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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO


PUC/SP

Isaque Sicsú de Oliveira

A TRINDADE COMO DRAMATIS PERSONAE NO THEO-DRAMA DE


HANS URS VON BALTHASAR

MESTRADO EM TEOLOGIA

São Paulo
2017
2

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO


PUC/SP

Isaque Sicsú de Oliveira

A TRINDADE COMO DRAMATIS PERSONAE NO THEO-DRAMA DE


HANS URS VON BALTHASAR

Dissertação apresentada à Banca Examinadora da


Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,
como exigência parcial para obtenção do título de
MESTRE em Teologia, área de Teologia
Dogmática, sob a orientação do Prof. Dr. Antônio
Manzatto.

São Paulo
2017
3

Isaque Sicsú de Oliveira

A Trindade como Dramatis Personae no Theo-Drama de Hans Urs von


Balthasar

Dissertação apresentada à Banca Examinadora da


Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,
como exigência parcial para obtenção do título de
MESTRE em Teologia, área de Teologia
Dogmática, sob a orientação do Prof. Dr. Antônio
Manzatto.

Aprovado em: ____/____/____

BANCA EXAMINADORA

_____________________________________________
Prof. Dr. Antônio Manzatto – PUC/SP

_____________________________________________
Prof. Dr. Matthias Grenzer – PUC/SP

_____________________________________________
Prof. Dr. Jonas Madureira – FTBSP/SP
4

Para Francisca, nossa guerreira. Amamos você.


5

AGRADECIMENTOS

Ao Deus Trino, Pai, Filho e Espírito Santo, “porque dele, e por meio ele, e para ele são
todas as coisas” (Rm 11,36) – inclusive esta dissertação. Por sua bondade e graça que concede
a possibilidade e o privilégio de conhecê-Lo, por meio do labor teológico.
À Isabela Sicsú, pela parceria, incentivo e amor sempre constantes. Não teria dado
conta sem você! Você é a maior prova da graça de Deus na minha vida. Amor inexplicável e
imensurável. “O que acha uma esposa acha o bem e alcançou a benevolência do SENHOR”
(Pv 18,22).
Ao professor Dr. Antônio Manzatto, pela paciência e generosidade desmedida. Mas,
acima de tudo, por demonstrar que extrema erudição pode andar de mãos dadas com
humildade e simpatia. Ganhei mais que um orientador acadêmico, mas uma referência de
vida. Muito, muito obrigado!
Ao Edson Pedruzzi. Seu apoio foi crucial. Você é a encarnação da promessa de Deus
de nunca desamparar os que foram abandonados e acolher os que foram esquecidos. Minha
dívida de gratidão só poderá ser paga na eternidade! Minha admiração e amor por você é de
natureza filial.
À Igreja Batista Urbana, minha casa espiritual e família da fé. A razão da minha
constante busca por refinamento teológico (e espiritual). Por incentivarem e permitirem que
seu pastor trilhe uma carreira acadêmica. Por entenderem que a Igreja de Cristo precisa de
pastores-mestres (Ef 4,11).
Aos amigos Marcelo Berti, Jonas Madureira e Franklin Ferreira. Se um teólogo
precisa ter amigos-teólogos, eu tenho os melhores. As impressões digitais de vocês estão por
todos os lados dessa dissertação. Obrigado pelas conversas teológicas que tanto enriqueceram
este trabalho.
Aos meus colegas e alunos no Seminário Teológico Betel Brasileiro (Santo André/SP)
e Seminário Teológico Servo de Cristo (São Paulo/SP), por serem o laboratório onde testo e
atesto meus devaneios teológicos, onde posso transmitir e repassar aquilo que recebi.
S.D.G.
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RESUMO

A presente dissertação contempla uma investigação acerca do dogma trinitário,


conforme exposto e delineado pelo teológico suíço Hans Urs von Balthasar (1905-1988). A
ênfase recai no método balthasariano dramático. Isto é, a investigação busca esclarecer como
Balthasar apresenta sua visão da Trindade no segundo episódio de sua trilogia, o Theo-
Drama. Além disso, busca-se mostrar como este método pode ser útil na apresentação da fé
cristã para uma audiência cada vez mais cética.
Balthasar é um dos principais teólogos do séc. XX. Sua produção teológica é
extremamente longa. Ao longo de sua vida, foram centenas de obras produzidas. A presente
dissertação concentra-se majoritariamente na exposição do dogma trinitário nos cinco
volumes da theodramik: (1) Prolegomena; (2) Dramatis Personae: Man in God; (3) Dramatis
Personae: Persons in Christ; (4) The Action; (5) The Last Act.
A hipótese da presente dissertação apoia-se na maneira como Balthasar apresenta as
três Pessoas da Trindade, como personagens dentro de um drama redentivo, no qual o Pai se
apresenta como o dramaturgo e arquiteto da história da redenção; o Filho se apresenta como a
personagem principal na história redentiva, performando seu papel até as últimas
consequências; e o Espírito Santo como o grande diretor do drama e agente que guia o orienta
a personagem principal;
Para isto, a primeira parte da dissertação concentra-se em um breve resumo da vida e
obra e traços distintivos do pensamento de Balthasar, buscando mostrar como o seu locus
geográfico e histórico foi determinante na construção de suas convicções teológicas. Logo em
seguida, investiga-se a doutrina da Trindade em sua formulação dogmática clássica, passando
pela Escritura, história da teologia, personagens principais no processo de refinamento
teológico da Trindade, eventuais dissonâncias doutrinarias, culminando em uma exposição da
argumentação balthasariana da Trindade.
Finalmente, concentra-se na maneira como Balthasar foi influenciado pela teologia de
Karl Barth e como esse robusto diálogo teológico pode se um protótipo de um diálogo
respeitoso entre as tradições católica e protestante, dentro de suas convergências e
divergências.

Palavras-chave: Trinidade, Dogma, Teologia Sistemática, Drama, Balthasar, Barth.


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ABSTRACT

The present dissertation contemplates an investigation on the trinitarian dogma, as


exposed and outlined by the Swiss theologian Hans Urs von Balthasar (1905-1988). The
emphasis lies on the dramatic Balthasarian method. That is, the investigation seeks to clarify
how Balthasar presents his vision of the Trinity in the second episode of his trilogy, Theo-
Drama. In addition, it seeks to show how this method can be useful in presenting the Christian
faith to an increasingly skeptical audience.
Balthasar is one of the leading theologians of the 20th century. Its theological
production is extremely long. Throughout his life, there were hundreds of works produced.
The present dissertation concentrates mainly on the exposition of the trinitarian dogma in the
five volumes of theodramik: (1) Prolegomena; (2) Dramatis Personae: Man in God; (3)
Dramatis Personae: Persons in Christ; (4) The Action; (5) The Last Act.
The hypothesis of the present dissertation is based on the way in which Balthasar
presents the three Persons of the Trinity, as personages within a redemptive drama, in which
the Father appears as the playwright and architect of the history of the redemption; the Son
appears as the main character in the redemptive history, performing his role to the last
consequences; and the Holy Spirit as the great drama director and guiding agent who guides
the main character;
For this, the first part of the dissertation concentrates on a brief summary of the life
and work and distinctive features of the thought of Balthasar, trying to show how his
geographical and historical locus was determinant in the construction of his theological
convictions. Next, the doctrine of the Trinity is investigated in its classic dogmatic
formulation, passing through Scripture, history of theology, main characters in the process of
theological refinement of the Trinity, eventual doctrinal dissonances, culminating in an
exposition of the balthasarian argumentation of the Trinity.
Finally, it focuses on the way Balthasar was influenced by the theology of Karl Barth
and how this robust theological dialogue can be a prototype of a respectful dialogue between
Catholic and Protestant traditions within their convergences and divergences.

Palavras-chave: Trinity, Dogma, Systematic Theology, Drama, Balthasar, Barth.


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SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO ..................................................................................................................... 9
2 HANS URS VON BALTHASAR: BIOGRAFIA .............................................................. 12
2.1 A Vida de Hans Urs von Balthasar .......................................................................................... 13
2.2 A Obra e Teologia de Hans Urs von Balthasar ....................................................................... 21
3 A TRINDADE COMO DRAMATIS PERSONAE ............................................................ 26
3.1 A Doutrina da Trindade: Definição ......................................................................................... 27
3.1.1 A Trindade Imanente (Ontológica)....................................................................................... 30
3.1.2 A Trindade Econômica ......................................................................................................... 31
3.1.3 Fundamentos Bíblicos .......................................................................................................... 32
3.1.4 Documentos Doutrinais e Confessionais .............................................................................. 37
3.1.5 Heresias ................................................................................................................................ 42
3.2 A Doutrina da Trindade: Autores Importantes ...................................................................... 47
3.2.1 Irineu de Lião (130-202 d.C.) ............................................................................................... 48
3.2.2 Tertuliano de Cartago (160-255 d.C.) .................................................................................. 48
3.2.3 Orígenes de Alexandria (185-253 d.C.) ................................................................................ 50
3.2.4 Atanásio de Alexandria (295-373 d.C.) ................................................................................ 50
3.2.5 Os Pais Capadócios (Séc. IV d.C.) ....................................................................................... 51
3.2.6 Agostinho de Hipona (354-430 d.C.) ................................................................................... 52
3.2.7 Tomás de Aquino (1225-1274 d.C.) ..................................................................................... 54
3.2.10 Karl Rahner (1904-1984 d.C.) ............................................................................................ 55
3.2.11 Leonardo Boff (1938-presente) .......................................................................................... 56
3.3 A Teoria do Drama (Theodramatik) de Hans Urs von Balthasar .......................................... 58
3.3.1 Prolegomena (Volume 1) ..................................................................................................... 59
3.3.2 Dramatis Personae (Volumes 2-3)....................................................................................... 62
3.3.3 A Ação (Volume 4) .............................................................................................................. 65
3.3.4 O Último Ato (Volume 5) .................................................................................................... 66
3.4 A Trindade como Dramatis Personae ....................................................................................... 68
3.4.1 A Trindade Imanente em Balthasar: O Amor “Kenótico” como a Natureza de Deus ......... 69
3.4.2 A Trindade Econômica em Balthasar: História da Salvação e o Mistério Pascal ................ 70
3.4.3 A Cruz de Cristo e a Descida ao Inferno .............................................................................. 73
4 BALTHASAR E BARTH: UM DIÁLOGO TRINITÁRIO ............................................ 78
4.1 A Amizade de Barth e Balthasar: Um breve resumo histórico.............................................. 81
4.2 O Trinitarianismo de Barth: Um Breve Resumo .................................................................... 82
4.3 Balthasar e Barth: O Trinitarianismo Sinfônico .................................................................... 85
5 CONCLUSÃO ...................................................................................................................... 89
6 REFERÊNCIAS................................................................................................................... 92
9

1 INTRODUÇÃO
 
“Concede, Senhor, que eu bem saiba se é mais importante invocar-te
e louvar-te, ou se devo antes conhecer-te, para depois te invocar. Mas
alguém te invocará antes de te conhecer?” (Agostinho de Hipona,
Confissões, Livro I, Cap. I).

As primeiras palavras de Agostinho em suas Confissões levantam o primeiro e mais


elementar questionamento da teologia cristã: Como invocaremos um Deus que não
conhecemos? Desta forma, conhecer a Deus é basilar não somente por que nos leva ao mundo
da investigação e labor teológico, mas por nos trazer a imagem verdadeira do Deus a quem
toda a cristandade tributa adoração. E, na medida em que conhecemos a Deus, somos também
conhecidos por nós mesmos. Desta maneira, conhecer a Deus não somente significa descobrir
quem é o Deus que se revela no Filho, Escritura, história e experiência humana, mas também
significa descobrir que nós somos.
A Doutrina da Trindade tenta responder essa pergunta fundamental: “Quem é Deus?”.
A resposta da teologia cristã diz que o traço mais essencial da divindade é a natureza Trina de
Deus. Isto é, o Deus invocado pelos cristãos se revelou e é conhecido como um Deus Trino.
O objeto de investigação desta dissertação, portanto, é a apresentação do Dogma da
Trindade conforme exposto por um dos maiores expoentes da teologia cristã no século XX, o
suíço Hans Urs von Balthasar, especialmente dentro do chamado Theo-Drama, o segundo
episódio de sua Trilogia teológica. Além disso, será dirigida atenção ao diálogo entre
Balthasar e Barth e a maneira como esse diálogo tem repercutido especialmente na academia
teológica de corte protestante.
Balthasar se apresenta na história da teologia cristã como alguém que modificou o
método de investigação teológica. Balthasar separa-se do movimento tradicional comum de
sua época que iniciava a discussão teológica a partir da doutrina da revelação e discussões
epistemológicas. Como será exposto adiante, seu método inicia-se em estética e caminha em
direção à epistemologia, fazendo com que a formulação teológica seja o último passo da
construção teológica. Algo completamente inusitado, mas que se torna extremamente eficaz
na tarefa de construir teologia para um mundo marcado pelo ceticismo.
Desta forma, o primeiro capítulo irá tratar da vida, obra e traços distintivos do
pensamento teológico de Balthasar. Este capítulo tem um caráter essencialmente biográfico e
apresenta os locus histórico e geográfico nos quais surgiu e se desenvolveu o trinitarianismo
dramático de Balthasar. Aqui, descortina-se as principais influências teológicas de Balthasar e
10

a maneira como elas foram determinantes para a construção e refinamento da sua teologia.
Nesta parte da pesquisa, o presente autor é extremamente devedor aos biógrafos mais
importantes de Balthasar, a saber, Edward Oakes (Pattern of Redemption), David Schindler
(Hans Urs von Balthasar: His Life and Work) e Peter Henrici (Hans Urs von Balthasar: A
Sketch of His Life).
O segundo capítulo inicia-se com uma importante discussão acerca da definição
histórica da doutrina da Trindade, observando a fundamentação bíblica, documentos
doutrinais e as eventuais heresias que surgiram no processo de refinamento do dogma
trinitário ao longo da história. Logo em seguida, o presente autor conduzirá uma breve
exposição das concepções trinitárias em algumas das principais contribuições históricas para
o entendimento da Trindade. Vale salientar que embora tenha-se escolhido pelo menos um
representante de cada grande período da história da teologia cristã, este exercício é
demonstrativo e não exaustivo. Isto é, procura-se demonstrar como o dogma trinitário foi
trabalhado ao longo da história por grandes nomes da teologia, mas, por questões de espaço,
alguns nomes importantes foram omitidos.
O movimento seguinte, ainda no segundo capítulo, é a apresentação panorâmica e
resumida da theodramática em si. Neste ponto, o presente autor dedica-se em mostrar a
argumentação de Balthasar ao logo dos cinco volumes que compõe a teoria desenvolvida.
Aqui, vale pontuar que a base desta apresentação não são a versões originais em alemão, mas
as traduções para o inglês pela editora Ignatius (vide Referências). Em alguns momentos
porém, o presente autor usa as versões originais, mas o texto primaz na construção desta parte
da pesquisa são os cinco tomos de língua inglesa.
Em seguida, a discussão que se apresenta é o coração deste trabalho: a investigação da
Trindade como Dramatis Personae (pessoa do drama). A hipótese a ser trabalhada é que no
Theo-Drama, a Trindade é uma personagem do drama da redenção, conforme exposto por
Balthasar. Aqui, procura-se mostrar como as Pessoas da Trindade se apresentam e atuam (no
sentido teatral) para completar a obra de redenção do homem. Como será demonstrado,
Balthasar entende que a única maneira de compreender totalmente a doutrina da Trindade, é
observando como ela se revela economicamente no decorrer do Drama. Neste ponto, a ênfase
da discussão está nos quatro principais elementos da teologia dramática de Balthasar: (1)
Trindade Imanente e o Amor Kenótico; (2) Trindade Econômica e o Mistério Pascal; (3) A
Teologia da Cruz e (4) A Descida ao Inferno.
No último capítulo desta dissertação, o autor apresenta a maneira como o Balthasar e
Barth podem ser complementares na abordagem teológica da Trindade. Este capítulo é aberto
11

com uma breve descrição biográfica do relacionamento entre estes dois grandes teólogos.
Logo em seguida, dirige-se a atenção aos traços peculiares do trinitarianismo barthiano. Neste
ponto, a obra que rege esta parte da pesquisa é The Theology of Karl Barth, escrita pelo
próprio Balthasar. Aqui procura-se demonstrar como as percepções da analogia entis e fidei
são determinantes na construção teológica e diálogo entre Barth e Balthasar.
O último movimento desta dissertação busca apresentar os aspectos convergentes e
divergentes entre Barth e Balthasar. Vale pontuar que esta porção do trabalho está focada em
demonstrar que o diálogo entre as tradições católica e protestante é viável e desejável, para o
enriquecimento teológico de ambos os interlocutores, assim como foi na experiência destes
dois gigantes da teologia do séc. XX.
12

2 HANS URS VON BALTHASAR: BIOGRAFIA

Ao longo da história, a Igreja Cristã foi profundamente impactada e abençoada pelo


ministério de gigantes da teologia que deixaram suas marcas e contribuições ímpares,
refinando e aprofundando o entendimento acerca de Deus, da Igreja Cristã, do universo e da
própria existência humana.
As páginas da história eclesiástica da teologia não nos permitem esquecer o legado de
homens do passado como Clemente de Roma, Justino Mártir, Policarpo de Esmirna,
Tertuliano, Orígenes, Ambrósio de Milão, Gregório Nazianzeno, João Crisóstomo,
Agostinho, Leão Magno, Anselmo da Cantuária, Tomás de Aquino, Antônio Vieira e outros.
O século XX, por sua vez, surge como uma das eras mais prolíficas em termos de
produção teológica, especialmente no campo da teologia dogmática, quando comparada com
os demais períodos da história da teologia cristã. No corte protestante da cristandade, o suíço
Karl Barth apresenta-se como o teólogo de maior e mais profunda contribuição, sendo
acompanhado por Bonhoeffer, Schaeffer, C.S. Lewis e Pannenberg. No corte católico romano
da cristandade, Balthasar, Rahner e Ratzinger certamente podem ser contados entre os
gigantes de seu tempo. Na América Latina, se destacam as contribuições de Leonardo e
Clodovis Boff, Gustavo Gutiérrez, Óscar Romero, Robinson Cavalcanti, Rubem Alves, dentre
outros.
Onde exatamente o suíço Hans Urs von Balthasar está ranqueado entre os grandes
deste período, somente a história futura poderá dizer. Que ele faz parte, porém, deste panteão
de titãs da teologia, não resta a menor dúvida. Muito embora fosse um homem de
personalidade retraída e fechada, sua vasta obra apresenta-se de maneira imponente nos
circuitos acadêmicos cristãos. Henri de Lubac, um de seus melhores amigos, o apresentou
como “o homem mais culto de nosso tempo” (LUBAC, 1975, p. 271). Na homilia (eulogia)
da missa fúnebre de Balthasar, o então cardeal Joseph Ratzinger, atual Papa Emérito Bento
XVI, definiu sua vasta obra como “um arco que se expande desde os predecessores de
Sócrates até Freud, Nietzsche e Bertolt Brecht; embarcando toda a herança e tradição
ocidental da filosofia, arte e teologia” (RATZINGER, 1991, p. 2). David Schindler nos
informa que em um telegrama enviado ao então Cardeal Ratzinger, na ocasião do falecimento
de Balthasar, o Papa João Paulo II diz:
Todos aqueles que conheceram o padre Balthasar estão chocados, e lamentam a
perda de um grande filho da Igreja. Alguém formidável na teologia e nas artes, e que
merece um lugar especial de honra na vida contemporânea eclesiástica e cultural
(SCHINDLER, 1991, p. 275).
13

2.1 A Vida de Hans Urs von Balthasar

Hans Urs von Balthasar nasceu em Lucerna na Suíça, em 12 de agosto de 1905. Sua
família era tradicional e proeminente no então condado suíço. Na ascendência de Balthasar,
são encontrados oficiais do exército, políticos, acadêmicos e clérigos. Seu pai, Oscar Ludwig
Carl von Balthasar (1872-1946), era o construtor-empreiteiro do condado, responsável, dentre
outros, pela construção da Igreja de St. Karli, uma das primeiras Igrejas Católicas de
arquitetura moderna da Suíça.1 Sua mãe era Gabrielle Pietzcker (m. 1929), cofundadora e
secretária geral da Liga Suíça de Mulheres Católicas, organização devotada à promoção das
artes e cultura. Seu irmão mais novo, Dieter, era oficial da Guarda Suíça; e sua irmã, Renée,
foi por mais de uma década diretora geral da Ordem de Irmãs Franciscanas na Basílica Saint-
Marie des Anges em Roma.2 Balthasar tinha proximidade com o protestantismo por meio de
seu avô, Hermann Pietzcker, que era coronel da cavalaria do exército suíço e membro da
Igreja Reformada Suíça. O próprio Balthasar relata posteriormente suas memórias acerca de
suas visitas à casa de seu avô: “Ocasionalmente, nós costumávamos fazer uma visita ao seu
escritório cheio de armas e fumo” (BALTHASAR, 1984, p. 30).
Graças aos hábitos cosmopolitas de sua família, Balthasar cresceu em um ambiente
trilíngue (alemão, francês e inglês). Sua avó era dona de uma pensão em Felsberg, onde o
pequeno Balthasar tinha acesso a pessoas oriundas de todos os cantos da Europa. Ali, teve
contato com a sofisticação cultural de austríacos e britânicos e mais tarde, durante a primeira
guerra mundial, com soldados franceses de alta patente. Em 1918, com cerca de 13 anos de
idade, Balthasar teve contato com a Casa dos Habsburgo, a família imperial austro-húngara.
Uma experiência marcante e relatada pelo próprio Balthasar em seu livro Unser Auftrag:
Bericht und Entwürfe.
Balthasar também teve uma formação artística e musical privilegiada. Seus talentos
musicais foram logo percebidos por seus avós. Ele era um exímio pianista e cantor, e há quem
diga que ele possuía o talento do “ouvido absoluto”3. Sua paixão por literatura, drama e
música clássica, especialmente Mozart, foi despertada muito cedo em sua vida:
“Por causa das minhas primeiras impressões da música, a Missa de Schubert em Mi
Maior (quando eu tinha cerca de cinco anos de idade) e a Pathétique de
Tchaikovsky (quando tinha cerca de oito anos de idade), passei longas horas a fio no
piano. Na escola de Engelberg tive a oportunidade de participar de orquestras e
óperas. Entretanto, quando meus amigos e eu fomos transferidos para Feldkirch para
os últimos dois anos e meio do ensino médio, percebemos que o departamento de
música era tão barulhento, que lá, perdemos qualquer prazer em tocar. Meus
                                                                                                               
1
SCHINDLER, 1991. p. 223.
2
Ibid., p. 225.
3
Ibid., p. 254.
14

semestres na universidade em Viena, depois da guerra, foram marcados por pobreza


e privação. Todas essas dificuldades foram compensadas por uma superabundância
de concertos, óperas e orquestras. Eu tive o privilégio de dividir moradia com
Rudolf Allers – médico, filósofo, teólogo, tradutor de Santo Anselmo e São Tomás.
Durante as noites, podíamos tocar por horas a fio.” (BALTHASAR, 1984, p. 31).

Durante muitos anos, a formação acadêmica de Balthasar variou entre os estudos da


música e da literatura. Não está claro, porém, por que durante os anos do ensino médio, ele
deixou a escola beneditina que frequentava – rica em formação artística, para estudar em uma
escola Jesuíta, conhecida por sua pouca ênfase em artes. Muito provavelmente, buscava uma
formação mais desafiadora ou, ainda, um interesse de aproximação com a Companhia de
Jesus.
Essa transferência resultou em sua decisão de, na universidade, buscar uma formação
em literatura e filosofia, e não na área da música ou artes. Sua formação universitária em
Zurique, o conduziu ao doutorado em 1928 em Germanistik (uma formação interdisciplinar
em estudos literários e filosóficos). Sua tese de doutorado “A História do Problema
Escatológico na Literatura Moderna Alemã” foi aprovada com honras acadêmicas (Summa
Cum Laude).
Durante os seus estudos em Viena, Berlim e Zurique, Balthasar foi profundamente
impactado pela obra de Plotinio, através das aulas de Hans Eibl, que o conduziu aos estudos
da teologia. Também foi aluno de religiões mundiais de Helmut von Glasenapp e Romano
Guardini, sacerdote de origem italiana e o professor que o orientou em estudos aprofundados
no existencialismo de Kierkegaard. Seu amigo, Rudolf Allers, crítico de Freud e discípulo de
Alfred Adler também exerceu grande influência na formação acadêmica de Balthasar.
A fé de Balthasar era um dos traços de sua personalidade que mais impactavam
aqueles que estavam ao seu redor. Joseph Ratzinger definiu a peregrinação espiritual de
Balthasar como alguém que buscava “curar os olhos do coração de maneira que pudesse ver o
essencial, a razão e o objetivo do mundo e nossa vida: Deus, o Deus vivo” (RATZINGER,
1991, p. 270). O próprio Balthasar reconhece que sua fé era uma herança majoritariamente de
sua mãe, Gabrielle Pietzcker, que dia após dia frequentava as missas na Igreja Franciscana de
Lucerna, igreja esta onde o pequeno Balthasar fora batizado e recebeu sua Primeira
Comunhão. O bispo jesuíta suíço e primo de Balthasar, Peter Henrici, nos informa que o
desejo de Balthasar de investigar a literatura alemã sob uma perspectiva escatológica em sua
tese de doutorado, revela mais do que um interesse acadêmico, mas “uma fé inabalável e que
buscava estabelecer um diálogo vibrante entre a cultura que ele estava imerso com os aspectos
da fé que professava” (HENRICI, 1991, p. 24).
15

É importante ressaltar que alguns meses antes de Balthasar completar seu trabalho de
dissertação, seu desejo de desenvolver sua fé e espiritualidade o levou a participar de um
retiro espiritual inaciano de trinta dias, durante o verão de 1927, sob orientação do frei jesuíta
Friedrich Kronseder. Este retiro foi um evento determinante na vida de Balthasar e o
introduziu a uma prática espiritual que o acompanhou por toda a vida.
Antes deste retiro, Balthasar não tinha nenhum interesse ou desejo de se tornar um
sacerdote ou entrar para a ordem religiosa. De fato, até aquele retiro, para Balthasar, era uma
questão de infortúnio alguém mudar a direção da sua vida em direção à ordem religiosa.4
Desta maneira, essa experiência de chamado por Deus para a vida sacerdotal foi tão
impactante que o próprio Balthasar a descreve como tendo sido atingido por um relâmpago:
Mesmo agora, trinta anos depois, ainda poderia ir pela mesma trilha remota naquela
floresta negra, não muito longe da Basileia, e novamente encontrar a árvore onde fui
atingido por um relâmpago [...] e ainda assim não foi teologia, muito menos o
sacerdócio que por um instante veio em minha mente. Foi simplesmente isto: “Você
não tem nada a escolher, você foi chamado. Você não servirá, você será trazido ao
serviço. Você não deve ter planos a fazer, você é apenas uma pequena pedra em um
mosaico que há muito tempo está pronto”. Meu entendimento era que tudo que eu
deveria fazer era deixar tudo e seguir, sem fazer planos, sem desejos ou
perspectivas. Tudo que eu precisava fazer era ficar ali, esperar e ver onde eu seria
útil (BALTHASAR, 1961, p. 22).

Balthasar também comparou o seu chamado ao de Levi, o coletor de impostos, e ao de


Saulo, o perseguidor da igreja primitiva, os quais Cristo chamou de maneira completamente
inequívoca e abrupta, não por causa de seus méritos, mas por causa da forma repentina e
completamente inesperada que ocorrera:
Naquele momento, era uma simples questão de render a mim mesmo – como Levi
ou Saulo. Se naquele momento eu soubesse do estilo de vida dos institutos seculares,
eu talvez tivesse encontrado a solução ao meu problema até mesmo em uma
profissão secular; o problema, eu explico, diz respeito a como me colocar
inteiramente ao serviço de Deus (BALTHASAR, 1961, p. 22).

