1969-La Fuente de Agua Viva Jer 14-17 PDF

«La Fuente de Agua Viva»
Análisis filológico y literario de Jr 14-17
por
Gregorio del Olmo Lete
Salamanca 1969
Tesis presentada en la Facultad de Teología
de la Universidad Pontificia de Salamanca
para la obtención del grado de DOCTOR EN TEOLOGÏA
el 13 de junio de 1969.
Iniciada bajo el magisterio del Profesor Mitchel Dahood (P.I.B., Roma)
Presentada bajo la dirección del Profesor Luis Arnaldich Perot (U.P., Salamanca)
Calificación : Sobresaliente (10)
Reproducción del texto original, previamente publicado con leves modificaciones en las revistas
CLARETIANUM 11, 1971, 283-358, ESTUDIOS BÍBLICOS 30, 1971, 3-46 y CULTURA BÏBLICA
27, 1970, 38-43. Se aprovechan las notas añadidas en tales publicaciones, entre corchetes [ ], y se añaden
algunas notas complementarias.
Presentada para su publicación en la serie BIBLICA ET ORIENTALIA (P.I.B.), recibió con fecha 10 de
abril de 1970 la siguiente respuesta de parte del Editor de dicha serie:
This is a reply to your letter of December 27 (acknowledged by me on January 13) in which you submit
the bound thesis «La Fuente de Agua Viva» for publication at the Pontifical Biblical Institute.
Unfortunately I have to state that the decision is negative.
The report of the editorial committee was moderately favorable. But Father Martini, the Rector, has
decided against publication on finantial grounds. As you are probably aware, the market for religious
books in general and biblical books in particular has declined notably in the past eighteen months, and as
result we have had to be more cautiuos in our publication plans. We had already commited ourselves to a
number of publications and we are having all we can to do finance these.
Father Martini thinks that, all things considered, you would be best advised to extract the philological
amterial from your thesis and publish it as one or more articles in a biblical journal.
I am sorry that I am not able to give you good news.
In accord with your letter I am giving the bound thesis copy to the librarian here for the Institute’s libray.
Yours truly
(signed) James Swetnam, s.j.

Managing Editor, BIBLICA ET ORIENTALIA
INTRODUCCIÓN
ncm larṣ mṭr bcI (126: III: 7)

hannōtēn māṭār cal-penê-’āreṣ (Jb 5,10; Ps 147,8)
En el último de los Comentarios publicados al Libro de Jeremías (1), se asegura: “In

chapters XIV through XVII, which seem to form an editorial section, the material is for the
most part as heterogeneous as any in the book”. Esa heterogeneidad deriva de nuestra
insuficiente comprensión del texto mismo, lo que trae como consecuencia una aparente
incongruencia entre las diversas secciones. Hasta ahora el modo de obviar esta dificultad
era el recurso a la corrección del texto masorético (TM) sobre la base de las versiones
antiguas, en particular de la versión griega (LXX). Pero tal recurso resulta métodológica-
mente inseguro, pues dichas versiones manifiestan una frecuente incomprensión del TM
que nosotros quisiéramos hacer comprensible por su medio. Fueron realizadas en un
momento en que, perdido el contacto vivo con la lengua hebrea, los recursos filológicos
disponibles no permitían la inteligencia de las peculiaridades que ésta presenta.
Hoy día, aprovechando el progreso de la filología semítica nor-occidental, podemos
afrontar la tarea desde nuevos presupuestos. Y en primer lugar desde un fundamental
respeto del texto consonántico hebreo, habida cuenta de las características peculiares de su
evolución ortográfica. La nueva lexicografía y sintaxis nos permiten poder prescindir de la
casi totalidad de las correcciones propuestas. Con lo cual el TM recobra aquella confianza a
que le hacía acreedor su reverente y atenta transmisión como “Palabra de Dios”. La sección
del Libro de Jeremías, objeto de nuestro análisis, resulta especialmente significativa desde
el punto de vista filológico. En ella el Profeta desarrolla el tema de la “sequía”, tema de
enorme resonancia en la religión y mitología cananeas. En la Literatura ugarítica, fuente
principal de la nueva filología semítica nor-occidental, éste tema aparece unido a la función
primordial de Baal como dios dispensador de la lluvia (2). Nos hallamos así ante un punto
de máximo contraste entre las dos concepciones religiosas. A este propósito asegura
Dussaud: “C’est d’ailleurs la préocupation constante des auteurs de l’Ancien Testament de
montrer que Yahwé, mieux encore que Bacal, a le pouvoir d’amener la pluie” (3). Sin duda
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(1) Cf. J. BRIGHT, Jeremiah (Anchor Bible), Garden City-NY 1965, p. 102.
(2) Cf. C. H. GORDON, Ugaritic Textbook, Rome 1965, p. 193 (126:III:7), p. 245 (1 Aqht:38-46), p. 168
(49:11:13-25). Los textos ugaríticos se citan por esta obra, aunque se tienen en cuenta las ediciones oficiales:
A. HERDNER, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques, Paris 1963; CH. VIROLLEAUD, Palais royal
d’Ugarit II y V, Paris 1957 y 1965.
(3) Cf. R. DUSSAUD, Les découvertes de Ras Shamra (Ugarit) et l’Ancien Testament, París 1937, p. 74. En
nota observa: “on a présent à l’esprit le beau chap. XIV de Jérémie et son expression (XVII, 13): meqôr
māyîm hayyîm, source d’eau vive” que définit Jahwé, mais que parait emprunté á la langue liturgique
phénicienne où elle devait caractériser Aliyan” (cf. también Jr 2,13).
1
INTRODUCCIÓN
los israelitas se sentían atraídos por los ritos cananeos en honor de Baal y Jeremías se lo
reprocha insistentemente (4).
No es, pues, de extrañar que afloren en el texto bíblico motivos mitológicos del tema;
no obstante, en la Religión bíblica, éste se integra en la concepción personalista y moral del
Dios de Israel, en el contexto de la Alianza, en la esfera del amor y el celo divinos, en el
ámbito de la bendición y maldición. “Droughts and famines are frequently threatened as
alies of divine chastisment and wrath... for just as the ‘Heavens declare the glory of God’,
so the locust prolaim His wrath” (5).
El esclarecimiento filológico y literario del texto nos facilitará la percepción de la
coherencia interna de sus partes, objeto de posterior análisis. Ni que decir tiene que diversas
opciones léxicas de las aquí ofrecidas no son mantenidas actualmente por su autor.
* * * * *
Me es grato aprovechar esta oportunidad para agradecer a la Fundación JUAN
MARCH su generosa ayuda, que hizo posible la elaboración de este trabajo como parte de
otro más amplio sobre la Literatura Ugarítica en relación con el Antiguo Testamento.
Igualmente he de agradecer al Profesor M. Dahood, del Pontificio Instituto Bíblico de
Roma, su amable condescendencia por haber accedido a la revisión del manuscrito, prolon-
gando así el magisterio del que pude disfrutar en su día. Sus numerosas observaciones han
permitido al autor reexaminar y matizar sus propias opiniones.
Permítaseme, como homenaje a su memoria y al trato asiduo y amable que compar-
timos, en los años de estudio en Roma, reproducir aquí la carta, con fecha de 28-II-1971,
que acompañaba a su recomendación para optar a una segunda ayuda de la mentada
Fundación JUAN MARCH:
Enclosed you will find the letter of recommendation you requested. Since you gave me
no indications as to whom it should be addressed, I have directed to in definite “sirs.”
Many thanks for the three offprints which I enjoyed reading and which I shall
recommend to my students of Ugaritic. I am happy to report that the group is
enthusiastic and several of them are capable of doing original work. At the moment I
am working on parallel pairs of words in Ugaritic and in Hebrew as part of the
Claremont, California project. To date I have collected more than five hundred and
fifty pairs, common to both Ugaritic and Hebrew; when you considered that the corpus
of Ugaritic texts is relatively small, this number is impressive. Some of the pairs, to be
sure, are banal, but many others are simply stunning and of great importance. In Jer
17,6.8, the balance of crcr and cṣ can scarcely be separated from the parallelism of crcr
and cṣ mt in Ugaritica V, text 7:64-65. A full seven centuries separate the two texts, so
chronology is hardly a factor in this matter. In fact, the greatest number of pairs,
common to both literatures occurs in Qohelet, supposedly a “late” book. By greatest ,
I mean relatively speaking, considering the brevity of Qohelet.
I close with best wishes from Rome.
Sincerely your
M. Dahood
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(4) Cf. 1,16; 7,9; 11,13.17; 32,29; 44,3.5.8.15; 48,35.
(5) Cf. N. HABEL, Yahweh versus Baal, New York 1964, p. 149.
2
INTRODUCCIÓN
1. Siglas bíblicas
Gn Génesis Lm Lamentac. Jon Jonás

Ex Éxodo Ez Ezequiel Ps Salmos
Lv Levítico Dn Daniel Pr Proverb.
Nm Números Os Oseas Rt Rut
Dt Deuteron. Jl Joel Ecl Deuteronomio
Eclesiastés
Jos Josué Am
Josué Jj Amós Eclo Eclesiástico
Jue Jueces Miq Miqueas Est Ester
1/2 Sam 1 Samuel Nah Nahún Neh Nehemías
1/2 Rey 1/2 Reyes Sof Sofonías 1/2 Cro ½ Crónicas
Is Isaías Zac Zacarías Ap Apocalipsis
Jr Jeremías Mal Malaquías Mt Mateo
Jn Juan
2. Siglas textuales
c. acadio nhb. neo-hebreo
ar. árabe Pesh. Peshitta (vers. siríaca)
arm. arameo Sym. Símmaco (vers. griega)
sir. siríaco Sam. samaritano (Targum)
Aq. Áquila (vers. griega) Targ. Targum (vers. aramea)
et. etiópico TM. Texto Masorético
fen. fenicio Th. Teodoción (vrs. griega)
hb. hebreo ug. ugarítico
LXX vers. gr. de los Setenta V. Vulgata (vers. latina)
3. Siglas gramaticales
adv. adverbio inter. interrogativo

afirm. afirmativo l.c. lugar citado
a.l. comentario al lugar n. nota
cap. capítulo neg. negativo
cf. confer o.c. obra citada
conj. conjunción part. partícula
cop. copulativo p. página/persona
disy. disyuntivo pr. pronombre
enf. enfático prep. Preposición
equiv. equivalente ret. retórico
excl. exclamativo s. siglo/singular
expl. explicativo suf. sufijo
extend. extendido v. volumen
fon. fonético var. variante
Fs. Festschrift verb. verbo
ibd. ibídem vers. versión
imper. imperativo voc. vocativo
ind. indicativo vs. versículo
3
Capítulo I
Análisis Filológico
El punto de partida es el texto consonántico por encima de la notación masorética. La

firmeza del mismo queda magníficamente comprobada por los descubrimientos de Qumrán,
aunque del Libro de Jeremías, en concreto, los fragmentos encontrados sean escasos; y desde
luego, ninguno correspondiente a nuestra sección (6).
Las versiones antiguas son un buen instrumento de trabajo para la determinación de ese texto
y en cuanto tales son usadas aquí; como “testimonios” del mismo, más que como sus intérpretes.
En especial la de los LXX y las griegas más recientes de Áquila, Símmaco y Teodoción; también
se emplea el Targum arameo y la versión siríaca “llana” o Peshitta, así como la Vulgata latina.
Todas coinciden, si exceptuamos tal vez la Peshitta, en ser traducciones directas del original
hebreo, y su importancia respectiva deriva de la antigüedad de su testimonio, previo a la fijación
masorética (7).
En nuestro análisis no recurrimos ni una sola vez a la corrección del texto consonántico,
admitiendo únicamente como posibles dos glosas (bāhûr, 15,8; ri’sônāh, 16,18 y la variante
tannîm por tannîn en 14,6). Para solucionar las dificultades de interpretación que con frecuencia
presenta, se recurre, como advertíamos, a la filología cananea (ugarítica), en su doble vertiente,
semántica y sintáctica (8).
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[(6) Cf. J. DE WAARD, A comparative Study of the O.T. in the Dead Sea Scrolls and in the N.T. Leiden 1965; F. M.
CROSS, The Ancient Library of Qumran. Garden City, N.Y., 1961, pp. 162-194.]
[(7) Para una valoración general de las versiones cf. E. WUERTHWEIN, Der Text des A.T. Stuttgart 19632. Sobre la
nueva teoría que considera las versiones griegas más recientes como recensiones de los LXX, cf. D. BARTHELEMY,
Les Devanciers d’Aquila (VTS 10). Leiden 1963. Sobre el valor de los LXX en crítica textual cf. H. M. ORLINSKY,
The Septuaginta. Its Use in Textual Criticism, BA 9 (1946) 22-4; M. H. GOSHEN-GOTTSTEIN, Theory and Practise of
Textual Criticism. The Textual Use of the Septuagint, Textus 3 (1963) 130-58, que recomienda prudencia en las
retro-versiones; P. SACCHI, II testo dei Settanta nella problematica più recente, AtRom 9 (1964) 145-58, informa
sobre la polémica de Ziegler y Hempel acerca del uso de los LXX en crítica textual del A.T.]
[(8) Este criterio es sistemáticamente empleado por M. Dahood en sus abundantes estudios; cf. E. R. MARTÍNEZ,
Hebrew-Hugaritic index to the Writings of M. J. Dahood. Rome 1967. Una aceptación moderadamente favorable del
mismo puede apreciarse en J. BARR, Comparative Philology and the Text of the O. T. Oxford 1968 (pero cf. la
recensión de Dahood en Bib (50 (1969) 70-9). Entre los estudios últimos en este sentido cf. H. J. VAN DIJK, Ezekiel’s
Prophecy on Tyre (Ez 26,1-28,19). Rome 1968; N. J. TROMP, Primitive conceptions of Death and the Nether World in
the O.T. Rome 1969; A. C. M. BLOMMERDE, Grammar and Job. Rome 1969 (con una síntesis gramatical
comparativa); A. van der Weiden, Le livre des Proverbs. Notes philologiques. Rome; L.Sabottka, Zephanja. Versuch
eienr Neuübersetzung mit philologischem Kommentar. Rom 1972. El criterio, con todo, ha encontrado oposición o al
menos reserva por parte de muchos autores; cf. p.e., las acotaciones de W. ZIMMERLI, Bib 51 (1970) 146-9 (rec. de
VAN DIJK, o.c.).]
5
“LA FUENTE DE AGUA VIVA”. ANÁLISIS FILOLÓGICO Y LITERARIO DE JR 14-17
Este recurso reclama una justificación. No debemos olvidar que el léxico hebreo, según
Albright (9), apenas nos ofrece una quinta parte del acerbo que constituía su vocabulario
corriente y que muchas de sus voces se nos trasmiten como hapaxlegómena o de escaso uso, por
lo que la determinación de su sentido resulta sumamente problemática. Por otra parte, las
versiones mencionadas más arriba se realizaron a partir de un momento en que el hebreo había
dejado de ser lengua viva y, como decíamos, se había perdido el contacto con su estructura
lingüística. La gramática resultó así muy rígida y pobre, y muchos matices filológicos se per-
dieron (10).
Se impone, pues, el recurso a la filología comparada para suplir esta pobreza de léxico y
estructura del hebreo bíblico. Y naturalmente, este recurso debe primariamente realizarse dentro
del ámbito lingüístico del que el hebreo forma parte, es decir, el semítico nor-occidental. En este
sentido la lengua fenicia sería el intrumento más indicado, pero resulta que la casi total carencia
de textos fenicios literarios anula completamente tal intento. Pero la deficiencia queda suplida por
la abundante literatura ugarítica, que representa la forma lingüística originaria de ambas lenguas,
el fenicio y el hebreo (11).
Este hecho invalida la asimilación de este recurso a otros previos, enjuiciados como pan-
babilonismo y pan-egiptismo (12). Estos resultaron ser exageraciones manifiestas, provocadas
por la exaltación incontrolada de la arqueología oriental que creía ver en cada nuevo descubri-
miento la solución de todos los problemas pendientes. Filológicamente aquí nos movemos dentro
de la “casa” del hebreo, aunque también conscientes de que con frecuencia las soluciones son
meras hipótesis; pero por lo menos tan coherentes como las que les han precedido.
Para una más justa valoración de las mismas discutiremos en primer lugar las soluciones de
crítica textual presentadas sobre la base de las versiones antiguas. A continuación ofreceremos las
nuevas sugerencias que la filología cananea ha hecho posibles. Representan a veces una novedad
y otras confirman simplemente las que ya se habían propuesto desde otros criterios. En todo caso,
las citas de la Literatura ugarítica tienen sólo el objeto de ilustrar un fenómeno gramatical del
mismo ámbito lingüístico o expresar un motivo mitológico que posiblemente subyace al texto
bíblico; en manera alguna sugerir una dependencia literaria.
--------------------
[(9) Cfr. W. F. ALBRIGHT en BLACK-ROWLEY, Peake’s Commentary on the Bible. Edinburgh 19622, p. 62; BARR, o.
c., p. 225.]
[(10) Sobre la posible consideración del hebreo misnaico como lengua vernácula viva del judaismo cf. M. H.
SEGAL, A Grammar of Mishnaic Hebrew. Oxford 1927; BARR, o. c., pp. 38-43 (“The Desuse of Hebrew among the
Jews”). En caso afirmativo, ese estadio evolutivo del hebreo habría perdido diversos aspectos gramaticales del
hebreo clásico que ahora nos es posible detectar por la filología comparada.]
[(11) El ugarítico representa el dialecto cananeo del norte, corespondiente al cananeo del sur (glosas de Tell-El-
Amarna). Ambos constituyen el estadio genético de donde saldría el fenicio y el hebreo respectivamente; cf. M.
DAHOOD, The Linguistic Position of the Ugaritic in the Light of Recent Discoveries, en Sacra Pagina I. Paris-
Gembloux 1959, pp. 267-79; C. H. GORDON, Ugaritic Textbook, Rome 1965, pp. 144-8. Para otras opiniones cf. G.
GARBINI, Il semitico di Nord-Ovest. Napoli 1960. A. HALDAR, The position of Ugaritic among the Semitic Languages,
BO 21 (1964) 267-77; últimamente A. F. RAINEY, The Kingdom of Ugarit, BA 28 (1965) 102-25.]
[(12) Cf. G. R. DRIVER, JSS 10 (1965) 117 (recensión de M. DAHOOD, Proverbs and Northwest Semitic Philology);
M. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography IV, Bib 47 (1966) 403; ID., Ugaritic Studies and the Bible, Greg 43
(1962) 55ss; BARR, o.c., p. 111.]
6
ANÁLISIS FILOLÓGICO
Por lo demás, nuestro análisis filológico no prescinde de los datos literarios, como el análisis
literario no podrá prescindir de los datos teológicos de contenido. No es posible aislar ficticia-
mente los elementos del todo único que es la obra literaria.
La transcripción del texto hebreo es ortográfica, no filológica y sigue las equivalencias
propuestas por la revista The Catholic Biblical Quarterly. El mismo criterio literal se sigue en la
transcripción del texto griego, indicando la acentuación y cantidad de las vocales, pero evitando
en lo posible la acumulación de signos. Los textos que no pertenecen a los LXX, no se acentúan.
Las siglas de revistas son las del Elenchus Bibliographicus Biblicus.
14,1
’ăšer hāyāh debar yhwh ’el yirmeyāhû
c
al dibrê habbaṣṣārôt
Lo que vino a Jeremías como palabra de Yahweh
a propósito de la sequía.
Este título, de origen redaccional, con que se abre la sección, ha suscitado siempre la des-
confianza de los críticos; ello se debe en primer lugar al “uso absoluto” de la partícula ‘ăšer,
considerado “totalmente peculiar” (13) e incluso imposible (14). Una corrección propuesta fre-
cuentemente consiste en el cambio de la frase: debar yhwh ‘ăšer hāyāh... (15); o bien en la lectura
wayehî d e bar..., siguiendo a los LXX (16).
Pero el texto hebreo está bien atestiguado en Jeremías (46,1; 47,1; 49,34; cf. 1,2; Miq
6,12.14) y la gramática ha reconocido siempre el empleo sustantivo de la partícula (17). Este se
halla confirmado en el único testimonio que de la misma ofrece la Literatura ugarítica, 2060:34:
aṯr iṯ bqṯ wštn ly, “investiga lo que haya y dame cuenta” (18). Quizá el empleo de la expresión
derive de la perspicacia del redactor o colector final que advirtió que no todo lo contenido en la
----------------------
(13) Cf. GESENIUS-KAUTZSCH-COWLEY, Hebrew Grammar, Oxford 1966, 6- 138e, n. 2; P. JOUON, Grammaire
de l’hébreu biblique, Rome 1947, § 145a, 158; [P. VOLZ, Der Prophet Jeremia (KAT), Leipzig 1922, p. 160.]
(14) Cf. A. B. EHRLICH, Randglossen zur hebräischen Bibel IV, Leipzig 1912, p. 279: d e bar yhwh, que
encabezaba la frase, fue olvidado y escrito al margen, acabando por ser mal colocado.
(15) Cf. E. F. C. ROSENMÜLLER, Scholia in Vetus Testamentum VIII, Leipzig 1826, p. 395; B. DUHM, Das Buch
Jeremia (KHCAT), Tübingen 1901, p. 127; H. BARDTKE, Jeremia der Fremdvölkerprophet, ZAW 53 (1935) 212, n.
3; O. EISSFELDT, Einleitung in das A.T., Tübingen 1964, p. 479; [S. MOWINCKEL, Zur Komposition des Buches
Jeremia, Kristiania 1914, p. 32: “Nun ist kaum zu leugnen, dass der Ausdruck sonderbar und wenig hebräisch ist.
Wir dürfen sicher die Behauptung aufstellen das ’ a šer hāyāh d e bar yhwh einfach ein Schreibfehler für d ebar yhwh
‘ašer hāyāh ist”.]
(16) Cf. kaì ẻgéneto lógos kyrìou. . . y la variante de origen hexaplar os egenēthē (egeneto) logos . . . La versión
griega se cita por J. ZIEGLER, Septuaginta Vetus Testamentum Graecum. Jeremias. . . . XV, Göttingen 1957.
(17) Cf. supra n. 13; BROWN-DRIVER-BRIGGS, Hebrew and Englísh Lexicon of the O.T., Oxford 1966, p. 82 (6a).
(18) Cf. GORDON, UT, p. 369; M. DAHOOD, Ugaritic-Hebrew Philology, Rome 1965, p. 12.53. [Para una versión
distinta del texto ugarítico citado cf. A. F. RAINEY, New Tools for Ugaritic Study (hb.), Leshonenu 30 (1966) 250-73.
Para él aṯr no es el pronombre relativo ‘ăšer, sino un substantivo que significa “lugar” y adverbialmente
“dondequiera que” (cf. ac. ašar) en cadena constructa con el verbo. ¿Se oponen en realidad estas dos explicaciones?]
Se puede dar por cerrada la cuestión de la etimología de ‘ăšer; cf. GESENIUS, § 138a n. 1. Con todo, aún C.
BROCKELMANN, Hebräische Syntax, Neukirchen 1956, § 150c, lo considera una desasimilación de la partícula š (con
dagesh) más alef epentético. Para un estudio general del artículo relativo cf. G. BERGSTRÄSSER, Das hebräische Prä-
7
sección, a comenzar por los versículos que siguen a continuación, era palabra directa de Yahweh
(19), prefiriendo una expresión más genérica (20).
Una segunda dificultad aparece en este versículo con el morfema baṣṣārôt, considerado
plural de baṣṣārāh, baṣṣoret (cf. Jr 17,8), por el que se suele sustituir (21). De hecho los LXX lo
traducen por un singular (perì tēs ảbrochías). Pero el texto hebreo es seguro, como lo confirma la
versión de Áquila (peri tōn logōn tōn abrochiōn). En consecuencia, se le interpreta o como un
plural real (22), de intensidad (23), de extensión (24), o como un plural “litúrgico” (25). La gra-
mática clásica siempre había reconocido en estas formas plurales de intensidad con valor de
abstractos (26). Pero quizá sea preferible considerarlas como simples formas del singular
femenino de tipo dialectal fenicio en -ōt (27), en relación con la terminación cananea normal en
-ṯ. Otros ejemplos de este probable morfema en el Libro de Jeremías: 3,5; 4,4; 5,24; 7,31; 8,6;
15,8.
14,2
’abelāh yehûdāh ûšecāréhā ’umlelû
qād e rû lā’āreṣ weṣiwḥat yerûšālaim cālātāh
Gime Judá y sus ciudades languidecen,
se inclinan a tierra y el grito de Jerusalem asciende.
Para el significado de ša car, “ciudad”, cf. Is 14,31; 15,7; Ps 87,2; 107,5; Ex 20,10; Dt 5,14;
12,12.15.17.21; 15,7; 1 Rey 8,37 = 2 Cro 6,28; Dt 18,6; 23,17 (28); cf. infra 15,7. Se trata de una
-------------------
fix š, ZAW 29 (1909) 40-56; C. GAENSSLE, The Hebrew Particle ašer, AJSL 31 (1914) 3-66; S. GEVIRTZ, On the
etymology of the phoenician Particle ‘š, JNES 16 (1957) 124-7; H. B. ROSEN, Zur Vorgeschichte des Relativsatzes in
nordwestsemitischen, ArchOr 27 (1959) 186-98; B. ALBREKTSON, On the syntax of ‘ehyeh ‘ăšer ‘ehyeh in Ex 3,14
(Fs. Thomas), Cambridge 1968, pp. 15-28.
(19) Cf. BH, a.l.; H. G. REVENTLOW, Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremia, Gütersloh 1963, p. 149.
(20) Aun admitiendo que se trata da una adición redaccional, mantienen la fórmula, entre otros, W. RUDOLPH,
Jeremia (HAT), Tübingen 19683, p. 98; F. GIESEBRECHT, Das Buch Jeremias (HKAT), Góttingen 19072, p. 84. Con-
súltense igualmente las versiones de A. WEISER, Das Buch des Propheten Jeremias (ATD), Göttingen 19664, p. 125;
and J. BRIGHT, Jeremia (Anchor Bible), Garden City NY 1965, p. 100.
(21) Cf. BH, a.l.; EHRLICH, o.c., p. 279.
(22) Cf. WEISER, o.c., p. 125.
(23) Cf. REVENTLOW, o.c., p. 149; VOLZ, o.c., p. 160; ID., Studien zum Text des Jeremias, (BWANT 25), Leipzig
1920, p. 123; W. BAUMGARTNER, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum A.T., Leiden 19673, p. 143
(“steigernd”).
(24) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 98.
(25) Cf. A. AESCHIMANN, Le prophète Jérémie, Neuchâtel 1959, p. 106.
(26) Cf. BAUER-LEANDER, Historische Grammatik der hebräischen Sprache, Halle 1922, dv 506t; DUHM, o.c., p.
127; BROCKELMANN, o.c., § 19b.
(27) Cf. W. F. ALBRIGHT, Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew Wisdom, VTS 3 (1955) 8; J. FRIEDRICH,
Phönizisch-Punische Grammatik, Roma 1951, § 288; G. LEVI DELLA VIDA, Sulle iscrizioni “latino-libiche” della
Tripolitania, OrAnt 2 (1963) 91; F. L. MORIARTY, The Lament over Tyre, Greg 46 (1965) 86; J. T. MILIK, Fragment
d’une source du Psautier (4Q Ps 89), RB 73 (1966) 101; M. DAHOOD, Psalms I.II (Anchor Bible), Garden City NY
1966, 1968, pp. 328 y 395 respectivamente (índices); ID., The Phoenician contribution to biblical Wisdom (Centenial
Vol. Am. Univ.), Beirut 1968, pp. 40-49.
8
metonimia de la parte por el todo, dada la significación social que la “puerta” tenía en las
ciudades cananeas. El sentido fue ya percibido por el Targum que traduce qrwyhwn = “sus
ciudades”.
La composición literaria del versículo, por lo demás, es de un equilibrio perfecto:
paralelismo sinónimo ’ābēl/’umlal (cf. Is 24,7; 33,9; Os 4,3; Jl 1,10; Lm 2,8), antitético
qādar/cālāh, disposición quiástica: Judá, puertas (puertas), Jerusalén (29). En consecuencia, se
debe desestimar la conjetura de una haplografía al inicio del mismo (cal habbaṣṣārôt) (30), que
rompería su nítida estructura.
Las resonancias cananeas aparecen en el término ‘ābēl, usado como expresión de luto en
tiempo de sequía; en 1 Aqht:163.165 y 3 Aqht:obv.:8; rev.:30, qrt ablm es el nombre de la ciudad
donde es asesinado Aqhat, cuya muerte causa una sequía total en la tierra, igualmente es
típicamente cananea la postración como signo de lamento, y así El, a la noticia de la muerte de
Baal, yrd lksi... yṯb larṣ, “descendió de su trono... se sentó en tierra” (67:VI:12-14) (31). Final-
mente, el término ṣewāḥāh/ṣiwḥat (cf. Is 24,11; Jr 46, 12; Ps 144,14) conserva el vocablo ugarí-
tico normal por “exclamar, gritar”, ṣḥ, que aparece sobre todo en la expresión tópica, semánti-
camente paralela a vs. 2b: yšu gh wyṣḥ (32).
14,3
we’addīrêhem šaleḥû šecīrêhem lammāyim
ba’û cal gēbîm lō’ māṣe’û mayim
šābû kelêhem rêqām
Sus nobles envían sus hijos menores por agua;
van a las cisternas, no encuentran agua;
vuelven con los cántaros vacíos.
El término ’addîr es técnico (cf. Jud 5,13, ’addîrîm/gibbôrîm) para designar a los dignatarios
de la ciudad, tal como aparece en 2 Aqht:V: 6-7: yṯb bap ṯġr tḥt adrm, “se sentó a la entrada de la
puerta entre los nobles”). Precisamente en nuestro texto el sufijo personal hace referencia al
plural šecārêhā del vs. precedente, sin necesidad de corrección (cf. LXX, oἱ megistānes aủtēs). Es,
por lo demás, el término normal fenicio por “potente, ilustre, jefe” (33); en CIS 3914:4 tenemos
una expresión paralela a nuestro versículo: ’drm wcd ṣcrnm.
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(28) Así EHRLICH, o.c., p. 229; ROSENMÜLLER, o.c., p. 395; GIESEBRECHT, .£., p, 84; WEISER, o.c., p. 119, n. 1.
125; F. NÖTSCHER, Jeremias (Echter Bibel), Bonn 1947, p. 53; RUDOLPH, o.c., p. 98; BRIGHT, o.c., p. 100; M.
DAHOOD, Congruity of Metaphors (Fs. Baumgartner), Leiden 1967, p. 47.
(29) W. L. HOLLADAY, Style, Irony, and Authenticity in Jeremiah, JBL 81 (1962) 52; No se precisa la corrección
de EHRLICH (’uml elāh qād erāh hā’āreṣ], o.c., p. 279, por tratarse de una construcción pregnans (“entristecerse hasta
caer a tierra”); cf. ROSENMÜLLER. o.c., p. 395; RUDOLPH, o.c., p. 99; [WEISER, o.c., p. 123, resalta el carácter cúltico
de la terminología: caer de rodillas, gritar …]
(30) Así BH; RUDOLPH, o.c., p. 98; ID., Zum Text des Jeremias, ZAW 48 L930) 382; J. COPPENS, Notes
philologiques sur le texte hébreu de l’Ancien Testament, Mus 44 (1931) 180; en contra REVENTLOW, o.c., p. 149.
(31) Cf. H. J. VAN DIJK, Ezekiel’s Prophecy on Tyre, Roma 1968, p. 32.
(32) Se podría pensar en una forma ṣûḥāh, pero la vocalización árabe (ṣāḥa, yasīḥu] y la puntuación masorética
(ṣiwḥat) favorecen una forma sîḥāh; cf. UT, p. 474.
9
El vocablo, ṣācîr (34), suele ser traducido en este caso por “criado, siervo”, frente a su
sentido normal de “pequeño” (de edad) (cf. bekôr, Gn 19,31.34.35.38; 29,26; 43,33; 48,14; Jos
6,26; 1 Rey 16,34) (35). Se supone que el traer agua sea una labor de siervos. En la Literatura
ugarítica se aplica normalmente a los hijos, mejor, a las hijas del Rey (Keret, Danil): aḫth šib yṣat
(125:51), “su hermana salió a sacar agua”; šmc pġt ṯkmt my (1 Aqht:5) “escucha, Pugat, la que a
hombros carga el agua”. Al parecer se consideraba oficio de mujeres: sct bnpk šibt wbmqr mmlat
(Krt:113.216) “arroja de la fuente a las que sacan agua, del pozo a las que llenan (el cántaro)” (cf.
Gn 24,11; Jos 9,21). Como en hebreo, también en ugarítico el vocablo tiene el sentido normal de
“(hijo) menor”: ṣġrthn abkrn, “daré el derecho de primogenitura a la menor” (128:III:16, cf.
supra el paralelismo ṣācîr/bekôr) (36), o “joven”; tbky km ncr tdmc km ṣġr (cf. UT, p. 475, texto
inédito), “lloraste como un joven, derramaste lágrimas como un muchacho”.
Para la expresión hebrea bā’û cal gēbîm Giesebrecht propone la corrección bā’û ‘el gēbîm.
Acertadamente la conjetura no ha encontrado aceptación; el uso ugarítico y púnico-fenicio
confirman la justeza del giro hebreo (bô’ cal): cl krt tbun...; cl abh ycrb (128:VI:6; 127:39-40),
“entraron a ă de Keret... entró ante su padre”. Así mismo, la inscripción púnica KAI I 137,4: b’
’lmn ‘l ‘lt hmqdšm ‘l, “entraron estos dioses en el santuario”. El giro hace suponer que gēbîm
indica una estructura cubierta, interior (cf. 1 Rey 6,9), quizá en la propia casa, más que un pozo
abierto al aire libre (37).
Igualmente resultan innecesarias las correcciones propuestas en vez de kelêhem rêqām, a
saber: kelêhem rēqîm (cf. LXX, tá ảggeīa aủtōn kená) (38), kullehem rêqām (39). Es preferible
mantener el texto hebreo. Por lo demás, rêqām es una de esas raras expresiones hebreas que
mantienen el antiguo -m enclítico cananeo con fuerza adverbial (40) (cf. infra 16,13, yômām).
El último estico es considerado generalmente como una interpolación o dittografía (cf. vs.
4b) (41). Pero posiblemente está muy en su lugar como expresión del bochorno y consternación
de los ricos nobles que se ven desprovistos de reservas, como luego será el caso de los labriegos.
-------------------
(33) Cf. JEAN-HOFTIJZER, Dictionnaire des inscriptions sémitiques de l’ouest (DISO), Leiden 1965, p. 5; DONNER-
RÖLLIG, Kanaanäische und aramäische Inschrifíen (KAI), Wiesbaden 1962, v. III p. 1.
(34) Parece preferible esta vocalización (así en ar. y arm.) a la del ketib ṣcwr, posiblemente originado por
contaminación con bekor, con el que forma par. Téngase, con todo, en cuenta este peculiar qeré-ketib en Jeremías
(14,2.3.14); cf. RUDOLPH, o.c., p. 98; ROSENMÜLLER, o.c., p. 396.
(35) Así ROSENMÜLLER, o.c., p. 396; WEISER, o.c., p. 125; RUDOLPH, o.c., p. 98; BROWN-DRIVER-BRIGGS, o.c., p.
859: “more oft of age”, pero en Jr 14,3 “insignificant, mean”.
(36) Cf. supra n. 34, [Consiguientemente, resulta preferible retener también aquí el sentido ordinario del vocablo
que el uso ugarítico ilustra. S. E. LOEWENSTAMM, ṣācīr (ṣcwr), ṣōcēr, Tarbiz 36 (1966) 110-15, lo relaciona con ug.
sġr/śġr, pero esto supone una alternancia /ṣ:s/ anómala.]
(37) En consecuencia, no sería preciso distinguir con BAUMGARTNER, o.c., p. 163, dos gēb. En 2 Rey 3,16,
tendríamos una derivación semántica: “cisterna, pozo”. Posiblemente nuestro texto se refiere a las cisternas de las
casas privadas o a las públicas como la de Siloé.
(38) Cf. DUHM, o.c., p. 127. ;’
(39) Cf. EHRLICH, o.c., p. 275.
(40) Cf. UT, p. 103.
(41) Falta en los LXX y en Áquila. [J. G. JANZEN, Double Reading in the Text of Jeremiah, HarvTR 60 (1967)
437, opina que v. 3b y 4b “contain old variants (‘krym/whklmw) which arose through confusion of 1 and r”.]
10
La épica ugarítica muestra lo infundado que es, como criterio de crítica textual, considerar toda
repetición de fórmulas como duplicado inauténtico. El gesto de cubrir la cabeza es psicológica-
mente paralelo al “avergonzarse”; una buena ilustración de la situación la ofrece 2 Sm 15,30.
14,4
bacăbûr hā’ădāmāh ḥattāh
kî lō’ hāyāh gešem bā’āreṣ
En el tiempo de la cosecha el campo se resquebraja
por no haber lluvia sobre la tierra.
Las numerosas tentativas de corrección del texto nos advierten de su dificultad y de su

posible sentido peculiar. Así, Bright asegura que el texto hebreo, que habría de traducirse
“because of the ground (which) is dismayed, cannot be right” (42). En consecuencia, se propone
leer: “el trabajo de la tierra (căbōdat hā”) ha cesado...” (cf. LXX,V); “por causa de la tierra
tiemblan (ḥattû) los labriegos...” (cf. Sam., Targ., Volz, Nötscher), lo que representa una lectura
aceptable, teniendo en cuenta que ḥat(t) forma con bûš un par frecuente en hebreo (Jr 8,9;
48,1.20.39; 50,2; Is 20,5; 37,27; 2 Rey 19,26). Pero desde ahí es dificil explicar cómo ha podido
entrar en el TM la forma ḥattāh, mientras la lectura propuesta podría ser una corrección o simpli-
ficación, perdido el sentido de la cláusula. Además de que aquí los verbos se hallan separados y
formando pares distintos. Otras correcciones suponen mayor manipulación del texto: “los trabaja-
dores (cōbedê) de la tierra tiemblan...” (Ehrlich); “a causa de la tierra abrasada (heḥārāh]
tiemblan...” (Rudolph, Dhorme).
Creo que se debe mantener el texto y aceptar la sugerencia de Gordon (43), que equipara ug.
c
br con hb. căbûr, “cosecha” (cf. Jos 5,11), ac. ebûru. Idéntico vocablo aparece en la inscripción
neopúnica KAI 138,3: hmzbḥ šhmqnt šcbr’, “altares para víctimas animales (y ofrendas) de la
tierra” (44). Resulta así una imagen de peculiar intensidad (cf. 12,13). En consecuencia, se puede
traducir: “en (el tiempo de) la cosecha la tierra se resquebraja, pues no llega la lluvia al suelo” (cf.
3,3) (45). El verbo ḫt se emplea en ugarítico para expresar la derrota de Mot (127.13), causante
de la desgracia que afecta a Keret, que no puede resistir al conjuro ideado por El (cf. también
PRU II:3:12).
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[(42) Cf. VOLZ: “sinnlos und offenbar verderbt”; REVENTLOW: “die Leseart von TM unmöglich”.]
(43) Cf. UT, p. 453; WEISER, o.c., p. 125; AESCHIMANN, o.c., p. 106; [REVENTLOV, o.c., p. 149 n. 65, mantiene el
texto, aceptando la corrección ḥattû o viendo en el -h final una ortografía del plural (u); sujeto del verbo serían los
siervos del vs. precedente, lo que por razones de estructura literaria debe excluirse.]
(44) Cf. KAI II, p. 137; DISO, p. 202, considera esta interpretación “très incertaine”.
(45) Una interpretación semejante la ofrece MARENOF, que lee: kt căbûr hā’ădāmāh ḥuttāh, “Yea, the produce of the
Land is burned”, basado en los LXX (kaì tà ἔrga). Para él ἔrga equivale a căbûr, “tilled land, produce of the land”, y
cita en su apoyo Jos 5,11 y Pr 22,8; ḥattāh, por su parte, lo relaciona con et. ḫatáwa, “to burn”. Such a reading would
give us a complete description of the drought. First, the suffering in the city on account of the lack of water (vs. 2 and
3); next, the dejection of the farmers because of the failure of their crops (vs. 4); and last, the animal in the field do
not escape from this plague (vs. 5 and 6). Cf. S. MARENOF, A Note on Jer 14,4, JSS 55 (1938) 198-200. Para la
interpretación de ḥat(t), “resquebrajar”, cf. H. LESETRE, Pluie, en Dictionnaire de la Bible, v. 5, col, 472.
11
En el segundo hemistiquio no es preciso suplir el “waw” (w eḥāpû); la coordinación sindética

y asindética es ampliamente discrecional en la poesía hebrea y ugarítica. Un paralelo antitético lo
tenemos en 126:III:12, donde en tiempos de sequía “los labradores alzan la cabeza...”, nšu riš
ḥrṯm.
14,5
kî gam ’ayyelet baśśadeh yāl edāh we’āzôb
Incluso la corza en el monte pare y abandona.
Mientras el segundo kî de este versículo une los dos hemistiquios, expresando una relación
causal, el primero tiene manifiestamente un valor enfático. Así ya advertía Giesebrech: “kî hier
steigernd, wie das gam zeigt” (46). Este es un uso de la partícula ampliamente documentado en la
literatura ugarítica (47) y también en la Biblia hebrea (48). Esta partícula requiere normalmente la
pospocición del verbo al final de la frase en ugarítico, como es también el caso en este versículo.
Otros ejemplos en el Libro de Jeremías: 1,7; 2,10.19.27. 35; 7,12.20.22; 8,22; 9,19; 11,15; 13,22;
14,18; 15,5.15.18.20.21; 17,13.
La frase, por lo demás es de una normal construcción/ségún la sintaxis ugarítica (49), con lo
que resulta cuestionable la opinión de Gesenius y Joüon (50) que la consideran “tardía” en la
sintaxis hebrea. Cf., p.e., la expresión: tqrb wld (128:III:20), “concebirá y dará a luz”.
14,6
ûperā’ím cāmedû cal-šepāyim
šā’ăpû rûaḥ kattannîn (TM, tannîm)
[kālû cênêhem kî ’ên cēśeb]
Los onagros se paran en los “altos”
olfateando el viento como el Dragón
[sus ojos se apagan por falta de verde].
Es posible que en este versículo tengamos una múltiple referencia a temas míticos cananeos.
Holladay (51) advierte la connotación que š epāyim mantiene con los cultos de fecundidad (cf.
3,2.12.23). En estos ocupa un lugar privilegiado el mito de la lucha primordial entre Baal (y A-
-------------------------
(46) Cf. GIESEBRECHT, o.c., p. 85; JOUON, § 154 f. 165a; BRIGHT, o.c., p. 87: “Why, even the doe…”.
(47) [Cf. UT, p. 119; G. R. DRIVER, Canaanite Myths and Legends, Edinburgh 1956, p. 144; R. GORDIS, The
asseverative Kaph in Ugaritic and Hebrew, JAOS 63 (1943) 176-8; R. T. O. CALLAGHAN, Echoes of Canaanite
Literature in the Psalms, VT 4 (1954) 175.]
(48) Cf. W. F. ALBRIGHT, The Refrain «And God saw ki ṭob» in Genesis (Fs. Robert), Paris 1957, pp. 2-26; T. C.
VRIEZEN, Einige Notizen zur Übersetzung des Bundeswortes ki, BZAW 77 (1958) 266-75; J. MUILENBURG, The lin-
guisíic and retorical Usage of the particle ki in the O.T., HUCA 32 (1961) 135-60; M. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic
Lexicography III, Bib 46 (1965) 327; ID., Philology, p. 22; ID., Bib 46 (1965) 78-79 (rec. DE BOER. Studies on
Psalms); ID., Psalms I.II, pp. 327.392s. respectivamente (índices). [F. I. ANDERSEN, A short Note in Construct k in
Hebrew, Bib 50 (1969) 68s.]
(49) Cf. UT, p. 80.
(50) Cf. GESENIUS o.c., 113z; JOUON, o.c., 123rx. Traducen bien Rosenmüller, Weiser, Reventlow (cf. LXX).
(51) Cf. HOLLADAY, o.c., p. 52.
12
nat) y sus enemigos, Mot, dios de la esterilidad, y sus aliados, Yam, Lotán, Tannín (cf. Ps 74,13).
Estos se distinguen por su voracidad (cf. Jr 51,34), sobre todo el dios de los infiermos, Mot. Por
eso creemos que se podría considerar tannîm (¡con artículo!) como una lectura errónea por tannîn
(idéntico caso en Ez 29,3; 32,2) (52). La expresión falta en los LXX, pero la recensión hexaplar
suple: ōs drakōn. Rosenmüller, por su parte, hace referencia a la leyenda que hablaba de ciertos
dragones que sorbían el aire y atraían a las aves para devorarlas; quizá una variante de aquella
mítica voracidad de que nos hablan los textos ugaríticos (53).
La referencia pudo servir al profeta como buen término de comparación, mientras la versión
“chacales” (pl. de tan) no resulta especialmente significativa; máxime siendo el “olfateo” un
signo distintivo del onagro (cf. Jr 2,24). Se precisa un término de comparación más intenso y la
referencia mítica cumple bien esa función.
Por lo demás, los textos ugaríticos nos ofrecen un paralelo lingüístico a nuestro versículo con
las secuencias kly / tnn: lklt nhr il rbm lištbm tnn (cnt:III:36-7) “sin duda, yo destruí a Nahar, el
dios grande, amordacé a Tannín”, y kly / cn: al tkl bn qr cn, “no agotes, hijo mío, la fuente de tus
ojos” (125:26-7).
4,7
kî rabbû mešúbōtênû l ekā ḥāṭā’nû
De seguro son muchas nuestras iniquidades,
hemos pecado contra tí.
Posiblemente tenemos aquí un nuevo ejemplo de kì enfático (cf. supra 14,5). Bright traduce:
“Ah, many have been our defections...” (54). Se introduce así una proposición aseverativa que
sirve de contrapunto a la condicional previa (55), como si quisiera corregirla: “Si hemos pecado...
āno hay duda que nuestras iniquidades...”. Para el valor de la expresión l ekā ḥāṭā’nû, cf. LXX:
ẻnantíon soū (56); la preposición tiene el mismo valor que be en la expresión precedente: cánû
bānù. El verbo cānāh aquí posee el sentido corriente en ugarítico “hablar, decir”, no precisamente
“responder”, adviértase el juego de palabras cawônênû cānû bānû.
----------------------
(52) Cf. BROWN-DRIVER-BRIGGS, o.c., p. 1072. E. DHORME, L’Ancien Testament II, París 1956, p. 285, con
muchos modernos traduce “chacales”; Sym. seirēnes, “sirenas”; Giesebrecht y Aeschimann sugieren “cocodrilo”. En
caso de ser exacta la sugerencia antes citada de Holladay (cf. 7,29; 12,12), el versículo podría aludir al hecho de que
la sequía es tanta que hasta los lugares de culto son invadidos por las bestias. — Sobre el sentido de pere’ cf. L.
KÖHLER, Archäologisches 21, ZAW 44 (1926) 59; P. HUMBERT, En margen du dictionnaire hébraique, ZAW 62
(1949-50) 191-207.
(53) Cf. 49:II:22s; 51;VIII;15-20; 67:11:2-6. El verbo šā’ap en su sentido de “olfatear, anhelar” (cf. 2,24) podría
ser una variante fonética de šā’ab, “sacar agua, sorber”. — Sobre el tema de la voracidad de Mot, dios de la sequía,
cf. J. AISTLEITNER, Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Shamra, Budapest 1964, p. 46 n. c.
(54) Cf. M. DAHOOD, Northwest Semitic Philology and Job (Fs Gruenthaner), New York 1962, p. 61; [VOLZ, o.c.,
p. 160: “Ach, vielfältig ist unsere Abkekhr, womit wir an dir gesündigt!”.]
(55) La partícula ’īm (eỉ) falta en los principales manuscritos griegos, por lo que Duhm se cree autorizado a
suprimirla del texto hebreo.
(56) Cf. J. ZIEGLER, Beiträge zur Jeremias-Septuaginta, NAWG 2 (1958) 94-
13
14,8
miqweh yiśrā’ēl môšî cô becēt ṣārāh
!Alberca de Israel, (Yahweh),
su salvador en tiempo de sequía!
La súplica iniciada en el versículo precedente debe ser entendida en el contexto de “lamen-

