como indivíduo, fez a história, mostrando que a história é feita por sujeitos,

149
considerando ainda uma relação entre o sujeito e a história. Descartes é um elemento
claro de que a afirmativa ―é verdade que o homem está na história, também é verdade
que é ele que faz a história‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 40) é uma característica
comum para ambas as obras: Crítica da Razão Dialética e O Ser e o Nada, pois essa
observação de Sartre, em relação a Descartes, mostra um sujeito na sua liberdade sem
ignorar a universalidade ou a história.

Ainda nesse ponto da Crítica da Razão Dialética, podemos realizar preposições


que estão na obra O Ser e o Nada: para que o filósofo Descartes, como indivíduo, faça
história, ―depende do valor do reconhecimento do Outro por mim‖ (SARTRE, 2012, p.
307), com outras palavras, é preciso que Descartes reconheça, de certa forma, o Outro,
para que o filósofo propague o seu conhecimento e o seus escritos filosóficos, como
também é necessário o ―valor do reconhecimento de mim pelo Outro‖ (SARTRE, 2012,
p. 307), ou seja, Descartes só iluminou até o âmago do século XVII o sentido histórico,
porque há o Outro que o reconhece e o valoriza como tal (considerando ainda que esse
Outro, como dito, é o ser-para-muitos-outros) (SARTRE, 2012), já que, demonstrando
em uma analogia, se não há leitores sem que haja alguém que escreva, também sem
leitores não existem escritores, já que estes são definidos pela existência, ainda que
convencional, daqueles, ou melhor, como disse o próprio Sartre a respeito do cogito
―penso, logo existo‖ proferido por Descartes:

o cogito mesmo não poderia ser um ponto de partida para a filosofia;


com efeito, só poderia nascer em conseqüência de minha própria
aparição a mim como individualidade, e esta aparição está
condicionada pelo reconhecimento do Outro. Ao invés de o problema
do Outro se colocar a partir do cogito, é, ao contrário, a existência do
Outro que faz o cogito possível como o momento abstrato em que o eu
se apreende como objeto (SARTRE, 2012, p. 307).
Se minha aparição como individualidade é possível, é porque essa aparição está
condicionada pelo reconhecimento do Outro. Não posso discorrer sobre o indivíduo
sem considerar o outro, caso contrário, isso não faria sentido. Posso até questionar o
coletivo, mas, mesmo assim, eu o considero. Esses dois pólos (indivíduo e coletivo) só
se constituem na e através da relação com seu oposto. A oposição não se dá entre entes
autônomos ou abstratos, porém entre componentes de uma totalidade que só nela (ou
seja: só nas relações que a constituem, inclusive a relação que os opõe/distingue)
existem como os seres que efetivamente são. Isto é, o cogito "penso, logo existo" é já
aceitar a existência de outrem, tê-la tomado em consideração. É necessário, para Sartre,
mesmo que ontologicamente, que eu exija um reconhecimento do outro, porque ele é
150
considerado por mim. Portanto, para tal cogito, ―devo obter do outro o reconhecimento
do meu ser‖ (SARTRE, 2012, p. 307). Então, Descartes está imerso em uma
―dialética‖90 onde as liberdades se cruzam. Descartes tem o seu ―ser concreto e
individual que desliza neste universal e o preenche‖ (SARTRE, 2012, p. 311).

Sartre afirma que o particular é o suporte e fundamento do universal e vice-


versa. ―Nesse caso, o universal não poderia ter significação se não existisse para a
intenção do individual‖ (SARTRE, 2012, p. 311), a intenção do individual, no caso, é
Descartes, que promove uma filosofia que ―se constitui para dar expressão ao
movimento geral da sociedade; e, enquanto vive, é ela que serve de meio cultural aos
contemporâneos‖ (SARTRE, 2002, p. 19), como também a intenção do individual é o
Outro que o reconhece como filósofo e, por exemplo, no tempo ―da nobreza togada e do
capitalismo mercantil, uma burguesia de juristas, comerciantes e banqueiros apreendeu
algo de si mesma através do cartesianismo‖ (SARTRE, 2002, p. 19).

Por isso, Descartes também precisou produzir uma verdade, que é a sua filosofia,
e o Outro, de certa forma, deve ser reconhecido e também reconhecê-lo. No início deste
texto expomos, de acordo com O Ser e o Nada, que ―descobrir a verdade significa
apontá-la a outros, apresentá-la para que a incorporem como o já desvelado, assim como
eu mesmo incorporo uma verdade ao vê-la pela visão do outro que aponta para mim‖
(LEOPOLDO E SILVA, 2003, p. 48). Há, assim, um processo de objetivação do
subjetivo. Seja no que se refere à minha visão, seja no que diz respeito à visão do outro,

90
Colocamos a ―dialética‖ entre aspas, porque, se antes a usamos como uma espécie de analogia, agora,
com mais rigor, ela não pode ser interpretada fielmente ao sistema de Hegel. Assim, poderíamos pensar
que se trata de uma relação dialética ou pelo menos de uma relação de dialética sem síntese, dado que no
pensamento sartreano, já sabemos, não há a possibilidade da síntese Em-si-Para-si. O próprio Sartre
indica, em uma nota de rodapé, que não devemos pensar assim: ―talvez sejamos tentados a traduzir em
termos hegelianos a trindade aqui considerada, fazendo do Em-si a tese, do Para-si a antítese e do Em-si-
Para-si ou Valor a síntese. Mas é preciso observar que, se ao Para-si falta o Em-si, ao Em-si não falta o
Para-si. Portanto, não há reciprocidade na oposição. Em resumo, o Para-si permanece não-essencial e
contingente com relação ao Em-si, e é esta não essencialidade que denominamos atrás a sua facticidade.
Além disso, a síntese ou Valor seria certamente um retorno à tese, e, portanto, um retorno a si, mas, como
o valor é totalidade irrealizável, o Para-si não é um momento que possa ser transcendido‖ (SARTRE,
2012, pp. 145-146). Ou seja, não apenas não se trata de uma dialética sem síntese, já que esta (ou como
Sartre nomeia, o Valor) é totalidade irrealizável, como também a relação entre Para-si e Em-si não é
dialética, na medida em que não há reciprocidade na oposição: se ao Para-si falta o Em-si, a este nada
falta (SOUZA, 2017). Há comentadores que consideram isso como a dialética sartreana, diferenciando-a
da dialética aristotélica e da dialética hegeliana, contudo, existem outros especialistas que preferem
entender essa questão como uma correlação, ―concretamente correlação, pois não podemos pensar a
consciência fora da relação com o mundo e este, mesmo que exista sem aquela, não tem sentido algum
fora dessa relação‖ (SOUZA, 2017, p. 163). Já se referindo novamente ao próprio Sartre, a respeito disso,
ele afirmou que há um ―duplo jogo de oposições unilaterais‖ (SARTRE, 2012, p. 146, nota de rodapé).

151
o que ocorre é o conhecimento e a verdade sobre algo, no caso, sobre a razão cartesiana
como uma verdade possível (LEOPOLDO E SILVA, 2003).

Em O Ser e o Nada, Sartre comenta também sobre Descartes e seu momento


histórico de forma equivalente com o comentário que podemos encontrar na Crítica da
Razão Dialética:

que teria sido de Descartes se houvesse conhecido a física


contemporânea? Equivale a supor que Descartes possui uma natureza
a priori mais ou menos limitada e alterada pelo estado da ciência de
seu tempo, e que poderíamos transportar esta natureza em bruto para a
época contemporânea, na qual ela iria reagir a conhecimentos mais
amplos e precisos (SARTRE, 2012, p. 640).
O que Sartre assegura é que o mundo na época de Descartes oferecia a este
infinitas possibilidades de escolha, tantas quanto as que possuímos hoje. Assim, ao
tentar transportar Descartes para a contemporaneidade, além de assumir uma natureza
humana para ele, o que não é possível no existencialismo sartreano, esquecemos ainda
que Descartes seria outra pessoa, por estar em outro contexto / mundo constituído.
Esquecemos que Descartes é aquilo que escolheu ser, ―é uma escolha absoluta de si a
partir de um mundo de conhecimentos e técnicas que tal escolha assume e ilumina ao
mesmo tempo‖ (SARTRE, 2012, pp. 640-641), isto é, é uma escolha absoluta de si a
partir de um momento histórico que tal escolha admite e clarifica ao mesmo tempo.
Estamos apontando aqui que um sujeito é historicamente definido e ao mesmo tempo
em que a história o faz, ele também faz a história, e, assim, ―Descartes é um absoluto
desfrutando de uma data absoluta e perfeitamente impensável em outra data, pois ele fez
sua data fazendo-se a si mesmo‖ (SARTRE, 2012, p. 641). Por ser liberdade, por
exemplo, Descartes é quem determinou o estado exato dos conhecimentos matemáticos
imediatamente anteriores a ele. Descartes fez a história fazendo-se a si mesmo. Em
suma, como mostrou o exemplo, um sujeito ao utilizar as técnicas e os conhecimentos
do seu tempo como um mundo já aí constituído, por ser liberdade, ―as transcende rumo
a seu fim, e está sempre Para-além da técnica que utiliza‖ (SARTRE, 2012, p. 641).

Outro exemplo interessante, a respeito do que estamos discutindo, é quando


Sartre, agora na Crítica da Razão Dialética, comenta sobre o escritor Valéry:

consideramos a ideologia de Valéry como o produto concreto e


singular de uma existência que se caracteriza, em parte, por suas
relações com o idealismo, mas que deve ser decifrado em sua
particularidade e, antes de tudo, a partir do grupo concreto de onde é
oriundo. Isso não significa, de modo algum, que suas reações não
envolvam as de seu meio, de sua classe etc., mas somente que as

152
apreendemos a posteriori pela observação e em nosso esforço para
totalizar o conjunto do saber possível sobre essa questão. Valéry é um
intelectual pequeno-burguês, eis o que não suscita qualquer dúvida.
Mas nem todo intelectual pequeno-burguês é Valéry (SARTRE, 2002,
p. 54).
Sartre, mais uma vez, esclarece que, apesar de que Valéry possa ter reações que
envolvam as de seu meio, esse escritor possui, mesmo assim, a sua singularidade. Dessa
forma, como no exemplo sobre Descartes, Sartre não nega o sujeito histórico, só que
considera de suma importância a singularidade deste. Considerando outra premissa, já
afirmamos aqui que Engels assegura que ―a história é feita de maneira que o resultado
final sempre surge da conflitante relação entre muitas vontades individuais, cada qual
destas vontades feitas em condições particulares de vida‖ (ENGELS, 2010, p. 35)91.
Então, ao considerarmos Valéry ou Descartes, como exposto aqui, consideramos as suas
vontades individuais feitas em condições particulares de vida, como quer Engels, que
caracteriza as singularidades do sujeito na história ou no meio em que vive. Mesmo
sendo sistemas de pensamentos diferentes, isso está próximo, de certa forma, do
pensamento de Sartre, quando este diz que Valéry a partir do grupo concreto de onde é
oriundo experimenta em consciência não tética junto às outras consciências também que
fornecem matéria para um Nós, no caso, para uma classe pequeno-burguesa. Assim, o
escritor se compromete em um conjunto, o Nós ou a sua classe, cujo objeto tético, no
caso, é ter reações que envolvam as de seu meio, sem negar a sua própria consciência.
Sartre afirma que a liberdade não é perdida nesse exemplo, já que, mesmo em uma
classe, Valéry mostra que a individualidade ou a singularidade permanece, e que uma
classe não poderia ser o fundamento de nossa consciência do Outro, pois, reafirmando,
―o Nós é experimentado por uma consciência particular‖ (SARTRE, 2012, p. 513). Com
outras palavras, Valéry é um intelectual pequeno-burguês. Mas nem todo intelectual
pequeno-burguês é Valéry (SARTRE, 2002). Assim, tanto no exemplo mais
aprofundado em Descartes quanto no exemplo de Valéry, a liberdade não é perdida no
coletivo.

Sartre, na Crítica da Razão Dialética, exemplifica, mais uma vez, essa questão,
se utilizando do escritor Flaubert. Sendo mais sucinto, de nossa parte, o filósofo nos diz
que

91
―history is made in such a way that the ultimate result is invariably produced by the clash of many
individual wills of which each in turn has been made what it is by a wide variety of living conditions‖
(ENGELS, 2010, p. 35).

153
não sabemos a razão pela qual Flaubert preferiu a literatura a tudo
mais, nem a razão pela qual viveu como um anacoreta, tampouco a
razão pela qual escreveu esses livros em vez dos livros de Duranty ou
dos Goncourt. O marxismo situa, mas nunca leva a descobrir mais
coisa alguma: [...] sendo as coisas o que elas são, tendo a luta de
classes tomado esta ou aquela forma, Flaubert, que fazia parte da
burguesia, devia viver como viveu e escrever o que escreveu. Mas
justamente o que se passa sob silêncio é a significação destas quatro
palavras: ―fazer parte da burguesia‖ (SARTRE, 2002, p. 55).
Sartre, novamente, questiona a ideia de universalidade que existe em
oposição/detrimento da singularidade, já que esse filósofo eleva a importância de uma
dialética e interroga o marxismo mecanicista. Ele coloca Flaubert no mesmo
questionamento que colocou Valéry: Flaubert é um intelectual pequeno-burguês, eis o
que não suscita qualquer dúvida. Mas nem todo intelectual pequeno-burguês é Flaubert
(SARTRE, 2002).

Poderemos colocar, ainda, o próprio Sartre na sua filosofia, ao citarmos um dizer


de Luiz Carlos Maciel, autor do livro ―Sartre: vida e obra‖:

Quem é Sartre? Um intelectual pequeno-burguês, sem dúvida. Mas se


Sartre é um intelectual pequeno-burguês, nem todo intelectual
pequeno-burguês é Sartre [...] Para usar seus próprios termos, a práxis
individual desse intelectual pequeno-burguês reflete a práxis coletiva
de seu grupo social neste século, com mais profundidade, extensão e
principalmente riqueza de mediações, do que a práxis individual de
qualquer outro intelectual pequeno-burguês de nosso tempo
(MACIEL, 1975, p. 13).
Sartre, então, entra também no próprio questionamento do sujeito histórico e
singular: Sartre é um intelectual pequeno-burguês, mas nem todo intelectual pequeno-
burguês é Sartre. O que fica claro é que, para o filósofo francês, muitos marxistas
universalizam o ser humano e esquecem-se das particularidades de cada um. Assim,
Sartre afirma que ―muitos marxistas pretendem ver nele somente a significação comum
de pensamentos dispersos através do mundo: nós somos mais realistas do que eles. Uma
razão a mais para que recusemos inverter os termos, fetichizar o aparelho e julgar os
intelectuais idealistas por suas manifestações‖ (SARTRE, 2002, p.54). Para o filósofo
francês, tal tipo de marxista, mesmo buscando eliminar o idealismo hegeliano, acabou
sendo também idealista ao considerar o ser humano somente como universal (SARTRE,
2002).

Ainda em relação a Sartre, como exemplo, também cabe salientar

que Sartre é um intelectual pequeno-burguês que, aproximando-se do


marxismo, aderiu à causa do proletariado. Mesmo assim não considera

154
tarefa fácil classificá-lo, haja vista o trânsito simultâneo de Sartre
entre a ficção, a filosofia, a dramaturgia, a crítica literária em revistas
e jornais, além de certa panfletagem política, somado às aspirações de
tornar-se sociólogo e psicanalista (CARVALHO, 2011, p. 61).
Ou seja, a trajetória de Sartre começa na crise dos valores ocidentais e
desemboca no marxismo, elaboração teórica ditada pelas necessidades da práxis do
proletariado, mas feita também por intelectuais pequeno-burgueses. Sartre é então um
intelectual pequeno-burguês que se aproximou do marxismo, porém, há uma grande
diferença entre ele e os outros (CARVALHO, 2011).

É preciso, então, observar que certos marxistas ―endeusam‖ as tão clamadas leis
da história ou a ―lei‖ economicista (conhecidos também como marxismo científico),
mas não há lei que tenha caído do céu ou sido escrita nas estrelas, o que existe são essas
relações humanas, essas liberdades que se cruzam, e esse conjunto de relações,
contradições, choques, conduzem a história. É isso que Sartre quer defender. Não existe
dialética que tenha origem em outro lugar qualquer senão no ser humano, caso
contrário, ao se apegarem em uma espécie de marxismo científico, as tais lutas sociais e
todo o processo são objetificados e enquadrados numa lei da história, o que faz a
mudança social problemática ou impossível. A ideia de uma lei da história encarrega em
retirar o sentido da luta social, já que ela age independente do ser humano, o que para
Sartre é um absurdo (SARTRE, 2002).

Se considerarmos, ainda, uma dialética da natureza ou uma lei da natureza, como


quer certo marxismo, evidentemente, o ser humano estaria sendo uma extensão da
natureza no sentido de que a dialética da história dele é ela mesma condicionada pelos
fatos naturais. Em tese, segundo marxistas, ―a ordem da natureza é a necessidade. Por
isso que o socialismo científico se absolutizou e determinou toda a existência humana.
O homem é determinado por essa síntese dialética natural‖ (OLIVEIRA, 2011, p. 158).

Os tais marxistas, segundo Sartre, procuram leis universais, leis da história, uma
dialética da natureza ou uma visão economicista que vigora na dialética social e
histórica, anulando a liberdade, a qual, na verdade, é que é a produtora de todas essas
leis que se desvelam na realidade humana (SARTRE, 2002).

155
6.2 Jean-Paul Sartre e Fiódor Dostoiévski: as leis como determinações
Não entraremos de fato na análise das obras do escritor Fiódor Dostoíevski, pois
o objetivo aqui é somente exemplificar92 através de personagens literários a filosofia
sartreana, que, por sinal, o próprio Sartre também fez. Então, poderemos mostrar essa
questão sobre as ―leis‖ mecanicistas ou universais, bem recebidas por certos marxistas,
a partir de Fiódor Dostoiévski93, este um clássico escritor russo do século XIX que
expõe em um dos seus famosos romances, Memórias do Subsolo, o seguinte
pensamento de seu personagem:

meu Deus, que tenho eu com as leis da natureza e com a aritmética,


se, por algum motivo, não me agradam essas leis e o dois e dois são
quatro? Está claro que não romperei esse muro com a testa, se
realmente não tiver forças para fazê-lo, mas não me conformarei com
ele unicamente pelo fato de ter pela frente um muro de pedra e de
terem sido insuficientes as minhas forças. Até parece que semelhante
muro de pedra é realmente um tranquilizador e que de fato contém
alguma palavra para o mundo, só porque constitui o dois e dois são
quatro. Oh, absurdo dos absurdos! (DOSTOIÉVSKI, 2009a, p. 25).
Esse personagem-narrador dostoievskiano está articulado dentro do discurso
moderno, como também contra este se revolta, desferindo críticas à aparente
inviolabilidade das leis científicas, leis da natureza, leis da matemática e à capacidade
delas em explicar todos os mistérios da realidade em seu tempo (OLIVEIRA, 2014).
Assim, esse discurso romanesco desvela o movimento da práxis humana, que supera a
modernidade, conservando-a, ou seja, pelo viés de Sartre, a negação dessa situação da
modernidade, por parte desse personagem, seria a superação, como liberdade

92
Aqui, como em outros tópicos que envolvem os exemplos, nos aproximamos do pensamento do
filósofo Frederic Cossutta, o qual considera o exemplo como algo importante para os conceitos
filosóficos. É o que ele procura intitular de Referência: sair do abstrato e colocar o conceito em uma
prática. No capítulo "A referência: do conceito ao exemplo", do livro ―Elementos para a leitura dos textos
filosóficos‖, Frederic Cossutta afirma que "o fechamento semântico do campo conceitual é uma exigência
de método, mas o filósofo não se fecha dentro de um discurso totalmente abstrato. A dimensão referencial
é uma dimensão essencial que permite escapar a uma dicotomia entre um 'mundo das abstrações' e um
'mundo das realidades'" (COSSUTTA, 1994, p. 73). Entendemos ainda que ―as descrições, definições,
exemplos, conceitualizações contribuem para a elaboração global do texto filosófico‖ (COSSUTTA,
1994, p. 99).
93
Citamos esse escritor, porque, segundo João Nuto, "nenhum escritor teve tanta influência na filosofia
moderna quanto Dostoiévski. Entre os admiradores da obra do grande romancista russo, figuram nomes
dos mais importantes da Filosofia: Nietzsche, Heidegger e Sartre. Esses filósofos, dentre outros, discutem
questões vivenciadas pelos personagens de Dostoiévski [...] Dostoiévski é considerado fundamental para
a corrente filosófica conhecida como Existencialismo‖ (NUTO, 2011, p. 130). Além disso, ―ao tomarmos
conhecimento da vasta literatura sobre Dostoiévski, temos a impressão de tratar-se não de um autor e
artista, que escrevia romances e novelas, mas de toda uma série de discursos filosóficos de vários autores
e pensadores‖ (BAKHTIN, 1997, p. 3), isto é, ―os grandes romancistas são romancistas filosóficos, ou
seja, o contrário de escritores com teses. Vejam Balzac, Melville, Stendhal, Dostoiévski, Proust, Malraux,
Kafka, para citar só alguns‖ (CAMUS, 2004, p. 116).

156
(SARTRE, 2002). Tanto o personagem como o próprio escritor Dostoiévski se revoltam
e superam o seu tempo, mostrando que é perfeitamente exato que o homem é produto de
seu produto: as estruturas de uma sociedade que se criou pelo trabalho humano o
definem, mas elas o definem na medida em que ele a supera constantemente pela sua
prática (SARTRE, 2002).

A liberdade do personagem-narrador é clara em relação às leis, ao dizer que ―[...]


não me conformarei com ele unicamente pelo fato de ter pela frente um muro de pedra e
de terem sido insuficientes as minhas forças‖ (DOSTOIÉVSKI, 2009a, p. 25). O muro
de pedra representa ou significa as leis em questão. Temos a singularidade do
personagem ou do escritor que é o não conformismo se desenrolando na história
universal, a qual, é os pensamentos modernos dominantes na sociedade a respeito das
―leis da natureza‖ e da aritmética (SARTRE, 2002).

Assim, o personagem-narrador nega a possibilidade de a ciência conter a palavra


final sobre o mundo, como se ela pudesse dissecá-lo e ordená-lo completamente
segundo as ―leis da natureza‖ ou segundo as ―leis da história‖, como querem certos
marxistas, por exemplo. Ao negar o pensamento moderno (da ciência), Dostoiévski
expressa, via seu personagem, a sua liberdade, pois a capacidade de conceber a negativa
(ou interrogar) sobre as coisas (o mundo já constituído, o pensamento moderno, a
ciência etc.) organiza a liberdade no modo de inventar outras possibilidades. O poder de
negar é a possibilidade de escolher. O ser humano continua livre em sua dialética,
superando a história (SARTRE, 2002) 94.

Por termos só comentado rapidamente sobre a dialética, que, como veremos


melhor, se mescla com a práxis, seguimos então com o pensamento de Maciel (1975) ao
dizer que essa ideia de ―práxis individual‖ para Sartre remete ao problema da liberdade.
A liberdade é a pedra fundamental de toda a filosofia sartreana, como percebido. Para
compreendê-la, Sartre dá primazia à consciência humana, fortalecendo sua importância
sobre os demais fatores que compõem a existência. Nesse sentido, a consciência do
homem é a sua liberdade.

94
Tal questão também é abordada visceralmente em Os irmãos Karamázov, de Dostoiévski: ―quando
todos os estudiosos no caso do assassinato do pai Karamázov tentavam mostrar, a partir de todas as leis
deterministas e regras possíveis da psicologia, que Michkín foi o real assassino do pai, que todos os
elementos que precederam o assassinato o indicavam, que Michkín já havia manifestado verbalmente sua
intenção etc. Ora, está aí o elemento de mistério e de incomensurabilidade no caráter humano, que não se
deixa resumir às leis de causalidade que poderiam ser aplicadas a um objeto natural‖ (OLIVEIRA, 2014,
p. 32).

157
Salientamos que Sartre, ao criticar os marxistas a respeito das tão aclamadas leis
da história ou leis universais, sofre crítica do filósofo marxista polonês Adam Schaff,
que afirma que a filosofia de um marxismo existencial, na Crítica da Razão Dialética, é

uma incoerência, já que o existencialismo deseja, a todo custo,


preservar a doutrina da liberdade individual [...] Reconhece o
condicionamento social e a necessidade dele oriunda, apenas para
negá-lo – ‗dialeticamente‘. Trata-se de uma pobre dialética, cujos
defeitos se devem, entre outras coisas, ao fato de que jamais procura
estabelecer com precisão o que entende por ‗dialética‘ e ‗contradição‘,
embora use tais palavras freqüentemente (SCHAFF, 1965, p. 41).
Só que, Sartre, apesar da crítica recebida, já ―respondeu‖ o próprio marxista
Schaff, já que este irá defender as ideias do ―determinismo histórico‖, das ―leis da
evolução social‖, das ―leis da história‖, das ―leis da natureza‖ etc., que revelam muito
mais uma concepção positivista que marxista, de fato (VIANA, 2008).