Após essa experiência espiritual marcante, somando-se à morte prematura de sua mãe
e a conclusão de seu doutorado, Balthasar decidiu seguir sua vocação espiritual e buscou a
vida na ordem religiosa. Em 18 de Novembro de 1929, foi aceito na Companhia de Jesus para
dar início ao seu treinamento sacerdotal. Ali, Balthasar seguiu o processo natural de formação
religiosa: Foi por dois anos noviço sob orientação do Frei Otto Danneffell, passou por dois
anos de estudos intensos em Filosofia em Pullach, próximo à Munique, e quatro anos de
Teologia em Fourvière, próximo à Lyon. Estes estudos renderam ao jovem Balthasar uma
dupla licenciatura em Filosofia e Teologia. É chocante, porém, notar que Balthasar nunca

                                                                                                               
4
BALTHASAR, 1961, p. 21.
16

buscou um doutorado nessas áreas, nem uma carreira acadêmica, apesar de seu brilhantismo e
clara aptidão para a cátedra.
A entrada de Balthasar para a ordem religiosa significou, acima de tudo, a renúncia
temporária de seus hábitos culturais cosmopolitas, bem como de seus gostos musicais e
literários. Os estudos obrigatórios na formação religiosa pareciam áridos e bem monótonos
para Balthasar, visto que ele vinha de uma formação cultural muito rica do ponto de vista
estético. Ele via seus estudos teológicos e filosóficos como “languidez no deserto do
neoescolasticismo” (BALTHASAR, 1965, p. 34). Muito embora tenha tido o privilégio de
estudar com grandes nomes de seu tempo, como Johann Baptist Schuster, Henri Vignon e
Henri Rondet, para Balthasar o problema não estava nos professores ou seus colegas de
classe, mas no próprio método teológico predominante em seu tempo. Anos mais tarde, ele
descreve seus anos de formação na Companhia de Jesus como uma dura luta contra a tristeza
e morbidez do método teológico neoescolástico.5
Embora nuca tenha sido oficialmente seu aluno, Erich Przywara se tornou uma grande
influencia e o principal mentor de Balthasar durante os anos de formação religiosa, pois,
segundo ele, Przywara falava da filosofia escolástica com uma atitude de sereno
desprendimento e distanciamento, e a partir disso, lidava com a filosofia moderna,
confrontando Agostinho e Tomás de Aquino com Hegel, Scheler e Heidegger. Ele descreveu
Przywara como um “guia e mestre inesquecível” (BALTHASAR, 1986, p. 9), e durante seus
anos em Pullach, Balthasar o visitava frequentemente em Munique. Mais tarde, Balthasar
chegou a dividir moradia com Przywara quando estava trabalhando na finalização de um de
seus vários artigos para a revista acadêmica que ajudou a criar, a Stimmen der Zeit (As Vozes
do Tempo).
Erich Przywara deixou suas impressões digitais na formação teológica e pessoal de
Balthasar, na medida em que desenvolvia sua analogia entis (analogia do ser), articulando o
relacionamento entre filosofia e teologia nos estudos de Aquino, especialmente na
investigação acerca da transcendência e imanência do ser divino. Quando se encontraram pela
primeira vez, Przywara já era muito conhecido por sua capacidade de articular a teologia
católica especialmente em diálogo com o protestantismo e outros pensadores seculares.
Outra grande referência de Balthasar foi Henri de Lubac, que mais tarde se tornou um
grande amigo pessoal. Foi a partir da influência de Lubac que Balthasar redescobriu a riqueza
da teologia patrística, especialmente a abordagem a teologia da glorificação de Irineu – sua

                                                                                                               
5
VON SPEYR, 1975, p. 195.
17

grande influência na primeira parte de sua trilogia, Teo-Estética: A Glória de Deus, abrindo
seus olhos para os aspectos estéticos da teologia. Também foi a partir dos longos diálogos e
confrontos teológicos que tiveram que a teoria do drama (theodramatik) começou a ser
rascunhada.6 Foi junto com de Lubac e com o então Cardeal Joseph Ratzinger que Balthasar
fundou a revista Communio, uma revista teológica que tinha um corte crítico à tradição do
Vaticano II, que sobrevive até os dias de hoje e é publicada em mais de 12 idiomas.
Seus anos de formação teológica na França, em Fourvière, não somente introduziram
Balthasar à teologia, mas também aos grandes escritores franceses: Péguy, Bernanos, e acima
de tudo, Claudel. É notório o fato de que 20 anos antes da obra de Claudel ser publicada em
sua forma final, em 1963, Balthasar já havia traduzido grande parte de toda sua obra de poesia
lírica.
Depois de completada sua formação teológica na França, ainda que com muita
dificuldade por causa de constantes infecções intestinais e na garganta, Balthasar foi ordenado
ao sacerdócio em 26 de Julho de 1936, pelo Cardeal Faulhaber. Em 1937, foi enviado para
trabalhar com a revista que ajudou a fundar e estabelecer, a Stimmen der Zeit, mas acima de
tudo, com o propósito de completar seus primeiros livros.
Com o início da guerra em 1939, a ordem Jesuíta lhe ofereceu a oportunidade de
escolher entre mudar-se para Roma (Itália), para atuar como um professor assistente na
Universidade Gregoriana e dar início a um instituto de teologia ecumênica, ou mudar-se para
a Basileia (Suíça) para atuar como um capelão estudantil. Novamente, seu primo, Peter
Henrici, nos informa que a razão pela qual Balthasar decidiu escolher a posição na Basileia,
era que o trabalho pastoral naquele momento lhe era mais atrativo que o trabalho acadêmico.
Além disso, as tensões políticas provocadas pela guerra ainda não estavam em seu ápice
naquela região da Suíça.7
Seus anos como capelão na Basileia foram ricos em termos culturais. Além de servir
como capelão, Balthasar assumiu a função de editor chefe de uma série de publicações
Sammlung Klosterberg: Europäische Reihe (Coleção Klosterberg: Série Europeia), que nada
mais era do que uma tentativa de salvar a herança cultural europeia, durante o período
devastador da guerra. Esta série era composta de cinquenta fascículos retratando a vida e a
obra das grandes mentes da Europa. Balthasar foi o autor de dez fascículos, escrevendo sobre
cinco grandes pensadores: Goethe, Novalis, Nietzsche, Brentano e Borchardt. Além disso,
Balthasar também traduziu Claudel, Péguy, bem como Bernanos e Mauriac.
                                                                                                               
6
HENRICI, 1991, p. 30.
7
Ibid., p. 31.
18

Em 1943, a casa de espetáculos de Zurique, provavelmente a casa de espetáculos mais


importante em todo o mundo de fala alemã, apresentou uma temporada com a peça de Claudel
traduzida por Balthasar, Le Soulier de Satin (O Sapato de Cetim).8 Em 1951, sob a atenta
supervisão (e tradução) de Balthasar, aconteceu a apresentação da peça de Bernanos,
Dialogues des Carmélites (Diálogos das Carmelitas). Balthasar manteve contato muito
próximo com grandes artistas de seu tempo, como Richard Seewald, Hans Stocker, Albert
Schilling e Hermann Baur – artistas que foram responsáveis pela renovação artística e cultural
no renascimento ocorrido dentro do catolicismo suíço. Essa inserção no mundo da
dramaturgia foi de grande influencia para o amadurecimento do conceito da Teoria do Drama
(Theodramatik) de Balthasar.
Seu trabalho no cuidado pastoral de estudantes também era majoritariamente cultural.
Ele foi um membro fundador e orientador da Akademische Gesellschaft Renaissance
(Sociedade Acadêmica Renaissance). Também participava de sociedades estudantis de cunho
filosófico, cultural e artístico, dando palestras e participando de debates. Em 1941, fundou a
Studentische Schulungsgemeinschaft (SG), comunidade de treinamento estudantil que
promovia retiros espirituais e vocacionais, cursos, conferências e debates com eruditos de
toda a Europa de língua inglesa, francesa e alemã, dentre eles, Karl Rahner, Yves Congar,
Alfons Deissler, Martin Bube e Henri de Lubac – maioria amigos e conhecidos de Balthasar.
Como pastor daquela comunidade estudantil, Balthasar desenvolveu relacionamentos
profundos e duradouros com seus alunos e discípulos. Henrici resume:
Como capelão, Balthasar conduzia vários retiros espirituais para alunos e,
eventualmente – uma inovação extremamente chocante para muitos – para alunas
também. [...] Os retiros promoviam os exercícios espirituais inacianos, visando
ajudar os estudantes a tomarem decisões acerca de sua vida e vocação. Com muitos
destes estudantes, ele desenvolvia relacionamentos genuínos e vitalícios. As longas
conversas, regadas à vinho e rum se tornavam inesquecíveis. [...] Inesquecíveis
também eram os debates teológicos nos pequenos grupos. Inesquecíveis eram as
noites de treinamento quando Balthasar se assentava ao piano e tocava, de cor, Don
Giovanni de Mozart (HENRICI, 1991, p. 35).

Um dos estudantes mais próximos de Balthasar foi Robert Rast (1920-1946). Como
Balthasar, Rast era oriundo de uma família de Lucerna, e também tinha passado pela mesma
escola Beneditina em Engelberg. Henrici nos informa que Rast foi talvez o aluno que mais
desafiou Balthasar em termos acadêmicos, e que mais desfrutou de sua companhia durante os
anos em que Balthasar serviu como capelão estudantil. Infelizmente, por causa de uma séria

                                                                                                               
8
HENRICI, 1991, p. 30.
19

infecção nos pulmões, Rast faleceu em 16 de maio de 1946. A morte de seu mais brilhante
estudante foi um golpe duro para Balthasar.9
Foi enquanto servia como capelão na Basileia que Balthasar teve a oportunidade de
aproximar-se do protestantismo, ao estreitar laços de uma amizade duradoura e valiosa, bem
como um robusto diálogo de natureza teológica com Karl Barth. Embora este relacionamento
seja investigado com mais profundidade adiante, é importante pontuar que naqueles anos, a
Basileia era um centro acadêmico de investigação das humanidades de grande proeminência.
Sem dúvidas, um ambiente onde o protestantismo encontrava uma forte representatividade,
em grande parte, graças ao trabalho de Barth com pastor e professor de teologia. Ao
aproximar-se de Barth, Balthasar não somente tinha interesses de dialogar acerca das
convicções barthianas da doutrina da eleição e predestinação, seu entendimento da analogia
entis, ou ainda a natureza da sua cristologia. Balthasar tinha o alvo muito claro de converter
Barth ao catolicismo. Esse era um traço marcante no caráter de Balthasar: Ele fora um
instrumento muito eficaz no evangelismo e conversão de muitas pessoas ao catolicismo.10
A pessoa, entretanto, que mais profundamente marcou a vida e a trajetória de
Balthasar tanto na esfera acadêmica, como na esfera pastoral e pessoal, foi Adrienne von
Speyr. Adrienne foi uma médica, oriunda de uma família protestante de muita tradição na
Basileia, nascida em 1902, em La Chaux-de-Fonds, uma cidade que fica no noroeste da Suíça,
próximo da fronteira com a França. Adrienne era filha de Theodor von Speyr, um
oftalmologista de grande reputação. Graças à influencia de sua família e seu brilhantismo
acadêmico, Adrienne foi a primeira mulher da Suíça a ser admitida na faculdade de medicina
e, posteriormente, no exercício médico. Ela casou-se em 1927 com o historiador suíço Emil
Dürr. Com a morte prematura de Dürr em 1934, Adrienne passou por um período de profunda
depressão espiritual, a ponto de não ser capaz de recitar a oração do Pai Nosso por anos. Em
1936, ela se casou novamente com Werner Kaegi, professor e sucessor de Dürr como
catedrático na Universidade da Basileia. Adrienne era conhecida como uma mulher de gênio e
temperamento fortes, socialmente popular, devotada a sua vocação médica e de língua afiada.
Em 1940, Adrienne, aos 38 anos, converteu-se catolicismo romano e foi batizada por
Balthasar em 15 de novembro daquele mesmo ano, durante as celebrações da festa de todos os
santos. Henrici nos informa que embora fosse uma mulher de muita disposição e força

                                                                                                               
9
Ibid., p. 31.
10
HENRICI, 1991, p. 35.
20

espiritual, ela continuamente sofria de problemas de saúde, como artrite, enxaquecas crônicas,
diabetes e, eventualmente, cegueira.11
A produção teológica de Adrienne vai desde a investigação da teologia bíblica do
evangelho de João – obra que lhe fez mais conhecida, até a abordagem mistagógica da
teologia cristã. Conta-se que essa forma de teologia mística desenvolvida por Adrienne era
fruto de experiências pessoais de visões, sonhos e possíveis aparições. Em 1945, Balthasar e
Adrienne fundaram juntos a Johannesgemeinschaft (Companhia de São João), uma
companhia de natureza secular para homens e mulheres – considerada de extrema vanguarda.
A criação deste instituto e os vários pedidos – todos negados – para que a igreja
reconhecesse a natureza espiritual das visões de Adrienne, fizeram com que Balthasar
desgastasse sua relação e posteriormente rompesse com a Companhia de Jesus em 1950, algo
que foi profundamente perturbador e dolorido para Balthasar.
Neste período, ele passou por profunda privação de ordem financeira, sendo apoiado
por amigos e vivendo de maneira muito modesta da sua rotina de palestras, publicações em
sua pequena editora – que mais custava dinheiro, do que gerava renda – e curtas temporadas
de ensino em cursos rápidos de verão em diversas universidades, sempre no nicho secular. Em
1956, Balthasar foi reconduzido à vida sacerdotal como um sacerdote secular, pela diocese de
Chur.
No fim da década de 50, início da década de 60, a saúde de Balthasar que nunca fora
vigorosa, passou a se complicar cada vez mais. Balthasar sofria com recorrentes flebites,
paralisias dos membros inferiores e superiores, e constantes infecções. Ainda assim, Balthasar
nunca parou de trabalhar. Nestes anos de sérias enfermidades, Balthasar completou sua
tradução da obra lírica de Claudel, traduziu a peça de Calderón, O Grande Teatro do Mundo,
para apresentações no teatro de Einsiedeln, e acima de tudo, foi durante este período que ele
começou a rascunhar a sua trilogia, cujo primeiro volume surgiu em 1961.
Ainda neste momento de sua vida, a abordagem estética da teologia que ardia em seu
coração era tratada com desdém e graças ao histórico de rupturas e rachas com a companhia
de Jesus, Balthasar ainda não tinha o respeito do magistério da Igreja, a ponto de nem sequer
ser convidado para participar do concílio do Vaticano II, que teve início em 1962.
Sua ausência no Concílio, no fim das contas, foi muito bom, pois lhe deu tempo e
espaço para produzir toda a primeira parte de sua trilogia, que foi concluída em 1967, ano da
morte de Adrienne, sua grande amiga e parceira na Companhia de São João. Há quem diga

                                                                                                               
11
Ibid., p. 34.
21

que a publicação dos sete volumes da sua Teologia Estética (primeira parte da trilogia) foi um
“tapa na cara” de seus opositores que barraram sua participação no Concílio do Vaticano II,
pois aqueles que achavam que Balthasar não tinha nenhuma contribuição relevante que
justificasse sua participação no Concílio, tiveram que lidar, dois anos depois do fim do
concílio, com o lançamento da obra de Balthasar que influenciou toda a academia teológica
daquele tempo, chegando a ser reconhecida por João Paulo II, Bento XVI e até mesmo
Francisco, quando ainda era cardeal na Argentina.12
A partir de 1967, começou o período de ascensão teológica de Balthasar a ponto de
sua contribuição teológica ganhar profundo respeito, fazendo com que sua reputação fosse
completamente mudada diante da academia eclesiástica, ao ponto de ser apontado para o
Colégio Cardinalício por João Paulo II. Henrici nos conta que João Paulo II o considerava o
teólogo vivo de maior influência na sua vida.13 Depois de grande relutância em aceitar o
convite para se tornar Cardeal – ele já havia recusado dois convites anteriores –, Balthasar
faleceu na Basileia, em 26 de Junho de 1988, dois dias antes de ser ordenado cardeal-diácono
de São Nicolau no Cárcere pelo Papa João Paulo II.

2.2 A Obra e Teologia de Hans Urs von Balthasar

A obra de Balthasar é vastíssima. São incontáveis artigos, capítulos em enciclopédias,


revistas, notas, monografias, traduções, poemas, contos, etc.; são mais de 60 livros publicados
sem incluir os quinze volumes da sua trilogia (Teo-Estética; Teo-Drama; Teo-Lógica), a sua
opus magnum. É uma tarefa que consumiria grande tempo e esforço tentar resumir toda a obra
e pensamento de Balthasar.
Muito embora Henri de Lubac em Paradoxe et mystère de l'église afirme que “seria
bem impossível resumir todo o pensamento teológico de Balthasar” (LUBAC, 2010, p. 80), o
melhor ponto de partida para entendermos os elementos essenciais da obra, teologia e
pensamento de Balthasar seja a sua Trilogia.
Nesta obra que exige um esforço hercúleo na leitura, Balthasar desenvolve seu modelo
e método teológico a partir dos chamados transcendentais platônicos: O verdadeiro
(epistemologia), o bom (ética) e o belo (estética). Esses elementos são chamados
“transcendentais” pois, segundo Platão, são encontrados em qualquer ser ou entidade, e estes

                                                                                                               
12
HENRICI, 1991, p. 38.
13
Ibid., p. 42.
22

transcendem as peculiaridades e idiossincrasias encontradas nos seres e entidades – e que


fazem destes seres e entidades únicos.14
Balthasar estava convencido que a ordem na qual estes elementos transcendentais são
abordados, determinará a maneira como a teologia apresentará os mistérios da cristandade e a
doutrina cristã, respondendo as demandas de uma audiência cada vez mais cética. Segundo
Balthasar, a modernidade está se movimentando cada vez mais em direção ao ceticismo,
porque está investigando a realidade e a existência através do lado errado do telescópio.15
Desde Descartes, passando por Kant e chegando ao tempo presente, o foco de teólogos e
filósofos têm sido a epistemologia e a discussão acerca da verdade, isto é, como a mente
humana pode ter contato e reter a verdade. O problema disso, segundo Balthasar, é que
epistemologia não é o ponto de partida, mas a linha de chegada. Para Balthasar, o ponto de
partida é a estética, a linha de chegada é a epistemologia e a corrida e ação em si é o drama
(ética).
Emprestando os conceitos tomísticos de que nada existe na mente sem que tenha sido
lá colocado pelos sentidos; e os conceitos husserlianos de que a filosofia em última análise é
uma “fenomenologia”, isto é, o estudo das coisas como elas aparentam a nós e não como elas
são em si mesmas, independentemente da nossa percepção; Balthasar desenhou seu método
de construção teológica, insistindo que jamais seríamos capazes de reter a verdade da teologia
cristã (epistemologia), sem que antes a apreendêssemos como bela (estética). Balthasar
defende que esta percepção da beleza da revelação desperta uma atração irreversível e
irresistível no indivíduo, uma vez que o belo por natureza é atraente. Esta percepção do belo,
nos leva para fora de nós mesmos, comissionando-nos a uma ação intuitiva e dramática. Esta
ação, por usa vez, acaba nos conduzindo à verdade – inclusive a verdade teológica.16
A primeira parte, portanto, desta trilogia só poderia abordar os aspectos estéticos da
doutrina cristã. O título original alemão deste primeiro episódio é Herrlichkeit, que
literalmente quer dizer “esplendor”. Esta palavra, entretanto, está etimologicamente ligada à
expressão Herr “senhor”. Por isso, a obra foi traduzida para a língua inglesa como “The Glory
of the Lord: A Theological Aesthetics” (A Glória do Senhor: Uma Estética Teológica). A
obra está divida em sete volumes e é a maior porção de toda a trilogia. Aqui, o centro da
argumentação está no contraste entre a beleza mundana/humana e a glória de Deus, isto é, a
distinção entre o kalo,j (kalós) de Platão e o dwObK' (kabod) de Yahweh no Antigo Testamento,

                                                                                                               
14
DRU, 1969, p. 421.
15
Ibid., p. 423.
16
BALTHASAR, 1982, p. 17-127.
23

juntamente com sua manifestação completa na do,xa (dóxa) de Cristo, especialmente no


Evangelho de João, a narrativa evangelística mais importante para Balthasar.17
Apesar dos óbvios contrastes entre o kalós helênico e o kabod hebraico, beleza e glória
têm uma característica crucial em comum: Ambos são arrebatadores, atraentes e apelativos
aos sentidos humanos. Mas, há também um traço distintivo determinante entre eles: A
percepção da glória na epifania divina à Israel no Antigo Testamento, e a beleza de Cristo
manifesta à Igreja no Novo Testamento, resultam em missio (missão) – um termo chave na
teologia balthasariana, enquanto a beleza platônica redunda apenas em contemplação estática
sem decorrências práticas.18
“Missão” é a expressão latina para “envio” (missio). Desta forma, em Balthasar,
missão é um apostolado literal em direção ao mundo, e a resposta e o resultado ao
acolhimento deste comissionamento estético é o drama. Este drama, que é a vocação da
Igreja, foi antes de tudo vivido e encenado pelo Pai ao enviar Seu Filho para ser o ator
principal no drama da redenção do mundo, dirigido pelo Espírito Santo.
Assim, os sete volumes da Estética Teológica, conduzem aos cinco volumes do Theo-
Drama (do alemão, Theodramatik, um neologismo de Balthasar). Neste segundo episódio da
Trilogia, o encontro com Cristo não é mais tratado em termos estéticos da beleza e glória
manifesta no Filho, mas sob a rubrica do seu papel como Sumo Sacerdote, Juiz e Redentor do
mundo. Em outras palavras, a cristologia de Balthasar é desenvolvida sob a rubrica do que é
bom (ética), da ação e dos aspectos teleológicos da ação: Criação, Queda, Redenção e
Consumação.
Assim, somente no curso da ação é possível refletir acerca da verdade revelada nesta
missão para qual a Igreja fora chamada. Esta é a abordagem e desenvolvimento dos três
volumes finais do último episódio da Trilogia: a Theo-Logic (em alemão, Theologik). Aqui, o
foco é na lógica do por quê Deus atuou da maneira como atuou para providenciar salvação.
Em outras palavras, somente quando inseridos no “círculo hermenêutico” da resposta à beleza
da revelação, e da bondade e aspectos dramáticos da missão, poderemos perceber a verdade
do Deus Trino que arquiteta o plano de trazer a humanidade para a redenção por meio da Cruz
– algo profundamente escandalizador a nós.19 Como será exposto no próximo capítulo, o
presente autor explorará a doutrina da trindade em Balthasar, como uma Dramatis Personae
(personagem do drama). Isto é, o Deus Trino, em Balthasar, não é somente glorioso e digno

                                                                                                               
17
Ibid., p. 67.
18
OAKES, 2005, p. 364-374.
19
Ibid.
24

de ser contemplado, mas o ator principal no teatro da redenção agindo de forma dramática, na
redenção do homem, bem como aquele que comissiona Sua Igreja, para atuar de maneira
mimética na tarefa de alcance do homem perdido.
É importante, também, pontuar os aspectos polemistas da obra de Balthasar. A trilogia
de Balthasar se apresenta como uma oposição consciente e direta à trilogia de Kant: A Crítica
da Razão Pura (Verdade – Epistemologia), Crítica da Razão Prática (Bom – Ética) e Crítica
do Juízo (Belo – Estética). Enquanto Kant começa com epistemologia e termina em estética,
Balthasar “condena” seu método apresentando sua trilogia iniciando com a estética e
terminando na epistemologia – sugerindo que o modelo de Kant é a razão pela qual toda a
geração moderna e pós-moderna têm caído no ceticismo. Além disso, Balthasar propõe em
sua obra uma crítica à aversão que Lutero tinha à chamada theologia gloriae (Teologia da
Glória). Ao formular a chamada theologia crucis (Teologia da Cruz), Lutero posicionou-se
contra toda forma e tentativa de validação de uma teologia à partir da estética. Balthasar,
desta forma, apresenta a Teo-Estética, respondendo silenciosamente Lutero e mostrando que é
possível começar com a Estética, sem perder o eixo central da Cruz e da Pessoa de Jesus
Cristo e da Sagrada Escritura na doutrina cristã.
Além da sua exposição na Trilogia, as doutrinas balthasarianas da kenosis e a descida
de Cristo ao inferno, foram sem dúvidas a razão pelas quais Balthasar se tornou mais
conhecido (e também mais criticado). Resumidamente, Balthasar afirma que o fato de Cristo
ter reivindicado ser a verdade (Jo. 14.6) é algo tão provocativo e radical, que isso se constitui
o elemento determinante para sua execução e martírio. Esta reivindicação é tão radical que
somente poderia ser validada pelo Pai na ressurreição do Filho. Mas longe de ser apenas uma
confirmação à afirmação antecedente de Cristo, a validação de Deus na ressurreição de Jesus
torna-se muito mais radicalmente verdadeira em virtude daquilo que aconteceu na descida de
Cristo ao hades. Diz Balthasar:
Se a reivindicação [de Jesus] se sustenta, então toda a verdade [de Jesus] também
possui um lastro, um contrapeso [Schwergewicht] absoluto, que não pode ser
contrabalançado por nada mais; E porque é uma questão de verdade, deve ser capaz
de mostrar que é assim. A pedra desta verdade colocada na balança é tão pesada que
se pudesse ser colocada no outro lado da balança toda a verdade que há no mundo,
toda religião, toda filosofia, toda queixa contra Deus, isso sequer a moveria. Só se
isso é verdade, vale a pena permanecer um cristão hoje (BALTHASAR, 1973, p.
18).

Tendo em vista esta ilustração da balança, na visão de Balthasar, Cristo é o único


“contrapeso” capaz de erguer todo o cosmos de volta a Deus. Desta maneira, Cristo é a pedra
que desce até o mais profundo do universo, isto é, encarnando, assumindo a forma de servo,
recebendo a morte, e descendo até o hades, a fim de redimir o mundo:
25

O que está em jogo no Theo-drama é isto: Deus age para tomar sobre si mesmo e
fazer sua a tragédia da existência humana, e assim ir até as profundezas do abismo, e
assim conquistá-la sem ao mesmo tempo roubá-la de seu aguilhão ou contornar essa
tragédia externamente, como se pudesse alcançá-la evitando-a. (BALTHASAR,
1988, p. 22).

Finalmente, este pequeno rascunho da vida e obra de Hans Urs von Balthasar apenas
raspa nos principais contornos de seu pensamento. A melhor maneira de resumir seu
pensamento é que Balthasar é inequivocamente cristocêntrico em sua abordagem teológica,
colocando-o na contramão dos movimentos modernos e pós-modernos da teologia; e que seu
método que é visto como “de ponta cabeça” por muitos, por explorar a teologia do ponto de
vista estético, se apresenta como um “escape” para os que desejam dialogar de maneira
vibrante, contemplativa e relevante com o mundo.
Outro elemento que é importante salientar neste resumo é que Balthasar era
essencialmente um padre. Isto é, alguém devotado à Igreja e às ovelhas de Cristo. O que faz
com que sua contribuição teológica tenha vísceras e não o cheiro de mofo dos livros dos
castelos de marfim dos catedráticos que não se relacionam com o dia-a-dia da vida
eclesiástica. É bem provável que este ponto faça de Balthasar um teólogo tão atrativo para
outros que desejam conciliar a vida pastoral com profundidade teológica: Serviço pastoril e
labor intelectual.

 
26

3 A TRINDADE COMO DRAMATIS PERSONAE

O Deus confessado pelo Cristianismo é o Deus de Jesus Cristo: O Pai eterno que
gerou seu Filho unigênito, Jesus Cristo, e dos quais procede o Espírito Santo. Isto é, o Deus
dos cristãos é um Deus trino: Pai, Filho e Espírito Santo. Muito embora a palavra “Trindade”
não apareça na Bíblia e tenha surgido somente no segundo século da era cristã, este é o ensino
acerca da natureza de Deus que ao longo da história foi defendido e transmitido desde os
apóstolos até os tempos modernos.20
A doutrina da Trindade se desenvolveu a partir da missão da Igreja de salvaguardar
uma visão correta acerca de Deus, uma vez que precisava ter bem claro para si mesma o
objeto máximo de sua devoção e adoração. Esta doutrina foi sendo refinada e desenvolvida
visando responder uma pergunta bastante elementar: “Quem é o Deus dos cristãos?”. Desta
maneira, a doutrina da Trindade é um dogma cristão que não é somente fruto do esforço
intelectual e da curiosidade teológica da Igreja, a fim de delinear uma proposição lógica de
Deus, mas principalmente o resultado de um profundo desejo de conhecer e entender o Deus a
quem tributa sua adoração.21
Com o advento da pós-modernidade e o crescimento do movimento do ceticismo,
entretanto, levanta-se a pergunta: Por que a doutrina da Trindade é tão importante? Que
diferença faz defender e afirmar uma visão trinitária de Deus? A resposta para esses
questionamentos é composta por três elementos.
O primeiro elemento é de natureza epistemológica. É importante debruçar-se sobre o
estudo do trinitarianismo para a confirmação de que esta doutrina, como ensinada pela Igreja
cristã, seja verdadeira, isto é, se está de acordo com a autorrevelação Deus. Pois, se tais
convicções trinitárias não estivessem em alinhamento com a maneira como Deus tem se
revelado na história, então, de fato, deveriam ser completamente rejeitadas. Mas, se a doutrina
trinitária estiver de acordo com a autorrevelação de Deus, então esta é a maneira como Deus
deseja ser conhecido e adorado. Assim, sobram razões para a Igreja Cristã buscar
diligentemente entendê-la, com todo coração abraçá-la e consistentemente aplicá-la à sua
realidade. Agostinho, um dos campeões do trinitarianismo na história, pontua:
Com a ajuda do Senhor nosso Deus, devemos comprometer-nos com o melhor da
nossa habilidade para dar-lhes as explicações que [os não-Trinitários] exigem, e
apresentar um só Deus e uma Trindade, mostrando que é correto dizer, crer e
entender que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são de uma mesma substância ou
essência [...] Mas devemos mostrar, primeiro, pela autoridade das Sagradas

                                                                                                               
20
cf. PANNENBERG, 2009, p. 355-382.
21
Ibid., p. 358.
27

Escrituras se a fé que professamos é correta [...] Para que desta maneira, se há neles
uma partícula sequer de amor e temor por Deus, eles possam voltar para o princípio
e correto ordenamento da fé (HILL, 1991, p. 67).

O segundo elemento que responde os questionamentos levantados, é a perspectiva


relacional. A teologia trinitária é vital para a fé cristã, porque ela ajuda a definir o significado
de pessoa (persona), e como as pessoas devem se relacionar umas com as outras. O
testemunho do Novo Testamento é claro ao descrever o relacionamento do cristão com o
Deus vivo que é três Pessoas. Por causa da redenção de Jesus Cristo o cristão é trazido para
um relacionamento familiar com Deus. Esse Deus, portanto, está acima de todos na pessoa do
Pai; ao lado do cristão na pessoa do irmão Jesus Cristo e, finalmente, dentro do cristão na
pessoa do Espírito Santo. A realidade trinitária modifica completamente a relação vertical do
cristão com Deus, e a relação horizontal do homem com seu próximo. Scott Horrell diz:
Obviamente, não somos três pessoas, mas uma pessoa. Mas, fomos criados para
relacionamentos com outros, e em muitos níveis. Se Deus é o centro de todas as
coisas, então deveríamos esperar indicações deste Deus tri-pessoal em todos os
lugares da criação, especialmente entre a humanidade. O que um Deus que existe em
três pessoas tem a ver com a maneira como nos relacionamos com amigos,
familiares, igreja e a sociedade? Cada vez mais estudiosos estão sugerindo que nossa
psiqué humana, nossos casamentos, nossa família espiritual na igreja, de fato, todas
as nossas relações humanas são profundamente enriquecidas por meio de um correto
entendimento do Deus trino. Somos lembrados novamente que saber quem Deus é,
irá definir quem nós somos como indivíduos criados a imagem de Deus e como
devemos nos relacionar uns com os outros. (HORRELL, 2010, p. 10-11).

O terceiro elemento que compõe a resposta para tais questões, é de natureza


apologética. Com o advento do racionalismo e materialismo, a cultura ocidental tornou-se
cada vez mais avessa ao cristianismo, assumindo conceitos distorcidos da divindade,
relegando a ideia de um único Deus que existe em três Pessoas à contradição e ao absurdo.
Por causa deste momento cultural, surge a necessidade de homens e mulheres dentro da Igreja
Cristã capazes de articular a doutrina da Trindade de maneira inteligente e persuasiva. Desta
forma, uma visão clara e aprofundada da doutrina da Trindade é crucial para o testemunho da
fé cristã no mundo cosmopolita.
No passado, os apologistas e defensores da ortodoxia se faziam necessários por
causa dos questionamentos majoritariamente externos, hoje, a defesa da fé trinitária
se faz necessária dentro da comunidade cristã, haja visto a quantidade de heresias e
seitas que surgem todos os dias e se intitulam “cristãs” (FERREIRA, 2007, p. 156).