tación por la sequía” que se desarrolla en la perícopa. En ese sentido, la “congruencia de las
metáforas” (57) reclama para miqweh el significado de “alberca, cisterna” (cf. v. 3, gēbîm, y Jr
17,13; 50,7; Ex 7,19; Gn 1,9.10), del mismo modo que becēt ṣārāh corresponde al baṣṣārôt de vs.
1 (cf. 16,19) (58). De esa manera el sentido del segundo hemistiquio reproduce la queja de Jere-
mías en 15,18, que equipara Yahweh al torrente falaz o corriente furtiva que no asegura la provi-
sión permanente en tiempo de necesidad. La metáfora ha sido agudamente analizada por Dahood
a propósito de 17,13, que traduce: “O Pool of Israel who saved it in time of drought”. Quizá, co-
mo atestigua aquel lugar y corroboran bastantes manuscritos hebreos, resulte acertada la inclu-
sión de “Yahweh” en nuestro vs., con lo que obtendríamos un metro homogéneo para todo él.
14,9
lammāh tihyeh k e’îš niddā (TM nidhām)
hm k e gibbôr lō’ yûkal l ehôšîac...
’al tanniḥēnû
¿Por qué vas a ser Tú como hombre que ha sido derribado
o como guerrero incapaz de salvar ?...
¡Por favor, danos el reposo!.
El primer estico de este versículo es perfectamente paralelo al último versículo precedente en

la construcción, el metro y el paralelismo sinónimo de sus hemistiquios. Se trata de una
proposición interrogativa-disyuntiva con predicado en forma comparativa. La única diferencia
que se aprecia entre los dos radica en la ausencia de la conjunción copulativa en el predicado de
vs. 9; mientras vs. 8b se articula sobre lammāh...ke...ûke, aquél lo hace sobre lammāh...ke... ke.
Esto no sería digno de mayor consideración (cf. supra 14,4), si no se tratase de un ritmo parale-
lístico tan acentuado que hasta inconscientemente impone la simetría total, y si no tuviésemos
que vérnoslas en este preciso lugar con un hapaxlegómenon de difícil interpretación. Una lectura
más acertada del texto consonántico nos dará posiblemente la solución de ambas dificultades.
-------------------
(57) Cf. M. DAHOOD, The Metaphor in Jr 17, 13, Bib 48 (1967) 109; en cambio, P. A. H. DE BOER, Étude sur le
sens de la racine QWH, OTS 10 (1954) 225-46, lo interpreta como “santuario” , “oú se trouve pour Isaïe l’origine et
le lien de sa vie, ce que en assure la consistence et la réalité”. EHRLICH, o.c. p. 280, traduce “fuerza” (cf. ar. quwwat).
(58) Cf. LXX: ẻn kairǭ kakōn, quizá por no usarse ảnágkē en el Libro de Jeremías; cf. ZIEGLER, o.c., p. 21. No
obstante, cf. 15,11, donde b e cēt rā cāh es paralelo con beeēt ṣārāh.
(59) Así ROSENMÜLLER, o.c., p. 398; GIESEBRECHT. o.c., p. 85s (“nur aus dem arabischen erklärbares”); y entre
los modernos Weiser, Rudolph, Bright, Baumgartner, Zorell. — En la inscripción de Yabne-Yam, publicada en 1960
(cf. J. NAVEH, A Hebrew Letter from the seventh Century b.C., IEJ 10 (1960) 129-39), aparecía la expresión wl’tdhm,
que se puso inmediatamente en relación con nuestro texto. Pero lecturas sucesivas la han eliminado, leyéndose wl’
tdhnw; cf. KAI I, p. 36; II, p. 199-201; F. M. CROSS, Epigraphic Notes on Hebrew Documents of the Eight-Sixth
14
El hapaxlegómenon nidhām se explica normalmente recurriendo al árabe daha/ima, “coger de

improviso, aplastar” (59). Otra posibilidad la ofrece la corrección nirdām (LXX, cypnōn),
“dormido” (60). Pero ambas resultan metodológicamente insuficientes. Tenemos una posibilidad
más aceptable en la lectura niddā(h) hm i.e., una forma nifal de nādāh (ug. ndy), “echar, arrojar”
(61), más la conjunción hm, que viene a hacer las veces del “waw” en vs. 8b. Dicha forma,
hebrea y ugarítica, resulta una variante de ’im, que también aparece en ugarítico, una sola vez
(1020:8) (62). De este modo nuestro versículo viene a ser una proposición interrogativo-
disyuntiva, como lo es vs. 8b, pues “das zweite Glied kann daher ebensogut auch durch blosses
we oder selbst asyndetisch angereiht werden” (cf. Jb 13,7; 15,7; 21,17; 38,16.22.32.39; Ps 8,5)
(63).
Por otra parte, como advierte Gesenius en el lugar citado, la disyuntiva no tiene que indicar
necesariamente oposición entre los miembros, sino que puede utilizarse también para expresar el
simple paralelismo de manera más expresiva (cf. Jb 4,17; 6,5; 8,3; 10,4; 11,2.7; 22,3; Is 10,15; Jr
5,29). El uso lo tenemos confirmado en la frase ugarítica: mgntm ṯr il dpid hm ġẓtm bny bnwt
(51:III:30-2), “¿habéis suplicado (¿agasajado?) al Toro, dios de bondad, o rogado (¿obse-
quiado?) al creador de las creaturas?”; mientras en Krt:282 tenemos un paralelo lingüístico a v.
8b: lm ank ksp w yrq ḫrṣ, “¿para qué quiero yo plata y oro de ley?”.
Del punto de vista de la ortografía es posible que tengamos aquí una haplografía (ndh hm) o
un caso de escritura defectiva en un verbo lamed yod (cf. ug. yd, ydy, en este mismo verbo) o
quizá simplemente opera aquí el principio, expuesto por Dahood, de la coalescencia de signos
idénticos contiguos (64).
En esta hipótesis el valor de la imagen y el paralelismo de los miembros quedan patentes:
guerrero inválido, incapaz de ayudar, es el hombre que ha sido derribado, abatido (cf. Ps 76,7)
(65).
La ultima expresión del versículo se traduce generalmente: “no nos abandones” (66). Al
enumerar los significados de hinnî aḥ, Zorell recoge tres casos en que, al margen del sentido
ordinario de “dejar, poner”, dicho verbo adquiere el de “sibi reliquit, deseruit, aliaque alicui (eius
arbitrio) reliquit”. Así Ez 16,39: wehinnîḥûk cērōm weceryāh, que puede muy bien traducirse, sin
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Centuries b.C., BASOR 165 (1962) 42-6; S. YEIVIN, The Judicial Petition from Mezad Hashavyahu, BO 19 (1962) 3-
10. Igualmente DISO ignora la lectura tdhm.
(60) Así EHRLICH, o.c., p. 280; AESCHIMANN, o.c., p. 106. Pero ya advertía P. VOLZ, Studien zum Text des Jeremía,
Leipzig 1920, p. 125: “Ein Grund zu ändern, liegt nicht vor. Das Hapaxlegomenon machte den Versionen
Schwierigkeit”.
(61) Cf. M. DAHOOD, NADA «To hurl» in Ex 15,16, Bib 43 (1962) 248s.
(62) Cf. UT, p. 109.301; G. GARBINI, Sull’alternanza h- in semitico, Annali (Istituto Univ. Orientale, Napoli) 1
(1959) 47-52; DAHOOD, Philology, p. 35; [H. L. GINSBERG, The Legend of King Keret, New Haven 1946, p. 35.
(63) Cf. Gesenius, § 150h.]
(64) Cf. M. DAHOOD, A New metrical Pattern, CBQ 29 (1967) 577; [I. O. LEHMAN, A Forgotten Principie of
Biblical Textual Tradition Rediscovered, JNES 26 (1967) 93-101; W. WATSON, Shared Consonants in Northwest
Semitic, Bib 50 (1969) 525-33.]
(65) RUDOLPH, o.c., p. 98, declara el TM “unpassend” y propone corregir con LXX geber.
(66) Así la V. y las versiones griegas (mē aphēs ēmas); cf. J. ZIEGLER, Die jüngeren griechischen Übersetzungen
als Vorlagen der Vulgata in den prophetischen Schriften, Braunsberg 1943-44, p. 40. Curiosa es, en cambio, la
traducción de los LXX: mề ẻpiláthệ ềmōn.
15
necesidad de tal matiz, por: “te dejarán desnuda y en cueros” en el sentido de “te desnudarán”, no
precisamente “te abandonarán”, como excluye el contexto siguiente: “reunirán en torno a tí una
multitud...”.
Los otros dos casos, Ps 119, 121 y Jr 14,9, son de construcción casi idéntica: bal tannîḥēnî
lecošeqāy, ’al tanîḥēnû. Tomando las dos partículas en sentido negativo, se impone la versión: “no
me abandones a mis opresores”. Pero esto obliga a aceptar un sentido un tanto en contraste con el
normal y fundamental del verbo nûaḥ, “reposar”; igualmente el significado corriente de su hifil (I)
es el de “dar reposo” y de ahí (II) “poner, dejar en”. Este sería el de nuestros dos textos, si
tomásemos las mencionadas partículas bal y ‘al, en sentido afirmativo enfático, como es fre-
cuente en ugarítico, p.e., en la expresión tópica: idk al ttn pnm, “entonces dirigieron en verdad su
rostro hacia...” (cnt:VI:12-13, cf. 49:VI:26) (67). En consecuencia, podemos traducir Ps 119,121:
“hice juicio y justicia, concédeme descansar de mis opresores” (l e = “ex”); y nuestro versículo:
“concédenos el reposo” (68). Téngase con todo, presente que con estas partículas es siempre
posible el giro interrogativo con respuesta afirmativa implícita. Otros ejemplos en el libro de
Jeremías: ’al, 5,10; 18,18; bal, 8,18 (69).
14.10
kēn (kānû [?]) ’āhăbû lānûac raglêhem lō’ hāśākù

Preferían, sí, andar vagando, sin detener sus pies.
La partícula kēn no tiene aquí sentido como adverbio de modo o comparación, y de hecho las
versiones antiguas (LXX, Pesh., V. la suprimen; las modernas (70) procuran suplir la correspon-
diente conjunción o adverbio en la segunda parte del versículo. Su sentido debe ser más bien
enfático, como ha visto Dhorme: “Oui, ils aiment à vagabonder” (71).
Eso podría lograrse relacionando la partícula kēn con el adjetivo homógrafo que significa
“firme, recto, cierto” (ug. kn). Pero también podría verse en ella una forma alargada de k enfático
(cf. quizá así en Is 52,14; Ps 127,2). El -n constituye una terminación enclítica, frecuente en las
partículas ugaríticas (cf. cm/cmn, l/ln, b/bn) y al parecer también en hebreo (72).
Sin embargo, hay otra posibilidad que se debe tener en cuenta; quizá nos hallemos ante una
forma de plusquamperfecto: “Habían amado el vagabundeo... y Yahweh no se satisfizo; ahora se
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(67) Cf. UT, p. 76.104; A. SOGGIN, La «negazione» in Geremia 4,27 3 5,10a, cfr. 5,18b, Bib 46 (1965) 57s; M.
DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography I, Bib 44 (1963) 293s; ID., Ugaritic Lexicography (Fs. Tisserant), Cittá del
Vaticano 1964, p. 84; ID., Philology, p. 22.50; J. AISTLEITNER, Wörterbuch der ugaritischen Sprache, Berlin 1963, p.
17; BAUMGARTNER, o.c., p. 47.
(68) Sentido normal de la forma según los léxicos de Zorell, Brown-Driver-Briggs, Baumgartner. [GESENIUS-
BUHL, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch zum A.T., Leipzig 1905, p. 446, a propósito de nuestro texto
dice: “in Ruhe, unbehelligt lassen . . .”.]
(69) Cf. DAHOOD, Philology, p. 22.
(70) Así Bright: “Just so they have loved ... so Yahweh does not accept....”.
[(71) De modo parecido VOLZ, Zum Text, p. 125: “Ken dient zur Bekräftigung, vgl. I Sam 23,17, und leitet den
Satz mit einer wegwerfenden Geste ein”.]
(72) Cf. UT, p. 425; DAHOOD, Philology, p. 36.
16
ha acordado...” (73). Ha de tenerse en cuenta que la “visita”, el castigo (la sequía), ya ha tenido
lugar, por tanto el pecado se supone anterior. Tenemos así una secuencia temporal perfecta:
pecado, rechazo, castigo, que pone de manifiesto el adverbio cattāh, exactamente en el mismo
sentido en que aparece en ug. cnt, “ahora”. La construcción es normal en árabe y en fenicio (74);
en hebreo se dan por lo menos dos casos seguros: 1 Rey 12,32; Ecl 8,10; y posiblemente en Is
47,15 (75); y en ugarítico es posible que se presente en 75:II:54: kn npl bcl, texto de
interpretación incierta (“había caído Baal [?]). En nuestro caso se trata de una hipótesis que no se
impone necesariamente.
14.11
’al titpallēl becad hācām hazzeh l eṭôbāh
No pidas para este pueblo la “lluvia”.
En este contexto se supone que el profeta intercede (Jr 7,16ss; 11,14; 15,1. 11; 18,20;
42,2ss.) (76) para apartar el castigo de Dios, su visita, que en este caso es “la sequía”. Por tanto,
el “bien” que pide para su pueblo es la lluvia. Tal sentido de ṭôb/ṭôbāh ha sido ya hace tiempo
descubierto en la Biblia hebrea, p.e., Ps 65,12; 68,11. En el mismo Libro de Jeremías ṭôb aparece
con ese sentido en 5,25 (cf. 3,3); 14,19; 15,11; 17,6 (cf. 17,8) (77). En realidad constituye una de
las palabras-clave que articulan la unidad literaria de Jr 14-17.
14.12
wekî yacălû cōlāh ûminḥāh ‘ênennî rōṣām
kî baḥereb ûbārācāb ûbaddeber ’ānōkî mekalleh ’ôtām
Aunque presenten holocaustos y ofrendas,
no los aceptaré;
sino que a espada, hambre y peste
voy a acabar con ellos.
Este versículo tiene una serie de giros que corresponden exactamente a la sintaxis y semántica
ugarítica: yacăleh, causativo, “ofrecer sacrificios”, tiene su equivalente en ug. šcly (dbḥ) (1
Aqht:185) (78); mekalleh, intensivo, en el sentido de “aniquilar, acabar con ellos matándolos cor-
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(73) REVENTLOW, o.c., p. 150, explica esta referencia a Yahweh en tercera persona, dentro de una frase suya,
como una forma litúrgica. En ugarítico tenemos un caso igual en Krt:76-7, donde El ordena al Rey que sacrifique a
El: dbḥ lṯr abk il; cf. también 77:16-18.
(74) Cf. Z. S. HARRIS, A Grammar of the Phoenician Language. New Haven 1936, p. 65.
(75) Cf. M. DAHOOD, Qohelet and Northwest Semitic Philology, Bib 43 (1962) 361. 365; ID. Ugaritic Lexico-
graphy, p. 91; ID., Or 34 (1956) 86 (rec. DONNER-RÖLLIG, Kanaanäische und Aramäische Inschriften); G.
WIDENGREN, Sakrales Königtum im A.T., Stuttgart 1955, p. 89, n. 20.
[(76) REVENTLOW, o.c., pp. 140ss, desarrolla ampliamente el tema de la intercesión profética; cf. también F.
HESSE, Die Fürbitte im A.T., Diss. Erlangen 1969; L. KRINETZKI, Jeremia als Beter, BiKi 16 (1961) 74-80; H. W.
HERTZBERG, Sind die Propheten Fürbitter? (Fs. Weiser), Göttingen 1963, pp. 63-74.]
(77) Cf. M. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography II, Bib 45 (1964) 411; ID., Hebrew-Ugaritic Lexicography
III, Bib 46 (1965) 315; ID., Psalms, I, p. xxxii, 25; II, p. 116.
17
responde a ug, mkly (1 Aqht:202); y tenemos además la enumeración de las causas de muerte,
espada, hambre y peste, semejante a Krt:16-21, donde se refieren cuatro causas de la desaparición
de la familia de Keret, dos de ellas, peste (ršp) y espada (šlḥ), corresponden a nuestra
enumeración, que por lo demás es tópica, sobre todo en Jeremías (11,22; 16,4; 18,21; 21,7.9;
24,10; 27,8.13; 29,18.19; 33,24.36; 34,17; 38,2; 42,16; 42,22; 43,11; 44,12.13.18.27). En cuanto
a la tercera causa, el hambre, quizá nos hallamos ante la “desmitificación” de una referencia a
Mot, el dios hambriento y voraz cf. supra vs. 6 y Ps 33,19), del mismo modo que en el texto
ugarítico citado eran Yam y Rashpu dos agentes de destrucción; el hambre es el efecto inmediato
de la sequía (1 Rey 17,lss), el reino de Mot. A este propósito resulta interesante Jr 18,21 en cuyo
primer estico tenemos el par rācāb/ḥereb, mientras en el tercero, que le es paralelo, māwet/ḥereb;
posiblemente el mismo fenómeno en 15,2: māwet/ḥereb, rācāb/š ebî.
Adviértase, finalmente, el uso colectivo de cōlāh/minḥāh (LXX, ὁlokautốmata kaì thysías),
no raro en ugarítico (79) (cf. 5,27.28; 7,34; 14,14; 15,3; 16,9; 17,2.3.21.22.24.26.27).
14,13
kî šelôm (we)’ĕmet ’ettēn lākem
Pues os daré paz de veras firme.
El texto masorético, tal como lo ofrece la BH, es perfectamente aceptable (80), sin embargo
algunos manuscritos, junto con las versiones griegas (LXX, Aq. Sym.) y la Peshitta, suponen
šālôm we’ emet (cf. 2 Rey 20,19; Is 39,8; Jr 33,6; Est 1,30). Podría ser este el texto hebreo original.
Pero el sentido copulativo del “waw” no viene bien aquí, por lo que en este caso habría que
recurrir al sentido enfático de la partícula que resalta la endíadis “paz-verdad (firmeza)”: “una
paz de veras firme”. Tal uso aparece en ugarítico: št alp qdmh mra wtk pnh, “puso ante él un toro,
un cebón, sí, en su presencia” (51:V:107-8) (81). En el Libro de Jeremías tenemos otros ejemplos
del mismo fenómeno semántico: 2,35; 4,1; 8,1; 9,2.11; 10,23; 14,14; 15,13; 16,19.20; 17,10.
16.18.22. Puede, incluso, mantenerse la vocalización masorética, pues la interposición del “waw”
no interrumpe la cadena constructa (82).
Una solución similar a la precedente la ofrece la consideración de ‘ĕmet como un adverbio de
modo, “verdaderamente, cierto”, referido al verbo ’ettēn (83), tal como lo entiende, p.e., Áquila:
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(78) Téngase en cuenta la costumbre cananea de ofrecer sacrificios sobre el tejado: Krt:74.79 (cf. 2 R 23,12; Jr
19,13; 32,29).
(79) Cf. UT, p. 113; DAHOOD, Psalms II, p. 250.
(80) Las versiones modernas lo retienen (p. e., Dhorme, BJ; Weiser, Giesebrecht).
(81) Cf. UT, p. 129; M. POPE, Pleonastic Waw before Nouns in Ugaritic and Hebrew, JAOS 73 (1953) 95-98; E.
VOGT, WAW Emphaticum, Bib 34 (1953) 560; P. WERNBERG-MØLLER, Pleonastic waw in classical Hebrew, JSS 3,
1958, 321-26; L. PRIJS, Ein Waw der Bekräftigung?, BZ 8 (1964) 105-9; M. DAHOOD, Ugaritic Studies and the Bible,
Greg 43 (1962) 59; ID., Proverbs and Northwest Semitic Philology, Roma 1963, p. 59; ID., Textual problems in
Isaiah, CBQ 22 (1960) 403; ID., Hebrew-Ugaritic Lexicography II, Bib 45 (1964) 404; ID., Philology, p. 40; ID.,
Psalms I, p. 329; II, p. 392. 399, respectivamente (índices).
(82) Cf. GESENIUS, o.c., § 130b; M. DAHOOD, The Phoenician Background of Qohelet, Bib 47 (1966) 272.
(83) Cf. M. DAHOOD, Textual Problems in Isaiah, CBQ 22 (1960) 406; ID., Lexicography, p. 84; ID., Hebrew-
Ugaritic Lexicography III, Bib 46 (1965) 317.
18
kai alēthōs eirēnēn dōsō. Tal empleo es normal en la Biblia (84) y aparece también en ugarítico:
hm imt imt npš blt, “¿Es de veras cierto que mi apetito devora...?” (67:VII:18).
14,14
hāzôn šeqer weqesem we’ĕlîl wetarmît libbām
Visiones engañosas, adivinaciones de veras inanes
y fantasías de su corazón.
.
Aquí se nos presenta un caso más claro que en el versículo precedente de “waw” enfático en
cadena constructa. No hay, pues, que suprimirlo, como propone BH y muchos autores (85),
mientras la versiones antiguas lo suponen, p.e., LXX: ὁráseis pseudeīs kaì manteías kaì
oỉōnísmata... (86); no entendieron, con todo, la fuerza de la expresión. La versión griega capta,
sin embargo, bien el valor del singular colectivo hebreo (cf. supra vs. 12).
14,16
wešāpaktî cālêhem ’et rācātām
Derramaré sobre ellos su “calamidad”.
Es decir, la desgracia que corresponde a su maldad (87). De este modo v. 16 constituye una
inclusión por antítesis de vs. 11 (ṭôbāh/rācāh) y en consecuencia el sentido real de rācāh es el de
“sequía”, la “calamidad” que ahora aflige al pueblo. Tal metátesis ha sido analizada por Dahood
(88) en otros lugares (cf. 16,10; 17,17). En ese mismo contexto han de interpretarse los
instrumentos de exterminio: hambre y espada (89).
14,17
tēradnāh cênay dimcāh laylāh weyômān we’al tidmênāh
Mis ojos derraman lágrimas día y noche sin cesar.
El verbo yārad se usa aquí (cf. 13,17; Is 15,3; Ps 119,136; Lm 1,16) (90) en el mismo sentido
que ug. hlk en: nḫlm tlk nbtm, “los torrentes fluyen miel” (62:III:7). De ese modo dimcāh resulta
un acusativo de materia y tiene valor colectivo (cf. supra vv. 12.14).
--------------------
(84) Cf. los léxicos de Brown-Driver-Briggs y Baumgartner.
(85) Así GIESEBRECHT, o.c., p. 86; VOLZ, Der Prophet Jeremia, p. 160; REVENTLOW, o.c., p. 150; RUDLOPH, o.c.,
p. 100; EHRLICH, o.c., p. 275, borra toda la expresión we’ĕlîl.
(86) Cf. ZIEGLER, Die jüngere, p. 40. La V (“et fraudulentia”) depende de Áquila.
[(87) Cf. VOLZ, o.c., p. 160 (“Bosheit-Unheil”)]; WEISER, o.c., p. 126: “So will ihr Unheil über sie ausgiessen”;
RUDOLPH, o.c., p. 100 (“Bosheit-Unhei”): G. FOHRER, Twofold Aspects of Hebrew Words (Fs. Thomas), Cambridge
1968, p. 102.
(88) Cf. M. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography III, Bib. 46 (1965) 315.
(89) ¿Podría entenderse como endíadis “fames quae est gladius”, o bien, “fames mortífera”?
(90) Cf. GESENIUS, Grammar, § 117z; M. DAHOOD, Dittografia, glossa o paronomasia. Nota a Lam. 1. 15 a,
RBibIt 8 (1960) 364-5; VAN DIJK, o.c., p. 46; FOHRER, o.c., p. 103.
19
Por otra parte en yômām tenemos otra pervivencia (cf. v. 3) del antiguo uso cananeo que se
servía del -m enclítico para la formación de expresiones adverbiales, p.e.,: whn špšm, “y hete
aquí, al salir el sol...” (Krt:118).
Finalmente, la frase we’al tidmênāh se relaciona generalmente con la raiz dāmāh II, “cesar”
(91), cuyo uso en la forma qal no está bien documentado. En ese caso tenemos la negación
enfática ‘al con indicativo (cf. Jr 46,6), uso del que se dan algunos otros ejemplos en hebreo (92)
y en ugarítico, p.e.: al yismck ṯr il, “no te escuchará el Toro-El” (49:II:26). Pero podría derivarse
de la raiz dāmam, “llorar”; en ese caso la partícula ‘al tendría valor enfático afirmativo (cf. vs. 9,
supra), a la vez que la frase nos ofrecería un paralelo perfecto a 13,17 (“mi alma llorará y mi ojo
derramará lágrimas”) y antitético a ug. al tdm ly al tkl bn qr cnk mḫ rišk udmct; “no llores por mí,
no consumas, hijo mío, la fuente de tus ojos, el agua (1. my) de tu cabeza en lágrimas” (125:25-
8).
En todo caso el paralelismo con 13,17 y el ritmo ternario del hemistiquio imponen una
división del mismo en la que la expresión laylāh weyômām forma cuerpo con we’al tidmênāh; esto
obliga a tomar el “waw” como pleonástico o enfático, al igual que en casos precedentes (cf. vs.
13.14)
14,18
’im yāṣā’tî haśśādeh wehinnēh ḫallê ḥereb
we’im bā’tî hācîr wehinnēh taḫălû’ê rā cāb
kî gam nābî’ gam kōhēn ṣāḥārû ’ēl (TM ’el) ’ereṣ
welō’ yādā cû
El versículo es de difícil interpretación. En primer lugar se puede advertir el fenómeno del

paralelismo entre un sustantivo abstracto y uno concreto (hălalim/tahălû’îm), frecuente en la
Biblia (cf. p.e., Jr 1,10.15; 27,9; 29,8; Ps 7,8; 10,5; 26,12; 56,3; 75,6; 92,9) (93) y que aparece
también en ugarítico: mn ib ypc lbcl ṣrt lrkb crpt, “¿le salió algún enemigo a Baal, algún
adversario al Jinete de las nubes?” (cnt:III:34-5); tphn mlak ym tcdt ṯpṭ nhr, “vieron a los
mensajeros de Yam, a los legados de Juez-Nahar” (137:22). Ambos términos del par deben ser
traducidos en forma concreta. La versión de los LXX, sin embargo, los vierte como abstractos
(traumatíai machaíras/pónos limoū), sin entender el giro; en cambio, el Targum, Peshitta (94), y
Áquila (asthenountes limō] lo hacen rectamente.
En esta primera parte del versículo se utiliza además el par de verbos yāṣā’/bô’ seguidos de
complemento sin preposición (cf. en cambio, yāṣā’ ’el: Jr 19,2; 38,2; bô’ ’el: Gn 6,18; 7,9) (95).
-------------------------
(91) Cf. los léxicos de Brown-Driver-Briggs y Baumgartner.
(92) Cf. JOÜON, L. 114k. 160f. Ya VOLZ, o.c., p. 160, traduce: “nicht dürfen...”.
(93) Otros ejemplos bíblicos: Dt 32,24; 2 Sam 12,26(30); 23,3; Is 12,5; 34,12; Ez 16,13; Miq 1.11; 7, 8.10; Nah
1,9; Ps 5, 8; 22,12; 22,29; 33,19; 56,9; 119,38; 90,11; Pr 13,6; 23,17; Job 18,12. Cf. W. A. VAN DER WEIDEN,
«Abstracíum pro concreto», phoenomenon stilisticum, VD 44 (1966) 43-52; DAHOOD, Philology, p. 44; Psalms I, p.
325; II, p. 389 (índices); ID., Hebrew-Ugaritic Lexicography III, Bib 46 (1965) 322; ID., The Phoenician Background
of Qohelet, Bib 47 (1966) 268; BRIGHT, o.c., p. 6; VAN DIJK, o.c., p. 20.
(94) Cf. ROSENMÜLLER, o.c., p. 402.
(95) Cf. Brown-Driver-Briggs para las diversas constructiones de bô’ y yāṣā’.
20
Este giro, con verbos de movimiento y complemento de lugar o dirección, no es raro en la Biblia
y se encuentra confirmado por expresiones ugaríticas como: wtbu qrš mlk, “entraron en la
mansión del Rey” (49:I:7) (pero: agrtn bat bḏdk, “nuestra dueña llegó a tu gruta” (1 Aqht:213); d
l yṣa bt mlk, “que no salió de la casa del rey” (2100:21) (96); ilm ncmm ttlk šd, “los dioses
graciosos se fueron al campo” (52:67-8).
Pero la principal dificultad se encuentra en el segundo estico del versículo; en primer lugar,
por lo que se refiere a su sentido preciso, y luego en cuanto a su relación con el precedente. El
significado corriente de sāḥar, “girar, vagar mercaturae causa” (97) no acaba de encajar en el
contexto; en consecuencia, se proponen las correcciones: nisḥăbû (Condamin), šāḥăhû, šāḥû
(Ehrlich), šāḥărû (Griesebrecht); otros suprimen ’ēl ’ereṣ (Aeschimann) o cambian ’ēl en ’et
(Rudolph) (98). Se trata siempre de conjeturas que enmiendan el texto.
Será más oportuno abrirle un nuevo camino, respetando la notación consonántica.
Posiblemente sāḥar tiene aquí el sentido de “hacer conjuros, adivinar” como en Is 47,15 (cf. vs.
precedentes), correspondiente a fen. sḥr (99), ar. saḥara, “echizar”, ac. sāḫiru, “adivino”, que
supone un protosemítico *sḥr (100). De este modo se reasume la idea del v. 14: la calamidad ha
venido, a pesar de los “presagios” de sacerdotes y profetas, pues no correspondían al modo de
proceder del “Dios de la tierra”.
Suponemos así la lectura ’ēl ’ereṣ, sin que la falta de artículo, en poesía, signifique una
dificultad especial (cf. en el mismo estico nābî’ y kōhēn, sin artículo, con valor colectivo). El
tema es el enunciado en el conocido texto 2 R 17,26: haggōyīm ‘ăšer higlîtā wattôšab becārê
somerōn lō’ yādecû ’et mišpaṭ ’ĕlōhê hā’āreṣ, “las gentes que deportaste y estableciste en las
ciudades de Samaría no conocen ‘los modos’ del Dios de la tierra” (cf. Ps 95,10), y de ahí les vie-
----------------------
(96) Cf. C. VIROLLEAUD, Palais royal d’Ugarit V, París 1965, p. 124.
(97) La dificultad semántica se nota ya en los LXX; cf. ZIEGLER, Beiträge p. 21; W. RUDOLPH, Zum Text des
Jeremias, ZAW 48 (1930) 275. Cf. también los léxicos de Zorell y Brown-Driver-Briggs.
(98) Cf. EHRLICH, o.c., p. 280; GIESEBRECHT, o.c., p. 87; AESCHIMANN, o.c., p. 106: “texte oscure... Ils errent çá et
la. Ils ne savent pas”; RUDOLPH, o.c., p. 100; [REVENTLOW, o.c., p. 176, ve en sāḥar una referencia al motivo del
exilio, pero sin justificarlo semánticamente.]
(99) Cf. DISO, p. 192; KAI I, 92, p. 18; M. LIDBARSKI, Répértoire d’épigraphie sémitique II, París, 1907, p. 160;
[J. FERRON, La magicienne de Carthage, Mus 79 (1966J 110-5.]
(100) Debe así distinguirse de hb. šaḥar, “aurora”, fen. šḥr, ug. šḥr, ac. sêru, protosemítico *šḥr. Que en árabe
coincidan las dos raíces, se debe a la equivalencia de protosemítico *s y *š con ar. š (cf. UT, p. 30; S. MOSCATI, II
sistema consonantico delle Lingue semitiche, Roma 1954, p. 52; ID., An Introduction to Comparative Grammar of
the Semitic Languages, Wiesbaden 1964, p. 34). En consecuencia, la explicación que Dhorme propone para Is. 47, 15
(confusión entre sāḥar y šāḥar) no parece suficiente. Que en hebreo šāḥar signifique también “adivinar”, es
discutible, y en todo caso correspondería a una evolución semántica que no anula la nítida ecuación hb. -ar.-ac. de la
raíz *sḥr. Otro problema es el de la relación semántica entre sḥr “adivinar” y “comerciar”, pero aquí no nos interesa
(cf. E. A. SPEISER, The verb sḥr in Genesis and early Hebrew movements, BASOR, 164, (1961), 23-28 [y su crítica
por R. DE VAUX, Les patriarches hébreux et l’histoire, RB 72 (1975) 18ss.). En absoluto cabría entenderlo en el
sentido de “vagar traficando con su ministerio”, prestando oráculos y presagios al servicio de otros dioses, en
paralelismo con el “vagabundeo” idolátrico del Pueblo (cf. v. 10). Podría también tratarse de un qal pasivo
(sugerencia de Dahood): “fueron vendidos a un país que no conocieron” (cf. 16, 13; 17,4; 22,28). Pero eso intro-
duciría aquí el tema del exilio. - Para la etimología acádica cf. B. LANDSBERGER, Akkadisch-hebräische
Wortgleichungen, SVT 16 (1967) 176-204.]
21
nen sus calamidades. Subyace aquí toda la teología del “conocer” a Dios en la Biblia, tema tan
caro a la predicación profética (101).
Entendido de este modo el último hemistiquio posee una construcción sintáctica idéntica a la
analizada en vs. 17 (laylāh weyômām w e’al tidmênāh); aparece de nuevo el “waw” intercalado en
medio del periodo con valor enfático-adversativo (102). Como consecuencia de estas obser-
vaciones podemos proponer la siguiente traducción del versículo:
si salgo al descampado, me encuentro con muertos a espada,

si entro en la ciudad, me topo con estenuados de hambre;
pues aunque profetas y sacerdotes se dieron a los conjuros,
al Dios de la tierra, no tuvieron en cuenta.
14,19
qawwēh l ešālôm w e’ên ṭôb
¡Ya se puede esperar el bienestar, que no hay “bonanza”!
Este hemistiquio es una repetición literal de 8,15 y se trata probablemente de un dicho

popular que recoge la predicación de los profetas de paz (cf. vs. 13), repetido al parecer con deje
irónico, como otros de Jeremías y Ezequiel. Interesa aquí destacar el sentido peculiar de ṭôb, que
hace aflorar et tema de la perícopa, aparentemente diluido. Hemos traducido “bonanza” en un
intento de crear una aliteración (bueno/bonanza) que reproduzca la evolución semática del hebreo
«bien»/«lluvia», tal como ya aparecía en vs. 11. Idéntico contexto de «bienestar» (103) depen-
diente de la fertilidad del suelo, lo tenemos en 8,15 (cf. v. 13 y el paralelismo entre 8,14 y 14,17,
y el texto ugarítico citado a propósito de este último lugar). Por no percibir esta correlación
semántica se ve forzado Ehrlich a proponer la enmienda del texto, pues de otro modo, como él
asegura, la falta de ṭôb no supone la negación de šālôm que el texto reclama (104).
Entendido de la manera propuesta, este hemistiquio se corresponde con vs. 4. También cabría
la posibilidad de destacar la conexión de “fertilidad” (105) que implica el término marpē’
(šālôm/cēt marpē’), pero a pesar de la argumentación de Gray, la connotación no acaba de
aparecer convincente.
----------------------
(101) Cf. H.W. WOLF, Wissen um Gott bei Hosea als Urform von Theologie, EvTh 12 (1952/3) 533.84; ID.,
Erkenntnis Gottes im Alten Testament, EvTh 15 (1955) 426-31; MCKENZIE, Knowledge of Got in Hosea, JBL 74
(1935) 22.27;[W. ZIMMERLI, Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel. Eine theologische Studie, Zürich 1954, H.B.
HUFFMON-J.B. PARKER, A further Note on the Literary Background of Hebrew yāda’, BASOR 184 (1966) 36-38; F.
GARBORIAN, Enquète sur la signification biblique de connaitre, Ang 45 (1968) 1-43; R. C. DENTAN, The Knowledge
of God in Ancient Israel, New York 1968.]
(102) REVENTLOW, o. c., p. 150 [y VOLZ, Der Prophet, p. 160; Zum Text, p. 127, lo borran. Este último aísla la
frase (lō’ yādācû) de lo anterior, desechando la idea de exilio en tierra extranjera: “Prophet und Priester irren im
Land, ohne Verstand”; así J.PH. HYATT, Jeremiah (The Interpreter’s Bible), New York 1956, p. 934, con la RSV,
pero manteniendo el “waw”: “both prophet and priest play their trade through the Land. . . and have no knowledge”.]
(103) Este es su sentido normal en hebreo y ugarítico; cf. infra, 15,5.
(104) Cf. EHRLICH, o.c., p. 281. [Para el uso de este par en la Biblia y su sentido “material” cf. A. G. LAMADRID,
Fax et bonum. «Shalôm» y «ṭôb» en relación con «berît», EstBib 28 (1969) 61-70.]
(105) Cf. J. GRAY, The Legacy of Canaan, Leiden 1965, p. 120, 130, 146.
22
14,20
yāda cnû yhwh riš cēnû cāwôn ’ăbôtênû
kî ḥāṭā’nû lāk
Reconocemos, Yahweh, nuestra impiedad, la culpa de nuestros padres;
de cierto hemos pecado contra tí.
En este versículo, como en vs. 7 del que es un paralelo perfecto, la partícula kî debe
entenderse como expresión enfática. Ni como régimen directo de yādac, que ya tiene su
complemento, ni como conjunción causal tiene sentido satisfactorio. Así la consideran prácti-
camente Bright (“Ah, we’ve sinned against thee”) (106) y la BJ (“Oui, nous avons peché contre
toi”).
14,21
’al tin’aṣ l ema can šimkā ’al t enabbēl kissē’ k ebôdekā