A visão marxista determinista positivista de Adam Schaff, dentre outros


marxistas com essas características, parece ser resultado de uma ―previsão‖ de
Dostoiévski, quando seu personagem em Memórias do Subsolo disse:

todos os atos humanos serão calculados, está claro, de acordo com


essas leis [...] Então — sois vós que o dizeis ainda — surgirão novas
relações econômicas [...] Erguer-se-á então um palácio de cristal
(DOSTOIÉVSKI, 2009a, pp. 37-38).
O palácio de cristal, dito pelo personagem dostoievskiano, é uma alusão de
Dostoiévski ao romance de Tchernichévski ―Que fazer?‖ (1863), em que ―aparece um
palácio de ferro e cristal e se descreve um sonho sobre a futura sociedade socialista [...]
(N. do T.)‖ (DOSTOIÉVSKI, 2009a, p. 38). Assim, o marxismo determinista, ou a
teoria do reflexo, tentará ensinar ao homem que ele é apenas uma ―tecla de piano‖, que
não tem vontade. Fourier, que influenciou sobremaneira Tchernichevski, acreditava
justamente na ideia do homem como parte de uma grande máquina, uma tecla de piano.
―As ações humanas poderiam ser calculadas e previstas, possibilitando finalmente o
‗palácio de cristal‘ mencionado nas Memórias, que reflete o sonho de uma sociedade
socialista perfeita‖ (OLIVEIRA, 2014, p. 32). Um marxismo, assim, mesmo que se diga
materialista, é, para Sartre, idealista (SARTRE, 2002).

Nildo Viana salienta que, sem dúvida,

Marx afirmava a existência de determinações sociais às quais os


indivíduos estavam submetidos, mas não tomava isto como uma ―lei
universal e invariável‖ e sim uma determinada fase da história da
humanidade, que, inclusive, para ser ultrapassada, precisaria que o
homem rompesse com tais determinações (VIANA, 2008, p. 153).

158
Adam Schaff acaba ―reproduzindo um determinismo tosco que nada tem de
marxista. A afirmação de Schaff só seria aceitável se ele mostrasse onde, na obra de
Sartre, se vê um apelo ao voluntarismo da liberdade absoluta‖ (VIANA, 2008, p. 153),
pois Sartre, como já comentado, se afasta de uma espécie de liberdade caprichosa e tece
sobre um conceito de liberdade que é sempre em situação. A relação entre o mundo já
aí constituído, as técnicas e as facticidades é o que o filósofo chama de situação
(SARTRE, 2002). Segundo Viana, Schaff não comprova sua afirmação e demonstra
apenas um preconceito infundado (VIANA, 2008). Isso também tem características
semelhantes à crítica que Dostoiévski fez em seu romance Memórias do Subsolo sobre a
visão científica determinista.

Então, se assim podemos dizer, não há de se espantar que Sartre encontraria, em


sua trajetória filosófica, os marxistas mecanicistas que tentaram lhe refutar; como de
fato encontrou e ―encontra‖ até hoje, pois, fazendo uma espécie de diálogo de
pensamentos, mesmo um Adam Schaff tendo, segundo Viana (2008), um determinismo
tosco, ―lamentavelmente ele encontraria sem dúvida alguns adeptos‖ (DOSTOIÉVSKI,
2009a, pp. 38-39).

Cabe salientar que, para Sartre, não se trata, como sabido, de negar que o
marxismo tenha conseguido penetrar em certa dimensão da realidade, extraindo daí
certas verdades. O problema residiria na sua perspectiva unilateral, considerando o ser
humano de um ponto de vista muito limitado. Para o filósofo francês, certo marxismo
não desenvolveu uma crítica radical da visão mecanicista (SARTRE, 2002). Daí,
analogamente,

resulta que no falanstério reduziram tudo a uma simples alvenaria de


tijolos [...] A lógica adivinha três casos, mas há milhões deles! Cortar
um milhão inteiro e reduzir tudo apenas à questão do conforto! A
solução mais fácil da questão! É de uma clareza sedutora, e nem se
precisa pensar! O principal – não se precisa pensar! Todo o mistério
da vida cabe em dois cadernos (DOSTOIÉVSKI, 2009b, p. 266).
Valendo-nos do pensamento de Dostoiévski, esse tipo de marxismo, que nega a
singularidade humana, pode ―dizer tudo da história universal — tudo quanto possa
ocorrer à imaginação mais exaltada. Só não se pode dizer o seguinte: que é sensata‖
(DOSTOIÉVSKI, 2009a, p. 43). Ou seja, de acordo com o personagem-narrador do
escritor russo,

os homens são sempre homens e não teclas de piano, que as próprias


leis da natureza tocam e ameaçam tocar de tal modo que atinjam um

159
ponto em que não se possa desejar nada fora do calendário. Mais
ainda: mesmo que ele realmente mostrasse ser uma tecla de piano,
mesmo que isto lhe fosse demonstrado, por meio das ciências naturais
e da matemática, ainda assim ele não se tornaria razoável e cometeria
intencionalmente alguma inconveniência, apenas por ingratidão e
justamente para insistir na sua posição (DOSTOIÉVSKI, 2009a, p.
44)95.
Esses personagens dostoievskianos são uma espécie do que é o ser humano
sartreano diante das determinações sociais e ―que não se enquadra em nenhuma
classificação, e devido à qual todos os sistemas e teorias se desmancham continuamente,
com todos os diabos!‖ (DOSTOIÉVSKI, 2009a, p. 39).

Assim, Dostoiévski, em suas diversas obras literárias, afirma a liberdade humana


contra certo determinismo 96, contra uma visão baseada no positivismo que considera o
ser humano uma ―coisa‖ ou ―tecla de piano‖ movida a partir de ―leis‖ invariáveis da
natureza, ou da economia matemática ou de uma ―teoria do reflexo‖, e que tenta
eliminar toda a contingência do mundo. Para Dostoiévski, o ser humano (e a realidade)
sempre será um mistério, um enigma, irredutível às fórmulas ou às estatísticas
(DOSTOIÉVSKI, 2009a). Esse pensamento dostoievskiano se relaciona, de certa forma,
com o pensamento de Sartre, o qual critica o marxismo mecanicista com as suas leis da
natureza ou com o economicismo. Os personagens de Dostoiévski, – que são ―dotados
de aguda percepção social, destilam amargura e escárnio contra almas idealistas de seu
tempo, que confiam ingenuamente na subordinação do homem às leis da natureza como
forma de atingir o estado de harmonia social‖ (COSTA PINTO, 2009, orelha do livro) –
, revelam muito do pensamento crítico de Sartre a respeito do marxismo idealista,
mecanicista ou dogmático (SARTRE, 2002).

95
Estamos cientes que Dostoiévski critica tudo e todos, inclusive o socialismo de sua época. Contudo,
como já frisamos em nota de rodapé, os personagens desse escritor é só a título de exemplo, de como
seria esse ―sujeito‖ sartreano.
96
O determinismo voltará mais uma vez a ser objeto de críticas em Crime e Castigo, outra obra de
Dostoiévski: ―eu te mostro o livro deles: eles defendem tudo isso porque para eles ‗o indivíduo é vítima
do seu meio‘ e nada mais! É a frase preferida! Daí se deduz diretamente que, caso se construa a sociedade
de maneira correta, todos os crimes desaparecerão de um só golpe, uma vez que não haverá contra o que
protestar e em um instante todos os homens se tornarão justos [...] Para eles não é a humanidade – que se
desenvolveu pela via histórica e viva até o fim – que vai finalmente converte-se numa sociedade [...] ao
contrário, é o sistema social que, saindo de alguma cabeça de matemático, vai imediatamente organizar
toda a sociedade [...] antes de qualquer processo vivo [...] É por isso que detestam o processo vivo da
vida: a alma viva é dispensável! [...] A alma viva não obedece à mecânica, a alma viva é desconfiada [...]
E mesmo que cheire a carniça, pode ser feita de borracha, mas aí não é viva, aí não tem vontade, aí é
escrava, incapaz de rebelar-se!‖ (DOSTOIÉVSKI, 2009b, pp. 265-266).

160
6.3 Dialética dogmática: marxismo idealista
A dialética dogmática nos leva, na visão de Sartre, também ao materialismo /
marxismo mecanicista, ou, com outras palavras, ao um marxismo que esmaga a
singularidade com seu determinismo universal. O existencialismo sartreano propõe,
então, resgatar esse sujeito na história, em toda a parte: no trabalho, em sua casa, na rua;
se opondo ao ―marxismo morto‖ com teorias a priori e universais, visões dogmáticas e
que só apreendem o ser humano na ideia (SARTRE, 2002). Na concepção de Sartre,
esse marxismo se transformou em uma espécie de idealismo absoluto:

é isso que faz com que o materialismo em si não se oponha ao


idealismo. Muito pelo contrário: existe um idealismo materialista que,
no fundo, não passa de um discurso sobre a ideia de matéria; seu
verdadeiro oposto é o materialismo realista, pensamento de um
homem situado no mundo, atravessado por todas as forças cósmicas e
que fala do universo material como do que se revela, aos poucos,
através de uma práxis em ―situação‖ (SARTRE, 2002, p. 150).
O caso em que Sartre se ocupa é com o ―mosaico‖ pensamento no sentido de que
é um sistema marxista que não passa de um idealismo que furtou as palavras da ciência
para ―designar algumas ideias de um conteúdo pobre que se percebe facilmente à sua
transparência‖ (SARTRE, 2002, p. 150). Tal marxismo, mesmo buscando se afastar do
idealismo hegeliano, tornou-se também idealista, ao considerar o ser humano somente
como universal (SARTRE, 2002).

Para Sartre, como percebido, o marxismo tem colocado os seus princípios como
dogmas, convertendo-se em um idealismo. O filósofo francês define o "marxismo
idealista" como aquele que teria como definição de ser humano algo análogo a um
produto passivo, uma soma de reflexos condicionados causados pelas condições
econômicas (SARTRE, 2002), ou seja, ao entender o ser humano como reflexo das ―leis
históricas universais‖, faz desse entendimento um uso que culmina

necessariamente na teoria do reflexo, em dar ao homem uma razão


constituída, isto é, em fazer do pensamento um comportamento
rigorosamente condicionado pelo mundo (o que ele é), omitindo de
nos dizer que o pensamento é também conhecimento do mundo. Como
o homem ―empírico‖ poderia pensar? (SARTRE, 2002, p. 150).
A crítica sartreana resvala na chamada ―teoria do reflexo‖, segundo a qual o
conhecimento é mero reflexo da realidade objetiva. Sartre, então, afirma que Marx
pensava muito além disso. Frisamos, então, novamente que essa visão é contrária à
perspectiva de Marx, que defendia o caráter ativo da consciência, defesa bem trabalhada
em suas Teses Sobre Feuerbach. Marx, assim como Sartre, cada um ao seu modo,

161
reprova esse marxismo por ter sido fisgado pelo idealismo (VIANA, 2008) que oferece
sempre uma teoria a priori e mecanicista, em detrimento da dialética crítica.

O filósofo francês entende que a atitude natural mecanicista trata o ser humano
equivalente a um objeto, onde este segue determinado padrão e suas reações são
definidas dentro de um conjunto delimitado, não havendo diferença entre as ações
humanas e as dos objetos, tudo se define em fenômenos (SARTRE, 2002).

Mas, é de presumir que tentam inverter o jogo aqui, pois frente às críticas rasas
contra o existencialismo sartreano, certos marxistas dessa natureza mecanicista acusam
o existencialismo de idealista. Para eles o que importa para o existencialismo é o velho
vale-tudo, cada um por si (um entendimento errôneo sobre a liberdade sartreana, ao
considerá-la como capricho), demonstrando que a filosofia existencial é uma ideia tão
antiga e mofada quanto a burguesia. Esse ponto é importante, porque muito se ouve
dizer, por parte de certos marxistas, que o existencialismo é tão mofado quanto a
burguesia, mas, além desse erro grosseiro, os marxistas não atentam a respeito de que a
teoria do reflexo, que eles mesmo pregam, segue a tradição que vinha desde os grandes
materialistas franceses do século XVIII, ou melhor, da concepção burguesa de ciência
que às vezes é mecanicista, às vezes é idealista e às vezes é duas coisas (SARTRE,
2002).

Para Sartre, essa visão mecanicista, apesar de certos marxistas a usarem como
influência para sua teoria, reforça uma ideologia burguesa por trás. Nas palavras do
filósofo:

em suma, o que os filósofos fazem é aquilo que hoje em dia se censura


aos intelectuais: utilizam seus métodos para outro fim que não o que
deveriam alcançar, ou seja, para constituir uma ideologia burguesa,
fundada sobre o cientificismo mecanicista e analítico [...] Os
"filósofos" aparecem assim como intelectuais orgânicos, no sentido
que Gramsci dá à palavra: nascidos da classe burguesa, encarregam-se
de exprimir o espírito objetivo dessa classe (SARTRE, 1994, p. 21).
Ou seja, o mecanicismo, mesmo em certo marxismo, vai ser uma condição para
que o subalterno se acomode a uma realidade, por julgar que se ele se encontra em tal
qualidade social devido não a uma classe burguesa, mas a uma lei superior na
sociedade, pois tudo já está determinado, ou seja, o subalterno ―ajuda‖ a constituir uma
ideologia burguesa (SARTRE, 1994).

162
Há mais uma questão a respeito disso que é o fato de que se o mecanicismo,
como característica fundamental de uma ciência, expressa o ponto de vista burguês,
como entender que marxistas busquem nela argumentos e provas do materialismo? É
inegável que a ciência seja materialista; mas também não a é a burguesia? (SILVA,
2017). A esse respeito diz Sartre:

eu vejo claramente duas classes em luta: uma, a burguesia é


materialista, seu método de pensar é a análise, sua ideologia é a
ciência – outra, o proletariado é idealista, seu método de pensar é a
síntese, sua ideologia é a dialética. E como existe luta entre as classes,
deveria haver incompatibilidade entre as ideologias. Mas não: parece
que a dialética coroa a ciência e explora seus resultados; parece que a
burguesia (...) é idealista – em lugar do proletariado (SARTRE, 1949,
p. 154 apud SILVA, 2017, pp. 238-239).
Nesse sentido, o erro marxista mecanicista ou idealista tem ―conseqüências
políticas terríveis‖, pois, como condição, pode imobilizar os homens diante da
economia. Com outras palavras, ―ao contrário do que propôs o mestre Marx (dialética),
a ortodoxia dialética – que pretende falar em nome do proletariado – recorre à ciência
como sua panaceia, repetindo a ideologia burguesa‖ (SILVA, 2017, p. 239). E ainda se
fosse crível um reflexo fiel da superestrutura na infraestrutura97, não teria sido possível
a vontade-potência dos franceses em 1789, dos operários russos em 1917, dos cubanos
em 1954, entre outras demonstrações históricas do gênero. O ser humano, para Sartre,
carrega as possibilidades, na verdade, esse ser é possibilidade / liberdade.

Outro questionamento de Sartre é que se considerarmos a aberração desse


marxismo, como o homem ―empírico‖ poderia pensar? Partindo de um marxismo
mecanicista e suas leis universais ou leis do mundo, logo surge um dilema: é difícil de
entender como a concepção do determinismo pode ser ―racional‖ ao invés de idealista.
Se acreditarmos que tudo é determinado, como na teoria do reflexo, então até a crença
no determinismo foi determinada. Nesse contexto não se chega a conclusão alguma,
nem por reflexão racional, pela consciência reflexiva, e nem por qualquer filosofia. O
pensar se torna uma atitude em vão. O determinismo, nesse sentido, não passa de
absurdo, pois, ―a lei não engendra por si mesma o conhecimento da lei‖ (SARTRE,
2002, p. 151), por isso, omite-se de nos dizer que o pensamento é também

97
Aqui, a infraestrutura compreende as forças e relações de produção, as relações humanas. A
superestrutura de uma sociedade inclui a cultura, instituições, estruturas de poder político, papel social,
rituais, ideologia, economia e o Estado.

163
conhecimento do mundo. Portanto, ―ignora-se e contempla na imobilidade total um
mundo em que o pensamento não existe‖ (SARTRE, 2002, p. 151).

Assim, a ideia de um marxismo idealista, para Sartre, tomaria os conceitos de


Marx como saberes totalizados, como um saber eterno e que nega as particularidades
históricas. Porém, Marx, segundo o filósofo francês, analisava os fenômenos
particulares da história para compreender a totalidade qual eles pertenciam (SARTRE,
2002). Com as palavras do filósofo:

o marxista abordava o processo histórico com esquemas


universalizantes e totalizadores. E, é claro, a totalização não era feita
ao acaso; a teoria tinha determinado a perspectivação e a ordem dos
condicionamentos, estudava o particular no âmbito de um sistema
geral [...] Mas em nenhum caso, nos trabalhos de Marx, essa
perspectivação pretende impedir ou tornar inútil a apreciação do
processo como totalidade singular [...] Ou por outras palavras, dá a
cada acontecimento, além de sua significação particular, um papel
revelador (SARTRE, 2002, p. 33).
Outro ponto importante, ainda na citação acima, é a convicção de Sartre de que é
um absurdo a ideia de aceitar que a teoria tinha determinado a perspectivação e a ordem
dos condicionamentos. Ou seja, não tem respaldo um pensamento que estuda o
particular no âmbito de um sistema geral no campo marxista. Isso, explicitamente ou
implicitamente, era o que os tais marxistas mecanicistas tinham e têm como ideia
(SARTRE, 2002).

6.3.1 Dialética crítica / razão dialética


Consideremos a seguinte afirmação na obra Crítica da Razão Dialética: ―se
alguma coisa como uma razão dialética existe, ela revela-se – e fundamenta-se – na e
pela práxis humana‖ (SARTRE, 2002, p. 153). Essa concepção é também vista, com
outras palavras, em O Ser e o Nada, quando o filósofo afirma que para o
existencialismo o ser humano é nada, antes de tornar-se. Ou seja, ele será algo a partir
da existência e será aquilo que se tornar. Ou melhor, a liberdade desponta na origem
desse modo de ser: ―o homem é o ser pelo qual o nada vem ao mundo‖ (SARTRE,
2012, p. 67). Assim, o nada surge no mundo através da realidade humana e é a partir
dele que ela pode se tornar aquilo que puder ser, por exemplo: pode ser a razão
dialética. Portanto, a razão dialética revela-se – e fundamenta-se – na e pela práxis
humana, na e pela realidade humana ou na e pelo Para-si (SARTRE, 2002).

Mas, Sartre não correu o risco de sustentar sua filosofia em um nada qualquer,
porque o Nada sartreano, no seu cerne, é um fluxo de consciência, é um ato nadificador

164
constante, que não pode ser capturado em si, no entanto pode ser recuperado, e provada
a sua existência pela vivência, experiência, em uma ação reflexiva ou cristalizadora,
senão, seria impossível cristalizar algo que não existe. O Nada, que é o Para-si, na
verdade, é um ato nadificador constante, e é pelo Para-si que o mundo se desvela
(SARTRE, 2012).

O que Sartre quer deixar claro é que

o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só


depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se
não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será
alguma coisa e tal como ele se concebe depois da existência, como ele
se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais
que o que ele faz (SARTRE, 1978, p. 10).
Quando nasce, o ser humano é nada. Não existem ideias inatas, anteriores ao
surgimento do homem e destinadas a orientar sua vida, indicando que caminho ele deve
seguir. Tais ideias, o homem as extrai de sua experiência pessoal: sua vida singular que
se desenrola no universal, criando um mundo. Por isso, Sartre assegura que ―‗não é o
homem que é profundo, mas o mundo‘ [...] Somente deve-se acrescentar que o mundo é
humano, que a profundidade do homem é o mundo, portanto, que a profundidade vem
ao mundo pelo homem‖ (SARTRE, 2002, p. 110).

Com isso, Sartre quer dizer que o homem é uma construção que se faz mediante
a liberdade situada, a qual é ação ou escolha no mundo já aí constituído para criar seu
mundo humano singular. E esse ―se fazer‖, faz, ao mesmo tempo, o mundo,
conservando e superando o já dado. Esse fazer, que permite o projeto existencial e,
obviamente, sua finalidade, é a práxis. Por isso que o filósofo afirma que a razão
dialética revela-se – e fundamenta-se – na e pela práxis humana (SARTRE, 2002) ou na
e pela realidade humana. A razão dialética só faz sentido no mundo humano, pois o
mundo é humano, de fato; ―fora‖ dele só há conjecturas ou hipóteses, já que o ser
humano não pode ser neutro ou imparcial, ele é um ser que significa e ressignifica
(Intencionalidade) as coisas (Em-si) sempre (SARTRE, 2012). Assim,

o homem é, para si mesmo e para os outros, um ser significante, uma


vez que nunca será possível compreender o menor de seus gestos sem
superar o presente puro e explicá-lo pelo futuro. Além disso, é um
criador de signos na medida em que, sempre à sua frente, utiliza certos
objetos para designar outros objetos, ausentes ou futuros [...] O
homem constrói signos porque é significante em sua própria realidade
e é significante porque é superação dialética de tudo o que é
simplesmente dado. O que chamamos liberdade é a irredutibilidade da
ordem cultural à ordem natural (SARTRE, 2002, p. 115).

165
O que Sartre afirma é que o ser humano é um ser significante; a razão dialética
revela-se por esses significantes na e pela práxis humana ou na e pela realidade humana.
É pela práxis ―sartreana‖, ou pela ação, ou pelo Para-si, que o homem significa as
coisas, em um mundo dado que ele supera dialeticamente (SARTRE, 2002). E,
considerando a história, esse humano não age sozinho (as liberdades se cruzam), pois,
como dito, o homem é, para si mesmo e para os outros, um ser significante. Assim, é no
―lugar‖ do Outro que se desenrola a cadeia significante: o Ser-Para-Outro (considerando
um fundo de muitos outros)98. É lá no Outro que se encontram os significantes que nos
representam para outros significantes: Eu-objeto ou Eu-sujeito, por exemplo (SARTRE,
2012). Dito de modo mais direto, o que Sartre pretende expressar com sua fórmula é a
tese de que nós, nossos projetos existenciais, nossas concepções sobre a vida, nossos
amores, nosso mundo ou nossa razão dialética, enfim, tudo o que ―decorre‖ de nós ou
da realidade humana, estaria na relação com Outro, com vários outros ou com a
sociedade e com a história (SARTRE, 2002).

Portanto, inicialmente como Nada, nós, enquanto sujeitos, vamos adquirindo


―essência‖ – uma ―substância‖ sempre provisória e evanescente, diga-se de passagem –
ao sermos ―preenchidos‖ com as significações que estão lá no Outro, pois, este, é o meu
fundamento:

pela aparição mesmo do outro, estou em condições de formular sobre


mim um juízo igual ao juízo sobre um objeto, pois é como objeto que
apareço ao Outro. Contudo, este objeto que apareceu ao Outro não é
uma imagem vã na mente de Outro. Esta imagem, com efeito, seria
inteiramente imputável ao Outro e não poderia me ―tocar‖ [...] a
vergonha é, por natureza, reconhecimento. Reconheço que sou como o
Outro me vê. Não se trata, contudo, de comparação entre o que sou
para mim e o que sou para o Outro, como se eu encontrasse em mim,
ao modo de ser do Para-si, um equivalente do que sou para o outro
(SARTRE, 2012, p. 290)
E são nessas relações, entre Eu e o Outro, que poderemos falar de dialética, pois
tais relações acontecem na e pela práxis (Para-si / realidade humana), permitindo
criarmos projetos, outras realidades humanas. Na verdade, apesar de parecer linear, tudo
acontece contemporaneamente: práxis ou para-si já é um processo de criação de projetos
em si, que se implicam numa finalidade, que foi escolhida e que pode ser reafirmada ou
mudada, com novos sentidos ou novas finalidades. Por isso, estamos escolhendo o

98
O Ser-Para-Outro já foi discutido no capítulo ―O Para-Outro‖ deste trabalho.

166
tempo todo. Somos condenados a ser livres. Isso é a realidade humana sartreana
(SARTRE, 2012). Considerando o que foi dito até aqui, Sartre vai afirmar, então, que

não deixa de ser verdade que a dialética só será válida, em cada um


dos casos particulares que a recriam, se aparecer sempre, na
experiência que a redescobre, como necessidade; além disso, só é
válida se nos der a chave da aventura que a manifesta, isto é, se
apreendermos como inteligibilidade do processo considerado
(SARTRE, 2002, p. 157).
A dialética só existe para e na realidade humana ou práxis, e só será válida
enquanto for uma necessidade ou enquanto houver sentido num projeto existencial, ou
seja, enquanto o sujeito reafirmar o seu projeto na ação (na escolha situada) a dialética
existe, já que a liberdade só possui significado na ação99, porque a capacidade do
homem de operar modificações no real é na ação e a dialética só será válida como
projeto se for reafirmando a ligação entre as escolhas e o futuro (SARTRE, 2002).

Enfim, ao falar do ser humano como Para-si, o ―objetivo é simplesmente


descobrir e fundamentar a racionalidade dialética, isto é, os jogos complexos da práxis e
da totalização‖ (SARTRE, 2002, p. 159).

6.4 A práxis individual como totalização: a realidade humana


Podemos iniciar com a seguinte afirmação: ―a descoberta capital da experiência
dialética é que o homem é ‗mediado‘ pelas coisas na medida em que as coisas são
‗mediadas‘ pelo homem‖ (SARTRE, 2002, p. 195). Há uma condição na qual se
encontra a dialética como liberdade situada: o homem não ―media‖ as coisas
aleatoriamente ou caprichosamente, pois, no momento em que ele também é ―mediado‖
pelas coisas, o mesmo se encontra sempre em uma situação, em um contexto referente a
tal mediação. A dialética é um modo de ser da consciência, como vimos ao nos referir
que ela se revela na e pela práxis humana, além de ser também a maneira como a
realidade humana ao se modificar, modifica o mundo material, o mundo histórico, e
vice-versa (SARTRE, 2002).