3.1 A Doutrina da Trindade: Definição

Como dito anteriormente, a Igreja Cristã confessa uma fé monoteísta diferente de


todas as demais religiões monoteístas, a saber, o Judaísmo e o Islamismo. Tanto o Judaísmo,
quanto o Islamismo compartilham uma cosmovisão teísta e professam um Deus único. Mas,
28

somente o Cristianismo professa fé em um único Deus que existe eternamente em três Pessoas
distintas. É por isso que essa doutrina é essencial e distintiva na fé cristã. É ao professar um
Deus Triúno, que o cristianismo se separa das outras religiões mundiais e, dentre outras
coisas, assume sua identidade própria.
A doutrina da Trindade é crucial para o cristianismo não somente porque é um
elemento distintivo, mas também porque trata acerca daquilo que é de mais essencial na
natureza de Deus. Essa formulação doutrinária diz respeito a quem Deus é, como ele é, como
age e como devemos nos aproximar dele. Irineu de Lion, no segundo século d.C., disse:
“Deus sempre tem com ele seu Verbo e sua Sabedoria” (LIÃO, 2016, p. 20). Essa afirmação é
uma confissão de que, em sentido profundo, Deus não pode ser entendido sem referência à
sua natureza trina.22
Todos os atributos de Deus são vinculados com sua natureza trinitária. Ao redor dela,
orbitam todos os demais temas da teologia. Esta é a autorrevelação divina sobre a qual se
sustenta toda formulação teológica cristã. O Deus da fé cristã não é um Deus genérico e
abstrato. Falar de Deus sem referência à Trindade é falar sobre uma divindade qualquer e não
o que se revela na Sagrada Escritura e que é confessado pela Igreja Cristã. O Cardeal e
Prefeito emérito da Congregação para Doutrina da Fé, Gerhard Müller, resume:
O conhecimento da vida trinitária de Deus não resulta de uma especulação abstrata
no marco de uma teologia filosófica, mas surge da escuta imediata da autorrevelação
histórico-salvífica de Deus. Por isso, a doutrina da Trindade se situa no centro da
dogmática, logo depois dos tratados da autorrevelação de Deus como Pai, da
revelação do Filho na cristologia e da missão do Espírito Santo na pneumatologia,
como suma e síntese da autocomunicação de Deus (MÜLLER, 2015, p. 297).

Ora, a doutrina da trindade é propositiva e confessional, mas também se apresenta


como um mistério. Em seu ensaio sobre a natureza do mistério na teologia cristã, Karl Rahner
afirma que todos os mistérios da fé cristã podem ser reduzidos a encarnação, a graça, e
especialmente a Trindade.23 Agostinho, reconhece o mistério no Deus trino, quando diz:
“Quando pensamos sobre o Deus Trino devemos ter em mente que nossos pensamentos são
inadequados ao seu objeto e incapazes de retê-lo como ele é” (HILL, 1991, p. 134). Como
mistério, entende-se que embora Deus tenha se revelado como um Deus trino, o homem
jamais poderá compreender ou exaurir completamente a essência divina.
Reconhecer, porém, a natureza proposicional da Trindade, como fruto da
autorrevelação de Deus, bem como sua natureza mística, ainda assim não responde a pergunta
elementar “o que é a doutrina da Trindade?”. Historicamente, a Trindade tem sido definida
                                                                                                               
22
FERREIRA, 2007, p.155-156.
23
RAHNER, 1965, p. 391-465.
29

como tres personae et una substantia (três pessoas e uma substância). Isso significa que a
essência da fé trinitária está na confissão de um único Deus que existe eternamente em três
pessoas distintas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e que cada pessoa é plenamente divina,
isto é, compartilha a mesma essência divina que não pode ser divida.24
Gerhard Müller, em sua Dogmática Católica, resume o dogma da Trindade de maneira
bem didática em sete enunciados doutrinais, que segundo ele podem, de alguma forma, ajudar
na compreensão e definição da Trindade. Estes são:
(a) A Trindade é um mistério absoluto que, mesmo depois da revelação, não
pode ser inteiramente compreendido, pois é impossível para a razão criada
conceber exaustivamente a natureza divina. Na fé e no amor, porém, há
uma relação dinâmica e cognitiva que permite a razão do próprio Deus.
(b) A Igreja afirma o Deus uno e único nas três Pessoas (hipóstases ou
subsistências) do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Essas Pessoas
compartilham uma única natureza (essência) divina, igualmente eternos,
onipotentes, etc.
(c) A distinção entre as três pessoas da Trindade é real, e não somente lógica.
Entre as Pessoas divinas existe uma ordo relationis (ordem de relações): O
Pai está na condição de fons divinitatis, isto é na posse agênita da essência
divina, sendo a partir de sua essência que acontece a eterna geração do
Filho. O Espírito não é gerado, mas procede (i.e. é expirado) originalmente
do Pai e do Filho como de um único princípio.
(d) Na unidade da Trindade, há diversas relações e propriedades realmente
distintas entre si. Entretanto, há uma plena “apropriação” de todas as
atividades nas ações das Pessoas da divindade.
(e) As pessoas divinas não são realmente distintas da essência divina: Em Deus
tudo é uno, tanto quanto não existe uma oposição da relação: In Deo omnia
unum, ubi non obviat relationis oppositio.
(f) As Pessoas divinas não são partes ou manifestações temporais (ou
atemporais), ou ainda momentos da realização divina, mas cada uma é o
Deus uno e verdadeiro. Cada Pessoa divina está nas outras. Elas são
compenetradas mutuamente (perichoresis).

                                                                                                               
24
GRUDEM, 1994, p. 226.
30

(g) As Pessoas divinas não são separadas um das outras em seu ser e agir, de
modo que quando atuam ad extra, formam um único princípio de ação.
Isso, porém, não implica que na unidade da ação, não haja uma
diferenciação entre as pessoas. A operatio Dei acontece de acordo com a
ordo relationis.25
Outros dois conceitos mais refinados que têm sido desenvolvidos desde o séc. II d.C.,
são os conceitos de Trindade Imanente (também chamado Trindade Ontológica) e Trindade
Econômica. O conceito de Trindade Ontológica diz respeito aos relacionamentos entre os três
membros da Trindade – Pai, Filho e Espírito Santo. Isto é, fala de Deus na sua realidade mais
essencial e íntima. Esse conceito define que o ambiente de Deus é a própria Trindade. O Deus
Trino é seu próprio ambiente. Dessa maneira, a expressão “autocontido” descreve um
elemento essencial para entender a natureza de Deus. A realidade derradeira não é o “ser” ou
a “existência” abstrata, mas sim a Trindade, o uno e o múltiplo divino, dinâmico, vivo e
pessoal.26

3.1.1 A Trindade Imanente (Ontológica)

No desenvolvimento histórico do conceito de Trindade Imanente, duas formulações


são extremamente importantes: As concepções de unidade e diversidade de Deus. Falar da
unidade de Deus significa dizer que a substância que é compartilhada por todas as pessoas da
Trindade é única e indivisível. Esse conceito é colocado em primeiro plano, com o fim de
excluir qualquer tipo de subordinação, ou implicação de que alguma pessoa da Trindade seja
menor que as demais. Agostinho define: “O Deus único e verdadeiro não é somente o Pai,
mas o Pai, o Filho e o Espírito Santo”27.
Esse conceito de unidade foi posteriormente desenvolvido sob a alcunha teológica das
doutrinas da Perichoresis (circumincessio) e da Apropriação. A Doutrina da Perichoresis
refere-se à maneira pela qual as três pessoas da Trindade relacionam-se umas com a outras.
Isto é, afirma-se que no âmago da Trindade há um relacionamento de mútua interpenetração
entre as pessoas da Trindade. Esse conceito permite a manutenção da individualidade das três
pessoas, destacando, ao mesmo tempo, o fato de que cada pessoa compartilha da vida (e
mesma essência) das demais. A imagem que é utilizada para explicar a perichoresis é a

                                                                                                               
25
MÜLLER, 2017, p. 301.
26
FERREIRA, 2007, p. 179-180.
27
Da Trindade, 6.9.
31

chamada “comunhão do ser”. Nessa imagem, enquanto cada uma das pessoas mantém a
própria identidade, elas também perpassam umas as outras e são por elas perpassadas.28
A Doutrina da Apropriação, por sua vez, é uma decorrência lógica da Doutrina da
Perichoresis. Essa doutrina insiste que as obras da Trindade constituem uma unidade;
portanto, cada uma das Pessoas participa de todas as ações da própria Trindade. Agostinho
explica este conceito ao afirmar que ainda que seja verdade que tenha sido o Filho, embora
distinto do Pai, quem nasceu, sofreu e ressuscitou, é igualmente verdade que o Pai e o Espírito
cooperaram com Filho na realização da encarnação, paixão e ressurreição.29 Ele resume:
Os diferentes nomes aplicados a cada uma das três pessoas na Trindade traduzem
relação recíproca, tais como: Pai e Filho, e o Dom de ambos, o Espírito Santo. Com
efeito, não se pode dizer que o Pai é a Trindade, ou que o Filho é a Trindade, nem
que o Dom é a Trindade. O que é dito, porém, de cada um dos três em relação a si
mesmo, é dito não no plural, mas no singular, pois referente a uma única realidade:
a própria Trindade.30

O conceito de diversidade, por sua vez, enfatiza a distinção das Pessoas da Trindade.
A ortodoxia cristã afirma que o Pai é a fons divinitatis, isto é, a fonte de toda a divindade, a
partir de quem o Filho é eternamente gerado. O Espírito Santo, por sua vez, é procedente do
Pai e do Filho. As ideias de geração e processão são essencialmente concepções extraídas da
tradição joanina, quando apresenta o Filho como Unigênito do Pai (Jo. 3,16) e o Espírito
como aquele que procede do Pai e do Filho (Jo. 15,26).

3.1.2 A Trindade Econômica

O conceito de Trindade Econômica, por sua vez, fala acerca das funções (economias)
que as pessoas da Trindade desenvolvem especialmente na revelação histórico-salvífica.
Estes dois níveis de consideração sobre Deus como Trindade imanente e econômica
são similares, mas ao mesmo tempo distintas. O Deus Trino se revelou na história humana,
isto é, economicamente. Ainda que a revelação econômica de Deus seja absolutamente
verdadeira, Deus é infinitamente mais do que ele tem se revelado na história. O Evangelical
Dictionary of Theology comenta:
Esta frase [geração eterna], oriunda de Orígenes, é usada para denotar o
relacionamento intra-trinitário entre o Pai e o Filho, conforme é ensinado na
Escritura. “Geração” deixa claro que há uma filiação divina antes da encarnação,
havendo, assim, uma distinção de pessoas no âmago da divindade (...) mas essencial
é que, como tal, não pode ser interpretada nas categorias da geração natural ou
humana. Assim, isso não subentende que havia um tempo quando o Filho não
existia, conforme argumentavam os arianos. Nem deve esperar que o Filho será

                                                                                                               
28
MCGRATH, 2005, p. 376-381.
29
Da Trindade, 2.9; 2.18.
30
Da Trindade, 8.1; 6.9 e 5.10-16. (grifo próprio)
32

finalmente absorvido. Nem o fato de o Filho ser uma pessoa distinta significa que
Ele é separado quanto à essência. (ELWELL, 2001, p. 393-394).

A distinção das pessoas, como foi ensinada por Agostinho, fundamenta-se em suas
relações mútuas dentro do âmago da divindade. Embora considerada uma única essência
divina, o Pai se distingue como Pai, por gerar o Filho, e o Filho se distingue como Filho por
ser gerado. O Espírito Santo, por sua vez, distingue-se do Pai e do Filho enquanto “Dom
comum” de ambos. Ele mesmo define:
Com respeito às relações mútuas na Trindade, se aquele que gerou é princípio do
gerado, o Pai é princípio em referência ao Filho, porque o gerou. Entretanto não é
uma investigação de pouca importância inquirir se o Pai é também princípio com
relação ao Espírito Santo, pois está escrito: procede do Pai. Se assim for, é princípio
não somente do que gera ou faz (o Filho), mas também da Pessoa ele dá (o Espírito).
Isso lançaria uma possível luz sobre a questão que a muitos preocupa, sobre a
possibilidade de dizer-se que o Espírito Santo também seja Filho, já que sai do Pai,
como se lê no Evangelho (Jo. 15,26). Saiu do Pai, sim, mas não como nascido, mas
como Dom, e por isso, não se pode dizer, já que não nasceu como o Unigênito e
nem foi criado como nós, que nascemos para a adoção filial pela graça de Deus.31

Desta forma, a formulação trinitária ortodoxa confessa um único Deus (uma


natureza/substância divina (uma ousia) que existe em três Pessoas distintas (três hypostaseis),
a saber o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Essa definição se sustenta sobre três axiomas: (1)
Deus é três Pessoas; (2) cada Pessoa é plenamente Deus; (3) Há um só Deus.32 Como será
exposto mais a diante, os principais erros ligados à doutrina da Trindade nasceram da negação
de uma ou outra dessas três proposições básicas.

3.1.3 Fundamentos Bíblicos

Muito embora, a palavra “Trindade” não seja encontrada na Sagrada Escritura, a


concepção trinitária é encontrada e ensinada em muitos trechos bíblicos. Biblistas e
estudiosos da Sagrada Escritura são quase que unânimes em afirmar que, embora a forma
final da concepção ortodoxa da Trindade tenha sido definida numa data posterior ao
fechamento do cânon da Sagrada Escritura, e nenhum dos apóstolos tenha claramente falado
de Deus apresentando um refinamento trinitário, é possível detectar o ensino progressivo da
doutrina da trindade (ainda que de maneira embrionária) tanto no Antigo quanto no Novo
Testamentos.
Essa revelação dos conceitos trinitários se deram de maneira parcial no cânon vétero-
testamentário, e encontraram sua forma mais completa na tradição neotestamentária. No que
diz respeito à revelação vétero-testamentária, ainda que não haja uma descrição explicita da

                                                                                                               
31
Da Trindade, 5.15; 5.6; 5.8;
32
GRUDEM, 2010, p. 169-175.
33

Trindade, pode-se encontrar várias passagens que dão a entender ou que até impliquem que
Deus existe como mais de uma pessoa.
Por exemplo, em Gn 1,26 lemos: “Façamos o homem à nossa imagem, conforme a
nossa semelhança” (grifo nosso). Nesta passagem, a pergunta que se levanta é por que o autor
bíblico faz uso de um verbo no plural (“façamos”) e pronomes no plural (“nossa”)? Várias
sugestões interpretativas têm sido dadas. A primeira sugestão entende que estes plurais devem
ser entendidos como plurais maiestaticus (majestáticos), isto é, uma forma de uso da língua
semelhante ao uso plural em referência à realeza. Wilhelm Gesenius, em usa célebre
gramática da língua hebraica, refuta essa interpretação:
Os gramáticos judeus chamam tais plurais de twOxKoh; yWBrI (ribûy hakkōchôt) pluralis
virium ou virtutum; gramáticos posteriores chamam pluralis excellentiae,
magnitudinis, ou pluralis maiestaticus. Esta última designação deve ter sido
sugerida por causa do uso da primeira pessoa plural (nós), muito comum na
linguagem real, quando reis se referem a si mesmos (cf. 1Mac 10,19; 11,31). Por
causa disso, o uso plural encontrado nas falas de Deus em Gn 1,26; 11,7; Is 6,8 tem
sido incorretamente explicado desta maneira [...] O uso do plural como uma forma
de referência respeitosa é um tanto estranha a língua hebraica (GESENIUS, 1910, p.
398, nota 2).

Outra sugestão interpretativa para este uso plural no texto do Antigo Testamento para
se referir a Deus poderia ser uma eventual referência a um diálogo entre Deus e seus anjos.
Algo que não encontra nenhum tipo de respaldo quer de natureza interna ou externa do texto.
Wayne Grudem, refuta esta opção interpretativa: “Outra sugestão é que Deus esteja aqui
falando com anjos. Mas os anjos não participaram da criação do homem, nem foi o homem
criado à imagem e semelhança de anjos; por isso a sugestão não é convincente.” (GRUDEM,
2010, p. 166).
A melhor interpretação, porém, destes usos plurais referindo-se a Deus é que se tratam
de plurais de “auto-deliberação” (pluralis immanentis). Esta categoria sintática denota uma
deliberação cujos agentes deliberativos são obrigatoriamente plurais. Gesenius afirma: “Este
texto é melhor explicado como um plural de auto-deliberação”33 Mais uma vez, Grudem
resume:
A melhor explicação é que já nos primeiros capítulos de Gênesis temos uma
indicação da pluralidade de pessoas no próprio Deus. Não sabemos quantas são as
pessoas, e nada temos que se aproxime de uma doutrina completa da Trindade, mas
implica-se que há mais de uma pessoa. O mesmo se pode dizer de Gênesis 3:22
(“Eis que o homem se tornou como um de nós, conhecedor do bem e do mal”),
Gênesis 11:7 (“Vinde, desçamos e confundamos ali a sua linguagem e Isaías 6:8 (“A
quem enviarei, e quem há de ir por nós?”) (GRUDEM, 2010, p. 166).

                                                                                                               
33
GESENIUS, 1910, p. 398.
34

Jürgen Moltmann, faz uma importante contribuição acerca do plural de auto-


deliberação (pluralis immanentis):
O plural em Genesis 1:26 tem sido visto como um enigma, e tem levantado
diferentes interpretações. Elohim estaria falando com uma assembleia de deuses?
Estaria Elohim falando com uma deusa? Seria um plural majestático – o “nós” real?
Nenhuma dessas interpretações explica satisfatoriamente a maneira plural em que
Deus dirige-se a si mesmo nesta passagem. Devemos entender este caso particular
como um “plural de deliberação” – como “uma interação com seu próprio coração”.
Mas, uma auto-exortação [deliberação] em uma conversa consigo mesmo, pressupõe
que o autor da auto-exortação [deliberação] desfruta de uma relação consigo, e um
relacionamento de alguém consigo mesmo pressupõe uma auto-diferenciação e a
possibilidade de auto-identificação. O objeto, então, é um singular no plural, ou um
plural no singular (MOLTMANN, 1993, p. 217).

Ainda no que diz respeito ao uso de expressões plurais em referência a Deus, destaca-
se o uso das expressões hebraicas Elohim (~yhiloa/) e Adonay (yn"doa]), pois ambas são formas
plurais e frequentemente conjugam verbos no singular e funcionam como nomes próprios na
Bíblia Hebraica (cf. Gn 1,1.4; 4,25; Gn 18,1-3; etc.).
Ainda na narrativa de Gênesis, encontra-se outra passagem importante como evidência
para o dogma trinitário. Gênesis 18,1-2 diz: “O SENHOR apareceu a Abraão perto dos
carvalhos de Manré, quando ele estava sentado à entrada de sua tenda, na hora mais quente do
dia. Abraão ergueu os olhos e viu três homens em pé, a pouca distância...” (NVI). Aqui, é
notório o fato de que o versículo 1 diz que “O SENHOR (hw"hy>) apareceu a Abraão”. O verso
seguinte afirma que “Abraão [...] viu três homens (~yvin"a] hv'lov.) em pé”. Aqui, o texto está
claramente afirmando que Yahweh apareceu a Abraão e nesta aparição, Abraão viu três
homens. Há discussão intensa acerca da interpretação desta passagem na academia. A tradição
cristã, de maneira geral, tem visto essa passagem como uma das principais referências ao
Deus trino no Antigo Testamento. Andrei Rublev, em sua famosa representação iconográfica
da hospitalidade de Abraão (séc. XV), apresenta o patriarca e sua esposa, servindo três figuras
angelicais que são, de maneira geral, entendidas como a personificação da Santíssima
Trindade.
Matthias Grenzer, por sua vez, alerta para as tensões que estão presentes na narrativa
(que segue uma natureza estética/poética), e defende que não é possível afirmar
categoricamente quem são essas três figuras angelicais. Ele diz:
Ainda assim, será que o leitor deve imaginar que os três homens são Iahweh ou que
“um dos três é o Senhor”? É impossível definir isso matematicamente, pois o
próprio texto reflete sobre o divino de forma poética. Imagens metafóricas, porém,
são limitadas. Não podem ser forçadas. Caso contrário, deixam de existir.
(GRENZER, 2006, p. 69)
35

Outras evidências bíblicas para a doutrina da Trindade no Antigo Testamento são


encontradas no fato de que a descrição de Yahweh como um único Deus, se dá no uso de
expressões e construções linguísticas que apontam para a realidade de unidades compostas.
Em Deuteronômio 6,4, texto que muitas vezes é usado para negar o dogma da Trindade,
encontramos o resumo da fé do antigo Israel: “Ouve, Israel, O SENHOR, nosso Deus, é único
SENHOR”. É notável o fato de que, neste verso, o nome próprio de Deus hw"hy> yhwh (Yahweh)
seja modificado pelo adjetivo dx'a, ‘ehad (único).
O adjetivo dx'a, ‘ehad (único) não elimina a possibilidade de que o nome próprio hw"hy>
yhwh (Yahweh) seja uma unidade composta (plural), como muitos teólogos unicistas
sugerem. Na verdade, o mesmo adjetivo dx'a, ‘ehad é usado em Gn 2,24 para modificar a
expressão rf'B' basar (carne): “uma só carne”. Ou seja, este adjetivo é usado para descrever
uma unidade composta: uma só carne, que é obviamente uma metáfora para a união do
casamento como uma união física e espiritual de duas pessoas. Portanto, o fato de o texto
bíblico, em Deuteronômio 6.4, dizer que Deus é “único”, não exclui o fato de que a unidade
da divindade seja composta, como é provado pelo uso do adjetivo dx'a, ‘ehad.
Outra passagem vétero-testamentária que evoca um entendimento trinitário está no
livro de Isaías, capítulo 6. Nesta passagem chamam a atenção dois elementos extremamente
importantes: Primeiro, o fato da santidade de Yahweh ser descrita em tríade – também
chamado trisagion: “Santo, Santo, Santo é o Senhor dos Exércitos” (cf. Is. 6,4). Muito
embora a tradição cristã tenha entendido que essa expressão possa denotar alguma pista
trinitária no Antigo Testamento, a maioria dos intérpretes entendem essa passagem como um
superlativo (vwOdq' vwOdq' vwOdq'). Gary Smith, explica:
A repetição é uma forma de expressar uma ideia em termos superlativos na língua
hebraica (2 Rs 25,15 “ouro puro” lit. heb. “ouro, ouro”). Desta maneira, os serafins
afirmam que Deus é completamente, totalmente, absolutamente, santíssimo.
(SMITH, 2005, p. 189-190).

Ainda assim, mesmo que a repetição tripla não seja um vocativo referente a cada
pessoa da Trindade, a repetição tripla pode apontar para uma realidade plural ou ainda aponta
para o fato de que o cântico dos serafins era incessante. João Calvino, o reformador de
Genebra, afirma:
Os antigos costumavam citar essa passagem, quando desejavam provar que existe
três pessoas em uma essência na divindade. Eu não discordo de suas opiniões; mas
se eu tivesse que debater com hereges, eu preferiria usar provas mais fortes; pois os
hereges tendem a se tornar obstinados e assumir um ar de triunfo, quando
argumentos incontestáveis lhes são apresentados [...] De fato, é melhor entender essa
repetição como se o profeta estivesse dizendo que os anjos nunca cessaram da sua
melodia, enquanto cantavam e louvavam a santidade de Deus” (CALVIN, 1948, p.
198-199).
36

Muitas outras passagens do Antigo Testamento poderiam ser apresentadas como


fundamento bíblico-exegético para a doutrina da trindade. Mas, os textos que melhor
implicam a realidade da Trindade são encontrados no Novo Testamento. No relato do batismo
de Jesus, em Mt 3,16-17, encontra-se uma passagem muito importante: “eis que se lhe
abriram os céus, e viu o Espírito de Deus descendo como pomba, vindo sobre ele. E eis uma
voz dos céus, que dizia: Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo” (grifo nosso).
Aqui, ao mesmo tempo, encontram-se as três pessoas da Trindade, realizando ações distintas.
O Pai fala, o Filho é batizado (e é o objeto da fala do Pai), e o Espírito Santo desce do céus
sobre o Filho.
O texto que relata a chamada Grande Comissão, encontramos outra passagem bíblica
importante na identificação da doutrina da Trindade. Aqui, Jesus comissiona seus discípulos a
ir por todo o mundo e fazer “discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e
do Filho, e do Espírito Santo” (Mt 28,18-19 grifo nosso). É notável o fato das três pessoas
da trindade serem colocadas em igual posição como os agentes invocados no batismo do
cristão.
Além disso, a passagem da chamada bênção apostólica, encontrado em 2Co 13,13,
diz: “A graça do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo
sejam com todos vós” (grifo nosso). Nesta passagem, é interessante notar o fato de que o
Filho é identificado pela expressão ku,rioj (kyrios) e o Pai é chamado Deus qeo,j (theós). Esse
mesmo uso é encontrado no texto de Efésios:
“Há somente um corpo e um Espírito, como também fostes chamados numa só
esperança da vossa vocação; há um só Senhor, uma só fé, um só batismo; um só
Deus e Pai de todos, o qual é sobre todos, age por meio de todos e está em todos.”
(Ef 4,4-6).

Nestas duas passagens as Pessoas do Pai, Filho e Espírito Santo são tratadas de
maneira distinta, e ao mesmo tempo, colocadas em pé de igualdade como agentes de
dispensação de bênçãos sobre a Igreja e objeto de devoção, respectivamente.
A menção da tradição petrina é também um caso importante: “ [...] eleitos, segundo a
presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e a aspersão do
sangue de Jesus Cristo [...]” (1Pe 1,2 grifo nosso). Finalmente, encontramos a tríade Pai-
Filho-Espírito Santo na passagem de Judas 20-21 “ [...] orando no Espírito Santo, guardai-
vos no amor de Deus, esperando a misericórdia de nosso Senhor Jesus Cristo, para a vida
eterna.” (grifo nosso).
Finalmente, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são mencionados juntos pelo menos 117
vezes no Novo Testamento. Muito embora a Igreja Primitiva tenha tomado bastante tempo
37

para articular o conceito teológico da Trindade, está claro que os cristãos da comunidade
cristã primitiva eram completamente trinitários em sua experiência de fé. Esta realidade pode
ser comparada àquilo que é percebido hoje na Igreja Cristã. Muitos cristãos e fiéis expressam
uma adoração essencialmente trinitária, ainda que sejam incapazes de descrever em termos
teológicos o Deus a quem adoram.

3.1.4 Documentos Doutrinais e Confessionais

Com o posterior refinamento teológico da doutrina da Trindade, a tradição cristã


produziu uma série de documentos que sintetizavam e resguardavam o ensino e a
catequização Trinitária. Com o passar do tempo, estes documentos vão de uma visão
rudimentar até uma definição cada vez mais elaborada da Trindade.
O primeiro documento cristão que demonstra uma convicção trinitária da natureza
divina é o Didaquê (ca. 120 d.C.), também chamado de “Ensino dos Doze Apóstolos”. De
autoria desconhecida, é provavelmente um dos primeiros documentos eclesiológicos da Igreja
Cristã, e seu propósito era instruir os novos catecúmenos na fé e prática da religião cristã
primitiva. Na sua instrução acerca do sacramento do batismo, nota-se uma clara estrutura
trinitária, que segue a tradição dos Evangelhos, na fórmula trinitária batismal. O documento
afirma:
Quanto ao Batismo, procedam assim: Depois de ditas todas essas coisas, batizem em
água corrente, em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Se não houver água
corrente, batizem em outra água; e se não puder batizar em água fria, faça-o em água
quente. E na falta de qualquer destas, derrame três vezes água sobre a cabeça, em
nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo.34

O Credo Apostólico (Symbolum Apostolicum), talvez a declaração de fé cristã mais


conhecida em toda a cristandade, encontra sua origem no texto latino do antigo credo romano,
e é datado por volta do terceiro século depois de Cristo. Este credo apresenta uma estrutura
trinitária, visto que todos os artigos do credo orbitam em torno da confissão de fé em Deus, o
Pai, o Filho e o Espírito Santo. As três partes principais do texto do credo apresentam: (1)
uma definição do Deus, o Pai; (2) a história da redenção em Deus, o Filho; e (3) uma
confissão de fé no Espírito Santo. O artigo final do credo tende a ser visto pelos estudiosos
como um artigo-apêndice, e é de natureza eclesiológica, confessando a realidade da Igreja
como corpo de Cristo e os benefícios dispensados pela graça de Deus aos que confessam a fé
Cristã. Philip Schaff faz um excelente resumo do texto do Credo Apostólico:
Da mesma maneira que a oração do nosso Senhor é a oração das orações, o decálogo
é a lei das leis, o Credo Apostólico é o credo dos credos. Nele estão contidos todos
                                                                                                               
34
Didaquê, VII.1-3 (grifo nosso).
38

os artigos fundamentais da fé cristã, necessários para a salvação, descritos em forma


de fatos, em linguagem simples da Escritura e na ordem mais natural – a ordem da
revelação – começando em Deus e na criação, indo até a ressurreição e vida eterna.
É fundamentalmente trinitário e está divido em três artigos principais, expressando a
fé: no Deus, o Pai, Criador dos céus e da terra, em seu único Filho, nosso Senhor e
Salvador, e no Espírito Santo (in Deum Patrem, in Jesum Christum, in Spiritum
Sanctum) (SCHAFF, 1984, p.15).