z ekōr ’al tāpēr berîtkā cittānù
¡Por el honor de tu nombre no desprecies,
no vilipendies tu trono glorioso!;
¡acuérdate, no rompas tu alianza con nosotros!
El complemento (“trono glorioso”) vale para los dos verbos del estico. Este es un fenómeno
que entra dentro de la estilística hebreo-cananea, que fácilmente elide en un hemistiquio
partículas, sufijos y otros elementos que aparecen en el otro (107). Estos cumplen entonces un
“double-duty” para ambos (108).
El último estico recoge un par de términos que constituyen conceptos clásicos en la Teología
de la Alianza: “acordarse” y “romper”. “Acordarse” de la Alianza significa actuar en pro de sus
“aliados” (cf. Gn 9,15; Ex 2,25; 6,5; Lv 26,42.45; Ez 16,60 . . .), mientras “acordarse” de la
infracción equivale a castigarlos (cf. supra vs. 10; Os 8,13); por su parte, “romper” la Alianza
quiere decir abandonarlos a su suerte (cf. Jue 2,l; Is 33,8...). Todo ello en virtud de la dinámica
misma de la Alianza con sus benediciones y maldiciones (109).
Ambas nociones aparecen también en Ugarit en un contexto similar de alianza o compromiso
mutuo con la divinidad. Después de cumplir el deseo de Keret, la diosa Asera recuerda su voto
-----------------------
(106) Cf. BRIGHT, o. c., p. 99.
(107) Cf. E. MARTÍNEZ, Hebrew-Ugaritic Index to the Writings of M. Dahood, Roma 1967, p. 116.
(108) Si no fuera por la preposición l, uno se sentiría inclinado a ler ’al tin’aṣ (1) me côn šim ekā (cf. Ps 74,18), con
lo que se obtendría un paralelismo perfecto entre los dos hemistiquios: ’al tin’aṣ/’al t enabbēl, mā côn/kissē’, šēm/kābôd,
(cf. Dt 26,15; Zac 2,17; Ps 26,8; 68,5-6; 76,2-3; Jr 25,30; 2 Cro 30,27). [Últimamente he visto confirmada esta
sugerencia por B. Magulis, The Canaanite Origin of Psalm 29 Reconsiderad, Bib 51 (1970) 336, n.5.] Pero nā’aṣ no
aparece nunca construido con l e , y considerar esta preposición aquí como partícula enfática (cf. 126:111:4[?]) o de
vocativo no parece aceptable [pero cf. nn. 144 y 243]. Una lectura de ese tipo quizá sea válida para 10,18 “les
asedian, no encuentran refugio” (l-mā côn yimṣā’ū), tomando la partícula en su valor negativo.
(109) WEISER, o. c., p. 30, n. 2, la considera una expresión específicamente cúltica.
23
(wtḫss aṯrt ndrh, 128:III:25-6) y promete romper (apr, l. 30) (su compromiso o bendición), si a su
vez Keret no lo cumple o lo cambia (cf. Num 30,9; Jue 2,1, expresiones paralelas).
14,22
hāyēš behablê haggôyim magšīmîm
we’im haššāmayim yitt enû r e bibîm
hălō’ ’attāh hû’ yhwh ’ĕlōhênû ûn eqawweh lāk
¿Hay acaso entre los ídolos de las gentes quien pueda traer la lluvia,
o darán los Cielos los chubascos?
He aquí que eres tú, Yahweh (el que lo da),
nuestro Dios, en quien de veras esperamos.
El inicio del versículo recuerda el giro y el sentido de 126:V:20-22: rgm my bilm ydy mrṣ
gršm zbln in bilm cnyh: “dijo: ¿quién de entre los dioses arrojará la enfermedad, expulsará la
dolencia? No hubo de entre los dioses quien le respondiera”. De ahí que pudiera magšīmîm (l.
magšîm-ma) representar un participio singular con -m enclítico, como el ugarítico gršm (110);
pero la hipótesis no se impone.
A la vez el texto 2059:14-16 nos ofrece el par gšm/rb que aparece en nuestro versículo: by
gšm adr nškḥ wrb tmtt lqḥ kl zrc, “por una .lluvia tremenda fue alcanzado, un aguacero imponente
(lit., de muerte) le quitó toda defensa” (111). En este contexto es evidente que los “cielos”
implican una connotación idolátrica, como divinidades astrales.
En el segundo estico la expresión hălō’ ’attāh es preferible traducirla en sentido deíctico-
afirmativo: “he aquí que tú eres”, correspondiente al ug. hl, aram. hlw (112). Dicho uso es
frecuente en la Biblia (cf., p.e., Jos 1,9; Jue 6,14) y la gramática clásica ya reconoce la
equivalencia semántica, aun sin relacionar dicha partícula con su equivalente ugarítica (113).
Finalmente, no será preciso suprimir el “waw” en la expresión ûneqawweh, como dictografía
(BH, Rudolph), teniendo en cuenta la observanción hecha más arriba a propósito de vs. 13,14 y
18.
15,1
’ên napšî ’el hā cām hazzeh
šallehēm cal (TM šallaḥ mē cal) pānay weyēṣē’û
... mi gana no se volvería hacia este pueblo.
¡Despáchalos de mi presencia, que salgan!
--------------------------
(110) Cf. infra 15, 8.
(111) Cf’ C. VIROLLEAUD, Le palais Royal d’Ugarit V, Paris 1965, p. 81. [Para una versión diversa de este texto
cf. E. LIPINSKI, Recherches ougaritiques. 2 Amarrage à Tyr, Syr 44 (1967) 253-87.]
(112) Cf. DISO, p. 65.
(113) Cf. GESENIUS, p. 150e; [G.R. DRIVER, “Amos 7, 14”, ExpTime 67 (1955/6) 9-12.]
(114) Cf. F. GIESEBRECHT, Das Buch Jeremia (HKAT), Göttingen 19072, p. 88; W. RUDOLPH, Jeremia (HAT),
Tübingen 19683, p. 100; H. G. REVENTLOW, Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremia, Gütersloh 1963, p. 100;
[Volz, Zum Text, p. 128: “Es scheint eine Verwirrung in der Wörterfolge eingetreten zu sein”, y lee călêhem hā cām
hazzeh šillaḥ, siguiendo a los LXX.
24
Los autores (cf. BH, Giesebrecht, Rudolph, Reventlow) (114) postulan, siguiendo a las
versiones siríaca y latina (115), una haplografía en la segunda parte del versículo, a fin de
proporcionar un complemento objeto al verbo šillaḥ, y leen: šall ehēm mē cal pānay. Pero una
mejor comprensión de la semántica de las preposiciones puede ayudar a evitar tal corrección,
suponiendo en el TM únicamente una desacertada división de la matriz consonántica, motivada a
su vez por esa falta de comprensión del valor de la preposición cal. Ésta normalmente significa
“sobre”, pero de acuerdo con la lexicografía ugarítica puede también significar “de, desde”, como
es el caso en fenicio, arameo y acádico (cf. Ez 3,22.23; Jon 2,8; Ps 4,7; 15,5; 81,6; Pr 25,22; Dn
2,1; 6,19) (116). De esa manera podemos leer: šallehēm cal pānay, “arrójalos de mi presencia”
(117).
Por otra parte, en la expresión ’ên napšî ‘el el sustantivo nepeš, “alma” equivale a “gusto,
inclinación, gana”; una evolución semántica que se atestigua igualmente en ugarítico: npšh llḥm
tptḥ, “despertó su gana de comer” (127:11), con el mismo giro npš l/napšî ’el (118) y en fenicio:
št nbš km nbš ytm b’m, “manifestaron una inclinación como la de un huérfano por su madre”
(119). El matiz se ha comprobado últimamente en diversos pasajes bíblicos (cf. Ps 49,19; 77,3; Pr
12,10) (120).
15,2
’ăšer lammāwet lammāwet wa’ăser laḥereb laḥereb
wa’ăser lārācāb lārācāb wa’ăšer lašš ebî laššebî
Quien es de la muerte a la muerte; quien es de la espada a la espada;
quien es del hambre al hambre; quien es del cautiverio al cautiverio.
Reaparece aquí de nuevo el tema de las causas de muerte que ya analizamos en 14,12 (118).
La tríada espada-hambre-peste ha sido aquí cambiada en muerte-espada-hambre, con la añadidura
de la cautividad (121). En general es opinión admitida que “muerte” representa aquí “la gran
muerte” o peste (122). Esta tríada es uno de los temas constantes que sostienen la unidad de la
-----------------------
(115) La versión de los LXX cambia el texto, posponiendo hā cām hazzeh.
(116) Cf. DRIVER, o.c., p. 141; ID. Hebrew Roots and Words, WO 1 (1950) 413; ID., JSS 9 (1964) 349 (rec.
DAHOOD, Proverbs and Northwest Semitic Philology); ID., Philological notes on the Psalms, TS 14 (1963) 85-6; ID.,
Two Pauline Quotations from the Old Testament, CBQ 17 (1955) 19-22; ID., Or 46 (1965) 85; (rec. DONNER-RÓLLIG,
KAI); ID., The Phoenician Background of Qohelet, Bib 47 (1966) 265; ID., Psalms I, p. 26. 85; II, p. 44. 264.
(117) Se podría suponer también la coalescencia de un doble mem; cf. supra 14,9; cf. DAHOOD, Psalms II, p. 81.
(118) Cf. UT, p. 446; AISTLEITNER, o. c., p. 211.
(119) Cf. DISO, p. 183; KAI I, 24:13, p. 5.
(120) Cf. DAHOOD, Proverbs, p. 27. 34. 47; ID., Ugaritic Studies and the Bible, Greg 43 (1962) 71; ID., Bib 47
(1966) 142 (rec. SANDERS, Discoveries in the Judean Desert of Jordan, IV); ID., Psalms I, p. 302; II, p. 226.
(121) Cf. W. L. HOLLADAY, Prototype and copies: a new approach to the poetry-prose problem in the Book of
Jeremiah, JBL 79 (1960) 361-2.
(122) Así Duhm, Aeschimann, Dhorme, Fohrer (Twofold aspects of Hebrew words (Fs. Thomas), Cambridge
1968, p. 103).
25
sección, reproduciendo un cliché literario de Jeremías, aplicado aquí al caso de la sequía. Cf. lo
dicho a propósito de las resonancias mitológicas posibles en 14,6.12.
Del punto de vista de la sintaxis es de notar el uso absoluto del pronombre relativo ’ăšer, que
ya discutimos a propósito de 14,1. Aquí posee valor personal.
15,3
w e’et hakk elābím lisḥōb
Las redes para arrastrar.
De nuevo el tema del castigo múltiple, más exactamente cuádruple, que amenaza a Israel de
parte de Yahweh y que hemos visto en el versículo precedente. Parece tratarse de un tópico que
también recoge Ezequiel (14,21), aunque no coinciden exactemente las formulaciones (ambos
mencionan la espada y las bestias).
En nuestro caso la expresión hakk elābim lisḥob se traduce ordinariamente por “perros que
desgarran” (123), pero esto crea dificultades notables. En primer lugar, no se ve el paralelismo
que puede haber entre ḥereb y kelābím, mientras es perfecto el par ‘ôp haššāmayim/behemat
hā’āreṣ; por otra parte, los “perros” parece que habrían de considerarse incluidos en las “bestias
de la tierra”. Además, el sentido normal del verbo sāḥab no es “desgarrar, lacerar”, sino
“arrastrar, tirar de ...” (cf. Jr 22,19; 2 Sam 17,12), como supone la inscripción de Mesa 12.18:
w’sḥbh/hm lpny kmš, “y lo/los arrastré ante Kamos” (124).
Todo esto hace que postulemos para kelābîm un sentido paralelo a ḥereb. Dahood en su
análisis de Ps 22,21, donde aparece el mismo par ḥereb/keleb (125), propone para éste último el
significado de “acha” (variante de hb. kelappôt; cf. nhb. kelôb, kēlūp; aram. kulbā’). En nuestro
caso tal significado resulta difícilmente conciliable con el del verbo sāḥab. Por nuestra parte, al
margen de la sugerencia de Dahood, creemos que debe relacionarse kelābîm con cananeo
(Amarna) kilubi, “lazo, red”, hb. kelûb, “jaula, cesta” (126). Así la correspondencia con el signifi-
cado normal de sāḥab es perfecta y se posee un paralelo aceptable con ḥereb. Dicho sentido sería
igualmente posible en Ps 22,21.
La forma plural (¿dual?), sin necesidad de recurrir al -m enclítico, puede explicarse como un
plural descriptivo (en español decimos igualmente “las redes”, aun refiriéndonos a una sola red;
cf. los duales hebreos milqāḥayim, meṣiltayim, miknāsayim .
Tenemos así descrita en sus fases sucesivas la situación que supone 14,16.18: muerte,
expulsión de la ciudad, falta de sepultura (cf. 36,30). No se hace, pues, aquí referencia ni a la
profecía de Elias contra Jezabel (127), ni se simbolizan cuatro castigos como otros tantos
“pueblos extranjeros” (128). El versículo debe entenderse en el contexto de la “visita” actual de
------------------------
(123) Así LXX, V, BJ, Dhorme, SRV, Cantera, Nácar.
(124) Cf. DISO, p. 192; KAI I, 181:13, p. 33 (¡corrige!).
(125) Cf. DAHOOD, Psalms I, p. 141.
(126) Cf. DISO, p. 121; J. A. KNUDTZON, Die El-Amarna Tafeln, Leipzig 1915, pp. 376. 390. 394. 464. 502: kima
iṣṣurati ša ina libbibi ḫuḫari-kilubi šaknat, “como pájaros que han caído en la trampa”.
(127) Cf. AESCHIMANN, o.c., p. 106.
(128) Cf. GIESEBRECHT, o.c., p. 88.
26
Yahweh: la sequía. A este propósito es caso de preguntarse si no tenemos en ḥereb un juego de

palabras “espada/sequía” (ḥārēb, protosemítico *ḫrb, “estar seco”; ḥārab, protosemítico *ḥrb,
“atacar”), aun sin suponer una lectura ḥōreb (cf. Jr 50,38 donde aparece tal juego de palabras
ḥereb/ḥōreb de modo explícito); es posible que el mismo fonema ḥereb indique en hebreo
«sequía» (cf. Dt 28,22; Zac 11,17) (129).
15,4
ûn etattîm l ezw ch l ekōl mamlekôt hā’āreṣ ...
c
al ’ăšer cāśāh bîrûšālāim
Y los haré el aullido de todos los reinos del orbe ...
a cuenta de cuanto hizo en Jerusalén.
La raiz del sustantivo zwch aparece en ugarítico en relación con el sonido emitido por ciertos
animales: zġt klb ṣpr, “el ladrido del perro de caza” (Krt:122); arḫ tzġ lcglh, “la vaca muge por su
ternero” (128:I:5). En ambos casos se trata de expresiones de aflicción y ansia (130). Este resulta
ser también el sentido de nuestro versículo, que es por lo demás una frase estereotipada típica de
Jeremías (cf. 24,9; 29,18; 34,17; cf. Dt 28,15; Is 28,19; Ez 23,46; 2 Cro 29,8): Israel es el “grito”
de codicia que las naciones lanzan, el objeto de su anhelo de depredación (no precisamente su
“grito” de espanto), lo mismo que el perro aulla su voracidad o hambre y la vaca su ansia (131)
La proximidad de vs. 2, en que se mencionan las aves de rapiña y las bestias voraces, resalta más
la imagen.
La actitud de Yahweh es un acto de “retribución”, ocasionado por la conducta de su pueblo,
aquí conectada a posteriori con la perversidad de un rey que ha trastornado el curso de su histo-
ria. Esta correlación, que es posiblemente una reflexión teológica del momento, se expresa con la
preposición cal en el preciso sentido comercial de “a cuenta de, a cargo de” (cf. Gn 30,28; 34,21;
Lv 26, 18.24.28; 2 Rey 15,20; Sof 2,8; Ps 17,26; Jb 6,27; 13,26; 24,9) (132). Este uso está ahora
perfectamente documentada en la lexicografía ugarítica: arbc ‘ṣm cal ar, “cuatro troncos de árbol
a cuenta de A.”.
15,5
kî mî yaḥmōl cālaik yerûšālaim ûmî yānûd lāk
ûmî yesûr liš’ōl l ešālôm lāk
---------------------
(129) Brown-Driver-Briggs y Baumgartner consideran estos lugares como falsas vocalizaciones. [Quizá haya que
buscar por ahí el sentido de Lm 5,9-10 (ḥereb hammidbār - zal că p ôt rā cāb)].
(130) El segundo texto ugarítico excluye el sentido preciso de “ladrar” (cf DAHOOD, Lexicography, p. 88; ID.,
Hebrew-Ugaritic Lexicography II, Bib 45 (1964) 405; VIII, Bib 51 (1970) 401. La vocalización es fluctuante:
zewā cāh, zawă cāh, za căwāh; podría suponerse una forma primitiva zôcāh (cf. RUDOLPH, o.c., p. 100).
(131) Es posible que aquí mamlākôt tenga el sentido concreto “reyes”; cf. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic
Lexicography IV, Bib 47 (1966) 419; ZORELL, a. l., quien da una lista de lugarse bíblicos donde se observa tal
metonimia; W. F. ALLBRIGHT, The Oracles of Balaam, JBL 63 (1964) 218, n. 70; ID., A Catalogue of Early Hebrew
Lyric, HUCA 23 (1950-1) 34; HARRIS, o. c., p. 118; BRIGHT, o.c., p. 6; cf. supra a propósito de 14,18.
(132) Cf. UT, p. 100; DAHOOD, Philology, p. 31; ID., Lexicography, p. 97.
27
¿Quién, de verdad, se compadecerá de ti, Jerusalén?

¿Quién te manifestará simpatía?
¿Quién dará un rodeo para preguntar cómo estás?
El inicio exabrupto de esta perícopa poética ha inducido siempre a correcciones textuales. En

realidad, situada al inicio del versículo y sin conexión lógico-causal con el precedente, la
partícula kî no puede tener otra función que la de énfasis, como ya vio Giesebrecht, aunque la
considerase adicional: “kî bringt eine Hebung zu viel, und ist nur zur Überleitung eingesetzt”
(133). Ante el desconocimiento de tal función se recorre al procedimiento de su supresión (134);
cf. supra 14,5.
El versículo se sitúa bien en el contexto de postración y depredación a que hacía referencia el
anterior. En él la expresión šā’al l ešālôm l e reproduce un giro normal hebreo (cf. Gn 43,27; 1 Sam
17,22; 30,21; 2 Sam 8,10; 11,7; 1 Cro 10,13; 18,10), equivalente a “saludar”, en donde aparece el
significado de “bienestar” que šalôm expresaba en 14,19. Este es corriente en el género epistolar
ugarítico: cm adtny mnm šlm rgm ṯṯb labdk, “sobre cual sea el estado de nuestra señora, haz el
favor de informar a tus siervos” (95:15-18).
15,6
’att e nāṭašt ’ōtî n e’ûm yhwh ’āḥôr têlêkî
... nil’êtî hinnāḥêm
Tu me abandonaste, palabra de Yahweh, te echaste para atrás,
... no puedo copadecerme más.
Una de las características del sistema verbal en el semítico nor-occidental, que la gramática
ugarítica ha evidenciado, es el valor “universal” del imperfecto yqtl. Se emplea tanto en el ámbito
del pasado como en el del presente y futuro; es con preferencia el “tiempo” de la narración. Sus
matices semánticos por oposición a qtl se nos escapan, sobre todo en la secuencia de ambas
formas. Su combinación parece debida al deseo del poeta de crear variaciones estilísticas. Así, el
presente versículo emplea en la esfera del pasado las secuencias qtl/yqtl, wyqtl/qtl. Si la segunda
es «normal» en la gramática hebrea, la primera lo es en la ugarítica (135). cdb gpn atnth yḥbq qdš
wamrr yštn aṯrt lbmt cr, “preparó la albarda del asno, tomó en brazos Qades-Amrar y colocó a
Asera a lomos del pollino”.
La raiz l’y aparece en hebreo en forma nifal con el sentido admitido de “estar cansado”. Dada
la existencia en ug. y fen. de una raiz l’y, “vencer, superar” (136), se podría pensar en un nifal
---------------------
(134) Así LXX, Pesch, BH, Duhm. Rudolph, Reventlow, Volz, Weiser lo consideran redaccional.
(135) Cf. UT, p. 122; GESENIUS, § 107a; JOÜON, § 113e; DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography, Bib 49 (1968)
357. 361;] M. HELD, The yqtl-qtl (qtl-yqtl) Sequence of identical Verbs in Biblical Hebrew and in Ugaritic (Fs.
Neuman), Leiden 1962, pp. 281-90.
(136) Cf. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography IV, Bib 47 (1966) 408; ID., Lexicography, p. 92;[cf. H. L.
GINSBERG, The Legend of King Keret, New Haven 1946, p. 35; VOLZ, Der Prophet, p. 168, opina que no debe
traducirse “ich bin müde geworden”, sino: “ich bin unvermögend, nicht imstande”].
28
“ser vencido, superado”, y de ahí “no poder, ser incapaz”; cf. LXX: kaì oủkéti ảnḗsō aủtoús,
aunque es posible que aquí se trate de un simple circunloquio para evitar un antropomorfismo (cf.
Aq.: ekopiasa paraklēthēnai). La propuesta sólo se ofrece a modo de hipótesis.
15,7
wā’ezrēm bemizreh beša cărê hā’āreṣ
Los limpié con bieldo a las puertas de la ciudad.
La expresión beša cărê hā’āreṣ se presta a diversas interpretaciones, dada la fluctuación del
sentido de sus términos y la ambigüedad de la expresión literal: “en las puertas de la tierra”. Las
versiones aramea y siríaca, seguidas por Ehrlich, Volz y Rudolph, suponen aquí una sinécdoque
(pars pro toto) como en 14,2, y traducen: “en las ciudades de la tierra” (bqrwy ‘r c’ (137); por su
parte Giesebrecht y Rosenmüller apelan al ar. ṯaġr, “límite, frontera”, vertiendo: “en los límites
de la tierra” (138). Ya S. Jerónimo comentaba este paso: “et dispersi in portis terrae, ut inferí
quodammodo calcarent limina” (139), atribuyendo a ‘ereṣ un sentido que el ugarítico ha confir-
mado: “infierno” (140). En estas versiones se halla más o menos claramente presente la idea del
exilio (141), lo que aún resultaría más claro si concediésemos a be el valor de «ex» (cf. 15,14):
“los aventé de las ciudades del país” (cfr. Jr 51,2; Ps 44,12; Mt 3,12).
Pero no parece que sea esta la idea que domina en la perícopa, sino más bien la del castigo y
purificación en el país mismo (cf. LXX: ẻn pýlais laoū mou). Por eso preferimos la sugerencia de
Dahood que traduce: “and I winnowed them with a winnowing fork at the gates of the City”
(142). En realidad no se puede insistir demasiado en la distinción entre país y ciudad, pues la
exigüidad del Estado de Judá en el momento le permite muy bien definirse por su capital (143).
Tenemos de nuevo reasumida la imagen que aparecía en 15,3 (cf. 14,16.18): destrucción, muerte
y abandono fuera de la ciudad, sin sepultura.
15,8
c
aṣemû lî ’almenōt(āw) mēḥôl yammîm
hēbē’tî lāhem cal ’ēm (bāhûr) sōdēd baṣṣohŏrāyim
hippaltî cālêhû (TM cālêhā) pit’ōm mē cîr (TM cîr) ûbehālôt
--------------------------
(138) Cf. ROSENMÜLLER, 1. c., GIESEBRECHT, o.c., p. 89.
(139) Citado por ROSENMÜLLER, 1. c.
(140) Cf. DAHOOD, Proverbs, pp. 25, 52, 59; ID., Hebrew-Ugaritic Lexicography I, Bib 44 (1963) 297; III, 46
(1965) 233; IV, 47 (1966) 280; ID., Job, p. 61; ID., The Value of Ugaritic for Textual Criticism, Bib 40 (1959) 165;
cf. infra n. 142 la obra de TROMP, p. 21ss.
(141) Cf. AESCHIMANN, o. c., p. 106; RUDOLPH, o.c., p. 105.
(142) Cf. DAHOOD, Job, p. 61; ID., Proverbs, p. 62-3; ID., The Phoenicial Background of Qohelet, Bib 47 (1966)
280; ID., Congruity of metaphors (Fs. Baumgartner), Leiden 1967, p. 47; N. D. TROMP, Primitive Conceptions of
Death, and the Nether World in the O. T., Rome 1969, p. 30ss.
(143) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 105.
29
Este es uno de los versículos de la sección 14-17 que presenta un texto más complicado, a
juzgar ya por las abundantes propuestas de enmieda del mismo; la BH sugiere cuatro, a las que
deben añadirse otras tantas avanzada por los comentaristas. Esperamos que un análisis filológico
menos ligado a los principios de la crítica textual clásica, que se fíe más del texto masorético,
desconcertantemente seguro a pesar de su aparente incomprensibilidad, y que utilice las posibili-
dades de la filología semítica nor-occidental, nos abra una vía nueva para solucionar las diversas
dificultades.
a) cāṣ emû lî ’almenōtāw: los LXX traducen :ẻplēthýnthēsan xērai ảutōn, omitiendo el dativus
commodi lî, que sin duda les resultaba fuera de lugar, dado el tono de castigo del vs. precedente
(144). Más coherente sería leer cāṣemû lô, operación para la cual la crítica textual suele recurrir al
fácil intercambio w/y en la escritura cuadrada. Pero tal recurso resulta innecesario si tenemos en
cuenta la existencia en hebreo de un sufijo -y para 3a p.m.s., como en fenicio y ugarítico,
atestiguado en otros pasajes bíblicos (cf. en Jeremías 1,4(?); 2,19; 9,2(?); 17,13; 23,18; 31,3)
(145).
b) Quizá el desconocimiento semántico del fenómeno apuntado llevó, tanto a los copistas
como a los traductores, a suplir el sufijo personal en ’almānôt, que originalmente carecería del
mismo, o mejor dicho, lo tenía en el precedente lî. El TM presenta un sufijo de 3a p.s.m. (-āw)
(cf. cammî, v. 7), mientras las versiones (LXX, Targ., Syr,) suponen uno de 3a p. pl. m. (-ām) (cf.
ibd. lō’ šābû); esta segunda lectura probablemente se debe a una dictografía del m- siguiente.
c) mēḥôl yammîm: la peculiaridad del fenómeno implícito en esta expresión (cf. LXX: ὑpèr
tền ȁmmon tēs thalássēs) ha sido analizado por Van Dijk (146), quien aporta una serie de citas
donde la metáfora aparece en la forma ḥôl yam (cf. Gn 32,13; 41,19; Is 10,22; Jr 33,22; Os 2,1) y
otras expresiones en que TM yammîm representa un original yam. Mejor que pensar en un plural
de extensión (cf. español “mar/mares”), dada la consistencia de la forma singular, sería preferible
leer, según Van Dijk, ḥôl yam(m)-ma, considerando el último mem como la partícula enclítica
frecuente en ug. y ahora reconocida en hebreo (147): yymm cbdk bcl, “¡Oh Yam, Baal es tu
siervo!” (137:36); nhlm tlk nbtm, “los torrentes fluyen con miel” (62:111:7). Otros ejemplos en
Jeremías: 3,4.23; 8,6.18.19; 9,2.7.8; 10,4.7; 11,4.14.19; 12,5; 13,19.20.21; 14,17; 16,13.19;
18,14.15. No obstante, puede mantenerse el TM.
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(144) EHRLICH, o.c., p. 249, interpreta así lo que será la versión corriente: “Ich mächte dass seine Witwen
zahlreich wurden”. cṣm tiene también en ugarítico el sentido de “multiplicarse, ser numeroso” y en D “multiplicar”:
ltcṣm arṣ lksm miyt cn, “¡que multiplique la tierra, que centuplique el campo la espelta!”; para la lectura de esta texto
cf. A. HERDNER, Corpus des Tablettes, Paris, 1963, p. 74, n. 13-4.
(145) Cf. M. DAHOOD, Qohelet and Northwest Semitic Philology, Bib 43 (1962) 353; ID., Hebrew-Ugaritic
Lexicograpby I, Bib 44 (1963) 293; ID., II, Bib 45 (1964) 397; ID., VI, Bib 49 (1968) 365s; ID., Job, p. 62; ID., Or 32
(1963) 500 (rec. Garbini, Il Semítico di Nord-Ovest); ID., Bib 45 (1964) 131 (rec. BAILLET-MILIK-DE VAUX, Le
petites grottes de Qumran) ; ID., PSALMS I, P. 329 ; II, PP. 398; III, P. 375, 489 (índices) ; ID., The Metaphor in
Jeremiah 17,13, BIB 48 (1967) 109S. ; ID., Nest and Phoenix in Job 29, 18”, BIB 48, 1967, 543.
(146) Cf. VAN DIJK, o.c., p. 57-8; WEISER, o. c., p. 127: “mehr als der Sand des Meeres”.
(147) Cf. UT, p. 103; AISTLEITNER, o. c., p. 176; R. DE LANGHE, L’enclitique canaanéenne -m(a), Mus 59 (1946)
89-111; E. A. O. SINGER, The «final -m» (ma?) in the Ugaritic Tablets, BJPES 10, 1942-43, 54-63; H. D. HUMMEL,
Enclitic mem in early Northwest Semitic, specially Hebrew, JBL 76 (1957) 85-107; A. JIRKU, Die Mimation in der
nordsemitischen Sprache und einige Bezeichnungen der altisraelitischen Mantik, Bib 34 (1953) 78-80; para las
abundantes referencias de Dahood sobre este punto, cf. MARTÍNEZ, Index, pp. 86, 117-8; últimamente, The Metaphor
30
d) hēbē’tî lāhem cal ’ēm bāhûr: ésta es la expresión más confusa del versículo. Ehrlic (148)
propone suprimir cal ’ēm, por ser una lectura que corrige e interpreta lāhem; Coppens (149), en
cambio, prefiere mantener cal ’ēm y suprimir lāhem con los LXX, a fin de retener la mención de
la “madre”, paralela a yōledet de vs. 9; Driver (150) lee hêbê’tî călêhem cal maḥărāb, aunque
reconoce que el sustantivo maḥărāb no se da en hebreo; por su parte Rudolph (BH) recoge la
lección ’el calmêhem y propone como probable călêhem l e’ôm maḥărîb (151).
Otros (152) prefieren mantener el texto, bien documentado en las versiones antiguas. Entre
ellas es significativa la aramea: “adduxi contra eos, contra coetum juventum”, ’ytyty clyhwn cl sy’t
c
wlymyhwn bz wzyn (153), que interpreta ’ēm en el sentido de ’ummāh, como lo hace Kimchi
(’ēm=q ehillāh). Partiendo de aquí tenemos un probable paralelo a la expresión hebrea cal ’ēm en
ug. c1 umt: imḫṣ mḫṣ aby akl mkly cl umty, “mataré al que asesinó a mi hermano, acabaré con el
que exterminó a mi congénere” (1 Aqht:196-7). En hebreo la expresión parece indicar más bien
“muchacho, joven”, a juzgar por el paralelismo cōlāl/bāḥûr que aparece en Jr 7,11; 9,20. En este
sentido, bāḥûr sería en nuestro versículo una glosa que interpretaría un vocablo arcaico o un
calificativo del mismo. Igual resultado obtendríamos leyendo celem, “mancebo, servidor”, término
raro en la Biblia (cf. 2 Sam 17,56; 20,22), pero corriente en Ugarit (ġlm), aplicado a héroes y
guerreros. En ambos casos se hace referencia a una invasión, el tema de la perícopa, llevada a
cabo por un joven guerrero, ágil instrumento de Yahweh, “uno de los suyos” (154). De este modo
el estico es la explicación de los precedentes (6-8a) y se relaciona con los siguientes. Por lo
demás, la supresión de bāhûr devuelve al versículo el exacto ritmo de qînāh que domina en toda
la perícopa.
e) hippaltî caléhā pit’ōm: debe leerse cālāyhu/cālêhū por cālāhū/cālāw (155), dado el frecuente
empleo en Jeremías de h por w como ortografía del sufijo de 3a p.s.m. (cf. 2,3.21.24; 8,10; 17,24),
sin necesidad de corregir caléhem (156); el sufijo hace referencia a cammî (v. 7), con el que puede
también concertar ad sensum en plural (cf. supra, lāhem). La puntuación masorética en femenino
deriva del ’ēm precedente.
En cuanto a la forma pit’ōm, tenemos en ella otra de esas supervivencias del adverbio
cananeo construido a base del mem enclítico (cf. supra 14,3.17). Hace así referencia a lo
extemporáneo del ataque (“al mediodía”) y a la presteza del agresor. Pero también podría leerse
-------------------------
in Jeremian 17, 13, Bib 48 (1967) 109; Psalms II, p. 392, 394 (índice); P. J. CALDERONE, The Rivers of «Masor», Bib
42 (1961) 428, n. 1.
(148) Cf. EHRLICH, o.c., p. 282.
(149) Cf. J. COPPENS, Notes philologiques sur le texte hébreu de I’Ancien Testament, Mus 44 (1931) 181.
(150) Cf. G. R. DRIVER, Linguistic and textual problems: Jeremiah, JQR 28 (1937-8) 113.
[(151) Esta es también la interpretación de VOLZ, Der Prophet, p. 169; Zum Text, p. 130, que considera el texto
actual una transposición de consonantes; de ese modo se tiene la gradación: hombres, jóvenes, madre...]
(152) Cf. GIESEBRECHT, o.c., p. 90; REVENTLOW, o.c., p. 150.
(153) Citado por ROSENMÜLLER, o.c., p. 408. [Igual sentido ofrece el Targ. en Os. 4,5 (’ēm = kenišāh); cf.
BAUMGARTNER, Lexicon, p. 60. 216 (‘ēm = ‘ummāh ?).]
[(154) Sobre la identidad de este devastador, enviado de Yahweh, puede ilustrar el Ps 91,5ss.: qeteb yāsûd
ṣohŏrāyim; cf. S. CARRILLO, El cántico de Moisés, EstBib 26 (1967) 247, para el sentido de qeṭeb, “insolación”.]
[(155) [Cf. JOÜON, § 94h.]
(156) Así EHRLICH, o.c., p. 282; RUDOLPH, o.c., p. 102; [VOLZ, o. c., p. 169.]
(157) Cf. EHRLICH, o.c., p. 382; RUDOLPH, o.c., p. 102.
31
petî (cf. pl. petā’îm], uniendo el -m al vocablo siguiente: “uno de mis dóciles” (cf. Ps 19,8; 116,6;
en Pr 1,4; 7,7 paralelo con na car); con ello tendríamos reiterada la idea de que los pueblos
invasores son instrumentos de Yahweh, obedientes a su voz, para castigo y purificación de su
pueblo. Incluso el término reflejaría el matiz de espontaneidad e “inexperiencia” (ataque al
“mediodía”, en vez de nocturno: Is 15,1) (157) que impone la obediencia pronta a la palabra de
Dios. Así el paralelismo con el estico precedente sería total; tendríamos incluso un camino para
solucionar la dificultad siguiente. Pero se trata de una mera hipótesis.
f) cîr ûbehālòt: el giro es de interpretación difícil. Ehrlich entiende cîr en el sentido de
“ciudad” (Jerusalén, que caerá sobre sus habitantes) (158) y considera behālôt como una glosa
que lo interpreta equivocadamente por “espanto, terror”. Este es el sentido que generalmente le
atribuyen comentarios y diccionarios (159), que citan tímidamente Os 11,9. Rudolph y Driver lo
relacionan con ar. ġāra que en la forma III (ġāwara) significa “raciar”, ġārat, “algara, incur-
sión”. “Invasion and terror” sería un equivalente de šōdēd baṣsṣohŏrāyim (160).
Siguiendo la interpretación de los esticos anteriores, preferimos leer mē cîr; el mem proviene
del vocablo anterior, bien por haplografía, bien por coalescencia de consonantes idénticas (cf.
supra 14,9), 15,1; o quizá por no pertenecer al mismo (cf . la lectura petî) .
El “waw” de ûbehālôt se puede analizar como partícula enfática (cf. 14,13.14) y behālôt
como un singular femenino de forma fenicia (cf. 14,1).
No cabe duda que varias de las sugerencia ofrecidas no superan la categoría de hipótesis;
pero no se puede pretender más en un versículo particularmente difícil. Resumiendo las
propuestas hechas, se puede avanzar la siguiente versión del mismo:
Sus viudas se multiplicaron más que la arena del mar:

mandé contra ellos uno de mis domésticos que devastó en pleno día,
hice caer sobre él de repente un provocador de gran espanto.
15,9
’umlelāh yōledet haššibcāh nāpeḥāh napšāh
bā’ā šimšāh be cōd yômām
Languideció la que dio a luz a siete (hijos),
se le anudó la garganta,
su sol se puso cuando era aún de día.
Este versículo es paralelo del anterior: a la viuda privada del marido por el ataque del invasor
sucede ahora la madre que ve desaparecer sus hijos, “ponerse el sol cuando es aun de día” (cf.
supra, v. 8, “al mediodía”); en ambos casos por que Yahweh ha traído al enemigo y su espada
sobre el pueblo. Como observa Rudolph, estos dos versículos desarrollan quiásticamente la
expresión šikkaltî cibbadtî ’et cammî de vs. 7.
---------------------------
(158) Cf. EHRLICH, o.c., p. 282; así las versiones de Aq. y de Sym.: aphyō polin/aphyō kata polín.
(159) Cf. DUHM, o.c., p. 133; RUDOLPH, o.c., p. 102; BROWN-DRIVER-BRIGGS, p. 735.
(160) Cf. DRIVER, o.c., p. 113; RUDOLPH, o.c., p. 102.
32
El tema de los siete hijos es un tópico bíblico y cananeo, proverbial para indicar la felicidad y
honra de los padres (161) (1 Sam 2,5; Rut 4,15; Jb 1,2). Así vemos que la benedición divina
garantiza a Keret que su mujer tld šbc bnm lk, “te dará a luz siete hijos” (128: II: 23).
Por otra parte, el sentido inmediato de nāpāḥ, “soplar, resoplar”, recomienda para nepeš el
significado de “garganta”, que el término posee en ugarítico y en hebreo (cf. Jr 4,10), como muy
bien sugiere Bright (162). La expresión no indica, pues, la muerte (“expiró su alma”) (cf. Gn
35,18), sino la angustia, en paralelismo con ’uml elāh (cf. 14,2); napšāh debe considerarse como
sujeto de la misma (163).
El ketib bā’āh es preferible al qeré bā’; šemeš en hebreo es de género común (špš en ug. es
femenino: rbt špš, “La gran Dama Sol”). Por lo demás, la expresión bā’āh šemeš (cf. Am 8,9)
tiene su correspondiente semántico en ug. crb špš, “ocaso o puesta del sol” (128:V:18).
Para yômām cf. supra 14,3.17; para el sufijo š e’ērîtām cf. lo dicho en el v. precedente a
propósito de lāhem, cāléhā.
15,10
lō’ nāššîtî welō’ nāsû bî
kull ehem qillûnî (TM kullōh m eqallanî)
Aunque no presté ni me prestaron,
todos me maldicen.
La construcción es asindética, pero equivale a una concesiva, como es el caso en las

oraciones condicionales (164); Josefo la traduce por una adversativa: kai omōs ypo pantōn
katēgoroumai.
La división kull ehem qillûnî, aceptada generalmente (165), es la solución más fácil y la que
mejor resuelve la anomalía del qeré. Este probablemente se originó al no percibirse la fuerza de
la juxtaposición de oraciones a que antes nos referimos.
15,11
’ĕmōr (TM ’āmar) yhwh ’im lō’ šarîtîkā (K šrwtk) l eṭôb
’im lō’ hipgactî bekā b e cēt rā cāh (ûbe cēt ṣārāh)
’attāh ’ōyēb (TM ’et ’ōyēb)
¡Mira, Yahweh, si no te supliqué por la lluvia,
si no te rogué en el tiempo de la sequía y de la angustia,
cuando Tú eras el enemigo!.
---------------------
(161) Cf. WEISER, o c., p. 135, n. 2: “Der Ausdruck ist sprichwörtlich für Mutterglück und –ehre”.
(162) Cf. BRIGHT, o.c., p. 109; UT, p. 446; DAHOOD, Lexicography, p. 93; ID., Psalms I, p. 321; II, p. 386
(índices).
(163) Así GIESEBRECHT (“síe wird ohnmächtig”); BRIGHT (“she gasps for breath”); RUDOLPH (“verlor ihre
Sinne”).
(164) Cf. GESENIUS, § 159b.
(165) Así Ehrlich, Giesebrecht, Rosenmüller, Michaelis, Volz, Rudolph, Reventlow.
33
Las numerosas y divergentes versiones y la imposibilidad de obtener un sentido coherente

del TM, pues lo que a continuación sigue no es pronunciado por Yahweh (166), parecen excluir
que ‘āmar sea correcto. La lectura supuesta por los LXX, ‘āmēn (génoito), admitida por muchas
versiones, tampoco resulta satisfactoria; como observa Reventlow (167), eso supone la confir-
mación de lo dicho por otro y aquí es Jeremías el que continúa hablando.
Siendo esta perícopa una autojustificación de la conducta del profeta ante Dios y una queja
por las injustas persecuciones, la expresión cuadra perfectamente como una especie de
imprecación: “Di, Yahweh!, y mejor aún: “Mira, Yahweh”, según el significado que la raiz *’mr
tiene en ugarítico y acádico y que se ha constatado igualmente en algunos pasajes bíblicos (168).
Se tiene así un paralelo a vs. 15 (cf. 18,19): ’attāh yāda ctā (y el imperativo da c que articula y
unifica toda la perícopa, manteniéndola, por lo demás, dentro del contexto de la sección, como a
continuación veremos.
La dificultad crucial de este versículo la presenta TM šrwtk/šērîtîkā, como ponen de
manifiesto las numerosas variantes recogidas por BH. Rudolph asegura que el texto es “in keinem
Fall sinnvoll” (169). Él mismo propone la lectura šērattikā, “te serví”; Rosenmüller (170) prefiere
derivarlo del aram. š erāh, “desatar , soltar”, que sería un hapaxlegómenon; Ehrlich (171) inter-
viene ya en el texto y lo corrige en ’ăšîtékā laṭṭabaḥ, “te entregaré al exterminio”, aplicado al
pueblo; igualmente Duhm (172), que propone: ’im ’asamtî, “si soy culpable”; finalmente
Giesebrecht (173) recurre a šārar, “ser enemigo, ostigar.
Para acertar en esta variedad de opiniones, habrá que buscar ante todo la explicación desde el
paralelismo con el hemistiquio siguiente. Aquí se presenta la forma verbal hipga ctî con el normal
sentido de “suplicar” (174) con be de aquel a quien se ruega y l e de la cosa que se pide o de la
persona por la que se pide (175). Traducimos : “si no intercedí ante tí o te rogué”. Se toma ṭôb en
el sentido que encontramos antes (14,11), manteniendo así esta perícopa en el contexto de súplica
de la sequía, tema de la sección, como confirma el hemistiquio siguiente: “en el tiempo de la
sequía (rā cāh) y de la angustia” (cf. 14,8). Para el par ṭôb/rā cāh en el sentido indicado, cf. supra
14,11.16.
--------------------
(166) Así Duhm, Gesenius, Bright, Rudolph; los consideran locución de Yahweh Giesebrecht. Ehrlich, Dhorme.
(167) Cf. REVENTLOW, o.c., pp. 211-2, que supone faltar aquí algo y analiza las diversas posibilidades de corregir
la frase siguiente desde ’āmar, “dijo”. Cf. también E. GERSTENBERGER, Jeremiah’s Complaints. Obervations on Jer
15, 10-21, JBL 82 (1963) 402, n. 36, para una exclusión de la lectura ’āmēn.
(168) Cf. DAHOOD, Lexicography, p. 84; ID., Hebrew-Ugaritic Lexicography I, Bib 44 (1963) 295; ID., Psalms I,
p. 16. 24. 69; id., II, p. 174. 347; cf. Gn 4,8 (indicación de R. Serra).
(169) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 103; VOLZ, Der Prophet, p. 171; ID., Zum Text, p. 131.
(171) Cf. EHRLICH, o.c., p. 282.
(172) Cf. DUHM, o.c., p. 134.
(173) Cf. GIESEBRECHT, o.c., p. 91: “wahrlich ich feinde dich an zur Zeit der Not, ich lasse auf dich stossen zur
Zeit des Unheils den Feind”. [REVENTLOW, o.c., p. 211s., discute las diversas posibilidades (servir, fortalecer,
librar...) y se inclina por considerar el texto como una amenaza de Yahweh; para ello ha de conceder un sentido
adversativo a la segunda parte del versículo, frente al positivo de la primera. Pero no resulta clara su opción textual.]
(174) Ehrlich, como Giesebrecht en la nota precedente, lo toma en el sentido de “hacer atacar” (sentido dudoso,
cf. BROWN-DRIVER-BRIGGS, o.c., p. 803) con ’ēt hā’ōyēb como complemento, puesto en boca de Yahweh: “Ich werde
dich vom Feinde niedermachen Lassen” (cf. o. c., p. 282).
(175) Cf. Brown-Driver-Briggs, nota precedente.
34
Desde lo expuesto habremos de suponer para šrwtk un posible significado “rogar, interce-
der”. La mejor posibilidad la ofrece nhb. y arm. šā/erāh/’, “desatar, disolver” (176) y de ahí
“aplacar”. También sería posible una derivación de hb. šûr (ug. šr) en el sentido de “me mantuve
vigilante ante tí”, “intercedí o supliqué”.
El hemistiquio final es una proposición de relativo temporal sin partícula (177); leer ’attāh
’ōyēb. Cf. Bright (178) para las numerosas y complicadas correcciones que se proponen.
15,12
hêrac (TM hăyāroa c ) barzel barzel miṣṣapôn ûneḥōšet
(El) que hería con hierro, con hierro del norte y bronce.
Rudolph declara que “der vielgedeutete Vers gibt keinen Sinn” (179). Ehrlich, por su parte,
lo considera intraducibile y asegura que ninguna de las versiones antiguas acierta con su sentido
ni aporta el texto original (180). Las lecturas propuestas por Duhm (hazzerōa c barzel ba’asîlî
meṣḥî neḥōset) y por Erbt (hăyārōa c barzel meṣuppāh neḥōšet) le resultan inverosímiles; en reali-
dad suponen una manipulación injustificada del texto.
La dificultad de éste deriva primordialmente del controvertido sentido de la forma verbal
yārōa c y de la sucesiva relación del versículo con el precedente. Respecto a lo primero, las ver-
siones antiguas ofrecen soluciones diversas. Así la Vulgata: “numquid foederabitur ferrum ferro”
(cf. Aq.: mē armōsei sidēros sidērō apo borra kai chalkos), piensa en hb. rā cāh, “ser compa-
ñero, asociarse”; Sym., en cambio, en rācac, “ser malo” (cf. mē kakōsei sidēros k.t.l.) (181); en
esta línea, Rosenmüller (182) prefiere rācac, “romper” (“num franget quisnam ferrum. . .”).
Una lectura peculiar suponen los LXX: eỉ gnōsthḗsetai sídēros, es decir, un texto consonán-
tico hyd c ; igualmente Teodoción, la Vetus Latina, la versión Siro-hexaplar y algunos manuscritos
hebreos (183).
Esta lectura ha sido reasumida últimamente por W. Thomas, aunque relacionándola con una
raíz hb. yādac (ar. wadaca) que significaría “ser tranquilo, sumiso”. Nuestro versículo tendría este
sentido: “Can iron make submissive, subdue, iron?” (184).
Rudolph admite esta lección, pero únicamente para poner mejor de manifiesto la correlación
de este versículo con 17,1, del que resultaría ser una corrupción o mutilación (cf. barzel/barzel,
------------------------
(176) Cf. M. JASTROW, Dictionary of the Targumim..., v. II, New York 1950, p. 1629s. [Es válida la sugerencia
de Volz-Rudolph: “te serví”, en el sentido de “Fürbitte tun” que le da el primero. También sería posible la derivación
de hb. šûr, “mirar, vigilar”, ug. šr, en el sentido de “me mantuve vigilante ante ti”.
(177) Cf. GESENIUS, § 155 1, 164b.
(178) Cf. BRIGHT, o c., p. 109.
(179) Cf. RUDOLPH, o c., p. 104; [VOLZ, Der Prophet, p. 172: “so wie er steht ganz dunkel”.]
(180) Cf. EHRLICH, o.c., p. 283; rechaza además las propuestas de Duhm y Erbt por inverosímiles.
(181) Cf. ZIEGLER, Die jüngere, p. 40.
(182) Cf. ROSENMÜLLER, o.c., p. 414; [VOLZ, Der Prophet, p. 172; ID., Zum Text, p. 132: “Yo he roto hierro y
bronce...”; WEISER, o.c., p. 132, admite esta orientación, dando al texto el sentido de “hacerlo todo, intentar hasta lo
último”.]
(183) Cf. BH; ZIEGLER, Septuaginta... Jeremias..., a.1.
(184) Cf. W. THOMAS, Additional Notes on the root yd c in hebrew, JTS 15 (1964) 54-6.
35
ṣāpôn/ṣippōren, yadac/yehûdāh, neḥōšet/ḫārûšāh) (185), teniendo, por lo demás, en cuenta que los
vs. 13-14 son ciertamente un duplicado de 17,3-4.
Si desde estas diversas hipótesis se puede obtener un sentido más o menos coherente del
versículo, ninguna de ellas, en cambio, proporciona un nexo satisfactorio del mismo con el
precedente.
De nuevo creo que la solución debe buscarse en una dócil retención del texto hebreo
consonántico, analizando hyrc (leer: hêrac), como una forma hifil en proposición relativa
subordinada a ’attāh ’ōyēb del versículo precedente (cf. Miq 4,6; Ps 74,3) (186). Podría pensarse
en el verbo yārac que aparece en Is 15,4 con el sentido de “temblar, aterrorizarse” y por tanto en
hifil (hêrîa c ) “aterrorizar, espantar, amenazar”. Pero seguramente se trata del hifil de rācāh (hêrac)
en scriptio plena (cf. hêṭîb, Jr 10,5, p.e.). Tenemos un hifil incoativo que podemos traducir:
“Cuando tú te mostrabas como enemigo que iba a herir, que amenazaba, con el hierro del norte y
el bronce”.
Resulta así una variante del tan anunciado enemigo del norte (186a), tema incluido en el
mensaje vocacional del profeta (cf. 1,13-16; 3,12.18; 6,22; 10,22; 13,20; 23,8; 25,9.26; 46,10.24;
51,48 = kî miṣṣāpôn yābô’ lāh haššōd edîm); sobre todo 4,6 (6,1) resulta un testimonio particular-
mente convincente: mēbî’ rā cāh miṣṣāpôn, [que es equivalente a hêrac barzel miṣṣāpôn (cf.
también Jos 24.20: wehērac lākem), dicho de Yahweh).]
Para la sintaxis de barzel sin preposición cf. Jos 7,25; Ps 12,3; 63,6; 109,2; Pr 10,4; en
nuestro caso aún más fácil de explicar, dada la forma causativa del verbo (187).
Aquí, naturalmente, se indica un instrumento o arma de hierro, espada o hacha (188), como
metáfora por “enemigo”, sin que sea preciso ver en ello ninguna alusión al origen nórdico del
hierro (Rosenmüller), metal desde hacía muchos siglos ya plenamente conocido en todo el
Oriente. Para el par barzel/neḥōšet cf. Jr 1,18; 6,28; Gn 4,22; Jos 6,19. No obstante, el uso que Dt
28,23 hace del par barzel/neḥōšet para describir la sequía (“los cielos . . . serán de bronce y la
tierra será de hierro”), sugeriría para este caso un sentido parecido y centraría claramente la queja
del profeta en el momento que suponen las lamentaciones anteriores
15,13-14
Estos dos versículos son un duplicado de 17,3-4; interrumpen la secuencia de la
perícopa (habla el profeta), que se continúa normalmente en vs. 15. Posiblemente su inclusión en
este lugar se debe a la semejanza fonética, advertida por Rudolph, entre 14,12 y 17,1. Este la to-
------------------------------
(185) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 104.
(186) Cf. GESENIUS, § 155f. También podría leerse: ’attāh ‘ôbēh hêra c , “cuando tú querías herir...”; pero la
lectura ’ōyēb está consistentemente documentada en las versiones antiguas. [Otra posibilidad la ofrece la raiz hb.
*’th, ug. atw, “venir”, normal en arm. y ar., quizá en forma participial.]
[(186a) Cf. J.P. HYATT, The Foe from the North in Jeremiah, JBL 59(1940) 499-513. Para el sentido cúltico que
pretende atribuirle Haldar cf. O. EISSFELDT, The Prophetic Literature, en H.H. ROWLEY, The Old Testament and
Modern Study, Oxford 1961, p. 124s.]
(187) Cf. GENESIUS, § 117t; JOÜON, § 1261; se podría también suponer una haplografía del be instrumental o su
supresión, como en el caso de bêt (cf. JOÜON, § 126h; UT, p. 95). Atendiendo a la fuerza causativa, se puede traducir
también: “el enemigo que hacía dañino el hierro del norte...”.
(188) Así Brown-Driver-Briggs y Baumgartner.
36
ma por indicio de una dependencia del primero respecto del segundo, pero la aclaración
presentada más arriba lo excluye por completo (189).
Se tendrán en cuenta cuando analicemos 17,3-4. Aquí se deben considerar como una citación
de las palabras de Yahweh que explican el sentido de su enemistad, de su amenaza: expoliación e
invasión a través de un enemigo traído de (be) de una tierra desconocida, i. e., el “hierro del
norte” (vs. 8.12).
15,15
’attāh yāda ctā yhwh zokrēnì ūpoqdēnì…
’el l e’erek ’appêkā (TM ’al l e’erek ’appekā) tiqqāḥēnî
dac ś e’etî cālékā ḥerpāh
Tu me conoces Yahweh, acuértade de mí y ven en mi ayuda…
El, que eres magnánimo, ten cuidado de mí,
toma en cuenta el oprobio que por ti soporto.
Si no se tiene en consideración lo dicho anteriormente, el inicio de este versículo resulta