Quando se afirma que a realidade humana ao se modificar, modifica o mundo, é


porque ―a práxis individual, sempre inseparável do meio constituído por ela, que a
condiciona e a aliena, é, ao mesmo tempo, a própria Razão constituinte no seio da
História apreendida como Razão constituída‖ (SARTRE, 2002, p.210). A Práxis, como
o Para-si, sempre é inseparável do meio, pois, considerando o Para-si, é a consciência

99
A rigor, a ação é a própria liberdade (SARTRE, 2012).

167
que, sendo intencionalidade, mantém-se o tempo todo em relação com os seres que dela
diferem (Em-si): mesa, livro, caneta, linguagem, pensamento, sociedade, história etc.
Então, como não é possível dizer sobre a práxis sem o meio, não é possível dizer sobre
o Para-si sem o Em-si como fenômeno, por serem inseparáveis. Ao proferir que o meio
é constituído pela práxis, estamos no remetendo à facticidade do Para-si, que também o
condiciona e o aliena, e, ao mesmo tempo, constitui um mundo. Ao escolher, escolho os
meus limites e, ―nesse caso, precisamente, só tem alcance nos limites da experiência:
não encontro nas coisas senão aquilo que nelas coloquei‖ (SARTRE, 2012, p. 322).
Logo se pode manter a liberdade na alienação enquanto limites da experiência, porque a
facticidade é no e pelo projeto existencial, o qual é a escolha ontológica ou a
experiência vivida. Entende-se, por fim, que se ao escolher, escolho meus limites,
obviamente se compreende que não se pode encontrar outros limites para a liberdade
além dela mesma (SARTRE, 2012).

Portanto, ao compreendermos os limites de uma escolha em um mundo já aí


constituído, esse mundo ou é superado, transcendido ou é nadificado para novas
possibilidades de mundo. Tendo como ―mediação‖ a matéria, o já dado, a superação
permite, ao mesmo tempo, o ―desdobramento‖ de uma facticidade que condiciona as
relações humanas e é condicionada por elas, numa correlação (SARTRE, 2012). Por
isso, pode-se explanar que a ―História determina o conteúdo das relações humanas [...]
Mas não é ela que faz com que existam relações humanas em geral‖ (SARTRE, 2002, p.
210). Sobre isso, Sartre afirma de forma mais clara e que poderemos usar como
exemplo o seguinte:

não são os problemas de organização e de divisão do trabalho que


fizeram com que relações tenham sido estabelecidas [...] Pelo
contrário, se a constituição de um grupo ou de uma sociedade [...]
deve ser possível, é porque a relação humana (seja qual for o
conteúdo) é uma realidade de fato permanente seja qual for o
momento da História em que nos situemos (SARTRE, 2002, p. 210).
Ou seja, por exemplo, não é a divisão de trabalho que cria as relações humanas,
são as relações humanas que criam a divisão de trabalho, que por sua vez, condiciona
tais relações, ao mesmo tempo em que essas relações, como dialética na e pela práxis,
superam tal situação ou tal divisão de trabalho para os seus fins como mundo de
possibilidades (SARTRE, 2002).

Também dizemos há pouco, apesar de superficialmente, que a escolha tem como


―mediação‖ a matéria, o já dado, só que nos parece ainda haver uma unilateralidade e

168
não uma dialética nessa afirmação, então, o que realmente isso significa? Essa escolha
mediada pela matéria é o que permite o ser humano fazer a história. Contudo, Sartre
salienta:

o que significa fazer a História na base das circunstâncias anteriores?


Então, dizemos: se não distinguimos o projeto – como superação – das
circunstâncias como condições, só haverá objetos inertes e a História
evaporar-se-á [...] Nosso formalismo, que se inspira no de Marx,
consiste simplesmente em lembrar que o homem faz a História na
exata medida em que ela o faz (SARTRE, 2002, p. 211).
Não há, de fato, uma unilateralidade, pois, por ser dialético, ou melhor, por ser
concomitante, o ser humano supera, transcende as circunstâncias na medida em que as
ações se estabelecem como superação das relações humanas recebidas ou já dadas
(SARTRE, 2002). Portanto, toda relação humana é histórica. ―Mas essas relações
históricas são humanas na medida em que se apresentam, em todo tempo, como a
conseqüência dialética imediata da práxis‖ (SARTRE, 2002, p. 211).

O fato de não haver uma unilateralidade a respeito das escolhas que têm como
―mediação‖ a matéria, é também devido ao entendimento de que

o homem é justamente essa realidade material pela qual a matéria


recebe suas funções humanas. Todos os avatares da moeda espanhola
são transformações e reviravoltas da atividade humana: por toda parte
onde encontramos uma ação de ouro que subverte as relações
humanas e não foi desejada por nenhum homem, descobrimos, por
baixo, uma superabundância de empreendimentos humanos que
visavam fins individuais ou coletivos e que se metamorfosearam pela
mediação da coisa (SARTRE, 2002, p. 292).
Sartre salienta que a mediação com a matéria, ou a mediação da coisa, é uma via
de mão dupla, é dialética. O ser humano não é determinado pela matéria à lá ―teoria do
reflexo‖. Além do mais, nessa citação, o filósofo aponta o fato de que não há dualidade
entre o homem e a matéria, o homem é justamente essa realidade material, é esse
processo mesmo pelo qual a matéria recebe suas funções humanas. Não há um sujeito
de um lado, e a metéria do outro lado; ele é esse fazer-funções em si (SARTRE, 2002).
Aqui retomamos a ideia do Para-si e do Em-si. Não existe o Para-si de um lado, como
se fosse uma substância, e o Em-si do outro lado. Pode-se até dizer que exista o Em-si,
evitando um idealismo, só que não se pode dizer que exista o fenômeno isoladamente.
O Para-si é esse processo mesmo intencional, de nadificação constante do Em-si. E é
importante frisar que ele é essa nadificação constante, essa intencionalidade incessante,
para se evitar também o realismo. Sartre procura subverter a ideia de polaridade:

169
idealismo versus realismo, no sentido filosófico da questão, como já abordamos
(SARTRE, 2012).

Dessa forma, se a práxis é mediada pela matéria, o ser humano é essa própria
mediação, pois ele é intencionalidade, é um fluxo constante, sem dualidade, é esse
processo em si mesmo. Logo se entende que ―no par indissolúvel ‗matéria-
empreendimento humano‘, cada termo age como um transformador do outro‖
(SARTRE, 2002, p. 292). Então, a passividade do objeto determina circunstâncias
materiais que o sujeito ou o grupo superam pelo projeto existencial. Um exemplo disso
―é o que o primitivo apreende imediatamente quando teme e reverencia na flecha ou no
machado sua própria potência...‖ (SARTRE, 2002, p. 292).

Um ponto também importante é a existência do Outro na Crítica da Razão


Dialética, o qual é bem trabalhado no O Ser e o Nada. Na Crítica Sartre afirma:
―entendo que a realidade do Outro afeta-me no mais profundo da minha existência, na
medida em que ela não é a minha realidade‖ (SARTRE, 2002, p. 215). O que isso
significa? Significa, pelo viés da obra O Ser e o Nada, que, por eu não poder ser meu
próprio fundamento (já que, como visto, sou o que não sou e não sou o que sou), esse
Outro é meu fundamento e, por isso, ele me ―afeta‖. Essa afirmação de Sartre, que
procuramos descrever, encontra-se nessa obra de forma bem elucidada, ao dizer que:
―sou responsável por meu ser-Para-outro, mas não seu fundamento [...], e o Outro
fundamenta meu ser na medida em que este ser é na forma do ‗há‘‖ (SARTRE, 2012, p.
455). Sartre, como visto anteriormente, afirma que sou eu que me objetifico, sou
responsável por meu ser-Para-outro, mas não sou meu próprio fundamento, pois não
posso ser um Ser-Em-Si-Para-Si ou ser Deus; não posso me olhar como o outro me
olha, portanto, a realidade do Outro não é a minha realidade, e, dessa forma, quem me
fundamenta é o Outro. Então, esse Outro me escapa, é um enigma e, ao mesmo tempo,
minha sustentação existencial (SARTRE, 2012), ou seja, agora de acordo com a obra
Crítica da Razão Dialética, ele ―aparece-me como descobrindo no âmago da
objetividade, uma objetividade-para-o-Outro que me escapa‖ (SARTRE, 2002, p. 215).

Já tratamos sobre o fato sartreano de que o ser humano, o tempo todo, é um ser
que significa e ressignifica o mundo, o outro. Se eu sou responsável por meu ser-Para-
outro, então, quero dizer que estou escolhendo, em minha liberdade situada, ser o
significado perante o outro que é minha situação, ante o olhar do outro. Ou seja, ―o

170
homem é, para si mesmo e para os outros, um ser significante‖ (SARTRE, 2002, p.
115).

Isso é importante também para entendermos que o sujeito é sempre capaz de


significar igualmente uma técnica, um instrumento, mesmo que ela lhe indique a
instrução de uso, já que entendemos que essa técnica, geralmente já criada pelo outro,
faz parte de um mundo humano que sofre tais sentidos. Ainda, o ser humano se expande
na sua liberdade absoluta a ponto de lidarmos com objetos manufaturados feito pelo
outro, bastando que estes façam parte de uma realidade humana (SARTRE, 2012); o
que contradiz a chamada ―teoria do reflexo‖, que discutimos anteriormente, mas que
veremos de outra forma o porquê dessa contradição. Antes apreendemos no O Ser e o
Nada o que está presente com outras palavras na Crítica da Razão Dialética: que

o objeto manufaturado propõe-se e impõe-se aos homens; ele os


designa, indica-lhes as instruções de uso. Se pretendermos fazer entrar
esse complexo de indicações em uma teoria geral das significações,
diremos que a ferramenta é um significante e que o homem é, aqui,
um significado. De fato, a significação veio à ferramenta pelo trabalho
do homem e este não pode significar senão o que sabe. Em certo
sentido, parece, portanto, que a ferramenta não reflete para os
indivíduos senão seu próprio saber (SARTRE, 2002, p. 272).
Se a ferramenta não reflete para os indivíduos senão seu próprio saber, não
poderemos admitir, então, a ―teoria do reflexo‖, a qual considera o Saber como o
reflexo da realidade objetiva oriunda de fora. Aqui se inverte o jogo a despeito da
realidade humana e se afasta a ideia de um determinismo mecanicista social (SARTRE,
2002).

É o ser humano que significa a técnica, como também todo o mundo, apesar de
que é a técnica que indica a instrução de uso. Mas só usada se o sujeito souber do que se
trata, ou seja, a técnica depende da realidade humana e, esta, não pode ser determinada
de forma mecânica; até porque, o ser humano, de qualquer maneira, supera a técnica
para os seus fins: faz seu projeto existencial (SARTRE, 2002).

Aqui percebemos que a significação humana, como entendida por Sartre, é mais
uma crítica ao marxismo mecanicista. A significação, ao considerar o já dado, a técnica
ou o objeto, assume pela superação, um caráter de materialidade (SARTRE, 2002).

Além do mais, ao observarmos isso também por outro ângulo, ―significa que
uma infinidade de relações imprevisíveis se estabelece, por intermédio da prática social,
entre a matéria que absorve a práxis e as outras significações materializadas‖

171
(SARTRE, 2002, p. 272). Essa infinidade de relações junto às significações
materializadas, pela práxis, nos remete novamente à obra O Ser e o Nada, quando o
filósofo nos diz que ―o existente, com efeito, não pode se reduzir a uma série finita de
manifestações, porque cada uma delas é uma relação com um sujeito em perpétua
mudança‖ (SARTRE, 2012, p. 17). Ou seja, essa relação entre a matéria (ou o existente)
e a Práxis (ou o Para-si), vai permitir uma infinidade de relações imprevisíveis (com
outras palavras: relações não determinadas), e estas são as infinitas manifestações
intermediadas pela prática social.

É preciso entender que essas significações materializadas se desdobram em


infinidade de relações pela prática social entre a matéria e a práxis, pois, mesmo que um
objeto, uma técnica, uma matéria ou um existente se revelasse através de uma só
perspectiva ou significado, somente o fato de se tratar aqui de um sujeito (práxis ou
para-si) implica a possibilidade de multiplicar os pontos de vista sobre esta perspectiva
ou significado (SARTRE, 2012). Assim, ―é o bastante para multiplicar ao infinito a
‗Abschattung‘100 considerada‖ (SARTRE, 2012, p. 17).

Em suma, é possível que as relações imprevisíveis aconteçam dialeticamente de


infinitas formas pela prática social. Materializando a práxis, ao materializar as
significações de forma dialética, teremos a práxis objetiva que faz inteligível a própria
dialética, pois, ―é na própria práxis, na medida em que ela se objetiva, que vamos
encontrar esse novo momento de inteligibilidade dialética‖ (SARTRE, 2002, p. 271), já
que é pela experiência dialética, e suas significações do mundo, que se deve revelar-nos
sua ―própria inteligibilidade como condição geral da relação da práxis com a ferramenta
e, de uma forma geral, com a materialidade‖ (SARTRE, 2002, p. 271). Dessa forma,
indo de encontro a uma visão marxista mecanicista, realizamos uma práxis humana
como materialidade, evitando que o homem, como produto de seu produto, se
transforme em uma ―antipráxis, isto é, em práxis sem autor‖ (SARTRE, 2002, p. 276),
o que faria do ser humano algo guiado por uma espécie de uma lei universal da história,
mas, para Sartre, nada há no céu inteligível.

De qualquer forma, ainda a respeito das significações e da matéria, Sartre expõe:


―independentemente do momento Histórico em que nos situarmos, as coisas são

100
―O vocábulo alemão ‗Abschattung‘ (literalmente = ‗isolamento‘) designa em Husserl a percepção do
objeto em determinada perspectiva ou perfil (não apenas no sentido configurativo) (N. do T.)‖ (SARTRE,
2012, p. 17).

172
humanas na exata medida em que os homens são coisas‖ (SARTRE, 2002, p. 290). O
que o filósofo pretende com esse discurso? Primeiro, as coisas são humanas, porque elas
existem na e pela realidade humana, onde o sujeito está o tempo todo dando significado
a elas, pois, lembrando, a consciência é intencionalidade e está sempre dando sentido ao
mundo; segundo, os homens são coisas, porque, no mesmo ponto da intencionalidade, o
Para-si procura coincidir consigo, tornar-se Em-si-Para-si, a consciência procura se
objetificar, se coisificar, se fundamentar, mas fracassa (SARTRE, 2012). Então, o ser
humano ao criar o sentido para o mundo, cria sentido para si mesmo. Poderemos
explicar isso com um exemplo contido em cada uma das duas obras sartreanas.

O primeiro exemplo está na Crítica da Razão Dialética:

uma erupção vulcânica pode destruir Herculanum; é, de certa forma, o


homem que se faz destruir pelo vulcão; é a unidade social e material
da cidade e de seus habitantes que, no mundo humano, confere a
unidade de um acontecimento ao que, sem os homens, dissolver-se-ia
talvez em um processo sem limites precisos e sem significações
(SARTRE, 2002, p. 290).
Percebe-se que a ideia de ―destruição‖ só existe porque há a realidade humana,
ou seja, existe o ser humano para testemunhar tal feito do vulcão e julgá-lo como
destrutivo, na medida em que se julga101 também passivo de ―destruição‖, ou seja, o
homem, ao se coisificar, se faz destruir pelo vulcão. A ―destruição‖ então é uma coisa,
um significado criado pelo ser humano, que qualifica o outro, lá no mundo, como
também a si mesmo. Sem a presença do homem, nada poderia ser dito, a não ser, no
máximo e com cuidado, que ―existe‖ algo impreciso e sem sentido (SARTRE, 2002).

Já o segundo exemplo está no O Ser e o Nada:

em certo sentido, sem dúvida, o homem é o único ser pelo qual pode
realizar-se uma destruição. Uma rachadura geológica, uma
tempestade, não destroem - ou, ao menos, não destroem diretamente:
apenas modificam a distribuição das massas de seres. Depois da
tempestade, não há menos que antes: há outra coisa. Até essa
expressão é imprópria, porque, para colocar a alteridade, falta um
testemunho capaz de reter de alguma maneira o passado e compará-lo
ao presente sob a forma do já não. Na ausência desse testemunho, há
ser, antes como depois da tempestade: isso é tudo. E se o ciclone pode
trazer a morte de seres vivos, esta morte não será destruição, a menos
se vivida como tal. Para haver destruição, é necessário primeiramente
uma relação entre o homem e o ser, quer dizer, uma transcendência; e,

101
Todavia não se trata aqui somente de juízo, como também de conduta pré-judicativa, ou seja, está
objetivamente no mundo. Trata-se de uma ―conduta pré-judicativa‖, isto é, ontológica, de interrogar o
mundo (SARTRE, 2012).

173
nos limites desta relação, que o homem apreenda um ser como
destrutível. (SARTRE, 2012, pp. 48-49).
Nesse outro exemplo, Sartre deixa clara a mesma tese mencionada na Crítica: de
que nada se pode falar se não há a realidade humana presente, pois o homem é o único
ser pelo qual pode acontecer uma ―destruição‖, ou seja, o qual pode significar as coisas
e significar a si mesmo. Em ambas as obras, o filósofo afirma que para haver
―destruição‖ é necessária, primeiramente, uma relação de transcendência entre o homem
e o ser, e, além disso, o homem precisa apreender um ser como destrutível (SARTRE,
2012).

Quando há um terremoto ―derrubando‖ casas, ―abrindo‖ crateras e ―quebrando‖


carros, sem uma realidade humana não há destruição ali, de fato, o que há, então, no
máximo, se é que pudemos dizer algo102, são movimentos de partículas, massas que se
distribuem, assim, a inferência ―destruição‖ só pode existir com a presença da realidade
humana, e, por isso, pode-se dizer: ―o terremoto destruiu cidades‖. O sentido
―destruição‖ só pode ser válido para o Para-si ou para a Práxis humana (SARTRE,
2012).

É também importante destacar que em ambas as obras sartreanas referidas aqui,


nós encontramos o mesmo tema sobre a realidade humana e com exemplos bem
semelhantes.

6.5 As puras ideias como não determinações e a práxis


Um ponto também importante na Crítica da Razão Dialética é a seguinte
afirmativa: ―[...] não são as ideias que modificam os homens, não é suficiente conhecer
uma paixão pela sua causa para suprimi-la, é necessário vivê-la, opor-lhe outras
paixões, combatê-la com tenacidade, em suma, trabalhar-se‖ (SARTRE, 2002, p. 25).
Sartre afirma que as ideias não modificam os comportamentos humanos, pois, antes, é
preciso vivê-las.

Isso nos remete à obra O Ser e o Nada, na qual o filósofo francês tece sobre a
ação ou o ato, evitando o juízo de causa e efeito. Ou seja, considerando a afirmação de
que ―não é porque sou livre que meu ato escapa à determinação dos motivos, mas, ao
contrário, a estrutura ineficiente dos motivos é que condiciona minha liberdade‖

102
Na verdade, não podemos dizer nada a respeito, porém, aqui, é só a título de facilitação do
entendimento.

174
(SARTRE, 2012, p. 78), podemos entender o papel da Intencionalidade da consciência
como também não causal.

Mas, por que os motivos, como as ideias, são ineficientes? Porque não há leis da
consciência e sim consciência de leis (SARTRE, 2012). Aqui remetemos à implicação
suscitada: a intencionalidade da consciência. Então não podemos comentar sobre
determinismo psíquico ou psicológico. E mais do que isso:

corresponde à necessidade que tem o motivo de só aparecer como tal


enquanto correlação de uma consciência de motivo. Em suma, a partir
do momento em que renunciamos à hipótese dos conteúdos da
consciência, devemos admitir que não existe motivo na consciência:
existe, sim, motivo para a consciência. E, pelo fato de só poder surgir
como aparição, o motivo se constitui a si como ineficaz (SARTRE,
2012, p. 78).
Somente existe consciência de motivos e não motivos da consciência. Assim,
não há determinismo psicológico e não há motivos, porque o que estaria ―antes‖ da
consciência, como causa, não poderia ser concebido como causadora da consciência, já
que só existe consciência ao mesmo tempo em que o fenômeno existe e vice-versa, a
consciência e o fenômeno se sustentam ao mesmo tempo, ou seja, a consciência e o
motivo coexistem (SARTRE, 2012).

O ―motivo”, como qualquer fenômeno, só pode existir como conseqüência fática


da sua relação com o consciente e que é acessível através do fenômeno-de-ser, das
aparições. Além disso, se precisamos também valorar o ―motivo‖, logo ele só existe na
Intencionalidade. Se objeto só existe graças a sua relação com a consciência, como se
pode existir um objeto ―antes‖ da consciência e ainda determiná-la, denominando-o de
motivo? Exigiria então uma consciência que testemunhasse esse ―antes‖, levando-se ao
infinito: consciência da consciência, da consciência... (SARTRE, 2012). ―Com efeito,
somente pelo fato de ter consciência dos motivos que solicitam minha ação, tais
motivos já constituem objetos transcendentes para minha consciência, já estão lá fora‖
(SARTRE, 2012, p. 543).

Mas, mesmo assim, se caso afirmassem que o ―motivo‖ gerasse a consciência,


estariam admitindo a existência da consciência sem consciência de alguma coisa, o que
seria absurdo, porque uma consciência de coisa nenhuma não seria consciência, seria
inconsciência ou inconsciente (não é possível conceber um nada, isso é incognoscível

175
para o ser humano) (SARTRE, 2012). Como já mencionamos, o que se tem,
basicamente, são as escolhas. Não há uma causa e efeito103.

Assim, com o conceito de Intencionalidade já exposto em O Ser e o Nada,


podemos entender quando Sartre afirma, na Crítica da Razão Dialética, que não são as
ideias que modificam os homens, demonstrando ainda o quanto essas duas obras se
relacionam. Contudo, considerando agora somente a própria Crítica, há o entendimento
também dessa afirmação pelo viés da dialética e da práxis: ―se a dialética existe, afirma
Sartre, ela se descobre e se fundamenta na práxis e pela práxis humana em uma
determinada sociedade‖ (SASS, 1998, p.181). Como conceber, então, a práxis como
fundamento da modificação ou da ação humana? Comentamos que a práxis é análoga ao
Para-si, o que poderia responder essa pergunta, pois o homem faz a história enquanto é
feito por ela, mas, agora, é preciso obter esse conceito em outra perspectiva, para que
possamos ir ampliando este possível diálogo entre Sartre e Marx:

a expressão práxis refere-se, em geral, a ação, a atividade, e, no


sentido que lhe atribui Marx, à atividade livre, universal, criativa e
auto-criativa, por meio da qual o homem cria (faz, produz), e
transforma (conforma) seu mundo humano e histórico e a si mesmo
(PETROVIC, 2001, p. 460).
Nesse sentido, a práxis é uma atividade conscientemente orientada e não apenas
uma atividade social transformadora, no sentido da transformação da natureza. Ela é a
atividade transformadora também com relação ao próprio ser humano que, na mesma
medida em que atua sob a natureza, transformando-a, produz e transforma a si mesmo
(PETROVIC, 2001). Por isso, há a diferença da práxis com a prática. Se recorrermos à
percepção marxista de práxis, observaremos que ―práxis‖ e ―prática‖ são termos
diferentes, pois o conceito de prática se refere a um caráter utilitário-pragmático,
vinculada às necessidades imediatas, o que é bem diferente da concepção de práxis
exposta aqui.

Então, quando Jean-Paul Sartre (2002) afirma que não são as ideias que
modificam os homens, é porque essas modificações, essas ações, são a própria práxis
humana, que afirma que se a atividade prática por si só não é práxis, tampouco a
atividade teórica. Assim, a teoria não transforma o mundo, contudo ―pode contribuir
para sua transformação, mas para isso tem que sair de si mesma e, em primeiro lugar,

103
Para evitar me repetir, embora saiba que é quase impossível, encaminho o leitor ao tópico ―Ter, Fazer
e Ser – ser e fazer: a liberdade‖, deste trabalho.

176
tem que ser assimilada pelos que vão ocasionar com seus atos reais, efetivos tal
transformação‖ (VAZQUEZ, 1977, p. 207). Entendendo isso, entendemos melhor o fato
das ideias ou das teorias, por si só, não modificarem os sujeitos. Desse modo, como dito
pelo viés da Crítica da Razão Dialética, quando os sujeitos concebem tal modificação
na e pela práxis, é porque, agora de acordo com O Ser e o Nada, as ideias, como motivo,
―longe de determinar a ação, só aparece no e pelo projeto de uma ação‖ (SARTRE,
2012, p. 554).