Maioria dos estudiosos da história da igreja nos informa que este credo era usado na
preparação dos catecúmenos, professado durante o batismo, servindo também para a devoção
privada dos cristãos. Posteriormente, passou a ser recitado com a Oração do Senhor em
missas públicas.35 No IX séc., foi sancionado pelo imperador Carlos Magno para uso na Igreja
e o Papa o incorporou à liturgia romana.36 Esta é a versão final do texto do credo apostólico:
Creio em Deus o Pai, Todo-Poderoso, Criador do céu e da terra.
E em Jesus Cristo, seu Filho Unigênito, nosso Senhor; concebido pelo Espírito
Santo e nascido da Virgem Maria; que padeceu sob Pôncio Pilatos, foi crucificado,
morto e sepultado, e ao terceiro dia ressurgiu dos mortos; que subiu ao céu e
assentou-se à direito do Pai Todo-Poderoso, de onde há de vir para julgar os vivos e
os mortos.
Creio no Espírito Santo, na santa igreja católica, na comunhão dos santos, na
remissão de pecados, na ressurreição da carne e na vida eterna. Amém. (SCHAFF,
1984, p. 22)

Em 325 d.C., aconteceu o primeiro concílio doutrinal da igreja realizado em Nicéia, na


região da Bitínia (atual Turquia), sendo totalmente patrocinado por Constantino, imperador
responsável pelo édito de Milão (317 d.C.) que tornou a religião cristã uma das religiões
reconhecidas dentro do império. Constantino reuniu cerca de 300 bispos da igreja cristã antiga
e durante este concílio foi produzido o Credo Niceno, que basicamente representava uma
resposta a heresia ariana. Ainda que o texto do credo não tenha a intenção de articular e
sistematizar o dogma da Trindade, o documento claramente expressa uma fé trinitária, tendo
seus artigos organizados em torno das três pessoas da Trindade:
Cremos em um só Deus, o Pai Todo-Poderoso, criador de todas as coisas visíveis e
invisíveis.
E em um só Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus; gerado como o Unigênito do
Pai, isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, Luz de Luz, Deus verdadeiro de
Deus verdadeiro, gerado, não feito, consubstancial com o Pai, mediante o qual todas
as coisas foram feitas, tanto as que estão nos céus como as que estão na terra; o qual,
por nós homens e por nossa salvação desceu, se encarnou e se fez homem e sofreu e
ressuscitou ao terceiro dia, subiu ao céu, e novamente virá para julgar os vivos e os
mortos;
E no Espírito Santo.

Em 381 d.C., o concílio de Constantinopla, convocado pelo imperador Teodósio I e


presidido inicialmente por Melécio de Antioquia, ampliou o texto do credo Niceno,

                                                                                                               
35
SCHAFF, 1984. p. 17.
36
MCKIM, 1992, p. 91
39

especialmente seu artigo acerca do Espírito Santo (ampliações de Constantinopla no texto


Niceno apontadas em colchetes):
Cremos em um só Deus, o Pai Todo-poderoso, Criador [do céu e da terra], de todas
as coisas, visíveis e invisíveis.
E em um só Senhor Jesus Cristo, o Filho Unigênito de Deus, o gerado do Pai
[antes de todos os séculos], Deus de Deus, Luz de Luz, Verdadeiro Deus de
Verdadeiro Deus, gerado e não feito, da mesma substância que o Pai, por meio do
qual todas as coisas vieram a ser; o qual, por nós, os homens, e por nossa salvação
desceu [dos céus] e se encarnou [do Espírito Santo e da Virgem Maria] e se fez
homem [e foi por nós crucificado sob Pôncio Pilatos] e padeceu [e foi sepultado] e
ressuscitou ao terceiro dia, [segundo as Escrituras], e subiu aos céus [e está sentado
à direita do Pai] e virá de novo, [em glória], para julgar os vivos e os mortos, [e do
seu reino não haverá fim].
E no Espírito Santo, [o Senhor e Vivificador, o que procede do Pai e do Filho, o
que juntamente com o Pai é adorado e glorificado, o que falou através do profetas;
E numa só Igreja santa, católica e apostólica. Confessamos um só batismo para
remissão dos pecados, esperamos a ressurreição dos mortos e a vida do século
vindouro. Amém.]

Esta ampliação já demonstra algum refinamento no dogma trinitário, uma vez que
além de refutar de uma vez por todas a heresia ariana, que negava que Jesus Cristo era
consubstancial ao Pai, procura afirmar uma definição teológica mais completa e refinada de
cada pessoa da Trindade Santa. Ainda que trate de maneira distinta cada pessoa da Trindade,
enfatizando a diversidade da divindade, esta definição coloca em um único corpus
theologicum a descrição da natureza plural da trindade. Mais uma vez, a unidade e
diversidade da natureza divina já são contempladas na declaração credal de Constantinopla.
De todos os documentos cristãos antigos, aquele que apresenta uma visão muito clara
da Trindade e demonstra um refinamento teológico ímpar, é o Credo Atanasiano, também
chamado Symbolum Quicunque. Este credo que reflete a teologia dos quatro primeiro sínodos
ecumênicos, a saber, Nicéia (325 d.C.), Constantinopla (381 d.C.), Éfeso (431 d.C.) e
Calcedônia (451 d.C.), tem sentenças breves e demonstra uma estruturação artística, poética e
musical. Philip Schaff define o credo como “um credo musical ou um salmo dogmático”
(SCHAFF, 1984, p. 37).
Segundo a tradição, o autor deste credo (ou pelo menos a maior parte dele) foi
Atanásio, o bispo de Alexandria. Também chamado de o “campeão do trinitarianismo”
(HORRELL, 2013, p. 3), Atanásio teria elaborado este credo durante seu exílio em Roma,
oferecendo este texto como uma síntese de sua confissão de fé. Essa tradição, porém, tem sido
cada vez mais rejeitada dentro da academia cristã.
A teoria mais aceita, no que tange a autoria e data deste documento credal, é que tenha
sido escrito por volta do ano 500 d.C. no sul da Gália ou na África do Norte.37 Apesar de
                                                                                                               
37
SCHAFF, 1984, p. 91-92.
40

várias hipóteses quanto a sua autoria, que vai desde Ambrósio de Milão, passando por Hilário
de Arles, Virgílio de Tapsus, até Paulinus de Aquileja, ninguém conseguiu provar de modo
incontestável a identidade de seu autor.38
A ênfase do credo é apologética. Isto é, apresenta uma ampla defesa da visão ortodoxa
de Cristo e da Trindade. Em sua cristologia, reflete basicamente a definição de Calcedônia:
Na pessoa única de Cristo há duas naturezas, uma divina e outra humana, sem confusão,
alteração, divisão ou separação; e em sua descrição da Trindade, vê-se uma forte influência do
trinitarianismo conforme definido por Agostinho (354-430 d.C.). Assim diz o Símbolo
Atanasiano:
Todo aquele que quiser ser salvo: antes de todas as coisas é necessário que receba a
fé católica; Tal fé, se não guardada plena e imaculado, sem dúvida trará perdição
eterna. E a fé católica é essa:
Nós adoramos um Deus em Trindade, e Trindade na unidade; sem confundir as
pessoas, sem dividir a substância. Porque há uma Pessoa do Pai, outra do Filho e
outra do Espírito Santo. Mas a divindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo é uma
só: a glória igual, a majestade, coeterna. Como o Pai é, tal é o Filho, e tal é o
Espírito Santo; O Pai incriado, o Filho incriado e o Espírito Santo incriado; O Pai
incompreensível, o Filho incompreensível, e o Espírito Santo incompreensível; O
Pai eterno, o Filho eterno, e o Espírito Santo eterno; no entanto não são três eternos,
mas um eterno. Porque também não há três incriados, nem três incompreensíveis,
mas um incriado e um incompreensível. Assim, do mesmo modo o Pai é Todo-
poderoso, o Filho, Todo-poderoso, e o Espírito, Todo-poderoso. No entanto, não são
três Todo-poderosos, mas um Todo-poderoso. Assim o Pai é Deus, o Filho é Deus e
o Espírito Santo é Deus; No entanto não são três Deuses, mas um Deus. Assim, no
mesmo modo o Pai é Senhor, o Filho é Senhor, e o Espírito Santo, Senhor; Todavia
não são três Senhores, mas um Senhor.
Pois assim como somos compelidos pela verdade cristã: Reconhecer que cada
Pessoa é por si mesma Deus e Senhor. Também somos proibidos pela religião
católica de dizer: Há três Deuses, ou há três Senhores. O Pai não é feito de coisa
alguma, nem criado nem gerado. O Filho é do Pai somente; não feito, nem criado,
mas gerado. O Espírito Santo é do Pai e do Filho; não foi feito, nem criado, nem
gerado, mas deles procede. Assim, há um Pai, e não três Pais; um Filho, e não três
Filhos; um Espírito Santo, e não três Espíritos Santos. E, nesta Trindade nenhum
deles é antes ou depois do outro; nenhum é maior ou menor do que o outro. Mas, as
três pessoas são coeternas e coiguais. De modo que em todas as coisas, como dito
acima: a unidade na Trindade e a Trindade na unidade deve ser adorada. Aquele,
portanto, que for salvo deve assim pensar sobre a Trindade.
Além disso, é necessário à eterna salvação que, corretamente, se creia também na
encarnação de nosso Senhor Jesus Cristo. Porque a fé correta é que creiamos e
confessemos que nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, é Deus e homem. Deus,
da substância do Pai, gerado antes dos séculos; e homem da substância de sua mãe,
nascido no mundo. Deus perfeito e homem perfeito, de alma racional e subsistindo
em carne humana. Igual ao Pai quanto à divindade, e inferior ao Pai quanto à
humanidade. Que, embora seja Deus e homem, não é, porém, dois, mas um Cristo.
Um, não pela conversão da divindade em carne, mas levando da humanidade a
Deus. Inteiramente um, não pela confusão da substância, mas pela unidade da
pessoa. Porque assim como a alma racional e a carne são um homem, também Deus
e homem são um Cristo; Que padeceu para a nossa salvação, desceu ao inferno,
ressuscitou dentre os mortos ao terceiro dia; Subiu aos céus e está assentado à direita
do Pai, Deus, Todo-poderoso; de onde vira julgar os vivos e os mortos. Em cuja
                                                                                                               
38
Ibid., p. 92.
41

vinda todos os homens ressuscitarão em corpo; e prestarão contas de suas obras. E


os que fizeram o bem irão para a vida eterna, e os que fizeram o mal, para o fogo
eterno.
Está é a fé católica: quem nela não crer fielmente não pode ser salvo. (SCHAFF,
1984, p. 100-103).

Este credo foi amplamente usado durante o período da Idade Média: A tradição latina
da Igreja, usava-o diariamente nas devoções matinais e na catequese antiga. Os pais
reformadores, dentro da tradição protestante, também fizeram grande uso deste texto. Lutero e
Calvino fizeram menção em seus escritos, ao ponto de Calvino reconhecer sua importância,
descrevendo como “o cântico da verdade trinitária” (CALVINO, 2008, p. 126). As confissões
luteranas de Augsburgo, bem como a Fórmula de Concórdia citam este texto. As confissões
reformadas clássicas (39 artigos, Confissão Helvética e Confissão Belga) fazem centenas de
menções ao texto do Quincuque.
Heinrich Denzinger, em sua clássica obra Compêndio dos Símbolos, Definições e
Declarações de Fé e Moral (ed. Paulinas), alista muitos outros documentos doutrinais
essenciais e importantes para a plena compreensão do desenvolvimento histórico do dogma da
Trindade. Dentre eles, são: A Carta de Dionísio de Roma a Dionísio de Alexandria (ca. 262
d.C.); A declaração de fé do Sínodo Romano de 382 d.C.; Os 14 Cânones produzidos durante
o II Concílio de Constantinopla (553 d.C.); Os Cânones produzidos durante o Sínodo de
Latrão sob Martinho I (649 d.C.); o XI Sínodo de Toledo (675 d.C.); O Sínodo Romano sob o
Agatão I (ca. 680 d.C.); O XV e XVI Sínodo de Toledo (688 d.C. e 693 d.C.
respectivamente); Os Setenta Decretos Reformatórios produzidos durante o IV Concílio de
Latrão (1215 d.C.); A Confissão de Fé do Imperador Miguel VIII no II Concílio de Lião
(1274 d.C.); As bulas papais Laetentur Caeli (1439 d.C.) e Cantate Domino (1442 d.C.)
oriundas do Concílio de Florença (1431-1445 d.C.); A Constituição Cum Quorumdam
Hominum do Papa Pio IV (1555 d.C.), e por fim, a declaração da Congregação da Fé
Mysterium Filii Dei (1972 d.C.).
Estes (e outros) documentos produzidos pela Igreja, em alguma medida, foram
expandindo, refinando, ratificando e cristalizando a doutrina da Trindade ao longo dos
séculos, bem como serviram para refutar e corrigir os eventuais desvios teológicos que
também surgiram na história, colocando em cheque a integridade doutrinaria da Igreja e a
ortodoxia cristã.
42

3.1.5 Heresias

A história do cristianismo tem mostrado que com o passar do anos, uma série de
visões incorretas e distorcidas, isto é, visões heréticas da Trindade surgiram no seio da Igreja
e precisaram ser respondidas e corrigidas. Faz-se necessário, porém, definir o conceito de
heresia, antes de qualquer conjectura acerca de conceitos errôneos da Trindade.
Walter Bauer (1877-1960), em seu estudo Orthodoxy and Heresy in Earliest
Christianity, alegava que algumas formas de cristianismo consideradas “heréticas” por
gerações posteriores, eram, na verdade, muito comuns, mais influentes e melhor recebidas
pela igreja antiga. Com o passar dos anos, segundo Bauer, essas ideias passaram a ser vistas
com suspeita por parte das gerações posteriores, fazendo com que a Igreja, que ficava cada
vez mais institucionalizada com o passar do tempo, deliberadamente as reprimisse,
declarando-as heréticas, e impondo suas próprias ideias como ortodoxas.39 Na visão de Bauer,
a diferença entre o que era ortodoxia e o que era heresia sempre pareceu arbitrária. Para ele,
essa categorização revela muito mais um movimento institucional e representam a criação
posterior do modelo de cristianismo que vemos hoje.
Estudos mais recentes têm lançado dúvidas consideráveis sobre a tese de Bauer,
embora ela ainda conserve sua popularidade nos círculos da teologia liberal alemã. Henry
Chadwick, acadêmico de Oxford, especialista em patrística, refutou a tese de Bauer de
maneira bastante persuasiva em seu ensaio The Circle and the Ellipse,40 afirmando que Bauer
tem uma visão limitada do desenvolvimento teológico da ortodoxia cristã, pois entende que o
padrão ortodoxia se concentrava somente em Roma – centro político do cristianismo. Para
Chadwick, Roma era importante e o grande centro do cristianismo antigo, mas é obvia a
influencia de outros centros como Alexandria e Jerusalém na construção da ortodoxia cristã.
Mais recentemente, o teólogo reformado austríaco Andreas Köstenberger também
apresentou uma importante crítica à tese de Bauer em seu livro The Heresy of Orthodoxy
(2010), mostrando de maneira bem convincente que o problema da tese de Bauer está nos
pressupostos da leitura historiográfica, não necessariamente em sua argumentação. Ou seja, os
óculos de Bauer, segundo Köstenberger, estão invertidos, uma vez que ele lê a história da
doutrina cristã com as categorias do modernismo e por isso tem uma perspectiva
essencialmente moderna (preconceituosa e pragmática) dos conceitos de ortodoxia e heresia.41

                                                                                                               
39
BAUER, 1971, p. 56-145.
40
CHADWICK, 1959, p. 1-17.
41
KÖSTENBERGER, 2010, p.16-59.
43

Um dos estudos mais importantes para o entendimento do conceito de heresia é de


autoria de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), em seu livro Der christliche Glaube.42
Nesta obra, Schleiermacher alega que heresia era tudo aquilo que conservava uma aparência
de cristianismo, mas que, porém, contrariava sua essência. Para ele, o cerne e essência do
cristianismo consiste no fato de que Deus redimiu o homem por meio de Jesus Cristo. Dessa
maneira, a visão cristã sobre Deus, Jesus Cristo e a humanidade deveria ser consistente com
esse entendimento a respeito da redenção.
Desta forma, a visão cristã acerca de Deus deve ser aquela que afirma que Deus tem
poder para redimir a humanidade por meio de Jesus Cristo; a visão cristã acerca de Cristo
deve ser no sentido de que Cristo é o consumador da obra de redenção; e, finalmente, a visão
cristã da humanidade deve ser no sentido de que essa redenção é tanto possível quanto
genuína para o homem. Assim, a rejeição ou a negação do princípio de que Deus redimiu o
homem por meio de Jesus Cristo representa nada menos do que a negação do Cristianismo, é
a negação da verdade mais fundamental que a fé cristã ousa afirmar.
A diferença entre o que é herético e ortodoxo está no fato de que como esse princípio,
uma vez reconhecido e aceito, é entendido. Desta forma, para Schleiermacher, heresia não é
incredulidade, mas algo que surge dentro do contexto da própria fé, sendo fundamentalmente
uma espécie de fé cristã inadequada e ilegítima.43 Alister McGrath, teólogo protestante e
professor da Universidade de Oxford, segue a tendência de Schleiermacher e define heresia
como “uma versão inadequada do cristianismo” (MCGRATH, 2005, p. 381).
Partindo do pressuposto de que o centro da fé cristã é a afirmação de que a redenção
do homem se dá por meio de Jesus Cristo, Schleiermacher continua sua argumentação do
conceito de heresia afirmando que há, então, quatro “heresias naturais” da fé Cristã. A
primeira, é o Docetismo que, nega a humanidade de Cristo, negando, portanto, o ponto de
contato entre o Redentor e o redimido. Se o Redentor não é semelhante e não representa o
redimido, é impossível oferecer-lhe salvação. A segunda “heresia natural” é o Ebionismo que,
em termos resumidos, nega a divindade de Cristo e o aspecto essencial para a oferta de um
sacrifício redentivo perfeito: uma diferença essencial entre o Redentor (Deus) e o redimido
(homem), bem como a oferta de sacrifício perfeito que só Deus poderia oferecer. Dessa
forma, essas duas heresias, segundo Schleiermacher, lidam diretamente com a afirmação
visceral da cristandade de que a redenção acontece por meio de Cristo.

                                                                                                               
42
SCHLEIERMACHER, 2016, p. 6-50.
43
BAUER. 1971, p. 6-36.
44

A terceira heresia que é “natural” ao cristianismo, é o Pelagianismo, pois


essencialmente afirma a necessidade de salvação e redenção do homem, mas nega a
impotência do homem de se auto-redimir. Dessa maneira, segundo o pelagianismo, o homem
pode ser o agente de sua própria redenção. Dessa maneira, o pelagianismo anula o
relacionamento entre o Redentor (Deus) e o redimido (homem), ao sugerir que o homem pode
de alguma forma promover sua própria salvação. A quarta e última heresia chamada “natural”
do cristianismo é o Maniqueísmo. Pois nega a capacidade do homem de aceitar a salvação,
uma vez oferecida por Deus, em Jesus Cristo. Dessa maneira, ao afirmar que o homem é
incapaz de redenção por sua condição material (e, portanto, essencialmente má), também nega
ou distorce a declaração mais visceral e central do Cristianismo: Deus redimiu os homens em
Jesus Cristo.44
Essas heresias descritas, porém, têm um viés cristológico e não teontológico. A
teologia cristã reconhece duas heresias propriamente “trinitárias”, pois são, de fato, desvios
do pensamento ortodoxo no que diz respeito ao entendimento da Trindade. Elas são o
Modalismo e o Triteísmo. Enquanto a primeira enfatiza a unidade em detrimento da
diversidade da Trindade, a segunda enfatiza a diversidade em detrimento da unidade da
Trindade.

3.1.5.1 O Modalismo
 
A expressão “modalismo” é um termo recente introduzido pelo teólogo e historiador
alemão, Adolf von Harnack45 para descrever um grupo de heresias associadas principalmente
a Noetus e Praexas, no século II e Sabélio, do século III. Em essência, o modalismo é uma
tentativa errônea de preservar a unidade da Trindade (uma ousia), em face de sua diversidade
(três hypostaseis). Sua proposta é muito simples: A unidade absoluta de Deus (monarchia)46
se manifestou na história de três maneiras distintas. Isto é, as pessoas da Trindade, segundo o
modalismo, são “modos” de revelação e manifestação de um único Deus, nunca três Pessoas
distintas, existindo em relacionamento pericorético e compartilhando a mesma substância
divina.
Desta maneira, não existe distinção entre as pessoas da Trindade, salvo de “aparência”
e de localização cronológica, visto que o Pai é a revelação de Deus no Antigo Testamento, o

                                                                                                               
44
SCHLEIERMACHER, 2016, p. 6-50.
45
HARNACK, 1901, p. 231.
46
Esta heresia também é chamada de “monarquianismo” pois não só afirma que Deus se revelou de
“modos” diferentes, mas também enfatiza que só existe um único soberano e absoluto Deus
(“monarca”) sobre todo o universo, e esse é o próprio Deus, que consiste somente numa pessoa.
45

Filho é a revelação e manifestação do mesmo Deus no Novo Testamento, e o Espírito Santo é


a manifestação de Deus atuante na Igreja após a ascensão de Jesus Cristo. Esta visão é
conhecida como modalismo cronológico. O modalismo funcional, por sua vez, enfatiza os
“modos” de revelação de Deus nas funções trinitárias. Desta forma, o mesmo Deus deve ser
concebido como o Pai, que atuou como Criador, o Filho, que atuou como Redentor, e o
Espírito que atua como o Santificador e Vivificador. Essas designações seria apenas papéis e
máscaras (prosopon) de Deus.
O modalismo tem um desdobramento teológico, a saber a heresia do tripassianismo.
Esta visão, também oriunda do século III, afirmava que o Pai sofrera como o Filho. Em outras
palavras, o sofrimento de Cristo na cruz deve ser considerado o sofrimento do Pai. Uma vez
que enfatiza-se a unidade de Deus, segundo os tripassinaistas, é impossível não compreender
que a dor de Cristo na encarnação, vida de dores na condição da humilhação e morte não
tenham sido compartilhadas também pelo Pai (e por inferência, pelo Espírito Santo).
São Epifânio, bispo de Salamis, faz uma excelente descrição do modalismo, no final
do século IV:
Um certo Sabélio apareceu não muito tempo atrás (de fato, bastante recentemente);
foi dele que os sabelianistas receberam esse nome. Suas ideias, com raras exceções
irrelevantes, são as mesmas que as dos seguidores de Noetus. Muitos de seus
seguidores poderiam ser encontrados na Mesopotâmia e na região de Roma [...] Eles
defendiam que a doutrina de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo era um e mesmo
ser, de maneira que três nomes são atribuídos à mesma substância. Eles são como o
corpo, a alma e o espírito do ser humano. Para a Trindade, o corpo é como se fosse o
Pai; a alma é o Filho; e o Espírito Santo está para a Trindade da mesma maneira que
o espírito está para o ser humano (WILLIAMS, 2009, p. 382-383).

A história nos conta que Sabélio foi advertido, e em seguida, excomungado pelo Papa
Calisto e, antes dele, por Zeferino I. Dionísio de Roma, em 262, apresenta as ideias de Sabélio
como blasfemas: “Este [Sabélio], com efeito, blasfema quando diz que o próprio Filho é o Pai
e vice-versa” (DENZINGER, 2007, p. 112).
O erro fatal do modalismo é negar necessariamente as relações pessoais entre os
membros da Trindade, ou, por lógica, supor que essas relações descritas nos Evangelhos,
como o Filho orando ao Pai, são meramente ilusórias. Além disso, o modalismo nega a
independência de Deus, pois se Deus é somente uma pessoa, não tem capacidade de amar de
se comunicar sem a sua criação. Desta forma, Deus teria tido necessidade de criar o mundo a
fim de preencher uma eventual lacuna relacional e de amor.
46

3.1.5.2 O Triteísmo

Enquanto o modalismo enfatiza a unidade da divindade às custas da diversidade, o


triteísmo enfatiza a diversidade da divindade às custas da unidade. O triteísmo entende a
Trindade como constituída de três seres iguais, independentes e autônomos, sendo cada um
deles divinos. Embora sua forma originária jamais tenha sido defendida por um teólogo
cristão, encontra-se expressões ou sugestões da visão triteísta em escritos como de João
Filopono (ca. 530-610 d.C.), Gilbert de Poitiers (ca. 1060-115 d.C.) e outros. Gerhard Müller
explica o triteísmo:
Uma concepção triteísta de Deus sustenta que assim como Pedro, João e Tiago são
três indivíduos da espécie (da forma essencial) ser humano, também o Pai, o Filho e
o Espírito são três personalidades individuais que possuem a mesma forma essencial
(substantia secunda, essentia) da divindade. Entre esses indivíduos só pode existir
uma unidade moral da vontade ou uma espécie de unidade coletiva. (MÜLLER,
2014, p. 303).

A expressão latina que resume o triteísmo é in tribus personis distinctus Deus (Deus
em três pessoas distintas), em oposição à expressão Deus unus in tribus personis distinctis
(Deus uno em três pessoas distintas), que resume o ensino cristão. Aparentemente, essa
expressão foi usada por alguns participantes no Sínodo de Pistoia (1786 d.C.). Esta fórmula
foi refutada pelo Papa Pio VI de maneira veemente:
Primeiro: depois que, legitimamente, considerou que Deus permanece no seu Ser
uno e simplicíssimo, quando em seguida acrescenta que Deus mesmo se distingue
em três pessoas, [o Sínodo] se afasta de modo incorreto da fórmula comum e
aprovado nos ordenamentos da doutrina cristã, pela qual Deus é chamado
verdadeiramente uno em três pessoas distintas, mas não distinto em três Pessoas [in
tribus personis distinctus]; com esta troca da fórmula, por força das palavras,
introduz-se furtivamente o perigo de erro, que consistiria em pensar distinta em
pessoas a essência divina, enquanto a fé católica a confessa de tal modo una em
pessoas distintas que ao mesmo tempo a declara totalmente indistinta em si mesma
(DENZINGER, 2007, p. 594-595).

O XI Sínodo de Toledo (675 d.C.) apresenta uma declaração que estabelece uma
completa e clara distinção entre o dogma trinitário (Deus trinitas) e a heresia triteísta (Deus
triplex): “Assim que convém apresentar a santa Trindade: não se deve dizer e crer que ela seja
tríplice (triplex), mas Trindade (trinitas)” (DENZINGER, 2007, p. 192). Outra declaração que
se opõe não somente ao triteísmo, mas também ao modalismo é a fórmula de Gregório
Nazianzeno que expressa Deus o Pai, o Filho e o Espírito Santo são cada qual um “outro”
(alius) e não uma essência diferente (aliud): “Embora pois, outro [alius] seja o Pai, outro
[alius] o Filho, outro [alius] o Espírito Santo, não são toda vida outra coisa [aliud]”
(DENZINGER, 2007, p. 286).
47

3.1.5.3 O Arianismo

Embora a heresia ariana seja essencialmente uma heresia de natureza cristológica, seus
desdobramentos afetam, sem dúvida, a compreensão ortodoxa da Trindade. Ário (256-336
d.C.), bispo de Alexandria, é conhecido como o precursor das ideias que mais tarde ficaram
conhecidas como arianismo. Ário ensinava que Deus Filho foi em dado momento, na
eternidade passada, criado por Deus Pai e que antes desse momento o Filho não existia, nem o
Espírito Santo, mas somente o Pai. Assim, embora o Filho e o Espírito Santo sejam seres
celestes anteriores ao resto da criação e bem maiores do que tudo que há na natureza criada,
eles não se igualam ao Pai em todos os seus atributos – pode-se até dizer que são “iguais ao
Pai” ou “semelhantes ao Pai” na sua natureza, mas não se pode dizer que é da mesma
substância (homoousios) do Pai.
A controvérsia com Ário estava em duas palavras que ficaram famosas na história da
doutrina cristã: homoousios (“da mesma natureza”) e homoiousios (“de natureza
semelhante”). Enquanto a primeira expressão, quando atribuída ao Deus Filho, insiste em
afirmar que Cristo era consubstancial ao Pai, a segunda expressão afirma que Cristo era
somente semelhante ao Pai.
As implicações teológicas desta afirmação para a doutrina da Trindade vão desde uma
visão inadequada da natureza trina de Deus, até uma forma de subordinacionismo – heresia
correlata e subsequente ao arianismo. O subordinacionismo, partindo do pressuposto que o
Filho era somente semelhante ao Pai, afirmava que em seus atributos, o Filho era inferior ou
“subordinado” no seu ser ao Pai.
As ideias de Ário foram condenadas no Concílio de Nicéia, em 325 d.C., na
declaração credal acerca de Cristo como “sendo da mesma substância (homoousios) do Pai”.
O repúdio às ideias de Ário foram reafirmadas no Concílio de Constantinopla (381 d.C.). O
grande advogado da visão ortodoxa da Trindade, durante o Concílio de Nicéia, foi Atanásio
que participou como membro não oficial, como secretario de Alexandre, então bispo de
Alexandria. A contribuição de Atanásio para a compreensão ortodoxa da Trindade será
explorada na próxima seção.

3.2 A Doutrina da Trindade: Autores Importantes


 
A melhor maneira de perceber este processo de refinamento do dogma trinitário ao
longo da história, talvez seja observando a contribuição dos grandes teológicos que, de
48

alguma forma, contribuíram para este refinamento, expandindo, explicando, aprimorando e


ampliando o pensamento da Igreja Cristã acerca da Trinidade.

3.2.1 Irineu de Lião (130-202 d.C.)

Irineu de Lião, foi discípulo de Policarpo de Esmirna, que por usa vez foi discípulo do
apóstolo João, e bispo na Gália. Para ele a doutrina cristã verdadeira estaria contida no
chamado “depósito apostólico”, que seriam as Sagradas Escrituras, a tradição apostólica e a
sucessão apostólica, isto é, os bispos escolhidos e instruídos pelos apóstolos. Seguindo esse
método teológico, Irineu percebeu a Trindade à partir da concepção histórico-salvífica, isto é,
a Trindade como uma unidade essencial que se difere no Pai, Filho e Espírito Santo,
revelando-se na história na encarnação do Filho a fim de redimir o homem e o conduzir para
uma consumação escatológica pelo Espírito. Ele se tornou notável por sua defesa brilhante e
veemente da ortodoxia cristã em face da heresia do gnosticismo em sua obra magna, Adversus
Haereses, especialmente no que diz respeito à formulação trinitária de Deus. Ele diz:
Com efeito, a Igreja espalhada pelo mundo inteiro até os confins da terra recebeu
dos apóstolos e seus discípulos a fé em um só Deus, Pai onipotente, que fez o céu e
a terra, o mar e tudo quanto nele existe; em um só Jesus Cristo, Filho de Deus,
encarnado para nossa salvação; e no Espírito Santo que, pelos profetas, anunciou a
economia de Deus (LIÃO, 2016, p. 146).