extraño; de ahí que se proceda a su eliminación (con los LXX; pero Aq., Sym., Th.: sou egnōs) o
bien se le trasponga al final del vs. 10 (Ehrlich) u 11 (Rudolph) (190). Nuestra versión supone
que el sufijo del segundo verbo extiende su influjo hasta el primero (“double-duty”), según suge-
rencia de Dahood.
Con él se continúa normalmente la requisitoria del profeta ante Yahweh, que puede
considerarse construida por una queja (vs. 10), una auto-justificación (vs. 11) y una súplica (vs.
15ss.).
Pero ésta se halla oscurecida por el extraño sentido que las versiones suelen dar al segundo
estico: ’al l e’erek ’appekā tiqqāḥēnî. A este propósito comenta Duhm: “wie könnte Jeremía sagen:
raffe mich nicht nach deinem langsamen Zorne hin!” (191). Ciertamente no se comprende qué
sentido pueda tener tal expresión, cuando el profeta está precisamente haciendo alarde de su
intercesión en favor del pueblo; menos aún versiones como: “ne m’associe pas à ta longanimité”
(192); “do not through thy pacience destroy me” (193); “ta colère est trop lente: ne me laisse pas
enlever (par la mort)” (194); “rache mich (tiqqemēnî, en vez del “imposible” tiqqāḥēnî) nicht
nach deiner Langmut” (195). Desde luego, todas estas versiones leen l e’orek ’appekā (LXX: eỉs
makrothymían). Pero ’erek ’appayim (wārab ḥesed) es un epíteto clásico de Yahweh (Num 14,
-------------------------
[(189) Cf. GERSTENBERGER, o.c., pp. 394ss, los considera aquí en su lugar, como una transformación de 17,1-4 en
oráculo de salud con omisión de 1-2.4a.]
(190) Cf. EHRLICH, o.c., p. 283; RUDOLPH, o.c., p. 104; [VOLZ, Zum Text, p. 135, lo une a vs. 12; REVENTLOW, o.c.,
p. 219, entre otros, lo retiene unido a vs. 15 (cf. Ps 40,10; 69,20; 139,2); también W. BAUMGARTNER, Die
Klagegedichte des Jeremias (BZAW 32), Giessen 1917, p. 33.]
(191) Cf. DUHM, o c., p. 135; cf. la explicación de RUDOLPH, o.c., p. 108-
(192) Cf. DHORME, o. c., p. 291.
(193) Cf. BRIGHT, o. c., p. 106.
(194) Cf. BJ; ¿se toma aquí el lamed como enfático?
(195) Cf. EHRLICH, o.c., p. 283; [VOLZ, Der Prophet, p. 171: “lass mich nicht dahinfahren durch deine Langmut”.]
37
18; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Ps 86,15; 103,8; 145,8; cf. Pr. 14,21; 15,18; 16,32) que en Ex 34,6
equivale a su autodefinición; mientras ’orek ’appayim solo aparece en Pr 25,15 y no se refiere a
Yahweh (196). En todo caso, dada la fijeza del cliché, debe leerse en plural: ’appêkā.
Esta observación cuadra perfectamente con el fenómeno estilístico que Dahood descubre en
este versículo: la resolución en sus compenentes del nombre compuesto divino “Yahweh-El”, que
encabezan los dos esticos del mismo (197). De esta manera el epíteto antes mencionado se halla
en aposición con el nombre de Dios, precedido de la partícula l de énfasis, o mejor aún, de
vocativo (198), precisamente, como es el uso en ugarítico: lbn ilm mt, “¡Oh hijo de El, Mot !”
(67:II:11); trmnn lbny bnwt, “Confórtalo, ¡oh Creador de las creaturas !”. El fenómeno ha sido
ahora ampliamente comprobado en numerosos pasajes bíblicos (199). Para la interrupción de la
serie de imperativos por una forma yusiva cf. el uso ugarítico y hebreo (200) y la cacofonía que
resultaría (k-q). Quizá fue esta aparente anomalía la que motivó la vocalización masorética.
Por fin, la expresión ś e’ētî cālékā ḥerpāh (cf. Ps 89,51) presenta la preposición cal en un
sentido afín al que descubrimos en 15,4 (cf. Ps 44,23). De este uso y del sentido general de la
expresión tenemos un paralelo perfecto en ugarítico: qlt clk pht dry bḥrb clk pht, “por tí he visto la
humillación, por tí he experimentado el exterminio a espada” (49:V:12).
15,16
nimṣ e’û d ebarékā wā’oklēm
way ehî d ebārekā (TM dbryk) lî l e sāsôn
Apenas aparecían tus palabras, yo las devoraba;
tu palabra fue mi gozo...”
La corrección propuesta por Ehrlich (mimm e nā’ăṣê dārékā; BH, minnō’ăṣê), fundada en la
versión griega (LXX: ‘ypó tōn ảthetoúntōn toùs lógous sou), no es precisa. Por otra parte, del
punto de vista sintáctico la coordinación de proposiciones temporales es normal en hebreo (201).
El versículo continúa la auto-justificación del profeta que confiesa haber acogido con
diligencia la palabra de Dios, hecha razón de su existencia. La imagen del profeta que devora las
palabras de Yahweh aparece también en Ez 3,1-3.10 (202).
---------------------
(196) Por lo demás, ’orek se usa siempre en el sentido de “longitud” (medida) o en la expresión ’orek yāmîm.
[GERSTENBERGER, o.c., p. 400, lo borra simplemente por considerarlo una dittografía de l-b’pk.]
(197) Cf. DAHOOD, Psalms II, p. XVIII; ID., The Name yišmacēl in Genesis 16,11, Bib 49 (1968) 88.
(198) Cf. S. GRILL, Die alten Versionen und die Partikeln lō’, lō, lū, li, BZ 1 (1957) 277-81; W. F. ALBRIGHT, The
so-called enigmatic inscription from Byblos, BASOR 116 (1949) 13, n. 8; F. NÖTSCHER, Zum emphatischen Lamed,
VT 3 (1953) 373-80; J. MEJÍA, El lamed enfático en nuevos textos del Antiguo Testamento, EstBib 22 (1962) 180-90;
J. O. LEWIS, An asservevative lō’ in Ps 100,3, JBL 86 (1967) 216; AISTLEITNER, Wörterbuch, p. 163; UT, p. 425.
(199) Cf . Z. PENNAR, «Lamed vocativi» exempla biblico-hebraica, VD 45 (1967) 32-46; M. DAHOOD, Vocative
LAMEDH in the Psalter, VT 16 (1966) 299-311; ID., Lexicography, p. 92; ID., Philology, p. 18.22.29.36; ID.,
Hebrew-Ugaritic Lexicography IV, Bib 47 (1966) 406s; ID., Psalms I, p. 327; II, p. 392 (índices); D M. BEEGLE,
Proper Names in the New Isaiah Scroll, BASOR 123 (1951) 28.
(200) Cf. UT, p. 123; JOÜON, § 114g.
(201) Cf. GESENIUS, § 164ab; ROSENMÜLLER, o. c., p. 433.
(202) Los LXX, siguiendo la corrección anterior, leen kallēm (syntéleson aủtoús).
38
El ketib dbryk, como sujeto de wayehî, se puede justificar por una scriptio defectiva del verbo
o por una contaminación con el precedente d ebār ekā. Rosenmüller (203) considera la secuencia
normal, entendiendo el sujeto distributivamente (cf. Gn 10,21; 35,36; 41,50; Ps 10,10)
15,17
lō’ yāšabtî besôd mešaḥăqîm wā’e clōz
No me senté en la reunión de los juerguistas, ni me divertí...”.
Esta sección de Jeremías utiliza ampliamente los recursos estilísticos propios del género
poético, entre los que ocupa un lugar preeminente la elipsis de partículas y complementos, favo-
recida por la estructura paralelística que fácilmente suple en un hemistiquio los elementos que se
hallan ya en el correspondiente. En este versículo tenemos la negación lō’ que extiende su acción
al segundo verbo sin necesidad de que sea suplida.
El fenómeno es normal en la poesía ugarítica: lib ypc lbcl ṣrt lrkb crpt, “no surgió enemigo
contra Baal, ni adversario contra el Jinete de las nubes” (cnt:IV:49-50). Por lo demás, también en
la Biblia hebrea se da frecuentemente (204).
15,18
lammāh hāyāh k e’ēbî nôṣē aḥ (TM, neṣaḥ)
ûmakkātî ‘ănûšāh
¿Por qué va a ser mi dolor persistente
y mi herida pertinaz...?.
Con este versículo reaparece el tono de queja de vs. 10 en una construcción idéntica a 14,8-9.
La lectura de los LXX es a primera vista muy alejada del TM: ἳna tì oἱ lypoūntés me
katischýousín mou. Pero probablemente representa la vocalización: lammāh hāyû mak’îbay
nōṣeḥay (205). En todo caso, lo significativo es su traducción de la raiz *nṣḥ por katischýō,
“superar, vencer” (cf. Aq. : eis nikos), sentido que cuadra bien con ugarítico nṣḥy (1 Aqht: 85), en
paralelismo con tliym, “victoria”. Siguiendo esta vía y vocalizando k e’ēbî nōṣē aḥ, obtemos un
paralelo sintáctico perfecto del hemistiquio siguiente, sin necesidad de correcciones (206).
Se ilumina así, a la vez, el correlativo ‘ănûšāh, “tenaz, insuperable” (cf. LXX, stereá) y de
ahí “incurable, implacable”, tal y como parece ser la acepción en la expresión ugarítica: yd‘tk bt
------------------------------
(203) Cf. ROSENMÜLLER, o.c., p. 419; BH: 28 manuscritos hebreos y las versiones suponen el singular.
(204) Cf. DAHOOD, Philology, p. 41; ID., Psalms I, p. 326; II, p. 391 (índices); VAN DIJK, o.c., p. 46; RUDOLPH, o.
c., p. 105. [Cf. L. KÖHLER, Der hebräische Mensch, Tübingen 1953, p. 89s, para el sentido de sôd: “die feier-
abendliche freie Zusammenkunft der erwachsenen Männer”. REVENTLOW, o.c., pp. 22-4, entiende la situación en
sentido peyorativo. Para una nueva interpretación de la segunda parte del vs. (yad, “amor”) cf. A. FITZGERALD,
Hebrew yd = “Love” and “Beloved”, CBQ 29 (1967) 371; “far from your love alone I sit, for you are full of anger at
me” (cf. Is. 30,37).]
[(205) Cf. J. A. GRINDEL, Another characteristic of the kaige recensión, neṣaḥ-nikos, CBQ 31 (1969) 499-513.
EHRLICH, o.c., p. 284, propone algo parecido para vs. 19: tāšîb mak’îbêka, “si conviertes a los que te dan dolor...”; cf.
VOLZ, Zum Text, p. 137.]
(206) El sentido es reconocido en el léxico hebreo (cf. BROWN-DRIVER-BRIGGS, p. 663) y, desde luego, la
propuesta de Ehrlich (k e’ēb reṣah, “dolor ‘mörderisch’”) es superflua.
39
kanšt, “Ya sé, hija, que eres tenaz, irresistible” (3 Aqht:rev:16); lo que refleja bien la actitud de
Anat que no se resigna ante la negativa de Aqhat a entregarle el arco divino (207).
El estico último ofrece lo que puede considerarse como la expresión más radical de la crisis
de la conciencia de vocación profética por afectar a su elemento esencial, el “Yo estoy contigo”.
La imagen empleada, el wadi falaz e inseguro, sitúa bien la función intercesora del profeta en el
contexto concreto de una súplica por la lluvia en tiempo de sequía.
Desde luego no es precisa la corrección sugerida por Rudolph (208) hôy por hāyô, que
convierte la queja (interrogación, cf. 18a) casi en duro reproche. Para la imagen cf. Is 58,11; Miq
1,14; Jb 6,15.
15,19
’im tāšûb wa’ăšibekā l epānay ta cămōd
w e’im tôṣî’ yāqār mizzôlēl k epî tihyeh
Si te conviertes, te restituiré para que puedas ponerte ante mí,
y si sabes pronunciar algo valioso sin vulgaridad, serás mi boca .
Interpretando el sentido de ta cămōd, apostilla Rudolph (209): “so wie der Sklave vor dem
Herrn (cf. 1 Rey 1,2), also = dienen”. Pero en el contexto de esta perícopa, en que vemos al
profeta proclamar su intercesión en favor del pueblo, es preferible entenderlo en el sentido de
15,1: “aunque se pusieran ante mí Moisés y Samuel..., i.e., intercedieran”. Con lo que se obtiene
una inclusión interesante de todo el capítulo.
En la expresión k epî tihyeh quizá sea preferible entender la partícula como enfática, en vez de
como adverbio de comparación (cf. 14,5). En hebreo kepî es, por su parte, un adverbio compuesto
y lexicalizado con el sentido normal de “según”; en nuestro caso sería usado en sentido nominal
directo: “como mi boca”, (cf. Ex 28,32). Por otra parte, la metáfora contenida en tihyeh pî es
suficientemente conocida (cf. 1,9; Ex 4,12.15; 7,ls.) como para necesitar ser precisada en su
sentido figurado con el adverbio de comparación. De todos modos, se trata sólo de una
sugerencia.
En general la semántica del segundo estico tiene un paralelo, que la precisa, en la fórmula
ugarítica lph rgm lyṣa, “apenas la palabra salió de su boca” (1 Aqht 75.113.141; 68:6). Adviértase
el par yṣa/p en ambos textos. Igualmente ug. dl, “pobre” (ar. dall) ilustra el sentido de hb. zôlēl en
oposición a yāqār (ug. yqr, “precioso”) (210).
En las dos expresiones arriba comentadas tenemos la formulación de las funciones básicas
del profeta: la intercesión por el pueblo y la promulgación de la palabra de Yahweh (211).
---------------------------
[(207) Para una versión diversa de este texto ugarítico (“irascible”) cf. últimamente M. SZNYCER, Sur un passage
du poème ougaritique de Baal et Yam, Sem 17 (1967) 23-27. Las versiones corrientes (Ginsberg, Driver, Gray) le
suelen dar el sentido de “amable”, relacionándolo con el árabe; Aistleitner prefiere el de “viril”.]
(208) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 105; en consecuencia, y dejando a parte el argumento filológico, tiene razón Quell en
retener el TM (cf. G. QUELL, Wahre und falsche Propheten, Gütersloh 1952, p. 89). [Cf. VOLZ, Der Prophet, p. 172;
ID., Zum Text, p. 137; WEISER, o.c., p. 134. Se puede suponer que la partícula interrogativa (lammāh) prolonga su
influjo hasta el segundo hemistiquio (¿o acaso hôy es una abreviatura por ha-yhwh?).]
(209) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 105.
(210) Cf. UT, p. 385.414.
(211) Cf. A. GUNNEWEG, Erwägungen zu Amos 7,14, ZTK 57 (1960) 1-16.
40
16,2
lō’ tiqqaḥ l e kā ’iššāh welō’ l e kā bānîm
No tomarás mujer ni tendrás hijos...
Toda esta perícopa ha sido considerada generalmente como un fragmento en prosa de origen
deuteronomístico, pero últimamente Holladay (212) ha tratado de recobrar su estructura poética,
oculta, al parecer, bajo la utilización de fórmulas estereotipadas.
La literatura ugarítica nos proporciona paralelos que ponen de manifiesto lo “clásico” de
tales estructuras semánticas: aṯt tqḥ... tld šbc bnm lk, “la mujer que tomas... te dará a luz siete
hijos” (128:II:21-23); d in bn lh... bl iṯ bn lh, “no tiene hijo” (2 Aqht:I:19.21).
Sobre la forma imperativa lō’ tiqqaḥ, cf. Gesenius, 1070.
16,3
Adviértase la disposición quiástica de los elementos y la triple repetición de la raiz
*yld (213). La forma yillôd es probablemente una falsa vocalización por yālûd (214). .
16,4
memôtê taḥălū’îm yamūtû
lō’ yissāpedû welō’ yiqqābērû
Morirán la muerte de los apestados,
no se les lamentará ni serán enterrados.
El versículo se relaciona temática y lexicalmente con 15,2-3 (cf. 14,15-16.18); aparece de

nuevo en él la mención de las clases de muerte (espada/hambre) y sobre todo, el motivo del
abandono del cadáver a las bestias y aves, sin recibir sepultura, Este es un destino especialmente
funesto (cf. 1 Rey 14,11; Jr 7,33; 22,19; Ez 34,5), en cuanto refleja la antigua concepción oriental
de la subsistencia post mortem, dependiente de la persistencia del cadáver, que debía, por eso, ser
sepultado convenientemente. Tal ideología la tenemos magníficamente expresada en la Leyenda
de Aqhat, cuando su padre Danil busca cuidadosamente los restos del hijo en las garras y visceras
de las aves de presa y después de hallarlos los recoge y a continuación: ybky wyqbr, “le llora y
sepulta” (1 Aqht:111.146.126; 62:I:16-17), maldiciendo al ave que intente perturbar su sueño;
más tarde procederá a lamentarlo (spd) (1 Aqht:172.183), terminología toda ella que aparece en
nuestro versículo (215).
La expresión memôtê taḥălū’îm (cf. 14,18) es traducida por Van Dijck (216), en relación con
Ez 28,8: “They will die the death of the lepers”, dando sentido concreto al sustantivo determina-
tivo, como era el caso en 14,18. Sin embargo, la comparación con este último pasaje y la conso-
nancia con la descripción subsiguiente hacen dudosa la versión “lepers” para ese vocablo. El con-
----------------------------
(212) Cf. W. L. HOLLADAY, The recovery of poetic passages of Jeremiah, JBL 85 (1966) 413-20.
(213) Cf. HOLLADAY, o.c., p. 417.
(214) Cf. BROWN-DRIVER-BRIGGS, Lexixon, p. 409.
(215) Cf. J. GRAY, The Legacy of Canaan, Leiden 1965, p. 252.
(216) Cf. VAN DIJK, Ezekiel’s Prophecy on Tyre, Rome 1968, p. 112.
41
texto requiere mejor “desvalidos, estenuados”, gentes abandonadas que no tienen quien se cuide
de ellas. Holladay ve aquí una referencia a la peste (cf. 15,2; 18,21) (217).
Obsérvese también el sentido colectivo (cf. 15,3) que refleja bien la versión griega: toīs
thēríois tēs gēs kaì toīs peteinoīs toū oủranoū. La forma memôtê está, por lo demás, asegurada por
el arameo y el árabe (218).
16,5
’al tābô’ bêt marzē aḥ
No entres en la sala del banquete fúnebre.
El dislegómenon bêt marzē aḥ (cf. Am 6,7) está sin duda en relación con arm. y fen. mrzḥ,
“banquete” (cf. v. 8) (219). En ug. parece indicar más bien “sala de banquete”: yṯb bmrzḥh il, “El
se sentó en su sala de banquetes (cnt:pl x:IV:4; RS 24.258); esto corresponde bien al sentido local
que se aprecia en el texto hebreo (220) (para la ausencia de preposición cf. infra 17,26). De
acuerdo con el TM traduce la V. “domum convivii”, siguiendo a Aq.: eis oikon estiaseos autōn
(221), mientras los LXX vierten: mē eỉsélthệs eỉs thíason aủtōn.
Por lo demás, el uso ugarítico puede aportar la connotación cúltica técnica del vocablo, de
donde derivaría la aparente aversión de los profetas a tal costumbre, como advierte Gordon.
Literariamente es interesante la organización ternaria del versículo: tres expresiones verbales
sinónimas en la primera parte y tres complementos igualmente sinónimos en la segunda (222).
16,6
lō’ yiqqābērû w e lo’ yispedù lāhem
w e lō’ yitgōdad w e lō’ yiqqārē aḥ lāhem
No serán enterrados ni se les lamentará,
nadie se lacerará ni decalvará por ellos.
Reaparece aquí, en orden inverso (enterrar, lamentar), la temática de vs. 4, con el que el
presente se corresponde dentro de la pericopa: muerte exterminadora, de epidemia, sin sepultura
ni ritos de lamentación (cf. Jb 27,15). A este propósito se nos ofrece una referencia a los ritos
funerarios cananeos (cf. Is 22,12; Jr 41,5; Am 8,10; Miq 1,16), practicados en Israel, aunque
cayeran fuera de la legislación mosaica e incluso fueran repudiados por ella (cf. Lv 21,5; Dt
14,1).
---------------------------
(217) Cf. HOLLADAY, o.c., p. 418; en contra VOLZ, Der Prophet, p. 177.
(218) Cf. KAI III, p. 37; J.G. HAVA, Al-Faraid. Arabic-English Dictionary, Beirut 1964, p. 739.
(219) Cf. DISO, p. 167; RUDOLPH, o.c., p. 106; [WEISER, o.c., p. 136, n. 2, hace caer en cuenta de su sentido
etimológico: “Haus des Geschreis = Trauerhaus”; O. EISSFELDT, Neue Belege für nabatäische Kultgenossenschaften,
MIO 15 (1969) 217-27.]
(220) Cf. GORDON, UT, p. 483; M. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography V, Bib 48 (1967) 432; WEISER, o. c.,
p. 142 (“Trauerhaus”); O. EISSFELDT, Etymologische und archäologische Erklärung alttestamentlicher Wörter, OrAnt
5 (1966) 165-76 = Kleine Schriften IV, Tübingen 1968, p. 295.
(221) Cf. ZIEGLER, Die jüngere, p. 40; BRIGHT, o.c., p. 111.
(222) Cf. HOLLADAY, o.c., p. 418.
42
La literatura ugarítica menciona también la laceración como rito funerario en conexión con
la lamentación fúnebre: crb bkyt bhklh mspdt bḥẓrh pzġm ġr ybk laqht, “entraron plañideras en su
palacio, lamentadoras en su mansión, los que laceran su piel lloraron a Aqhat” (1 Aqht:171-3)
(223).
Gordon (224), por su parte, interpreta también como rito funerario la expresión ugarítica:
spsg ysq lriš ḥrṣ lẓr qdqdy, “esmalte será derramado en mi cabeza, cal sobre mi cráneo” (2 Aqht:
VI:36-7), lo que podría representar un correlato de la decalvación (¿del difunto?), mencionada en
nuestro texto. Generalmente, sin embargo, se entiende tal expresión como una metáfora por
“vejez, canicie”.
Por lo demás, como advierte Rudolph (225), no es precisa ninguna corrección en las formas
verbales y su vocalización (cf. 8,4 para la combinación de formas singulares y plurales con valor
impersonal) .
16,7
w e lō’ yipr esû lāhem
c
al ’ēbel l enaḥămô cal mēt
w e lō’ yašqû ’ôtām kôs tanḥûmîm
c
al ’ābîw w e cal ’immô
Y no se (les) repartirá la ofrenda fúnebre
para consolarle a uno por el muerto,
ni se (les) dará a beber la copa del refrigerio
(para consolarle) por su padre y por su madre.
El texto de este versículo es corregido repetidamente siguiendo la pauta de los LXX, pero
quizá una preservación de la notación consonántica y reinterpretación de la misma pueden ofrecer
una solución más satisfactoria. Este intento se ve favorecido por las resonancias cananeas del
mismo, que ya hemos descubierto en los anteriores, y por la estricta construcción paralelística de
sus hemistiquios (1/3,2/4).
Partiendo de este último elemento, nos hallamos con la correspondencia entre pāras/hišqāh,
c
al mēt/cal ’abîw w e c al ‘immô. Así mismo el TM ofrece el claro paralelismo lāhem/’ôtām que los
LXX (kaì oủ mḕ klasthệ ἄrtos) y muchos modernos (226) destruyen leyendo leḥem y recurriendo
luego a la supresión de ’ôtām o a su cambio en ’ôtô (227); esto se complica más con la vocaliza-
-----------------------------
(223) Cf. G. R. DRIVER, Canaanite Myths and Legends, Edinburgh 1956, p. 65; GRAY, o.c., p. 124.252.
(224) Cf. C. H. GORDON, Ugarit and Minoan Crete, New York 1966, p. 127.
(225) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 106; en contra HOLLADAY, o.c., p. 418, que propone vocalizar todo en plural, forma
activa. Hace además caer en cuenta del quiasmo fonético de los verbos y de la posición simétrica que ocupa lāhem.
Cf. V.: “non se incident” = Sym: ou katatemountai; cf. ZIEGLER, Die jüngere, p. 40;[VOLZ, Zum Text, p. 140: “Das
sing. des TM bringt gute Abwechselung: auf das allgemeine ‘man wird nicht Totenklage halten’ folgt steigernd:
‘keiner (kein einziger) wird sich ritzen oder scheren’”.]
(226) Así GIESEBRECHT, o.c., p. 95s; EHRLICH, o.c., p. 284; WEISER, o.c., p. 142; RUDOLPH, o.c., p. 106; Bright,
o.c., p. 107; HOLLADAY, o.c., p. 419.
(227) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 106; BRIGHT, o.c., p. 108; EHRLICH, o.c., p. 284; HOLLADAY, o.c., p. 419; [VOLZ, Zum
Text, p. 141; ID., Der Prophet, p. 177.]
43
ción ’ābēl, al ofrecernos una misma construcción repetida dos veces, cal ’ābēl, cal mēt, con sentido
diverso (228).
Lo más aceptable será tomar cal ’ēbel en el sentido de “ofrenda fúnebre”, con lo que cal ’ēbel
lenaḥămô resulta perfectamente equivalente a kôs tanḥûmîm. En este caso cal representa una
forma defectiva (adviértase el alef siguiente), relacionada con ug. šcly, hb. hācălāh, “ofrecer un
sacrificio”, hb. côlāh, “sacrificio”, cal, “altura”; o quizá con la raiz *cwl, ar. cāla, “alimentar,
nutrir; y lamentar”, cawl, “sustento, lamento” (229). Para el par hišqāh kôs cf. 1 Aqht:215-6.
En cuanto a la aparente anomalía de sufijos y personas del verbo, hay que constatar aquí el
mismo fenómeno que en el vs. anterior, el uso combinado de las formas plural y singular para
expresar el impersonal (cf. 16,12): no habrá nadie que dé el banquete fúnebre, banquete de
comunión que representa una conmemoración y “consolación” por su muerte, un refrigerio para
todos los que han participado en el duelo, ayunando durante el mismo (cf. 2 Sam 1,12; 3,35)
(230). Se puede suponer incluso que este banquete beneficia en cierto modo al difunto, que
participa en él y al que se hacen libaciones (231).
16,8
ûbêt mišteh lō’ tābô’
No entrarás en la sala del festín (nupcial).
Por el tema y construcción este versículo se corresponde con v. 5: ’al tābô’ bêt marzēaḥ/ûbêt
mišteh lō’ tābô’; el subsiguiente trío de infinitivos recuerda la estructura ternaria del mencionado
versículo. A su vez, el par “comer/beber” remite al precedente par “ofrenda/cáliz”.
Rudolph interpreta bêt mišteh (cf. ug. bt ikl, 124:23-24) como “Hochzeitshaus” (no “Wein-
haus”), con lo que tendríamos reproducido el tema de la “boda” con que se inicia la perícopa (vs.
2) y que se continúa en el v. siguiente (232). De este modo vs. 5 y 8 se corresponden antitética-
mente: muerte/esponsalicio (233); en ninguna de ambas situaciones debe participar el profeta.
16,10
El tema del “mal”, que Yahweh decreta contra su pueblo, remite a 14,16.
-------------------------
(228) Cf. GIESEBRECHT, o.c., p. 95s; EHRLICH, o. c., p. 284; RUDOLPH, o.c., p. 106; BRIGHT, o. c., p. 107; VOLZ,
Zum Text, p. 141, borraría con gusto cal para leer simplemente leḥem ‘ēbel.
(229) Cf. HAVA, o.c., p. 510; G. R. DRIVER, Hebrew Homonyms, SVT 16 (1967) 60s.
[(230) A este propósito asegura VOLZ, o.c., p. 141: “Das sing.-suff. l enaḥămô konnte zunächst auffallen; es ist
aber grammatikalisch ganz richtig”. El antecedente de lāhem, ’ôtām (como de lāhem en vs. anteriores) parece ser el
“pueblo”. Una solución de la desigualdad en el uso de los sufijos, además de la variación singular-plural para
expresar el colectivo e impersonal, sería considerar esas formas como casos de -m enclítico (lōh-m, ’ôtō-m).]
[(231) Pero asegura WEISER, o.c., p. 139, n. 1: “Die Deutung von v. 7 auf ein Totenmahl und Trankopfer für die
Toten ist unwahrscheinlich”.
(232) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 106; id., Das Hohelied im Kanon, ZAW 59 (1942-3) 189, n. 4 (cf. mišteh/gámos, Gn
29,22; Est 2,18; 9,22); HOLLADAY, o.c., p. 419.
(233) Cf. HOLLADAY, o.c., p. 416; VAN DIJK, o.c., p. 28.
44
16,11
c
al ’ăšer cāzebû ’ăbôtêkem ’ôtî ne’ūm yhwh
wayyēl e kû ’ahărê ’ĕlōhîm ’ăḥērîm
Porque me abandonaron vuestros padres, palabra de Yahweh,
y se fueron con otros dioses.
La expresión hālak ‘aḥărê, que normalmente se traduce “ir detrás de, seguir”, resulta mejor
interpretada si damos a ’aḥărê el sentido de “con”, que posee en ugarítico (234), p.e.: cmn nkl
ḫtny aḫr nkl yrḫ ytrḫ, “con Nikkal es mi boda, con Nikkal se casa Yarih” (77:31-33). De este
modo queda manifiesta la antítesis “abandonar/irse con” y el sentido de la idolatría como adul-
terio. Idéntica evolución semántica presenta el griego ảkolouthéō (235). Otros ejemplos en
Jeremías: 2,2.5.23; 3,17.19; 7,6.9; 8,2; 9,13; 11,10; 13,10.7; 16,11.12; 18,12.
16,12
hōl ekîm ’îš ’aḥărê šerīrût libbô hārāc
Cada uno se marchó en pos de la pertinacia de su corazón perverso.
Para la construcción verbal cf. vs. anterior. La forma šerīrût, “contumacia, soberbia”, tiene
posiblemente su equivalencia en ug. ṯrrt, usado como epíteto de ciudades: udm rbt udm ṯrrt,
“Udm la grande, Udm la potente” (Krt: 134) (236).
16.13
wacăbadtem šām ’et ’ĕlōhîm ’ăḥērìm yômām wālaylāh
’ăšer lō’ ’ettēn lākem ḥănînāh
Serviréis allí a otros dioses día y noche,
pues no os mostraré gracia.
Para la forma yômām cf. 14,3.17.

La construcción resulta anómala en el contexto actual, pues no aparece claro cual pueda ser
el antecedente de ’ăšer. Enrlich (237) supone que han caído algunas palabras que precedían a esa
partícula y seguían a yômām wālaylāh. Los LXX omiten esta expresión y traducen: oἳ oủ
dṍsousin ὑmîn ἔleos, corrigiendo la vocalización.
(234) Cf. DEL OLMO LETE, La preposición ’aḥar-’ahărê (cum) en ugarítico y en hebreo, Clar 10 (1970) 339-60,
donde se analiza este sentido en toda la Biblia hebrea; R. B. Y. SCOTT, Secondary meanings of ’aḥar, after, behind,
JTS 50 949) 178; W. BAUMGARTNER, Lexicon, p. 34s; W. J. P. BOYD, Note on the secondary meanings of ’aḥar, JTS
62 (1961) 54; M. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic lexicography I, Bib 44 (1963) 293; ID., Psalms II, p. 318; otras
referencias en MARTÍNEZ, Hebrew-Ugaritic Index, p. 53.
(235) Cf. LIDDLE-SCOXT-JONES, A Greek English Lexicon, Oxford 1961, 52; M. DAHOOD, Ugaritic Studies and the
Bible, Greg 43 (1962) 69; [T. AERTS, À la suite de Jésus. Le verb ảkolouthéin dans la tradition synoptique (ALBO
37) ETL 42 (1966) 509s.]
[(236) Otras etimologías lo equiparan con ac. ṣerru, “pequeño” (Gordon, Albright), ar. ṯarrara, “regar” (Eissfeldt,
Gray).]
(237) Cf. EHRLICH, o.c., p. 284.
45
La versión corriente le concede fuerza de conjunción explicativa, una función más de esta
partícula de relación que evoluciona desde su uso primitivo ugarítico como pronombre relativo
independiente (cf. 14,1). Una expresión paralela la tenemos en 14,13 (kî). Quizá pudiera verse
aquí un reflejo del sentido original de ug., ac. aṯr, “lugar”: “serviréis allí donde no os mostraré mi
gracia”; cf. supra l. c.
16,14-15
Cf. 23,7-8 (Is 43,16-21).
16,16
hinenî šōlē a ḥ l e dawwāgîm rabbîm
ne’ūm yhwh
w edigûm
w e’aḥărê kēn ’ešlah l e rabbim ṣayyādîm
w eṣadûm
He aquí que voy a enviar, sí, muchos pescadores,
palabra de Yahweh, para que los pesquen;
y luego enviaré cazadores en gran número
para que los cazen... ».
La expresión, repetida dos veces, ofrece una doble anomalía. En primer lugar, la presencia
del lamed, que Rosenmüller (238) toma como nota accusativi a la manera aramea, lo que por su
parte excluye Rudolph (239) (cf. 14,3); el régimen directo de tal verbo (aquello que se envía) se
construye normalmente sin preposición o con la nota accusativi ’ēt (240) . Consiguientemente, se
suele considerar esta frase como una construcción pregnans: “enviar por, a buscar...”.
Quizá su sentido preciso se ilustre mejor desde el hemistiquio paralelo ’ešlaḥ lerabbîm
ṣayyādîm, que además de la partícula ofrece cambio de orden, adjetivo/nombre, lo que Ehrlich
considera “ungrammatisch” (241), y que se suele explicar desde el uso del adjetivo como numeral
(242). Resulta preferible considerarlo como un giro enfático: l e rabbîm, “en gran número, en
cantidad innumerable, por miríadas” (cf Jue 6,5), tal como aparece en la expresión ugarítica hlk
lalpm hdd wlrbt kmyr, “marchan por miles como llovizna, por miríadas como lluvia temprana”
(Krt:92-3). En ese caso en la primera frase puede discernirse un lamed enfático (cf. 15,15; 14,21
[?]), que contrapesa dicha expresión: “he aquí que envío de seguro numerosos pescadores...”
(243).
----------------------------
(238) Cf. ROSENMÜLLER, o.c., p. 434; y así también Dhorme, BJ, Nácar.
(239) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 110.
(240) Cf. ROSENMÜLLER, o.c., p. 434; Ehrlich comenta: “das L vor dwgym und rbym erklärt sich sowohl aus dem
Partic. (cf. Jos 11,9) als der Bedeutung von šlḥ, das mit qr’ sinnverwandt ist”.
(241) Cf. EHRLICH, o.c., p. 284.
(242) Cf. GESENIUS, § 132b; JOÜON, § 141b; RUDOLPH, o.c., p. 110.
(243) El uso del lamed enfático con el complemento objeto no es, ciertamente, frecuente, pero cf. AISTLEITNER,
Wörterbuch, p. 163, que cita uno o dos posibles casos, p.e.: yblnn ġrm mid ksp gbcm lḥmd. barṣ (51:V:100-1); pero
46
Adviértase, por lo demás, el siguiente paralelo ugarítico al segundo hemistiquio, en que

aparece la secuencia ṣd-ġr-gbc (hb. ṣûd-har-gib cāh): an itlk waṣd kl ġr lkbd arṣ kl gbc lkbd šdm,
“Yo recorreré y escudriñaré todo monte hasta la extremidad de la tierra, toda altura hasta el
confín de los campos” (49:II:15-17; 67:VI:26-28).
Para las fluctuaciones en la vocalización (dawwāgîm/dayyāgîm) cf. lo dicho a propósito de
14,3.14 (244). Para la forma dîg se supone una vocalización en piel diyyegûm/digûm.
16,18
wešillamtî ri’sônāh mišneh căwônām
Les daré el merecido de su iniquidad.
Este versículo ha ofrecido siempre notable dificultad de interpretación a traductores y