A constatação dessa questão implica na abordagem de outro conceito no O Ser e


o Nada, que, aparentemente, definirá uma maior fase de aproximação do
existencialismo sartreano ao marxismo, a saber: o Para-si, o qual já foi explicado no
tópico apropriado. O Para-si, como sabido, é a busca sem cessar voltada ao futuro ou à
finalidade, é a consciência como movimento intencional de constituição de si mesma.
Logo isso fica claro na afirmação do filósofo:

se é verdade que a realidade humana, como temos tentado estabelecer,


anuncia-se e se define pelos fins que persegue, faz-se indispensável
um estudo e classificação desses fins. Com efeito, no capítulo
precedente, só consideramos o Para-si do ponto de vista de seu livre
projeto, ou seja, do impulso pelo qual se arroja rumo ao seu fim
(SARTRE, 2012, p. 682).
Sabe-se que um dos principais passos para se compreender o Para-si é se voltar
para o fim do projeto existencial do sujeito. A ação humana, portanto, está direcionada
ao futuro ou à finalidade, isto é, está direcionada para aquilo que o indivíduo ainda não
é, pois ―[...] o homem, antes de mais nada, é o que se lança para um futuro, e o que é
consciente de se projetar no futuro [...]‖ (SARTRE, 1978, p.12). Também a práxis, além
de ser ainda uma ação consciente, se volta para um fim. Vejamos:

se a consciência se mostrar ativa ao longo de todo processo prático.


Resulta daí que é certo que a atividade prática, sobretudo como práxis
individual, é inseparável dos fins que a consciência traça, estes fins
não se apresentam como produtos acabados (VAZQUEZ, 1977, p.
243).
Portanto, considerando a práxis como ação humana transformadora sobre o
mundo e sobre si mesma e ainda voltada para um fim, "o conceito de práxis, tratado na
Crítica da Razão Dialética, pode ser aproximado das discussões referentes ao conceito
de para-si" (SASS, 1998, p.176). Assim, iremos analisar a práxis na obra Crítica da
Razão Dialética e desempenhar um diálogo com o Para-si presente no O Ser e o Nada.

177
Apesar de comentarmos anteriormente sobre o Para-si ou a consciência humana,
é preciso relembrar que o Para-si é transcendência, fuga, se volta para o futuro ou à
finalidade, ou, com outros termos, se volta para o que ainda não foi. Ele é também
negatividade ou negação (SARTRE, 2012). Entendido a peculiaridade da consciência
humana, essas características do Para-si se tornam bem evidentes na práxis:

é a isso que damos o nome de projeto. Desse modo, definimos uma


dupla relação simultânea; em relação ao dado, a práxis é negatividade:
mas trata-se sempre da negação de uma negação; em relação ao objeto
visado, é positividade: mas esta leva ao ―não-existente‖, ao que ainda
não foi. Simultaneamente, fuga e salto para frente, recusa e realização,
o projeto retém e desvela a realidade superada, recusada, pelo próprio
movimento que a supera (SARTRE, 2002, p. 77).
O que é a práxis, então? A práxis é negatividade; o objeto visado, que pode ser o
Em-si, é positividade, ela leva ao ―não-existente‖, ao que ainda não foi, ou, como no
Para-si, leva ao futuro ou à finalidade. A práxis também é simultaneamente fuga e salto
para frente. Assim, será que há grandes diferenças entre a práxis tratada na Crítica da
Razão Dialética e o para-si em O Ser e o Nada? Acreditamos que não. Dito isso,
podemos entender melhor a relação da Práxis (Crítica da Razão Dialética) com o Para-
si (O Ser e o Nada).

É notória a aproximação que Sartre realiza nesse momento do Para-si com a


práxis, acerca de sua compreensão desta. Na verdade, o marxismo, na Crítica da Razão
Dialética, é usado para enriquecer suas reflexões acerca da realidade humana, já posta
em O Ser e o Nada, que agora é pensada a partir da práxis. Se o ser humano vive agindo
e construindo sua existência, tal ação particular e concreta integra a construção da
própria história humana em sua totalidade. O projeto surge como o momento singular
da existência coletiva. A superação de uma situação não existe sem assunção dessa
mesma situação (SARTRE, 2002).

Então, como podemos entender a práxis caracterizada como negação de uma


negação, realidade superada ou superação pelo próprio movimento que a supera
(dialética), dentre outras peculiaridades descrita por Sartre? Da mesma forma que
entendemos o Para-si. Explicando-os como uma ação ou realidade humana, o Para-si e a
práxis são um ato; e mesmo que as condições materiais e sociais sejam adversas e
neguem ao homem a sua condição, eles negam essa negação, isto é, agindo contra essa
determinação absoluta ou contra essa desumanização que cada pessoa pode afirmar-se
recusando a alienação sistêmica na qual tal pessoa existe, pois também a ―negação é

178
recusa de existência‖ (SARTRE, 2012, p. 52). Assim, a decisão de lutar contra o
processo alienante ou aderir a esse processo pressupõe a liberdade humana que é
situada. O fazer a história e ser feito por ela são resultados das ações humanas no
mundo, em uma dialética. A alienação é a manutenção da situação determinista, a
negação dessa situação é a superação (SARTRE, 2002). Portanto,

é perfeitamente exato que o homem é produto de seu produto: as


estruturas de uma sociedade que se criou pelo trabalho humano
definem, para cada um, uma situação objetiva de partida: a verdade de
um homem é a natureza de seu trabalho e é seu salário. Mas ela o
define na medida em que ele a supera constantemente pela sua prática
(SARTRE, 2002, p. 78).
Se o sujeito se define na medida em que ele supera a situação constantemente
pela sua prática, é porque se volta para um fim como possibilidade, pois o Para-si ―cria‖
projeto que se define e se fundamenta por seu fim (futuro, possíveis,
sentindo/significação, passado/fundamento). Por isso, no O Ser o Nada há afirmação de
que ―o Para-si só pode aparecer impregnado pelo valor e projetado para seus possíveis‖
(SARTRE, 2012, p. 148), ou, como também na Crítica da Razão Dialética, ―essa
superação não é concebível a não ser como uma relação do existente com seus
possíveis‖ (SARTRE, 2002, p. 78).

Então, o sujeito, para Sartre, está sempre em vias de criar um futuro em função
dos possíveis que encontra no mundo que o rodeia. Ele age na situação, no que lhe
rodeia ou o que são os seus arredores, para um fim determinado. Assim, de acordo com
O Ser e o Nada, ―com a atitude, mostram-se os arredores, e, em última instância, o
mundo‖ (SARTRE, 2012, p. 480), mundo este que envolve os costumes, a sociedade, a
história, o já dado. Por isso, Sartre, na Crítica da Razão Dialética, afirma que ―o campo
dos possíveis é o alvo em direção ao qual o agente supera sua situação objetiva. E esse
campo, por sua vez, depende estreitamente da realidade social e histórica‖ (SARTRE,
2002, p. 78), já que a liberdade é sempre em situação (SARTRE, 2012).

Em suma, é superando o dado, o mundo já aí constituído, em direção ―ao campo


dos possíveis e realizando uma das possibilidades que o indivíduo se objetiva e
contribui para fazer a História‖ (SARTRE, 2002, p. 78).

Portanto, Sartre não perde a liberdade, a singularidade, do sujeito que se


desenrola na história objetiva. Por isso, o indivíduo nega o que lhe foi negado
historicamente, seja superando, transcendendo ou nadificando a negação dada, rumo a
uma nova objetividade como finalidade, como possibilidade. Assim a práxis ou a ação
179
acontece mediante o mundo já dado ou mediante as facticidades. Só se age em situação,
só se agem quando se a vive (SARTRE, 2012). Na obra O Ser e o Nada, Sartre dá um
exemplo:

o proletário de 1830 é capaz de se rebelar se lhe baixem os salários,


pois concebe facilmente uma situação em que seu miserável nível de
vida seja menos baixo do que aquele que querem lhe impor.
(SARTRE, 2012, p. 538).
Ou seja, a reação do proletário acontece nas condições matérias que governam as
relações humanas, mas a sua reação, como Práxis, deve ser vivida na particularidade das
situações. Na Crítica da Razão Dialética temos também um exemplo similar à obra
anterior:

para se tornarem condições reais da práxis, as condições materiais que


governam as relações humanas devem ser vividas na particularidade
das situações particulares: a diminuição do poder de compra nunca
provocaria a ação reivindicativa se os trabalhadores não a sentissem
em sua carne sob a forma de uma necessidade ou de um receio
baseado em cruéis experiências (SARTRE, 2002, pp. 80-81).
Tanto a situação do proletário de 1830, que é capaz de se rebelar se lhe baixam
os salários, quanto a dos trabalhadores, que tem a diminuição brusca do poder de
compra, são um sentir profundamente; e ―sentir profundamente é já uma superação em
direção à possibilidade de uma transformação objetiva‖ (SARTRE, 2002, p. 81). É
nadificar ou superar o já dado, é a facticidade que se apresenta nos limites de uma
escolha. Portanto, ―o subjetivo retém em si o objetivo que ele nega e supera em direção
a uma nova objetividade‖ (SARTRE, 2002, p. 81). Na verdade, como na filosofia
sartreana não há um ―dentro‖ e um ―fora‖ ou um ―subjetivo‖ ou ―objetivo‖, mas um
processo nadificador constante da consciência (Para-si), podemos, então, rever este
último escrito assegurando que há um processo de exteriorizar a interioridade do projeto
como subjetivo-objetivo ou, melhor, correlação (SARTRE, 2002).

Também outra conexão entre as obras O Ser e o Nada e Crítica da Razão


Dialética é essa afirmação, na Crítica:

na fase atual de nossa história, as forças produtivas entraram em


conflito com as relações de produção, o trabalho criador é alienado, o
homem não se reconhece em seu próprio produto e seu labor
extenuante apresenta-se-lhe como uma força inimiga (SARTRE, 2002,
p. 25).
Sartre afirma que, devido aos conflitos com as relações de produção, o
trabalhador é alienado, já que ele ―perde‖ a finalidade da sua produção, não se

180
reconhece em seu próprio produto, o seu Para-si, em busca de um fim para o seu
projeto, não concebe tal finalidade no tal produto, pois, este, é para o outro: o patrão ou
o consumidor, por exemplo; e isso corrobora com outra afirmação do mesmo filósofo
em sua outra obra, O Ser e o Nada: ―o trabalhador, qualquer que seja, experimenta no
trabalho seu ser-instrumento para o Outro; o trabalho, quando não destinado
estritamente aos fins próprios do trabalhador, é um modo de alienação‖ (SARTRE,
2012, p. 524).

O que se percebe, nessas duas obras sartreanas, é uma relação possível bastante
clara. Em ambas asseguram uma percepção sobre a alienação como uma espécie do
pensamento de Marx. Nas duas obras de Sartre se analisa o fato de que há alienação do
trabalhador relativamente ao produto de sua atividade, quando o produto não é
destinado aos seus fins.

Outro ponto importante, agora, parte do próprio Marx:

[...] o estranhamento [a alienação] não se mostra somente no


resultado, mas também, e principalmente, no ato da produção, dentro
da própria atividade produtiva. Como poderia o trabalhador defrontar-
se alheio (fremd) ao produto da sua atividade se no ato mesmo da
produção ele não se estranhasse [alienasse] a si mesmo? (MARX,
2010, p. 82).
Assim, tanto para Sartre (considerando as suas obras O Ser e o Nada e Crítica
da Razão Dialética) quanto para Marx, o estranhamento se mostra, principalmente, no
ato da produção. E Marx ao afirmar que tal estranhamento ou alienação ocorre
especialmente no ato, nos remete também, como uma releitura existencialista do
marxismo, ao O Ser e o Nada em relação à proposição de que tudo ocorre em ato. Ou
seja, ―tudo está em ato. Por trás do ato não há nem potência, nem hexis** nem virtude‖
(SARTRE, 2012, p. 16)104. A alienação, então, se apresenta no ato, e, nesse caso, no ato
da produção. Sartre, como notamos, leva bastante a sério o ato no mundo, as ações são
que definem o ser humano, como são elas que enganam ou alienam também o mesmo
(SARTRE, 2012)105.

Segundo Sartre, só há realidade humana na ação: ―o homem nada mais é do que


o seu projeto; só existe na medida em que se realiza; não é nada além do conjunto de
seus atos, nada mais que sua vida‖ (SARTRE, 1978, p. 12). O ser humano é, então, ao
104
O hexis** no sentido de ―o estar passivo‖ (SARTRE, 2012).
105
Cabe saber que não estamos dizendo que em Marx há uma alienação ontológica, a priori, que
corresponde à alteridade, mas que estamos a realizar uma releitura sartreana do pensamento marxista.

181
contrário de qualquer outra coisa, um ser cuja existência precede a essência (SARTRE,
2012), ou seja, é na ação que o homem define sua essência. Assim, a ideia sartreana a
respeito da existência humana é também possível como uma análise existencialista do
conceito de Marx sobre o ser humano, pois Sartre dirá ainda que o ser humano não é o
que ele não propõe a fazer, sendo exatamente o que ele faz, como muito bem explicou
Marx sobre a relação de trabalho e a práxis, mas este na perspectiva do seu
materialismo histórico e aquele na perspectiva existencialista; cabe sempre destacar
isso. Respeitando as diferentes premissas de cada um desses filósofos, Marx, como
também Sartre, rejeita a concepção de uma natureza humana universal fundamentada
em uma essência imutável, ao entender que, para Marx, o ser humano se define pelo
trabalho e pela organização política do seu tempo histórico, pois ao produzir o seu
mundo humanizado, ele produz-se a si mesmo como humano. Como visto sobre a
práxis, a transformação da natureza é acompanhada da simultânea transformação da
―natureza‖ humana. O homem transforma a realidade objetiva ao mesmo tempo em que
molda a sua subjetividade. Ou seja, segundo Marx, ―toda a história não é mais que uma
transformação contínua da natureza humana‖ (MARX, 1985, p. 138)106. Não há uma
essência imutável, o ser humano está sempre se transformando.

Também por a história ser essa transformação do sujeito e vice-versa, Sartre


reafirma, pela ação, que ―o que conta é o engajamento total, e não é com um caso
particular, uma ação particular, que alguém se engaja totalmente‖ (SARTRE, 1978, p.
12), Isso nos faz, na perspectiva existencialista sartreana, retomar novamente o
pensamento de Marx, o qual também não há dualidade cartesiana, no sentido de que
exista o sujeito, de um lado, e o objeto, de outro lado, mas sim um sujeito-objeto ou
sujeito-história (o que contraria ainda, como visto na A Ideologia Alemã, o pensamento
cartesiano), com efeito, Marx explica que a realidade deve ser tratada em sua totalidade,
pois as partes, por si só, não explicam a tal realidade, já que esta não pode ser retirada
do todo, e embora sejam constituintes da totalidade, esta é maior e mais complexa que a
soma de suas partes (MATA, 2016). Portanto, mesmo considerando as diferentes
premissas desses dois pensadores, para Sartre e Marx há a concepção de que a história
individual desliza na história universal e vice-versa.

106
Encontrada também na edição francesa: ―l'histoire tout entière n‘est qu'une transformation continue de
la nature humaine‖ (MARX; ENGELS, 1922, p. 179).

182
Mais um ponto importante é a outra análise sartreana possível do marxismo
ainda em O Ser e o Nada. Nessa obra fica claro que é a ação, o ato, que aparece como o
primeiro princípio do existencialismo, a partir da qual as demais noções se sobrepõem,
ou, o fato existencialista sartreano em ―que demanda o homem em movimento, esse
homem existindo para, possivelmente, ser‖ (BARROS, 2015, p. 258). Assim,
―perceberam os existencialistas que a reafirmação dos valores da existência é possível
unicamente na vida‖ (BARROS, 2015, p. 258). Com outras palavras, como afirmou
Marx, segundo Sartre: ―o fato humano é irredutível ao conhecimento, que ele deve ser
vivido‖ (SARTRE, 2002, p.26). Em suma, o fato humano deve ser vivido, ou, a
reafirmação dos valores da existência é possível unicamente na vida.

Aqui também percebemos, mais uma vez, que as obras O Ser e o Nada e Crítica
da Razão Dialética estão em sintonia, como do mesmo modo essas obras podem ser
sintonizadas com o pensamento marxiano.

6.6 O fazer e o ter na “Crítica da Razão Dialética”


Sartre menciona que

certamente, os homens não avaliam o alcance real do que fazem – ou,


pelo menos, esse alcance deve escapar-lhes enquanto o proletário,
sujeito da História, não tiver realizado sua unidade e, no mesmo
movimento, tendo consciência de seu papel histórico. Mas, se a
História me escapa, isso não resulta do fato de que eu não a faço: mas
do fato de que o outro também a faz (SARTRE, 2002, pp. 74-75).
O filósofo afirma que a História me escapa, mostrando que não sou só eu que
faço a história, o outro também a faz. E mesmo essa afirmação sendo encontrada na
Crítica da razão dialética, não difere do que foi escrito na obra O Ser e o Nada, quando
Sartre alega que as liberdades se cruzam e assim fazem a história. Isso já foi bem
discutido, em diversas óticas, no decorrer deste texto. Se realmente prestamos atenção
sobre esse assunto já colocado aqui, não há novidade, agora, nessa afirmação; e, por
isso, não há necessidade de retomar essa discussão. Por ora, podemos, pelo menos,
expor a ideia presente no O Ser e o Nada de que ―estamos já lançados no mundo diante
do outro [...] quaisquer que sejam nossos atos, com efeito, cumprimo-los em um mundo
onde já há o outro‖ (SARTRE, 2012, p. 508).

Posto isso, se entende que desde O Ser e o Nada há o mundo já aí constituído ou


mundo já dado para o sujeito tal como é a partir das significações dadas a ele pelo
Outro. O sujeito não pode escolhê-lo a partir de sua espontaneidade, das próprias

183
significações que ele fornece, mas sim a partir do fato da existência das significações
que o Outro dá ao mundo (SARTRE, 2012). Uma analogia a respeito disso pode ser
realizada via ao pensamento do filósofo fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty, pois,
para este, por exemplo, é evidente que a língua possui certa quantidade de signos
fundamentais arbitrariamente ligados a significações já dadas. Entretanto, é a partir
dessas significações que a linguagem apreende a possibilidade de realizar infinitas
significações originais, isto é, a capacidade da linguagem em ser capaz de compor
qualquer significação nova a partir das antigas. Assim, quando escuto ou leio, as
palavras não vêm somente estabelecer significações já dadas (MERLEAU-PONTY,
2012), pois, usando os termos sartreanos, minha consciência nadifica ou transcende as
tais palavras, superando o já constituído, criando possibilidades na minha realidade
humana por onde brotam novos entendimentos de mundo (SARTRE, 2012).

Com efeito, essas significações que o Outro dá ao mundo não impedem a minha
liberdade. Se ―admitamos como fato fundamental da expressão um ultrapassamento do
significante pelo significado‖ (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 324), então, tomando
como referência a defesa merleau-pontyana da linguagem, é a partir dessas mesmas
significações pré-estabelecidas que detenho, ao ultrapassá-las ou ao superá-las, a
possibilidade de realizar infinitas significações inéditas (MERLEAU-PONTY, 2012).
Afinal, como afirma Sartre, ―o homem é, para si mesmo e para os outros, um ser
significante‖ (SARTRE, 2002, p. 115) que se ultrapassa (ou é fuga de si mesmo) e
ultrapassa o outro para um determinado fim ou à nova significação, e isso, de acordo
com Merleau-Ponty, é ―possível pela própria virtude do significante‖ (MERLEAU-
PONTY, 1960, p. 324) ou pela própria virtude do homem. Então, essas significações
caracterizam a facticidade que Sartre chama de ―existência-no-mundo-em-presença-dos-
outros‖, isto é, ―não somente estou arremessado frente ao existente em bruto: estou
jogado em um mundo operário, francês, lorenense ou sulista, que me oferece suas
significações sem que eu nada tenha feito para descobri-las‖ (SARTRE, 2012, p. 631).

Entendemos que, por sermos integralmente escolha e ato, os nossos projetos


existências parciais não são determinados mecanicamente pelo projeto global, pela
história, pelas significações pré-estabelecidas ou pelo Outro: devem ser, eles próprios,
escolhas, e a cada um deles permite-se certa margem de imprevisibilidade, embora cada
projeto, na medida em que se projeta, sendo dialética do projeto global ou da história
por ocasião de elementos particulares da situação, seja sempre compreendido em

184
relação à totalidade de meu ser-no-mundo (SARTRE, 2012). Ou seja, ao escolhermos
permitimos ―certa margem de contingência, imprevisibilidade e absurdo‖ (SARTRE,
2012, p. 592) e isso é também o que firma o fato de que a história não está em poder do
ser humano, ou de que a história me escapa, mas sem deixar de compreender que é ele
que a faz mesmo assim. E como isso é possível? Porque já sublinhamos que essa
liberdade requer algo dado107 (como a própria história ou a liberdade do outro que cruza
com a nossa), já que, ―em primeiro lugar, a liberdade só se concebe como nadificação
de algo dado (§ 5), e, na medida em que é negação interna e consciência, participa (§ 6)
da necessidade que prescreve a consciência de ser consciência de alguma coisa‖
(SARTRE, 2012, p. 592). Com outras palavras, a liberdade é sempre em situação.

Para clarear mais esse entendimento, no qual o ―Para-si surge em um mundo que
é mundo para outros Para-sis‖ (SARTRE, 2012, p. 638), vejamos o seguinte exemplo de
Sartre agora na Crítica da Razão Dialética:

Engels mostrou [...], em La Guerre des Paysans, o sentido que dava a


essa contradição: depois de ter insistido sobre a coragem, a paixão dos
camponeses alemães, sobre a justeza de suas reivindicações [...], sobre
a inteligência e a habilidade da elite revolucionária, tira esta
conclusão: ―Na guerra dos camponeses, somente os príncipes
poderiam ganhar algo: por tanto foi esse o resultado‖ (SARTRE,
2002, p. 75).
O que é que Sartre pretende com essa afirmação de Engels? Nessa longa
explanação, o filósofo francês mostra que

a existência de numerosos movimentos provinciais que não


conseguiam unificar-se – e em que cada um, diferente dos outros,
atuava de maneira diferente – é suficiente para desapossar cada grupo
do sentido real de sua empresa. Isso não quer dizer que não existe a
empresa como ação real dos homens sobre a História, mas somente
que o resultado alcançado – até mesmo em conformidade com o
objetivo perseguido – é radicalmente diferente do que prece em escala
local, quando é situado no movimento totalizador (SARTRE, 2002, p.
75).
É importante quando Sartre diz que isso não quer dizer que não existe a empresa
como ação real dos homens sobre a História, mas somente que o resultado alcançado é
radicalmente diferente do esperado (SARTRE, 2002), porque, agora de acordo com O
Ser e o Nada, ―é necessário sublinhar com clareza, contra o senso comum, que a
fórmula ‗ser livre‘ não significa ‗obter o que se quis‘, mas sim ‗determinar-se por si

107
Como já percebido, a palavra ―dado‖ também pode se referir ao mundo já constituído ou as
circunstâncias ―anteriores‖ estabelecidas em relação a uma realidade humana.

185
mesmo a querer (no sentido lato de escolher)‘. Em outros termos, o êxito não importa
em absoluto à liberdade‖ (SARTRE, 2012, p. 595) ou, com outras palavras, ao
escolhermos, permitimo-nos ―certa margem de contingência, imprevisibilidade e
absurdo‖ (SARTRE, 2012, p. 592), portanto, como já vimos, uma liberdade que
fracassa, é só uma liberdade fracassada (SARTRE, 2012). Isso também faz com que o
exemplo da Crítica da Razão Dialética postado aqui, sobre os movimentos provinciais,
retome o conceito de liberdade no O Ser e o Nada sem nenhuma contradição entre essas
duas obras.

Cabe reforçar a ideia de que a liberdade, como já a entendemos, está presente


nesse exemplo dos movimentos provinciais, pois Sartre disse ainda que se é suficiente
para desapossar cada grupo do sentido real de sua empresa, isso não quer dizer que não
existe a empresa. Como assim? Que mesmo a história se tornando estranha ao
indivíduo, é ele que faz a história do mesmo modo e, assim, sua empresa ainda existe.
Para melhor clarear esse entendimento, precisamos entender o sentido dessa empresa,
compreender o seu contexto, e, para isso, Sartre continua dizendo:

ao fazer a paz separadamente, os camponeses de uma certa província


ganharam no que lhes diz respeito; mas enfraqueceram sua classe e
sua derrota voltar-se-á contra eles quando os proprietários fundiários,
confiantes em sua força, negarem seus compromissos (SARTRE,
2002, p. 75).
O que fica bastante evidente é que os camponeses tinham um projeto existencial,
a sua empresa, e o realizaram obtendo até os resultados almejados, pois ao fazerem a
paz, os tais camponeses de algumas províncias ganharam no que lhes diz respeito. Isso é
claro. Mas, como diz o próprio filósofo em O Ser e o Nada, ―o mundo só dá conselhos
se interrogado, e só podemos interrogá-lo para um fim bem determinado‖ (SARTRE,
2012, p. 553). Foi isso o que os camponeses fizeram: interrogaram o mundo, e o mundo
respondeu à suas ações. E, assim, a cada resposta o ser humano precisa realizar um
novo ato. A escolha é constante, a cada escolha o mundo nos responde, abre um ―leque‖
de possibilidades, que nos ―faz‖ escolher, agir sobre o mundo. Os camponeses agiram
sobre o mundo e este respondera a aqueles, ―fazendo‖ os camponeses agirem
novamente. Ou seja, sempre se escolhe, seja frente aos resultados esperados ou não. E é
por essa razão que o viver é sempre acompanhado de angústia. Escolhemos sempre,
porque o mundo responde sempre. Por isso, a máxima: "estamos condenados à
liberdade" (SARTRE, 2012, p. 597), ou com outras palavras, de acordo com a Crítica
da Razão Dialética,

186
projetando-nos em direção ao nosso possível para escapar às
contradições de nossa existência, acabamos por desvelá-las na medida
em que se revelam em nossa própria ação, embora esta seja mais rica
do que elas e nos leve a ter acesso a um mundo social em que novas
contradições nos conduzirão a novas condutas (SARTRE, 2002, p.
83).
As novas condutas são as novas escolhas. Os tais camponeses escolheram a paz
separadamente, e como as liberdades se cruzam, o mundo respondeu à eles: em
separado enfraqueceram sua classe e sua derrota voltou contra vocês quando os
proprietários fundiários, confiantes em sua força, negarem seus compromissos, ou seja,
exerceram suas liberdades. Assim, o conflito existencial se manifestou. Isto é, a
aparição do outro faz surgir na situação um aspecto não desejado por mim, do qual não
sou dono e ―que me escapa por princípio, posto que é para o outro‖ (SARTRE, 2012,
p.341). Isso ―significa que minha liberdade, escolhendo livremente, escolhe seus
limites‖ (SARTRE, 2012, p. 649), mas tais limites não são os limites, de fato, da minha
liberdade, mas sim a facticidade da minha escolha que, condenado a ser livre, exerço
novamente a minha liberdade sempre situada, projetando-me em direção ao meu
possível para escapar às contradições de minha existência. Tais limites, como
facticidade, é a situação. Dessa forma, o ser humano faz a história (SARTRE, 2012).
Não se nega que existem projetos ―anteriores‖, um mundo já dado, os quais podem não
serem previstos como resultados e que se apresentam como contradições. Cada um,
sejam os camponeses, sejam os proprietários fundiários, fazem o seu próprio projeto
(SARTRE, 2002).