Irineu teve sua teologia profundamente influenciada pelos escritos da tradição Paulina
e Joanina. Por isso, enfatizou que o propósito da encarnação de Cristo seria o de redimir os
pecadores e a criação por meio da obra de recapitulação e restauração, em que Jesus Cristo é o
Novo Adão para refazer tudo que de maneira completamente perfeita, onde Adão errou.
Dessa maneira, seu entendimento trinitário parte essencialmente da sua articulação
cristológica, tendo o Filho como o executor de Redenção, pelo poder do Espírito Santo,
cumprindo os decretos do Pai .

3.2.2 Tertuliano de Cartago (160-255 d.C.)

Tertuliano de Cartago, ainda que não seja considerado um Pai da Igreja, é conhecido
como o primeiro grande teólogo latino. Atuou majoritariamente como um apologista na
região da África romana, sendo dos principais opositores de Marcião. É atribuído a ele o
desenvolvimento do vocabulário teológico que dominaria todo o lado ocidental da
cristandade, pois foi o primeiro a usar a expressão “trindade” (trinitas) e quem buscou
elucidar e desenvolver os conceitos de trinitas, substantia e persona.47 Além disso, foi o

                                                                                                               
47
KELLY, 1978, p. 121.
49

precursor da visão ortodoxa da cristologia e da hamartiologia. Seu movimento teológico parte


de seu intenso debate com Marcião, um herege que afirmava que o “deus” vingativo e
sanguinário do Antigo Testamento, não poderia ser o Deus de amor e graça revelado em Jesus
Cristo. Ao responder Marcião, Tertuliano desenvolveu o conceito de sacramentum
oikonomiae (Sacramento da Economia), onde defende que as pessoas da trindade são
completamente distintas, revelando-se como “pessoas em que subsiste o Deus único”.48
Sua argumentação é muito simples: Uma vez que o Pai perfeitamente gera o Filho,
logo o Filho só poderia ser como é o Pai. Dessa forma a pessoa (persona) do Pai deve ser
diferente da pessoa (persona) do Filho. E se o Espírito, como “representante” do Filho, é
enviado pelo Pai, por meio do Filho, logo ele também deve ser uma pessoa (persona) distinta
do Pai e do Filho. Desta maneira, as três pessoas (personae) formam, por assim dizer, trinitas
(Trindade). Tertuliano também pontua que embora trinitas seja constituída de três personae,
isso não implica que haja uma separação essencial, isto é divisão da substância (substantia).
Portanto, para Tertuliano, falar do Deus cristão é falar da realidade de trinitas, formada por
três personae, compartilhando uma mesma substantia.
A expressão latina trinitas usada por Tertuliano se tornou a terminologia padrão para a
definição e articulação posterior da doutrina da Trindade. Persona é a expressão latina que
Tertuliano cunhou para traduzir o grego hypostaseis. Essa expressão latina significa
literalmente “máscara” como a que era usada por um ator na tragédia grega. No passado, um
único ator podia exercer vários papéis distintos. Essa importação de uma expressão típica e
comum do mundo da dramaturgia, é grandemente explorada por Balthasar no seu primeiro
volume de sua Theodramatik, ao apresentar os elementos essenciais do drama. Aqui a
conclusão é muito bem elaborada: Deus desempenhava três papeis distintos, embora
estivessem relacionados no grande drama da redenção humana. Por trás da pluralidade de
papéis encontra-se um único ator. Orginalmente, este é um raciocínio e argumento de
Tertuliano, basicamente emprestado por Balthasar.
Finalmente, o termo substantia foi introduzido por Tertuliano para expressar a ideia de
uma unidade fundamental na Trindade. Para ele, a substância é o elemento em comum entre
as três Pessoas. Isso não pode ser tomado como uma realidade que existe independentemente
da três Pessoas. Mas, denota o fundamento de sua unidade comum, apesar da distinção em
suas subsistências exteriores.49

                                                                                                               
48
Do Atismo, p. 13.
49
Ibid.
50

3.2.3 Orígenes de Alexandria (185-253 d.C.)


 
Orígenes de Alexandria é considerado o primeiro teólogo da Trindade.50 Foi o maior
erudito da igreja antiga e também precursor do modelo alegórico de interpretação. Sua
contribuição é basicamente apofática, isto é, trabalhando pela via negativa. Para ele, a fé na
Trindade não depende de uma teologia da Trindade conclusiva. Ainda que a teologia da
Trindade não seja conclusiva, defini-la a partir do que não é, contribui para seu entendimento.
Assim, é possível mostrar a racionalidade da fé, sem reduzi-la à razão no sentido racionalista.
Orígenes entendia a Trindade a partir da revelação como um Deus do amor e da misericórdia,
da compaixão.
Assim, o Pai é a fonte da divindade (fons divinitatis), o filho é o Deus eterno e
encarnado e o Espírito Santo é o doador da vida divina. 51 Sua argumentação deve ser
entendida a partir da relação de Deus Pai, enquanto autoqeo,j (autotheós), com Deus Filho,
qeo,j (theós). Deus é autoqeo,j na medida em que ele é Deus “em si mesmo”, o Filho como
qeo,j ou deu,teroj qeo,j (segundo Deus) não significa uma duplicação numérica da natureza
divina, mas a recepção da divindade a partir do Pai, implicando em natureza única e distinção
de pessoas.52  

3.2.4 Atanásio de Alexandria (295-373 d.C.)


 
Atanásio, também conhecido apelidado de “Anão Negro”, foi bispo na capital do
Egito e um dos principais defensores das doutrinas da divindade de Cristo e do dogma da
Trindade. Foi o grande opositor de Ário e a heresia do arianismo que negava a divindade de
Cristo, especialmente durante o concílio de Nicéia (325 d.C.). Neste embate teológico,
apontou de maneira brilhante que se Cristo não era plenamente Deus, como alegava Ário,
seria impossível para Deus salvar a humanidade, visto que nenhuma criatura poderia redimir
outra – enfatizando o aspecto da representatividade. Também, poderia concluir-se que a igreja
cristã deveria ser condenada pela prática de idolatria, uma vez que tinha como objeto
principal de adoração algo construído ou criado pelo ser humano.53
No que diz respeito a contribuição de Atanásio no processo de refinamento teológico
do dogma trinitário ao longo da história, nota-se sua abordagem a partir dos relatos do
batismo de Jesus Cristo nos evangelhos. Para ele, o nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo

                                                                                                               
50
RATZINGER, 2012. p. 31-47.
51
Da Trindade, p. 145.
52
MÜLLER, 2014. p. 314.
53
De Incarnatione Verbi, p. 35.
51

designam os agentes e o fundamento único da salvação no rito batismal. Assim, Atanásio


defende que Deus é o fundamento único da salvação e que este nome único, porém múltiplo,
“Pai, Filho e Espírito Santo” é o próprio Deus. Também é atribuído a Atanásio o uso primevo
da fórmula grega homoousios (da mesma substância) aplicada a Cristo como consubstancial
ao Pai.
No Sínodo de Alexandria (362 d.C.), Atanásio fez alusão às diferenças das formas
linguísticas e conceituais dos latinos e dos gregos no que diz respeito à doutrina da Trindade.
Sua abordagem reconhece aquilo que também é encontrado em Hilário de Poitiers: O
pensamento teológico, diante do mistério do divino, só pode ser apresentado em termos
analógicos. Desta maneira, as expressões “processão” e “eterna geração” devem ser encaradas
de maneira analógicas, ainda que exprimam corretamente as relações intra-trinitárias.
Ainda neste sínodo, Atanásio defendeu que era aceitável referir-se ao Pai, Filho e
Espírito Santo como “uma substância” ou “única substância”, a menos que este uso não
signifique a rejeição da distinção pessoal que há nas pessoas da Trindade. Com base nesta
argumentação, maior parte da tradição cristã articulou sua visão trinitária, de maneira que, em
381 d.C., no concílio de Constantinopla, a visão de Atanásio foi completamente adotada e
chancelada pela tradição cristã como um todo, sendo o padrão do dogma trinitário do quarto
século em diante.

3.2.5 Os Pais Capadócios (Séc. IV d.C.)


 
Basílio de Cesaréia, também chamado Basílio, o Grande; seu irmão, Gregório de
Nissa, famoso por seus trabalhos em contemplação mística; e, Gregório de Nazianzo, poeta,
músico e orador, são conhecidos como os Grandes Capadócios. A contribuição destes homens
para o refinamento teológico do dogma da Trindade é digna de um capítulo especial. Muitas
vezes esquecidos por historiadores estes campeões do trinitarianismo Niceno foram atuaram
de maneira extremamente importante em seus dias por, pelo menos, três razões.
A primeira razão é pelo fato de clarificarem a expressão homoousia de Atanásio. A
argumentação é bem simples e didática: A expressão grega ousia (lat. substantia) designa o
ser e a essência divina comum, enquanto a expressão hypostaseis (lat. persona) expressa mais
do que mera personalidade, mas a autonomia pessoal do Pai, do Filho e do Espírito Santo.
Gregório de Nazianzo aprofundou este entendimento, equiparando as expressões hypostaseis
52

e prosopon, estabelecendo assim uma ponte para a teologia ocidental (que mais tarde
influenciaria Agostinho).54
A segunda razão é pela sua forte atuação apologética em face da causa Ariana. É
importante notar que todos os pais capadócios seguem a tradição trinitária atanasiana, como
herdeiros de da teologia nicena. Entre 325 d.C. (Concílio de Nicéia) e 381 d.C. (Concílio de
Constantinopla), foram eles os responsáveis por salvaguardar a tradição cristã da heresia
Ariana, visto que durante este período, o arianismo tinha forte influência política e apoio
estatal. Essa influência se encerrou quando Teodósio I, um general cristão ortodoxo, se tornou
imperador em 379 d.C.55
A terceira razão pela qual os capadócios tem um papel importante no desenvolvimento
do dogma trinitário é o fato de que sob sua influência, especialmente de Gregório de
Nazianzo, que Constantinopla articulou o dogma acerca do Espírito Santo. Em suma, o Credo
Constantinopolitano, além de reafirmar o trinitarianismo Niceno, expandiu o artigo acerca da
pessoa do Espírito Santo, equilibrando teologicamente os artigos do Credo de Nicéia.

3.2.6 Agostinho de Hipona (354-430 d.C.)


 
Aurelius Augustinus, também conhecido como Santo Agostinho foi, provavelmente, a
mente mais brilhante e influente da igreja cristã por toda sua longa história. Agostinho,
atraído ao cristianismo pela pregação de Ambrósio, Bispo de Milão, teve uma experiência
dramática de conversão. Aos 32 anos de idade, depois de relutar por anos com o maniqueísmo
e a religião imperial pagã, tornou-se cristão ao ler o texto de Romanos 13,14: “Revesti-vos do
Senhor Jesus Cristo”.
Em 395 d.C. se tornou Bispo na cidade de Hipona (atual Argélia), e nos anos que se
seguiram, testemunhou numerosas controvérsias de importância fundamental para o futuro da
igreja cristã no ocidente. Suas contribuições fora decisivas para a solução de cada uma delas.
Conhecido por sua capacidade ímpar na exegese do Novo Testamento, em especial das cartas
de Paulo, foi chamado por Jerônimo como “o segundo pai da fé cristã” (GONZALES, 1984,
p. 208). Pode-se dizer que Agostinho contribuiu de maneira fundamental em relação a três
grandes áreas da teologia cristã: A doutrina da igreja e dos sacramentos que surgiu a partir da
controvérsia donatista; a doutrina da graça que surgiu a partir da controvérsia pelagiana e,
mais especialmente, a doutrina da Trindade.

                                                                                                               
54
GONZALES, 1984, p. 187.
55
Ibid.
53

Ao articular a teologia trinitária, Agostinho rejeitou veemente qualquer forma de


subordinação e insistiu que a ação da Trindade, como um todo, pode ser discernida por trás
das ações de cada uma das pessoas. Assim, a humanidade não é meramente criada à imagem
de Deus, ela é criada à imagem da Trindade. Desta maneira, uma importante distinção é
traçada entre a eterna divindade do Filho e do Espírito Santo e seu lugar na economia da
salvação. Embora o Filho e o Espírito possam parecer ser posteriores ao Pai, esse julgamento
aplica-se a seus papéis no processo da salvação. Embora, na história, o Filho e o Espírito
pareçam ser subordinados ao Pai, na eternidade eles são iguais. Essa é uma importante
antecipação da discussão posterior entre a noção de Trindade essencial (imanente),
fundamentada na eterna natureza de Deus, e a noção de Trindade econômica, fundamentada
na revelação de Deus na história. Sua principal obra sobre a Trindade é De Trinitate (ca. 417
d.C.).
O elemento mais distintivo na abordagem de Agostinho de Hipona em relação à
Trindade diga respeito a seu entendimento da pessoa e do lugar do Espírito Santo no seio
intra-trinitário. Nessa concepção, Agostinho identifica o Filho como a “sabedoria” (sapientia)
e o Espírito Santo como o “amor” (caritas). Embora reconheça que não possui fundamentos
bíblicos explícitos para essa identificação, ele considera ser essa uma inferência razoável a
partir do testemunho da Escritura. Segundo ele, o Espírito “nos faz habitar em Deus e Deus
em nós” (HILL, 1991, p. 78). Essa identificação explícita do Espírito como o fundamento da
união entre Deus e os cristãos é importante, pois aponta para a ideia de que Agostinho tem o
Espírito como aquele que promove comunhão: O Espírito é o dom que nos une a Deus. Como
veremos adiante, esse aspecto do pensamento trinitário de agostinho, foi profundamente
utilizado por Leonardo Boff, em sua concepção social da Trindade.
Ainda segundo Agostinho, da mesma maneira que o Espírito Santo atua unindo o
cristão a Deus, o Espírito Santo também apresenta uma relação correspondente entre as
pessoas da Trindade. Desta maneira, o Espírito também é o elo de união entre as três Pessoas
da Trindade. O argumento de Agostinho propõe o seguinte silogismo: (a) O maior dom de
Deus é o amor; (b) o maior dom de Deus é o Espírito Santo; (c) Portanto, o Espírito Santo é
amor.
Essa visão, foi criticada posteriormente por, em alguma medida, despersonalizar o
Espírito Santo, uma vez que ele funcionaria somente como uma espécie de “adesivo”, unindo
o Pai ao Filho, e unindo ambos aos cristãos. Entretanto, Agostinho jamais defendeu que o
Espírito fosse mera “força atuante” de Deus, ou algo parecido. Sua resposta para a crítica que
diz que Agostinho despersonaliza o Espírito Santo, é simples: amor intra-trinitário exige
54

reciprocidade, desta maneira, o Espírito Santo precisa ser obrigatoriamente uma pessoa para
que seja capaz de amar e ser amado pelas demais pessoas da Trindade.
Desta maneira, o Trinitarianismo agostiniano pode ser resumido da seguinte maneira:
O Pai e principium, fons et origo (princípio, fonte e origem) da divindade inteira, da geração
do Filho e da processão do Espírito56. O Pai é principium sine principio (princípio sem
principio), o Filho principium de principio (princípio do princípio), e o Espírito Santo procede
ab utroque (de ambos).

3.2.7 Tomás de Aquino (1225-1274 d.C.)


 
Tomás de Aquino é o maior teólogo da Igreja no período medieval. Nascido em
Raccasecca, na Itália, Aquino era o filho mais novo do Conde Landolfo de Aquino. Em 1244
d.C., ainda durante o período de sua adolescência, decidiu juntar-se à Ordem dos
Dominicanos – contrariando a vontade de sua família que esperava que ele se unisse a Ordem
dos Beneditinos. Por ser apelidado de “boi quieto”, entende-se que era de estatura bastante
corpulenta. Conta-se que enquanto seus amigos faziam chacota de seu temperamento retraído
e aparência física avantajada, um de seus professores disse: “Um dia o mugido desse boi será
ouvido em todo o mundo.” (MCGRATH, 2005, p. 80).
Tomás iniciou seus estudos em Paris, em 1245 d.C. Em 1256 d.C., tornou-se professor
de teologia da Universidade de Paris. Dez anos depois, em 1266 d.C., começou a escrever sua
principal obra, a Summa Theologiae. Nessa obra, Tomás desenvolveu um estudo detalhado
sobre os aspectos fundamentais da fé cristã, tais quais o papel da razão em relação à fé, a
divindade e humanidade de Cristo e a natureza da Igreja. A obra está divida em três seções
principais: A primeira parte trata essencialmente de Deus, o Criador; a segunda parte trata da
reconciliação da humanidade com Deus; e a terceira parte trata da maneira pela qual a pessoa
e a obra de Cristo trazem salvação à humanidade. Dentre suas contribuições principais estão
as chamadas Cinco vias (argumentos em favor da existência de Deus), o princípio da analogia
(que fornece a base teológica para o conhecimento de Deus por meio da Criação), e a relação
entre a fé e a razão.
Sua contribuição para o desenvolvimento da doutrina da Trindade está no fato de que
Tomás não parte da concepção neoplatônica de uma ideia inata de Deus. Para ele, a razão
humana é capaz de abrir um caminho através da criação até à certeza da existência do Deus
trino. Em virtude de sua referência ao mundo, o ser humano se depara com um primeiro
acesso à realidade de Deus, pela mediação da razão discursiva, que se certifica da
                                                                                                               
56
cf. De Trinitate, IV, 20-29.
55

legitimidade de seus pressupostos. Segundo Tomás, a revelação é importante tanto para o


conhecimento de Deus, como para o conhecimento de sua natureza trinitária, uma vez que no
conhecimento de Deus e na comunhão com ele, sendo ele, a verdade e vida, se encontra a
salvação do ser humano. Ele mesmo explica:
O Conhecimento das pessoas divinas era necessário por duas razões. A primeira,
para julgar retamente sobre a criação das coisas. Com efeito, afirmando que Deus
tudo fez por seu Verbo, exclui-se o erro segundo o qual Deus produziu as coisas por
necessidade de natureza. E afirmando nela a processão de amor se demonstra que
Deus produziu as criaturas não porque delas necessite, nem por nenhuma outra
causa exterior, mas pelo amor de sua bondade. A segunda razão e a principal, para
julgar retamente sobre a salvação do gênero humano, que se realiza pela encarnação
do Filho e pelo dom do Espírito Santo. (SUMMA THEOLOGIAE, 1485, Q. 32, ART.
1)

A exemplo de Agostinho, Aquino parte da unidade essência de Deus na igualdade de


pessoas. Na sua unidade essencial, porém, Deus não subsiste antes ou fora da relações
subsistentes que são as pessoas divinas. Para ele, os escritos bíblicos falam de uma realização
dinâmica virtual de Deus e utilizam nomes que designam processões intra-trinitárias (Filho,
Palavra, Espírito, Sopro). Essa realização, segundo Tomás, pode ser resumida de maneira
simples, que exprime o conceito ortodoxo da Trindade: A Palavra eterna procede do Pai
eterno na forma de geração. Desta forma, o Filho existe como a imagem perfeita do Pai, dado
que se diferencia dele e, justamente nessa diferença, realiza, como subsistente a plena
essência da divindade. O Espírito Santo, por sua vez, procede do Pai quando o Pai de fato que
o Filho procedente de, é o objeto de sua vontade e, nesse ato volitivo, realiza também a
unidade com o Filho como inclinação amorosa da Trindade.57

3.2.10 Karl Rahner (1904-1984 d.C.)


 
É de consenso geral que a principal contribuição de Rahner para o desenvolvimento da
concepção moderna da Trindade seja uma análise do relacionamento entre os conceitos de
Trindade “econômica” e “imanente”. Como já foi exposto, o conceito de Trindade econômica
diz respeito a maneira como Deus é conhecido por meio de sua autorrevelação histórica; e
Trindade imanente diz respeito a como Deus existe no âmago do ser divino e suas relações
intrapessoais.
O axioma que resume o entendimento de Rahner acerca desta relação é: “A Trindade
econômica é a Trindade imanente e a Trindade imanente é a Trindade Econômica”
(RAHNER, 1970, p. 145). Em outras palavras, Rahner entende que a Trindade “econômica”

                                                                                                               
57
Cf. MÜLLER, 2014. p. 322-323.
 
56

deve ser entendida como a maneira que experimentamos a diversidade e a unidade da


revelação de Deus na história, e a Trindade “imanente” como a diversidade e a unidade de
Deus em si mesmo. Assim, a maneira pela qual Deus é revelado e experimentado na história
(Trindade econômica) corresponde à maneira à qual Deus realmente é (Trindade imanente).
A abordagem de Rahner foi recebida pela teologia moderna como um poderoso
corretivo para certas tendências existentes na antiga teologia trinitária de corte católico
romano, especialmente a tendência em se concentrar na investigação da Trindade imanente,
resultando na marginalização tanto da experiência humana de Deus, bem como no testemunho
bíblico da salvação. Para Rahner, a Trindade econômica relaciona-se às “declarações bíblica a
respeito da economia da salvação e sua tríplice estrutura” (RAHNER, 1970, p. 131). Alister
McGrath, explica a contribuição de Rahner:
O axioma de Rahner permite afirmar que toda a obra da salvação é realizada por
uma única pessoa divina. Apesar da complexidade do mistério da salvação, uma
única pessoa divina pode ser discernida como sua fonte, origem e propósito. Por trás
da diversidade do processo da salvação deve se notar a existência de apenas um
Deus (MCGRATH, 2005, p. 391).

O método teológico de Rahner, no que diz respeito à Trindade, tem um ponto muito
positivo: Ele insiste que o ponto de partida para a discussão trinitária é nossa experiência da
história da salvação e de sua expressão bíblica. Dessa maneira, o mistério da salvação
acontece primeiro, depois prosseguimos na elaboração de doutrinas relativas a ele. Assim,
esse conhecimento prévio da Trindade econômica, derivado da história da salvação e da
Bíblia, é o ponto de partida do processo da reflexão sistemática. A Trindade imanente, na
concepção de Rahner deve ser entendida como uma concepção sistemática da Trindade
econômica.58

3.2.11 Leonardo Boff (1938-presente)


 
Leonardo Boff, pseudônimo de Genésio Darci Boff, é um dos teólogos latino-
americanos mais importantes para o discussão trinitária no solo da américa latina. Boff é
profundamente devedor a Karl Rahner e Jürgen Moltmann em seu desenvolvimento
sistemático da Trindade.
Emprestando os conceitos moltmannianos de Trindade social, expostos no livro
Trinity and Kingdom (1981), Leonardo Boff apresenta a trindade como modelo de sociedade e
libertação no contexto de subdesenvolvimento da américa latina. Para ele, o dogma trinitário,
quando é percebido somente a partir das categorias europeias, pode se tornar combustível para

                                                                                                               
58
MCGRATH, 2005, p. 391
57

a dependência, opressão e desigualdade. Muito embora, Leonardo Boff não cite propriamente
quais sejam essas categorias europeias, seu argumento é simples: A Igreja latino-americana
precisa abrir mão de uma leitura tipicamente europeia da Trindade (que de maneira geral, é
estática e pouco prática), e buscar entender a Trindade como padrão e modelo social
igualitário e comunal, para que seja capaz de responder as demandas que o contexto latino-
americano oferece:
É aqui que a fé na Santíssima Trindade, no mistério da pericórese, da comunhão
trinitária e da sociedade divina ganha especial ressonância, pois a Trindade aparece
como o modelo para todo convívio social igualitário, respeitoso das diferenças e
justo. A partir da fé em Deus trino os cristãos postulam uma sociedade que possa ser
imagem e semelhança da Trindade. Por outro lado, a fé na Trindade de Pessoas, Pai,
Filho e Espírito Santo, vem responder à grande busca por participação, igualdade e
comunhão que incendeia as consciências dos oprimidos. Seja nas bases da
sociedade, seja nos meios eclesiais se rejeita o tipo de sociedade excludente sob a
qual todos sofremos. (BOFF, 2014, p. 28).

Boff apresenta, de maneira muito peculiar, a Trindade como mistério de inclusão


(social). Para Boff somente a fé cristã na Trindade pode estabelecer padrão e paradigma de
inclusão para o mundo. Segundo ele, a fé monoteísta tem como objeto de veneração o Uno
solitário. Por mais glorioso, supremo e cheio de amor que possa ser, este ser desfruta de uma
terna solidão do ser. Assim, a maneira como ele se relaciona com os demais seres é baseada
em supremacia e desigualdade. No politeísmo por sua vez, esvai-se a idade de unidade, visto
que professa-se fé em uma miríade de seres divinos organizados hierarquicamente, com
diferenças de forças e naturezas. Enquanto o monoteísmo perde a solidariedade (diversidade),
o politeísmo perde a unidade. Para Boff, a fé no Pai, no Filho e no Espírito Santo responde
esse dilema de unidade e diversidade, sendo o padrão para a inclusão:
A Trindade é inclusiva, pois une o que separava e excluía (Pai e Filho). O uno e o
múltiplo, a unidade e a diversidade se encontram na Trindade como que
circunscritos e re-unidos. Os três aqui significa menos o número matemático do que
a afirmação de que sob o nome Deus se verificam diferenças que não se excluem,
mas incluem, que não se opõem, mas se põem em comunhão; a distinção é para a
união. Por ser uma realidade aberta, este Deus trino inclui também outras diferenças;
assim o universo criado entra na comunhão divina. (BOFF, 2014, p. 16).

Desta maneira, o Trinitarianismo de Leornado Boff pode ser chamado de


trinitarianismo da libertação. Neste modelo, as expressões comunhão e inclusão são chaves
para desvendar a contribuição deste importante teólogo latino-americano.
58

3.3 A Teoria do Drama (Theodramatik) de Hans Urs von Balthasar


 
Como já exposto, o Theodrama é a segunda parte da grande trilogia de Balthasar. São
5 volumes e mais de duas mil páginas, originalmente publicados em um período de uma
década (1973-1983). Para muitos estudiosos, é a obra prima de toda a produção de Balthasar.
Edward Oakes escreve:
Eu considero os últimos três volumes da theo-dramática como a obra prima e o
ponto mais alto de toda sua obra, onde convergem todos os temas de sua teologia, e
são apresentadas de maneira extremamente criativa e original. Um trabalho que faz
de Balthasar, sem dúvidas, uma das maiores mentes teológicas do século XX.
(OAKES, 1994, p. 230).