comentaristas. En primer lugar, el sentido de mišneh. Frente a la versión corriente “doble” (245)
ya objetaba Ehrlich que tal noción contradice la justicia divina (246). Estudios posteriores de
Tsevat y Scharbert han descubierto en el vocablo el sentido de “lo correspondiente, lo debido”
(247), sentido que concuerda con el que mṯn tiene en ugarítico: “otro tanto”; ap mṯn rgmm argmk,
“también voy a decirte otra cosa” (51:I:20); cf. Gn 41,43; 43,12.
Por otra parte ri’šônāh carece de contrapartida, si su sentido debe ser el normal de “en primer
lugar” (cf. Gn 38,28; Nm 2,9); Duhm y Ehrlich lo consideran como dittografía y lo omiten, junto
con otros, como hacen a su vez los LXX (248).
Para el par ’ereṣ/naḥălāh cf. ug.: mk ksu ṯbt(h) ḫḫ arṣ nḥlth, “he aquí la sede de su trono;
inmundicia es la tierra de su heredad” (67:II:16; 51:VIII:12-13); kptr ksu ṯbth hkpt arṣ nḥlt,
“Kaptor es la sede de su trono, Egipto la tierra de su heredad” (cnt:VI:14-16). Y para el sentido de
la siguiente preposición cal, cf. 15,4.
-----------------------------
Herdner y otros suponen que se trata de un error escribal por mḥmd cf. 51:V:78); cf. supra p. 32, n. 144; Dahood,
Psalms III, p. 406.
(244) Cf. T. NÖLDEKE, Untersuchungen zur semitischen Grammatik I. Die Verben ayin yod im Hebräischen,
ZDMG 37 (1983) 540.
(245) Cf. ROSENMÜLLER, o.c., p. 435: “pensabo prius et iteratim delictorum eorum, i.e., ut recte Jarchi et Kimchi
exponunt, respondant eis, quae et isorum majores, et ipsi suis delictis commeruerunt”; WEISER, o.c., p. 142; UDOLPH,
o.c., p. 110.112, n. 1; BRIGHT, o.c., p. 111.
(246) Cf. EHRLICH, o.c., p. 285; para él tampoco se da ese sentido en Is 61,7; y 40,2 es una hipérbole dictada por
la compasión.
(247) Cf. M. TSEVAT, Alakhiana, HUCA 29 (1958) 109-36. lo compara con mišnānu = “precio de compensa-
ción” por el esclavo fugitivo devuelto, de ahí: “equivalente, quid pro quo”. Traduce: “First I will recompense the
mišneh of their iniquity...”. J. SCHARBERT, ŠLM im Alten Testament (Fs. Junker), Trier 1961, pp. 209-29: “Ich zahle
ein Aquivalent ihres Vergehens und ihrer Sünden zurück” = “Ich zahle ihr Vergehen und ihre Sünden angemessen
heim”. En el mismo sentido G. VON RAD, kiplayim in Jes 40,2 = Aquivalent? ZAW 79 (1967) 80-2; en contra
RUDOLPH, o.c., p. 111, n. 1. [Hiperbólicamente la Biblia habla de “siete veces” (cf. Lv. 26, 18).]
(248) Cf. DUHM, o.c., p. 14; EHRLICH, o.c., p. 285; BRIGHT, o.c., p. 108; ¿no podría entenderse en sentido absoluto:
“en la primesa ocasión, lo antes posible”?. RUDOLPH, o.c., p. 113, lo pone en relación con vs. 14-15 y significaría
entonces: “antes del retorno...”.
47
16,19
’ak šeqer nāhălû ’ăbôtênû hebel w e’ên bām mô’îl
Puro engaño es la herencia de nuestros padres,
vanidad que de nada sirve.
El concepto de “herencia”, naḥălāh, sirve de enlace con el versículo precedente, a la vez que
la expresión beyôm ṣārāh (LXX, ẻn ‘ēmérą kakōn) nos remite a 14,8 y 15,11. El tema de la
inanidad de los ídolos (hebel), por otra parte, a 14,22.
Del punto de vista de la construcción la frase hebel we’ên bām mô’îl ofrece fenómenos
grammáticales ya analizados más arriba: waw enfático pospositivo (cf. 14,14.17) y posiblemente
-m enclítico, dado el singular hebel. No obstante, el empleo colectivo de este vocablo pudiera
presuponer una concordancia ad sensum en plural.
16,20
wehemmah lō’ ’ĕlōhîm
De seguro que esos no son dios(es).
De nuevo aquí el waw tampoco tiene función copulativa, sino más bien enfática, como
respuesta a la pregunta retórica contenida en el primer hemistiquio (249). El tema continúa siendo
el de la inanidad de los dioses extraños, obra de las manos del hombre. Este versículo cumple la
función de fundamentar el oráculo siguiente y, por tanto, constituye con él una unidad estructural
(250).
16,21
Para la construcción participio + /yqtl/ cf. supra vs. 16.
17,1
c
al lû aḥ libbām ûl e qarnót mizbeḥôt
Sobre la tabla de su corazón y en los cuernos de los altares.
Se nos ofrece en este versículo una estrofa perfecta (paralelismo y asonancia) en ritmo de
qînāh con estrambote (251). En éste es donde se manifesta una aparente anomalía, que BH
pretende corregir siguiendo las versiones siríaca y árabe: ḥărûšāh cal lû aḥ libbām reclamaría cal
qarnôt, en vez de l eqarnôt. En su comentario, en cambio, Rudolph (252) sostiene que se puede
-------------------------------
(249) El desconocimiento de esta estructura del versículo hace afirmar a Giesebrecht que es una “unpassende
Wendung”; cf. o.c., p. 97.
(250) Cf. C. WESTERMANN, Grundformen prophetischer Rede, München 1960, p. 69.
(251) Adviértase la artificiosa distribución de elementos: escrito-pluma/punzón-grabado, tablilla/cuerno del altar.
En cuanto a la expresión “tablilla del corazón”, EHRLICH, o.c., p. 265s, estima que no se trata de una metáfora ni del
sentido físico ordinario, sino que se refiere a la que se llevaba colgando del cuello para escribir en ella lo que
interesase.
(252) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 114; JOÜON, § 133d.
48
mantener la preposición l e y esta opinión la confirma el uso ugantico que sustituye l por cl sin
distinguir matices especiales: lm lytn hm mlk cly, “¿Por qué no me los dio el Rey?» (1012:25-6);
yṯb lkḥt, «se sentó en el trono” (49:I:30) (253).
De nuevo el uso del sufijo plural (libbām), referido a Judá, se explica desde la concordancia
con el sentido colectivo del término, sin que sea preciso el recurso al -m enclítico; de éste, con
todo, el ugarítico proporciona un ejemplo al menos con el sufijo del pronombre personal: ylkm qr
mym d clk mḫṣ aqht ġzr, “¡Ay de tí, Qor Mayim, sobre quien pesa el asesinato de Aqhat, el
Prócer!” (1 Aqht:152-3).
Más extraño es el repentino cambio del sufijo plural de 3a persona a 2a (mizbĕḥôtêkem). Se
soluciona normalmente la dificultad con la corrección mizbĕhôtêhem, apoyada por muchos
manuscritos y por las versiones (254). Pero ya a este propósito argüía Rosenmüller: “vere dubium
est eam lectionem ex emendandi studio ortam esse, quod súbito apostrophe turbaret aequalitatem
sermonis” (255). Creo que debe mantenerse el texto consonántico masorético (lectio dificilior),
procediendo a una división más acertada que remita al v. siguiente el grupo consonántico km. La
lectura de los manuscritos y versiones citadas resulta una simplificación e interpretación de la
división hecha por el TM. Por lo demás, el primer sufijo prolonga su función hasta el segundo
miembro, sin necesidad de ser suplido (256).
Del punto de visto etimológico, adviértasse la derivación de ḥărûšāh de la raiz ḥāraš I,
protosem. *ḥrš, “elaborar, esculpir”, diversa de ḥāraš II, protosem. *ḥrṯ, “arar” (257).
17,2
<km> kizkôr benêhem mizbeḥôtām wa’ăšerêhem
Tanto como el recuerdo de sus hijos es el de sus altares y aseras.
El versículo resulta de difícil inteligencia en su inicio: “there must be some error in the text,
though we cannot be sure exactly where it lies”, asegura Driver (258). Rudolph (259), que
elimina como glosa su segunda parte por faltar en el lugar paralelo 15,12-14, corrige con Volz su
comienzo, “que según el TM resulta ininteligible”, lezikkārôn bāhem, “en recuerdo contra ellos”,
añadiéndolo al vs. anterior. Penna (260) propone una corrección parecida: lizkōr bĕnêhem, “afin-
chè i loro figli si ricordino dei loro altari”. Especialmente curiosa es la propuesta de Ehrlich: “Das
Sinn des Satzes ist: ‘männlich (zākār, “macho”) gestaltet, wie ihre Söhne, sind ihre Altare’. Ge-
----------------------------
(253) Cf. GORDON, UT, p. 100; DAHOOD, Philology, p. 31; ID., The Poenician Background of Qohelet, p. 275.
(254) Así RUDOLPH, o.c., p. 114; BRIGHT, o.c., p. 114; VOLZ, Der Prophet, p. 182; ID., Zum Text, p. 143.
(256) Sobre el “double duty sufñx” cf. E. MARTÍNEZ, Hebrew-Ugaritic Index, p. 119; Dahood, Psalms III, pp.
429ss. Por lo demás, el -y del texto conconántico mzbḥtyhm se puede considerar de naturaleza meramente ortográ-
fica.
(257) Cf. BAUMGARTNER, o.c., p. 343, que todavía no recoge la distinción; GORDON, UT, p. 399; DAHOOD,
Philology, p. 58.
(258) Cf. G. R. DRIVER, Linguistic and textual Problems: Jeremiah, JQR 28 (1937-8) 98, n. 1.
(259) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 114.
(260) Cf. A. PENNA, Geremia, Torino 1952, p. 150.
49
meint sind die sogenannte Hörner der Altare, welche die Gestalt von phalloî hatten (Ex 27,2)”
(261). Por su parte Lattey sugiere esta otra version: “And upon the horns of theirs altares their
children were sacrified...” (262).
La solución se halla quizá en una relectura del texto consonántico que anula a la vez la
dificultad del sufijo final del vs. precedente y salva su coherencia con el presente: km kzkr bnhm,
kemô/kāmāh kizkōr benêhem, “tanto como el recuerdo de sus hijos es el de sus altares y aseras /
como se acuerdan de sus hijos, se acuerdan de sus altares / como si se acordaran de sus hijos...”.
Con lo que tenemos una frase elíptica que sirve de comentario o expresión paralela al versículo
precedente, que ha visto el pecado de Judá “grabado en su corazón”, íntimo como el recuerdo de
sus propios hijos. Es posible que la segunda partícula ke se haya introducido por dictografía o
para suplir la primera una vez que el texto se dividió según el módulo masorético, pues un
adverbio de comparación compuesto kemô ke es cirtamente insólito. Cabría también interpretarla
como un kì enfático y leer: kemô kî zākerû, “como de cierto se acuerdan de sus hijos, (se
acuerdan) de sus altares...” (cf. Zac 10,8) (263). En todo caso se obtiene un nuevo estico de ritmo
qînāh, con la consiguiente prolongación estrambótica, como en el versículo anterior.
La interpretación no es nueva. Ya Rosemüller cita a Kimchi: “sicut recordatio filiorum
suorum ita est eis recordatio altarium suorum” (264); y Driver apostilla: “They are as devoted to
them as to their children” (265). Por nuestra parte hemos añadido únicamente la solución del
sufijo con que termina el versículo precedente.
17,3
harărê (TM, hărārî) baššadeh
Como montes en la llanura.
De nuevo nos hallamos ante un pasaje ampliamente controvertido: “Das die Aussprache
hărārî baṣṣādeh sinnlos ist, sollte keines Beweises bedürfen; was solt man sich denn unter
Jahwesberg im Felde vorstellen” (266). Una corrección frecuente es la lectura harărê baṣṣādeh
(267), en la que se puede apreciar una cadena constructa con preposición intercalada (cf. supra
14,13.14). Rudolph la une al versículo anterior y lo desecha todo como glosa.
Admitiendo esa lectura, cabe considerarla como una determinación del adjetivo precedente;
lo que serviría además para dar razón de su peculiar construcción con artículo, mientras el subs-
------------------------
(261) Cf. EHRLICH, o.c., p. 286.
(262) Cf. C. LATTEY, The Text of Jeremiah 17,1-2, ExpTim 60 (1948-9) 52s.
[(263) Una construcción semejante es posible que la tengamos en 2 Aqht:VI:30: kbcl kyhwy ycšr, “como Baal de
cierto da la vida al que le invita...”; la interpretación corriente (“como Baal cuando da la vida, invita...”) no la creo
satisfactoria.]
(264) Cf. ROSENMÜLLER, o.c., p. 439; [parecido fenómeno de transcripción en Ps 11, 1; cf. E. DHORME, L’Ancien
Testament II, Paris 1959, p. 910.]
(265) Cf. DRIVER, o.c., p. 98, n. 1; WEISER, o.c., p. 142: “Wie ihrer Söhne, so gedenken sie ihrer Altäre und ihrer
Ascheren”.
(266) Cf. DUHM, o.c., p. 142.
(267) Así la versión griega de Teodoción; cf. GIESEBRECHT, o.c., p. 99; DUHM, o.c., p. 142; RUDOLPH, o.c., p. 114.
[Ya VOLZ, Zum Text, p. 145, reconocía como posible intercalar una preposición en cadena constructa. WEISER, o.c.,
50
tantivo (g ebācôt) carece de él (cf Ps 104,18). Por otra parte, compone con éste el par har/gibcāh
(268), que es tópico en la Biblia y aparece incluso de modo equivalente en ug. en un texto, citado
más arriba, que nos habla de la riqueza de los “montes”, lo que cuadra bien en este contexto: tblk
ġrm mid ksp gbcm mḥmd ḫrṣ, “los montes te aportarán mucha plata, las alturas el oro más
preciado” (51:V:77-78).
Lo restante del versículo tiene su paralelo en 15,13, donde se intercala un waw copulativo en
vez del asíndeton hêl ekā kol ’ôṣerôtêkā (269). El mismo carácter explicativo tiene la inserción de
lō’ bimḥîr y la corrección ûbekol ḥaṭṭō’wtêkā ûbekol gebûlêkā (cf. BH). La inserción mencionada
pone de manifiesto el valor semántico del bet pretii (270) en bĕḥaṭṭā’t bekol gĕbûlêkā y la
corrección explicita la doble función del adjetivo determinativo y del sufijo final. De nuevo,
como en el hemistiquio anterior, se puede considerar ésta una construcción asindética y elíptica
en la que gĕbûl tiene el sentido de “altura, monte” como en ug. gbl (271) Como acertadamente
comenta Giesebrecht: “Nach 17,3 die Sünde... sind Höhendienst” (cf. 14,6) (272).
Por lo general los autores están de acuerdo sobre la originalidad de los versículos en este
lugar (273), aunque falten en los LXX.
17,4
wešamaṭtāh wbk-m naḥălātĕkā (TM, ûbĕkā minnaḥălātĕkā)
kî ’ēš qādĕḥāt-m b e’appî (TM, qĕdaḥtem)
Abandonarás en llanto tu heredad...,
pues el fuego que prendió en mis narices...”.
El versículo presenta diversas aparentes anomalías que suelen obviarse por el conocido
sistema de la corrección del texto. Sin embargo, éste no necesita tales correcciones si se le lee
convenientemente, teniendo en cuenta las posibilidades de la filología semítica occidental.
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142, por su parte traduce: “auf hohen Hügeln der Berge im Gefilde”; en castellano resulta difícil hablar de “colinas
de montañas”.]
[(268) A este propósito advierte VOLZ, Zum Text, p. 145: “Die Zusammenstellung von racănāh, gĕbā côt und hārîm
als abgöttliche Kultstätten war gebräuchlich” (Dt 12,2; Is 65,7; Jr 3,6.23; Ez 6,13; Os 4,13). Sin embargo, desconoce
el sentido de la preposición cal, “junto a” en v. 2, que le lleva a decir: “cal ist unmöglich, denn auf den grünen Bäumen
wird nicht geopfert”.]
(269) Cf. VAN DIJK, o.c., p. 36.
(270) Cf. VAN DIJK, o.c., p. 75; JOÜON, § 133; WEISER, o.c., p. 148: “als Entgelt für all deine Sünden”; la V. lo ha
interpretado bien: “gratis” (cf. Sym yper oudenos; ZIEGLER, Die jüngere, p. 40). - La aplicación en este caso del
principio de la “doble transmisión” (cf. DAHOOD, Psalms II, p. 19.357) resulta problemática, dado el evidente despla-
zamiento de la perícopa en 15,13-14. [VOLZ, Zum Text, p. 146, comsidera bămôtéka como una corrupción de lō’
bimhîr y glosa del precedente mizbeḥôtām.]
(271) Para el sentido de g ebûl, “monte”, en la Biblia cf. DAHOOD, Lexicography, p. 86;_ID., Hebrew-Ugaritic
Lexicography II, Bib 45 (1954) 396; ID., Ugaritic Studies and the Bible, Greg 43 (1962) 73s.; [ID., Psalms II, p. 145,
III, p. 62. En el texto 127:57s. tenemos quizá el uso “moral” de este término: tqln bgbl šntk, “desciende de la cima de
tu arrogancia”.]
[(273) Cf. WEISER, o.c., p. 136; RUDOLPH, o.c., p. 114; BRIGHT, o.c., p. 114.118; en contra EHRLICH, o.c., p. 283,
que hace una combinación de ambos lugares y corrige 15,13.]
51
En primer lugar, tenemos la anomalía del régimen de šāmaṭ, siempre con objeto directo y
construído aquí con la preposición min; a propósito de este texto asegura Reider: “is a
monstrosity which cannot be defended under any circunstances” (274). Para solucionar la
dificultad y librarse a la vez de la expresión ûbĕkā, que resulta muy incómoda, traductores y
comentaristas (275) la cambian generalmente en yadĕkā (cf. Dt 15,3). Pero ambos inconvenientes
se obvian perfectamente manteniendo el texto consonántico y leyendo: wešamaṭtāh ûbākô-m
naḥălatĕkā (idéntica construcción en 14,5), analizándolo como infinito absoluto de bākāh y -m
enclítico (cf. 14,3): “en llanto abandonarás tu heredad”. Consonántico bkm es frecuente en ug.
con ese sentido y construcción: bkm tmdl cr bkm tṣmd pḥl bkm tšu abh tstnn bmt pḥl, “llorando
apareja el asno, llorando anjaeza el pollino, llorando coge a su padre y le coloca a la grupa del
mismo” (1 Aqht 57-9) (276). Reider lee con Luzzatto: wĕsāmaṭtā hôbĕkā, “and thou wilt let drop
the lot of thy inheritance” (277), pero la forma hôb (= yehāb] no existe en hebreo (cf. Ps 55,23).
El sufijo -h (sin mappiq) puede considerarse como mater lectionis o como sufijo proléptico,
referido a “heredad” (cf. 16,18).
La forma qĕdaḥtem, por otra parte, ha de analizarse como singular con -m enclítico, bien
tercera persona femenina arcaica (-t; cf. 15,14, qādĕhāh) (278) o bien segunda masculina, de
acuerdo con los sufijos precedentes (igual fenómeno de 15,14, călêkem por calêkā-m). En absoluto
se podría mantener, teniendo en cuenta lo dicho a propósito de 17,1, sobre la concordancia ad
sensum en colectivos.
El lugar paralelo 15,14 ha cambiado hacăbadtîkā ’et ’ōyĕbékā en ha căbartîkā ’et ’ōy ebékā
b ’āreṣ lō’ yāda ctā, “hice venir a tus enemigos ‘de’ una tierra que no conoces”, pasando del tema
e
del exilio al de la invasión (cf. 15,12). Para bĕ = ex, cf. 15,7.
17,6
w elō’ yir’eh kî yābô’ ṭôb

No verá llegar la lluvia.
El versículo constituye un dístico perfecto, ritmo y paralelismo (cf. 15,2), cuyo sentido se
precisa por constraste con vs. 8, que describe la bendición del que confía en Yahweh. Las
expresiones w elō’ yir’eh kî yabô’ ṭôb y lō’ yir’e kî yābô’ ḥōm (279) son evidentemente paralelas, lo
que arroja para ṭôb el sentido específico de “lluvia”, como opuesto a “calor, sequía” (ḥōm
/baṣṣōret); así lo ha visto muy bien Dahood (280) y lo pudimos comprobar más arriba (cf.
14,11.19; cf. también Jer 5,25; Ps 85,13). Una metonimia semejante en este mismo contexto de
---------------------------
(274) Cf. J. REIDER, Etymological Studies in Biblical Hebrew, VT 4 (1954) 276s.
(275) Cf. EHRLICH, o.c., p. 286; RUDOLPH, o.c., p. 114; BRIGHT, o.c., p. 118; VOLZ, Der Prophet, p. 183.
(276) Cf. UT, p. 103. Para una interpretación diversa últimamente K. AARTUM, Ugaritic bkm, BO 24 (1967) 288s.
(277) Cf. REIDER, o.c., p. 277.
(278) Cf. PENNA, o. c., p. 150; RUDOLPH, o. c., p. 114; DRIVER, o. c., p. 114, propone, siguiendo a los LXX y a la
Pesh., mequddaḥat, o mejor aún, moqdaḥat, lo que resulta innecesario.[ VOLZ, Der Prophet, p. 183 (qōdahat).]
(279) La variante ortográfica yir’eh-yir’e es de uso normal, tanto en hebreo como en ugarítico; JOÜON, § 79i;
GORDON, UT, p. 88s. W. L. HOLLADAY, Style, Irony and Authenticity in Jeremiah, JBL 81 (1962) 52.
(280) Cf. DAHOOD, Hebrew-Ugariiic Lexicography II, Bib 45 (1964) 411; ID., Psalms I, p. 25; II, p. 122.
52
“lluvia/sequía” la ofrece 1 Aqht:46, que define el trueno, precusor de la lluvia, como ṭbn ql bcl,
“dulzura o bondad de la voz de Baal”.
Sobre los efectos de estirilidad o inhabitabilidad atribuidos a la sal cf. Jue 9,45; Ps 107,34; Jb
39,6; (281). No hay, por otra parte, acuerdo sobre el sentido preciso de carcar y ḥărērîm (282).
17,8
Para el sentido de este versículo cf. el precedente; un paralelo parcial se halla en Ps
1,3. La variante textual más significativa, que siguen bastantes versiones, es la lectura yir’ā por
yir’e (cf. los LXX, oủ phobēthḗsetai) (283).
17,9
c
āqōb hallēb mikkōl wĕ’ānûš hû’ mî yēdācennû
El corazón es lo más hipócrita y obstinado que hay,
¿quien podrá escudriñarlo?.
Los adjetivos cāqōb y ‘ānûš no son de identificación fácil ni unánime. Los LXX leyeron
c
āmōq hallēb mikkōl wĕ’enôs hû’ (cf. Ps 64,7) (batheīa ‘ē kardía parà pánta kaì ȁnthropós ẻstin),
que Ehrlich considera la lectura original (284), lo que no es fácilmente defendible. La V, en
cambio, sigue las versiones griegas más recientes (“pravum cor”; A, skolia kardia; Sim,
skambotera) (285). Las versiones ordinarias en nuestros días suponen: cāqōb, “insidioso, engaño-
so, retorcido”; ‘ānûš, “débil, incurable” (cf. vs. 16) (286).
Una aclaración semántica puede venirnos de un texto ugarítico que ofrece el par yd c /anš, que
aparece en el segundo hemistiquio: wycn lṭpn il dpid yd c tk bt k anšt, “Respondió Lutpan, dios de
-----------------------------
(281) Cf. VAN DIJK, o.c., p. 39; F. C. FENSHAM, Salt as curse in the Old Testament and the Ancient Near East, BA
25 (1962) 48-50.
(282) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 114; VOLZ, Der Prophet, p. 148; GIESEBRECHT, o.c., p. 100, entiende hărērîm como
plural de extensión local; la V. traduce in siccitate, siguiendo a Sym: en xeroteti (cf. ZIEGLER, Die jüngere, p. 40);
EHRLICH, o.c., p. 286, propone leer ḥărûrîm; Eissfeldt, por su parte, lo relaciona con el Ḥarru de las inscripciones
safaíticas, aunque sin poder determinar de que región se trate; cf. O. EISSFELDT, Das Alte Testament im Lichte der
safatenischen Inschriften, ZDMG 104 (1954-5) 100 = Kleine Schriften III, Tübingen 1966, pp. 289-317. [Para el
sentido y paralelismo de car car-cēṣ (17,6.8) cf. el par crcr/cṣ mt en Ugaritica V, Paris 1968, p. 571 (7:64s); M. DAHOOD,
Hebrew-Ugaritic Lexicography VII, Bib 50 (1969) 353; N.J. TROMP, Primitive Conceptions of Death and the Nether
World in the Old Testament. Rome 1969, p. 18s.]
(283) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 114; BRIGHT, o.c., p. 115. [A este propósito comenta VOLZ, Der Prophet, p. 148:
“Aber dies (yir’ā) empfiehlt sich nicht wegen des vom Verf. beachsichtigten Gleichklangs mit v. 6; das folgende
yid cāg nötigt nicht, hier ein Synonym zu setzen; dadurch würde der Gedankengang eher verlieren als gewinnen”.
Sobre la relación de esta perícopa con el Ps 1 y la “Sabiduría de Amenemope” cf. LIPIŃSKI, o.c., p. 333ss.]
(284) Cf. EHRLICH, o.c., p. 287. [Igualmente VOLZ, Der Prophet, p. 148s, que suprime el “waw”, eliminando así el
uso “sorprendente” de kōl y descubriendo en la frase una oposición entre el hombre y Yahweh: “el corazón es
inescrutable para el hombre”.
(285) Cf. ZIEGLER, Die jüngere, p. 40.
[(286) Cf. últimamente F. TALMAGE, ḥereṭ ’ĕnôš in Isaiah 8,1, HarvTR 60 (1967) 465-8, que ve en esa expresión
la contrapartida de cēt barzēl (Jr 17,1). De nuevo quizá el sentido ug. “tenaz” resulte más seguro; se tendría así la
justificación de la versión de Gressmann, “ein harter Griffel”, citada por él.]
53
piedad: yo se, hija, que tú eres irresistible (inexorable)” (3 Aqht rev:15-6). Semejante sentido
cuadra bien en nuestro texto: “el corazón es inexorable, obstinado, ¿quién puede conocerlo?”. De
este modo tenemos, en los adjetivos discutidos, una descripción del retorcimiento e inexora-
bilidad con que procede el corazón del hombre en el planeamiento y ejecución de sus propósitos
(cf. 15,18). Es curioso que el texto ugarítico continúe con una idea similar en la que aparecen
también los términos lb y mcqb, como en nuestro versículo, aunque no en paralelismo y conexión
inmediata: tbc lb ḥnp lb(k tỉ)ḫd d iṯ bkbdk tšt b(qrb) ỉrtk ḏt yḏt mcqb, “ve, hija, disimula tu corazón
(intención), coge lo que tienes en tu mente y ponlo en el pecho (llévalo a cabo); sin duda el que
intriga contra tí será alcanzado” (3 Aqht:rev:17-19) (287).
Dahood propone una versión distinta, tomando ’ānûš como sustantivo: “The most devious of
all is the heart, and its desease who can diagnose it?” (288).
17,10
w elātēt l e’îš kidrākāw
Para dar a cada uno según sus caminos.
Muchos autores (289), siguiendo las versiones y teniendo en cuenta el pasaje paralelo, Jr
32,19, borran el “waw” en esta expresión. Pero la repetida aparición de esta partícula con una
función que transciende la mera coordinación, recomienda considerarla como una partícula
enfática (cf. 14,13.14), manteniendo para el infinitivo un sentido final (cf. Jr 32,19). Joüon, que
recoge otros casos de construcción similar, prefiere un valor de tiempo para el mismo (290).
17,11
ûbe’aḥărîtô yihyeh nābēl (TM nabal)
Y al final quedará marchito.
La construcción de la frase corresponde al estilo sapiencial, con elisión de las partículas

comparativas (cf. supra vs. 2) (291). Para la creencia popular subyacente cf. Bright (292).
La preocupación por la suerte final de la vida humana también aparece en Ugarit: mt uḥryt
mh yqḥ, “¿Qué obtendrá el hombre como suerte final?” (2 Aqht:VI:35) (293).
Por lo demás, la congruencia metafórica aconseja leer nābēl, “marchito, que deja de dar
fruto”, en oposición a ra cănāh (vs. 8); se mantiene así la unidad simbólica dentro de la perícopa y
en relación con la precedente (294).
-----------------------------
(287) Para la reconstrucción cf. HERDNER, CT, p. 85.
(288) Cf. DAHOOD, Psalms II, p. 161.
(289) Cf. GIESEBRECHT, o.c., p. 101; VOLZ, o.c., p. 185; BH.
(290) Cf. JOÜON, § 124p.
(291) Cf. GESENIUS, § 161a; JOÜON, § 174h.
(292) Cf. BRIGHT, o.c., p. 118; G. R. DRIVER, Birds in the Oíd Testament. II Birds in life, PEQ 87 (1955) 132s.
(293) Cf. DAHOOD, Proverbs, p. 25.48, que insiste en el matiz de «vida futura».
(294) Cf. DAHOOD, Proverbs, p. 24; ID., Hebrew-Ugaritic Lexicography VI, Bib 49 (1968) 367. [Sobre el sentido
preciso de ra cănāh cf. D. W. THOMAS, Some observations on the Hebrew word ra cănah (Fs. Baumgartner), Leiden
1967, p. 387-97.]
54
17.12
kissē’ kābôd mārôm
mēri’šôn m eqôm miqdāšēnû
Trono de gloria excelso,
desde antiguo es el lugar de nuestro santuario.
La insinuación de Bright (295) de que la expresión mārôm mēri’šôn puede connotar la idea
mítica de la montaña de los dioses, podría verse confirmada por la descripción ugarítica: idk lttn
pnm cm bcl mrym ṣpn, “entonces dirigió, sí, el rostro hacia Baal en las alturas de Safón” (51:V:84-
5; cnt:IV:81-2). - Para la expresión kissē’ kābôd cf. 14,21.
17.13
El versículo ha sido objeto de un análisis detallado por parte de Dahood (296), al que
remitimos. Su lectura supone el sentido de “alberca, estanque” para miqweh (cf. 14,8) y de
“infierno” para ’ereṣ (cf. 15,7) (297); el empleo del sufijo -y con valor de 3a p.s.m.: cōzbey,
yi csûrey (cf. 15,8); y la vocalización yēbāšû, “se secarán”.
17,14
r epā’ēnî yhwh w e’ērāpē’
hôšî cēnî w e’iwwāsē cāh
Cúrame, Yahweh, y me curaré,
sálvame y me salvaré.
Para la expresión m eqôr mayim (cf. 2.13, Jn 4,14; Ap 7,17; 8, 10; 14, 7; 21, 6) cf. ug. qr mym,
nombre de ciudad (1 Aqht: 152). No es preciso insistir en el significado de este versículo dentro
del tema general de la sección, la sequía.
La construción (cf. Jr 20,7; 31,18), que aquí aparece repetida dos veces, es analizada por
Held (298), quien la relaciona con similares ugaríticas, p.e.: ḥš bhtm (bn) ḥš rmm hklm ḥš bhtm
tbn ḥš trmm hklm, “date prisa en construir una casa, en alzar un palacio, de prisa se construirá una
casa, se alzará un palacio” (51:V:113-16); sb ksp lrqm ḫrṣ nsb llbnt, “se convierte la plata en lin-
------------------------------
(295) Cf. BRIGHT, o.c., p. 118.
(296) Cf. M. DAHOOD, The Metaphor in Jeremiah 17,13, Bib 48 (1967) 109s; N. J. TROMP, Primitive Conceptions
of Death and the Nether World in the O. T., Rome 1969, p. 31.192; G. R. DRIVER, Linguistic and Textual Problems:
Jeremiah, JPQ 28 (1937-8) 114, propone leer yikkabētû, del árabe kabata, “postrar, humillar”, raíz que no aparece en
hebreo; GIESEBRECHT, o.c., p. 102, y VOLZ, o.c., p. 184, en cambio, prefieren yikkarētû, sie sollen aus dem Lande
ausgerrottet werden; DUHM, o.c., p. 147, con Ewald y Cornill, yikkālēnû (cf. yēbōšû. Lo más sabio es mantener el
texto tal como se presenta).
[(297) Cf. BAUMGARTNER, o.c., p. 40: “’ereṣ ist hier wie Ex 15,12; Jon 2,7; Ps 22,30; 71,20; 140,2; Eclo 51,9
Bezeichnung für die Unterwelt”; cf. supra, p. 31, n. 140.]
(298) Cf. M. HELD, The Action-Result (factitive-passive] sequence of identical verbs in Biblical Hebrew and
Ugaritic, JBL 84 (1965) 272.
55
gotes, el oro es fundido en ladrillos” (51:VI:34-5); ltbrkm alk brkt, “bendíceme, por favor, y
marcharé bendecida” (1 Aqht:194).
Sobre el sentido de t ehillāh cf. Dahood, Psalms I, pp. 139.201 (299). La partícula kî es
preferible entenderla como enfática.
17.15
’ayyeh d ebar yhwh
yābô’ nā’
¿Dónde está la palabra de Yahweh?
¡Que se realice!.
Esta fórmula interrogativa, referida a la divinidad y a sus manifestaciones, como confesión

de su desaparición o ausencia, es un antiguo giro cananeo, conectado con la desaparición de Baal
en los infiernos, en las fauces de Mot: iy aliyn bcl iy zbl bcl arṣ, “¿Dónde está Baal, el Victorioso,
dónde está el Príncipe, Señor de la tierra?” (49 IV:39-40) (cf. 2 Rey 2, 14; 18,34; Is 36,19; Jr
2,6.8.28; Jl 2,17; Miq 7,10; Mal 2,17; Ps 42,4.11; 79,10; 115,2; Jb 35,10).
17.16
wa’ănî lō’ ’aṣtî-m rā cāh (TM, mērō ceh) ’aḥărékā
Pero yo no apresuré la calamidad, poniéndome de tu parte.
El texto, el primer hemistiquio en concreto, representa una de esas “cruces interpretum” que
ha llevado a los críticos a las más variadas hipótesis para desentrañar su sentido. El TM parece
suponer la versión: “no me apresuré a dejar de ser pastor en pos de ti” (300). Rosenmüller (301)
enumera una serie de posibles variantes de este sentido: “Non festinavi ut essem pascens post te”,
“non institi prae pastore post te”, “nihil ursi nisi quod me decebat tamquam pastor”, “in malo non
recessi a te”, “non refugi a malo, quod erat post te” y por fin (relacionado este pasaje con Jr 48,2;
Ps 78,5; 1 Sam 15,23.26) prefiere: “Haud prorripui me quominus censor essem post te, i.e., haud
recusavi munus prophetae mandata ex tuo ore excepturi”. Las últimas interpretaciones suponen
una lectura mērā cāh/lerā cāh que ya sugerían las antiguas versiones (Sym., sir.) y que ha encontra-
do posteriormente acogida entre los comentaristas modernos (302). La situación la resume así
Reventlow: “Eine Form von rā cāh scheint durch den Paralelismus mit ’ānûš nahegelegt zu
werden” (303). Ya Giesebrecht había advertido: “lō’ ’aṣtî mr ch ist dasselbe wie ‘den Tag des
Unglücks habe ich nicht herbeigewünscht’ = ‘ich habe mich nicht gedrängt wegen des Unheils”
-----------------------
(299) Cf. M. DAHOOD, Vocative LAMEDH in the Psalter, VT 16 (1966) 305.
(300) Cf. WEISER, o.c., p. 149: “Ich habe mich doch nicht entzogen dem Amt des Hirten in deinem Dienst und
habe den Unheilstag nicht herbeige-wünscht”.
(301) Cf. ROSENMÜLLER, o.c., p. 449-50; [VOLZ, Zum Text, p. 186: “Ich habe mich nicht an dich gedrängt ‘in’
bösem Plan” (berā cāh); cf. Ex 32,12); ID., Der Prophet, p. 151.]
(302) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 116: “in böser Absicht”; BRIGHT, o.c., p. 116.
(303) Cf. REVENTLOW, o.c., p. 229.
56
(304). Esta interpretación la acepta Duhm, que contrapone la condición de Jeremías a la de Jonás:
“Ich habe doch nicht gedrängt wegen des Unheils hinter dir her...” (305).
Creo que esta es una buena vía de solución, máxime poniendo este texto en relación con
15,1.11.15, donde aparece el mismo tema de la intercesión del profeta en el momento de la
calamidad, rā cāh (“Unheil”), que en este contexto específico es la sequía (cf. 14,16). Por esta
razón, y por el ritmo homogéneo con el segundo hemistiquio (2+2+3), prefiero suponer un -m
enclítico (cf. 14,3.5.9) en vez de leer: lō’ ’aṣtî yôm rā cāh, con Skinner, lo que es también posible
(306).
La expresión ’ahărékā hace posiblemente referencia a 15,1 (“arrójales de mi presencia”);
el profeta, que conoce la voluntad de castigo que Yahweh tiene, no se complace ni desea el mal
de su pueblo, a pesar de ser objeto de persecución (cf. vs. 18) y de irrisión, pues sus palabras no
se cumplen; continúa sintiéndose solidario de aquél e intercediendo. Así, el sentido de la frase
resulta: “no me apresuré a pedir que viniese la desgracia, ésta concreta, según era tu designio”, o
bien “no urgí la calamidad, poniéndome de tu parte” (’aḥărê, “con”; cf. 16,11).
Para la expresión môšā’ š epātay cf. ug. bph rgm lyṣa bšpth hwth, “apenas salió de su boca la
palabra, de sus labios el dicho…” (1 Aqht: 113) (cf. 15,19).
17.17
Sobre el sentido de la expresión b eyôm rā cāh en este contexto, cf. 14,16; 15,11;
17,16.18: “in Time of drought” (307).
Para m eḥittāh cf. 14,4 y el versículo siguiente.
17.18
habî’ caléhem yôm rā cāh
ûmišneh šibbārôn šobrēm
Trae sobre ellos un día de calamidad
y haz de ellos en pago destrozo total.
La frase yôm rā cāh, ya apareció más arriba, vs. 16.17. Acerca del sentido de mišneh,
adviértase la vocalización masorética que supone el término en estado absoluto y lo toma, por
consiguiente, como un acusativo modal: “en retribución, en pago, como su merecido” (cf. 16,18).
Desde la filología ugarítica cabe ilustrar el sentido del verbo ḥat(t), usado en ella para
describir la derrota del enemigo: mt dm ḫt š ctqt dm lat (?), “Mot ha sido, pues, derrotado, Šactiqat
ha triunfado” (127:13-14); para el par bôš/ḥat(t) cf. 14,4; 17,17. Así mismo el verbo šābar se
emplea en ugarítico, como aquí, para implorar la ayuda de dios contra los enemigos: ṯr il abk...
------------------------------
(305) Cf. DUHM, o.c., p. 148.
(306) Cf. BRIGHT, o.c., p. 116; n. ff; [J. S. SKINNER, Prophecy and Religion, Cambridge 1963, p. 205, n. 3;
BAUMGARTNER, o.c., p. 40 (cf. Ex 5,13); W. WATSON, Shared Consonants in Northwest Semitic, Bib 50 (1969) 329.]
(307) Cf. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicograpgy III, Bib 46 (1965) 315;
57
lyṯbr ḫt mṯpṭk, “El Toro-El, tu padre,... romperá el cetro de tu (de Mot) gobierno” (49:VI:26-9;
knp sml bcl yṯbr, “que rompa Baal las alas de Samal” (1 Aqht:136-7) (308).
17,20
w e’āmartā calêhem šim cû d ebar yhwh
Les dirás: escuchad la palabra de Yahweh....
La invitación a escuchar, como introducción del estilo directo, es un antiguo tropo cananeo,
p.e.; gm aṯth kyṣḥ šmc mṯt dnty, “en alta voz a su mujer entonces gritó: escucha, doncella
Danatay” (2 Aqht: V:15-16).
17,23
w elō’ šame c û w elō’ hiṭṭû ’et ’oznām
No escucharon ni inclinaron su oído.
La expresión sinónima “escuchar/inclinar el oído” tiene su paralelo en la frase ugarítica: lk

labk wrgm ṯny lkrt adnk ištmc w tqġ udn, “Ve a tu padre y dile, repite a Keret, tu señor: escucha y
presta oído” (27:27-30).
17.24
w ehāyāh ’îm šāmōac tišmecûn ’ēlay
Si me escucháis de verdad...
La construcción enfática que yuxtapone el infinitivo absoluto a un verbo finito de la misma

raíz, es un giro típico semítico, desde luego abundantemente atestiguado en el cananeo de Ugarit,
p.e., bt krt bu tbu, “en la casa de Keret entró” (127:3) (309).
17.25
m elākîm...yōš ebîm cal kissē’ dāwîd
Los reyes… que se sientan en el trono de David.
El giro correspondiente aparece en ugarítico: yṯb lksi (mlk), “se sentó en el trono (real)”
(76:III:14); ksu ṯbth, “el trono de su sede” (51:VIII:12-13).
Para el par rekeb/sûsîm cf. igualmente ug.: asr sswm... t cln lmrkbthm, “uncieron los
caballos... subieron a sus carros” (121:II:3-4).
17.26
ûbā’û… mĕbī’îm côlāh w e zebaḥ… bêt yhwh
“Vendrán… trayendo holocaustos y sacrificios... a la casa de Yahweh”.
------------------------
(308) Sobre la peculiaridad ortográfica hābî, cf. GESENIUS, § 53m. 72y. 74l; JOÜON, § 78i.
(309) Cf. GORDON, UT, p. 79.
58
Para el par côlāh/zebaḥ cf. ug.: ab dbḥ lilm scly, “un sacrificio mi padre ofreció a los dioses”
(1 Aqht: 191-2); los términos se usan, por lo demás, en sentido colectivo, como muy bien ha
percibido la versión de los LXX: phérontes ὁlokautṍmata kaì thysían, (cf, 14,12; y 17,21. 22. 27,
maśśā’).
El fenómeno de la omisión de la preposición ante bêt (cf. 16,5) se da también en ugarítico:
tlḥmn rpum tštyn bt ikl, “Comieron los Refaim y bebieron en el comedor” (124:23-4); wrd bt ḫpṯt
arṣ, y desciende a la casa de la inmundicia de la tierra” (51:VIII:7) (310).
Finalmente, la secuencia verbal qtl + participio encuentra igualmente su paralelo en la
sintaxis ugarítica: my bilm ydy mrṣ gršm zblm, “¿Quién entre los dioses es capaz de arrojar la
enfermedad, expulsando la dolencia?” (126:V:20-1).
17,27
ûl ebiltî ś e’ēt maśśā’ ûbō’ b eša cărê y erûšālayim
sin llevar cargas ni entrar (con ellas) por las puertas de Jerusalén.
La expresión es completada por Rudolph con un bô, para suplir el complemento objeto que
en su opinión es necesario. Coppens considera dicha inserción “inutile et de mauvais gout” (311).
Tenemos aquí simplemente la elipsis del objeto, que precede inmediatamente (cf. supra vs. 21).
Como colofón de estas notas filológicas, adviértase la curiosa inclusión que el par šecāréhā/
e
y rûšālayim de este versículo forma con 14,2, el versículo que abre toda esta sección que hemos
analizado; en un caso, es cierto, se refiere a Judá (sus ciudades) y en otro a Jerusalén (sus
puertas), pero esta diferencia no es decisiva, pues en 14,2 Judá y Jerusalén se equivalen.
* * *
No debe perderse de vista que si un auténtico análisis filológico no es posible sin tener en
cuenta la temática y forma literaria del texto, no se agota por otra parte en sí mismo, sino que está
todo él orientado al esclarecimiento de estas últimas. La comprensión del todo unitario que es la
obra literaria constituye la meta definitiva de esta previa labor filológica. Por ello, a las presentes
notas habrá de seguir un estudio literario de las unidades que componen la sección. Con su ayuda
será posible una mejor comprensión de la coherencia interna que gobierna la redacción de la
misma.
----------------------------
(310) Cf. GORDON, UT, p. 95.129; JOÜON, § 126h.
(311) Cf. J. COPPENS, Notes philologiques sur le texte hébreu de l’Ancien Testament, Mus 44 (1931) 181; W.
RUDOLPH, Zum Text des Jeremías, ZAW 48 (1930) 283.
59
Capítulo II
La unidad literaria de Jr 14-17
Dentro del Libro de Jeremías la sección 14-17 queda delimitada por el título con que se
abre: “Lo que vino como palabra de Yahweh a Jeremías a propósito de la sequía”. Clásica-
mente se ha considerado como correspondiente a dicho título sólo la perícopa 14,2-15,4 (1),
definitivamente analizada por Volz (2).
Con todo, ya advertía Giesebrecht (3) que “en cuanto al contenido cap. 16, 1-18 (cuya
conclusión la forma 17,1-4) se relaciona próximamente con cap. 14,1-15,9”. Dahood (4), por
su parte, restablece la “congruencia metafórica” de 17,13, poniéndola en relación íntima con el
tema de la sequía. Tenemos así a todo lo largo de la sección la persistencia de una serie de
temas y motivos que abogan por su unidad. Por otra parte, el cap. 18 se abre con una nueva
introducción y supone una situación distinta (5).
Pero una constatación clara de esa posible unidad sólo puede resultar del análisis e
individuación precisa de las diversas unidades menores que componen la sección. Una división
provisional de la misma podría ser: 14,1.2-6.7-9.10-16.17-18.19-22; 15,1-4.5-9.10-21; 16,1-9.
10-18.19-21; 17,1-4.5-8.9-11.12-18.19-27. Es decir, un total de dieciséis perícopas (6). Litera-
riamente este material se atribuye a las fuentes A (oráculos poéticos) y C (sermones deutero-
nomísticos), según lo nomenclatura de Mowinckel (7). En el primer grupo, con todo, debe
advertirse la presencia de un conjunto especial, las “confesiones”, que Bright considera como un
subgrupo (8).
------------------------------
(1) Cf. O. EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 19643, p. 479; W. RUDOLPH, Jeremia (HAT),
Tübingen 19683, p. XV; J. BRIGHT, Jeremiah (Anchor Bible), Garden City, New York 1965, pp. 102. 111.
(2) Cf. P. VOLZ, Der Prophet Jeremia (KAT), Leipzig 1922, pp. 160-8; L. ALONSO-SCHÖKEL, Libros sagrados:
Jeremías, Madrid 1967, p. 73.
(3) Cf. F. GIESEBRECHT, Das Buch Jeremia (HKAT), Göttingen 19072, p. 94.
(4) Cf M. Dahood, The Metaphor in Jeremiah 17,13, Bib 48 (1967) 109-110.
(5) Con lo cual no pretendemos excluir posibles conexiones con nuestra sección (cf. 18, 14. 21). Por su parte, el
título de 16,1, que introduce “una” palabra, queda subordinado al general de 14,1, al menos en la intención del
redactor último de toda la sección. Cf. RUDOLPH, o.c., p. 110; en contra E. GERSTENBERGER, Jeremiah’s Complaints:
Observations on Jer. 15: 10-21, JBL 82 (1963) 403, para quien el c. 16 representa otra sección distinta.
(6) Habrán de descartarse dos interpolaciones: 15,13-14 y 16,14-15.
(7) Cf. S. MOWINCKEL, Zur Komposition des Buches JeremIa, Kristiania 1914, p. 20. [Para Mowinckel el
conjunto de nuestra sección pertenece a la fuente A (p. 20), a excepción de algunas adiciones (15,3-4; 16,14-15),
fragmentos de fuente indeterminada (17,5-8; 17,11) (p. 51) y el sermón sobre el sábado (17,19-27).]
(8) [Bright mantiene la división tripartita de fuentes (A, oráculos poéticos; B, narraciones en prosa; C, oráculos y
discursos en prosa), pero con una nueva apreciación; cf. J. BRIGHT, The Prophetic Reminiscence: its Place and
Function in the Book of Jeremiah, en Biblical Essays 1966. Proceedings of the Ninth Meeting of “Die
Outestamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika”, Potchefstroom 1967, pp. 11-30;] ID., Jeremía, p. LXV.
61
No obstante, para evitar todo apriorismo en la determinación de la forma literaria de cada

unidad y su relación mutua, remitimos al final de nuestro análisis una ordenación y clasificación
más detallada de la sección desde el punto de vista literario.
Este análisis constituye una labor exegética indispensable. Bright (9) reclama el aislamiento
previo de las diversas unidades menores, al tratar de comprender el material profético, “pues no
se puede presumir una conexión original entre un oráculo y lo que le precede y sigue”. Von Rad
(10) apunta una razón más decisiva al reclamar de la exégesis un cuidado particular en este punto,
“pues va mucho en la recta determinación de la forma, sobre todo en la recta delimitación de cada
unidad literaria. Un versículo erróneamente atribuido o sustraído a la unidad siguiente puede
cambiar toda su estructura semántica (Sinngebäude)”. Nuestra preocupación será precisamente
detectar este “Sinngebäude” de cada unidad, para poder conseguir el posible significado literario
y teológico del conjunto en que se halla instalada.
El análisis literario aquí intentado se centra fundamentalmente en la individuación de
“temas” y “motivos”. El tema se refiere sobre todo a la idea o concepto cuyo desarrollo preside el
ritmo lógico de una perícopa o sección; constituye el elemento unificador y polarizador que
organiza los diversos motivos. Estos son, sobre todo, elementos literarios simbólicos, a veces
“temas menores”, que dan expresión al “tema” central.
A la base de ambos está el “vocabulario” y “formulario”, cuya recurrencia avisa acerca de la
constancia de un mismo tema o motivo y delimita las diversas unidades literarias en que aquéllos
se contienen, a la vez que sirve para entrelazar éstas unas con otras. En este sentido los recursos
estructurales más frecuentes, creados por esa recurrencia del vocabulario, son el quiasmo, la
ordenación concéntrica la inclusión y la concatenación, tanto en el interior de las mismas unida-
des como en su correlación.
A veces la estructura no es sólo verbal, sino que está dada por una secuencia fija de motivos
que constituyen una “forma” literaria bien definida, como veremos es el caso de la “lamenta-
ción”, tanto individual como popular, con sus motivos de queja, confesión, súplica y oráculo, de
la que nuestra sección posee varios ejemplos. Otra “forma” que encontraremos a menudo es el
“oráculo”, con su formulario propio y correspondiente disposición de partes, fundamentación y
mensaje. En estos casos la unidad literaria es innegablemente original, mientras que las estruc-
turas literarias fundadas sólo en el vocabulario pueden ser redaccionales o de construcción; pero
aún entonces tienen un sentido propio que las organiza literariamente, haciendo que dejen de ser
un conglomerado de piezas sueltas. Ahora bien, es este un momento literario digno de tenerse en
cuenta, máxime cuando el sentido de las piezas individuales no es rastreable. Se descubre en él el
sentido de la redacción que ha hecho del material a su disposición una “obra” literaria.
Por otra parte, todo este material literario viene dado generalmente o de modo predominante
en forma “poética” o rítmica. No es este el momento de exponer todo el complejo problema de la
poética hebrea (11), pero sí que tenemos que dar un esbozo de la nomenclatura que seguiremos
en nuestro análisis.
----------------------------
(9) Cf. BRIGHT, o.c., p. LXV. LXXIX: “Since, dismayingly enough, individual units in the prophetic books for the
most part follow one another without obvious indication of the transitions between them, the reader has as his first
task that of setting these units apart”.
(10) Cf. G. VON RAD, Theologie des Alten Testament, II, München 1961, p. 50.
62
LA UNIDAD LITERARIA DE JER 14-17
La unidad rítmica básica, que es normalmente unidad de sentido, la denominamos verso,