O que é entendido é que há uma alienação, pois não se previu o resultado de uma
ação, mas os sujeitos fazem a história mesmo assim, já que, para tais camponeses havia
finalidades, agiram no mundo, tinha projetos próprios sendo feitos, só que os resultados
não são os esperados sempre, – e não são os esperados sempre até porque Sartre
combatia o Idealismo –, como esclarecido em outra oportunidade, por isso o sujeito está
o tempo todo fazendo novas escolhas, já que há os desdobramentos de suas ações
(SARTRE, 2002).

Pois bem: a cada instante somos lançados no mundo e ficamos


comprometidos. Significa que agimos antes de designar nossos
possíveis, e estes, que se revelam realizados ou em vias de se realizar,
remetem a sentidos que, para serem postos em questão, requerem atos
especiais (SARTRE, 2012, p. 82).
Neste sentido, podemos entender, como dito, ―que a sociedade e as situações
sociais são vivas, em movimento de construção e reconstrução, em permanente tensão,

187
sob uma aparente, mas enganadora, aparência de tranquilidade e inércia‖ (SOARES;
EWALD, 2011, p. 13), como também algumas situações sociais se complementam,
como é o exemplo em que há momentos em que indivíduos, grupos e até uma sociedade
inteira poderiam operar numa só causa. Mas, não vamos abordar isso novamente, já que
nos leva aos temas como ―conflitos‖ de indivíduos na História, citado por Engels, e que,
mesmo conflitantes, podem arrastá-los a um bem comum, ou nos leva aos conceitos de
―Nós-objeto‖, ―Eu-objeto‖, dentro outros, em Sartre. Ou seja, partindo do que já foi
discutido neste texto a respeito dos conflitos pessoais, há também uma união por uma
causa, mostrando que a sociedade não só vive em guerra. O que entendemos é que, por
um lado, ―no próprio âmago da ação singular, é a presença do futuro como o que falta
[...] Por outro, é o futuro real e permanente que mantém e transforma, incessantemente,
a coletividade: quando as necessidades comuns implicam a criação de novos ofícios‖
(SARTRE, 2002, p. 78). Dito isso, há sim as necessidades em comuns ou a coletividade
na filosofia sartreana.

Sartre ainda salienta na Crítica da Razão Dialética o que já foi exposto em O


Ser e o Nada: a solidariedade é possível. Nesta obra encontramos a solidariedade em
tópicos sobre ―Nós-Objeto‖ e ―Nós-sujeito‖, por exemplo.

O Nós-objeto, embora experimentado por ocasião de uma


solidariedade concreta e centrada nesta solidariedade, [...] tem uma
significação que transcende a circunstância particular em que é
experimentado e visa englobar meu pertencer como objeto à totalidade
humana [...] (SARTRE, 2012, p. 519).
Dado o trecho acima, Sartre vai discorrer sobre a solidariedade como
possibilidade real e concreta das relações humanas e da consciência de classe. Mas, isso
também já foi discutido aqui e, assim, não vamos nos alongar muito sobre esse tema em
O Ser e o Nada. Contudo, na Crítica da Razão Dialética, o filósofo retoma esse assunto
afirmando que

existem vários proletariados. Simplesmente porque existem grupos de


produções nacionais que tiveram um desenvolvimento diferenciado.
Ignorar a solidariedade desses proletariados seria tão absurdo quanto
subestimar sua separação [...] Para cada um, a multiplicidade dos
grupos, suas contradições e separações, aprecem situadas no interior
de unificações mais profundas (SARTRE, 2002, p. 76).
Sartre, na sua obra Crítica da Razão Dialética, considera a existência da
solidariedade desses proletariados, como de qualquer grupo, assim como reconhece as
singularidades, as contradições e as separações situadas no interior de uma unificação.

188
Isso corrobora com a obra O Ser e o Nada, na qual já discutimos tal tema, como ainda
corrobora com o pensamento marxiano, também trabalhado aqui no capítulo ―O
marxismo de Marx‖.

Deixando claro também que a obra O Ser e o Nada perpassa, obviamente e


especialmente, pela Ontologia e Fenomenologia, além de considerar o entendimento de
aspectos psicológicos, então, para um leitor minimante razoável da tal obra, apreende
que quando Sartre comenta sobre os conflitos nas relações humanas, não está a fazer
necessariamente referência às brigas físicas ou desentendimentos morais, pois, dessa
forma, já estaríamos no plano de regulações normativas da vida em comum na esfera
objetiva, como sociabilidade, direitos etc., o filósofo tece também, mas não somente,
sobre os conflitos ontológicos, como o Para-si e o Para-outro, que é importante para o
Ser se reconhecer como humano, como já foi comentado aqui com mais propriedade, e
que por isso tais conflitos ontológicos não são menos relevantes para as relações
humanas concretas, pois entendido ficou que a nossa discussão a respeito do ―Marxismo
existencial‖ na Crítica da Razão Dialética considera o sujeito histórico nas relações
sociais, na sociabilidade; e, ainda, a respeito da obra O Ser e o Nada, tem nesta, além de
outras teses, um capítulo sobre as relações humanas concretas. Ou seja, é preciso
entender que Sartre está lidando tanto com o sujeito ontológico quanto com o sujeito
psicológico, social e histórico, até porque todos esses ―níveis‖ de análises não são
excludentes, pelo contrário, estão interligados (SARTRE, 2012). Portanto, é necessário
compreender que

os limites da liberdade situada devem ser compreendidos


principalmente como a questão da alteridade. Não se trata apenas de
dizer que a liberdade do outro limita a minha, porque nesse caso já
estaríamos no plano de regulações normativas da vida em comum na
esfera objetiva, como sociabilidade, direitos etc. Trata-se de algo mais
fundamental, que está na própria origem da constituição da identidade
do sujeito. Todo indivíduo é sujeito na medida em que pode objetivar
o outro; e é objeto na medida em que tem de se sujeitar à objetivação
do outro. O fato de que todo sujeito é objeto para outro sujeito revela
ao mesmo tempo o limite e a condição de constituição da
subjetividade. Constituímos e somos constituídos. Subjetividade,
identidade, liberdade só podem ser compreendidas por via dessa
relação dialética (LEOPOLDO E SILVA, 2015, p. 40).
Dessa forma, é bastante evidente que, porventura, se acusarem Sartre de fazer
uma filosofia de guerrilha, onde não é possível comentar sobre as relações humanas de
forma conciliatórias, devido ao seu dizer sobre os conflitos existenciais, é superficializar
uma filosofia tão complexa como o existencialismo sartreano, é esquecerem que o

189
filósofo analisa e considera de fato a solidariedade, e que mesmo existindo conflitos,
sejam ontológicos ou antropológicos, é possível uma relação conciliatória, da mesma
forma que para Marx também há os conflitos, que no caso são sociológicos ou
antropológicos, no interior de um grupo e na história, e que, mesmo assim, ele ainda não
nega a existência das relações humanas de forma conciliatórias, como visto. No mais,
grosso modo, ―vale ressalvar, aqui, que conflito nem sempre é sinônimo de violência,
mas uma resolução inadequada de um conflito pode se transformar em um ato violento‖
(ALVES, 2009, p. 343).

Sartre, a respeito ainda de uma alienação e da necessidade de relações humanas


de forma conciliatórias, nos diz que o marxismo vem como contingência, como
possibilidade ou condição para que o proletariado se apreenda como sujeito da história
no sentido de reconhecer-se nela. Assim, considerando o exemplo exposto aqui que
demonstra que certos conflitos não eram esperados como finalidade pelos camponeses,
então, a classe operaria há de se iluminar com o marxismo, isto é, ―cuja conseqüências,
pelo menos, não se voltarão contra ela‖ também (SARTRE, 2002, p. 76). O marxismo
ainda vem com o intuito de realizar uma possibilidade de conciliar a existência de
numerosos movimentos provinciais que não conseguiam unificar-se – e em que cada
um, diferente dos outros, atuava de maneira diferente, enfraquecendo-se perante as
adversidades do mundo (SARTRE, 2002).

Essa mediação marxista junto aos operários, longe de ser somente um


importante fato de reconhecimento da necessidade de uma organização por parte de
Sartre108, nos remete também à ideia sartreana de que ―o outro é o mediador

108
A filósofa Simone de Beauvoir escreveu que ―Sartre pensava que qualquer situação podia ser
transcendida pelo esforço individual [...] Mas, ele reconheceu que circunstâncias podem, às vezes, roubar
nossa transcendência [...] Nesse caso, nenhuma salvação individual é possível, somente uma batalha
coletiva‖ (BEAUVOIR, 1985, p. 242 apud MORRIS, 2008, p. 203). Sartre também compôs em 1941,
antes mesmo de lançar O Ser e o Nada, um grupo da resistência chamado Socialismo e Liberdade e,
depois, se envolveu com o Partido Comunista Francês (COHEN-SOLAL, 2008), ou seja, ―combater o
racismo, o antissemitismo [...] e outras causas contra o mal no mundo não era algo capaz de ser exitoso
através da submissão à realização de conversões radicais [...] o objetivo tem de ser agora, através das
batalhas coletivas‖ (MORRIS, 2008, p. 203), batalhas coletivas como, no caso, o marxismo ou,
especialmente para o filósofo francês, o anarcossindicalismo. Dessa forma, isso reflete que ―em qualquer
caso, eu quero insistir, deveríamos admirar a disposição de Sartre de ‗pensar contra si mesmo‘ para atacar
preconceitos residuais em seu próprio pensamento inicial‖ (MORRIS, 2008, p. 203). Na verdade, mesmo
que Sartre recusasse para sempre à mediação de qualquer forma de organização, isso não seria o primeiro
caso na filosofia contemporânea, já que também ―o próprio Marx, desde 1850, divorciou-se
completamente de qualquer organização política, não se preparou para nenhum tipo de revolução
eminente‖ (ADMARDO et. al., 2005, p. 226). A este respeito veja ainda a carta de Marx à Freiligrath de
29 de fevereiro de 1869, onde Marx afirma que ―após a dissolução da Liga de Comunistas, em novembro
de 1852 não voltei jamais a pertencer e nem pretendo voltar a nenhuma sociedade secreta ou pública.

190
indispensável entre mim e mim mesmo‖ (SARTRE, 2012, p.290). Portanto, como uma
espécie de atuação de um psicólogo ou um psicanalista, o marxismo permitirá que o ser
humano tenha sempre a sua frente um ―leque‖ de possibilidades, que por sua vez se abre
em uma cadeia de variadas escolhas em cada uma de suas partes. Isso, porque tanto o
psicanalista como o marxismo também são o Outro que constitui a facticidade. E, deste
modo, se trata de uma situação em que se pode fazer escolhas. Até porque, se formos
mais evidentes, para Sartre, a capacidade de conceber a negação (ou interrogação) sobre
as coisas (o outro, o Em-si, o mundo já constituído etc.) constitui a liberdade de
imaginar outras possibilidades. O poder de negar é a possibilidade de escolher, é o
princípio da liberdade da consciência (de imaginar possibilidades) e da liberdade de
ação (o tentar realizá-las). Salientando que, a rigor, não existe essa separação que
expomos aqui, não há dualidade na filosofia sartreana, como a encontrada no
cartesianismo, nos fazendo firmar, então, que a consciência, a liberdade e a ação são
uma coisa só: o Para-si ou a Práxis (SARTRE, 2012).

6.7 A possível tomada de consciência moral coletiva


Iremos realizar uma análise mais ―tranquila‖ e, no decorrer deste tópico,
tentaremos complexificar tal análise a respeito de uma moral coletiva em Sartre, com
intuito de haver um contexto no pensamento sartreano até chegarmos aos detalhes e às
interpretações possíveis desse pensamento.

Entendido isso, este tópico procura analisar a moral como uma relação do
indivíduo com o coletivo, em Sartre. Primeiro é preciso apreender que uma das
interpretações admissíveis no que tange a ―moral na obra sartreana‖ é a de Souza:

a moral está presente ao longo de todas as obras de Sartre, mas não


encontramos quase nenhum momento em que ela é tratada de forma
mais teórica e sistematizada. Do mesmo modo que a arte, a moral
aparece como questão constante, mas mais como questionamento do
que como teoria (SOUZA, 2014, p. 352).
Souza ainda afirma que o fato da moral não aparecer de maneira mais teórica e
sistematizada, não significa de modo algum que ela não é uma questão importante nas
obras de Sartre, pelo contrário: é um assunto fundamental e concreto que ultrapassa
qualquer conceitualização possível (SOUZA, 2014). Não há um conceito pronto sobre a
moral, pois, como de acordo com a filosofia sartreana de que a existência precede a
essência (SARTRE, 2012), a ênfase é pensar a moral como construção, como criação:

Portando, o Partido, neste sentido, inteiramente efêmero deixou de existir para mim há oito anos"
(Selected Correspondence 1846-1895. Nova Iorque, International Publisheres, 1942, pp. 146-147).

191
―a existência precede a essência, o fazer antecede o ser, de modo que nenhuma moral
universal abstrata (que está do lado do ser) pode realmente dar conta das decisões
concretas e pessoais‖ (SOUZA, 2014, p. 355).

É necessário, então, buscar entender como essa moral é um assunto importante


na obra sartreana, sem que ela seja sistematizada. Mas, isso pode gerar problemas: um
ponto que é necessário entender é que se o sujeito é, antes de tudo, uma escolha, então,
uma revolução pelo plano marxista, por exemplo, pode ou não se realizar. A incerteza
revolucionária é uma possibilidade porque a revolução consiste simplesmente na
escolha dos indivíduos, porém a escolha é sempre em situação. E mais, como afirma
Jean-Paul Sartre (1978, p. 22), apesar de a escolha refletir a subjetividade humana,
―todo projeto, por mais individual que seja, tem um valor universal‖. Isso porque,
explica Sartre, ―não há dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que desejamos
ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser‖
(SARTRE, 1978, p. 12). Uma liberdade isolada seria abstração ou idealismo que o
Sartre tanto combateu (SARTRE, 2012). A questão que está aqui presente é o sujeito
agindo em uma situação109 e o Outro é condição para uma situação. O Outro é o meu
fundamento e o mediador indispensável entre mim e mim mesmo110. Então, quando eu
escolho superar um dado, escolho todos os homens como superação de um dado: uma
possível revolução, por exemplo. Assim, ao escolher algo, o ser humano cria um
modelo de ser humano, porque se a existência precede a essência, não há valores ou
modelos a priori que outros podem seguir; daí a sua responsabilidade diante da
humanidade (SARTRE, 1978). Escreve Sartre:

se sou operário e se prefiro aderir a um sindicato cristão a ser


comunista, se por esta adesão quero eu indicar que a resignação é no
fundo a solução que convém ao homem, que o reino do homem não é
a terra, não abranjo somente o meu caso: pretendo ser o representante
de todos e, por conseguinte a minha decisão ligou a si a humanidade
inteira. E se quero, fato mais individual, casar-me, ter filhos, ainda que
este casamento dependa unicamente da minha situação, ou da minha
paixão, ou do meu desejo, tal ato implica-me não somente a mim, mas
a toda a humanidade na escolha desse caminho: a monogamia. Assim
sou responsável por mim e por todos, e crio uma certa imagem do
homem por mim escolhida; escolhendo-me, escolho o homem
(SARTRE, 1978, p. 13).

109
Para evitarmos a simplificação sobre a liberdade, consultar novamente o capítulo ―A liberdade é
escolha e é sempre em situação‖ deste trabalho.
110
O Outro, como sabemos, constitui vários outros: uma pessoa, o psicanalista, um grupo, os marxistas, a
sociedade, a cultura etc. (SARTRE, 2012).

192
Portanto, a responsabilidade do sujeito não é pelo individual, mas pelo coletivo.
As decisões individuais são exemplo e ponto de partida para as decisões de toda a
humanidade. Ser isto ou aquilo é propor à humanidade que é bom ser isto ou aquilo.
―Não há liberdade do homem isolado; a liberdade está no todo social‖ (MAMAN, 2003,
p. 62). Em suma, ao agimos, ao existimos no mundo não só definimos a nós mesmo,
não só somos responsáveis em definir a nós mesmo, pois quando agimos no mundo
somos co-participes da definição da própria humanidade. Assim, o que há é sempre uma
renovada definição de homem a partir da vida de todos os homens. Nessa
responsabilidade intrínseca à escolha, Sartre encontra o elo entre o particular e o
universal. Então, entendemos como as condutas humanas a serem constituídas no
interior de um grupo surgem enquanto forma dos seres humanos agirem no mundo e nas
relações que os unem (SARTRE, 1978), além disso – como já vimos e veremos com
outro olhar – no grupo, cada um é também um terceiro (outro situacional), e esse
terceiro fortalece, dialeticamente, a existência do próprio grupo (SARTRE, 2002).

Mesmo assim, parece possível suscitar uma questão: se o sujeito é liberdade,


como ele baseia o seu discernimento moral? A resposta já foi dada: esses valores
aparecem pela realidade humana que se constitui como projeto com o Outro que sempre
estará no meu mundo. Existe uma conexão entre mim e o outro, diferente de minha
relação com os objetos. E é nessa conexão que a tal moral vai sendo construída pelo
sujeito, significando-a ou ressignificando-a, em uma dialética social no mundo já dado.
Ao escolhermos algo, estamos optando por uma alternativa dentro das condições de
existência nas quais estamos inseridos (situação) (SARTRE, 2012).

Mas, é claro que, segundo Sartre, a ontologia não pode formular princípios
morais (SARTRE, 2012)111. Com outras palavras,

a ontologia não pode formular de per si prescrições morais. Consagra-


se unicamente àquilo que é, e não é possível derivar imperativos de
seus indicativos. Deixa entrever, todavia, o que seria uma ética que
111
"Importantes pensadores e comentadores da filosofia sartriana concordam que a ontologia de Sartre
comporta em si, desde o início, preocupações éticas: AMORÓS (1989, 1990, 1991); BEAUVOIR (1963,
2005b); BORNHEIM (2007); FLAJOLIET (2005); GONZÁLEZ (1997); JEASON (1987); PERDIGÃO
(1995); SEEL (2005); SILVA (2004)" (HILGERT, 2011, p. 17). É preciso, então, estar ciente sobre a
diferença entre moral e ontologia em Sartre, na qual encontramos a distinção elaborada por Flajoliet:
―Uma das diferenças de princípio entre moral e ontologia é que a primeira se coloca ao nível das condutas
existenciais concretas, enquanto que a segunda elucida as estruturas existenciais constitutivas do Para-si
como tal‖ (FLAJOLIET, 2005, p. 4 apud HILGERT, 2011, p. 11). Flajoliet assinala, ainda, que a
ontologia, por seu método fenomenológico, fornece indicações vinculadas à moral futura, pois as
determinações ontológicas do Para-si não são anuladas ou canceladas no momento em que precisa fundar
sua moral concreta (HILGERT, 2011).

193
assumisse suas responsabilidades em face de uma realidade humana
em situação (SARTRE, 2012, p. 763).
O que não quer dizer que o que tecemos até agora, sobre a moral, não faça mais
sentido. Não é disso que se trata aqui. Na verdade, o que queremos deixar claro é o fato,
firmado pelo próprio filósofo, de que do ponto de vista da ontologia nada disso,
enquanto moral, é possível. A existência precede a essência. O homem, em princípio,
não é nem bom nem mau. Primeiro o homem existe (SARTRE, 2012), isto é,

a ética de Sartre não diz sobre o correto e o incorreto, o justo e injusto;


está aquém dessas determinações por entender que o homem é o lugar
de onde brotam essas determinações. Posteriormente, na existência
concreta, cada homem terá que se haver com esse tipo de conflito:
certo e errado, correto e incorreto, bem e mal, são noções que têm
origem no existir humano (HILGERT, 2011, p. 12).
Então, se o homem é o ser pelo qual surgem os valores, isso é uma afirmação de
que uma vez o ser humano engajado em um projeto existencial, ―feita a escolha original,
as justificações serão, em princípio, sempre possíveis dentro do próprio esquema‖
(DANTO, 1975, p. 117). Assim, poderemos considerar tudo sobre a responsabilidade, a
ética, a ação, a moral e o Outro que explanamos há pouco, desdobrando-nos novamente
na liberdade situada. O que queremos esclarecer, agora, é que, apesar da ontologia não
se voltar aos princípios morais, o sujeito, mesmo assim, tem parâmetros para constituir
uma moral, devido ao seu projeto. Em uma palavra, não é uma contradição falar da
moral via ao existencialismo de Sartre com a sua ontologia. A moral exige uma
ontologia, pois não se poderia falar em valores sem antes fundamentar a condição de
possibilidade da existência dos valores morais. A escolha dos valores é a escolha de
sentido que o Para-si atribui a cada situação ou ao mundo já dado como histórico,
valorado e com referências temporais em uma dialética. Por isso, é bom frisar que
obviamente as condições ontológicas do Para-si não são anuladas ou canceladas no
momento em que precisa fundar sua moral concreta (HILGERT, 2011).

Porém, é preciso tomar cuidado para não abarcar uma interpretação superficial e
quase de ―fé‖ de que uma tomada de consciência moral seja uma larga medida
voluntarista de cada indivíduo para consigo mesmo e para com os outros. Não é assim.
Na verdade, essa intersubjetividade que leva em conta o outro e o compromisso com a
situação por ele significada, – na qual estão implicadas outras consciências também
livres, mas também imersas em um plano ôntico (a ordem do dado concreto da
experiência) –, é constituída por pessoas que estão presentes em sua temporalidade de
forma concreta, carregando consigo seu caráter de alteridade, e não como uma

194
existência abstrata. ―Nesse sentido, estar no mundo em presença de outros, significa
para o homem comprometer-se em um mundo cujas significações não foram
determinadas por ele‖ (CARVALHO, 2004, p. 236). Por isso, Sartre clama a cada
indivíduo a responsabilidade, pois por ser livre, ter autonomia de escolha, o ser humano
deve sempre e em todas as ocasiões assumir os desdobramentos de seus atos perante o
mundo, perante o outro e a si mesmo, já que a realidade humana se caracteriza pelo
fazer muito mais do que pelo ser.

É por o sujeito ser mesmo, antes de tudo, uma escolha, que ele angustia-se ante a
responsabilidade que pesa sobre seus ombros, pois é preciso escolher sempre, e, deste
modo, faz emergir uma escala de valores, um código moral determinado. Por isso que
quando foi comentado aqui que é a partir dessa liberdade que o homem se torna
responsável por todos os outros homens, é para dizer que isto não é uma imposição
arbitrária, mas um desdobramento lógico das escolhas de cada indivíduo. No entanto, –
já que é sabido que a liberdade que o filósofo comenta é sempre situada –, por mais que
nossas escolhas e a atribuição de significados e valores sejam livres, ―elas envolvem
diretamente os outros, pois usamos o mesmo ambiente e a partir deste encontro com o
outro é que somos chamados a responsabilidade‖ (BUENO, 2007, p. 106). Mas, mesmo
assim, é possível ao ser humano não ser responsável? Isso não é possível, pois, também
―essa decisão é humana e dela terei inteira responsabilidade‖ (LEOPOLDO E SILVA,
2004b, p. 59), isto é, o sujeito pode sempre optar por uma vida autêntica ou ainda
permanecer na má-fé. Então, o que precisa ser considerado é que seja qual for a escolha,
é a sua escolha. Além disso, para Sartre, não ser responsável seria o mesmo que não ser
livre (SARTRE, 2012).