O próprio Balthasar deixa claro que o theo-drama foi planejado para ser a obra central
de seu “tríptico” teológico. 59 O volume que abre a série do theo-drama (Prolegomena),
estabelece o cenário, explicando o papel da teoria do drama como ponto intermediário entre a
Teo-Estética e a Teo-Lógica. Aqui, Balthasar demonstra como é mais natural pensar o drama
como elemento central, sendo a continuação mais adequada da teologia estética e não da
teologia discursiva. A nomenclatura que ele usa é: Teo-fania (Estética); Teo-praxia (Drama) e
Teo-logia (lógica).60
Para Balthasar, o drama teológico começa a partir do momento em que o espectador
da glória de Deus é invariavelmente transportando para ação. Sua explicação é rebuscada,
mas o argumento é simples: Na ótica de Balthasar, tudo que é belo possui três elementos
fundamentais. Integritas (integridade), Claritas (brilho/radiação) e Consonantia (harmonia).
O belo é íntegro e não precisa de adições ou correções. Desta maneira, o belo é – nunca será
(pois ainda não é belo) ou foi (pois já deixou de ser). Além disso, o belo é brilhante, radiante.
Isto é, é impossível ser indiferente ao belo, por ele irradia e alcança a percepção humana.
Finalmente, o belo é harmonioso. Isto é, todas as partes que compõe o belo atuam de maneira
extremamente harmoniosa numa relação mútua que compõe o estético. Isso se aplica, segundo
Balthasar, a tudo que é estético no cosmos, especialmente a revelação da glória de Deus e a
Pessoa do Deus Filho.
Sendo totalmente íntegra, radiante e harmoniosa, a glória de Deus em Jesus Cristo é o
belo par excellence. Desta forma o belo produz três efeitos no espectador: (1) atrai; (2)
transforma/modela e (3) comissiona. O expectador da glória de Deus não somente é atraído e
transformado, mas convidado a ação. Aqui é a diferença principal entre a estética do mundo
grego e a estética bíblica/cristã. O estético na perspectiva grega é mero objeto de

                                                                                                               
59
BALTHASAR, 1988, p. 15.
60
Ibid.
59

contemplação e inércia. A belo, na perspectiva cristã, convida o espectador à ação. O exemplo


mais claro desse movimento em Cristo, é o fato de que ele atraí seus discípulos, os insere em
uma dinâmica de transformação, e finalmente os comissiona à ação: “pois a revelação de
Deus não é um objeto para ser somente observado: é a ação divina sobre e no mundo,
convidando o mundo a responder, e então ‘entender’ por meio da atuação em seu próprio
papel” (BALTHASAR, 1988, p. 15).
Aqui é o ponto inicial do drama – a ação. Vale pontuar que Balthasar caminha dentro
dos chamados transcendentais do ser platônico: o belo (estético), o bom (ético) e o verdadeiro
(lógico). Depois que descreve o belo, Balthasar entra na discussão e delineação do bom
(ético) como a vocação do estético. No grande esquema de abordagem teológica de Balthasar,
partindo dos transcendentais, a theodramatik está focada no que é bom, pois é exatamente isso
que é o coração do que Deus fez pelo homem em Jesus Cristo na obra da redenção. É este
drama da salvação que é divino, e ao mesmo tempo humano, que será o objeto da
investigação de Balthasar no desenvolvimento da teoria do Drama.
O bom que Deus nos fez pode ser somente apreciado como verdadeiro, se
compartilharmos da sua performance [...] e isso é possível porque Deus já tomou
para si o drama da existência que se desenrola no palco do mundo e o inseriu em sua
própria peça, a qual, ele deseja performar em nosso palco. Este é o caso de uma
atuação dentro de outra atuação: nosso papel acontece dentro da peça divina.
(BALTHASAR, 1988, p. 20)

3.3.1 Prolegomena (Volume 1)

No primeiro volume de sua obra, intitulado Prolegomena, Balthasar busca apresentar


os recursos e referenciais teóricos oriundos do mundo do drama que serão utilizados para
provar sua teoria. Antes disso, porém, Balthasar alista nove tendências (ou categorias) na
teologia moderna que podem ser úteis na sua construção e método teológico: (1) a categoria
“evento”, onde Balthasar lida diretamente com a abordagem teológica de Bultmann e Barth.
Essa categoria fala da chamada teoria do kairós, “aqui e agora” o tempo de Deus na revelação
histórica; (2) a categoria “história”, onde Balthasar alerta contra o perigo de observar-se a
história sem apreciar o significado atemporal da revelação de Deus em Cristo; (3) a categoria
“ortopraxia”, onde Balthasar demonstra que é importante uma prática correta como reposta a
glória de Deus; (4) a categoria “teologia política”, onde Balthasar demonstra a necessidade de
uma teologia que entre no chão da realidade do mundo; (5) a categoria “futurismo”, onde
Balthasar demonstra que é importante a redescoberta da importância da escatologia e da
esperança cristã de uma “era vindoura”; (6) a categoria “função”, onde Balthasar apresenta a
importância de uma resposta genuinamente cristã para os desafios do estruturalismo social e
religioso; e as três últimas categorias que são cruciais para o desenvolvimento do Theo-
60

Drama: (7) A categoria “Papel”, que investiga e trata de apresentar a teologia de maneira
“encarnada” como uma personalidade; (8) a categoria “Liberdade Humana”, que é central do
desenrolar do Drama, uma vez que no palco do mundo agentes livres são afetados e
respondem a atuação divina; e, finalmente, (9) a categoria “possibilidade do mal”, que lida
com a realidade da dor e do sofrimento (aquilo que dá efetivamente cores e sabores ao drama
humano e divino).61
Depois de lidar com as objeções que poderiam ser levantadas para seu argumento de
que há uma real analogia entre o drama (o teatro) e a teologia cristã, Balthasar passa o resto
de sua prolegomena tentando estabelecer um sistema de categorias dramáticas que ajudarão
na construção e confirmação do Theo-Drama. Ele começa refletindo no mundo como um
grande teatro (palco do drama), logo em seguida passa a considerar a vida humana (e a
história da humanidade) como uma grande peça (o drama em si). Depois, ele passa a deliberar
acerca da existência humana como uma proposta de papel que é apresentado ao homem.
Essa reflexão começa com a ideia do “grande palco do mundo”, reconhecendo que
essa não é uma ideia original, traçando este conceito desde o mundo antigo, passando pela
filosofia grega, mundo antigo, era moderna, chegando até a grande obra de Pedro Calderón de
La Barca, “O Grande Teatro do Mundo” – sua principal referência para o conceito do mundo
como o palco do drama de Deus.
Segundo Balthasar, o conceito do “Teatro do Mundo” se sustenta sobre quatro pilares
temáticos que sustentam a dimensão dramática da existência humana. O primeiro pilar é a
finitude temporal e espacial da peça e seu significado atemporal. 62 Em outra palavras,
Balthasar mostra a maneira como o tempo e o espaço expostos no drama espelham uma
realidade para além do palco, oferecendo significado a existência humana atemporal. O
segundo pilar é a estreita relação entre o “eu real” e o “eu teatral”, isto é, o quão longe o ator
de uma peça deve se identificar com seu papel para que a atuação seja genuinamente
autêntica. O terceiro pilar é a responsabilidade da atuação do ator diante da supervisão e
cuidado do diretor, esse ponto é essencial na argumentação de Balthasar, pois aqui há uma
tensão delicada entre o improviso do ator e o curso do drama descrito no roteiro. O último
pilar é a tensão dramática que há nas perspectivas teatrais que dão tons e personalidade a um
determinado espetáculo.
A partir de então, Balthasar passa a discutir os elementos do drama em si, que são,
neste volume, desenvolvidos em duas tríades: Os três elementos da criatividade do drama
                                                                                                               
61
BALTHASAR, 1988, p. 25-50.
62
BALTHASAR, 1988, p. 249-250.
61

(Autor/Ator/Diretor) e os três elementos da realização do drama


63
(Apresenção/Audiência/Horizonte). Estes elementos da criatividade do drama, são os
elementos elementares e mais fundamentais de uma peça teatral. O primeiro deles é o autor
que escreve o script dá vida ao drama ainda que ele não exista. O autor cria a história a partir
do nada e estabelece propósito para a existência do drama. O ator é quem encarna aquilo que
foi concebido pelo autor. Enquanto o autor “sonha” a peça, o ator vive o sonho. Finalmente o
diretor é aquele que guia toda a performance do ator, sob os auspícios do script do autor.
Como veremos na próxima seção, este é o primeiro elemento genuinamente trinitário do
Drama: Deus o Pai é o grande dramaturgo, o Filho é o ator principal do drama, e o Espírito
Santo é o diretor que dirige e a ação e o drama do ator.
Os três elementos da realização do drama são também, elementos importantíssimos
para o Theo-Drama. O primeiro deles é a apresentação em si, isto é, o espetáculo – a sucessão
de cenas, falas, caracterizações, etc. E tudo isso, é para o segundo elemento da realização: a
audiência, pois para o drama ser realizado, deve ser com o fim de ser apresentado diante de
um público que é convidado a se envolver no drama, trazendo o terceiro elemento o horizonte
de significado, através do qual a audiência pode ganhar um novo entendimento acerca de si
mesmo e da realidade ao seu redor.64
Na parte final da prolegomena, Balthasar retorna para um dos conceitos levantados no
inicio do volume: o conceito teológico e o relacionamento entre “papel” e “missão”. Neste
ponto Balthasar retorna a filosofia grega e ao convite do Templo de Delphos: Gnothi Sauton!
(conheça a ti mesmo!). Aqui, ele reconhece a ambivalência deste convite, visto que nele
contém uma exortação para o homem considerar a Deus e também estar ciente de sua
limitação humana.65 Assim, ele lida com a questão fundamental “quem sou eu?”.
Balthasar acredita que uma resposta para esse questionamento fundamental está no
papel do ser humano no drama, na medida em que este toma pra si este papel – que não é nem
arbitrário ou imposto. Mas, uma vocação, uma missão – onde o papel e a identidade se tornam
uma coisa só. Ele conclui: “Somente no drama do Deus-homem, encontramos identidade
entre o ator sublime e o papel que ele deve desempenhar” (BALTHASAR, 1988, p. 646).
Assim, tendo estabelecido a possibilidade real para um entendimento teodramático do papel,
fica restando observar quem são aqueles que surgirão no elenco do drama – este é o
movimento de Balthasar nos próximos dois volumes da obra.

                                                                                                               
63
Ibid., p. 259-342.
64
Ibid., p. 259-480.
65
BALTHASAR, 1988, p. 487.
62

3.3.2 Dramatis Personae (Volumes 2-3)

Tendo estabelecido suas categorias dramáticas iniciais, Balthasar passa a demonstrar a


abordagem que sua teoria dramática terá. Ele introduz o segundo volume de sua obra, Homem
em Deus, deixando claro seus propósitos:
Nosso propósito é apresentar os mesmos temas fundamentais – Deus e a criatura, a
estrutura e ambientação do mundo e do homem, o Mediador e sua presença (a Igreja
e tudo o que se relaciona a ela) e o movimento da história – em três estágios. O
primeiro estágio é o ponto partida (o “dramatis personae” como ele é); o segundo é o
curso da ação; e o terceiro é a peça final. (BALTHASAR, 1990, p. 11)

O primeiro estágio, como descrito por Balthasar, está articulado nos volumes 2 e 3 de
sua obra. Balthasar reconhece, entretanto, que antes de lidar com a lista de elenco, isto é, as
personagens do drama (dramatis personae), precisa primeiro lidar com dois temas
importantes: O primeiro é simples, mas extremamente importante, e diz respeito ao tipo de
drama que está sendo desenvolvido. O segundo tema é especificamente teológico e diz
respeito a como seres humanos podem atuar e fazer parte deste drama que essencialmente
começa e termina em Deus.
No segundo volume, Balthasar vai argumentar que o drama de Deus é único. O fato de
Deus ter feio sua a tragédia humana, não há categoria dramática que possa descrever ou
comportar o drama de Deus – As categorias “lírica” ou “épica” ajudam a compreensão do
theodrama, mas não conseguem lidar com todas as facetas do drama em si. Dessa maneira,
Balthasar propõe uma convergência em direção ao theodrama. Aqui ele volta nas nove
categorias da prolegomena para provar seu argumento: a multiplicidade de categorias aponta
e culmina no theodrama, visto que somente o drama de Deus, poderia colocar todas essas
categorias juntas, como a imagem é o elemento que une todas as peças de um quebra-cabeças.
Logo em seguida, Balthasar passa a apresentar aquilo que ele chama de
“Hermenêutica Theodramática”. Balthasar sustenta que “ao revelar a si mesmo em Jesus
Cisto, Deus interpreta a si mesmo – e isto deve envolver sua doação de uma interpretação, em
absoluto detalhe, revelando seu plano para o mundo” (BALTHASAR, 1990, p. 91). Essa
chamada hermenêutica teodramática tem características essenciais como convém a qualquer
modelo hermenêutico. O primeiro elemento é o reconhecimento da Igreja como o ofício de
ensino, sendo que ela é participante no drama como arauto e testemunha de Cristo. O segundo
elemento é o reconhecimento de que o testemunho da Escritura não é externo aos eventos que
descreve, mas uma “Palavra que viaja e anda conosco” (BALTHASAR, 1990. p. 102). O
terceiro elemento dessa hermenêutica dramática é o princípio do “ainda maior” que é aplicado
a tudo que diz respeito a Deus e sua revelação (e é a base ultima da compreensão de Balthasar
63

da analogia entis). O quarto, e último elemento é o princípio de “Liberdade da Fé” que


responde a revelação divina de maneira espontânea e direta.66
Após responder acerca do tipo do drama e o método hermenêutico que ele requer,
Balthasar dedica-se em responder a pergunta principal do volume dois: “Quem pode atuar e
fazer parte do drama, uma vez que Deus mesmo desceu ao palco na Pessoa do Filho?”. Esta
reflexão levanta a discussão acerca do relacionamento entre o Deus infinito e o homem finito
e limitado. Sua resposta vem no fim do segundo volume: Sim. O homem é chamado para
fazer parte do grande drama de Deus, como um agente livre e que responde aos estímulos do
Criador, contemplando a beleza e ação do Deus-encarnado, Jesus Cristo.
Dessa forma, para Balthasar o drama tem dois personagens principais: Deus e o
homem. Agora as diferenças fundamentais entre os dois personagens do drama exigem o
Mediador que assume a condição de homem, sem deixar de ser Deus, podendo assim fazer
com que Deus, o Ser transcendente, e além de tudo que existe, possa ser também imanente e
também entrar no palco com o homem. Este Mediador é o tema do terceiro volume da obra:
Pessoas em Cristo.
Se no volume dois Balthasar estabeleceu as precondições para a participação humana
no drama divino, então o volume três é onde os papeis são esclarecidos. Além disso, dado que
Deus em Cristo é o ator principal do drama, então não deve surpreender que a antropologia
theodramática apresentada no terceiro volume seja essencialmente cristológica.
Balthasar inicia o terceiro volume com alguns comentários qualificativos
reconhecendo que a vinda de Cristo teve um impacto massivo na história mundial, ela não
deve ser investigada somente do ponto de vista fenomenológico ou histórico. Para ele, Deus
pisar na terra é o evento de maior significado que já pode existir, isto é, a entrada do Filho no
drama é algo que define todos os outros papeis no drama e preenche a narrativa de
significado.
Após estes comentários iniciais, Balthasar passa a expor os personagens do drama:
Cristo, o Mediador; Maria, mãe de Cristo e da Igreja; a Igreja como a comunidade de Judeus e
Gentios; o indivíduo cristão; anjos e demônios e, finalmente o Deus Triúno. A maior porção
deste volume é dedicada a exposição de cristológica do Filho de Deus. Essa exposição é
constituída de duas partes. A primeira parte é uma discussão extremamente técnica de um
esboço da cristologia de Balthasar que basicamente avalia os métodos de investigação
critológicos predominantes ao longo da história da igreja. A segunda parte, bem mais

                                                                                                               
66
BALTHASAR, 1990, p. 130-136.
64

interessante e rica do ponto de vista teológico, apresenta Jesus Cristo a partir de sua missão e
como isso é determinante para o entendimento de sua natureza. É notável o fato que Balthasar
inverte o método de investigação teológica e procurar definir (teologizar) à partir da
contemplação e da ação e missão de Cristo.
Seu ponto de partida é a “Missão como um Conceito Básico” (BALTHASAR, 1992,
p. 149), no qual Balthasar assume que Jesus tinha um senso de missão que era tanto
escatológico quanto universal. Desta maneira, podem ser harmonizadas todas as passagens
bíblicas e temas dogmáticos acerca de Cristo Jesus. Balthasar resume:
Se [...] entendermos o fato de que Cristo estava ciente de que ele pertencia a Deus e
relacionarmos isso à sua missão, então nos não teremos necessidade de agonizar
acerca da relação da sua autoconsciência humana em face de sua autoconsciência
divina. A tarefa dada a ele pelo Pai, é a de expressão a paternidade de Deus em todo
o seu ser, muito embora sua vida e morte no e pelo mundo ocupe totalmente sua
autoconsciência e a preenche de maneira plena (BALTHASAR, 1992, p. 172).

Esta cristologia baseada em missão tem implicações trinitárias que serão exploradas
na próxima seção, mas neste ponto, vale notar que para Balthasar o elemento distintivo
máximo entre o Pai e o Filho, ainda que compartilhem a mesma substância divina, é que o Pai
é o agente doador da missão (arquiteto missional) e o Filho é o executor da missão, por meio
do empoderamento do Espírito Santo.67
Após discutir a pessoa e a natureza de Cristo, Balthasar começa a apresentar sua
perspectiva mariana tanto em termos cristológicos, quanto em termos eclesiológicos.
Balthasar está sobretudo interessado em colocar em diálogo sua perspectiva mariana com as
declarações do Vaticano acerca da Mariologia, especialmente a doutrina da Imaculada
Conceição (1854) e a Ascensão Corpórea de Maria (1950). Resumidamente, para Balthasar,
“Maria é uma personagem dramática porque sua existência se dá entre os vários estados da
natureza humana” (BALTHASAR, 1992, p. 318).
A discussão eclesiológica de Balthasar é entrelaçada com o a discussão Mariana, visto
que Balthasar apresenta a Igreja como a personagem do drama que é a “parceira” (“noiva”) do
personagem principal. Uma vez que Maria é o modelo “corpóreo” da Igreja, como a Mãe do
Redentor, a igreja não somente tem uma característica de “noiva”, mas também de “mãe” de
todos os cristãos que decidem entrar no drama e fazer parte da missão de Cristo.
O terceiro volume é encerrado com um lembrete de Balthasar, lembrando seus leitores
que todos as personagens do drama encontram um papel para atuar por causa do drama que
começa com as pessoas e os relacionamentos da Trindade. Balthasar conclui que sua teoria do

                                                                                                               
67
BALTHASAR, 1992, p. 183.
65

drama significa para os conceitos tradicionais uma discussão acerca da Trindade econômica e
imanente. Desta forma, o que Balthasar está propondo é que o drama divino que acontece no
palco do mundo encontra seu significado último a medida que é colocado em relação com os
relacionamentos eternos da trindade nos céus.68

3.3.3 A Ação (Volume 4)

Nos volumes 2 e 3 da theodramática, Balthasar expõe sua visão acerca da cristologia,


antropologia, mariologia, eclesiologia e angelologia. No quarto volume da série, Balthasar vai
expor sua visão acerca da soteriologia. Ele mesmo resume: “Jesus pela sua morte obediente
assume a morte e culpa que deveria ser nosso destino” (BALTHASAR, 1994, p. 495). Assim,
“Os mártires podem ir para sua morte regozijando por causa da representação performada na
cruz, mas eles devem essa coragem à angustia daquele que lutou no Monte das Oliveiras”
(BALTHASAR, 1994, p. 502).
O ponto de partida de sua soteriologia dramática é o livro de Apocalipse. Para
Balthasar, o livro de apocalipse oferece a mais clara perspectiva theodramática em todo o
testemunho bíblico. O livro, segundo ele, oferece uma janela para o era vindoura – o melhor
ponto inicial para qualquer discussão soteriológica, pois abrange os céus e a terra, tempo e
eternidade, misericórdia e ira, a antiga e a nova aliança. Tudo está centrado na adoração do
Cordeiro que foi morto.69
Para Balthasar essa tensão entre a morte expiatória de Cristo na Cruz e sua
consumação e cumprimento na vinda dos novos céus e nova terra, é central na discussão
soteriológica. A salvação entretanto, só pode ser compreendida na ação de Deus dentro do
Drama. Na mente de Balthasar essa ação de Cristo é a partir do pathos de Deus. Isto é, Cristo
intervém a fim de vencer a inabilidade dos esforços humanos, a fim de resolver os dilemas
acerca da verdadeira liberdade e propósito. Assim, ele demonstra como o drama salvífico
pode ser aceito e recebido por cristãos fiéis na vida da Igreja e no mundo. Ele mesmo diz:
No primeiro, Adão, homem, é revelada sua ação, tanto como um indivíduo quanto
como comunidade. No segundo, Deus age; primeiro ele prepara um caminho para
Jesus Cristo, então ele age em Cristo, e em seguida – e mais importante de tudo – ele
age em Cristo na Cruz e em sua ressurreição. Em terceiro, Deus e o homem
encontram-se um ao outro na história, naquilo que o livro de Apocalipse descreve
como a Batalha do Logos (BALTHASAR, 1994, p. 67).

                                                                                                               
68
BALTHASAR, 1992, p. 508.
69
BALTHASAR, 1994, p. 18.
66

Para Balthasar, o paradoxo crucial no coração da existência humana é a inabilidade do


homem enquanto uma criatura finita e limitada que existe para compreender um Ser infinito e
absoluto:
“O resultado é que a situação do homem neste mundo é a de um estado de
permanente tensão: ele está constantemente em busca de uma solução, uma
redenção, mas nunca poderá antecipar ou construí-la a partir de seus próprios
recursos” (BALTHASAR, 1994, p. 75).

A visão de Balthasar acerca da expiação é governada por cinco temas que ele entende
ser centrais no testemunho do Novo Testamento: (1) O Filho de Deus entregou a si mesmo
por todos; (2) a fim de nos substituir e morrer em nosso lugar; (3) nos libertando do pecado e
da morte; (4) levando-nos para a realidade da vida trinitária; e, finalmente, (5) de maneira que
todo o processo de reconciliação seja atribuído pelo amor misericordioso de Deus.70
Tendo apresentado esses temas bíblicos, Balthasar então segue em mostrar como eles
tem sido tratados pela teologia, pois é sua opinião que uma soteriologia genuinamente cristã
depende diretamente que estes temas estejam sendo tratados em relação uns com os outros.
Para ele, qualquer abordagem que não compreenda todas essas realidades e enfatize qualquer
destes cinco temas, resultará na perda da tensão teodramática encontrada na soteriologia.71
Depois de lidar com a argumentação soteriológica de Anselmo, Tomás de Aquino,
Karl Rahner, Karl Barth e Martinho Lutero, Balthasar encerra seu quarto volume apresentado
um excurso quase que doxológico, falando do Cordeiro morto e vitorioso, a partir da
abordagem dos dois adões, as dimensões teodramáticas da libertação e os dilemas da morte.

3.3.4 O Último Ato (Volume 5)


 
No último volume de sua obra, Balthasar apresenta sua escatologia. Uma vez que a
teoria é denominada “teodrama”, os eventos finais da história da redenção (drama) não são
somente um Eschaton, mas um Último Ato. Assim como o volume anterior, a escatologia
apresentada nesta última parte da obra é profundamente influenciada pelo Evangelho de João,
o relato evangelical favorito de Balthasar. Segundo ele, o Evangelho de João, de todos os
Evangelhos, é o mais dramático e ao mesmo tempo mais escatológico.
O modelo de interpretação bíblica que Balthasar apresenta nesse último volume, além
de favorecer e tratar com primazia a tradição joanina, também é profundamente influenciada
pela percepção mística emprestada de Adrienne von Speyr – evidenciada pelas incontáveis
referências e citações que Balthasar faz das obras de Speyr.

                                                                                                               
70
Ibid., p. 240-244.
71
Ibid., p. 244.
67

Ao introduzir seu “Último Ato’, Balthasar lida com aquilo que ele chama de “A Ideia
de uma Escatologia Cristã” (BALTHASAR, 1998, p. 19). Nesta introdução, Balthasar
trabalha três temas que, segundo ele, tem influenciado de maneira profunda a escatologia
cristã. O primeiro tema é “Expectativa Apocalíptica do Judaísmo Tardio”; o segundo tema é
“Expectativa Escatológica do Próprio Cristo”; e o terceiro tema, “A Expectativa da Igreja
Primitiva Acerca do Fim Iminente do Mundo e o Retorno de Cristo”.
Após considerar todos esses temas, a conclusão balthasariana é simples:
O Novo Testamento não mais preserva a ideia da revelação de um theo-drama
horizontal; existe apenas um theo-drama vertical no qual cada momento do tempo,
na medida em que tenha significado escatológico, aponta diretamente para o Senhor
Exaltado, o qual tomou todo o conteúdo da história – vida, morte e ressureição –
consigo para dentro e um reino supratemporal. (BALTHASAR, 1998, p. 48).

Aqui é possível detectar a leitura de Balthasar da cristologia joanina, com sua ênfase
no conceito de escatologia realizada que fora inaugurada pela vida, morte e ressurreição de
Cristo:
Para João, o evento-Cristo, o qual é sempre visto em sua totalidade, é a erupção
vertical do cumprimento na história horizontal; tal erupção não deixa este tempo –
no presente, passado e futuro – modificado, mas traz para dentro de si mesmo e
portanto, oferece um novo caráter. (BALTHASAR, 1998, p. 25).

Depois que Balthasar estabelece suas reflexões iniciais acerca da escatologia, ele passa
a discutir a natureza do novo mundo, o “mundo que vem de Deus” (BALTHASAR, 1998, p.
56). Segundo Balthasar, neste ponto, é necessário delinear uma chamada escatologia
antropológica, visto que as molduras teológicas que orientam a escatologia de natureza
individual é a morte do homem, seu julgamento e destino final.
Desta maneira, essa discussão envolve dois elementos: Em primeiro lugar, um novo
entendimento do relacionamento e interação entre Deus e o homem, com base na imago
trinitatis; e, em segundo lugar, um novo entendimento do relacionamento entre o tempo de
Deus e o tempo do homem, em particular, a primazia do tempo de Deus (kairo,j) sobre o
tempo do homem (crono,j), à luz do tempo de Cristo.
Assim, depois de discutir os temas da esperança (em diálogo com Jürgen Moltmann e
Teilhard de Chardin); a salvação universal, a dor de Deus e a Eleição (em diálogo com Karl
Barth), Balthasar encerra o último volume de sua grande obra, com algumas reflexões finais
acerca do mistério do propósito do drama. Segundo ele, se compreendermos e exaurirmos
completamente o significado do Drama, então teremos uma visão errada e anti-cristã do
Drama, por causa de sua natureza mistagógica. Ele mesmo diz:
Se todas essas formulações devem ter um significado permanente, e se os paradoxos
que são contidos nessas formulações são intransponíveis, este significado poderá ser
68

apenas encontrado no caráter trinitário da própria verdade (BALTHASAR, 1998, p.


496).

Para Balthasar a única maneira de entender a figura de Jesus, o ator principal do


drama, é não entendendo-o e permitindo que ele fique encontrado no “ininteligível” contexto
do mistério da Trindade.

3.4 A Trindade como Dramatis Personae


 
O trinitarianismo dramático de Balthasar se expressa de maneira bem clara e evidente
em todos os cinco volumes da theodramatik. Em sua teologia da Trindade, Balthasar
consistentemente fala da vida, morte e ressurreição de Cristo – com um foco especial no
Mistério Pascal – tendo por base o conceito de Trindade imanente. Como apontado
anteriormente, o conceito de Trindade imanente diz respeito à natureza de Deus considerada
aparte da criação. Fala da natureza do ser divino em sua esfera mais essencial (Deus ad intra).
O conceito de Trindade Econômica diz respeito ao mesmo Pai, Filho e Espírito Santo
considerando suas relações com a criação (Deus ad extra) – especialmente a Trindade em
relação aos eventos da história, como descrito na autorrevelação de Deus.
Balthasar argumenta que a vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo, o Filho
encarnado, são manifestações históricas da vida eterna do Filho. Para Baltahsar, aquilo que é
percebido de maneira “econômica” na história, reflete aquilo que há na imanência do ser
divino. A argumentação de Balthasar é que podemos traçar nosso caminho para dentro da
Trindade imanente, ao vislumbrarmos – contemplarmos – a Trindade econômica.
Aqui vale a pena ser dito que, em termos epistemológicos, Balthasar defende uma
ordem de conhecimento trinitário, priorizando a Trindade imanente. Isto é, podemos saber
aquilo que sabemos da Trindade porque Deus decidiu se revelar “economicamente”. Essa
ordem epistemológica é extremamente importante para Balthasar, pois toda a teoria do drama
proposta por Balthasar está fundamentada na contemplação da ação do Deus trino no drama
da redenção. Desta maneira, para Balthasar, é preciso primeiro contemplar a ação do Deus
Trino na história, para depois chegar ao entendimento de quem é o Deus trino que agiu na
história. Friesenhahn explica este movimento epistemológica de Balthasar:
Balthasar toma a manifestação econômica do Deus Trino como a revelação da
natureza interna de Deus, sendo esta eternamente trina [...] Balthasar busca
fundamentar cada aspecto da Trindade econômica na Trindade imanente, ao invés de
contemplar a Trindade econômica sem qualquer relação com a Trindade imanente.
(FRIESENHAHN, 2011, p. 103).

Em termos ontológicos, percebe-se um movimento de Balthasar completamente


inverso daquele que se vê na maioria dos teólogos sistemáticos: Uma vez que Deus é o que é
69

em sua constituição imanente, Deus, portanto, deverá se revelar da mesma maneira


economicamente. Pois, se Deus se revelasse economicamente de maneira distinta daquela que
representa sua própria natureza imanente, então esta autorrevelação seria enganosa e falsa.
Balthasar se alinha de maneira muito estreita à Karl Barth quando diz que “Deus é como
revela a Si mesmo ser” (BARTH, 1975, p. 382).

3.4.1 A Trindade Imanente em Balthasar: O Amor “Kenótico” como a Natureza de Deus


 
  Como exposto, na teologia de Balthasar a Trindade imanente provê o fundamento
ontológico e explanatório para a Trindade econômica. Desta maneira, o primeiro e mais
importante ponto que Balthasar defende é que Deus, o Pai, gera Seu Filho em um ato
kenótico, no qual o Pai doa tudo o que tem e tudo o que é ao Seu Filho. O Pai gera o Filho por
meio de um ato de auto-doação, de maneira que Balthasar, a define como a Urkenosis
(kenosis primeva). Assim, esta Urkenosis é o coração do ser divino. Balthasar diz: “A auto-
emissão do Pai na geração do Filho como a kenosis primeva, no âmago da divindade, é aquilo
que sustenta todos os movimentos kenóticos subsequentes.” (BALTHASAR, 1994, p. 323).
É importante ressaltar que este ato de amor kenótico pelo Pai, gerando o Filho, não é
encarado por Balthasar como anterior ao ser ou à atividade do Filho ou do Espírito. Isso
implicaria na heresia do arianismo, definindo o Filho como aquele que em algum tempo “não
era” antes da geração. O termo Urkenosis não indica uma prioridade em termos temporais ou
em termos da natureza divina, mas em termos de atividade. Isto é, o Pai como a fons
divinitatis é o eterno gerador do Filho, doando de si mesmo ao Filho tudo que é e possui.72
Da mesma maneira, a primazia do Pai nesta atividade kenótica, de maneira alguma
significa que o Pai seja superior em divindade ao Filho ou ao Espírito Santo. Ao gerar o Filho,
o Pai forma tanto a identidade pessoal do Filho quando sua própria identidade, e ambas são
completamente distintas. Segundo Balthasar o Pai é somente o Pai, na medida em que Ele
gera o Seu Filho. O Filho, por sua vez, recebe tudo que Ele tem e é do Pai e doa a si mesmo
de volta ao Pai. Desta maneira a auto-doação do Filho é tão intensa e completa quando a do
Pai. Pai e Filho se mantem em uma relação de mútua e recíproca auto-doação em amor.73
O Espírito, portanto, é expirado por ambos o Pai e o Filho como o produto pessoal
deste amor perfeito que é compartilhado entre Pai e Filho. Aqui, é importante notar que
Balthasar se aproxima de forma muito evidente da visão agostiniana do papel do Espírito

                                                                                                               
72
BALTHASAR, 1994, p. 313-323.
73
Ibid.
70

Santo na Trindade, como o Ente divino que une a Trindade, bem como demonstra que a
chamada cláusula Filioque é essencial em seu trinitarismo.
Balthasar entende que o Espírito, portanto, é o beijo ou o selo do relacionamento de
amor entre o Pai e o Filho. Assim, o Pai somente gera o Filho, enquanto ambos o Pai e o Filho
expiram o Espírito Santo. Ainda segundo Balthasar, em termos de suas relações uns aos
outros, o Pai é ativo enquanto gera o Filho, e passivo ao receber de volta do Filho a Sua auto-
doação; O Filho é passivo em receber seu Ser e identidade do Pai, e ativo em ofertar-se de
volta ao Pai; O Espírito é passivo em receber Sua divindade como a plenitude do amor entre o
Pai e o Filho. Aqui, é necessário ser dito que para Balthasar, passividade em nenhuma
hipótese significa inferioridade ontológica ou alguma forma de subordinacionismo.
Assim, Balthasar conclui seu modelo de Trindade imanente, como um modelo de
amor interpessoal, onde este amor é altruisticamente compartilhado – ofertado e recebido –
entre as pessoas distintas da Trindade. Balthasar conclui: “A Trindade imanente deve ser
entendida como sendo uma eterna e absoluta auto-doação, por meio da qual Deus é visto ser,
nele mesmo, como amor absoluto” (BALTHASAR, 1994, p. 323). Desta maneira, para
Balthasar o significado da doutrina da Trindade e que a natureza de Deus é amor interpessoal.
A essência de Deus é o amor compartilhado na esfera intra-trinitária. Assim, o modelo
interpessoal da Trindade é o modelo que melhor explica a relações intra-trinitárias.
Essa visão da Trindade como amor interpessoal é o que sustenta toda a percepção da
Trindade como uma Dramatis Personae (pessoa do drama). Visto que tudo se inicia com uma
autodoação do Pai gerando o Filho, a autodoação do Filho ao Pai como resposta, nada mais é
do que o centro do Drama, visto que é exatamente esta autodoação do Filho ao Pai que lhe faz
assumir o papel de protagonista no drama da redenção, especialmente no Drama da Semana
Santa. Ao se doar de volta ao Pai, o Filho se esvazia (cf. Fp 2,5-11) e se doa aos homens
executando o roteiro de redenção estabelecido pelo Pai, assumindo o papel de ator principal
do Drama. Este drama, portanto, não é iniciado na kenosis do Filho, mas na kenosis do
próprio Pai. Assim, o Pai sai do papel de dramaturgo ou roteirista do Drama, e entra no palco,
visto que a atuação de doação do Filho, é mera mímese da auto-doação do Pai. Todo o papel
do Filho dentro do Drama é uma repetição (uma pantomima) da ação do Pai.