versículo o estico, cuyas partes, hemistiquios (si son dos, verso bicolon)) o colon/cola (si son tres,
verso tricolon), se organizan de ordinario según los diversos módulos del paralelismo. La combi-
nación de estas unidades rítmicas básicas da lugar a la estrofa, que puede ser: dístico, tricolon
doble, tricolon-estico, trístico, cuatrístico, etc... No es infrecuente el “estrambote”, que hace del
dístico final de una estrofa homogénea un tricolon. La estrofa es normalmente una totalidad de
sentido que se organiza según las leyes del paralelismo por encima del simple verso.
En cuanto al ritmo, nos acogemos a la teoría clásica o sistema de acentos. El verso hebreo
normal, como ya antes el cananeo, se compone generalmente de dos hemistiquios de tres o dos
acentos cada uno, pero se dan otras variantes (3/3; 3/2; 2/2; 2/3; 4/3; 4/2).
Nuestro intento se coloca en la línea de las nuevas directrices del análisis literario (11a), sin
prescindir, naturalmente, de los resultados sumamente interesantes del análisis de “fuentes” y
“formas” que les han precedido. El punto de partida es una visión unitaria de la literatura profé-
tica frente al “puntualismo” que ha predominado hasta nuestros días.
* * *
Lamento por la sequía
La sección se abre con una perícopa (vs. 2-6) cuyo vocabulario inicial (’umlal, qādar,
ṣiwḥāh) la señalan como una lamentación (cf. vs. 12, rinnāh, clamor). Se la puede distribuir en
cuatro estrofas que describen respectivamente: la desolación general (vs. 2) (12) y la situación
creada en la ciudad (vs. 3, nobles), en el campo (vs. 4, labradores) y en la tierra inculta (vs. 5-
---------------------------
(11) Para una síntesis de la cuestión cf. EISSFELDT, o.c., pp. 75-86; BRIGHTT, o.c., pp. CXXV-CXXX; K. KOCH,
Was ist Formgeschichte, Neukirchen 19672, pp. 113-122; con más amplitud, L. ALONSO-SCHÖKEL, Estudios de
Poética Hebrea, Barcelona 1963.
[(11a) Cf. p.e., L. ALONSO-SCHÖKEL, Die stilistische Analyse bei den Propheten (Congress Volume), Oxford
1959, pp. 154-164; ID., Estudios de Poética hebrea, Barcelona 1963; M. WEIS, Einiges über die Bauformen des
Erzählens in der Bibel, VT 13 (1963) 456-75; ID., Weiteres über die Bauformen des Erzählens in der Bibel, Bib 46
(1965) 181-207; ID., Methodologisches über die Bahandlung der Metapher, dargelegt am Am 1,2, ThZ 23 (1967) 11-
25; W.L. HOLLADAY, Prototype and Copies: a New Approach to the Poetry-Prose Problem in the Book of Jeremiah,
JBL 79 (1960) 351-67; ID., The Recovery of Poetry Passages of Jeremiah, JBL 85 (1966) 401-35; N. LOHFINK, Das
Hauptgebot, Roma 1963. Ejemplos concretos pueden verse en B. RENAUD, Structure et attaches littéraires de Michée
IV-V, Paris 1964; M. KESSLER, Jeremiah Chapters 26-28 reconsidered, JNES 27 (1968) 81-8; W. S. TOWNER, The
Poetic Passages of Daniel 1-6, CBQ 31 (1979) 317-26; J. W. WILLIS, The Structure of Micah 3-5, ZAW 81 (1969)
191-214.
(12) Sobre su disposición formal cf. supra, p. 8ss.. [En la versión ofrecida a continuación hemos seguido
predominantemente a L. ALONSO-SCHÖKEL, Los Libros Sagrados: Jeremías, Madrid 1967, siempre que las opciones
de crítica textual, justificadas en el estudio previo, no reclamasen otra cosa.]
63
6, bestias) a causa de la sequía (13). Esta se enuncia, como “tema” de la lamentación, en cada una
de las situaciones mencionadas (vs. 3, lō’ māṣĕ’û mayim; vs. 4, kî lō’ hāyāh gešem; v.s 5, kî lō’
hāyāh deše’; vs. 6, kî’ ’ên cēšeb).
14,2.
Gime Judá
y sus ciudades languidecen;
se inclinan a tierra
y el grito de Jerusalén asciende.
3. Sus nobles envían

a sus hijos menores por agua;
van a las cisternas,
pero no encuentran agua;
vuelven con los cántaros vacíos.
Quedan avergonzados y se abochornan,
se cubren la cabeza.
4. En el tiempo de la cosecha el suelo se resquebraja

por no haber lluvia sobre la tierra;
quedan avergonzados los labradores,
se cubren la cabeza.
5. Incluso la corza en el monte

pare y abandona,
porque no hay pastos;
6 y los onagros se paran en los altos,
venteando el aire como el Dragón;
sus ojos se apagan
por falta de verde.
Las cuatro estrofas resultan paralelas, dos a dos, en el número de versos (4 y 7), y su ritmo es
casi idéntico. La segunda y tercera terminan incluso con el mismo estribillo, que une en la misma
desgracia a todas las gentes del pueblo. Se trata, pues, de una unidad literaria perfectamente
delimitada y construida. Representa una proclamación solemne de la calamidad que aflige al país.
No sabría decirse si se trata de una creación original del profeta o de una fórmula litúrgica (cf. vs.
12, que habla de “día de ayuno”), que éste recoge como introducción a su palabra (14).
-----------------
(13) Cf. supra, p. 11, n. 45; S. MOWINCKEL, The psalms in Israel’s worship I, Oxford 1962, pp. 193ss.; VOLZ,
o.c., p. 162, advierte así mismo de la gradación de la calamidad: falta de agua, de pan, de pasto.
[(14) Es curiosa la interpretación de REVENTLOW (Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremía, Gütersloh 1963,
pp. 154-7), que comparando esta descripción con otros lugares bíblicos (Jl 1,5; Is 24,4ss. …..), concluye que se trata
en todos ellos de lamentaciones por falta de vino. En todos aparece el mismo vocabulario: “Von naher lieght der
Schluss nahe dass die Klage über die Dürre, bei der es sien vor allem um der Verlust des Weines handelt, ein ur-
64
Confesión y súplica.
A esa descripción de la situación corresponde la reacción del pueblo que la integra en una
perspectiva teologal, relacionándola con el propio pecado. Es decir, la mira a través de la teología
de la Alianza, que la revela como castigo e impone la confesión de la culpa (15), a la vez que
invita a la súplica (16). Esta, como es normativo, está apoyada en el celo de Yahweh por su
propio nombre (17), por encima del pecado del pueblo. No es comprensible que Yahweh quede
indiferente o impotente frente a la nueva situación.
Espontáneamente cabe distinguir tres estrofas: la primera (vs. 7) representa la confesión, en
que predomina el motivo del pecado; la segunda (vs. 8) y tercera (vs. 9) ofrecen, por su parte, una
estructura quiástica de formas: dos interrogaciones - invocaciones centrales de idéntica construc-
ción (lammāh) (18), incluidas entre dos exclamaciones que exaltan la significación de Yahweh
para su pueblo. La correspondencia entre estas cuatro formas sintácticas, incluso desde el punto
de vista rítmico, es total. Adviértase así mismo la repetición del concepto de “salvación” (19) en
ambas estrofas y la aparición del motivo del “nombre” que cierra la perícopa, formando una
inclusión con vs. 7.
14,7.
Si nuestros pecados hablan contra nosotros,
Yahweh interven
por tu nombre.
De seguro son muchas nuestras iniquidades,
hemos pecado contra ti.
-------------------------------
sprünglich im Baalskult beheimatetes und von dort in den Yahwekult übernommenes Gut darstellt”. Igualmente
cananea sería la costumbre del llanto ritual en los cultos de fecundidad.]
(15) El motivo de la “culpa” volverá a aparecer en la sección, incluso bajo el mismo par ‘āwôn/hattā’t (cf.
14,10.20; 16, 10.17.18). [En esta situación el profeta actúa como intercesor-representante (Vorbeter) del pueblo,
desde un formulario fijo de confesión e impetración; cf. REVENTLOW, o.c., p. 159.]
(16) El tema de la “súplica”, tanto del pueblo como del profeta (intercesión) aparece también en 15,1; 15,11;
17,16.
[(17) Cf. Jr 14,21; 16,21; igualmente Ps 23,3; 25,11; 31,4; 79,9; 106,8; 109,21; 115.1; 143, 11. Cf. REVENTLOW,
o.c., p. 159; A. WEISER, Das Buch des Propheten Jeremia (ATD), Göttingen 19604, p. 123, n. 1. En Ex 34,5ss.
advierte Weiser el fondo ritual de tal expresión en relación con la presencia teofánica de Yahweh en el contexto de la
fiesta de la Alianza; cf. o.c., p. 124.]
(18) Cf. GUNKEL-BEGRICH, Einleitung in die Psalmen (HKAT), Göttingen 1933, p. 127; RUDOLPH, Jeremía, p. 99.
[Sobre el significado de esa interrogación cf. C. WESTERMANN, Struktur und Geschichte der Klage im Alten
Testament, ZAW 66 (1954) 52; REVENTLOW, o c., p. 160.]
(19) Cf. Jr 17,14; [los otros dos motivos que, junto al del “nombre” avalan la súplica, son la fuerza” (cf. Is 9,5;
10,21; Jr 32,18; Sof 3,17; Ps 24,8; Neh 9,23; Dt 10, 17) y la “presencia” de Dios en medio de su pueblo. Presencia
que tiene un neto sentido cúltico y asume una importancia peculiar en este contexto litúrgico; cf. REVENTLOW, o.c., p.
160.]
65
8. ¡Alberca de Israel, Yahweh!

su salvador en tiempo de sequía!
¿Por qué eres
como forastero en la tierra,
o como caminante que se desvía solo para pernoctar?
9. ¿Por qué eres
como hombre que ha sido derribado
o como guerrero incapaz de salvar?
Tu estás en medio de nosotros, Yahweh;
tu nombre ha sido invocado sobre nosotros.
Por favor, danos reposo.
<
La relación de esta perícopa con la anterior es manifiesta, mejor diríamos, estructural.
Forman una secuencia formal que obliga a hablar más que de unidades, de componentes de una
unidad superior. Descripción, confesión, súplica constituyen un todo literario que se ha definido
como liturgia penitencial o lamentación popular ante una calamidad pública. En principio el
esquema es válido para cualquier situación de emergencia y tampoco aquí puede precisarse si se
debe directamente al profeta o representa una forma ya fijada por la liturgia o el uso popular (20).
De todos modos, es ahí donde encuentra la situación normal para ser pronunciada; de manera que
podemos ver en ella el ritual de una “liturgia de rogativas”, que acaba en un grito de auxilio,
fuera ya del ritmo de la estrofa.
Otro punto que relaciona literariamente ésta con la perícopa anterior es la metáfora desar-
rollada en el vs. 8: “alberca de Israel” (cf vs. 3, gēbîm) que aparece en otros lugares de Jeremías
(15,18; 17,13; 50,7), y el específico sentido de “tiempo de angustia (sequía)” (cf. 16,19) que
equivale al beṣṣāròt del vs. 1.
Oráculo - respuesta.
En este contexto cúltico el vs. 10 representa la respuesta profética u oráculo que el pueblo
esperaba, aunque no ciertamente en ese sentido. Ella confirma como irremediable y bien mereci-
do el castigo que aflige a la comunidad. Dios no está obligado a una irremediable acción
salvífica, sino que el castigo es una dimensión normal de su “vía”. Gritar en el apuro no significa
sin más convertirse.
Literariamente estamos ante un oráculo perfecto (21) en el que es dado apreciar: la fórmula
de mensaje (kōh ’āmar yhwh), el reproche que fundamenta o justifica el castigo y la sentencia
---------------------------------
(20) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 99; BRIGHT, o.c., p. 102. [Para VOLZ, o.c., p, 160s., se trata aquí más bien de una
construcción literaria no destinada a ser pronunciada en público. Para MOWINCKEL, o.c., p. 22, la sección es fruto de
una operación redaccional que une elementos independientes; es dudoso que se trate de una liturgia real. Por su parte
WEISER, o.c., p. 122, y REVENTLOW, o.c., pp. 152-3, insisten en el aspecto de liturgia real de la lamentación.]
(21) Cf. C. WESTERMANN, Grundformen prophetischer Rede, München 1960, p. 69; [REVENTLOW, o. c., pp. 162-5,
insiste en lo estereotipado de su vocabulario jurídico, que representa a Yahweh como juez y acusador, para ase-
66
que lo enuncia; éste, que se considera ya cumplido, es la misma aflicción que ahora constriñe al
pueblo.
14,10. Así dice Yahweh a este pueblo:
“Habían preferido andar vagando

sin detener sus pies;
Yahweh no se satisfizo de ellos;
ahora ha recordado su culpa,
castigado su pecado”.
El vocabulario es clásico: la inconstancia de Israel en seguir a su Dios (cf. 16, 11-19),

marchándose con otros dioses (22), ha provocado su repulsa (lō’ rāṣām) y en consecuencia el
recuerdo (zākar) de su culpa y su visita-castigo (pāqad). Tenemos aquí incluso el par
c
āwôn/ḥattā’t, que aparece en el v. 7 con el que forma inclusión, quedando así perfectamente
ensamblado con la perícopa precedente como un elemento o momento constitutivo de la cons-
trucción literaria (23).
La función del profeta.
La forma literaria contenida en vs. 2-10 resulta, pues, una estructura fija y ha culminado en la
realización de la primera función profética: la transmisión de la palabra divina. La perícopa
siguiente nos introduce al profeta en su papel de intercesor por el pueblo. Con ello el profeta
entra en el drama de la comunidad como una figura trágica, casi contradictoria: como portavoz de
una palabra con la que no puede identificarse y que es, sin embargo, su razón de ser; tiene que
anunciar el castigo y pedir que no se cumpla, defendiendo a la vez la veracidad e infalibilidad del
mismo. Esta paradoja aparece aún más clara cuando el profeta contrasta su palabra con la de otros
“profetas” que anuncian la “paz”, la salvación. El tema volverá a reaparecer insistentemente a lo
largo de la sección, provocando una tensión entre la palabra divina y el destino del profeta que es
su portador.
La nueva perícopa ofrece en primer lugar una descripción detallada de la situación que
suponía el ritual precedente. Se nos presenta al pueblo ayunando, suplicando y ofreciendo
sacrificios, y al profeta participando con su intercesión por el “bien” del pueblo, que en este con-
-----------------------------
gurar que se trata de una “respuesta de oficio” en forma de oráculo personal privado; esta forma pone de relieve la
función de mediador del profeta en su transmisión de la palabra.]
(22) Ese es el sentido del “vagar” del pueblo de aquí para allá, de unos dioses a otros, hasta Yahweh, en busca de
la lluvia; cf. WEISER, o.c., p. 124, n. 1; REVENTLOW, o.c., p. 164, n. 149. Ambos excluyen la interpretación de VOLZ,
o.c., p. 164, de tratarse de una referencia a las procesiones cultuales.
(23) Cf. W. BAUMGARTNER, Die Klagegedichte des Jeremías (BZAW), Giessen 1917, pp. 77-78; S. MOWINCKEL,
o.c., p. 23, la considera una unidad cerrada en sí misma (vv. 2-10), sin continuación en la siguiente; en ésta (vv.
11ss.) se repite lo dicho en vs. 10. Serían en realidad dos cuestiones independientes unidas en razón del tema. Lo
mismo cabe decir de 14,17-15,2. De hecho esos diálogos no hablan de la sequía (!), sino que se sitúan en un plano
escatológico.
67
contexto concreto es la lluvia (cf. 14,19; 15,11; 17,6), que hace falta (24). Sin embargo, la
respuesta dada por Yahweh sigue en pie y en consecuencia al profeta se le prohíbe interceder,
alimentar la esperanza del pueblo; ha de anunciar la implacabilidad de Yahweh que no acepta a-
quellas actitudes de penitencia y tiene decidido un castigo exterminador del que la sequía es sólo
el preludio: esperan la espada, el hambre y la peste (25).
Esta es la interpretación corriente de la mención en este lugar del triple castigo (espada,
hambre, peste), que es una descripción tópica (26). Pero podría ser que tuviéramos aquí una
referencia restringida a la situación concreta y en ḥereb un sinónimo de ḥōreb, “sequía” como
aparece en Dt 28, 22; a la vez que un juego de palabras que utilizaría una enumeración tópica con
un sentido nuevo. Adviértase cómo en los versículos posteriores (13.15.16) se reforzaría esta
persuasión (cf. también 15,3.9).
Literariamente esta nueva palabra de Yahweh está íntimamente unida con la precedente, de
la que resulta un comentario y confirmación con vistas a la situación concreta. Las correlaciones
verbales las tenemos en becad hā cām hazzeh y ’ênennî rōṣām (cf. vs. 10, lā cām hazzeh, lō’ rāṣām).
En realidad podríamos decir que es la misma palabra que se explícita en su inevitabilidad e
impone al profeta una corrección en su actitud, revelándose en su más profundo sentido de
castigo.
Pero el profeta no se deja convencer fácilmente; como observa Rudolph: “su sentimiento
humano estaba en pugna con su misión divina” (27). Ni se connaturaliza con la voluntad de
castigo que Yahweh manifiesta (cf. 17,16), intercediendo aún (v. 13) con una expresión que
manifiesta un sentido doble: por una parte excusa (28) al pueblo, que no se resuelve a admitir el
castigo y sus exigencias, sino que, fiado de sus profetas de salvación, espera que la sequía cese.
En este sentido la intervención del profeta equivaldría a la “objeción” con que pretende desen-
tenderse de la palabra encargada en su vocación (cf. 1,6, ’ăhāh...). Pero, sobre todo, pone de
manifiesto el contraste de las palabras “proféticas”: la de Jeremías (el castigo) y la de los otros
profetas (la salvación). Tenemos aquí un preludio al tema ampliamente desarrollado por Jeremías
en el cap. 28 y que resonará abundantemente en nuestra sección a la base de las “confesiones” de
Jeremías.
-----------------------
(24) Cf. Jr 14,19; 15,11; 17,6.
(25) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 99; [REVENTLOW, o.c., pp. 165-8, hace caer en la cuenta de cómo esta perícopa no
supone negación de la función intercesora del profeta, ni oposición al culto en sí mismo. La exclusión de ambos en
este caso constituye un elemento del juicio condenatorio contra Israel por el que se le cierra el camino a una res-
puesta salvífica esperada. Yahweh se ha declarado dispuesto a no escuchar sus plegarias rituales, lo que en realidad
supone que el culto es el lugar normal del encuentro con El.]
(26) Cf. supra p. 18; [según REVENTLOW, o.c., pp. 168-70, pertenece al vocabulario de “maldición” (cf. Lv 26) y
constituye el esquema de “Plagenkette”; tiene así un carácter estereotipado, impersonal.]
(27) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 99; [para VOLZ, o.c., p. 168, aquí hablan dos voces: la del corazón del profeta y la de
Dios.]
(28) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 101; BRIGHT, Jeremiah, p. 103; [WEISER, o.c., p. 125. Este opina que no se expresa
aquí todavía una oposición a los falsos profetas (aparecerá más tarde; cf. 4,10; 5,12; 6,14; 8,11; 23,17), sino
simplemente la superación del prejuicio dogmático de la Alianza como fuente incondicional de salud, que supone la
predicación de aquéllos; cf. Volz, o.c., p. 164. Con todo, la persistencia del tema en Jeremías y en nuestra sección,
como lo analizaremos luego, junto con lo precario de la base cronológica que supone Weiser, nos incitan a ver aquí
un contraste real y personal, no sólo ideológico.]
68
A él la seguridad sólo puede venirle de la misma palabra de Yahweh. Por eso un tercer
oráculo (14-16) cierra maravillosamente el desarrollo del tema. Está formulado según el esquema
propio: reproche-fundamentación dirigido a los falsos profetas que pretenden hablar en nombre
de Yahweh sin ser enviados y que por tanto mienten (vs. 14; šeqer, repetido inclusivamente; cf.
23,16ss.25ss.; 28,15); fórmula de mensaje (lākēn kōh ’āmar yhwh), con repetición del reproche,
que incluye (29) el objeto de la predicación de los falsos profetas, la “paz” (v. 15a); oráculo de
juicio que hace caer sobre ellos el castigo que contradicen y que alcanzará a todo el pueblo. La
situación es curiosamente paralela a la de Amós (7,10-17) frente a Amasías, que es también
amenazado con el castigo cuyo anuncio quiere impedir; como allí, tenemos aquí un conflicto de
funciones (30).
14,11.
Y me dijo Yahweh:
“No pidas para este pueblo la lluvia;

aunque ayunen, no escucharé sus gritos,
12. aunque presenten holocaustos y ofrendas,
no los aceptaré,
sino que con espada, hambre y peste
voy a acabar con ellos”.
13. Yo objeté:
“¡Ay, Señor Yahweh!

Mira que los profetas les dicen:
no veréis la espada
y hambre no pasaréis,
pues os daré paz de veras firme
en este lugar”.
14. Yahweh me contestó:
“Mentiras profetizan los profetas en mi nombre;

no los envié, ni los mandé, ni les hablé.
Visiones engañosas, adivinación de veras inane,
fantasías de su mente os profetizan.
-------------------------------
(29) Cf. una construcción similar en Jr 16,3 dentro de una perícopa paralela; [J.P. HYATT, Jeremiah (The
Interpreter’s Bible), New York, p. 933, hace caer en cuenta de las prácticas de adivinación que aquí se reprochan a
los profetas, tema que reaparece, según veremos, en Jr 14,18.]
(30) Cf. H. G. REVENTLOW, Das Amt des Propheten bei Amos, Göttingen 1962, pp. 14-24.
69
15. Por eso, así dice Yahweh

a los profetas que profetizan en mi nombre
sin que Yo les envíe,
que dicen: ni espada, ni hambre
llegarán a este país:
a espada y de hambre morirán esos profetas,
16. y el pueblo a quien profetizan
yacerá por las calles de Jerusalén
a causa del hambre y de la espada;
y no habrá quien los entierre
a ellos, a sus mujeres, hijos e hijas.
Derramaré sobre ellos su “calamidad”.
El tema que unifica las tres palabras es el objeto del castigo (espada-hambre), repetido cinco
veces (31), mientras toda la perícopa se cierra con una inclusión antitética (ṭôbāh/rācāh), que la
congruencia metafórica recomienda tomar en el sentido de lluvia/sequía (32). El último oráculo
tiene elementos propios de organización literaria: triple repetición de n ebī’îm nibb e’îm que remite
al v. 13 (n ebī’îm ’ōmerîm) y constituye tema esencial del conjunto, en unión con el contenido, su
palabra falsa. Se prolonga, finalmente, en el enunciado de un tema que volverá a reaparecer más
tarde: la muerte sin sepultura, como culmen de un proceso de castigo (cf. 15,3; 16, 4. 6). La
perícopa forma una clara unidad de tema y construcción, perfectamente ensamblada con la
precedente (vs. 10), de la que es un desarrollo.
Pero aquí surge un problema nuevo. Es claro que la unidad literaria 10.11-16 estilística-
mente difiere del conjunto vs. 2-9; a la forma lírica y poética ha sucedido la oracular y dialogal.
Su posible lectura rítmica no anula la peculiaridad estilística que es cursiva, prosaica, no hímnica.
Desde luego, esta diversidad no pone en causa la autenticidad de ninguno de ambos conjuntos; en
todo caso, habríamos de confesar que es mucho más “profético” y personal el segundo (33), ya
que el primero puede ser reducido a una forma litúrgica. Creo que tenemos aquí un genuino
espécimen de prosa jeremíaca, pues el tema y el tono obligan a considerarla derivada del propio
profeta, que manifiesta un neto parentesco con el estilo deuteronomístico.
Es la espontaneidad de la palabra y función proféticas las que imponen la vuelta a su forma y
tema propios. En este caso, aunque la secuencia de estos dos conjuntos no fuera cierta y corres-
pondieran a momentos distintos, redaccionalmente forman una unidad clara y no se puede pensar
en yuxtaposiciones extrínsecas.
----------------------
(31) Adviértase cómo la primera y la última añaden respectivamente la mención de la “peste” y de la “muerte sin
sepultura”, que podrían equivaler.
(32) Cf Jr 15,11; 16,10; 17,16-18.
[(33) Cf. HYATT, o.c., p. 929: “The most clearly Jeremiac passage is 14,13-18”.]
70
Nuevo lamento.
Los vs. 17-18 continúan la rinnāh (v. 11) del pueblo por boca del profeta, convertida en
oráculo por una introducción redaccional (34). En realidad tenemos una nueva descripción, en
forma de lamento, de la situación de angustia por la que atraviesa el pueblo.
La relación con lo anterior la da el tema ḫereb/rā cāb que reaparece aquí como realidad
cumplida, no como previsión visionaria (35), lo que hace más verosímil el sentido de ḥereb,
“sequía”. De otro modo habría de pensarse en una desgracia de signo distinto, militar (así
Rudolph, entre otros) (36), lo que no concuerda con la sección siguiente (cf. vs. 22) (37). Pero
también se puede considerar como una proyección profética del tema del castigo; por eso no
insistimos sobre el particular.
Adviértase igualmente la correspondencia del ámbito śādeh/cîr (38) con el par “nobles
/labradores” (Jerusalén/ciudades), analizado en 14,2-6; también aquí, después de la descripción
general (vs. 17), como allí (vs. 2). Por fin, la mención del “profeta” (y sacerdote, cf. 2,8) y el
tema de su actividad adivinatoria (39) reflejan el juicio de Dios sobre la profecía falsa, presentado
ya en v. 14. Este pone de manifiesto la “vía” de Yahweh, que excluye la paz en tiempo de
pecado; lo que los “profetas” se empeñan en desconocer, entregándose a sus propias visiones.
14,17.
Diles esta palabra:
“Mis ojos derraman lágrimas

día y noche sin cesar
-------------------------
(34) Cf. BRIGHT, o.c., p. 103; [WEISER, o.c., pp. 123.126, a este propósito hace referencia a vs. 1 y a su sentido
amplio de “palabra de Dios”. En realidad, según Weiser, esta sección no tiene nada que ser con la anterior.]
(35) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 101; BRIGHT, o.c., p. 103, le contradice.
(36) [Cf. VOLZ, o.c.. p. 165; WEISER, o.c., p. 126, que suponen una situación de lucha y asedio; HYATT, o.c., p.
935, cree poder ver aquí una referencia a la derrota de Megido (!).]
[(37) De ahí que Weiser se vea obligado a admitir el hambre por falta de lluvia como tema de base junto al de la
catástrofe militar. La crítica de REVENTLOW, o.c., pp. 171-3, me parece acertada: no se trata de una situación política,
sino de una ampliación del tema de la sequía incluido en la palabra de Dios. Tenemos, pues, una perfecta unidad de
situación y tema (cf. 14,18.22) con la sección anterior. La sentencia divina (hambre, espada, peste) está ya en acción,
con una realidad que supera las categorías del presente fáctico y de la previsión. Formalmente, la sección que se
inicia aquí (14,17-15,4) tiene la misma estructura que la precedente. En lo que no estamos de acuerdo con Reventlow
es en su insistencia en el carácter “oficial” e impersonal de la actuación profética. Su dependencia respecto de un
género y aún de su formulario no anula la realidad psicológica ni espiritual de su actuación; cf. BAUMGARTNER, o.c.,
pp. 68-79.81.]
[(38) Cf. Ez 7,15; Lm 1,20; cf. TH. F. MCDANIEL, Philological Studies in Lamentatiom II, Bib 48 (1966) 211.]
(39) Para este sentido de sāḥar cf. Is 47,15; [fen. sḥr, ar. saḥara, “hechizar”, ac. sāḫiru, “adivino”. Una idea
parecida se obtendría manteniendo para sāḥar el sentido de “vagar”, mercaturae causa, puesto en relación con 14,10
(nû aḥ); su ministerio es un tráfico idolátrico, a servicio de cualquier santuario; cf. supra, p. 21, n. 100.]
71
por la terrible desgracia que ha sufrido

la virgen, hija de mi pueblo,
una herida de fuertes dolores.
18. Si salgo al descampado,

me encuentro con muertos a espada;
si entro en la ciudad
me encuentro con extenuados de hambre;
pues sí, profetas y sacerdotes se dieron a los conjuros,
pero al Dios de la tierra no tuvieron en cuenta”.
Internamente la perícopa se halla compuesta de dos estrofas relacionadas entre sí y cuya

construcción es homogénea: la desgracia y herida de Israel son la muerte que va sembrando la
sequía pertinaz y su secuela el hambre (adviértase el paralelismo sintáctico: kî, ’im / ’im, kî). Y la
raíz está en el extraviado comportamiento de sus clases religiosas responsables, que no han
enderezado al pueblo. Constituye así una especie de oráculo invertido, con la fundamentación al
final.
La perícopa, aunque de factura cúltica, resulta mucho más personal, que la primera (vs. 2-6),
de la que viene a ser una variación.
Súplica y confesión.
Como en el caso anterior, a la descripción de la desgracia sigue la súplica del pueblo junto
con la confesión de los pecados (vs. 19-22) (40). La perícopa forma una unidad estructural
perfecta y la podemos dividir en seis estrofas que se corresponden de dos en dos: la primera y la
quinta están construidas a base de interrogaciones deprecativas, propias de este género de
lamentaciones, como aparecían en los vs. 8-9; a la vez que la segunda y la sexta, que las conti-
núan, giran en torno al tema de la, “esperanza” que se ha frustrado, fiada de la predicación de los
falsos Profetas y que ahora, no obstante, reconoce en Yahweh el único capaz de llenarla, mientras
los ídolos no pueden nada. Las dos centrales son una ampliación del vs. 7 con el doble motivo de
la confesión de los pecados (cāwôn/ḥattā’t), extendido a toda la prevaricación de Israel, y la
apelación a la confianza en la acción de Yahweh en virtud de su propio “nombre”, por celo de su
santuario y su Alianza (41).
14,19.
“¿Es que has rechazado del todo a Judá
o de Sión tiene(s) asco Tu (tu alma)? (42).
---------------------------
[(40) Como advierte Volz, o.c., p. 166, lógicamente, después de esta confesión y súplica, “ein positiver Abschluss
des Gebetes ist unentbehrlich”.]
[(41) WEISER, o.c., 127, pone de manifiesto, aunque de modo demasiado insistente, cómo toda esta motiva-
ción (hombre, arca, gloria, renovación) está profundamente anclada en la teología de la Alianza y su conmemoración
cultual. Supone en Yahweh un amor tal que le impide abandonar a su pueblo.]
72
¿Por qué nos has herido

sin que tengamos remedio?
Ya se puede esperar el bienestar
que no hay bonanza,
el tiempo del remedio
que ahí tienes la turbación.
20. Reconocemos, Yahweh, nuestra impiedad,

la culpa de nuestros padres;
de cierto hemos pecado contra ti.
21. No desprecies, por el honor de tu nombre,

no vilipendies tu trono glorioso;
recuerda, no rompas
tu alianza con nosotros.
22. ¿Existe entre los ídolos de los gentiles

quien pueda traer la lluvia?
¿O darán los Cielos los chubascos?
He aquí que eres tú, Yahweh (quien la da),
nuestro Dios en quien de veras esperamos,
porque tú lo hiciste todo ello”.
Con la perícopa precedente se relaciona ésta en virtud de la secuencia estructural de los

motivos que analizamos en vs. 2-9. Tenemos, además, la mención de Sión, que nos remite al vs.
17 (betûlat bat cammî), del castigo irremediable, en forma de llaga incurable, que le aqueja (cf. vs.
17 y 19), y del tema de los ídolos, implícito en el vs. 18b. Con vs. 10-16 tiene en común el
motivo de la “paz”, predicado por los profetas falsos (vs. 13), el del “bien/lluvia”, que no llega
(vs. 11), y el del pecado/iniquidad (vs. 10). Mientras con vs. 7-9 ya indicamos más arriba las
correspondencias. Mención especial merece el vs. 22, que refleja tan claramente el tema de la
sequía como objeto de la súplica, y del lamento, y que une así directamente nuestra perícopa con
vs. 2-6 (magšīmîm/lō’ hāyāh gešem, vs. 4).
La función del profeta. - Oráculo-respuesta.
Continuando la secuencia de partes que teníamos en la primera Liturgia (vs. 2-16), aparece
aquí también la respuesta de Yahweh a esta nueva angustiada demanda de su pueblo, que
podemos suponer presentada por el profeta; el cual arriesga así una desobediencia, al interceder
---------------------------------------
[(42) Podría aquí muy bien traducirse nepeš por “gana, apetito” (cf. infra 15,1) o incluso por “garganta”, como
sujeto del verbo lā cag; cf. C. H. GORDON, Ugaritic Textbook, Rome 1965, p. 446; M. DAHOOD, Psalms I (Anchor
Bible), Garden City, York 1966, p. 321; II, 1968, p. 383, III, 1970, p. 474; supra, p. 25, 33.]
73
todavía por su pueblo (43). Podemos incluso representarnos al pueblo en el Atrio del Templo (44)
esperando el oráculo profético.
Este contiene el mismo juego de temas que vs. 10-16. En primer lugar, se excluye toda
posibilidad de propiciación: ni Moisés ni Samuel (cf. Ez 14,14), como tampoco antes los ayunos
y la intervención del propio Jeremías, serían capaces de aliviar el desagrado de Yahweh por este
pueblo (cf. 14,10.11.19). Se excluye así la intercesión y se ordena al profeta no sólo no rogar,
sino despachar a “este pueblo” de la presencia de Dios. Esta repulsión hace el papel de funda-
mentación-reproche, que está suponiendo naturalmente la prevaricación del pueblo. Se da luego
la sentencia en términos paralelos a los de los oráculos 14,12.14-16: muerte (peste), espada y
hambre, que constituían ya el horizonte del lamento inicial (14,18); se crea así una inclusión
temática en esta nueva liturgia, que la delimita.
A la primera formulación rítmica de la sentencia sigue una ampliación en prosa que
introduce el tema de la muerte sin sepultura, pasto de las fieras el cadáver, que se insinuó ya,
como vimos, en 14,16. Posiblemente vs. 2b constituye un refrán popular o fórmula fija, asumida
en el oráculo.
15,1. Me dijo Yahweh:
“Aunque se pusieran en mi presencia Moisés y Samuel

mi gana no se volvería hacia este pueblo,
despáchalos de mi presencia, que salgan.
2. Y si te preguntan:
“¿A dónde iremos?”, les dirás:
“Así dice Yahweh:

Quien es de la muerte, a la muerte,
quien es de la espada, a la espada,
quien es del hambre, al hambre,
quien es del cautiverio, al cautiverio.
3. Pues Yo les voy a imponer cuatro clanes,

palabra de Yahweh:
-------------------------
[(43) El profeta se sabe así inserto en una tradición de intercesión profética; para Moisés cf. Ex. 17,11, Nm 14,
13; para Samuel cf. 1 Sam 7, 9; 12, 17; Ps 99, 6). Cf. REVENTLOW, o.c., p. 180; WEISER, o.c., p. 128; P. VOLZ,
Studien zum Text des Jeremias (BWANT), Leipzig 1920, p. 128.]
(44) [Así Weiser, o.c. p. 128, entiende la orden de una expulsión del pueblo del templo;] cf. RUDOLPH, o.c., p.
103.
74
la espada para matar, las redes para arrastrar (44a),

las aves del cielo y las fieras de la tierra
para devorar y destrozar.
4. Y los haré el aullido de todos los reinos del orbe,

por Manasés, hijo de Ezequías, rey de Judá,
a cuenta de todo cuanto hizo en Jerusalén”.
Podemos apreciar en la perícopa tres momentos: orden de Yahweh, palabra del pueblo,
oráculo de Yahweh. Exactamente como en 14,11.16 y fundamentalmente con el mismo sentido y
contenido: orden de no interceder, excusa del pueblo (“¿A dónde iremos?”), oráculo de exter-
minio. Con la perícopa inmediatamente precedente, además de la correlación estructural, la une la
correlación temática de la repulsa, (cf. 14,19.21) y el horizonte universalista (gôyîm/mišpāḥôt;
compara 15,3 y 14,22).
Al parecer, se han introducido en ambas formulaciones de la sentencia sendas ampliaciones
con el tema del exilio (’ăšer lass ebî lass ebî) y la invasión (ûn etattîm lizwā’āh l ekōl maml ekôt) (45),
lo que transciende la situación concreta de una sequía. Pero dicha ampliación ya estaba incluida
en el tema de la “espada”, dentro del horizonte socio-político de la época, en el que la deporta-
ción era la consecuencia normal de la derrota. Más significativa a este respecto es la justificación
del castigo por la conducta perversa de Manasés, hijo de Ezequías. Pero ni aun en este caso se
impone el considerarlo como una ampliación redaccional, si tenemos en cuenta el clima religioso
de reforma del tiempo de Josías y la apreciación de la historia de Israel y de sus reyes que
manifiesta el autor del Libro de los Reyes (46). Para él Ezequías fue el rey justo que restableció el
beneplácito divino sobre el pueblo (cf. 2 Rey 18,5-7); lo que sucede ahora es consecuencia de
haberse abandonado aquel buen camino, es decir, es consecuencia de la conducta de Manasés y
Ammón (2 Rey 23,26). No se impone, por tanto, la exclusión de dichas frases como in-
terpolaciones o relecturas del texto, primitivo. Pueden tener su razón de ser en la ampliación del
horizonte de castigo en que el profeta encuadra esta tribulación, como condensación de la ira
divina y de la voluntad de castigo irremediable a que le ha llevado su propia vocación (cf. 1,10)
(47).
-----------------------
[(44a) Cf. supra, p. 26.]
(45) Cf. [VOLZ, o.c. 44 a. p. 128;] RUDOLPH, o.c., p: 100. 103; BRIGHT, o.c., p. 102. [Pero cf. REVENTLOW, o c.,
p. 176-77, a propósito de Jr 14,18.]
[(46) Lo consideran como verosímilmente genuino WEISER, o.c., p. 128, n. 3; REVENTLOW, o.c., p. 181: Manasés
es tipo de una actitud y ha pervivido así en la tradición histórica. En cambio, E. GERSTEMBERGER, Jeremiah’s
Complaints: Observations on Jer, 15:10-21, JBL 82 (1963) 403, considera toda la perícopa 15,1-4 como adición
posterior exílica.]
[(47) REVENTLOW, o.c., pp. 180-1, toma de nuevo estos versículos como expresión de la “Plagenkette”, motivo de
la sección, y como una explicitación de la hayyāh rā cāh de Ez 14,21; todo ello pertenece al esquema de maldición.]
75
Interpretación del castigo.
Al analizar la perícopa siguiente (15, 5-9), destaca Rudolph (48) una serie de correlaciones
verbales que la unen a las precedentes o que, según él, indujeron al redactor a considerarla como
su secuencia. Y en realidad esa correlación se da, sin que haya de atribuirse a labor de redacción
su aproximación.
Se compone de una lamentación (vs. 5), seguida de un oráculo de castigo con su correspon-
diente “reproche”, articulados por la expresión usual “palabra de Dios” (vs. 6). El oráculo acaba
con una frase que define magistralmente el sentido de las dos secciones anteriores: “me cansé de
perdonar”, razón de la implacabilidad de las respuestas de Yahweh a la súplica del pueblo. La
época del perdón ha terminado y fracasado: en realidad el pueblo no se ha convertido de sus
caminos (vs. 7).
Los versículos siguientes 7-9 son un desarrollo del castigo decidido y ya infringido al pueblo
(adviértase el cambio a tercera persona en la referencia a éste). La destrucción (wā’ašḫîtēk, v. 6)
ha consistido en la privación de hijos y en la muerte sobrevenida en el país (vs. 7). Ambos con-
ceptos se comentan a continuación quiásticamente (desde la mujer como símbolo de la hija de
Sión) en dos trísticos de perfecto ritmo de qînāh (2/3): la diezmación que acarrea la viudez la
lleva a cabo un emisario vigoroso de Yahweh, “que devasta al mediodía”, sembrando el terror; la
privación de hijos queda sembrada en la tierra entre las madres fecundas. La perícopa termina
alargando la perspectiva del castigo (“les entregaré a la espada”) con el tema de la invasión y
deportación, como teníamos en la perícopa anterior (vs. 2.4).
15,5.
¿Quién, de verdad, se compadecerá de tí, Jerusalén,
quién te manifestará compasión?
¿Quién dará un rodeo para preguntar
cómo estás?
6. “Tú me rechazaste,
palabra de Yahweh,
te echaste para atrás.
Yo tendí la mano contra tí, para aniquilarte,
cansado de compadecerme.
---------------------------
(48) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 103; [por su parte, WEISER, o.c., p. 128, considera esta perícopa como una tercera
lamentación, independiente de la anterior y correspondiente a una situación histórica diversa, localizable poco antes
de la capitulación de Jerusalén. REVENTLOW, o.c., pp. 182-6, rechaza justamente esta precisión; se trata de nuevo,
según él, de una forma litúrgica, impersonal, que forma grupo con las anteriores. En ella aparecen las dos funciones
del profeta como mediador entre Dios y el pueblo, aunque del punto de vista formal la sentencia ha absorbido la
descripción, produciendo una mezcla de motivos y tiempos. Como pura liturgia puede corresponder a cualquier
momento histórico.]
76
7. Los limpié con bieldo

en las puertas de la ciudad;
privé de hijos, destruí a mi pueblo,
pues de sus caminos no se apartaron.
8. Sus viudas se multiplicaron
más que las arenas del mar;
envié contra ellos uno de mis domésticos
que devastó en pleno día;
le hice caer de repente sobre ellos,
suscitando gran espanto.
9. Desfalleció la que parió a siete,

se le anudó la garganta;
se le puso el sol aún de día,
se avergonzó confundida.
Su resto lo entregaré a la espada
ante sus enemigos”,
palabra de Yahweh.
Todo el campo metafórico de la perícopa: bieldo, destrucción al mediodía, sol que se pone...,
aboga por una correspondencia de la descripción del castigo con el tema de la sequía, que se
venía desarrollando. Así, la imagen del bieldo a las puertas de la ciudad, en la era, resulta una
transposición del motivo de los cadáveres insepultos que enunciaba el v. 3; el destructor al
mediodía resalta el “calor” del bochorno implacable en tiempo de sequía pertinaz (49), el sol en
cielo terso que siembra el hambre y la muerte; sol, que aunque luce (becôd yôm), ha causado el
ocaso de la madre desesperanzada, que ve marchitarse su fruto.
Más en concreto tenemos una serie de correlaciones verbales y temáticas que unen esta
perícopa con las precedentes en una ascensión y recopilación múltiple de motivos. “Jerusalén” en
el vs. 5 podría ser el inmediato “enganche” (mot-crochet, Stichwort, catchword) que la uniera con
vs. 1-4; pero tenemos además el tema del castigo irremediable (“cansado de perdonar”/”échales
de mi presencia”) y el de la espada (vs. 9b) y destrucción (hašḥît, vs. 3. 6).
Reaparece igualmente en ella el motivo de la “paz” (šālôm) que teníamos en 14,19, mientras
los muertos por el hambre de 14,18 tienen su correspondiente en la privación de hijos y
devastación de 15,7-8. Pero, sobre todo, la perícopa reproduce un par de coincidencias temáticas
con la inicial de la sección (14,2-6) que hacen pensar en una inclusión de todo el conjunto
literario. Tenemos así: Jerusalén y sus puertas, el desfallecimiento (’umlal) y la vergüenza (bôš).
De este modo 16,5-9 resulta el colofón literario que cierra y da el sentido teológico de la
situación descrita y de la actitud de Yahweh (50).
--------------------
[(49) Cf. supra p. 31 y notas correspondientes.]
(50) No es preciso ver en ella un reflejo de la situación de 598/7, como sugiere BRIGHT, o.c., p. 111, siguiendo a
Weiser.
77
Lamentación y respuesta
La perícopa 15,11-21 constituye en sí misma una unidad literaria perfectamente organizada.