Com efeito, esse projeto escolhido pelo sujeito não é um mero capricho ou
voluntarismo arbitrário, pois o ser humano nasce já em um mundo constituído, já existe
um mundo dado por outros com as suas significações, as suas regras e as suas morais,
ou seja, estamos considerando as facticidades internas e externas. O ―Para-si surge em
um mundo que é mundo para outros Para-sis‖ (SARTRE, 2012, p. 638). Há um mundo
objetivo que o homem ao nascer / existir já o encontra como constituído por Outros ou
por outras práxis: a história (SARTRE, 2002). Deste modo, apenas será possível falar de
critérios de bem e de mal, ou sobre a moral, dentro de uma perspectiva histórica e por
meio de referências temporais. O homem em contato com os outros, permitirá conceber
o empreendimento moral apenas realizando-se no seio de um compromisso concreto no

195
mundo, por uma moral que assuma as condições reais da ação. Ou seja, ―a criação moral
não poderá ser independente das circunstâncias históricas e deverá visar um fim
concreto‖ (MOURA, 2010, p. 101). Por isso, as circunstâncias históricas, o Outro,
enfim, as facticidades, longe de serem impedimentos, são o que permitem, efetivamente,
a eleição de valores e, portanto, o advento da moralidade. Como escreve Sartre: ―sem
mundo, não há valor. [...] É preciso estar separado de si mesmo por um mundo, é
preciso querer, é preciso ser limitado para que o problema moral exista‖ (SARTRE,
1983, p. 138). Devido a isso, a liberdade situada, a responsabilidade e a moral vinculam
condutas particulares a uma regulação universal. Essa dialética que vinculam condutas
particularidades a uma regulação universal também já foi descrita aqui, de outra forma,
como um processo em que nós ―interiorizamos o exterior‖ e modificamos este pela
―exteriorização‖ do que foi ―interiorizado‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2015). Isso
acontece, diz Sartre, porque a escolha subjetiva e a determinação objetiva não se
caracterizam como visões mutuamente exclusivas, mas sim uma relação de
reciprocidade que vem a ser propriamente a dialética do subjetivo-objetivo (SARTRE,
2012)112. Essa questão é importante para o tema sobre a moral que estamos expondo
aqui, porque

uma teoria moral que pretenda dar conta das condições históricas da
ação, e não apenas de suas condições formais ou transcendentais, tem
que considerar que a realidade do sujeito, agente moral, se constrói na
tensão dialética experimentada entre a subjetivação e a objetivação
(LEOPOLDO E SILVA, 2010, p. 272).
E, por isso, podemos dizer que a compreensão da tal condição histórica coincide
com a ―autêntica compreensão da condição ética do agir histórico ou do sujeito
histórico‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2010, p. 272).

Assim, em última análise, ―é pela realidade humana que o valor aparece no


mundo‖ (SARTRE, 2012, p. 144) e, como compreendido, a moral em uma perspectiva
sartreana é marcada pela dimensão histórica dos valores, isto é, é marcada por uma
dimensão concreta, acontecendo no mundo. O que é entendido, então, é que a moral, no
existencialismo sartreano, é possível, e as relações humanas e o surgimento do grupo
também são possíveis, já que comumente o coletivo comunga de certos valores. Assim,

112
Como dito com outras palavras a respeito do subjetivo e objetivo em Sartre: ―a separação é apenas
metodológica porque a apreensão real da objetividade da história somente se faz pela compreensão das
mediações subjetivas; e a compreensão do sujeito histórico somente se faz pela integração das mediações
objetivas. Nas tensões que surgem dessa relação é que se constrói o perfil ético da práxis‖ (LEOPOLDO
E SILVA, 2010, p. 273).

196
afasta-se uma ideia superficial de um gesto de vontade soberana dos indivíduos como
um voluntarismo idealista, no qual a experiência histórica e seu sentido poderiam ser
transformados, pois, claro ficou que quando o sujeito age e inventa o valor, isto é, cria a
norma, ele o faz, ―como sabemos, enquanto, também e ao mesmo tempo, se coloca sob
as determinações objetivas que interiorizou‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2010, p. 273).
Sabido que essas determinações objetivas são a história, a cultura, o mundo, o Outro,
etc.

Lembramos bem que o Outro me diz quem eu sou lá fora, como eu,
reciprocamente, lhe digo quem ele é. Eu dependo do Outro que depende de mim
(SARTRE, 2012), ou seja, ―para obter qualquer verdade sobre mim é necessário que eu
passe pelo outro‖ (SARTRE, 2010, p. 47). Desse modo, não posso negar a existência do
outro, pois o que seria de meu ser sem ele?113 E aqui há um ponto relevante também, já
que ao exteriorizar a objetividade que interiorizei, ―antes‖ eu interiorizei também o
Outro que é o meu fundamento, que me permite ser um humano, então, ao inventar as
normas, as faço exteriorizando de forma que implica esse Outro (ou vários Outros), pois
ele é importante para minha existência, como já sabemos. Da mesma maneira, esse
Outro também age de forma a se implicar comigo, já que eu sou do mesmo modo um
Outro para ele, sendo igualmente importante para sua existência. Portanto, começo
―com o Outro-como-sujeito‖ (MORRIS, 2008, p. 162). Logo, essa dialética da
intersubjetividade, que conceitua o ―singular-universal‖ e o reconhecimento do Outro,
permite haver consciências conciliatórias usando o mesmo ambiente: um coletivo, por
exemplo114. Com efeito, essa nossa liberdade depende da liberdade dos outros e a
liberdade dos outros depende da nossa. Podemos, então, dizer que a liberdade ―deve‖
ser recíproca, na qual, a objetivação do valor e da moral acontece na exata medida em
que ocorre a reciprocidade (OLIVEIRA, 2013). O que se apreende é que para haver a
moral é preciso que o ser humano construa seus próprios valores morais como escolhas
situadas ―bem definidas que possam ser apresentadas a todos os outros homens como
possibilidades de realização por intermédio de uma escolha livre que confere o

113
O outro me humaniza: ―talvez não fosse impossível conceber um Para-si totalmente livre de todo Para-
outro [...] Só que esse Para-si não seria ‗homem‘‖ (SARTRE, 2012, p.361).
114
Isso não quer dizer que os projetos existenciais terão sempre pontos em comuns, há a enorme
possibilidade de existir conflitos. Inclusive, sobre os tais conflitos, Sartre já teceu bastante, como já
sabemos.

197
significado existencial e autêntico para aquilo que se escolhe, mesmo que inventado por
outrem‖ (PEREIRA, 2015, p.91).

O que cabe compreender é que para obter o valor, ou a moral, como


possibilidade de realização, é preciso apresentá-lo a todos os outros homens, já que
liberdade não é necessariamente obter os fins escolhidos, como sabido. Também quando
se confere um significado, sentido, para aquilo que se escolhe, pode-se escolher o que já
foi inventado por outro (PEREIRA, 2015). Percebemos, nesse caso, que a moral criada
pela liberdade existe em um lado concreto, ou seja, em um engajamento diante do outro.
Em uma palavra, "toda reflexão moral passa pelo problema da existência do outro"
(OLIVEIRA, 2013, p. 134). Por isso a importância de já termos tecido sobre o processo
de interiorização da exteriorização e vice-versa, para facilitar a análise a respeito da
moral e ainda da ética. Portanto, a ideia de superficializar a ética e a moral pelo viés
sartreano, advém, de certa forma, de um pensamento enraizado em uma apreciação em
que ―a Ética, desde a antiguidade, sempre se defrontou com o problema das relações
entre a universalidade e a singularidade‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2010, p. 274), o que,
obviamente, não é o nosso caso aqui. Em suma, ―todo projeto, por mais individual que
seja, tem um valor universal‖ (SARTRE, 1978, p. 22), ou seja, escolhendo meu valor,
mesmo particular, ele possui validade universal, pois, através do engajamento, ele é
reciprocamente comprometido com o outro, da mesma forma o outro comigo. O outro
está no cerne da responsabilidade. Toda escolha é responsável e comprometida.
Estabelecendo o significando dessas relações de comprometimento, que permite a
moral, Sartre consegue abrir espaço para a vida social (OLIVEIRA, 2013).

Entendemos que a moral surge em relação à existência do outro, só que cabe


destacar que a conduta moral não advém apenas perante o outro como indivíduo, como
também pelo desdobramento da liberdade e da responsabilidade do indivíduo na e pela
situação, pois, o absoluto da escolha não suprime a relatividade de cada época e, assim,
―cada indivíduo se realiza dentro da relatividade do conjunto cultural em que se
encontra‖ (SILVA, 1995, p. 39). E isso é importante para desenvolvermos um esquema
de entendimento sobre o grupo e a moral, então vejamos: ―o homem se faz [...] e se faz
escolhendo sua moral, e a pressão das circunstâncias é tal que não pode escolher senão
uma, pois sua escolha é sempre uma escolha em uma situação‖ (SILVA, 1995, p. 39).
Cléa Gois e Silva (1995) afirma que, por a escolha ser sempre em situação, no caso,
dentro da relatividade do conjunto cultural, o sujeito é ―pressionado‖ pelas

198
circunstâncias a escolher sua moral no mundo já constituído, jamais ele deixa de
escolher dentre vários valores já dado, assim, podemos cogitar logicamente que outros
sujeitos, imerso na mesma situação de escassez ou falta, podem vir a escolher uma
moral semelhante à desse outrem, surgindo sujeitos que compartilham desse mesmo
valor, ou seja, surgindo o grupo. Precisamos entender isso um pouco mais: até o
momento abrangemos que, emersos em uma mesma situação ou frente à escassez, os
sujeitos são ―obrigados‖ a escolherem valores (já que nunca poderão deixar de
escolher), havendo condições de que mais de um sujeito compartilhe dos mesmos
valores, ou, dos mesmos princípios morais. Com efeito, cada sujeito identifica-se um
com o outro perante a escassez que, agora como grupo, procuram superá-la, mas não
porque a escassez é a causa desta identificação: não foi a escassez que determinou a
formação de um grupo para superá-la, foram as escolhas individuais que, encontrando
nesta situação um fim comum, constituiu a escassez como condição a ser superada. E
somando a isso, como dito, está também a importância do outro para a existência
humana, isto é, o sujeito agindo com base em valores reconhecendo a existência do
outro e a cultura onde está inserido (SARTRE, 2002).

Portanto, grosso modo, o grupo se forma em uma dialética assim caracterizada:


1) o outro é importante para a existência dos sujeitos como fundamento do Para-si; 2) há
os valores ―colocados‖ aos sujeitos pelo mundo já constituído ou pela cultura onde estão
inseridos; 3) tais sujeitos não deixam jamais de escolher, pois são a própria liberdade; 4)
estão emersos em uma mesma situação ou frente à tal escassez; 5) assim, havendo
condições de compartilharem os mesmos valores; 6) surgindo, então, o grupo ou o
coletivo.

Além de o sujeito continuar livre para escolher valores no mundo já constituído


e apreendendo que a moral passa pelo problema da existência do outro (OLIVEIRA,
2013), ele pode negar todos esses valores já dados ou já constituídos, surgindo certo
valor inédito: ser revolucionário, por exemplo. Só que como essa escolha é também na
situação, na qual outros Para-sis também estão imersos, esse valor inédito pode ser mais
um objeto de possibilidade de escolhas para os outros (Para-sis) que estão nessa mesma
circunstância, ocorrendo a mesma lógica anterior comentada aqui: havendo condições
de que mais de um sujeito compartilhe desse mesmo valor inédito, e, portanto, esses
sujeitos com suas ações com bases em valores inéditos se ―tornarão”, aos olhos da
sociedade, por exemplo, em subversivos. Nesse caso, a subversão, então, é uma

199
superação de uma situação de forma original. Agora, devido a essa negação, há novas
finalidades que não mais aquelas já colocadas ou já dadas. Constata-se, nesse caso, uma
total subversão do que Sartre designa de situação. A subversão estrutura-se como ação.
O grupo subversivo se forma. Em suma, "ao homem é dado acusar pressões dos valores;
ao homem é dado escolher e agir com base em valores" (SILVA, 1995, p. 39). Então, a
base da formação de um grupo é uma dialética entre a escassez, o Outro, o mundo já
valorado ou constituído, a superação e a negação da situação. Salientando também que,
mesmo sendo um grupo, a liberdade individual continua, pois, apesar de existir uma
finalidade em comum, cada um vai dar seu sentido próprio à escolha da tal finalidade
em comum115.

Assim, antes de ser uma espécie de moral ―mística‖ ou idealista, Sartre, neste
sentido, coloca os princípios morais da responsabilidade, do compromisso e do
engajamento como ―conseqüências‖ lógicas do existencialismo sartreano pelos quais
apresenta toda realidade humana (OLIVEIRA, 2013). Dessa forma, mais uma vez,
temos também em Sartre um sujeito social e histórico sem perder sua liberdade em
situação.

Porém, por exemplo, não temos garantia de que certa revolução social aconteça.
Somente há condição para que possa acontecê-la. Não estamos mais no pensamento
determinista mecanicista, o qual é tão criticado por Sartre. Vejamos também que Marx é
reconhecido por fazer teleologia, por certos comentadores, mas, mesmo assim, uma das
interpretações possíveis é a de Admardo Serafim de Oliveira: o próprio Marx ―indica as
possibilidades históricas da revolução, mas nunca garante o seu sucesso‖ (ADMARDO
et. al., 2005, p. 226). Ainda a respeito disso, além do que foi proferido agora sobre
Marx, podemos nos remeter ao legado dos frankfurtianos116. Adorno e Horkheimer
tiveram o intuito de mostrar que soluções sobre a emancipação humana têm um
problema comum em boa parte da história da filosofia contemporânea: a teleologia. É
na segunda fase117 do pensamento de Adorno e Horkheimer, sobretudo a partir da

115
Consultar o capítulo ―O Ser-com (Mitsein) e o Nós‖, deste trabalho. Nesse capítulo há a discussão e os
exemplos de como um coletivo/grupo tem, em seu cerne, ainda a liberdade.
116
Referente à Escola de Frankfurt, uma escola de teoria social interdisciplinar neomarxista.
117
O autor Vital Ataíde da Silva divide o pensamento dos frankfurtianos em três fases possíveis, sendo
uma fase inicial em que tais filósofos ―estavam ligados à idéia de uma possível emancipação através de
uma revolução proletária. Na segunda, há uma descrença na possibilidade de transformação. Seus textos
são do período do exílio americano. A terceira fase é marcada pela crítica do ‗mundo administrado‘, em

200
publicação em conjunto da obra Dialética do Esclarecimento que temos uma visão
pessimista118: ―a humanidade, em vez de entrar em um estado verdadeiramente humano,
está se afundando em uma nova espécie de barbárie‖ (ADORNO; HORKHEIMER,
1985, p. 11)119. Portanto, ―suas obras são marcadas por uma linha crítica e pessimista
em relação ao processo de emancipação do sujeito‖ (OLIVEIRA; FERNANDES, 2011,
p. 2)120. Isso mostra que uma certeza absoluta ou coisa que o valha, como teleologia ou
mecanicismo, sobre as ações humanas parece ingênua, seja na ciência, como a
psicologia e a sociologia, seja na filosofia121. Ainda a respeito disso, Luciano Donizetti
da Silva descreve tal ingenuidade de forma mais opositora, chamando-a de utópica da
mesma forma que é, segundo ele, o paraíso cristão. ―É, por exemplo, o caso do homem
pobre bem-aventurado (BÍBLIA, 1993, Lc 6:20) que, porque sofre fome, frio, doença,
etc., é feliz e será merecedor do paraíso cristão; e esse homem nada precisa fazer, visto
Jesus já tê-lo salvado‖ (SILVA, 2017, p. 229). Donizetti da Silva continua também
tecendo a respeito disso, só que agora fazendo comparações com o comunismo: ―ainda
que o Reino de Deus [...] sejam colocados como algo a ser alcançado, há que se
considerar que nesse caso não caberá ao homem escolher seu futuro: assim como a
história da luta de classes levará, irremediavelmente, ao comunismo‖ (SILVA, 2017, p.
231), como pensam certos marxistas, especialmente os mecanicistas e os teleológicos.
Segundo Donizetti da Silva, a realização dessas utopias calcadas no mito exigirá sempre
a ação de uma força estrangeira (Jesus, leis dialéticas, leis da história, leis da natureza,
mão invisível etc.), e não importa o que se faça, o resultado será sempre o mesmo. O
homem que confia em uma mão invisível não há nada a fazer tanto quanto também nada
pode aquele homem que deixa a cargo da lei da natureza ou da lei da dialética decidir o

que sobressaem a critica cultural e da educação e a busca de saídas, consideradas por seus críticos como
aporias‖ (SILVA, 2007, p.8).
118
Esse pessimismo advém do pensamento de que a razão que se queria emancipadora foi, desde a época
de Homero, uma razão que privilegiava a dominação da natureza e, por fim, do homem pelo homem
(ADORNO; HORKHEIMER, 1985).
119
―o sonho de uma humanidade emancipada e ‗iluminada‘ transformou-se em uma nova barbárie‖
(SILVA, 2007, p.11).
120
Cabe salientar, como sabido, que a expressão ―pessimista‖, pelo viés sartreano, é já se situar em
mundo moral, é algo que só pode vir depois da reflexão ontológica.
121
Acerca da ingenuidade de uma perspectiva teleológica partindo de Marx, para certos comentadores, e
de Adorno/Horkheimer deve ter como base: apesar do necessário desenvolvimento das contradições
capitalistas tal regime não desapareceu – ao contrário, ele, aliando-se aos aparatos tecnológicos,
solidificou-se. Ou melhor, é importante notar como as angústias intelectuais de Adorno e Horkheimer se
realizaram através das perguntas que visaram responder em suas obras. ―Segundo Domingues (2004,
p.73), a principal questão a ser respondida para a Escola de Frankfurt, seria ‗o porquê da não-ocorrência
da revolução proletária socialista nos países avançados do Ocidente‘‖ (MACHADO, 2015, p. 71).

201
seu futuro (SILVA, 2017). Certo marxismo que retira um Deus da sua teoria, que queira
distinguir-se do modelo cristão, tem o fato de que, em nome da razão, a utopia ainda
realiza o mundo do homem racional. A exigência que diz respeito a uma razão em
detrimento de um Deus, ―faz do homem utopiense já um Deus; ou ao menos semideus,
pois somente assim a Utopia pode ser verossímil‖ (SILVA, 2017, p. 232).

Já com o pensamento sartreano, nos soa diferente no que diz respeito ao


pessimismo frankfurtiano, porque não há uma teleologia à lá marxista nesse
pensamento. A distinção de Sartre para com outros filósofos citados há pouco, é que o
existencialista francês presa por um cuidado ainda necessário para se evitar um
idealismo ou uma visão mecanicista. Sartre buscou mostrar o erro daqueles que
colocavam a teoria acima dos fatos, devendo estes adequar-se àquela:

[...] o resultado da separação estabelecida entre a teoria e a prática foi


o seguinte: transformar esta em um empirismo sem princípios e aquela
em um Saber puro e cristalizado. Por outro lado, imposto por uma
burocracia que não queria reconhecer seus erros, o planejamento
tornava-se por isso mesmo uma violência perpetrada à realidade [...]
essa violência tinha como contrapartida um idealismo absoluto:
submetiam-se a priori os homens e as coisas às idéias; se a
experiência não confirmava as previsões, é porque estava equivocada
[...] simplificando grosseiramente os dados e, sobretudo,
conceitualizando o acontecimento antes de tê-lo estudado. E não
quero falar somente dos comunistas, mas de todos os outros –
simpatizantes, trotskistas ou trotskizantes (SARTRE, 2002, p. 31).
Assim, a filosofia de Sartre combate a ingênua teleologia, – ou a utopia, segundo
Silva (2017) –, que impregnou as interpretações dominantes do marxismo de sua época,
considerando tal marxismo como um idealismo, pois não se pode compreender a
realidade histórica a partir de idéias pré-concebidas (SARTRE, 2002). Por isso, Sartre
afirma que

o voluntarismo marxista que se compraz em falar de análise reduziu


essa operação a uma simples cerimônia. Já não se trata de estudar os
fatos na perspectiva geral do marxismo para enriquecer o
conhecimento e para iluminar a ação: a análise consiste unicamente
em se desembaraçar do detalhe, em forçar a significação de alguns
acontecimentos, em desnaturar fatos ou, até mesmo, em inventá-los
para reencontrar, por baixo deles, como sua substância, ―noções
sintéticas‖ imutáveis e fetichizadas (SARTRE, 2002, p. 34).
Portanto, os conceitos abertos do marxismo se fecharam, já não são esquemas
interpretativos: apresentam-se para si mesmos como um saber já totalizado (SARTRE,
2002). O que se entende é que

202
a utopia [...] de todos os homens que negaram a liberdade em favor de
algum modelo de mundo e homem, repete-se nessa ciência utópica
que, por suas leis, vai realizar a história humana; a filosofia da
liberdade, ao contrário, não oferece modelos, não pode antevê-los, não
pretende controlar o que virá – saber do futuro não é muito diferente
de prometer que, no fim da história, o Reino dos Céus ou o Paraíso
Platônico serão realizados (SILVA, 2017, p. 239).
Então, segundo Donizetti da Silva, os outros tantos preferem o paraíso
imaginado a alguma livre realização de si, e ―preferem entregar sua liberdade na mão do
primeiro líder – religioso ou político – que, com mais eficiência, o aliviarão de si
mesmo (e de sua culpa)‖ (SILVA, 2017, p. 241). Mas, a liberdade quando engajada na
história revela que o homem é livre e responsável; revela mais: ―cada homem é livre em
sua situação, não importa qual seja ela. A ética, o futuro humano, é um caminho que se
trilha, e não a reificação do próprio caminho‖ (SILVA, 2017, p. 241).

Assim, ao considerar Sartre, sigamos, de certa forma, a lógica de Fleck – apesar


deste se voltar para a outra questão: o pessimismo frankfurtiano – e, por isso, não penso
que esse cuidado como ―falta de resposta‖ para uma emancipação humana seja um
problema teórico no existencialismo sartreano, senão a conclusão coerente de suas
análises e observações a respeito de uma ingênua teleologia. Neste sentido, criticar de
"mistificação da política" uma teoria é uma espécie de diversionismo122: importa
unicamente saber se suas conclusões derivam de análises corretas. Se o diagnóstico for
bem feito, não há que se lamentar a teoria por ter chegado a tais conclusões (FLECK,
2017). Como também podemos nos voltar ao Schwarz, o qual afirma que ―o bloqueio da
solução revolucionária e a esterilidade da política eleitoral são diagnósticos, e não
preferências. Pode-se discordar, mas as razões para concordar são consideráveis‖
(SCHWARZ, 2012, p. 50). Isto é, o fato do existencialismo sartreano revelar como
ingênua a teleologia é diagnóstico, e não preferências.

Só que se uma possível revolução pode existir, ela é constituída pelos homens
em suas relações de modo intersubjetivo e pela responsabilidade que é intrínseca à
liberdade em cada um, visando um remanejamento em uma situação de necessidade que
o levarão à práxis revolucionária (SARTRE, 2002).

122
No sentido de tentar escapar dos assuntos que causam desconforto aos seus interesses, desviando o
foco das atenções do assunto principal (assunto ingrato ao sujeito) para outro assunto menos polêmico ao
mesmo, ou mais polêmico para outrem. Enfim, trata-se de manobra ou estratégia usada para desviar a
atenção do que está em discussão.

203
E, como dito, se eu escolho superar um dado, isso não é uma escolha arbitrária.
Como possibilidades, eu me reconheço na e pela situação perante o Outro e o mundo já
dado. Fica claro que a escolha somente é possível a partir da situação histórica e da
relação intersubjetiva. Portanto, diante da liberdade, o julgamento moral se torna
possível para Sartre, "justamente porque as escolhas se dão em face dos outros, ato no
qual o homem atribui sentido a si mesmo e também aos outros" (ALMEIDA, 2011, p.
50). Por isso, a moral deve ser histórica, ou seja, ―deve encontrar o universal na história
e devolvê-lo à história‖ (ALMEIDA, 2011, p. 49).

Se de fato podemos refletir assim, consideramos que o objetivo do trabalho


clínico (psicólogo e psicanalista) ou, mais especificamente no nosso caso, da
intervenção marxista, permitirá a pessoa a possibilidade de que ela mesma possa vir a
reconhecer-se, a escolher ou a criar valores, morais. Como afirma Sartre, o olhar do
outro permite o reconhecimento de minha condição existencial, já que através dele me é
dado um "lado de fora", isto é, um ângulo meu, que seria impossível de atingir sozinho.
Para me reconhecer como tal, então, necessito deste outro que me olha (SARTRE,
2012). Desta forma, diz Perdigão, "só estou capacitado a formular um juízo objetivo,
saber-me de determinado modo [...] porque esse tipo de autoconhecimento passa pelo
Outro" (PERDIGÃO, 1995, p. 143). Esse Outro é a pessoa, o clínico, o marxismo (que é
formado por pessoas), a sociedade, a cultura, a história, o mundo já aí constituído por
vários outros etc. Essa questão é expressa por Sartre, de forma bem poética, na carta que
Daniel escreve a Mathieu no romance Sursis123:

durante um instante, foste o mediador entre mim e mim mesmo, o


mais precioso do mundo aos meus olhos, pois esse sólido e denso que
eu era, que queria ser, tu o percebias tão simplesmente, tão
vulgarmente, como eu te percebia. [...] Compreendi, então, que a
gente só se podia alcançar através do juízo de outrem [...] Que
angustia descobrir subitamente esses olhos como um ambiente
universal do qual não posso fugir [...] Transformo para uso próprio, e
com toda a tua indignação, a palavra imbecil e criminosa de vosso
profeta, esse ‗penso, logo existo' que tanto me fez sofrer – pois quanto
mais eu pensava menos me parecia existir – e digo: vêem-me, logo
existo (SARTRE, 2005, p.398).
Tal afirmativa sartreana do cogito "vêem-me, logo existo", exprime essa
fundamental condição que nos liga irremediavelmente ao Outro (com um fundo de
vários outros: a sociedade), principalmente se pretendemos alcançar uma compreensão a
123
―Sursis‖ é um romance de autoria de Sartre, estabelecendo a segunda parte da sua trilogia ―Os
Caminhos da Liberdade‖.