3.4.2 A Trindade Econômica em Balthasar: História da Salvação e o Mistério Pascal


 
Balthasar entende que o conceito de Trindade Econômica nada mais é do que um
reflexo ou tradução da realidade imanente. Deus atua economicamente de acordo com sua
natureza imanente. Aqui, é necessário pontuar que Balthasar já demonstra bastante simpatia
71

ao modelo trinitário de Barth, visto que ambos entendem a Trindade econômica como uma
fenomenologia das relações imanentes e intra-trinitárias.
O coração da teologia trinitária de Balthasar reside no fato que ele busca fundamentar
cada aspecto da história da salvação na natureza interna e trina de Deus. Balthasar descreve o
Ser e a ação trinitária de Deus dentro da história da salvação como a revelação do amor e
autodoação que eternamente constitui a Trindade imanente. Além disso, Balthasar entende
que este amor e autodoação não somente são revelados na história da redenção, mas também
são os elementos que tornaram a redenção possível.
Assumindo essa correlação entre a Trindade (imanente) e a história da salvação,
Balthasar é capaz de ver que Deus, o Pai, se relaciona com Sua criação na mesma maneira em
que Ele se relaciona com o Filho, isto é, uma relação ad intra. Da mesma maneira em que o
Pai gera o filho por meio de um amor kenótico, o Pai cria o mundo a partir de um derramar de
Seu amor, e até mesmo de um derramar Dele mesmo. Assim, da mesma maneira que o Filho
responde em amor ao amor do Pai, toda a criação é chamada a responder em amor as
iniciativas amorosas do Pai. A criação, como o Filho, recebe tudo o que tem e é do Pai. A
criação é formada pelo amor do Pai, assim como o Filho é gerado pelo amor do Pai.74
A criação, por sua vez, é chamada pela graça para se relacionar com Pai numa postura
de amor filial, da mesma maneira que cada ser humano deveria ser um filho ou filha do Pai,
pela graça da adoção em Cristo, cuja filiação é divina e eterna. Na história da salvação, a
relação entre Deus e a criação reflete e até mesmo subsiste na relação entre o Pai e o Filho.
Balthasar expande o seu modelo interpessoal da Trindade imanente, e inclui as
relações econômicas. Desta forma ele apresenta a correspondência entre a natureza trina de
Deus e a economia trinitária, especialmente na história da salvação. Assim como o Pai gera o
Filho na esfera imanente (eterna geração), Cristo, o Filho encarnado é enviado ao mundo
(missão). Da mesma maneira que o Filho responde de maneira perfeita a iniciativa amorosa
do Pai na Trindade imanente, o mundo é chamado para responder ao dom de Cristo com
ações de conversão, ação de graças e adoração.75 Assim, o mundo é convidado a retornar ao
Pai por meio do Filho no Espírito. O Espírito, por sua vez, é expirado imanentemente pelo Pai
e pelo Filho (processão), e o mesmo Espírito é enviado ao mundo pelo Pai e pelo Filho
(missão).76

                                                                                                               
74
BALTHASAR, 1994, p. 317-328.
75
Ibid., p. 323.
76
Ibid., p. 319.
72

A História da Salvação, por sua vez, encontra o dilema da liberdade humana. E


Balthasar, transcende a concepção agostiniana da liberdade e do pecado, como o mau uso
(abuso) da liberdade. Para Balthasar, a liberdade humana encontra sua fundamentação na
Trindade como a precondição para a criação do mundo e a liberdade humana. A liberdade só
é possível na história pois se fundamenta na liberdade intra-trinitária da autodoação livre do
Pai em sua Urkenosis, gerando o Filho, e na auto-doação do Filho, rendendo-se livremente ao
Pai como resposta ao seu amor paterno.77 Balthasar afirma: “A liberdade humana participa da
autonomia divina, tanto quando diz Sim quanto quando diz Não.” (BALTHASAR, 1994, p.
328). Balthasar continua afirmando que a liberdade humana é “análoga a maneira como o
Filho recebe a autonomia da natureza divina” (BALTHASAR, 1994, p. 328).
O pecado, por sua vez, é definido por Balthasar como um distanciamento do homem
de seu Criador que somente é possível no contexto da Trindade imanente, onde há uma eterna
distinção (separação) entre o Pai e o Filho. Balthasar afirma paradoxalmente que há uma
distinção infinita entre as pessoas infinitas do Pai e do Filho, portanto, é possível afirmar que
nessa distância encontra-se o modelo imanente que explica a realidade econômica do
distanciamento da criatura humana do seu Criador divino, por causa do Pecado.
Concluindo sua discussão sobre a História da Salvação, Balthasar passa a mostrar que
o Mistério Pascal é a expressão econômica do drama intra-trinitário. Segundo Balthasar, o
relacionamento imanente do Filho com o Pai (a processão do Filho a partir do Pai) garante a
existência e a liberdade do mundo e dos seres humanos possíveis. A missão econômica do
Filho ao mundo (o envio do Filho pelo Pai) redime ou recria o mundo e o reconcilia com o
Pai. Assim como o Filho eternamente procede do Pai na esfera imanente, o Filho é enviado
pelo Pai ao mundo economicamente. A eterna geração do Filho a partir do Pai é a condição
para a possibilidade da missão econômica do Filho (o drama na história). O Pai gera o Filho
no seio da Trindade imanente e então é capaz de enviar o Filho ao mundo. A processão
imanente do Filho torna possível Sua missão econômica, ou revertendo o prisma, a missão
econômica do Filho traduz na história sua processão imanente.78
Assim, as pessoas da Trindade atuam como pessoas do Drama (Dramatis Personae),
não somente na esfera econômica, no grande teatro do mundo, mas principalmente na esfera
imanente. Isto é, o Drama da Paixão e o Mistério Pascal colocam no chão da história uma
realidade infinita e trinitária que acontece na esfera imanente e inalcançável ao homem.

                                                                                                               
77
BALTHASAR, 1994, p. 137-191.
78
Ibid.
73

Tanto a processão imanente do Filho, quanto sua missão redentiva econômica são
kenóticas em qualidade. Assim como as relações interpessoais da Trindade imanente são
kenóticas, A missão econômica do Filho é kenótica. Essa missão econômica e kenótica é
claramente vista na Eucaristia e na Cruz, através da qual o Filho entrega a Si mesmo, seu
corpo e seu sangue, ao mundo como expressão de amor auto-sacrificial.
Neste ponto, Balthasar evoca o hino cristológico de Filipenses 2,5-11 para demonstrar
que a missão econômica do Filho nada mais é do que um auto-esvaziamento em amor. O
Filho entrega ao mundo tudo o que Pai lhe deu, na medida em que ele derrama a si mesmo por
causa de seu amor superabundante pela humanidade.79

3.4.3 A Cruz de Cristo e a Descida ao Inferno


 
Para Balthasar, o clímax da missão do Filho é sua aceitação da cruz, a aceitação da sua
“hora” (cf. João 13,1) por amor da humanidade. Evidentemente, a cruz não pode ser
corretamente interpretada se tratada aparte da vida e ministério o Filho encarnado. Além
disso, por “Cruz”, Balthasar entende todo o Mistério Pascal, incluindo a ressurreição. Ele diz:
Não é tão simples que a plena doutrina da Trindade seja desvendada apenas com
base na teologia da cruz (E aqui e em tudo que segue, a “cruz” é sempre usada no
sentido Paulino-Joanino – que também é o senso dos Sinóticos – que também inclui
a ressurreição), e é inseparável: Devemos ver a doutrina da Trindade como o eterno-
presente, a pressuposição interna da doutrina da Cruz. (BALTHASAR, 1994, p.
318-319).

De qualquer forma, o sacrifício voluntário do Filho encarnado na cruz e sua descida ao


inferno são elementos centrais no entendimento de Balthasar acerca da missão do Filho, tanto
na dimensão salvífica e revelatória. Desta maneira, Balthasar apresenta uma teologia trinitária
da cruz, numa tentativa de explicar dois questionamentos centrais: (1) Como a cruz revela a
Trindade e (2) como a cruz, sendo o evento climático da história da salvação, só pode ser
plenamente compreendida em termos da Trindade.
(1) A cruz não somente possibilita a redenção humana, mas também revela a natureza
trina de Deus. No Drama do Mistério Pascal, o Deus Trino está tanto atuando (aqui, no
sentido teatral), performando a obra da salvação, assim como está proclamando através do
drama da salvação, de maneira a revelar a natureza divina ao homem. A revelação da natureza
de Deus e a manifestação da glória de Deus são essenciais para a salvação humana. A cruz,
bem como o batismo em Cristo, não somente removem o pecado, mas também revelam e
permitem com que o homem compartilhe a natureza trinitária de Deus.

                                                                                                               
79
BALTHASAR, 1994, p. 317.
74

(2) A cruz revela a Trindade, e a Trindade torna a cruz ontologicamente possível e


também crível ao homem. Balthasar explica: “A Escritura claramente diz que os eventos da
Cruz só podem ser interpretados tendo por base o pano de fundo da Trindade e também por
meio da fé.” (BALTHASAR, 1994, p. 319) Para Balthasar, esse link entre o drama da cruz e a
Trindade (especialmente imanente) acontece da seguinte maneira: O Pai pode entregar o Seu
Filho para o mundo, porque o Pai gera o Filho eternamente em amor – numa eterna auto-
doação. O Filho, por sua vez, responde ao amor do Pai, tanto na esfera imanente quanto a
esfera econômica, com uma igual auto-doação em amor. Cristo pode entregar a Si mesmo na
cruz e na Eucaristia, porque a sua auto-oblação está fundamentada in Sua condição de filiação
divina que responde ao amor do Pai entregando-se de volta ao Pai. O Pai e o Filho pode ser
separados pela cruz, porque eles são eternamente distintos na trindade imanente; O Espírito
pode existir como o Espírito do Pai e do Filho, ainda que o Pai e o Filho estejam separados
pela cruz, pois é procedido tanto do Pai quanto do Filho na esfera imanente. Desta maneira,
também pode atuar (re)unindo o Pai e o Filho na ressurreição, uma vez que o Espírito é a
distinção e o elo eterno e pessoal entre o Pai e o Filho.
O Mistério Pascal e o Drama da Redenção são fundamentalmente trinitários. Isto é,
aquilo que acontece na história da salvação, no palco do mundo, nada mais é do que a
execução de um “roteiro” já estabelecido ontologicamente dentro da esfera imanente da
Trindade. A entrega do Filho pelo Pai, a execução da obra da redenção pelo Filho e a
consumação da redenção por meio do Espírito são atuações (econômicas) que encontram sua
razão de ser no roteiro da Trindade imanente.
No Mistério Pascal, todas as três Pessoas da Trindade, por assim dizer, “entram no
palco” em favor da humanidade, num sentido de se tornarem dramaticamente presentes na
história da salvação. Assim, a Trindade é revelada primariamente no evento da cruz, porque a
cruz torna claras todas as distinções infinitas entre as três pessoas da Trindade. Balthasar
explica: “É somente na Cruz e no contexto do abandono do Filho que a distância entre o Pai e
o Filho é totalmente revelada; quando a unidade entre eles é exposta, o Espírito unificador, o
seu “Nós”, de fato aparece na forma de mera distância” (BALTHASAR, 1994, p. 320).
Para explicar a função unificadora e “distanciadora” do Espírito no escopo da
Trindade imanente, Balthasar lança mão da metáfora da ponte. Segundo ele, uma ponte que
liga o pico de duas montanhas, obviamente “une” estes dois picos. Mas, ao mesmo tempo em
que une estes picos, também marca a extensão da distância entre estes picos. Com esta
metáfora, Balthasar explica a função do Espírito que marca a distância entre o Pai e o Filho na
75

cruz, mas ao mesmo tempo ilumina a função do Espírito como o agente que produz a
ressurreição do Filho, reunificando o Pai e o Filho.80
Na teologia trinitária de Balthasar, a doutrina da descida do Filho ao inferno serve
como uma extensão e até mesmo como um aprofundamento do evento-cruz e da solidariedade
do Filho com: (1) os pecadores e (2) com o sofrimento e a morte humana. Essa extensão não
significa que a cruz de Cristo não tenha sido suficiente ou satisfatória. O que Balthasar
argumenta é que depois de morrer na cruz, Cristo vai ainda mais longe, até o mais profundo
ambiente da separação entre o homem e Deus. Antes de ressuscitar de maneira triunfante para
ser reunido ao Pai, ele desce às profundezas do pecado, sofrimento e morte humanos.
Balthasar defende:
“Foi como um ser humano morto que o Filho desceu aos mortos, e não como um ser
vivo e vitorioso com o estandarte pascal, como é retratado em ícones pascais, por
meio de uma projeção antecipatória da Ressurreição no sábado santo.”
(BALTHASAR, 2011, p. 53)

A luz do Domingo de Páscoa, no qual Cristo vence o mal, deve ser precedida pela
escuridão do Sábado Santo, no qual Cristo aparentemente permite que o mal O vença. Assim,
Balthasar apresenta uma imagem explorando um imaginário de horizontalidade/verticalidade.
Para Balthasar, a trajetória horizontal de humilhação e auto-doação entre a manjedoura e a
cruz está no centro de todo o Drama. A encarnação (descida de Cristo ao mundo) e o Sábado
Santo (descida de Cristo ao hades) formam estas molduras dramáticas que estão no início e no
fim da obra de Cristo, no que diz respeito ao movimento de Cristo de fazer seu o drama de
todos os homens. A verticalidade da encarnação e a verticalidade da descida ao hades formam
as molduras que abrem e fecham os atos concernentes ao drama da paixão.
Balthasar afirma que sem a descida de Cristo ao Hades, Cristo não seria totalmente
solidário ao drama humano, experimentando todos os apectos da separação da humanidade de
seu Criador. Cristo precisa ser totalmente solidário ao homem, na medida em que experimenta
todos os níveis e graus de angústia causados pela separação que o pecado produz entre o
homem e Deus.
O Espírito Santo, por sua vez, assume um papel extremamente importante dentro
dessa estrutura teatral da obra salvífica. O Espírito Santo é o agente Trinitário que executa a
encarnação do Filho no ventre de Maria (levando o Filho para ventre humano – fazendo-o
moral), e também é o Espírito Santo que ressuscita o Filho do ventre da terra, do hades. O
Espírito é o agente trinitário que executa o primeiro movimento vertical do filho para iniciar o

                                                                                                               
80
BALTHASAR, 1994, p. 319-331.
76

drama econômico, e também executa o último movimento ao ressuscitar o Filho, agora como
Cordeiro Vencedor.
Assim, Balthasar entende a descida de Cristo ao Hades como o estágio final de todo o
processo já iniciado na encarnação. Desde a concepção e nascimento até a Cruz e ao hades,
Cristo, guiado e dirigido pelo Espírito Santo, desce cada vez mais, até o ponto de tomar sobre
si toda a condição pecaminosa humana, em absoluta solidariedade. A argumentação é
simples: Uma vez que todas as ações da Trindade econômica no desenrolar do drama divino
estão fundamentadas na Trindade imanente, e a auto-doação (kenósis) do Filho está
fundamenta na Urkenósis do Pai, a descida do Filho ao inferno demonstra de maneira
completa e derradeira a profundidade da auto-doação que há no âmago da Trindade. Balthasar
explica: “Uma vez que a Descida [ao hades] é o último ponto alcançado pela Kenósis [de
Cristo], e a Kenósis é a suprema expressão do amor intra-trinitário, o Cristo do Sábado Santo
é o exemplo perfeito do que Deus é” (BALTHASAR, 1990, p. 7).
Toda a missão do Filho encarnado é kenótica e encontra sua plena expressão na Sua
descida ao inferno, que ao mesmo tempo é a completa revelação da existência intra-trinitária
de Deus como amor interpessoal e kenótico. O Filho encarnado não comente assume a cruz,
mas também aceita o seguinte movimento: Na Sexta da Paixão, o Filho morre; no Sábado
Santo, o Filho está morto. Em outras palavras, o drama performado pelo filho é ativo e
passivo. Ativo na sua auto-rendição (ativa) para morrer na sexta, e na sua passividade de
assumir a morte no sábado. Tanto o “morrer” quanto o “estar morto” são redimidos por Cristo
no drama da Semana Santa. Aqui, Balthasar afirma que no palco do mundo, até quando o
Ator principal morre, ele está atuando redentivamente.
Cristo desce até as profundezas da separação de Deus, a fim de tornar possível o
retorno da humanidade a Deus, da mesma maneira em que ele, dentre os mortos, volta a Deus.
Neste ponto é importante destacar a influência de Adrienne von Speyr neste ponto específico
da teologia de Balthasar. Friesenhahn explica este relacionamento:
As experiências místicas do Sábado Santo, nas quais ela [Adrienne] compartilhou
acerca dos sofrimentos da descida de Cristo, influenciaram grandemente a teologia
do Sábado Santo de Balthasar. Na descida de Cristo, Deus se identifica com a
rejeição de Deus, e tal identificação só é possível apenas no contexto da Trindade
(FRIESENHAHN, 2011, p. 120).

Como exposto anteriormente a separação entre o Pai e o Filho na cruz, aqui na descida
ao inferno é expandida. A Trindade imanente, mais uma vez, é a base para a separação que o
Filho experimenta do Pai, agora, não mais na cruz, durante a Sexta da Paixão, mas durante o
Sábado Santo. Por causa da distinção eterna e infinita entre as pessoas da Trindade, se torna
77

possível a decida do Filho ao inferno. Desta forma, a Trindade é a condição não somente para
a descida dramática do Filho, mas para a existência do próprio inferno, visto que o inferno é a
consequência da liberdade moral do homem, liberdade essa que inclui obviamente a
possibilidade de rejeição de Deus. Essa liberdade moral está fundamentada na Trindade.
Desta maneira a distinção infinita entre as Pessoas da Trindade, especialmente entre o
Pai e o Filho, trona possível a realidade – criação, para Balthasar – do inferno, por meio da
rejeição humana de Deus. A “destruição” do inferno acontece pela redenção kenótica do
Filho, ainda que se mantenha uma possibilidade real, para aqueles que rejeitam a graça
salvífica de Cristo. Assim, o Pai é a pessoa do Drama que atua como Dramaturgo – a partir de
quem todas as coisas são chamadas a existência – e roteirista, visto que é com base nas
relações de eterna geração do Filho e processão do Espírito que o drama se torna real; o Filho
é o Ator Principal do Drama, executando na história e atuando no palco do mundo as cenas da
redenção, levando a cabo toda a beleza e profundidade do amor intra-trinitário; e o Espírito
Santo atua como diretor (assegurando que o Ator Principal atue dentro do roteiro pré-
estabelecido na Trindade Imanente – desde a encarnação até ressurreição) e ator coadjuvante,
uma vez que o Espírito é a Pessoa trinitária que acompanha o Filho Encarnado em sua
peregrinação redentiva, na mesma medida em que Sam está para Frodo no Drama do Senhor
dos Anéis.
Concluindo, Balthasar apresenta a Trindade imanente em termos do amor interpessoal
e kenótico. O Pai gera o Filho em um ato de auto-doação em amor, e o Filho responde
completamente esta auto-doação, doando-se de volta ao Pai, assumindo o Drama e a condição
de Ator principal da redenção. O Espírito é o selo pessoal desta união perfeita entre o Pai e o
Filho. Desta maneira, toda a história da salvação, particularmente a Cruz de Cristo e a
Descida ao hades, é a manifestação econômica da existência intra-trinitária fundamentada em
amor sacrificial. A kenósis da Encarnação, Cruz e Descia de Cristo só pode ser totalmente
contemplada, apreciada e entendida como a promulgação (ou atuação) terrena da forma
eternal e filial de ser de Cristo. Assim, o Drama do Mistério Pascal revela a Trindade de
maneira profunda; mas também se torna possível, pois está ontologicamente fundamentado na
Trindade. Desta forma, o Drama do Mistério Pascal, só poder ser inteligível à luz da própria
Trindade. Como o próprio Balthasar afirma:
A História da Salvação é o Drama Eterno da Trindade performado economicamente.
Mas, a dimensão histórica não apresenta a Trindade, como se Deus requeresse a
criação como seu parceiro dialético. Ao contrário, toda a história da salvação –
especialmente os eventos do Mistério Pascal – pressupõe a natureza imanente do
Deus Trino, que doa a Si mesmo em amor interpessoal (BALTHASAR, 1998, p.
247-8).
78

4 BALTHASAR E BARTH: UM DIÁLOGO TRINITÁRIO


 
A teologia de Balthasar tem influenciado de maneira profunda a teologia de corte
protestante – nicho ao qual pertence o presente autor. A Teoria do Drama, e a abordagem
estética de Balthasar têm sido combustível e matéria prima para uma gama de publicações de
autores protestantes. Aparentemente, Balthasar é o nome do momento na investigação
dogmática no campo protestante. Kevin Vanhoozer, doutor em Teologia pela Universidade de
Cambridge e professor de Teologia Sistemática e Dogmática na Universidade de Edimburgo
(Escócia) e Trinity Evangelical Divinity School (Illinois, EUA), talvez seja o teólogo
protestante no período atual que mais foi influenciado por Balthasar. Seus livros First
Theology, The Drama of Doctrine, Remythologizing Theology, Faith Speaking Understanding
e Pictures of a Theological Exhibition são contribuições acadêmicas recentes quem
apresentam, em cada página, os elementos principais do pensamento de Balthasar.
Craig G. Bartholomew, doutor em Teologia pela Universidade de Bristol (Inglaterra) e
professor na Redeemer University College (Canadá); e Michael W. Goheen, doutor em
teologia pela Universidade de Utrecht (Holanda) e professor no Calvin Theological Seminary
(Michigan, EUA), também surgem como estudiosos protestantes que foram em alguma
medida influenciados por Balthasar, especialmente após a publicação de um livro escrito por
ambos, intitulado The Drama of Scripture.
A influência que Balthasar tem exercido sobre teólogos protestantes iniciou-se ainda
quando era vivo. Sua amizade com aquele que talvez seja o maior teólogo protestante do séc.
XX, Karl Barth, produziu um vigoroso diálogo teológico que tem ecoado através das últimas
décadas, provando que é possível que haja um diálogo teológico entre católicos e protestantes
no âmbito da camaradagem, respeito mútuo e apreciação pessoal.
Este diálogo se tornou ainda mais interessante do ponto de vista acadêmico com a
publicação do livro The Theology of Karl Barth (trad. Edward Oakes). Este livro foi escrito
por Balthasar, em 1951, e a segunda edição foi lançada em 1961. É importante notar que este
livro foi publicado em sua segunda edição no mesmo ano em que Balthasar lançou o primeiro
volume da sua Trilogia. É notável o fato de Balthasar ter se dedicado a investigar o
pensamento de Barth e produzido uma valiosa crítica de mais de 400 páginas a sua teologia.
Isto é, essa amizade teológica produziu bons frutos tanto na teologia de Balthasar quando na
teologia de Barth. David Schindler, ao comentar a obra acima diz:
Esta reflexão feita por um dos maiores teólogos católicos do século, acerca de um
dos maiores teólogos protestantes do século é um exemplo de diálogo ecumênico no
melhor que ele tem a oferecer. O leitor encontrará aqui uma discussão católica, fiel e
79

simpática acerca dos principais temas relacionados ao cristocentrismo de Barth


(SCHINDLER, 1991, p. 121).

É importante pontuar que as convicções trinitárias tanto de Balthasar quanto de Barth


são, de maneira geral, semelhantes. Ambos os teólogos afirmam o trinitarianismo conforme
definido pela ortodoxia cristã. As distinções entre ambos os teólogos dizem respeito ao
método teológico, especialmente a discussão acerca da linguagem teológica, e não
necessariamente às conclusões destes dois expoentes da teologia.
Neste sentido, vale salientar que Balthasar constrói sua trilogia, em alguma maneira,
reagindo à rejeição de Barth à chamada analogia entis ou analogia do ser. Barth, influenciado
pela obra de João Calvino e Santo Agostinho, rejeitou de maneira bastante veemente o
conceito de analogia entis, preferindo a chamada analogia fidei (analogia da fé). Assim, a
pergunta que se levanta é: O que são os conceitos da analogia entis e analogia fidei?
Estes dois conceitos se relacionam com a questão da natureza da linguagem teológica.
Se, fazer teologia significa “falar a respeito de Deus”, a pergunta que se levanta é até que
ponto é possível falar de Deus, utilizando linguagem meramente humana? A resposta para
esse questionamento está no chamado princípio da analogia. O conceito de analogia entis
afirma que o fato de Deus ter criado o mundo, aponta para a existência de uma analogia do ser
“fundamental” entre o ser de Deus e a criação. Defende-se a ideia de continuidade entre Deus
e a ordem criada, devida à expressão do ser de Deus nos demais seres e no mundo. Assim,
seria legítimo o uso de entes que são parte da criação como analogias para representar Deus.
É importante salientar que este conceito teológico não está propondo uma redução de
Deus à esfera da criação, numa pretensa equiparação ontológica. Mas, defende-se,
simplesmente, que há uma semelhança e/ou correspondência entre Deus e um determinado
ente na criação, permitindo que a criação aponte como evidência para Deus e seu
conhecimento. Um ente da criação pode ser semelhante a Deus, sem que seja idêntico a
Deus.81
Tomas de Aquino é tradicionalmente reconhecido como o teólogo na história
responsável pelo desenvolvimento do conceito de analogia entis. Sua argumentação, quando
colocada em termos simplificados, afirma que Deus no seu processo de revelação, lançou mão
de imagens e ideias contidas ou relacionadas à existência cotidiana. Contudo, isso não
significa que Deus esteja reduzido ao cotidiano. O exemplo que Tomás de Aquino fornece é o
uso da expressão “Pai” para explicar a Deus. Segundo ele, devemos entender que entender
Deus como Pai, semelhantemente a figura humana e paterna que estamos habituados e
                                                                                                               
81
cf. MCGRATH, 2005, p. 303-305.
80

conhecemos bem. Desta maneira, Deus é como um Pai. Em alguns aspectos, Deus apresenta
essa semelhança, embora em outros aspectos essa semelhança não exista. Existe, porém,
vários pontos de genuína semelhança: Deus cuida da sua criação, assim como pais cuidam de
seus filhos; Deus é a fonte da vida humana, assim como os pais humanos são a origem e a
fonte da nossa existência; Deus exerce autoridade sobre a criação em medida semelhante de
um pai humano para com seu filho. Por outro lado, há pontos de extrema diferença: Deus não
é, por exemplo, um ser humano. Embora todo ser humano tenha uma mãe, isso não implica
que o fato de Deus se revelar como “Pai”, haja a obrigatoriedade da existência de uma mãe.82
O conceito de analogia entis é crucial para o método teológico católico romano. Muito
embora haja bastante discussão acerca dos limites deste modelo analógico, Stephen Bevans,
teólogo católico norte-americano, afirma:
Ao entender esse princípio sacramental fundamental, a pessoa vai longe na direção
de entender o catolicismo tanto como um fenômeno social quanto como um ponto
de partida para fazer teologia. É por causa do sacramentalismo que o catolicismo
valoriza a adoração que atrai todos os sentidos; e é por causa da mesma cosmovisão
sacramental que os católicos podem tirar proveito da devoção à Maria, e também de
um ativismo para a paz mundial ou pelo direito à vida (BEVANS, 1991, p. 32 apud
WOODBRIDGE, 1991, p. 321).

O conceito de analogia fidei (analogia da fé), por sua vez, foi desenvolvido por Karl
Barth e defende a existência de uma analogia ou ponto de contato entre Deus e a criação, que
somente se estabelece com base na autorrevelação de Deus. Neste sentido, Barth sustenta que
a analogia fidei recusa-se a especular sobre a exata natureza da linguagem teológica e, em vez
disso, concentra-se nos princípios gerais que parecem informar a natureza da linguagem
teológica.
Quando definida em termos resumidos, a analogia fidei, conforme Barth, entende que
a teologia natural (a teologia que é fruto da investigação da ordem natural) precisa ser
mediada pela Palavra de Deus. Neste sentido, Barth está reagindo de maneira muito dura à
visão de Emil Brunner, quando este propôs que a natureza humana é constituída de tal
maneira que já traz em si um ponto de contato (Anknüpfungspunkt) que torna possível a
revelação divina. Aqui, Barth entende que este “ponto de contato” é em si mesmo fruto da
revelação de Deus, algo que é evocado pela Palavra de Deus, e não que seja uma
característica permanente da natureza humana ou da ordem natural.83
Balthasar, em sua Teo-Estética de alguma maneira responde Barth, ao propor que a
beleza da ordem criada deve ser resgatada como descrição da revelação divina, e não como

                                                                                                               
82
cf. DE AQUINO. Summa Theologiae, IA, p. 297-300.
83
cf. MCGRATH, 2005, p. 261-263.
81

conceito humano que possa ser aplicado a Deus. Desta maneira, a analogia entis (de cunho
estético) de Balthasar, torna-se uma via média entre a conceituação clássica de Tomas de
Aquino e a rejeição dura de Barth, pois aproveita e une os pontos positivos de cada
abordagem.

4.1 A Amizade de Barth e Balthasar: Um breve resumo histórico


 
O relacionamento entre Karl Barth (1886-1968) e Hans Urs von Balthasar (1905-
1988) vai além de mero engajamento teológico e intelectual.84 Foi uma relação de amizade e
apreciação pessoal que extrapolou o campo da camaradagem e se tornou uma das amizades
teológicas mais profícuas da história recente da teologia.
Tanto Balthasar quanto Barth eram suíços e ambos tinham posturas reacionárias em
relação às perspectivas teológicas dominantes em seu tempo. Barth era um crítico latente do
Protestantismo Liberal sob o qual tinha sido formado na Alemanha; e Balthasar, por sua vez,
se tornara um crítico do Tomismo sob o qual tinha sido formado durante seu treinamento
jesuíta. Ambos tiveram que tomar decisões teológicas e produzir teologia durante um período
de extrema instabilidade política, eclesiástica e teológica, que lhes forçaram a nadar contra a
maré predominante, resultando em perdas tanto em suas vidas pessoais quando em suas
carreiras ministeriais.
Ao romper com o protestantismo liberal e posicionar-se contra a ala do protestantismo
que se alinhava cada vez mais com o regime nazista, Barth foi demitido da Universidade de
Bonn na Alemanha, fazendo com que ele retornasse à Suíça precocemente para viver com um
professor de teologia e pastor; Balthasar, por sua vez, depois de enfrentar sérias suspeitas
acerca de seu relacionamento com Adrienne von Speyr e a criação da Comunidade de São
João, deixou a Companhia de Jesus para viver seu ministério como um clérigo secular, sem
qualquer ligação com a ordem religiosa.
As principais obras destes dois pensadores tornaram-se marcos históricos na teologia
contemporânea. Os 14 volumes da Dogmática Eclesiástica de Barth, e os 15 volumes da
Trilogia de Balthasar se apresentam de maneira imponente nos círculos acadêmicos
teológicos, representando muito provavelmente as principais contribuições teológicas durante
o século XX.

                                                                                                               
84
Uma excelente introdução ao relacionamento de Balthasar e Barth pode ser encontrada em:
MCGREGOR, Bede; NORRIS, Thomas. The Beauty of Christ: An Introduction to the Theology of
Hans Urs von Balthasar. Edinburgh: T&T Clark, 1994.
82

O relacionamento dos dois teve início quando Balthasar retornou para a Basileia na
Suíça, em 1940, como capelão estudantil. No verão de 1941, Barth convidou Balthasar para se
tornar um membro de seu grupo de pesquisas no Concílio de Trento. A partir de então, a
amizade entre eles se desenvolveu, sendo nutrida por um profundo amor pela música clássica,
especialmente Mozart. No verão de 1948, Balthasar deu uma série de palestras cujo tema era
“Karl Barth e o Catolicismo”. Esta série de palestras se tornou a base para o livro The
Theology of Karl Barth publicado em 1951.
Balthasar e Barth encontravam-se com bastante regularidade em uma taverna chamada
Charon, lugar favorito de Barth para receber amigos e estudantes. Ali, passavam horas
conversando e discutindo teologia. Em 1956, Barth e Balthasar chegaram a viajar juntos para
Paris (Universidade de Paris-Sorbonne) para participar da banca de doutorado de Henri
Bouillard, um padre jesuíta cujo tema de sua dissertação era o pensamento teológico do
próprio Barth.
O último evento que eles participaram juntos aconteceu em 1968, alguns meses antes
da morte de Barth, numa série de palestras que ambos deram para um grupo de líderes
eclesiásticos suíços sob o tema “A renovação da Igreja”.85

4.2 O Trinitarianismo de Barth: Um Breve Resumo


 
O método teológico de Barth é essencialmente trinitário. Enquanto a maioria dos
teólogos protestantes comece sua sistematização da teologia pela epistemologia, revelação ou
doutrina das Escrituras, Barth coloca a doutrina da Trindade na abertura de sua Dogmática
Eclesiástica. Este simples movimento fala muito acerca de seu método teológico,
especialmente quando comparado com seu grande rival na teologia, Friedrich Schleiermacher.
No método teológico de Schleiermacher, a Trindade ocupa o último lugar em seu
processo de sistematização. Para ele, a Trindade deve ser a última palavra teológica usada
para descrever a divindade. Para Barth, por sua vez, a Trindade deve ser o ponto “zero”
teologia. O conceito que deve anteceder qualquer outra eventual discussão, pois, segundo ele,
é a doutrina da Trindade o tema que torna a dogmática possível. A doutrina da Trindade, na
visão barthiana, sustenta e garante a realidade da autorrevelação divina. Assim, a Trindade é
uma “confirmação explanatória da revelação. É uma exegese do fato da revelação”
(MCGRATH, 2005, p. 389).
Parece uma afirmação redundante, mas para Barth, Deus revela a si mesmo, por meio
de si mesmo. Isto é, a Trindade é a origem e a consumação de uma teologia da Palavra de
                                                                                                               
85
cf. WIGLEY, 2006, p. 7-14.
83

Deus. Com isso, Barth apresenta a estrutura revelacional que leva à formulação da doutrina da
Trindade. Assim, Barth entende que a teologia é Nach-Denken, isto é, o fruto de uma reflexão
a posteriori sobre o conteúdo da revelação de Deus. Müller explica:
Já nos prolegômenos da Kirchlichen Dogmatik, Karl Barth aborda a doutrina da
Trindade. Ele pretende demonstrar assim que não se trata de um tema secundário.
Na Trindade, o ser humano tem a ver com o próprio Deus, que vem ao seu encontro
na Palavra eterna do Pai, ou seja, no Jesus de Nazaré histórico, e no Espírito Santo
enviado. É o próprio Deus que fala diretamente aos seres humanos na palavra escrita
da Sagrada Escritura e na Palavra de Deus proclamada na Igreja pelo poder do
Espírito Santo (MÜLLER, 2014, p. 328).

Barth, desta maneira, estabelece o contexto da doutrina da Trindade: Uma vez que a
revelação de Deus aconteceu, o que deve ser verdadeiro a respeito de Deus para que isso
possa realmente ter acontecido? O que a realidade da revelação tem a nos dizer sobre o ser de
Deus? Assim, o ponto de partida de Barth para a sistematização dogmática não é uma
doutrina ou ideia, mas a realidade do fato de que Deus fala e é ouvido.
O paradoxo da teologia de Barth está no fato de que ele começa com a afirmação de
que Deus fala e é ouvido, mas ao mesmo tempo, afirma que o homem é fundamentalmente
incapaz de discernir a palavra de Deus. Barth soluciona essa tensão expondo dois axiomas
básicos: (1) A humanidade é totalmente incapaz de ouvir a Palavra de Deus; (2) Mas, a
humanidade tem ouvido a Palavra de Deus, uma vez que a Palavra lhe revela seus pecados.86
Desta maneira, Barth entende que a humanidade é passiva no processo de recepção da
revelação; o processo de revelação, porém, está do início ao fim sujeito à soberania de Deus.
Pois, para a revelação ser de fato revelação, ela precisa ser capaz de revelar efetivamente para
uma humanidade inapta. Assim, para Barth, Deus deve ser como foi apresentado em sua
revelação divina. É necessário que haja correspondência perfeita entre o revelador e a
revelação. Assim, a revelação é a reiteração no tempo e na história daquilo que Deus
realmente é na eternidade. Muito embora esse conceito seja explorado com maior
profundidade no próximo ponto, vale notar que este conceito se aproxima de maneira muito
intima a visão de Balthasar de Trindade imanente e econômica.
Quando apresenta essa conceituação em termos teológicos, Barth afirma que o Pai
(revelador) é revelado no Filho (revelação). E o Espírito Santo, por sua vez, é o agente que dá
o reconhecimento da revelação (Offenbarsein). Para Barth, somente o Espírito Santo pode
romper a inabilidade do homem, levando-o a uma perfeita compreensão da revelação do Pai,
dada por meio do Filho. McGrath, explica o conceito de Offenbarsein em Barth:

                                                                                                               
86
cf. MÜLLER, 2014, p. 328-329.
84

Imagine dois indivíduos andando fora da cidade de Jerusalém, em um dia de


primavera, por volta do ano 30 d.C. Eles vêem três homens crucificados e param
para olhar. O primeiro aponta para a figura central e diz: “Aí está um criminoso
comum sendo executado”. O segundo aponta para o mesmo homem, e replica: “Eis
o Filho de Deus morrendo por mim”. Dizer que Jesus é a revelação de Deus não
resolve; devem haver alguns meios pelos quais Jesus seja reconhecido como a
revelação de Deus. É esse reconhecimento da revelação como revelação que
constitui a idéia de Offenbasein. (MCGRATH, 2005, p. 390).

Barth também entende que no Novo Testamento a doutrina da Trindade não está
registrada como uma informação teórica sobre a essência de Deus. O dogma, portanto, é a
“compreensão conceitualmente ordenada da confissão de fé, que responde ao acontecimento
da autorrevelação Deus, assim como testemunhado na Escritura” (MÜLLER, 2014, p. 328).
É importante notar que o método teológico de Barth se posiciona contra os termos
clássicos da teologia natural católica romana, que lança mão da analogia entis para defender
que o conhecimento de Deus é acessível e está disponível ao ser humano, sendo este
conhecimento meramente ampliado pela revelação de Deus. Além disso, este método
proposto por Barth se volta contra a teologia protestante liberal, pois conforme definida por
Schleiermacher, antes de uma eventual revelação histórica em Jesus Cristo, há uma
experiência com Deus em nível interior e existencial. Assim, a revelação histórica de Deus
seria nada mais, nada menos que um movimento teológico que visa justificar a experiência
religiosa.
Segundo Barth, tanto a analogia entis, quanto a teologia protestante liberal negam a
soberania da autorrevelação de Deus. Assim, a doutrina da Trindade começa com o conceito
de Deus dixit (Deus fala) e se desenvolve por causa do conceito de Dei loquentis persona
(Pessoa comunicativa de Deus). Isto é, Deus se revela como o Senhor ao se dar a conhecer
como “sujeito, predicado e objeto e, portanto, como titular, como acontecimento e conteúdo
da revelação”. (MÜLLER, 2014, p. 328).
Também é importante afirmar que no trinitarianismo barthiano, não há uma separação
do conteúdo da autorrevelação de Deus na Palavra e no Espírito (Trindade imanente) de sua
forma histórica de autocomunicação (Trindade econômica). Franklin Ferreira, teólogo
brasileiro, resume o trinitarianismo de Barth:
Para Barth, a doutrina da Trindade é a especificação de que Deus pode se revelar a si
próprio assim como Deus de fato se revelou em Cristo. Nas Escrituras, aprendemos
que Deus é a própria revelação de “Deus”. O fato de que Deus, através de si mesmo,
revela-se a si mesmo, significa que ele é o sujeito, o ato e o efeito numa unidade de
revelação e revelador. Barth via na doutrina da Trindade a única resposta possível
para a pergunta: Quem é esse Deus que se revela? A revelação bíblica, então, faz
três perguntas: Quem é revelado? O Que ele fez para se revela? O que a revelação
realiza? A resposta a cada uma deve ser Deus, sem restrição. Deus se revela a si
próprio. Ele se revela através de si próprio. Ele se revela a si próprio. E separada de
cada uma dessas três frases, as outras duas permanecem ambíguas. Toda a doutrina
85

da Trindade, diz ele, é somente a especificação de que Deus pode se revelar a si


próprio como Deus de fato se revelou em Cristo (FERREIRA, 2007, p. 171).

4.3 Balthasar e Barth: O Trinitarianismo Sinfônico


 
Em 1987, Vern Poythress, teólogo protestante e professor de Teologia no Seminário
Teológico de Westminster (Pensilvânia, EUA), publicou uma obra intitulada, Symphonic
Theology: The Validity of Multiple Perspectives in Theology (Teologia Sinfônica: A Validade
das Múltiplas Perspectivas em Teologia). Neste livro, Poythress argumenta que uma teologia
verdadeiramente saudável, precisa ser sensível à validade das múltiplas perspectivas no
diálogo teológico. Quando o método teológico se torna “ouvinte” de outras perspectivas do
mesmo tema, a tendência de refinamento e aprofundamento é inevitável. Poythress afirma:
[...] diferentes perspectivas, embora tenham seu ponto de partida em ênfases
distintas da revelação bíblica, são, em princípio, harmonizáveis. Nós, seres
humanos, nem sempre percebemos essa harmonia de imediato. Contudo, temos
novas percepções no processo de tentar ver o mesmo material de várias perspectivas.
Usamos o que descobrimos em uma perspectiva para reforçar, corrigir ou melhorar o
que entendemos por meio da outra. Chamo esse procedimento de teologia sinfônica,
porque é análogo à combinação de vários instrumentos musicais para expressar as
variações de um tema sinfônico (POYTHRESS, 2016, p. 51).

Desta forma, é importante apresentar as abordagens de Balthasar e Barth da doutrina


da Trindade como sinfônicas. Isto é, ambas as percepções são complementares, e ainda que
divergentes em certos pontos, essas divergências funcionam como as notas dissonantes dentro
de uma sinfonia – cooperando para o todo. Portanto, na visão do presente autor, a melhor
maneira de enxergar as convergências e divergências destes dois autores acerca do dogma da
Trindade é sob a rubrica da teologia sinfônica.
É importante ressaltar, porém, que esta abordagem sinfônica não relativiza a verdade,
ou nega o seu caráter absoluto. Ao contrário, reconhece a riqueza da verdade se baseia no fato
de que a investigação humana em busca da verdade é limitada. Desta maneira, Balthasar e
Barth não representam o conhecimento exaustivo de toda a verdade trinitária, mas são
aproximações verdadeiras, ainda que não exaustivas.87
Considerando as convergências teológicas entre Balthasar e Bart, a primeira que se
destaca é que ambos os teólogos são fundamentalmente ortodoxos em suas abordagens
trinitárias. É quase que desnecessário pontuar que estes dois teólogos suíços afirmam de
maneira integral a definição ortodoxa da Trindade: Uma ousia, três hypostaseis. Barth diz:
A doutrina da Trindade é o que, basicamente, define o caráter cristão da doutrina de
Deus e, portanto, distingue como sendo cristão o conceito de revelação, diferente de
outras doutrinas possíveis sobre Deus e sobre o conceito de revelação (BARTH,
1975, p. 301).

                                                                                                               
87
POYTHRESS, 2016, p. 54.
86

Balthasar também define a doutrina da Trindade de maneira muito evidente segundo o


padrão da ortodoxia cristã, seu traço distintivo, como foi exposto é que a Trindade possui um
papel principal no Drama:
A resposta cristã contem estes dois dogmas fundamentais: O dogma da Trindade e o
dogma da encarnação. No dogma trinitário, Deus é um só, bondoso, verdadeiro e
belo, porque ele é essencialmente amor; e amor pressupõe o “um”, o “outro” e sua
unidade. E, se o Pai é o “Um”, o “outro” é a Palavra, o Filho, em Deus – e sua
unidade, o Espírito; assim, a alteridade da criação não é uma queda, uma disgraça,
mas uma imagem de Deus, até como daquilo que não é Deus (BALTHASAR, 2011,
p. 21).

A segunda convergência teológica entre estes dois gigantes da teologia está no fato de
que em suas abordagens, ambos entendem a Trindade econômica como o caminho
epistemológico para a Trindade imanente. Em outras palavras, tanto Balthasar quanto Barth
entendem que as ações de Deus na história e a autorrevelação de Deus econômica são o
caminho para entendermos a Trindade como ela é. Esta abordagem dedutiva, que infere quem
Deus é a partir de como ele se revelou é evidente tanto na teologia de Balthasar, quanto de
Barth. A máxima barthiana, como exposto diz: “Deus é como ele revela a si mesmo ser”
(BARTH, 1975, p. 382). Balthasar segue o mesmo caminho:
A Trindade imanente deve ser entendida como sendo uma eterna e absoluta auto-
doação, por meio da qual Deus é visto ser, nele mesmo, como amor absoluto; isto,
por sua vez, explica sua livre auto-doação ao mundo como amor, sem sugerir que
Deus “precisava” do processo no mundo, ou da Cruz para se tornar a si mesmo”
(BALTHASAR, 1994, p. 323).

A terceira convergência trinitária é o fato de ambos os teólogos desenvolvem sua


teologia numa tentativa de lidar com os dilemas do ceticismo (e ateísmo) – traço distintivo da
era moderna. Como exposto, Balthasar faz uma objeção de natureza filosófica a Kant, ao
invertem o seu método teológico, iniciando em estética e terminando em epistemologia.
Barth, por sua vez, reage de maneira dura ao ceticismo e ao teísmo unitarista. Müller resume:
“Para Barth, a renovação da doutrina da Trindade é a resposta às aporias tanto do teísmo
unitarista como do ateísmo da idade moderna” (MÜLLER, 2014, p. 329).
A quarta convergência teológica entre Balthasar e Barth é que ambos são
absolutamente cristocêntricos em suas contruções teológicas. Para Barth, Cristo, a Palavra
encarnada é a revelação econômica do Pai, a “chave” para o entendimento pleno do Deus
trino. Franklin Ferreira explica: “Para Barth, toda a doutrina da Trindade é a especificação de
que Deus pode se revelar a si próprio assim como Deus de fato se revelou em Cristo”
(FERREIRA, 2007, p. 171). No que diz respeito a sua abordagem cristocêntrica, Balthasar
afirma:
87

Deus poderia aparecer na peça? Ou a peça é Teo-Dramática somente na medida em


que foi organizada por Deus e produzida para ele e sua presença? A resposta cristã
é que Deus, de fato, apareceu na peça: em Jesus Cristo, o Filho do Pai, aquele que
possui o Espírito “sem medidas” [...] O Pai se mantem como o ponto de referencia a
partir de quem o Filho vem; No Pai, o Filho fala e atua; as cargas que o Filho toma
sobre si, as recebe do Pai; e é para o Pai que o Filho retorna” (BALTHASAR, 1992,
p. 506).

A quinta convergência entre Balthasar e Barth é sua abordagem crítica a Friedrich


Schleiermacher. Conhecido como o pai do Liberalismo Protestante, Schleiermacher se tornou
o grande alvo das críticas tanto de Balthasar, quanto de Barth. Para Schleiermacher a teologia
deve parar, ao invés de “tentar se movimentar a partir da Trindade histórica, a fim de
eternamente distinguir as pessoas dentro da divindade” (SCHLEIERMACHER, 1987, p. 739).
É notável o movimento teológico exatamente contrário ao de Schleiermacher que Balthasar e
Barth defendem. Friesenhahn explica:
“A abordagem de Balthasar é notavelmente distinta da abordagem de
Schleiermacher neste importante ponto, no qual Balthasar entende que a
manifestação econômica e trina de Deus revela a natureza interna de Deus como
eternamente trina” (FRIESENHAHN, 2011, p. 103).

A última convergência teológica a ser demonstrada é o fato de que tanto Balthasar


quanto Barth apresentam uma profunda preocupação e desejo de renovação quanto ao método
teológico predominante e momento eclesial em seu tempo. Barth, ao retornar para a Suíça,
tinha decidido se separar do movimento da chamada teologia dialética. Balthasar tinha um
senso muito profundo de que o catolicismo precisava revisitar suas fontes para responder às
demandas trazidas pelo fascismo e totalitarismo nazista, bem como renovar sua dependência
do método teológico escolástico. Wigley explica:
Para Barth, o encontro de ambos veio logo após sua exoneração de sua cátedra na
Universidade de Bonn, e sua decisão consciente de se separar do movimento
conhecido como “teologia dialética”, que Barth tinha sido um dos protagonistas,
coincidido com seu movimento pessoal em direção a uma teologia mais construtiva
e sistemática [...] Para o jovem Balthasar, o encontro de ambos aconteceu num
momento em que ele acabara de voltar para a Suíça, e estava lidando com um
profundo senso de que o catolicismo precisava rever todas as riquezas de sua
tradição, se desejasse resistir a crescente ameaça do fascismo e totalitarismo
(WIGLEY, 2010, p. 85).

No que diz respeito às divergências entre Balthasar e Barth duas principais podem ser
salientadas. A primeira é o papel predominante do Espírito Santo na Trindade imanente.
Como foi exposto anteriormente, Balthasar entende o Espírito Santo em termos agostinianos,
isto é, o Espírito como a personificação do amor kenótico entre o Pai e o Filho. Barth segue a
tradição calvinista, da qual ele é um dos principais representantes, e entende o Espírito Santo
como a Pessoa divina que é responsável por traduzir a revelação da Palavra de Deus, em
Cristo, ao homem incapaz de responder de maneira própria a autorrevelação de Deus na
88

ordem criada. A crítica de Balthasar em relação a esta conceituação pneumatológica de Barth


se dá numa argumentação muito simples: Se o papel de “tradução” da autorrevelação de Deus
está totalmente no Espírito Santo, então o papel do homem no drama da salvação é sempre
passivo, para não dizer, nulo. Wigley explica: “[Para Balthasar] O Theo-Drama pode então
ser lido como uma brecha que abre espaço para o engajamento humano no drama da
salvação” (WIGLEY, 2010, p. 93).
A segunda e mais extensa divergência entre Barth e Balthasar diz respeito ao debate
teológico acerca da descida de Cristo ao inferno. Como exposto anteriormente, para Balthasar
a ida de Cristo ao inferno, se faz necessária, pela necessidade de Cristo assumir de maneira
completa e solidária a condição de pecado do homem – bem como suas consequências. Desta
maneira, Cristo experimenta toda a extensão da separação entre o Deus Trino e o homem
pecador que rejeita o amor de Deus. A racionalização de Balthasar entende que no Drama da
Salvação, somente aquilo que foi suportado será curado e redimido. Neste sentido, Balthasar
toma emprestada a doutrina essencialmente barthiana-calvinsita da morte substitutiva de
Cristo e a aplica na descida ao inferno no Sábado Santo.
Não houve tempo suficiente para que Barth criticasse de maneira profunda a visão de
Balthasar acerca da descida do Filho. Mas, em sua obra, Barth segue a tradição reformada
calvinista e entende que o evento da Cruz é suficiente em todos os aspectos e que descida aos
mortos é uma “metáfora” para a realidade da morte em si, a qual Cristo experimentou de
maneira completa na Cruz.88
Embora seja necessário para o trinitarianismo de Balthasar afirmar a descida ao
inferno, e haja uma firme divergência entre ambos os teólogos, essa divergência é melhor
entendida a luz da multiplicidade de perspectivas que a teologia sinfônica oferece. Dessa
maneira, a discussão teológica não se torna uma questão de pontos excludentes, mas em
alguma medida, complementares.

                                                                                                               
88
Cf. BARTH, 1975, p. 203.
89

5 CONCLUSÃO
 
“Esta é a vida eterna: que te conheçam, o único Deus verdadeiro, e a
Jesus Cristo, a quem enviaste” (João 17,3 NVI)

O Cardeal Henri de Lubac, ao descrever a contribuição teológica de Hans Urs von


Balthasar, afirma que “a Igreja irá se beneficiar de maneira profunda desta obra por um longo
período de tempo no porvir” (LUBAC, 1975, p. 277). Sem dúvida, Balthasar devotou sua vida
para que aqueles que viessem depois dele, pudessem ter um entendimento mais claro acerca
do dogma mais importante da cristandade: a Trindade.
Seu método teológico, especialmente os aspectos estéticos e dramáticos, serão
combustível e matéria prima para muito labor teológico futuro. Todo o pensamento e obra de
Balthasar ainda não foram completamente apreciados tanto do ponto de vista teológico,
quanto do ponto de vista filosófico, artístico e literário. A contribuição de Balthasar não
somente se dá no fato de ser uma expansão e proposta de refinamento do dogma trinitário,
mas também no esforço de delinear uma cosmovisão essencialmente trinitária.
Desta maneira, Balthasar se posiciona não somente na categoria de um teólogo, mas
também de um apologista que busca, por meio de sua obra, oferecer subsídios concretos para
a construção de uma cosmovisão trinitária. Para Balthasar, enxergar a realidade e interpretá-la
a partir da Trindade é essencial para uma visão cristã de mundo. O próprio Balthasar afirma:
O elemento mais profundo no cristianismo é o amor da Trindade pelo mundo. Que
Deus é rico em sua morada celestial é algo contemplado por outras religiões. Mas,
que o Deus trino quis se tornar pobre juntamente com suas criaturas, que ele desejou
sofrer por sua criação, e que através da Encarnação do Filho, ele tornou possível este
sofrimento de amor: Isto é algo jamais antes contemplado (BALTHASAR, 1998, p.
344).

Um ano antes de sua morte, em 1987, Balthasar publicou uma obra intitulada
Epilogue, cujo propósito era oferecer uma visão panorâmica da sua trilogia. Nesta obra,
Balthasar não apresenta um resumo da trilogia, mas uma explicação do porquê ele adotou esta
abordagem e método teológico distinto, tomando como seu ponto de partida não os temas
doutrinários fundamentais, mas os transcendentais do ser: o belo, o bom e o verdadeiro.
Neste ponto conclusivo é importante salientar esta obra, pois ela mesma serve como
fechamento da argumentação teológica de Balthasar, especialmente no que diz respeito a sua
concepção trinitária. Balthasar entende que a partir disso, há três temas doutrinários
interconectados no coração da fé e cosmovisão cristã, a saber, (1) Cristologia e Trindade; (2)
90

A Palavra Encarnada e (3) Frutificação. Nota-se que destes temas doutrinários centrais, o
primeiro deles é Cristologia e Trindade – o objeto de estudo desta dissertação.
Além de contribuir para a formulação de uma visão de mundo essencialmente
trinitária, Balthasar surge como um teólogo-pastor. Como exposto no capítulo 1, a maior parte
de sua vida não se deu no ambiente acadêmico. Balthasar era essencialmente um pastor de
almas, alguém profundamente interessado não somente no debate e engajamento teológico,
mas também, e principalmente, na experiência comum da fé. Seu desejo era fazer com que a
fé praticada por suas ovelhas fosse robusta teologicamente, mas ao mesmo tempo, uma
experiência vibrante e frutífera.
A criação da Companhia de São João, juntamente com von Speyr, mostra o desejo que
Balthasar tinha de diálogo com o público leigo, o cristão de pés descalços e com a audiência
não-cristã em geral. Aqui, percebe-se o interesse de Balthasar em assumir o papel de um
pastor e teólogo público, isto é, um pastor que extrapola das paredes da comunidade
eclesiástica e da academia teológica. Não somente seu método teológico é distinto, mas
também sua postura pastoral, uma vez que Balthasar vai na contramão do movimento que
relegava o pastor e o teólogo somente ao ambiente eclesiástico e acadêmico. Enquanto os
párocos de sua geração estão enclausurados, Balthasar vem para as calçadas, para a praça
central. Sua pauta é debatida num pub com estudantes e colegas, e não dentro de eventos
conciliares.
Embora seja extremamente criticado quanto as suas convicções teológicas acerca da
descida de Cristo ao inferno, sendo eventualmente acusado de estar fora do escopo teológico
católico romano (e da cristandade!), Balthasar está perfeitamente alinhado com a definição
ortodoxa clássica da Trindade. Ainda que, neste ponto, dizer isso pareça redundante, o fato de
Balthasar ter se tornado uma influência teológica fora dos limites da tradição romana, mostra
que o trinitarianismo balthasariano é ortodoxo e alinhado com os dogmas essenciais da fé
cristã.
Como exposto, Balthasar tem influenciado de maneira profunda da teologia
sistemática e pastoral de corte protestante. Seu método teológico estético-dramático e
abordagem à partir dos transcendentais platônicos, tem sido o ponto de partida para diversos
teólogos protestantes na jornada de sistematização da fé protestante. O método de Balthasar é
muito atrativo ao teólogo protestante pois lhe fornece meios de navegar pela natureza
analógica da Escritura, sem perder suas bases epistemológicas. Ao mesmo tempo, tem sido o
teólogo que convida os protestantes a (re)descobrirem a importância da estética no culto
cristão.
91

Um dos legados negativos da reforma protestante é o fato de que há pouca abertura


para a contemplação, arte, estética e aspectos mistagógicos da liturgia protestante. Como já
foi dito na história, ao romper com a tradição romana, as paredes das igrejas protestantes
tornaram-se brancas e os cultos protestantes tornaram-se intelectualizados e racionalizados,
desprezando a contemplação, a arte, o símbolo e o mistério. Balthasar, é uma voz importante
convidando a tradição protestante a rever sua “teologia da glória” e toda sua formulação
estética. Mas, para poder ser aceito no nicho protestante e se tornar a influencia que tem sido,
precisa estar claramente dentro dos limites da ortodoxia clássica cristã.
Ainda, o diálogo entre Barth e Balthasar serve como protótipo e modelo para o
diálogo teológico entre católicos e protestantes. Esse diálogo e amizade mostra que é possível
católicos e protestantes assentarem à mesa de colóquio teológico, sem animosidades,
desrespeito ou vilipêndio dos traços característicos de cada tradição.
Ainda que discordâncias sejam inevitáveis, o testemunho do diálogo entre estes dois
gigantes da teologia mostra que o espírito de fraternidade pode permear e guiar o diálogo
teológico entre essas duas tradições que hoje representam a maior parte dos cristãos ao redor
do mundo. Em outras palavras, o relacionamento de Balthasar e Barth, e os frutos teológicos
gerados deste relacionamento, podem ser o ponto de partida para uma futura revisão do
conceito de catolicidade do Corpo de Cristo dentro das duas tradições.
Balthasar foi alguém para além de seu tempo. Por isso foi incompreendido e
estigmatizado, tendo sua contribuição valorizada somente no fim de sua vida e após sua
morte. Por tentar lidar com a teologia e a igreja como elas de fato são, e não com uma
idealização abstrata, Balthasar também pode ser chamado de um teólogo de mãos sujas pois
não tem medo de lidar com as demandas e questões que se levantam, ainda que tenha que
oferecer respostas incomodas, viscerais, mas reais e verdadeiras.
Finalmente, a contribuição imaginativa de Balthasar que coloca a teologia de “ponta
cabeça”, saindo do padrão epistemologia-ética-estética, convida o teológico cristão a sair da
languidez de métodos teológicos que não mais satisfazem as demandas de sua realidade,
chamando-o a pensar a teologia e a igreja para além das categorias tradicionais, tendo um
único propósito: O refinamento teológico e o aprofundamento do conhecimento de Deus para
o bem da Igreja de Cristo e fortalecimento da fé cristã.
92

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