204
respeito de nós mesmos. Isso, à luz de Sartre, é o que o marxismo propôs a fazer: sendo
esse Outro como mediador, com sua ação de estar ―iluminando a ação do proletariado
pelo conhecimento do processo capitalista e da realidade objetiva dos trabalhadores‖
(SARTRE, 2002, p. 75).

A militância, como no marxismo, é uma ação moral, e é importante não para


mudar de maneira causal a vida de outrem, mas como possibilidades outras de mudança,
como condição ou como um escolher-se contingência para novas escolhas de valores
frente ao Outro. Já discutimos isso com mais domínio.

Como já observado, Sartre destaca que o ser humano não é somente um Ser-
Para-Outro, é também um Ser-Para-Muitos-Outros. É um Ser-Em-Sociedade. Logo se
faz valer que esse nosso Ser-Para-Muitos-Outros é sustentado, em última análise, pelo
cuidado que nos engaja a nos preocupar conosco mesmos, assumindo o projeto de
atualizar nossas possibilidades existenciais, bem como nos leva a ajudar os outros a
fazerem o mesmo, dando sentido às coisas, na medida em que as inserimos, enquanto
instrumentos, a uma das dimensões de nosso projeto existencial. É a angústia do homem
ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe
ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si
próprio, a humanidade inteira. Assim, "a nossa responsabilidade é muito maior do que
poderíamos supor, porque ela envolve toda a humanidade" (SARTRE, 1978, p. 219).

Então, ao considerar o ―marxismo existencial‖ de Sartre, a luta marxista, ou


qualquer outra luta moral, aponta para a possibilidade da práxis como mundo de
possibilidades ou a presença do Outro como mediador. Não obstante, tal ação não é sem
efeitos, pois, nesta reinvenção mediada, aparecem as possibilidades de sempre retomar
significações outras naquilo que o sujeito se escolhe ser. Significações estas que tragam
experiências de um mundo vivido, um sujeito na ação (SARTRE, 2002).

Também se faz pertinente pontuar que se a liberdade é situada e não se remete à


ideia histórica de que é ―fazer o que se quis‖, então o camponês ou o proletariado fez
escolha (valores), mas dentro daquela situação alienada pela exploração; já com o
marxismo o iluminando, por exemplo, ele continuará a fazer escolhas, os valores morais
ainda vão existir, só que em uma nova situação (SARTRE, 2002).

Em uma síntese sobre o que foi discutido até aqui a respeito da moral, é que
Sartre tenta evitar a sistematização do conceito de moral; na verdade, não há conceito,

205
uma teoria, apesar de que, como dito, de certa forma, a tal moral permeia a sua filosofia,
porque o filósofo, em última análise, mostrará que a moral é um empreendimento
individual, subjetivo e histórico que se dirige a um universal,

mas não mais ao universal abstrato (formalismo kantiano), mas ao


universal concreto (conjunto de homens que se encontram na mesma
situação histórica). Há aqui uma tentativa de sair do absolutismo
abstrato que coloca o ser acima do fazer, mas também a tentativa de
não cair num total relativismo, em que cada um escolhe seus valores e
é indiferente aos valores do outro (SOUZA, 2014, p. 356).
Se o que há em primeiro lugar é a existência, não pode haver uma moral
sistematizada, a moral agora se identifica com o próprio fazer-se no mundo e também
ao fazer o mundo, faz-se a si mesmo e aos outros nele (SOUZA, 2014). Com efeito, e
isso é preciso deixar claro, se a moral tem como fundamento apenas a liberdade, não
temos, como poderíamos imaginar em um primeiro momento, um relativismo moral:
―não se trata, em Sartre, de pensar a moral como a escolha realizada por cada homem
que não se reflete nas escolhas de um certo grupo, de uma certa situação histórica em
comum‖ (SOUZA, 2014, p. 356). Isto é, a liberdade é sempre situada: para a filosofia
sartreana, a escolha individual é ao mesmo tempo colocação de um universal (SOUZA,
2014)124. Assim, também não há um niilismo em Sartre, como muitos procuram acusar
na sua filosofia125.

O que estamos tentando esclarecer, aqui, é que podemos perceber a atitude de


Sartre frente à implicação moral, sendo fiel ao seu sistema filosófico da liberdade sem
levar esses valores morais ao uma espécie de livre-arbítrio, já que a idéia de Situação é
uma de suas máximas. Ou seja,

é a tentativa de pensar a moral sempre na esfera da convivência tensa


entre os contrários, uma tentativa de não partir de um Ser que ignora a
existência (o Absolutismo das Normas, o Universal abstrato, uma total
transcendência) mas sem cair, assim, num relativismo total (numa
total imanência) (SOUZA, 2014, p. 357).
Então, em nenhum momento se deve pensar uma possível moral na filosofia
sartreana como uma total imanência, como vindo de uma particularidade totalmente
indiferente ao grupo ou à ―condição‖ humana. Isso seria absurdo para Sartre. Ou seja,

124
Como dito, a liberdade não suprime a relatividade de cada época: história/cultura.
125
“Longe de pensar em sua filosofia como voltada para um subjetivismo que levaria ao niilismo ou
individualismo exacerbado, a filosofia de Sartre representa [...] uma filosofia de ação e uma filosofia que
tem imiscuída em todos os seus princípios e fundamentos a questão da responsabilidade frente ao outro‖
(OLIVEIRA, 2010, p. 11).

206
Sartre pensa as dicotomias de modo a não separar os termos de forma concreta, evita um
dualismo:

ao partir do particular leva ao universal, o qual, por sua vez, está


intrinsecamente ligado ao particular (o universal é encontrado na
história; assim como o absoluto é encontrado no relativo) (SOUZA,
2014, p 359).
O ser-no-mundo126, este na perspectiva de Sartre, não elimina a transcendência,
a qual, por sua vez, não pode ser pensada sem estar-no-mundo. E é assim que a moral
pode ser apreendida na filosofia de Sartre: nunca só absolutismo e ao mesmo tempo
nunca só relativismo, nunca só um universal e nunca só um particular. O filósofo
procura demonstrar que é impossível então pensar a moral a partir de uma moral
normativa absoluta abstrata ou como uma espécie de divindade127. Também ao colocar
os nossos valores no mundo, tendemos a universalizá-los concretamente perante o outro
e ao mundo já dado, o que foge de um total relativismo (SOUZA, 2014), pois o outro
surge como mediador do Para-si consigo mesmo. Não se pode pensar a moral sem o
problema da existência do outro (OLIVEIRA, 2013), ou seja,

Sartre mostra que a questão moral não é uma realidade do âmbito da


divindade – supondo sua existência concreta –, por ser um problema
estritamente humano, com existência apenas em meio a homens
(GALLO; LIMA, 2005, p. 63).
E isso é possível porque o Para-si é o fazer-se do existente, mas o que cada um
pode fazer de si está em estrita dependência das relações de alteridade e das
determinações objetivas, isto é, a ―realização do Para-si enquanto projeto de libertação
ocorre por via de condutas que sintetizam a liberdade de ação do sujeito com as
determinações do mundo objetivo‖ (LEOPOLDO E SILVA, 2004a, p. 28). Só pode
haver Para-si livre enquanto comprometido em um mundo resistente. ―Fora deste
comprometimento, as noções de liberdade, determinismo e necessidade perdem
inclusive seu sentido‖ (SARTRE, 2012, pp. 594-595).
126
Não estamos utilizando esse conceito nos referindo ao Heidegger em si, mas sim na perspectiva que
Sartre o trata: ―a liberdade é acessível pelo engajamento do indivíduo no mundo; pelo homem
mergulhado na contingência, na finitude, na adversidade: é o homem em situação. Portanto, é o seu ser-
no-mundo que lhe possibilita o ato criativo‖ (MOURA, 2011, p. 117). Assim, Sartre recorre ao conceito
de ser-no-mundo de Heidegger para ampliar a experiência cartesiana, limitada a uma teoria de
conhecimento. Com a adoção do ―ser-no-mundo‖ de Heidegger, Sartre agrega concretude (não reflexiva)
ao cogito cartesiano, desloca a questão do conhecimento para uma esfera ontológica, consciência
irrefletida (MOURA, 2011).
127
―A conhecida afirmação de Dostoiévski, em Os Irmãos Karamazovi, de que ‗Se Deus está morto, tudo
é permitido‘ parece fundar a ética sartriana, embora uma análise mais apurada mostre que sua reflexão
não passa por aí. Deixando de lado a discussão em torno da existência de Deus, Sartre mostra que a
questão moral não é uma realidade do âmbito da divindade‖ (GALLO; LIMA, 2005, p. 63).

207
Portanto, enfim, se o Outro é o meu fundamento, se sou Ser-Para-Outro, isso
implica repensar, escolher, agir, moralizar tendo consciência de mim mesmo e dos
outros envolvidos, isto é, ao escolher uma moral é também uma espécie de condição de
atribuir os sentidos pessoais e, parafraseando Silvia Lane, confrontá-los ―com as
conseqüências geradas pela atividade desenvolvida pelo grupo social‖ (LANE, 1991,
pp. 16-17)128, confrontá-los com a facticidade, e, com efeito, ―se processa a consciência
do indivíduo, que é indissociável enquanto de si e social‖ (LANE, 1991, p. 17). Em
outras palavras, como disse o próprio Sartre, ―podemos, no entanto, julgar moralmente,
porque, como já disse, é em face dos outros que escolhemos e nos escolhemos a nós‖
(SARTRE, 1978, p.19).

Aqui também não deixa de ser curioso que uma das frases mais conhecidas de
Sartre tenha sido responsável por colocar o Outro em uma dimensão de pura
radicalidade: ―o inferno são os outros‖. ―Esta famosa frase, escrita na peça Entre quatro
paredes, é radical porque [...] aquele [sujeito] não pode escapar – mesmo se for,
simplesmente, para negá-la – da alteridade e do encontro com o outro‖ (LIMA, 2011, p.
244).

Como, então, pensar uma possível moral em Sartre sem a implicação com o
Outro? Para nós, isso não nos parece admissível. Como visto aqui, ponderar o sujeito
diante de uma presumível moral sartreana exige que o outro esteja implicado nela.

Do mesmo modo, ao discorrermos aqui sobre a moral, percebemos mais uma


vez que Sartre considera ainda o sujeito como um ser social e histórico.

128
Cabe salientar que ―consequências‖, aqui, não são para nós no sentido de causa e efeito. Podemos,
então, entender esse termo como uma espécie de desdobramento, já que causalidade, como existente no
método científico natural (ou enquanto ideias cartesianas), não faz sentido para a filosofia sartreana, como
sabido.

208
6.8 A formação dos grupos sociais na Crítica da Razão Dialética
Apesar de que este capítulo se remete à formação de grupo na Crítica da Razão
Dialética, estaremos, na medida do possível, nos remetendo à formação de grupo no O
Ser e o Nada, para demonstrarmos – em diferentes perspectivas admissíveis – mais uma
vez a continuidade temática entre essas obras, já que isso é também objetivo deste
trabalho.

Para o existencialismo sartreano, desde O Ser e o Nada à Crítica da Razão


Dialética, ―sem excluir, é claro, seus ensaios e obras de cunho onto-fenomenológico, e
ainda os romances e peças de teatro‖ (BETTONI, 2001, p. 67), o ser humano é um ser
que se encontra inserido no mundo, projetando-se como liberdade em situação, em
direção ao futuro ou à finalidade. Porém, a esta altura do texto, sabemos que o ser
humano ao estar-no-mundo é sinônimo de que ele é relação com as coisas (ou com o
Em-si), com os Outros, consigo mesmo e com as instituições já dadas, ou seja, estamos
dizendo que a existência humana, ou melhor, a realidade humana se depara com o
mundo já aí constituído, com algo já dado, com as facticidades ―externas‖ e ―internas‖,
as quais são intrínsecas à liberdade, isto é, que apresenta um sujeito sempre escolhendo.
A liberdade e a facticidade é uma relação indissolúvel e que, segundo Sartre, se dá de
forma dialética na e pela Práxis ou Para-si (SARTRE, 2002).

A partir desta relação do ser humano com o mundo já dado é que se formam os
grupos sociais. Assim, como o grupo se constitui, mais precisamente? Inicialmente,

o grupo constitui-se a partir de uma necessidade ou perigo comum e


define-se pelo objetivo comum que determina sua práxis comum; mas,
a necessidade comum, a práxis comum, tampouco o objetivo comum,
não poderão definir uma comunidade se esta não se fizer comunidade,
experimentando como comum a necessidade individual [...]
(SARTRE, 2002, p. 452).
Sartre deixa claro que, apesar da necessidade comum, não se pode definir uma
comunidade se esta não se fizer comunidade. No capítulo ―O Ser-com (Mitsein) e o Nós
e a alienação entre Sartre e Marx: uma análise sartreana do marxismo‖, deste trabalho,
podemos retomar um entendimento sobre grupo ou coletivo que se encontra já na obra
O Ser e o Nada, na qual o filósofo diz que uma comparação simples e pura da classe
coletiva ou do grupo oprimido, imerso em sua dureza e fardo de condição de vida, com
a classe opressora, imerso em seus privilégios, não bastaria por si só, em caso algum,
constituir uma consciência de classe, ―quando muito, provocará invejas individuais ou
desesperos particulares‖ (SARTRE, 2012, p. 521). Com outras palavras, a necessidade

209
não forma basicamente uma comunidade (SARTRE, 2002), quando muito provocará
egoísmo, individualismo, desesperos particulares ou uma experiência da necessidade de
forma individual.

De acordo com a Crítica da Razão Dialética, para que uma comunidade se


reconheça como tal, temos que considerar a liberdade de cada um dos membros.
Entender que a estrutura de uma comunidade depende, no fundo, ―dos caracteres
fundamentais do próprio objeto e de sua relação original com todos e com cada um‖
(SARTRE, 2002, p. 452). Esse entendimento se encontra também presente em O Ser e o
Nada: seja qual for a experiência de necessidade – fadiga, fome, sede, desejo sexual,
náusea – nossa busca de significado deve orientar-se pelo mesmo princípio: "trata-se de
recobrar, sob aspectos parciais e incompletos do sujeito, a verdadeira concretude, a qual
só pode consistir na [...] sua relação original consigo mesmo, com o mundo e com o
Outro, na unidade de relações internas e de um projeto fundamental‖ (SARTRE, 2012,
p. 689). Ou seja, o objeto e sua relação original com todos e com cada um, envolve um
projeto (Para-si) que se desdobra em reconhecimento enquanto grupo ou comunidade
por parte desse ―todos‖ que são formados por indivíduos, pois os objetos (que são Em-
si) não podem absorver as ações humanas (que é Para-si), só o tal Para-si é capaz de
coisificar as coisas, o outro etc. Mas, o objeto é condição para a unificação das ações
humanas, fazendo com que o Para-si (ou melhor: a práxis) tente se objetificar. E não é
só isso, é importante um intermediário também, isto é, o Outro, o qual, este, se soma ao
fato dos aspectos parciais e incompletos do sujeito, os quais podem ser vistos como
escassez129. Assim, o Para-si e sua relação com o objeto é basilar, pois o homem é
mediado pelas coisas (no caso: a matéria) na mesma medida em que as coisas são
mediadas pelo homem (SARTRE, 2002).

Não é a escassez, por si só, que fará com que os indivíduos em uma situação se
reconheçam como comunidade. Já entendemos que o objeto não pode absorver a ação
humana. Como já foi compreendido também que, por ser a consciência a responsável
por conceber uma situação futura (finalidade) e conceber o presente como insuportável,
não podemos pensar que o Em-si (a escassez, o objeto comum, a fome, o mundo já
constituído etc.) seja capaz de impor ou operar o agir e a mudança. Não é o estado das
coisas que determina mecanicamente a consciência, mas a consciência que capta, julga e

129
Veremos a importância da escassez na formação do grupo.

210
modifica as coisas do mundo, em uma dialética (SARTRE, 2012). Em suma, o Em-si
não pode levar/causar, por si, o Para-si. Mas, embora seja verdade para Sartre que o
Em-si por si mesmo não pode determinar o Para-si a agir, não há, neste exemplo, a
rigor, nenhum Em-si por si mesmo. Quando um indivíduo está perante a escassez, o que
ele está apreendendo não é um ―Em-si puro‖, e sim uma amálgama de Em-si e Para-si à
qual Sartre denomina situação, como já visto aqui. A situação pode sim (e
frequentemente acontece) ―levar‖ o indivíduo à ação. Na realidade, ela é o único
contexto possível da ação; não existe ação fora da situação e não existe situação sem
ação, pois não há uma causa e efeito na filosofia sartreana: situação e ação são
contemporâneas; ou, trazendo a discussão mais para âmbito do exemplo: não há uma
formação de comunidade ―ex nihilo‖. Todo ato é situado (BARROS, 2017).

Nesse caso, cada indivíduo precisa transcender tal objeto à ideia de comunidade.
Mas, de acordo com O Ser e O Nada, a ―transcendência do objeto se baseia na
necessidade‖ (SARTRE, 2012, p. 17), ou seja, se baseia na escassez em um contexto ou
situação. De acordo com os discursos já presentes em O Ser e o Nada, o fundamento da
ação humana é encontrado na necessidade, a qual é condição para que o sujeito a
instaure como a sua relação com a objetividade. ―Sendo assim, a necessidade é
característica específica do homem, marcando tanto a sua relação com as coisas quanto
com os Outros, numa reciprocidade‖ (BETTONI, 2001, p. 67), ou, nas palavras do
filósofo na Crítica da Razão Dialética, "o grupo se constitui a partir de uma necessidade
ou de um perigo comum e se define pelo objetivo comum que determina sua práxis
comum [...]" (SARTRE, 2002, p. 452). Por isso que, além da necessidade e da
consciência da mesma, é necessário também querer mudar a situação e, no caso, se
reconhecer como comunidade, o que nos leva ao parágrafo anterior que diz respeito à
relação original consigo mesmo, com o mundo e com o Outro.

Dito isso, a inteligibilidade dos grupos atravessa a dinâmica da troca e da


reciprocidade, inscritas numa relação dialética (SARTRE, 2002). A reciprocidade,
apontada há pouco por Bettoni, é uma relação humana fundamental, pois ela é o
reconhecimento do Outro como sujeito, como também meio para alcançar uma
finalidade, só que, como o reconheço como sujeito, eu também sou um meio
(BETTONI, 2001). Temos as relações humanas como mediadoras da materialidade ao
mesmo tempo em que são mediadas por ela tendo como campo a tal reciprocidade, a
qual é ainda condição para um agrupamento humano (SARTRE, 2002).

211
No início dizemos que uma escassez pode ser fundamento para conflitos (como
individualismo ou desesperos particulares) e não necessariamente um reconhecimento
como uma comunidade ou grupo por partes dos indivíduos envolvidos. Agora, tecemos
que a mesma também é fundamento para formação de um grupo. O que queremos
explicar é que as relações humanas, enquanto realidades concretas, muitas vezes se
caracterizam como antagônicas e negativas, transcorridas pela escassez objetiva de bens
que é condição da hostilidade entre os sujeitos. Mas, a escassez também é fundamento
para toda formação de grupos. Pela escassez é possível encontrar condição de toda e
qualquer relação social conflituosa, como também de reciprocidade ou constituição de
grupos. O que se entende é que essa relação entre a escassez e a Práxis (ou o Para-si) vai
permitir uma infinidade de relações imprevisíveis (com outras palavras: relações não
determinadas), e estas são as infinitas manifestações intermediadas pela prática social
ou pelas relações humanas (SARTRE, 2002).

Sartre deixa claro que toda essa dialética, que envolve a escassez, ocorre no
campo do prático-inerte, um mundo objetivo que o homem, ao nascer / existir, já o
encontra como constituído por Outros ou por outras práxis (SARTRE, 2002). O prático-
inerte é uma declaração inserida por Sartre para significar as cristalizações da
experiência passada do indivíduo e da sociedade que se apresenta em formas sociais.
Assim, o prático-inerte constitui uma "ameaça" que ―sobrevoa‖ constantemente todas as
ações humanas, pois o projeto existencial do outro pode entrar em conflito com o meu
projeto: as liberdades se cruzam. Na verdade, esse prático-inerte é uma facticidade, e
como toda facticidade é fundamento para liberdade. Para que o ser humano ―construa‖
sua essência, ou exerça sua liberdade, ele tem necessidade do prático-inerte que, ao
mesmo tempo em que se mostra como limite a sua ação, age como força para uma
finalidade, ou seja, uma situação em que o sujeito tem que superar para um fim
(SARTRE, 2002). Estamos nos estabelecendo aqui na liberdade situada.

Assim, apesar de lançado no mundo, defrontando com as facticidades ou, no


caso, com o prático-inerte, mantendo relações com a materialidade e com os Outros, o
ser humano é a própria possibilidade dialética de sua mudança e, ao mesmo tempo, da
mudança da materialidade através de sua Práxis ou Para-si: como sujeito histórico que é,
ele pode realizar uma inversão desse prático-inerte. Por isso é que podemos entender
como os grupos sociais se formam (SARTRE, 2002). Como já foi apreendido pelo
decorrer deste trabalho, o grupo nada mais é do que uma prática ativa e intencional de

212
sujeitos reunidos num conjunto mediando e sendo mediado pela matéria, pelas as
escolhas morais em comum e pelo o outro, este também como o Terceiro.

Dessa forma, há, dentre outros, os seguintes conceitos sartreanos a respeito dos
grupos: série e serialidade, grupo em fusão, juramento e organização. Vamos discorrer,
em resumo, sobre cada um desses.

1) Série e serialidade: na série a solidão é presente. Sartre dá o exemplo de uma fila


de pessoas diante de um ponto a espera do ônibus. Cada um sente sua solidão em
frente ao outro, como se nada tivesse em comum com os demais (RUBINI,
1999). Isso se denomina de serialidade porque vemos uns aos outros como
números de uma série, ou seja, como em um cenário em que a mudança de
qualquer elemento (Outro) em nada altera o quadro geral. Como diz Sartre, trata-
se de uma pluralidade de solidões que expressa a contraparte negativa da
integração dos indivíduos, contudo, é a partir desta mesma serialidade que os
grupos se constituem, no momento em que a liberdade ou a práxis inicia um
processo para superar o que lhe foi ―imposto‖ pelo prático-inerte (SARTRE,
2002);

2) Assim, o grupo constitui-se contra a tal série. Na verdade, o grupo nasce na


fusão da serialidade. A série é dispersão e o grupo é totalização. ―Dessa maneira
a vida do grupo, sua dinâmica, constitui-se em uma permanente tensão entre
estes dois pólos: serialização e totalização‖ (RUBINI, 1999, p. 3). O grupo
mantém sua existência em função de uma batalha constante contra a
possibilidade de retorno à dispersão. Ou seja, ―o grupo, assim, surge a partir de
uma relação espontânea contra a vida serial e se apresenta como uma
organização livre de indivíduos‖ (BETTONI, 2001, p. 70);

3) Grupo em fusão: é a superação da inércia da série. Surge novo tipo de relação:


―cada qual se torna para si e para os outros uma pessoa com a qual é necessário
contar‖ (RUBINI, 1999, p. 4), ou seja, ―a unidade de autodeterminação, através
de todas as relações descritas, vem a um pelo Outro em alteridade como
estrutura outra do ajuntamento a realizar pela autodeterminação‖ (SARTRE,
2002, p. 463). Aqui nos faz retomar o conceito de Terceiro, já discutido de
diversas formas, como condição para uma concepção de grupo ou coletivo,
como também há a retomada do Outro como fundamento do sujeito;

213
4) Juramento: no grupo há o risco permanente de nova dispersão (volta à série).
Surge, então, o "juramento", caracterizando-se como compromisso com o grupo
(RUBINI, 1999). É a liberdade de cada um comprometida com a permanência
no grupo, isto é, ―quando a liberdade faz-se práxis comum para servir de
fundamento à permanência do grupo, produzindo por si mesma e na
reciprocidade mediada sua própria inércia, esse novo estatuto chama-se
juramento‖ (SARTRE, 2002, p. 514);

5) Organização: com a permanência pelo juramento, a questão da organização


torna-se o objetivo imediato do grupo. Na organização, o grupo se define para
cada um na distribuição de tarefas. É a função. O sujeito é significado por sua
função. Cada um dos membros exige dele, através da equipe, que faça a sua
obrigação definida pela organização (RUBINI, 1999). Mas, mesmo assim, o
sujeito não perde sua liberdade. Para Sartre, a ação individual não é eliminada,
pois a função é ―determinação-indeterminada‖ que deixa lugar à criatividade
individual ou a liberdade em situação (SARTRE, 2002).

Indo além desses conceitos, de acordo com O Ser e o Nada, o que experimento é
um ser-fora, no qual estou organizado com o Outro, em solidariedade com o Outro. ―E,
na medida em que assumo por princípio meu ser-fora para o Terceiro, devo assumir
igualmente o ser-fora do Outro; o que assumo é a comunidade de equivalência pela qual
existo comprometido em uma forma que, tal como o Outro, ajudo a constituir‖
(SARTRE, 2012, p. 518). O fato é que comprometido com o Outro, consigo, lá fora, em
mim constituir em experiência de grupo. ―Em suma, eu me assumo como comprometido
lá fora, no Outro, e assumo o Outro como comprometido lá fora, em mim‖ (SARTRE,
2012, p. 518). O conceito de ―Nós‖ também é sinônimo de um grupo que se fundamenta
em um Terceiro (SARTRE, 2012).

Sartre, agora, entra em maior complexidade a respeito do Terceiro na Crítica da


Razão Dialética, na qual afirma:

com efeito, já vimos que cada um é também um terceiro relativamente


à relação recíproca de outros indivíduos e isso significa que ele a
totaliza em sua práxis a partir das significações e indicações materiais,
unindo os termos individuais da relação como instrumentos de um
objetivo parcial a ser alcançado (SARTRE, 2002, p. 467).

214
Ou seja, no grupo, cada um é também um terceiro, e esse terceiro fortalece,
dialeticamente, a existência do próprio grupo. O terceiro é absorvido na serialidade
porque está estruturado a priori como o Outro,

de modo que sua relação interna-externa de livre alteridade em relação


à reciprocidade perde-se na alteridade serial. No entanto, ele não deixa
de existir – é cada um de nós – como liberdade alienada que se revela
como inessencial na alienação vivida (SARTRE, 2002, p. 467).
Mas, não é necessário percorremos muito a respeito do Grupo, pois este já foi
apresentado no tópico em que aborda sobre o ―Nós‖, o ―Eu-sujeito‖ e o ―Eu-objeto‖,
deste trabalho. A questão sobre a moral apresentada neste texto, do mesmo modo,
oferece igualmente ensejo a essa discussão da formação do grupo, do coletivo ou da
comunidade. O que tentamos aqui foi trazer à tona algumas teses adicionais a respeito
disso. Portanto, esse assunto discutido neste capítulo é um complemento da discussão
do tópico ―O Ser-com (Mitsein) e o Nós e a alienação entre Sartre e Marx: uma análise
sartreana do marxismo‖, deste texto, só que agora dando mais ênfase à Crítica da Razão
Dialética.

O que entendemos, em suma, é que a liberdade é possível também em um grupo,


para Sartre. Ou melhor: ―minha ação desenvolve-se a partir de um poder comum em
direção a um objetivo comum; o momento fundamental que caracteriza a atualização do
poder e a objetivação da práxis é o da livre prática individual‖ (SARTRE, 2002, p. 550).

Também podemos relacionar ambas as obras, O Ser e o Nada e Crítica da Razão


Dialética, a respeito desse mesmo tema, evidenciando mais uma vez as temáticas que as
atravessam: a formação de grupo, o sujeito singular, social e histórico sem perder de
vista a liberdade.

Enfim, apesar de outras críticas à Sartre que não cabe aqui, concordamos com
uma parte da alegação de Gerd Bornheim, quando este afirma que

o leitor da Crítica da Razão Dialética pode ter à primeira vista a


impressão de que o pensamento sartriano teria passado por uma
profunda metamorfose; muito do entusiasmo suscitado por essa obra
prende-se justamente a tal convicção. Contudo, um exame mais
acurado das análises de Sartre mostra precisamente o contrário: se há
modificações em seu pensamento, elas ocorrem sem que nosso autor
abandone as teses fundamentais do existencialismo, e, ao menos nos
pontos básicos, continua vigente a filosofia de O Ser e o Nada
(BORNHEIM, 2011, p. 232).

215
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Sartre é um filósofo polêmico, não só pelo seu conceito de liberdade que é
recriminado por diversos pensadores, especialmente por certos marxistas, como também
por suscitar questionamentos a respeito das teses sobre a Liberdade em O Ser e o Nada
(2012), ao serem confrontadas com os pensamentos sobre a História defendidos na
Crítica da Razão Dialética (2002). O problema aqui presente, então, é também uma
clássica interrogação acerca da continuidade temática entre essas duas obras sartreanas.
Com efeito, do mesmo modo buscamos compreender as discussões não tão amigáveis
entre Sartre e certos marxistas, nas quais analisamos de que forma é possível a
congruência entre as teorias de Sartre e as de Marx, frisando que deste pensador
obtemos como base as obras A Ideologia Alemã (2007), Manuscritos econômico-
filosóficos (2010), O 18 de brumário de Luís Bonaparte (2011) e A miséria da filosofia
(1985), a fim de investigar e compreender a aparente contradição entre sujeito/particular
e história/universal na filosofia sartreana.

Durante esta pesquisa percebemos que não é possível, pela complexidade


suscitada pelo tema, apresentarmos um estudo conclusivo sobre o assunto. Mesmo
passado anos após a morte de Jean-Paul Sartre os comentários referentes aos escritos
sartreanos não apresentam uma posição definitiva. Contudo, não nos furtamos ao
trabalho de demonstrar, por diversas perspectivas e diálogos com outros pensadores e
comentadores possíveis, uma aproximação entre essas duas obras do filósofo, a saber: O
Ser e o Nada e Crítica da Razão Dialética.

Assim, entendemos que o humanismo, como compreendido pelo existencialismo


sartreano, permaneceria constante, apesar da contradição que pode ser estabelecida entre
a fenomenologia e o marxismo por parte de certos críticos. Contrariando as ditas "fases
diferentes" na filosofia sartreana, compreendemos também que há uma continuidade
temática, descrevendo em ambas as obras o fenômeno humano em seu lado individual e
coletivo, ou seja, a liberdade permanece em todo o sistema filosófico de Sartre sem
negar a história.

Como podemos notar no decorrer de todo o trabalho, Sartre tem a intenção de


retomar na Crítica da Razão Dialética os problemas já analisados em O Ser e o Nada,
mas utilizando a terminologia marxista. Essa atitude pode ser entendida como uma
extensão dos temas iniciais colocados. Isso ocorre porque o marxismo "força" uma

216
reflexão sartreana a respeito de um diálogo entre a influência fenomenológico-
existencial e a questão do sentido da história, e entendemos que tal reflexão é possível.

As oposições básicas e mais comuns à filosofia de Sartre que obtemos na nossa


pesquisa, em síntese, são: 1) ao dialogar com o marxismo, certos críticos tecem a
respeito de que a alienação não é mais sustentada pelas posições de O Ser e o Nada; 2)
há quem afirme também que a relação é conflituosa com o Outro, o que torna tal
filosofia sartreana alheia ao social. Segundo esses críticos, Sartre vê as relações
humanas como necessariamente hostis. Essa hostilidade se inicia na idéia do que é um
ser humano e do que é o Outro. Mas, a verdade é que esses críticos não entenderam
adequadamente a posição de Sartre a respeito do que é o ser humano, a alienação e a
sociedade.

Portanto, se, ao dialogar com o marxismo, certos críticos tecem a respeito de que
a alienação não é mais sustentada pelas posições de O Ser e o Nada, é porque não
compreenderam que antes da alienação nos modos de produções, descrita por Marx, se
mantém a alienação ontológica do sujeito face a face com outro ou com vários outros
(sociedade), ou que, mesmo mediada pelos modos de produções, a alienação, em última
análise, é em relação ao Outro (SARTRE, 2002).

Em resumo, para Marx as relações de classe eram alienantes, pois o trabalhador


assalariado se encontrava em uma posição de barganha desigual perante o capitalista
(empregador ou burguês) (MARX; ENGELS, 2007). Dessa forma, em uma análise
sartreana do marxismo, o capitalista conseguia dominar a produção e o trabalhador, ou
melhor, havia o desvio da práxis de cada um pela práxis de outrem (VINÍCIUS DOS
SANTOS, 2014).

Só que isso não elimina o Outro, mesmo Sartre considerando a alienação


intermediada pelos modos de produção. Aliás, essa concepção sobre o Outro se encontra
no próprio Sartre, com o seu existencialismo, como também se encontra no Marx, com
o seu materialismo dialético. Cabendo sempre salientar que obviamente não estamos
dizendo que Marx exerceu o pensamento existencialista, mas que a alienação em Marx e
em Sartre, cada um com a sua premissa, em última análise, preserva o Outro, pois
vejamos: de acordo com Marx, o processo de alienação leva o ser humano – expresso
pelo trabalho – a converter-se em instrumento de sua sobrevivência, o que ocorre,
primeiro, na relação do produtor com o produto e, em seguida, na relação do produtor

217
com os consumidores do produto. A alienação transforma o operário em escravo de seu
objeto, mas o processo não se detém aí, já que o trabalho é mercadoria que produz bens
de consumo para o Outro. Na verdade, ocorre a alienação do homem perante o próprio
homem: ao produzir um bem que não lhe pertence, o homem propicia o jugo daquele
que não produz sobre a produção e o produto, deixando que o outro, alheio à produção,
se aproprie dela (MARX; ENGELS, 2007).

Portanto, já na obra O Ser e o Nada, Sartre é um filósofo com possibilidade de


―diálogo‖ com o Marx, contrariando a ideia de que esse filósofo francês só poderia ter
tal diálogo se considerássemos a obra Crítica da Razão Dialética. Um dos fatos, dentre
outros já demonstrados aqui, que permite a interpretação de que o existencialista francês
pode ser dialógico com o pensamento marxiano desde àquela obra e não somente a
partir desta, é quando Marx assegura que a relação do homem com o objeto não é mais
uma relação de quem produz para a satisfação de suas necessidades, mas, uma relação
de estranhamento (alienação), pois, o homem não tem o acesso direto ao produto, fruto
de seu trabalho (MARX, 2010); do mesmo modo, Sartre assegura também, ainda em O
Ser e o Nada, que ―[...] o trabalho, quando não destinado estritamente aos fins próprios
do trabalhador, é um modo de alienação‖ (SARTRE, 2012, p. 524). Isto é, tanto o Sartre
do O Ser e o Nada quanto o Marx, considerando a premissa de cada um, alegaram que o
trabalho não sendo destinado estritamente aos fins próprios do trabalhador, é porque é
destinado ao Outro, e, deste modo, a alienação se manifesta.

Entendemos, então, que nesse sentido a afirmação sartreana de que Outro é a


alienação primeira e que a posteriori há a alienação mediada pela produção, descrita em
Marx, não faz do pensamento de Sartre contrário ao do de Marx, já que, de certa forma,
este entende que em última instância ocorre a alienação do homem perante o próprio
homem (Outro) também, mas, é claro que esse entendimento marxiano não é pelo
aspecto ontológico sartreano, contudo, como vimos, Sartre, do mesmo modo, não nega
que, mesmo mediado pela produção, o homem pode ser alienado pelo outro.

Já os críticos que discorrem a respeito de que na filosofia sartreana a relação


com o Outro é conflituosa, o que torna o existencialismo de Sartre alheio ao social,
deveriam compreender o conceito de ética e responsabilidade tão bem tecidas por esse
filósofo francês.

218
Uma das provas de que no existencialismo sartreano é possível uma relação
humana não conflituosa, é entender que apesar da alienação primária caracterizada
através do Outro ser um fato existencial na filosofia de Sartre, não o faz, obviamente,
condescender com a alienação secundária mediada pelos modos de produção que
permite a exploração do homem pelo homem. Até porque, mesmo considerando essa
alienação primária, para o filósofo francês é preciso começar reconhecendo o outro
como sujeito e não como objeto (SARTRE, 2012), ou seja, ―temos de começar com o
Outro-como-sujeito‖ (MORRIS, 2008, p. 162); dessa forma, nos fazemos responsáveis
pelas nossas próprias ações. Ao afirmar que o ser humano não apenas torna-se
responsável por si, mas também por toda a humanidade, Sartre afirma que a liberdade
individual requer a liberdade coletiva. Com outras palavras, a liberdade existe ligada ao
compromisso com toda a humanidade (SARTRE, 2014).

Esses críticos erram na compreensão das relações humanas sartreana, porque


também erram ao tentar compreender a existência segundo Sartre. O que é o Outro em
relação à minha humanidade? Para os críticos, é uma relação sempre conflituosa. Sim,
há conflitos, como também há conflitos, mesmo que de outra ordem, nas relações
contidas na teoria de Marx. Assim, se a existência do Outro constitui um ponto de
conflito que me limita, contudo, não me limita como ser humano. Porque, como vimos
neste trabalho, é o Outro que me torna um ser humano. Eis um ponto essencial e um
ponto totalmente negligenciado por esses críticos. É justamente esse aspecto que
transforma o Para-si num ser humano. A esse respeito, diz Sartre: ―talvez não fosse
impossível conceber um Para-si totalmente livre de todo Para-outro [...] Só que esse
Para-si não seria ‗homem‘‖ (SARTRE, 2012, p.361). Então, o ser humano não é apenas
um ser-para-si, mas um ser-para-outro. De fato, Sartre destaca que ele é um ser-para-
muitos-outros. É um ser-em-sociedade, é um ser social e histórico.

Então, longe de uma filosofia do sujeito isolado, que não permite a existência do
coletivo, Sartre mostra a importância do outro, das relações sociais que permite o
individuo ser um humano. Eu me humanizo com outro, me transformo homem mediado
pelo outro, pelo o olhar do outro. Não posso existir sozinho, mas ao mesmo tempo
tenho a minha liberdade. Um ―Eu‖ ou ―Ego‖ só é possível devido a minha relação com
o social, com o coletivo, com o outro. (SARTRE, 2012).

219
Deixando claro também que a obra O Ser e o Nada perpassa, obviamente e
especialmente, pela Ontologia e Fenomenologia, além de considerar o entendimento de
aspectos psicológicos, então, para um leitor minimante razoável da tal obra, apreende
que quando Sartre comenta sobre os conflitos nas relações humanas, não está a fazer
necessariamente referência às brigas físicas ou desentendimentos morais, pois, dessa
forma, já estaríamos no plano de regulações normativas da vida em comum na esfera
objetiva, como sociabilidade, direitos etc., o filósofo tece também, mas não somente,
sobre os conflitos ontológicos, como o Para-si e o Para-outro, que é importante para o
Ser se reconhecer como humano, como já foi comentado aqui com mais propriedade, e
que por isso tais conflitos ontológicos não são menos relevantes para as relações
humanas concretas, pois entendido ficou que a nossa discussão a respeito do ―Marxismo
existencial‖ na Crítica da Razão Dialética considera o sujeito histórico nas relações
sociais, na sociabilidade; e ainda a respeito da obra O Ser e o Nada, tem nesta, além de
outras teses, um capítulo sobre as relações humanas concretas. Ou seja, é preciso
entender que Sartre está lidando tanto com o sujeito ontológico quanto com o sujeito
psicológico, antropológico, social e histórico, até porque todos esses ―níveis‖ de
análises não são excludentes, pelo contrário, estão interligados (SARTRE, 2012).

Dessa forma, é bastante evidente que, por ventura, se acusarem Sartre de fazer
uma filosofia de guerrilha, onde não é possível comentar sobre as relações humanas de
forma conciliatórias, devido ao seu dizer sobre os conflitos existenciais, é superficializar
uma filosofia tão complexa como o existencialismo sartreano, é esquecerem que o
filósofo analisa e considera de fato a solidariedade, e que mesmo existindo conflitos,
sejam ontológicos ou sociológicos, é possível uma relação conciliatória, da mesma
forma que para Marx também há os conflitos, que no caso são sociológicos ou
antropológicos, no interior de um grupo e na história, e que, mesmo assim, Marx ainda
não nega a existência das relações humanas de forma conciliatórias, como visto. No
mais, grosso modo, ―vale ressalvar, aqui, que conflito nem sempre é sinônimo de
violência, mas uma resolução inadequada de um conflito pode se transformar em um ato
violento‖ (ALVES, 2009, p. 343).

Dando continuidade a respeito de outras questões, o que entendemos é que


Sartre analisa ainda o marxismo pós Marx denominado de marxismo mecanicista, que
explica a história somente como totalização, negligenciando o sujeito na história,
contrariando os próprios escritos de Marx. Ao fazer do marxismo uma idealização,

220
como diz Sartre, separaram a teoria da práxis: transformaram a práxis em um empirismo
sem princípios e a teoria em um saber puro e cristalizado. Faltou ao tal marxismo
refletir sobre as ideias pré-concebidas, olhando realmente a realidade humana. Ou seja,
faltou refletir o esclarecimento do ser humano e da sociedade, as suas histórias, as
culturas, o modo de cada um ser no mundo (SARTRE, 2002).

O tal marxismo também discorre sobre uma dialética da natureza, essa dialética
é teleológica. Porém, o existencialismo sartreano procura se apresentar como sendo a
filosofia que busca apreender a realidade humana e, por isso, é contrário a qualquer
forma de absolutização e determinação da natureza. Não existe dialética que tenha
origem em outro lugar qualquer senão no ser humano, caso contrário, ao se apegarem
em uma espécie de marxismo científico, as tais lutas sociais e todo o processo são
objetificados e enquadrados numa lei da história ou numa lei natural, o que faz a
mudança social problemática ou impossível. A ideia de uma lei da história encarrega em
retirar o sentido da luta social, já que ela age independente do ser humano, o que para
Sartre é um absurdo (SARTRE, 2002)130.

Se considerarmos, ainda, uma dialética da natureza ou uma lei da natureza, como


quer certo marxismo, evidentemente o ser humano estaria sendo uma extensão da
natureza no sentido de que a dialética da história dele é ela mesma condicionada pelos
fatos naturais. Em tese, segundo marxistas, ―a ordem da natureza é a necessidade. Por
isso que o socialismo científico se absolutizou e determinou toda a existência humana.
O homem é determinado por essa síntese dialética natural‖ (OLIVEIRA, 2011, p. 158).
Mas, nesse caso, o objetivo de Marx de colocar a liberdade sobre a necessidade ficaria
impossível (OLIVEIRA, 2011).

Os tais marxistas, segundo Sartre, procuram leis universais, leis da história, uma
dialética da natureza ou uma visão economicista que vigora na dialética social e
histórica, ―anulando‖ a liberdade, a qual, esta, na verdade, é que é a produtora de todas
essas leis que se desvelam na realidade humana ou na práxis. Por isso, o filósofo nega o
marxismo mecanicista, pois não se pode compreender a dialética sem levar em conta os
conceitos, que, por sinal, se encontram tanto em O Ser e o Nada quanto na Crítica da

130
Engels é visto como positivista e mecanicista também, e Sartre o crítica nessa concepção, na Crítica
da Razão Dialética, contudo Sartre reconhece alguns pontos menos mecanicista.

221
Razão Dialética, tais como: temporalidade, projeto, totalização-em-curso, negatividade,
que só existem na esfera da consciência (Para-si ou Práxis) (SARTRE, 2002).

Pode-se dizer também que para que haja a dialética, é necessário que uma
consciência entre em ação, pois, sem o Para-si, a natureza é neutra, ou melhor, dela
nada se pode dizer, simplesmente ela é. Daí a ação dialética se refere ao Para-si ou
Práxis. Por isso, Sartre critica a dialética da natureza, tecida por esse marxismo, já que a
dialética da natureza é uma significação / intencionalidade no mundo já constituído
válido somente no interior da história humana ou na e pela realidade humana. Se para o
filósofo francês a dialética é ação, ela é um modo de ser da consciência e a maneira
como a realidade humana modifica o mundo material e histórico (SARTRE, 2002).

Dessa forma, Sartre entende que a práxis é o ser humano em ação e que altera o
estado de mundo atual, indo além de uma situação objetiva dada, indo além do mundo
já constituído. Ou seja, o ser humano, como liberdade sartreana, está superando a
situação rumo à finalidade ou ao futuro como mundo de possibilidades. Portanto, o
sujeito faz história todos os dias, por suas próprias ações. E isso ocorre pela superação
continua da sua condição (SARTRE, 2002).

Em suma, de acordo com Sartre, certo marxismo colocou o ser humano em um


conceito geral, em uma lei universal ou em uma lei da natureza, tendendo a mesma
interpretação para qualquer indivíduo. Por isso, o filósofo une o existencialismo à
doutrina de Marx, fazendo a junção da história com o sujeito. Sartre, por considerar a
liberdade em situação, afirma que a sua filosofia considera o ser humano por meio de
sua história de vida e em todos os meios em que ele vive, o qual, este, se desenrola na
história universal e vice-versa. Entende-se que a crítica de Sartre não é sobre o
marxismo em si, mas sim em nome do que este deveria ser e de como ele se afastou do
próprio Marx (SARTRE, 2002). Então, devido também a isso, o filósofo e marxista
István Mészáros vai afirmar:

sempre senti que os marxistas deviam muito a Sartre, pois vivemos


numa era em que o poder do capital é dominador [...] Sartre foi um
homem que sempre pregou exatamente o oposto: como indivíduos,
devemos nos rebelar contra esse poder, esse monstruoso poder do
capital. Os marxistas, de modo geral, não conseguiram da voz a isso
[...] não há ninguém nos últimos cinquenta anos de filosofia e
literatura que tenha tentado martelar isto com tanta pertinácia e
determinação quanto Sartre (MÉSZÁROS, 2012, p. 13).

222
Também na Crítica da Razão Dialética, indo contra a tal lei universal marxista,
Sartre preserva a liberdade que é sempre situada, mostrando que é a práxis individual
que constitui toda a ação grupal, descrevendo as relações dialéticas do ser humano com
a matéria e dos sujeitos entre si, não esquecendo ainda o projeto individual, sua
totalização-em-curso como desdobramento do movimento histórico (SARTRE, 2002).

Desde O Ser e o Nada à Crítica da Razão Dialética, compreende-se a


consciência, a subjetividade humana pelo viés sartreano, não como fato imediato, mas
mediada nas e pelas relações sociais e vice-versa. A subjetividade se organiza na
relação com o mundo material e social, o qual só existe através da atividade humana
intercedida ou através da realidade humana. Ou seja, se na filosofia sartreana o fato de
que a relação com o Outro acontece sobre um fundo de relações com todos os Outros; se
esse Outro que olha não se resume a um indivíduo, como também o indivíduo que olha
é ao mesmo tempo a multidão e, no limite, a sociedade como um todo, isto é, se o
sujeito é um ser-para-muitos-outros; então, a análise da filosofia de Sartre se desdobra
nas experiências humanas e nas ideias produzidas a partir dessas experiências, as quais
constituem a base material da sociedade, a qual não é unilateral, pois a base material da
sociedade também é condição para tais experiências, e isso é o que já denominamos
aqui de correlação. Sob essa perspectiva, a subjetividade existe juntamente com as
transformações históricas, sociais, políticas, econômicas, tecnológicas, científicas que
transpassam o nosso cotidiano. Isso ocorre devido ao fato de que a subjetividade, ou
melhor, a consciência, é intencionalidade, é liberdade situada com as suas facticidades.

Por isso, a filosofia sartreana apresenta a premissa de um sujeito subjetivado e


com capacidade de subjetivação de sua experiência, onde a ação e o ―desdobramento‖
são partes da própria subjetividade. Isso significa que o sujeito implica necessariamente
uma participação, um sujeito sempre escolhendo em uma situação, um
comprometimento com uma prática social, diante da qual tem de organizar sua
expressão pessoal (SARTRE, 2012).

Assim, grosso modo, esse processo nos faz entender que na complexa ―dialética‖
sartreana, ou melhor, na correlação sartreana, a história pessoal e a história do meio
social convergem em uma unidade que revela, ao mesmo tempo, uma configuração
subjetiva e uma configuração objetiva. Teoricamente, o social se subjetiva para
converter-se em algo relevante para o desenvolvimento do indivíduo e o subjetivo se

223
objetiva ao se converter em parte da realidade social, ―demonstrando a dinâmica
interação entre subjetividade e objetividade‖ (FERRARINI; CAMARGO, 2009, s/p),
mas, a rigor, essa dinâmica é sem dualidade cartesiana: há, na verdade, um subjetivo-
objetivo. O indivíduo é um sujeito singular, social, histórico e ativo, produtor de
sentidos sempre escolhendo em situação, ou seja, é a subjetividade e a objetividade
mediadas pelas características da base material da sociedade e vice-versa. Isto é, sujeito
e objeto não existem de formas independentes, são correlacionados (SARTRE, 2002).

Desse modo, Sartre ―é um homem que percebe as contradições do mundo à sua


volta sob a forma de dilemas, antinomias e paradoxos‖ (MÉSZÁROS, 2012, p. 90), e a
melhor maneira de abarcar a filosofia de Sartre é na totalidade, é em saber se equilibrar
entre consciência e mundo, Para-si e Em-si, subjetivo e objetivo, singular e universal,
sujeito e história, sem optar por apenas um deles, conservando, portanto, uma tensão
entre esses dois momentos da união concreta (MÉSZÁROS, 2012).

Para isso, é preciso enfatizar as ambiguidades e paradoxos, noções


mais próprias para se falar da condição humana que, lançada num
mundo já feito, precisa se construir, e nessa construção, modifica o
próprio mundo. É para essa direção que Sartre encaminha a
fenomenologia husserliana (SOUZA, 2017, p. 166).
Portanto, o nosso trabalho buscou mostrar que a filosofia de Sartre, longe de ser
uma filosofia abstrata, metafísica clássica ou a-histórica, configura-se em uma filosofia
concreta, voltada para os seres humanos em seu agir no mundo, e isso deve ser
considerado em ambas as obras: O Ser e o Nada e Crítica da Razão Dialética.

Concluímos que desde O Ser e o Nada à Crítica da Razão Dialética encontra-se


o mesmo Sartre, não obstante por vias diferentes, conservando sempre o sujeito sem
banir a história e preservando a liberdade frente ao determinismo, deixando uma
inegável contribuição para o entendimento das relações humanas e dos grupos.

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