En ella cabe distinguir dos partes: lamentación (vs. 11-18), que contiene una descripción
gemebunda de la situación, declaración de inocencia, interrogación enfática a Yahweh, súplica
(motivo del “nombre”), nueva confesión de inocencia, nueva interrogación enfática (lammāh); la
segunda parte (vs. 19-22) es un oráculo-respuesta, condicional en la forma, pero fundamental-
mente salvífico (51). Estamos, pues, ante una pieza de idéntica forma literaria que las dos
anteriores, sino que esta vez se trata de una lamentación individual, en vez de colectiva o popular
(52).
Pero, ¿cuál es el motivo de que se halle situada en este lugar? ¿La simple coincidencia
formal? Creo que se dan otras coincidencias temáticas y de vocabulario que le aseguran aquí un
puesto justo. El lamento del profeta se centra en el trágico destino a que le ha sometido la palabra
de Dios: ha sido fiel a los hombres y a Dios, y se ve maldecido por unos y abandonado por el
Otro. Ya vimos cómo en 14,13 afloraba este tema del destino del profeta a consecuencia de su
palabra contrastada. El no sólo no tiene “cuentas pendientes” con nadie de su pueblo, sino que
incluso ha intercedido por ellos. Ahora bien, éste era otro de los temas básicos en las dos
lamentaciones anteriores (14,11; 15,1); se puede considerar incluso que las mentadas lamentacio-
nes, en boca o pluma del profeta, son ante todo un acto de intercesión. Y si tuviéramos datos
suficientes las adscribiríamos a su función de profeta (¿sacerdote?) en Jerusalén (53). En este sen-
tido, el profeta podría incluso alardear de haber ido más allá de su deber y haberse expuesto por
su pueblo a la desobediencia de Dios que le prohibía la intercesión, por estar en contradicción con
su mensaje de castigo inexorable y ser una manera de alineación con la vana esperanza del
pueblo.
Pero más significativo es aún el objeto de su intercesión: ha rogado a Yahweh por el “bien”
de su pueblo en tiempo de “mal” y angustia (16,19; cf. 14,11.16.19). Ya vimos lo que esta
antítesis significaba en su sentido concreto, como metáfora de lluvia/sequía, y volveremos a
encontrarla más adelante (cf. 16,10; 17,6.16-18).
Por otra parte, el vs. 12 parece a primera vista una referencia al tema de la “espada” que ha
aparecido en las perícopas anteriores y al final de la precedente (vs. 9), en conexión con el
----------------------------
[(51) VOLZ, o.c., p. 171, advierte la disposición artística de las partes mencionadas: vs. 10-15, relación del profeta
con los hombres (sentido negativo, positivo y súplica contra ellos); vs. 16-18, relación del profeta con Dios (gozo,
sufrimiento y súplica impetratoria); en vs. 19-20 tenemos la respuesta quiástica (Dios, hombres).]
(52) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 106; BAUMGARTNER, o.c., p. 33; [REVENTLOW, o.c., pp. 216-225, interpreta esta
variante, como es su costumbre, desde la función representativa del profeta y a través de la imagen del acusado
injustamente ante un tribunal. No hay nada de vivencia personal, sino representación litúrgica desde un formulario
dado. Para un comentario parenético cf. J. SCHREINER, Die Klage des Propheten Jeremías, BiLeb 7 (1966) 220-24.]
(53) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 107; WEISER, o.c., p. 131; REVENTLOW, o.c., p. 216. [Weiser ve precisamente en esta
correlación con el tema de la intercesión la razón de hallarse la perícopa en este lugar, siendo originariamente
independiente de la precedente.]
78
del “enemigo del norte” (54). Pero posiblemente tenemos aquí una alusión mítica (ṣāpón),
especificada por el par barzel/n ehōšet que en Lv 26,19 y Dt 28,23 se utiliza para describir la
sequía; con ello nos situamos en el mismo ámbito metafórico descubierto más arriba en la
antítesis ṭôb/rācāh.
Podemos, pues, entender la actitud del pueblo para con el profeta como una reacción ante la
inexorable palabra que éste le ha dado como respuesta a su lamentación y súplica. La crisis del
profeta tiene así un lugar preciso, al menos literariamente (55). Por lo demás, conexión verbal
con la perícopa precedente la ofrece la raíz yālad (vv. 9.10) (56), que ya apareció al inicio de la
sección (14,5) y reaparecerá más tarde (16,3). De este modo el tema de la sequía se ilustra con el
motivo del “parto” (la fecundidad) (57).
15,10.
¡Ay de .mí, madre mía,
que me engendraste
hombre de pleito y contienda
para todo el país!
Aunque no presté ni me prestaron,
todos me maldicen.
11. Mira Yahweh

si no te supliqué por la lluvia,
si no te rogué
en el tiempo de la sequía y la angustia,
cuando tú eras el enemigo
12. que hería con hierro,
con hierro del Norte y bronce.
15. Tú me conoces, Yahweh, acuérdate de mí,

ven en mi ayuda y véngame de mis perseguidores;
El, que eres magnánimo, ten cuidado de mí,
ten en cuenta el oprobio que por ti soporto.
------------------
(54) Cf. supra p. 36s.
(55) Cronológicamente RUDOLPH, o.c., p, 109, la adscribe a la época de Joaquín, cuando el profeta fue particular-
mente perseguido. El tono de la lamentación hace pensar, con todo, más bien en una animadversión popular que en
una persecución de las clases dirigentes, para la que el fracaso de la “rogativa” y la dureza de la palabra profética
serían buen “motivo”. [Cf. WEISER, o.c., pp. 131. 134, n. 47; REVENTLOW, o.c., p. 150.]
(56) La lectura que hemos defendido de 15,8 excluye, en cambio, la posibilidad de ver en ’ēm, “madre”, una
conexión verbal, como sugieren BRIGHT, o.c., p. 111, y RUDOLPH, o.c., p. 105.
(57) De esta perícopa excluimos los vs. 13-14, que son un duplicado de 17,3-4; aquí están fuera de lugar, como
puede advertirse por el inexplicable cambio de interlocutor y el contenido. Así. RUDOLPH, o.c., p. 106; BRIGHT, o.c.,
p. 111; [WEISER, o.c., p. 132. REVENTLOW, o.c., pp. 213-15, que pone en boca de Yahweh el vs. 11, retiene estos
versículos como originales aquí; continuarían la amenaza que se inicia en aquél. El paso del profeta al pueblo está
posibilitado por su recurso ordinario a la “corporate personality”, en este caso hecho más fácil por la mención del
79
16. Apenas aparecían tus palabras, las devoraba;

tus palabras eran para mí
el gozo y la alegría de mi corazón,
porque tu nombre fue pronunciado sobre mí,
Yahweh, Dios de los Ejércitos.
17. No me senté en el corro de los juerguistas

para divertirme:
forzado por tu mano vivía aparte,
porque me llenaste de ira.
18. ¿Por qué se ha vuelto mi dolor persistente
y mi herida pertinaz e incurable?
¿De veras serás para mí
como un curso falaz de aguas inestables?
19. Por eso, así dice Yahweh:
“Si te conviertes, te restituiré

para que puedas estar en mi presencia;
y si sabes pronunciar lo valioso sin vulgaridad
serás sin duda mi boca.
Que se conviertan ellos a ti,
no te conviertas tú a ellos.
20. Frente a este pueblo te pondré

como muralla de bronce inexpugnable;
lucharán contra ti.
y no te podrán,
porque yo estoy contigo
para librarte y salvarte”,
oráculo de Yahweh.
21. Te salvaré de las manos de los poderosos,

te rescataré del puño de los opresores”
También el profeta, como el pueblo, acude al auxilio divino (cf. la antítesis de sentidos en el
par zākar/pāqad en 14,10 y 15,15) y fía en Yahweh su salvación, pues “lleva su nombre” (58).
-------------------------
“enemigo” en v. 11b (cf. v. 12, el “enemigo del Norte”, y v. 15). Su versión y respectiva justificación resultan
difícilmente aceptables. Cf. también en el mismo sentido GERSTENBERGER, O. C., p. 402; y supra, p.34.]
[(58) WEISER, o.c., p. 133, n. 1, advierte sobre el sentido de proclamación cúltica que tiene la expresión; mientras
REVENTLOW, o.c., p. 221, recurre a la “corporate personality” para explicar el uso individual de una frase dicha
normalmente de la comunidad.]
80
Pero, a diferencia de aquél, su confianza está avalada por la fidelidad a la palabra profética que se
le encomienda y que él devora con alegre celo, aunque esto le acarree la exclusión de su pueblo
(59), que vive de espaldas a esa palabra. Su queja se cierra con una doble interrogación del
género que ya conocemos como propio de estas lamentaciones (lammāh) y que suele incluir una
“provocación” del celo de Yahweh por su honra y nombre, al poner en entredicho su fidelidad y
poder (cf. 14,7-8). En este caso el profeta usa una doble metáfora; con la primera describe lo
pertinaz y duradero de su situación en los mismos términos (makkāh, ’ên lānû marpē’) con que en
14,17.19 se describía la situación del pueblo (60); y con la segunda (el “wadi falaz”, opuesto a la
“alberca de Israel”, 14,8, y a la “fuente de agua viva”, 2,13; 17,13) se vuelve al ámbito meta-
fórico del agua/sequía, propio de las perícopas anteriores.
El oráculo-respuesta, por su parte, gira en torno al tema de la, “conversión”, que constituye la
base teológica de toda la situación y de la actitud asumida por la palabra de Dios. Dicho tema
apareció igualmente en 15,7 y resulta como la condición universal que justifica la actuación de
Dios con su pueblo. Y que justifica igualmente el “ser del profeta”, enviado esencialmente para
convertir, hacer volver al pueblo. Esa vocación es para él ineludible, le nace de su propia fe, de
aquella “ira” o celo de que Dios le llena, que no es otra cosa que la vivencia personal del castigo
incesante, de la ira inagotable de Dios que él debe anunciar; su única salvación deriva de su recto
comportamiento como profeta (61). Ya en su misma vocación se le dio la solución a su queja:
confianza y espera en la asistencia divina.
Por consiguiente, debe revivir aquella vocación, ser el primer convertido y el sacramento de
la conversión de los demás, su promotor. Sólo en estas condiciones puede ser “profeta”, boca de
Dios e intercesor por el pueblo. Esta segunda función se describe con la misma expresión que
15,1 utiliza (cāmad l epānay; cf. 7,10) para describir la actuación posible de los grandes inter-
cesores, Moisés y Samuel.
Los versículos finales (20-21) son una variante de 1,8.18-19 (acaso su redacción original),
que reafirma la imbatibilidad del profeta, apoyado en la asistencia divina que le salva. Consti-
tuyen una “reevocación” del momento vocacional (62) en sus elementos básicos: investidura
(“boca”) y asistencia de Dios (kî ’itt ekā ’ānî) ; ésta garantiza al profeta la “salvación” que el
pueblo reclamaba para sí (14,8) y que le era negada. Su lamento recibe de este modo una
respuesta salvífica, basada en la fidelidad a su misión profética.
----------------------------
[(59) La interpretación de REVENTLOW, o.c., p. 224, de bādād yāšab como referente a la enfermedad resulta
problemática. Para una interesante exposición del sentido de “devorar”, cf. I. P. SEIERSTAD, Die Offenbarungs-
erlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jeremía, Oslo 1965, p. 238s.]
(60) El versículo tiene relaciones verbales con 17,9.14.16, que analizaremos más tarde.
[(61) Cf. BAUMGARTNER, o.c., p. 37: “Jeremia ist von einem Zorn erfüllt, den Yahweh ihm selber entgegeben hat.
Die innere Glut, die ihn immer wieder ergreift und die ihn unfähig macht in irgendeinem fröhlichen Kreis zu treten,
sie stammt - so ist er überzeug - von Gotte selbst”; VON RAD, Theologie II, p. 83, 104; SEIERSTAD, o.c., pp. 235-40.]
(62) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 109; BRIGHT, o.c., p, 112. [REVENTLOW, o,c., pp. 226-28, ve aquí la renovación del
encargo litúrgico en sus dos aspectos. El profeta se ha solidarizado con el pueblo en su “inocencia” y “desconfianza”
y, por eso, debe convertirse como el mismo pueblo. En este caso resulta particularmente difícil su intento de reducir
todo a fórmulas litúrgicas impersonales. Con razóm WEISER, o.c., p. 130, insiste en el valor personal de la perícopa,
como expresión de la necesidad de purificación que el profeta experimenta, a través de una confesión liberadora; cf.
también G. M. BEHLER, Vocation ménacée et renouvelée, Jer 15,10-11, 15-21, VieSpir 120 (1969) 539-67.]
81
La función del profeta.
La perícopa 16,1-9 se ha considerado comúnmente como prosa de influencia deutero-

nomística (fuente C) en razón del estilo y los paralelos (comparar vs. 4 y 9 con 7,33-34) (63).
Pero últimamente Holladay (64) ha recobrado su estructura poética, aun reconociendo el carácter
estereotipado de muchas de sus expresiones. Dicha estructura se aprecia tanto dentro de los
mismos versículos (65) como en la equilibrada disposición del conjunto. Tenemos así que se
corresponden temáticamente vs. 2/9 (boda, mujer/esposo, esposa; “en este lugar”), 3/7 (padre y
madre), 4/6 (muerte, lamentación, sepultura; en orden inverso los dos últimos motivos), 5/8
(“entrar en la casa de...”); se crea así una estructura de tipo ABCDC’B’D’(D”C”B”)A’.
La perícopa se presenta como un oráculo en estilo autobiográfico que contiene una triple
orden de Dios al profeta, la cual regulará su vida y la convertirá en símbolo profético en medio de
Israel. La acción será palabra. Cada orden contiene su propia explicación o sentido simbólico (kí)
y su justificación (cf. 14,11-12; Os 3,1-5). Estas explicaciones coinciden prácticamente las tres
(anuncio de la destrucción general), y la distribución de motivos proporciona la estructura
descubierta por Holladay.
La orden primera (vs. 2) impone al profeta el celibato y la consiguiente privación de hijos; es
una actitud simbólica, chocante, un memento mori, como sugiere Weiser (66). La razón de ello
está (vs. 3-4) en que incumbe sobre la población toda, padres e hijos (cf. 14,15 para la cons-
trucción), una amenaza de exterminio total por “hambre, espada y peste”, hasta el punto de que
no se harán ritos fúnebres por los muertos, ni se los enterrará. La perícopa tiene manifiestas
conexiones temáticas con las precedentes (el triple castigo, cf. 14,12.13.15-16.18; 15,2.9; muerte
sin sepultura, cf 14,16; el cadáver entregado a las bestias, cf. 15,3); e incluso verbales (cf.
taḥălû’îm, cf. 14,18).
La orden siguiente desarrolla este último pensamiento y se concretiza en una prohibición al
profeta de participar desde ahora en ceremonias de duelo, porque dentro de poco ya no habrá
duelos. La actitud es profética (cf. Ez 24, 15-24) y tiende a provocar con la fuerza del símbolo la
percepción de una realidad inminente (“en vuestros días y ante vuestros ojos”, vs. 9). La
correlación quiástica de motivos con la perícopa anterior ya la señalamos más arriba. Cabe,
además, resaltar las relaciones de vocabulario con 15,9.10 (yālad), 15,1; 14,10-11 (hā cām hazzeh)
y sobre todo con 15,5 (nôd, šālôm).
------------------------------
(63) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 109; en contra S. MOWINCKEL, Zur Komposition des Buches Jeremias, Oslo 1914, pp.
20, 39. [Por otra parte, en Prophecy and Tradition, Oslo 1946, p. 39, habla de “protocells”, preservadas en su forma
original aún en fragmentos deuteronomísticos.]
(64) Cf. W. L. HOLLADAY, The Recovery of poetic passages of Jeremiah, JBL 85 (1966) 401-435.
(65) Cf. HOLLADAY, o.c., p. 416; supra, p. 41; para la estructura quiástica de los versículos, sobre todo 3-5, 7-8.
(66) Cf. WEISER, o.c., p. 138. La interpretación de M. D. GOLDMANN, Was Jeremiah married?, AusBiR 2 (1952)
43-7, que deduce su conciencia de profeta de desgracia de la experiencia de adulterio en su propia casa, no tiene
apoyo exegético; cf. RUDOLPH, o.c., p. 111.
82
La orden tercera excluye, por fin, al profeta de las manifestaciones de regocijo, concre-
tizadas en el banquete de bodas, que también va a desaparecer pronto. Su formulación es paralela
a la de la anterior (’al/lō’ tābô’ bêt marzē aḥ/mišteh) y su conclusión recoge, en una especie de
inclusión final, los temas de las dos anteriores (reclusión, voces de compasión, padres e hijos)
para retornar al tema inicial: la boda (v. 2), el matrimonio. También aquí se aprecian conexiones
verbales con las anteriores perícopas (śāśôn, śimḥāh).
16,1.
Me vino palabra de Yahweh en estos términos:
2. “No tomarás mujer
y no tendrás hijos ni hijas
en este lugar.
3. Porque así dice Yahweh
de los hijos y las hijas nacidos
en este lugar
y de sus madres que los parieron
y de sus padres que los engendraron
en esta tierra:
4. Morirán la muerte de los apestados,

no serán lamentados ni enterrados,
serán estiércol sobre el campo;
perecerán a espada y de hambre
y su cadáver será pasto
de las aves del cielo y de las fieras de la tierra.
5. Pues así dice Yahweh:
No entrarás en la sala del banquete fúnebre,

ni tomarás parte en el duelo,
ni les mostrarás compasión;
porque retiro mi paz de este pueblo,
palabra de Yahweh,
la misericordia y la compasión.
6. Morirán grandes y pequeños

en esta tierra;
no serán enterrados ni les lamentarán,
nadie se lacerará ni decalvará por ellos.
7. No se les repartirá la ofrenda fúnebre

para consolar a uno por su muerto,
83
ni se les dará a beber la copa del consuelo

por su padre o su madre.
8. No entrarás en la sala del festín

para sentarte con ellos
a comer y beber.
9. Pues así dice Yahweh de los Ejércitos,

Dios de Israel:
Mira que Yo haré cesar en este lugar
a vuestros ojos y en vuestros días
la voz de júbilo y regocijo,
la voz del novio y de la novia”.
Siempre se ha reconocido que estos oráculos son una ilustración de 15,17, donde el profeta
confiesa su aislamiento, impuesto por su vivencia de la palabra de Dios. Para Rudolph (67) éste
ha sido el motivo por el que el redactor ha unido esta perícopa con la precedente. Y uno se pre-
gunta: ¿por qué tal secuencia debe atribuirse al redactor posterior, cuando la correlación temá-
tica hace de ella la secuencia natural? Adviértase, además, que esta perícopa ocupa respecto a
15,10-21 el mismo lugar y función que 14,11-16 respecto de 14,2-10. Ambas prolongan con tres
“palabras” el oráculo-respuesta dado a la lamentación previa. De manera que nuestros versículos
no son más que la interpretación existencial de aquel “ellos deben convertirse a tí, no tú a ellos”,
que condensaba la peculiaridad de la existencia profética con su secuela de aislamiento.
La oposición a la palabra de Dios por parte de quien no acepta su sangrante realidad con-
vierte la vida del profeta en un símbolo violento de aquélla. Ni es obligatorio suponer su perte-
nencia a un momento temprano de la carrera de Jeremías (68) en razón del celibato de que se
habla, pues cabe considerarla muy bien como la toma de conciencia de una situación ya de
tiempo vivida por el profeta y que ahora aflora a su significación simbólica en virtud de la crisis
de vocación del mismo. Pero tampoco se excluye tal datación. Todo depende del momento en que
se sitúe toda la sección. A nosotros nos interesa su interna correlación literaria, mientras la cues-
tión cronológica es una conjetura incontrolable.
Interpretación del castigo.
Con la perícopa siguiente el interés retorna de nuevo al pueblo, por encima de la actuación
profética de Jeremías. Constituye en realidad una justificación de su oráculo precedente, en cuan-
-----------------------------
(67) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 110; BRIGHT, o.c., p. 112; [HYATT, o.c., p. 945; WEISER, o.c., p. 137, lo cree relacionado
ya desde antes con las “confesiones”; su estilo es litúrgico, parenético.]
(68) [Para las diversas posibilidades cf. VOLZ, Der Prophet Jeremía, p. 178; WEISER, o.c., p. 137;] BRIGHT, o.c., p.
112; RUDOLPH, o.c., pp. 111-112, que es consciente de la dificultad de apoyar la datación en el simple hecho de la
edad normal de los israelitas para contraer matrimonio.
84
to al pueblo se refiere (69). Tenemos así todo un progreso lógico dentro de la sección, que va
aclarando las decisiones de Yahweh.
En este sentido nuestra perícopa coincide con 15,5-10, que también explica el oráculo
inexorable previo, dando sus “razones”. Pero la coincidencia con esta sección es mayor que la
simplemente formal o estructural; tenemos en realidad aquí una síntesis de los motivos y del
vocabulario que aparecían en 14,17-15,10, es decir, en la segunda lamentación por la sequía.
El conjunto se organiza según el esquema de oráculo: situación general, reproche, amenaza.
La estructura interna es perfecta: vs. 10 se formula en dos interrogaciones enfáticas paralelas; el
reproche (vs. 11-12) se organiza igualmente en dos estrofas paralelas (“vuestros padres/vosotros”;
“se fueron con otros dioses/os fuisteis tras la obstinación”; “me abandonaron a mí y a mi Ley/no
me hicisteis caso”); el castigo (vv. 13.16) es proporcional al reproche en su primera parte (“os
arrojaré a servir a dioses que no conocisteis”), mientras la segunda desarrolla en un trístico (?) su
aspecto universal.
Prescindiendo de conexiones genéricas (hā cām hazzeh, cf. 15,2; 15,5; kōl hadd ebārîm
hā’ēleh, cf. 14,17), 16,10 resulta una contraconfesión de la que el profeta pronunció en nombre
del pueblo (cf. 14,7.20: cāwônênû cānû lānù l ekā hāṭā’nû; yādacnû riš’ênû cāwôn ‘ăbôtênû...) y
que justificaba la “gran calamidad” (hārācāh hagg edôlāh; cf. 14,16.17) que éste padecía. La
respuesta de Yahweh, por su parte (vv. 11-12), pone de manifiesto el pecado que el pueblo apa-
renta ignorar (cf. 15,4 para el sentido de cal): el abandono de Yahweh (15,6) (70) y de su Ley
((14,18; cf. 2,8), para seguir el camino de la idolatría (14,22; 15,7).
Al reproche sigue la condena (vs. 13.16): amenaza de exilio (cf. 15, 3-4) en una tierra
extraña como sus dioses (71), donde les servirán noche y día (cf. 14,17), sin posible compasión
(cf. 15,6; para la construcción cf. 15,9b) (72). Nadie escapará a esta suerte, pues el enemigo que
Yahweh enviará (cf. 15,8.9), descrito bajo la imagen del pescador y cazador que rastrea su presa
(cf. Am 9,2ss), no dejará escape, como nada escapa a la vista de Yahweh.
La perícopa se cierra de modo inclusivo (73) con el retorno al tema inicial (vv. 10-12) del
camino de iniquidad (cf. 15,7) y pecado que sigue el pueblo en pos de los dioses extraños, que
son abominables como cadáveres insepultos (15,3; 16,4) que contaminan la tierra de Yahweh.
16,10.
“Y cuando anuncies a este pueblo
todas estas palabras, te dirán:
¿Por qué ha pronunciado Yahweh contra nosotros
toda esta gran calamidad?
----------------------------
[(69) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 111.]
(70) El tema es frecuente en Jeremías; cf. 1,16; 2,5.13; 17,13...
[(71) De esta manera se unen crimen y castigo, como ya vimos en 14,15; cf. WEISER, o.c., p. 139.]
(72) Los vs. 14-15 son un duplicado de 23,7-8, donde están en su lugar, mientras aquí interrumpen la estructura
literaria y temática del oráculo. Han sido intercalados para contrabalancear la dureza del castigo con una perspectiva
salvífica, lo que no carece de sentido teológico. Cf. RUDOLPH, o.c., p. 112; BRIGHT, o.c., p. 113; [WEISER, o.c., p,
140.]
(73) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 112. [VOLZ, o.c., p. 180, n. 1, considera vs. 18 como redaccional, puesto para hacer
comprensible el paso de vs. 14 a vs. 16.]
85
¿Cuál es nuestra culpa, cuál nuestro pecado,

que hemos cometido contra Yahweh, nuestro Dios?
11. Tú les dirás:
Porque vuestros padres me abandonaron,

oráculo de Yahweh,
y se fueron con otros dioses,
dándoles culto y adoración
y a mí me abandonaron
y no guardaron mi Ley.
12. Y vosotros obráis peor que vuestros padres;

mirad cómo os vais
cada uno en pos de su corazón perverso,
sin escucharme a mí.
13. Os arrojaré de esta tierra

al país que no conocéis vosotros ni vuestros padres,
allí serviréis a otros dioses día y noche,

porque no os concederé gracia”.
16. Y así voy a enviar, sí, muchos pescadores,

oráculo de Yahweh,
para que los pesquen;
y detrás enviaré cazadores en gran número
para que los cazen por los montes y valles
y por las hendiduras de las peñas.
17. Porque mis ojos están fijos en su conducta

que no se me esconde;
no se oculta su culpa
de ante mis ojos.
18. Les daré el merecido de sus culpas y pecados,
porque profanaron mi tierra con la carroña de sus execraciones;
y con sus abominaciones llenaron mi heredad”.
Este último tema (niblātām, cf. 16,4), junto con la mención de los padres (cf. 16,3) y de “este
pueblo” (cf. 16,5), y la secuencia estructural, que la presenta como su explicación, unen nuestra
perícopa con la inmediata precedente. Se da entre ellas, con todo, un desarrollo del tema del
castigo: de la destrucción se pasa al exilio. Pero tal ampliación, ya supuesta en el tema de la
86
“espada”, fue preparada por alusiones anteriores (15,3.9), que supusieron a su vez ampliaciones
del mismo género.
De este modo 16,10-13.16-18 constituye una unidad literaria perfectamente delimitada en sí
misma (73a), estructuralmente unida con la perícopa precedente y con una función “lógica” de
fundamentación y explicación del proceder de Yahweh, que la hace paralela de 15,5-10, con la
que coincide además en el vocabulario y temas. Por encima, pues, de la significación profética de
la vida de Jeremías y de la inclusión de su destino personal en el de su pueblo, se vuelve a la ex-
plicación del de éste, formulado en las dos primeras lamentaciones, sobre todo en sus oráculos-
respuesta (14,10-16; 15,1-4 cf. 16,1-9). El carácter estereotipado (74) de muchas expresiones no
es razón suficiente para negárselas a Jeremías; puede ser debido a su redacción dentro del
movimiento deuteronomístico, del que no hay que excluir a este profeta.
La conversión de las gentes.
Como contrapeso a la perícopa anterior, la siguiente, vs. 19-21, nos presenta a los gentiles
reconociendo la inanidad de su culto idolátrico y viniendo a Yahweh, mientras Israel se va con
dioses extraños (vs. 11.13) y abandona a su Dios. Después de una introducción hímnica (vs. 19a)
aparece la confesión (vs. 19b-20), a la que sigue el oráculo salvífico (vs. 21); precisamente lo que
no ha obtenido Israel con sus confesiones y súplicas anteriores. La antítesis resulta más clara si se
compara la perícopa con 14,8-9: Yahweh, salvador en tiempo de angustia (cēt ṣārāh; cf. 14,8 y
16-19), ante la conversión y confesión sincera responde manifestando su “fuerza” y la “gloria de
su nombre”, los motivos que Israel invocaba en su favor (cf. 14,9: k egibbôr lō’ yûkal l ehôsî ac...
w ešimekā cālênû niqrā’).
No es preciso, pues, considerar con Rudolph (75) y otros muchos este oráculo como conti-
nuación de la inserción 16,14-15, y la promesa de Yahweh como referida al nuevo Éxodo que le
revela y hace aceptar por las naciones; en este sentido, “esta vez” se hallaría en contraposición
con las profecías del Deuteroisaías y de Ezequiel que utilizaban el mismo tema. Esto es total-
mente hipotético, mientras es clara su conexión temática con las perícopas mencionadas, 16,10-
18 y 14.8-9.
16,19. Yahweh, mi fuerza y mi fortaleza,

mi cobijo en el día de angustia,
a ti vendrán gentes
desde los confines del orbe, diciendo:
“Puro engaño es la herencia de nuestros padres,
vanidad que de nada sirve”.
-----------------------------
[(73a) El cambio de persona (cf. vs. 13 y 16) no anula la secuencia temática de sus partes, ni es argumento
suficiente contra su unidad.]
(74) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 111; supra p. 82 y n. 63.
(75) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 113; [VOLZ, o.c., p. 181. En cambio, WEISER, o.c., p. 141, lo considera genuino de
Jeremías; el tema de la conversión pertenece a una antigua tradición cúltica y aparece en otros lugares de Jeremías.]
87
20. ¿Puede un hombre hacerse dioses?

De seguro ésos no son dios.
21. “Por eso Yo les voy a hacer saber,
les voy a manifestar esta vez
mi mano potente
y reconocerán que mi nombre es Yahweh”.
Podemos señalar igualmente unas cuantas correlaciones verbales que unen esta perícopa a la
precedente: la raíz nāḥal, que sirve de enganche verbal (cf. vs. 18); la “tierra”, a la que es arro-
jado Israel y de cuyos confines vienen las gentes (cf. vs. 13); la implicación de los “padres”, de
los que se desolidarizan los gentiles, mientras Israel les supera en maldad (vs. 11-13); el “conoci-
miento” que Dios dará a las gentes, frente al desconocimiento de Israel (cf. vs. 11-13) que le
llevará a la triste experiencia de cosas realmente desconocidas. Por otra parte, el motivo de la
“mentira” remite a 14,14, y el de la inanidad de los ídolos a 14,22 (cf. 2,8) (hablê haggôyîm),
donde aparece en relación con el tema de la lluvia.
Esta última correlación, así como la mención del “tiempo de angustia” (cf. 14,8; 15,11), que
tiene un sentido preciso en nuestra sección, junto con su correlación por oposición con la perí-
copa anterior, nos permiten asegurarle un puesto dentro de esta sección de súplicas en tiempo de
sequía. En ella se explícita la motivación de la conducta de Yahweh y se señala cuál debía ser la
auténtica respuesta del pueblo: el repudio de los dioses extraños. El pueblo, o mejor, el profeta en
su nombre, ya había reconocido que era Yahweh quien daba la lluvia, no los ídolos (14,22); sin
embargo esto no implicaba una auténtica renuncia a los mismos, ni a los caminos que conducen a
ellos (15,7); era sólo un grito de apuro, (cf. 2,27), no de conversión.
Por lo demás, no hay razón para negar estos versículos al profeta, que ha podido escribir
expresiones como las contenidas en 4,1-2; 3,17; 9,24-25 (76); así como la teología de la nueva
Alianza (31,31ss) y de la religión interior. Por otra parte, la idea universalista y la respuesta de
los gentiles son temas del momento (cf. Ez 3,6; Is 45,20-24; cf. Is 2,2-3). Esta contraposición de
Israel con las gentes es conocida y utilizada por Jeremías en otros lugares (cf. 2,11); este pasaje,
en concreto, es ampliamente paralelo de 16,19b-20.
La obstinación de Israel.
La perícopa siguiente, 17,1-4, continúa el contraste iniciado en la anterior y constituye como

ella un oráculo perfectamente organizado en sus dos partes (con ritmo básico 3/2), pero de signo
condenatorio: vs. 1-2, reproche a Israel por su idolatría; vs. 3-4, amenaza de invasión y exilio.
Falta la fórmula de mensaje que suele articular ambas partes (lākēn...), pero el cambio de persona
no deja duda sobre el carácter de “palabra de Dios” de la amenaza.
------------------------
(76) Cf. BRIGHT, o.c., p. 113; supra, nota anterior.
88
17,1.
El pecado de Israel está escrito
con punzón de hierro,
con punto de diamante grabado
en la tabla de su corazón,
en los cuernos de sus altares.
2. Tanto como el recuerdo de sus hijos

es el de sus altares y aseras
junto a los árboles frondosos
en los collados que se alzan
3. como montes en la llanura.
“Tus riquezas, todos tus tesoros

al saqueo entregaré;
tus santuarios por tu pecado en todos tus montes.
4. Abandonarás en llanto la heredad
que yo te di;
te someteré a tus enemigos en una tierra
que tú no conoces,
pues el fuego que prendió en mis narices
arderá para siempre”.
El tema de la idolatría (altares y aseras) como pecado de Israel fundamental (cf. 16,10-11.18)
(77), junto con las correlaciones verbales colinas/montes (16,16), “tierra desconocida” (16,13),
“heredad” (16,18), dureza de corazón (16,12) y entrega a los enemigos (16,16), hacen de esta
perícopa un paralelo literario de 16,10-13.16-18. Mientras con la precedente queda relacionada
por antítesis y desde las correlacciones más arriba mencionadas; es posible que también aquí la
raíz nāḥal (16,19) sirva de enganche verbal.
Maldiciones y Bendiciones.
La antítesis enunciada en las dos últimas perícopas se sintetiza aquí (17,5-8) de nuevo en
orden quiástico: el que abandona a Yahweh y el que confía en El. La forma literaria es la del
“macarismo”, o más exactamente la de “bendición/maldición” (78), profundamente enraizada en
-------------------------
[(77) Pero concluir de aquí que “die Propheten waren überzeugt, dass die kultische Frömmigkeit nicht bloss ein
Irrtum, sondern Sünde sei”, es una exageración infundada. Aquí se critica la perversión idolátrica del culto y quizá
una concepción demasiado fácil de la expiación cúltica, pero no el culto en sí; cf. VOLZ, o.c., p. 182, que enmienda el
texto de acuerdo con esta convicción. WEISER, o.c., p. 144, le contradice en ambos puntos. La versión ofrecida
supone la lectura k emô kizkôr b enêhem... (vs. 2).]
[(78) Cf. E. LIPINSKI, Macarismes et psaumes de congratulation, RB 75 (1968) 321-67 ; MOWINCKEL, The Psalms
II, pp. 44ss. ; ID., Psalmenstudien V, Amsterdam 1966.]
89
la teología de la Alianza y que, al igual que el oráculo, se articula en dos partes: el reproche
/alabanza y la amenaza/promesa. Se ofrecen así cuatro estrofas que se corresponden dos a dos,
con un ritmo fundamentalmente ternario.
Lo curioso, desde el punto de vista literario, es la correspondencia de cada uno de esos pares
con las perícopas precedentes, cuya antítesis reproducen: el varón maldito (geber/gĕbûrāh, 16,21)
se apoya en el “hombre”, como las gentes que vivían pendientes de los dioses inanes, obra del
hombre (cf. 16,19b-20), mientras el hombre bendito prosperará como el “árbol frondoso” (cēṣ
ra cănāh, cf. 17,2; Ps 1,3).
Tenemos, además, situado de nuevo el tema dentro del campo metafórico de las imágenes de
lluvia/sequía: el par ṭôb/ḥōm es claramente equivalente a ṭôb(āh)/rā cāh, que encontramos a lo
largo de nuestra sección (cf. 14,11,16.19; 15,11; 17,17-18); aquí se hace, incluso, mención
expresa del “año de sequía” (baṣṣōret), que remite al título de la misma (14,1), constituyendo uno
de los raros usos del término.
En consecuencia, podemos muy bien relacionar 17,5, a través de 16, 19b-20, con 14,22, es
decir, con el tema de los ídolos y su culto, como donadores de la fecundidad y la lluvia. Lo que
teológicamente significa que Israel padece su actual desgracia por haberse apartado su corazón de
Yahweh (17,5) e ido con los dioses extraños (16,11-12).
17,5.
Así dice Yahweh:
“Maldito el varón
que confía en el hombre
y hace de la carne su fuerza,
apartando su corazón de Yahweh.
6. Será como un matojo en la estepa

y no verá llegar la lluvia;
habitará los eriales del desierto,
tierra salobre e inhóspita.
7. Bendito el varón
que confía en Yahweh
y de quien es Yahweh la esperanza.
8. Será como un árbol plantado junto al agua,

que junto a la corriente echa raíces;
no verá llegar el estío,
su hoja estará verde;
en el año de sequía no se inquietará,
no dejará de dar fruto”.
90
Resulta así la perícopa una “variación sobre un tema”, que a través de las metáforas usadas
vuelve a su punto de partida. Es posible que el macarismo, con sabor sapiencial, tuviera origina-
riamente un alcance más general (79), pero en el contexto actual es una ilustración más de la
diatriba idolátrica, como justificación del castigo que Israel padece.
La justicia de Dios.
Los versículos 9-11 constituyen una especie de poema o reflexión sapiencial cuyo centro es
“la justicia de Dios”, que irremediablemente alcanza al malvado, aunque por un tiempo escape a
la misma. Resulta así un comentario al tema de la perícopa anterior, cuya perspectiva amplía. Su
idea clave, el Dios escudriñador y retribuidor, ya aparecía en 16,17-18 (cf. 17,18). Por lo demás,
su vocabulario peculiar (lēb, p erî) lo relaciona también con la perícopa anterior por el procedi-
miento de la concatenación.
17,9.
El corazón es lo más hipócrita e irresistible,
¿quién podrá escudriñarlo?
10. Yo, Yahweh, es quien penetra el corazón,
sondea las entrañas,
para dar a cada uno según sus caminos,
según el fruto de sus acciones.
11. Perdiz que empolla lo que no puso

es el que reúne riquezas injustas;
a la mitad de sus días le abandonarán
y al final quedará marchito.
El versículo último (cf. 14,5 para un lenguaje semejante) es una ampliación del principio
antes enunciado: el nuevo rico, que hizo frutos injustos, equivale al corazón retorcido que
Yahweh escudriña y al que alcanza su merecido (80). Este se configura en antítesis con el destino
del que confía en Yahweh, que tiene raíces profundas y verde follaje, y no deja de dar fruto en
todo tiempo; el inicuo, en cambio, al final queda seco y sus frutos, sus riquezas, le abandonan a
mitad de camino (cf. la antítesis año/días) y su sagacidad queda burlada.
Su conexión con la anterior está así asegurada temática y verbalmente, pero no cabría
discernir si tal conexión es original o redaccional (81), aun sin dudar de su origen jeremiano. La
coincidencia metafórica, desde la traducción que hemos propuesto, aboga por lo primero. En esta
--------------------
(79) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 115; [WEISER, o.c., p. 145-6, aun manteniendo la genuinidad de la perícopa, advierte
que la introducción es tardía y falta en los LXX, y responde quizá, por su contenido, a la experiencia de Jeremías en
sus propios apuros. Por su parte, HYATT, o.c., p. 951, comenta: “by its inclusion here it ceases to be wisdom and
becomes prophecy”.]
[(80) WEISER, o.c., p. 146, no ve clara la pertenencia de vs. 11 a lo anterior y sugiere que quizá se refiera al rey
Joaquín.
[(81) Cf. supra pp. 62s.]
91
perspectiva sería ésta la explicación de por qué Israel se ve sometido a esta calamidad: su
corazón, aparentemente sincero en su conversión, al ojo de Dios está pervertido y recibe ahora su
merecido. Hasta ahora ha estado acumulando insensatamente injusticias y le ha llegado el
momento del agostamiento.
Esta secuencia de perícopas, aparentemente autónomas, no debería en principio llamar la
atención, ni implicar su desmembramiento, pues si algo es propio de la mentalidad semítica, es la
carencia de contextura lógica, de progreso argumental. Por tanto, la unidad literaria debe buscarse
por la vía de la coincidencia temática de los “motivos”, no por la de la ilación racional. El recurso
normal que se utiliza en la construcción de un relato o exposición es la iteración del tema bajo sus
diversos aspectos, que culmina en una construcción concéntrica. De todas las maneras, la unidad
literaria no es clara.
Breve súplica individual.
La perícopa siguiente (12-18) constituye una súplica individual organizada en cinco estrofas
en que se recogen los temas enunciados más arriba. Aflora de nuevo en ella la repercusión de la
palabra profética sobre su portador (14,13; 15,10ss.) y la reacción del pueblo ante ella (15,10ss.;
16,10). Las cinco estrofas son rítmicamente concéntricas.
Se inicia con una introducción hímnica que opone el auténtico culto yahwístico al idolátrico
(cf. 14,21; 17,1-3) (82). Continúa luego con una metáfora, ya conocida (cf. 14,8), que nos remite
a 17,5-8: los que abandonan a Yahweh, abandonan la fuente de agua viva (cf. 17,8), se secan
(6,11) y perecen (cf. Is 4,3; Ex 32,32, la inscripción en el “libro de la vida”). Desde esta
interpretación y constatación cabe poner en duda la afirmación de Rudolph: “está claro que este
dicho no puede ser palabra de Jeremías, aunque contenga expresiones jeremianas” (83).
Viene a continuación una primera súplica genérica, con un vocabulario que recuerda las
súplicas de las lamentaciones anteriores (rāpā’, yāša c ; cf. 14,8; 14,19), seguida de la exposición
de la causa. Esta se concluye con un dicho del pueblo, que remite a 16,10 y supone la oposición
radical de éste a la palabra de Dios por el profeta, su desafío. Con lo que se pone de manifiesto su
actitud real y se justifica la de Yahweh. Frente a ella contrasta la del profeta que confiesa su
inocencia: él se ha limitado a trasmitir la palabra de Dios (cf. 15,16), sin hacerla su deseo, pues él
no quiere el mal de su pueblo. Pero está seguro de lo inexorable de esa palabra y hace oración esa
fe. A Yahweh encomienda la vigilancia sobre su palabra (cf. 1,12), que le librará a él y
confundirá a sus enemigos que la rechazan, según la experiencia de su vocación (1,17-19 =
-----------------------
(82) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 117; [REVENTLOW, o.c., p. 230-1, defiende que la introducción hímnica es mejor
entenderla como proposición nominal que como vocativo (cf. Ps 48,2). En contra BAUMGARTNER, o.c., p. 41; HYATT,
o.c., p. 955.] Para la unión de estos versículos con los siguientes cf. WEISER, o.c., p, 153, y las objeciones de
RUDOLPH, o.c., p. 117. [MOWINCKEL, Zur Komposition..., p. 20, n. 3, se muestra indeciso.]
(83) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 117. [REVENTLOW, o.c., pp. 232-3, considera vs. 13b como palabra de Yahweh, su
respuesta inmediata al lamento colectivo. La hipótesis resulta un tanto rebuscada y las dificultades textuales creo que
están mejor salvadas por M. DAHOOD, The Methaphor in Jeremiah 17,13, Bib 48 (1967) 109-110, en quien se apoya
nuestra versión. WEISER, o.c., p. 148, cree poder descubrir un uso cúltico de execración en la expresión “escribir en
tierra”. Para la interpretación que hemos adoptado cf. supra p. 55ss.]
92
15,20-21) (84). El tema de la confusión (bôš/ḥat) remite al inicio de la sección (14,4), formando
así una gran inclusión (85).
Esta última confrontación entre el profeta y sus enemigos, con su recurso a la perspicacia de
Yahweh que sabe la verdad de sus palabras, presentes a sus ojos (nōkaḥ pānêkā), así como el
tema de la justa retribución, remiten a la perícopa anterior (17,10; cf. 16,17-18, lō’ nist erû
mill epānay;... minneged cênay; mišneh cāwônām). Con ella se relaciona igualmente por el enlace
verbal raro ’ānûš (cf. 17,9; 15,18).
17,12.
Trono de gloria excelso
desde antiguo es el lugar de nuestro santuario;
13. alberca de Israel es Yahweh.
Todos los que le abandonan de cierto se secan
los que se apartan de él en el infierno son inscritos,
porque abandonaron la fuente de agua viva, Yahweh.
14. Cúrame, Yahweh, y me curaré,

sálvame y me salvaré;
Tú serás de cierto mi alabanza.
15. Así me dicen ellos:
¿Dónde está la palabra de Yahweh? ¡Que se cumpla!
16. Pero yo no apresuré la calamidad, poniéndome de tu parte,

ni deseé un día fatal.
Tú conoces las expresiones de mis labios,
están ante tu vista.
------------------------
[(84) REVENTLOW, o.c., p. 235, se esfuerza de nuevo en suprimir toda referencia a la situación personal de
Jeremías y a su palabra profética: se trataría de una súplica de enfermo como expresión del anhelo de “salvación” del
pueblo. La palabra profética tiene en el vs. 15 un sentido general y equivale al poder salvífico de Yahweh; en el vs.
16 el profeta se declararía inocente de haber participado en actividades mágicas para traer el “día malo”, el de la
enfermedad. Esto ya lo había sugerido BAUMGARTNER, o.c., p. 43: “môṣā’ š epātay bekommt in diesem
Zusammenhang einen besonderen Sinn: Jahwe weisst dass er nie ein solches Verlangen geäussert hat, dass es kein
‘bösartiger Magus ist’”.]
(85) En consecuencia, la sugerencia de M. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography III, Bib 46 (1965) 315, de
leer yībāšû por yēbôšû, no me parece en este caso “compelling”. El tema de la “confusión” es en la Biblia típico de
estas situaciones de enfrentamiento. [Por su parte, WEISER, o.c., p. 149 , y REVENTLOW, o.c., p. 239, hacen justamente
caer en cuenta de cómo debe entenderse el sentido imprecatorio de estos versículos dentro del contexto del juicio de
Dios del que el profeta espera salir justificado. Para una crítica última de la postura de Reventlow cf. J. M. BERRIDGE,
Prophet, People and the Word of God: An Examination of Form and Content in the Proclamation of the Prophet
Jeremiah, Zürich 1970.]
93
17. No me seas de espanto,

Tú que eres mi refugio
en el día de la calamidad.
18. Queden avergonzados mis perseguidores

y no me avergüence yo;
queden aterrados ellos
y no me aterre yo;
trae sobre ellos el día de la calamidad
y haz de ellos en pago destrozo total.
Este texto refleja posiblemente el momento de solución de la angustia por la que ha pasado el
pueblo. Yahweh, la alberca de Israel, ha remediado a su pueblo, dando la lluvia (no sabemos de
una sequía perenne en el s. vii); y ahora es el profeta el que ha quedado en la estacada, pues no
sólo había anunciado lo inexorable del castigo, sino su proyección en exterminio total; y nada de
eso se ha realizado. Sin embargo, la fe y seguridad del profeta en la palabra de Dios son
inconmovibles; precisamente, porque él no lo ha hecho ni querido. Del punto de vista psicológico
podíamos afirmar con Schofield: “tenía razón por lo que se refiere al pecado y la condenación,
pero se equivocaba al ver en cada invasión el acto final de Dios” (86). Es la impaciencia
escatológica que aqueja a todo profeta, que vive en el límite impuesto por la palabra de Dios.
Sermón final.
La última perícopa, que cierra esta sección del Libro de Jeremías 14-17, está constituida por
un sermón en estilo deuteronomístico, centrado en la transcendencia de la observancia del Sábado
para el destino de Israel. Se organiza como un oráculo condicional, con la enunciación del caso
separada de sus posibles consecuencias. Sus partes se distinguen netamente (87): envío (hālôk)
del mensajero (vs. 19), que incluye la designación del destinatario y su localización; encargo de
mensaje (vs. 20, w e’āmartā) con la exhortación a escuchar (šimĕ cû); fórmula de mensaje (vs. 21a,
kōh ’āmar...); exhortación general, en forma de tôrāh, sobre la observancia del Sábado (vs. 21-
23) con mención de la desobediencia anterior de sus padres (cf. 16,12); aplicación concreta de la
primera posibilidad de la condicional o exhortación a ser fieles (vs. 24); le sigue la promesa
salvífica (vs. 25-26); retrocede luego a la segunda posibilidad, la desobediencia (v. 27), que
fundamenta la amenaza de castigo.
17,19.
Así me dijo Yahweh:
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(86) Cf. J. N. SCHOFIELD, Introducing Old Testament Theology, Philadelphia 1965, p. 84.
(87) Cf. C. WESTERMANN, Grundformen prophetischer Rede, München 1960, pp. 69, 72.
94
“Ve y colócate en la Puerta de los hijos del Pueblo,

por donde entran los Reyes de Judá
y por donde salen,
y en todas las puertas de Jerusalén
20. y les dirás:

Escuchad la palabra de Yahweh, Reyes de Judá,
todo Judá y los habitantes todos de Jerusalén
que entráis por estas puertas:
21. Así dice Yahweh:
Mirad por vuestras vidas,

no llevéis cargas en día de Sábado,
ni las metáis por las Puertas de Jerusalén.
22. No saquéis cargas de vuestras casas

en día de Sábado
y no hagáis ningún trabajo;
santificad el día de. Sábado,
como mandé a vuestros padres.
23. Ellos no me escucharon ni prestaron oídos,

endurecieron su cerviz sin escucharme
y sin aprender la lección.
24. Si vosotros de verdad me escucháis,

oráculo de Yahweh,
no metiendo cargas por las puertas de esta ciudad
en día de Sábado,
y santificáis el día del Sábado,
sin hacer en él obra alguna,
25. entonces entrarán por las puertas de esta ciudad
los reyes y los príncipes que se sientan en el trono de David,
que montan en carros y en caballos,
ellos y sus dignatarios,
las gentes de Judá y los habitantes de Jerusalén;
y la ciudad será habitada eternamente.
26. Vendrán de las ciudades de Judá

y de las cercanías de Jerusalén,
del territorio de Benjamín y de la Sefelá,
de la Montaña y del Negueb,
95
trayendo holocaustos y sacrificios,

ofrendas e incienso.
(y trayendo sacrificios de acción de gracias)
al templo de Yahweh.
27. Pero si no me escucháis,

santificando el día del Sábado
sin meter cargas
ni entrar por las puertas de Jerusalén
en día ds Sábado,
entonces prenderé fuego a sus puertas,
que consumirá los palacios de Jerusalén
y no se apagará”.
La posición de esta perícopa aquí se explica probablemente por su relación temática con las
precedentes; o quizá también, dada su forma oracular, por considerarla respuesta a la súplica-
lamento que la precede. Como muy bien advierte Rudolph, representa la concretización del
reproche genérico por el desprecio de la Torah de Yaweh dirigido contra Israel en 16.11ss. La
esquematización legal del proceso de la retribución corresponde a la ideología analizada en 17,5-
8.9-11. En general, se puede considerar como la defensa del culto de Yahweh frente a los cultos
idolátricos. En este sentido la mención de la “casa de Yahweh” y su ritual (vs. 26) puede relacio-
narse con el miqdāšēnû de 17,12.
Más curiosas son las correlaciones verbales que manifiesta en su final con el inicio de la
sección (cf, 14,2, Jerusalén/puertas; cf. también 17,19, inicio de la perícopa) y con 17,4 (el fuego
inextinguible).
Posiblemente todos estos elementos estructurales han sido la causa de que se la situara en
este lugar, como prolongación teológica de una predicación que quedaba “abierta”, sin cumpli-
miento. Y para suavizar, a la vez, el final imprecatorio con que el profeta la concluía. Sobre su
origen y contexto propio nada seguro puede afirmarse.
Pero no hay argumentos decisivos para considerarla como una pieza tardía (exílica), una
interpretación teológica post eventum (88), Su teología de la retribución y su temática (el Sábado)
son demasiado elementales dentro de la teología de la Alianza como para necesitar tal recurso.
Cabría perfectamente considerarla de la primera época de Jeremías, reflejo de su experiencia de
vocación (“arrancar, plantar, derribar, edificar”, 1,10) cuando todavía había esperanza. Podría
incluso representar un “sermón” de la Reforma deuteronomística, pronunciado por el sacerdote-
profeta Jeremías, quizá al servicio del Templo después de la concentración cúltica de Josías (?).
Ya hemos visto cómo estilísticamente es deuteronomístico (como acontece con bastantes
oráculos de Ezequiel), pero su estructura es oracular, profética, y su tema, sacerdotal, o mejor
dicho quizá, yahwístico. Es así una pieza de confluencia, típica de las reformas hechas desde
arriba.
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(88) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 121; BRIGHT, o.c, p. 120; [VOLZ, o.c., pp. 188-9; una refutación de éste la ofrece
WEISER, o.c., p. 149, que considera la perícopa fundamentalmente jeremiana.]
96
Por otra parte, su horizonte estrictamente “judaico” (Judá, Jerusalén, Benjamín, Sefelá,
Montaña, Negueb) puede bien ser preexílico, .aunque su temática cuadre también en el momento
de la restauración postexílica, centrada en torno al culto. Pero se trata de un tema demasiado
genérico como para que se le pueda tomar como indicio de un momento determinado. Además,
no es verosímil que una reflexión sobre el pasado se formulara en condicional, cuando la lección
de los hechos era ya clara. Así como la mención de “reyes que se sientan y cabalgan”, junto con
la de los “palacios de Jerusalén”, no se acomoda bien a una situación posterior a 587.
Conclusión.
Teniendo en cuenta los resultados de este análisis podemos organizar el material literario de
esta sección en tres Lamentaciones (89); de ellas, dos populares (14,2-16; 14,17-15,4),
completadas por un oráculo de condenación (15,5-9) (90), y una individual (15,10-16,9), com-
pletada igualmente por un oráculo de condenación (16,10-18; menos vs. 14-15) (90a). El conjun-
to se cierra con cinco unidades menores que se corresponden dos a dos: 16,19-21 y 17,1-4,
oráculos antitéticos; 17,5-8 y 9-11, macarismo y poema sapiencial paralelos; la unidad última es
de nuevo una lamentación individual, que resume los temas previos y remite por sucesivas
inclusiones al inicio de la sección. La conexión literaria de las partes entre sí ya ha sido analizada
a lo largo de las páginas anteriores. Quedan únicamente como elementos extraños los duplicados
15,13-14 y 16,14-15, y el sermón final 17,19-27.
Esta unidad de forma es correlativa de la unidad temática y metafórica que se mantiene a lo
largo de la sección. Pero ésta ha de entenderse dinámicamente, como una temática profética,
esencialmente incluida en una perspectiva teológica total y en el contexto histórico de la palabra
profética en su relación con el pueblo. Si consideráramos el “tema” en su abstracción conceptual
o verbal, habríamos de concluir que sólo tratan de la “sequía” 14,2-10.19-22 (91). Pero ésta es
para el profeta una realidad teologal que se inserta en su mensaje de castigo universal. El profeta
no es un “vidente” de oráculos y palabras sueltas e independientes para cada situación; su voca-
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(89) Sobre la estructura de esta forma cf. H. J. KRAUS, Die Psalmen (BK), Neukirchen, 19663, pp. XLVss.;[ w.
BAUMGARTNER, Die Klagegedichte des Jeremías (BZAW), Giessen, 1917, pp. 6-23; C. WESTERMANN, Struktur und
Geschichte der Klage im Alte Testament, ZAW 66 (1954) 44-80; E. LIPIŃSKI, Les psaumes de swpplication
individuelle, RevEclLg 53 (1967) 129-38.]
[(90) Esta unidad de construcción y forma la defienden generalmente los exegetas; cf. VOLZ, o.c., p. 161-2, que
advierte sobre el paralelismo de las dos lamentaciones (14,1-6; 7-9; 10-16//14,17-18.19-22; 15,1-3) y el carácter de
“Steigerung” que posee la segunda; WEISER, o.c., p. 121, considera igualmente 15,5-9 como una tercera lamentación
paralela a las dos anteriores, pero siendo las tres originariamente independientes; en el misino sentido RUDOIPH, o.c.,
p. 103; y REVENTLOW, o.c., p. 151.] HYATT, o.c., pp. 930-1, admite incluso la unidad “dramática” de toda la sección
(14,1-17,13) a partir de unidades sueltas.
[(90a) En este sentido GERSTENBERGER, Jeremiah’s Complaints, pp. 401, 406, 408, resalta el paralelismo formal
y trata de explicarlo a través de la “historia de la tradición” de 15,10-21. Partiendo de un núcleo arcaico, 15,10-12, un
redactor ha reconstruido literariamente una liturgia según el modelo de 14,1-15,4, implicando la vida y sufrimientos
del profeta en el destino del pueblo. El conjunto es una construcción tardía, deuteronomística, en la que no es dado
discernir elementos jeremianos seguros. En la sección Jr 14-15 es ligeramente posible que sean de Jeremías 14,10 y
15,5-9...]
(91) Cf. BRIGHT, o.c., p. 103. [Más radical aún MOWINCKEL, o.c., pp, 22-23.]
97
ción le ha situado en una unidad de sentido, que va integrando los diversos momentos de la vida
de su pueblo en una perspectiva única. No se debe entender su predicación y menos aún sus
escritos, de modo “puntual”, por “palabras” sueltas (92), sino que hay que descubrir los centros
de interés que organizan el material oracular. Esto en el caso de Jeremías dispone de una circun-
stancia favorable: la redacción por el mismo profeta de un resumen de su predicación, en la que a
la unidad original de vivencia y enunciación se une la de redacción y rememoración.
Esto quizá nos invita a reducir los libros proféticos a unas cuantas unidades mayores,
suficientemente significativas por sí mismas, en razón de la circunstancia histórica que interpre-
tan y su temática, como para que perdurasen (recuérdese p. e., el Libro del Emmanuel, Is 6-9)
(93). La pérdida del contexto histórico es lo que ha hecho que apareciesen posteriormente como
un cúmulo disgregado. El análisis literario de motivos, temas y vocabulario pueden ayudar a re-
construir esa unidad.
Pero no podemos pasar por alto el hecho de la variedad estilística que se nota en la sección.
En este sentido cabe distinguir el material lírico-oracular (14,2-9.17-22; 15,5-9; 16,19-21; 17,1-4.
5-8.9-11) de ritmo poético y “formas” impersonales (lamentaciones [confesión, súplica, oráculos]
y poemas sapienciales) y personales (15,10-21; 17,12-18, las “confesiones”). Del punto de vista
de la estructura formal no hay distinción entre ambas partes (también las “confesiones” se enun-
cian como lamentos). Por otra parte, no es verosímil pensar en una colección de “confesiones”
aparte (94). Estas, con sus oráculos integrantes, se insertan en la vida del profeta y su servicio a la
“palabra”, y tienen su localización en las respectivas circunstancias o momentos que aquélla
interpreta. La vivencia profética no es nunca propiamente “individual”, sino que tiene un sentido
social, comunitario. No hay, pues, motivo para aislarla de las palabras al pueblo (95). La
conexión, en concreto, la impondrá el análisis de motivos y vocabulario máxime cuando la
“forma” avala dicha conexión.
Nos quedan finalmente las perícopas en “prosa” (14,10-16; 15,1-4; 16,1-9.10-18; 17,19-27)
(96). Constituyen oráculos-respuesta a las formas líricas anteriores; o son su prolongación, temá-
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[(92) De este “puntualismo” se resiente la misma concepción de G. VON RAD, Theologie des Alten Testament, II,
München 1961, pp. 101. 140.]
[(93) Cf. VON RAD, Theologie, II, p. 81, C. WESTERMANN, Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas, en
Forschung am Alten Testament, München 1964, p. 107; O. EISSFELDT, Das Berufungsbewusstsein der Propheten als
theologisches Gegenwartsproblem, ThStKr 106 (1934) 156 (= Kleine Schriften II, Tübingen 1963, p. 28), habla del
“deber” que impone al profeta su intervención y la consignación por escrito de los momentos más importantes de sus
experiencias y actuaciones.]
[(94) Así opina EISSFELDT, Einleitung, p. 481-2, para quién fueron guardadas por Jeremías y sólo se dieron a
conocer después de su muerte (!). De entre la abundante bibliografía que las estudia aisladamente cf. W.
BAUMGARTNER, Die Klagegedichte des Jeremias (BZAW), Giessen 1917; G. VON RAD, Die Konfessionen Jeremías,
EvT 3 (1936) 265-76; J. H. BLANK, The Confessions of Jeremiah and the Meaning of Prayer, HUCA 21 (1948) 331-
54; J. LECLERQ, Les “confessions” de Jérémie, en Études sur les Prophétes d’Israel, París 1954, pp. 111-145; J. J.
STAMM, Die Bekenntnisse des Jeremia, KirRefSch 111 (1955) 354-7, 370-5; G. M. BEHLER, Les confessions de
Jérémie, Tournai 1959; J. L. MIELIC Dialogue with God. A Study of Jeremiah’s Confessions, Interpr 14 (1960) 43-60;
acerca de su peculiar opinión cf. REVENTLOW, o.c., pp. 13ss.]
(95) Cf. RUDOLPH, o.c., p. xviii.
(96) La última de estas perícopas, 17,19-22, la dejamos fuera de la sección por no manifestar una conexión clara
98
tica y verbalmente unida a ellas. Van dirigidas todas al profeta e incluyen en primer lugar una
orden que el profeta debe ejecutar, además del oráculo al pueblo. Su carácter “prosaico” es
ambiguo y discutible; el análisis que Holladay hace de 16,1-9 pone en crisis tal denominación. De
todos modos, su carácter más “cursivo” responde probablemente a un modelo literario del s. vii
(97), discernible sobre todo en la corriente deuteronomística, y que responde al carácter de
“palabra informal” del oráculo, frente a los módulos más fijos de las formas líricas que completa.
Su esticometría proporciona un “verso” más largo, predominantemente de ritmo cuaternario.
Aun los que admiten la peculiaridad de la fuente a que pertenecen estos fragmentos (en
concreto 16,1-13 y 17,19-27) reconocen su fundamental carácter jeremiano, ya que incorporan
palabras del profeta, desarrollan relatos autobiográficos y poseen paralelos en otras perícopas del
profeta de fuente diversa (98). Todo ello, amén de la carencia de la introducción característica de
los “sermones deuteronomísticos” (cf. 7,1; 11,1), hace que se dude de tal atribución, al menos por
lo que respecta a las perícopas de nuestra sección (99).
Además, en este caso los LXX no manifiestan las peculiares reducciones de los otros
discursos deuteronomísticos. En consecuencia, estimo que estas variantes estilísticas no se
oponen a la atribución de todo el material al profeta de Anatot, quizá como parte integrante del
“rollo” dictado a Baruc (100). Pero para intentar el trazado de un esquema histórico de la
redacción y tradición de esta sección, con la asignación de las diversas capas redaccionales, no se
dispone de elementos y criterios seguros, si prescindimos de las interpolaciones señaladas (15,8,
bāhûr; 15,13-14; 16,14-15; 16,18; rī’šônāh) con su neto carácter postexílico. La clara delimi-
tación de la sección nos atestigua un texto perfectamente organizado ya desde antiguo. Una
historia de la tradición que no disponga de elementos literarios seguros acaba en arbitrariedades,
como ha acontecido con la crítica de fuentes (101).
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con las precedentes, aunque sin decidir sobre su carácter jeremiano. Cf. a este propósito WEISER, o.c., p. 149; S.
MOWINCKEL, Prophecy and Tradition, Oslo 1946, p. 38; BRIGHT, o c., p. 120; RUDOLPH, o.c., p. 120.
(97) Cf. BRIGHT, o.c., p. lxxi; [J. P. HYATT, Jeremiah and Deuterononamy, JNES 1 (1942) 156-73; H. H. ROWLEY,
The Prophet Jeremiah and the Book of Deuteronomy, en Studies in Old Testament Prophecy, Edinburgh 1950;
últimamente M. CALOZ, Éxode XIII, 3-16 en le Deutéronome, RB 75 (1968) 6, comenta: “Le Dtn n’est pas un
météorite dans la littérature de 1’Ancien Testament: son auteur, ou mieux, ses auteurs n’ont pas inventé d’un coup le
style et la théologie qu’on leur reconnait. C’est pourquoi un texte qui présente des affinités avec le Dtn peut, a
priori, se situer aussi bien avant le Dtn qu’aprés lui; il peut en dépendre, mais il peut l’avoir preparé”.
(98) Cf. RUDOLPH, o.c., p. xvi-xviii; [REVENTLOW, o.c., pp. 21ss.]
(99) Así Bright, Weiser, Miller, Muilenburg, Schreinner, Mowinckel incluso, o.c., pp. 20.49, niegan la pertenen-
cia a la fuente C de 16,1-13 y 17,19-27.
(100) Cf. [REVENTLOW, o.c., p. 21; VON RAD, o.c., p. 56;] RUDOLPH, o.c., p. xviii. El mismo reconoce que para el
redactor Jr 14-17 constituía una unidad continua (cf. o.c., p. 110). [La genuinidad jeremiana del material de la
sección la defienden hoy, entre otros, Weiser, Rudolph, Bright, Reventlow. Sobre la cuestión del “rollo” y la
inclusión de nuestra sección en él, cf. EISSFELDT, o.c., p. 429; C. REETZCHEL, Das Problem der Urrolle. Ein Beitrag
zur Redaktionsgeschichte des Jeremiabuches, Gütersloh 1966; A. BAUMANN, Urrolle und Fasttag, ZAW 80 (1968)
350-373.]
[(101) Cf. EISSFELDT, o.c., p. 482; MOWINCKEL, Prophecy and Tradition, p. 102, nn. 24.25, señala como
elementos redaccionales, que recogen muchos autores, en primer lugar el kî de 14,5 y 15,15, que falta en los LXX.
En la versión hemos preferido considerar dicha partícula como aseverativa o enfática en estos casos. De todos
modos, su ausencia en los LXX argüiría por la unidad de la sección con anterioridad a esa manipulación redaccional.
Igual se diga de las introducciones “proféticas” 14,1.17; 16,1; 17,5; las dos últimas faltan en los LXX. Son un ele-
99
En cuanto a la datación, nada fijo puede decirse (102). Una calamidad pública provocada por
la sequía puede situarse en cualquier momento de la existencia de Israel (103). El tono teológico
aboga por una época en la que el pueblo ha vuelto sus espaldas a Yahweh, para lo que el reinado
de Joaquín se presta bien; lo mismo dígase del clima de persecución que suponen las confesiones
de Jeremías. No obstante, la mención del celibato impuesto al profeta hace pensar, según algunos
autores, en la época juvenil del profeta. Pero aquí se tercia la cuestión de cuándo comenzó
Jeremías su ministerio profético (104). Aun en el caso de admitirse para esto el año 622, quedaría
entonces sin explicar, como advierte Rudolph, por qué no se casó en los tranquilos años del
reinado de Josías (105). En todo caso, esa deducción pretende sacar excesivas precisiones de un
hecho “profético” que puede tener otras muchas explicaciones (106).
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mento demasiado genérico en la literatura profética para que se pueda distinguir su verdadero origen e intención. Por
ejemplo, respecto a 14,17a opina VOLZ, o.c., p. 160, que pertenece a lo anterior como mera “gedankenlose Formel”.]
[(102) Cf. supra n. 55.]
[(103) Así REVENTLOW, o.c., p. 166.]
(104) Para una discusión sumaria de la cuestión cf. BRIGHT, o.c., p. lxxxiiis. [Además, F. HORST, Die Anfängen
des Propheten Jeremia, ZAW 41 (1923) 94-153; T. C. GORDON, A new date for Jeremiah, ExpTim 44 (1932/3) 562-
65 (sitúa el inicio de su ministerio en 616); J. P. HYATT, The Peril from the North in Jeremiah, JBL 59 (1940) 499-
513; H. G. MAY, The chronology of Jeremiah’s oracles, JNES 4 (1945) 217-27; J. P. HYATT, The Beginning of
Jeremiah’s Prophecy, ZAW 78 (1966) 204-14 (a partir de 609); C. F. WHITLEY, Carchemish and Jeremiah, ZAW 80
(1966) 38-45 (comienza su ministerio después de la batalla de Karkemish).]
(105) Cf. RUDOLPH, o.c., p. 112 y supra, n. 68.
(106) [Así VOLZ, o.c., p. 162; WEISER, o.c., p. 137, quien insinúa que la primera lamentación pertenece al inicio de
la actividad del profeta, cuando todavía no se había desatado la pugna con los falsos profetas (p. 125), mientras las
otras dos reflejan la situación de 598/7 (pp. 122. 126).]
100
Capítulo III
Teología bíblica de la lluvia y la sequía
1. LA RELIGIÓN CANANEA
El fenómeno de la lluvia es tan regular y esencial en la región siro-palestinense que resulta

perfectamente coherente que sus formas religiosas más antiguas y significativas giren en torno a
él. Hoy nos es dado acercarnos a ellas a través de la época y mitología ugaríticas. En ésta el
antiguo dios de los semitas, El, padre de los hombres (ab adm) y creador de todas las cosas (bny
bnwt) es la divinidad lejana (rḥq ilm), padre de años (ab šnm), la última instancia de dioses y
hombres, que habita en la fuente primordial (mbk nhrm qrb apq thmt), en los cimientos de la
tierra (ṯn mṯpdm tḥt cnt arṣ). Sin embargo, el dios cercano, que intercede por el hombre y le
escucha (cf. 1 Aqht:106ss.; 2 Aqht:I:17-25), es Baal, el “Jinete de las Nubes” (rkb crpt), cuya voz
es el trueno (wtn qlh bcrpt) y en cuyo palacio se almacena la lluvia y la nieve (cdn mtrh bcl ycdn
c
dn ṯkt bglṯ).
En relación con éstas su función es primordial: la falta de lluvia es “falta” de Baal (yṣrk bcl),
que puede estar motivada por un crimen (Aqhat) o por ¡la enfermedad del Rey (Keret); o deberse
simplemente al propio destino a que se ve sometido Baal en su contienda con Mot, el dios del
infierno y de la esterilidad, que logra superarle por un momento, haciendo que reine triunfante en
el cielo el Sol ardiente, como rey de la tierra (nrt ilm špš ṣḥrrt la šmm byd mdd ilm mt). Pero su
victoria no es definitiva; Baal resucita, sojuzgando a Mot y dejando oír de nuevo la “dulzura de
su voz” (ṭbn ql bcl) y haciendo ver la “suavidad de su lluvia” (n cm larṣ mṭr bcl). A su resurrección,
cielos y tierra rezuman manteca y miel (šmm šmn tmṭrn nḫlm tlk nbtm).
2.- LA LLUVIA EN LA ALIANZA
Esta ideología, perfectamente organizada ya en el segundo milenio antes de Cristo en for-

mas literarias, es la que encuentran los israelitas a su ingreso en la tierra de Canaán y la que
pesará sobre ellos como una tentación constante, con sus formas culturales más seductoras y
su expresión profundamente dramática de las vicisitudes del ciclo agrícola estacional; frente a
la austeridad de la teología seminomádica del Yahwismo, fundada en la historia y en la moral
de la Alianza, no en la naturaleza.
101
“LA FUENTE DE AGUA VIVA”. ANÁLISIS FILOLÓGICO Y LITERARIO DE JER 14-17
Pero también tiene Israel, dentro de ese marco de la Alianza, su “teología de la lluvia y la
sequía”. El Deuteronomio (11,8-17) la resume así:
8
Guardaréis, pues, todos los mandamientos que yo os prescribo hoy, para que cobréis fuerza y
lleguéis a conquistar la tierra que vais a pasar a ocupar, 9y para que prolonguéis vuestros días en el
suelo que Yahweh juró dar a vuestros padres y a su descendencia, tierra que mana leche y miel.
10
Porque la tierra que vas a entrar a poseer no es como el país de Egipto de donde habéis salido,
donde después de sembrar había que regar con el pie, como se riega un huerto de hortalizas. 11Sino
que la tierra que vais a pasar a ocupar es un país de montes y valles, que bebe el agua de la lluvia
del cielo. 12De esa tierra se cuida Yahweh tu Dios; los ojos de Yahweh tu Dios están constante-
mente puestos en ella, desde que comienza el año hasta que termina. 13Con toda seguridad, si
vosotros obedecéis puntualmente a los mandamientos que yo os prescribo hoy, amando a Yahweh
vuestro Dios y sirviéndole con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma, 14yo daré a vuestro
país la lluvia en el tiempo oportuno, lluvia de otoño y primavera, y tú podrás cosechar tu trigo, tu
vino y tu aceite; 15yo daré a tu campo hierba para tu ganado, y tú comerás hasta hartarte. 16Cuidad
bien de que no se pervierta vuestro corazón y os descarriéis a dar culto a otros dioses, y a postraros
ante ellos; 17pues la ira de Yahwe se encendería contra vosotros y cerraría los cielos, no habría
más lluvia, el suelo no daría su fruto y vosotros pereceríais bien pronto en esta espléndida tierra
que Yahweh os da. (1).
Yahweh asume, pues, la providencia de la nueva situación, pero dentro de la dialéctica de

obediencia-infidelidad. Yahweh no está sometido a contiendas estacionales, “desde que comienza
el año hasta que termina” vela sobre la tierra. La falta de lluvia sólo es achacable al abandono
(sûr) de Yahweh y a la búsqueda de otros dioses; Él nunca falla. La sequía es pura ira de Dios
que retiene los cielos y su lluvia.
En otros dos lugares bíblicos se vuelve a condensar esta teología, ahora en forma de
“bendición-maldición”, con que se cierra la promulgación de la Alianza:
3
Si camináis según mis preceptos y guardáis mis mandamientos, poniéndolos en práctica, 4os
enviaré las lluvias a su tiempo, para que la tierra dé sus frutos... (Lv 26,3-4).
12
Yahweh abrirá para tí los cielos, su rico tesoro2, para dar a su tiempo la lluvia necesaria a tu
tierra... 15Pero si no obedeces... 23Los cielos encima de tu cabeza serán de bronce y la tierra debajo
de ti será de hierro. 24Yahweih dará como lluvia a tu tierra el polvo y la arena, que caerán del cielo
sobre tu destrucción (Dt 28,12, 15, 23-24).
En consecuencia, la lluvia es don y gracia de Yahweh, que es su dador (cf. Gn 2,5; 7,4; Dt
11,14; 1 Rey 17,14; Is 30,23; Jr 5,24; Ez 13,11; 34,26; Jl 2,23; Am 4,7; Zac 10,1; Ps 10,1; 147,8;
Jb 5,10) y paralelamente el que “cierra los cielos” en caso de infidelidad del pueblo (Dt 11,17;
----------------------
(1) La versión de los textos de este capítulo ha sido tomada de E. Nácar, A. Colunga, La Sagrada Biblia (BAC),
Madrid 1972.
(2) O bien “su tesoro de lluvia”, con sufijo en cadena constructa (cf. a continuación: lātēt meṭar arṣekā). Para la
noción de tesoro de Dios en ese sentido cf. Jr 10,13; 51,16 (Ps 135,7); Jb 38,22; Ps 33,7).
102
TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA LLUVIA Y LA SEQUÍA
28,23-24; Is 5,6). Así, la obtención de la lluvia se sitúa en el contexto de la conversión; Israel no

podrá pedirla, sino confesando su pecado y reconociendo su alejamiento de Yahweh. Con lo que
se cierran todos los caminos a la magia y ritos de fecundidad de la religión naturalista, baálica.
Esta estructura teológica, y consiguientemente formal, de las “rogativas” de Israel la resume
bien el Libro primero de los Reyes en la plegaria con que da por inaugurado el Templo de
Jerusalén:
35
Cuando los cielos estén cerrados y no haya lluvia porque pecaron contra Tí, si oran en este lugar
y alaban tu Nombre y se convierten de su pecado porque los humillaste, 36escucha Tú desde los
cielos y perdona el pecado de tu siervo y de tu pueblo de Israel, pues les enseñarás el camino
bueno por el que deberán andar, y envía lluvia sobre tu tierra, la que diste a tu pueblo en herencia.
(1 Rey 8, 35-36; cf. 2 Cro 6,26-27).
Se supone, pues, que la sequía es un momento normal de la liturgia en el Templo, a la vez

que se dan los elementos básicos de la misma: recurso al Templo, confesión de los pecados,
conversión, invocación del Nombre, respuesta de perdón, concesión de la lluvia, monición sobre
el “camino” (3).
A lo largo de su historia Israel ha guardado el recuerdo de momentos de sequía
especialmente angustiosos y significativos, desde el punto de vista religioso, por las figuras
proféticas que los protagonizaron e interpretaron. Entre ellos resalta por su dramatismo la sequía
predicha por Elías (1 Rey 17,1), con su trágico desenlace en el Carmelo (1 Rey 18, 17-46). Resul-
ta especialmente interesante por realizarse en un contexto de polémica antibaálica:
21
¿Hasta cuándo vais a estar cojeando de los dos pies? Si Yahweh es Dios, seguidle; si Baal,
seguid a éste. Pero el pueblo no le respondió nada... 38Cayó el fuego de Yahweh que devoró el
holocausto y la leña y lamió el agua de las zanjas. 39Temió todo el pueblo, y cayeron sobre su
rostro y dijeron: ¡Yahweh es Dios, Yahweh es Dios!... 41Dijo Elías a Ajab; Sube, come y bebe,
porque ya se oye el rumor de la lluvia. Subió Ajab a comer y beber, mientras que Elías subía a la
cima del Carmelo, y se encorvó hacia la tierra poniendo su rostro entre las rodillas...
Otros profetas también hicieron de estas situaciones objeto de su intercesión y materia de sus
oráculos. Así Isaías (30,23), Ezequiel (34,26), Joel (1,15-18; Amós (1,10; 4,7-8; 7,4). Dahood (4)
señala como posibles salmos para implorar la lluvia: 4; 65,10-14; 67; 85. Es pues un tema
perfectamente profético por su sentido teológico y por la incidencia profunda que tuvo siempre
en la vida del pueblo. Aun desde el punto de vista literario, las imágenes del agua y del rocío (5).
-------------------------
(3) Normalmen te derek es maculino, por lo que en este contexto hadderek haṭṭobāh podría traducirse: “el camnio
para obtener el ‘bien’, i.e., la ‘lluvia’” (wenātattāh māṭār …); cf. supra, p. 17. La presencia del artículo en cadena
constructa no es hoy una objeción insuperable.
(4) Cf. M. DAHOOD, Psalms I, Garden City NY 1966, p. xxxii.
(5) Cf. L. ALONSO-SCHÖKEL, Estudios de Poética hebrea, Barcelona 1963, pp. 282ss.; PH. REYMOND, L’eau, sa
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103
“LA FUENTE DE AGUA VIVA”. ANÁLISIS FILOLÓGICO Y LITERARIO DE JER 14-17
serán expresiones vigorosas del beneficio divino, mientras el “ardor” constituirá el atributo más
frecuente de su ira.
3.- JEREMÍAS 14-17
En esta misma preocupación profética se sitúa la actuación de Jeremías, que a diferencia de

los otros profetas, dedica una entera sección de su Libro al tema. La unidad estructural que se
descubre en ella nos hace suponer que se trata de una misma situación a lo largo de los cuatro
capítulos. Lo que no implica que todos los oráculos fueran pronunciados de “una vez”, pero sí
dentro del mismo contexto y situación (6).
Posiblemente en la época de las lluvias tardías (marzo-abril), las que decidían la cosecha y
llenaban los aljibes, una sequía pertinaz se abatió sobre el país en cualquier momento de fines del
s. vii. La tierra se resquebrajaba (14,4) y las crías recién nacidas eran abandonadas (14,5). La
situación impone la “rogativa”, ayunos y sacrificios (14,12), quizá después del fallo de los
recursos de la religión baálica (14,22), y el profeta hace súplica la tragedia que el pueblo padece.
Los elementos de su súplica los da el esquema de “lamentación” litúrgica. Su
desdoblamiento en dos piezas paralelas es posible que sea redaccional o se deba a una insistencia
profética, dado lo peculiar de la respuesta de Yahweh. Los elementos mencionados incluyen:
descripción luctuosa de la situación (14,2-6; 17-18), confesión de los pecados (14,8.20),
interpelación enfática (14,8-9a.l9.22), súplica (14, 9.21.22b), cuyo apoyo es el “Nombre de Dios”
y la Alianza. El funcionamiento normativo de ésta, según la teología expuesta más arriba en la
plegaría salomónica, debía traer consigo la solución de la crisis: el pueblo ha reconocido su culpa,
y se ha dirigido a Yahweh.
Pero aquí surge precisamente el elemento nuevo en la teología de Jeremías para estas
situaciones. Desde luego, el pecado confesado está confirmando lo justo del castigo que se sufre;
pero la ideología reflejada en 1 Rey 8,35-36, certificada por la historia de Israel (cf. Jr 2,11-19) y
por el mismo caso de Elías (1 Rey 18,39ss.), daba la certeza de que a la súplica humilde que
reconoce el pecado y confiesa a Yahweh como único salvador, éste respondería con el perdón, la
gracia y la bendición ; y así lo suponen y responden los “profetas” (14,13).
Sin embargo, la respuesta que Jeremías trae, el auténtico momento profético de la situación,
es la del castigo irremisible (14,10ss.; 15,1ss.); algo así como el anuncio de una sequía sin fin.
Yahweh ha hecho las cuentas de la prevaricación y se reconoce la bancarrota del sistema: ya está
cansado de perdonar (15,6); no se volverán a admitir las plegarias ni las intercesiones. Israel debe
hacerse al castigo, puesto que la incesante misericordia no ha sido suficiente para purificarle. Las
conversiones han resultado simples expedientes en tiempo de apuro, pero no le han apartado
realmente de sus caminos (15,7). Israel necesita una pedagogía más fuerte (7).
6) Para Reventlow la cuestión no se plantearía, pues aun manteniendo la perfecta unidad literaria de las diversas
perícopas y su correlación, las considera meras fórmulas litúrgicas, válidas em cualquier momento.
(7) Si fuera cierto que esta actitud de condena irremediable es un reflejo de la experiencia de la caída de
Jerusalén, de que el pueblo en realidad no se ha salvado (cf. GERSTENBERGER, o.c., p. 404), habría de concluirse que
la predicación de Jeremías ha sido substancialmente falseada o interpolada. Esta teología, por otra parte, es funda-
mentalmente idéntica a la que supone Is. 6,9-10, con su misión de obstinar al pueblo; cf. G. DEL OLMO LETE, La
vocación del líder en el Antiguo Israel, Salamanca1973, pp. 250ss.
104
TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA LLUVIA Y LA SEQUÍA
Y la sequía es así sólo un inicio, casi simplemente un esbozo, del castigo total que constituye
el mensaje profético de Jeremías. La implacabilidad de Yahweh tiene reservado para su pueblo
un completo y sistemático plan de exterminio (14,15-16; 15,2-4.7-9). Este incluye el hambre, la
espada, el exilio.
Lo terrorífico de esta nueva perspectiva acapara la atención del profeta, que ve implicada su
propia existencia en la simbolización de la misma (16,1-9). Pero esa implicación la provoca ya el
pueblo que no acepta sin más esta desusada respuesta de Yahweh, ni está dispuesto a aceptar la
perspectiva de un castigo irremediable. En consecuencia, el portador de aquella palabra queda
excluido de la comunidad y perseguido (15,10ss.) y así se ve obligado a entonar la lamentación
por su propia suerte; suerte que le ha deparado su fidelidad a Yahweh y a su palabra. De aquel
lamento le saca su renovada conciencia de fe y confianza en Yahweh, que no abandona su
palabra ni a su portavoz.
La función de éste será continuar siendo con lealtad la “boca” de Dios, y cuando el pueblo
pida explicaciones sobre el motivo por el que Yahweh hace recaer sobre él “este mal tan grande”
(16,10-18), deberá descubrirle la profundidad de su abandono de Yahweh. Esta es una constante
histórica (“sus padres y ellos”), no una defección esporádica.
Yahweh, en principio, continúa abierto a la conversión, que el “infiel” realiza auténticamente
al abandonar sus ídolos inanes, pero que Israel es incapaz de poner en práctica (cf. Ez 3,5-7) por
llevar inserta a sangre y fuego en su corazón la contumacia y la idolatría (17,1-4); por eso su
destino es irremediable.
Recurriendo de nuevo al tema de la lluvia/sequía (17,5-8), trata el profeta de justificar la
“vía” de Yahweh, colocando a Israel bajo el ojo escrutador de Dios (17,9-11), el único que puede
llegar hasta el fondo insondable del corazón y analizar la sinceridad de las actitudes. Desde esa
profundidad dispone el Señor sus recompensas y providencia. No es posible pedirle cuentas de su
actitud, sino que se debe aceptar simplemente su decisión.
Pero la lección no llegará nunca a ser aceptada y las primeras lluvias traerán al profeta la
irrisión por el fracaso de su tesis; en consecuencia, la “palabra de Dios” es despreciada (17,15),
por faltarle el signo de la eficacia (cf. 18,22; 28,9). Y el profeta, que se reconoce (17,17-18)
inocente de todo deseo y complacencia en el mal de su pueblo, al verse de nuevo atacado en su
ser de profeta, salta con la imprecación, reconciliado ya con su misión y seguro de la promesa
divina (15, 20-21) que le salvará; después de haberse hallado al borde: de la blasfemia (16,18). Su
palabra tiene la garantía de la correspondencia con la tradición de la Alianza, que excluye la paz
como recompensa de la prevaricación (Dt 13,1-4; Jr 28,8-9), y él, la airada paciencia para pedir y
esperar su cumplimiento, una paciencia que no quedará confundida en el juicio de Dios.
Israel resulta así vehementemente proyectado por la fe del profeta a la sequía total, al “día
amargo” que le aguarda, pago exacto de su contumacia.
Esta sección no agota la Teología de Jeremías sobre el castigo de Israel, pero su predicción
incondicional del mismo es una paladina confesión del fin y fracaso de una economía y la mejor
iniciación a la nueva, que él mismo, casi como una nostalgia, formulará; aquélla en que, hecho el
mismo corazón tabla de la Ley, Dios no se acuerde más de los pecados (31,33-34) y el castigo,
por consiguiente, ya no exista.
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114
ÍNDICE DE REFERENCIAS BÍBLICAS
Gn 1,9 14 Ex 34,6 38
Gn 1,10 14 Lv 21,5 42
Gn 2,5 102 Lv 26,3-4 101
Gn 4,22 36 Lv 26,18 27, 47
Gn 6,18 20 Lv 26,19 79
Gn 7,4 102 Lv 26.24 27
Gn 7,9 20 Lv 26.28 27
Gn 9,15 23 Lv 26,42 23
Gn 10,21 39 Lv 26,45 23
Gn 19,31 10 Nm 2,9 47
Gn 19,34 10 Num 14,18 37s.
Gn 19,35 10 Num 30,9 34
Gn 19,38 10 Dt 1,3-4 105
Gn 24,11 10 Dt 5,14 8
Gn 29,26 10 Dt 10,17 65
Gn 30,28 27 Dt 11, 8-17 102
Gn 32,13 30 Dt 11,14 102
Gn 34,21 27 Dt 11,17 101
Gn 35,18 33 Dt 12,2 51
Gn 35,36 39 Dt 12,12 8
Gn 38,28 47 Dt 12,15 8
Gn 41,19 30 Dt 12,17 8
Gn 41,43 47 Dt 12,21 8
Gn 41,50 39 Dt 13,12-4 105
Gn 43,12 47 Dt 14,1 42
Gn 43,27 28 Dt 15,3 52
Gn 43,33 10 Dt 15,7 8
Gn 48,14 10 Dt 18,6 8
Ex 2,25 23 Dt 23,17 8
Ex 4,12 40 Dt 26,15 23
Ex 4.15 40 Dt 28,12 102
Ex 6,5 23 Dt 28,15 27, 102
Ex 7,ls. 40 Dt 28,22 27, 68
Ex 7,19 14 Dt 28,23-24 103
Ex 15,12 55 Dt 28,23 79
Ex 20,10 8 Jos 1,9 24
Ex 27,2 50 Jos 5,11 11
Ex 28,8 41 Jos 6,19 36
Ex 28,32 40 Jos 6,26 10
Ex 32,12 56 Jos 7,25 36
Ex 32,32 92 Jos 9,21 10
Ex 34,5ss. 65 Jos 24,20 36
115
Jue 2,l 23, 24 Is 15,4 35

Jue 5,13 9 Is 15,7 8
Jue 6,5 46 Is 20,5 11
Jue 6,14 24 Is 22,12 42
Jue 9,45 53 Is 24,4ss. 65
1 Sam 15,23 56 Is 24,7 9
1 Sam 15,26 56 Is 24,11 9
1 Sam 17,22 28 Is 28,19 27
1 Sam 30,21 28 Is 30,23 102, 103
2 Sam 1,12 44 Is 33,8 23
2 Sam 2,5 33 Is 33,9 9
2 Sam 3,35 44 Is 36,19 56
2 Sam 8,10 28 Is 37,27 11
2 Sam 11,7 28 Is 39,8 18
2 Sam 15,30 11 Is 40,2 47
2 Sam 17,12 26 Is 43,16-21 46
2 Sam 17,56 31 Is 45,20-24 88
2 Sam 20,22 31 Is 47,15 17, 21
1 Rey 1,2 40 Is 52,14 16
1 Rey 6,9 10 Is 58,11 40
1 Rey 8,35-36 103 Is 61,7 47
1 Rey 8,37 8 Is 65,7 51
1 Rey 12,32 17 Jr 1,2 7
1 Rey 14,11 41 Jr 1,4(?) 30
1 Rey 16,34 10 Jr 1,6 68
1 Rey 17,lss. 18 Jr 1,7 12
1 Rey 17,1 103 Jr 1,8 81
1 Rey 17,14 102 Jr 1,9 40
1 Rey 18,17-46 103 Jr 1,10 20, 75, 96
1 Rey 18,39ss. 104 Jr 1,12 92
2 Rey 2, 14 56 Jr 1,13-16 36
2 Rey 15,20 27 Jr 1.15 20
2 R 17,26 21 Jr 1,16 2, 85
2 Rey 18,5-7 75 Jr 1.17-19 92
2 Rey 18,34 56 Jr 1,18-19 81
2 Rey 19,26 11 Jr 1,18 36
2 Rey 20,19 18 Jr 2,2 45
2 R 23,12 18 Jr 2,3. 31
Is 2,2-3 88 Jr 2.5 45, 85
Is 4,3 92 Jr 2,6 56
Is 5,6 103 Jr 2,8 56, 71, 88
Is 6-9 98 Jr 2,10 12
Is 6,9-10 104 Jr 2,11-19 104
Is 9,5 65 Jr 2,12 12, 36, 63
Is 10,15 15 Jr 2,13 1, 55, 81, 85
Is 10,21 65 Jr 2,19 12, 30
Is 10,22 30 Jr 2.21 31
Is 14,31 8 Jr 2.23 45
Is 15,1 32 Jr 2,24 13, 31
Is 15,3 19 Jr 2, 27 12
116
Jr 2,28 56 Jr 8,22 12
Jr 2,35 12, 18 Jr 9,2 18, 30
Jr 3,2 12 Jr 9,7 30
Jr 3,3 11, 17 Jr 9.8 30
Jr 3,4 30 Jr 9,11 18
Jr 3,5 8 Jr 9,13 45
Jr 3,6 51 Jr 9,19 12
Jr 3,17 45, 88 Jr 9,20 31
Jr 3,18 36 Jr 9,244-25 88
Jr 3.19 45 Jr 10,4 30
Jr 3,23 12, 30, 51 Jr 10,5 35
Jr 4,1-2 88 Jr 10,7 30
Jr 4,1 18 Jr 10,13 101
Jr 4,4 8 Jr 10,18 23
Jr 4,10 33, 68 Jr 10,22 36
Jr 5,10 16 Jr 10,23 18
Jr 5,12 68 Jr 11,1 99
Jr 5,24 8, 102 Jr 11,4 30
Jr 5,25 17, 52 Jr 11,10 45
Jr 5,27 18 Jr 11,13 2
Jr 5,28 18 Jr 11,14 17, 30
Jr 5,29 15 Jr 11,15 12
Jr 6,11 92 Jr 11.17 2
Jr 6,14 68 Jr 11,19 30
Jr 6,22 36 Jr 11,22 18
Jr 6,28 36 Jr 12,5 30
Jr 7,1 99 Jr 12,13 11
Jr 7,6 45 Jr 13,10 45
Jr 7,9 2, 45 Jr 13,17 19, 20
Jr 7,10 81 Jr 13,19 30
Jr 7,11 31 Jr 13,20 30, 36
Jr 7,12 12 Jr 13,21 30
Jr 7,16ss 17 Jr 13,22 12
Jr 7, 20 12 Jr 13,27 45
Jr 7, 22 12 Jr 14-17 17, 30, 61, 94, 104
Jr 7,31 8 Jr 14-15 97
Jr 7,33-34 82 Jr 14,1-15,9 61
Jr 7,33 41 Jr 14,1-15.4 97
Jr 7,34 18 Jr 14,1-6 97
Jr 8,1 18 Jr 14,1 7, 26, 32, 61, 90,
Jr 8,2 45 99
Jr 8,6 8, 30 Jr 14,2-16 73, 97
Jr 8,10 31 Jr 14,2-15,4 61
Jr 8,18 16 Jr 14,2-10 76, 84
Jr 8,9 11 Jr 14,2-9 70, 73, 98
Jr 8,11 68 Jr 14,2-6 61, 63, 72, 73, 77,
Jr 8,14 22 104
Jr 8,15 22 Jr 14,2 8, 11, 27, 29, 33,
Jr 8,18 30 59, 63, 64, 71, 96
Jr 8.19 30
117
Jr 14,3 9, 31, 33, 45, 46, Jr 14,17 73, 81, 85, 99

47, 52, 57, 64 Jr 14,18 12, 20, 24, 41, 69,
Jr 14,4 10, 11, 13, 57, 64, 71, 73, 74, 77, 82
73, 93, 104 Jr 14,19-22 61, 72, 97
Jr 14,5-6 63-64 Jr 14,19 17, 22, 28, 52, 68,
Jr 14,5 12, 28, 40, 52, 57, 72, 73, 74, 75, 77,
64, 79, 104 78, 81, 90, 92, 104
Jr 14,6 5, 18, 26, 51, 57, Jr 14,20 23, 65, 73, 85, 104
64 Jr 14,21 23, 46, 55, 65, 73,
Jr 14,7-9 61, 73, 97 75, 92, 104
Jr 14,7-8 81 Jr 14,22 24, 71, 73, 75, 88,
Jr 14,7 23, 64, 65, 72, 85 90, 104
Jr 14,8-9 72, 87, 104 Jr 15,1ss. 104
Jr 14,8 14, 15, 34, 48, 55, Jr 15,1-4 61, 75, 77, 87, 98
65, 66, 81, 87, 88, Jr 15,1-3 97
92, 104 Jr 15,1 17, 24, 32, 40, 57,
Jr 14,9 14, 16, 20, 31, 32, 65, 74, 78, 81, 82
57, 65, 87, 104 Jr 15,2-3 41, 68
Jr 14,10ss. 104 Jr 15,2-4 105
Jr 14,10-16 61, 73, 74, 84, 87, Jr 15,2 18, 25, 42, 52, 74,
97, 98 76, 82, 85
Jr 14,10-11 82 Jr 15,3-4 61
Jr 14,10 23, 65, 66, 67, 68, Jr 15,3 18, 26, 70, 74, 75,
70, 71, 73, 74, 80, 77, 82, 85, 87
97 Jr 15,4 27, 38, 47, 75, 76
Jr 14,11-16 70 Jr 15,6 104
Jr 14, 11-12 82 Jr 15,5-10 85, 87
Jr 14,11 17, 22, 34, 52, 69, Jr 15, 5-9 61, 76, 97, 98
71, 73, 74, 75, 78, Jr 15,5 12, 27, 76, 77, 82,
90 85
Jr 14,12 17, 19, 25, 26, 36, Jr 15,6 76, 77
59, 69, 74, 82, 104 Jr 15,7-9 105
Jr 14,13-18 70 Jr 15,7-8 77
Jr 14,13-14 35 Jr 15,7 8, 29, 52, 55, 76,
Jr 14,13 18, 20, 22, 24, 32, 77, 85, 88, 104
46, 54, 68, 69, 70, Jr 15,8 5, 8, 24, 29, 37, 55,
73, 78, 82, 92, 104 77, 85, 99
Jr 14,14-16 69, 74 Jr 15,9 32, 68, 77, 78, 79,
Jr 14,14 18, 19, 20, 24, 32, 82, 85, 87
47, 48, 54, 69, 88 Jr 15,10ss. 105
Jr 14,15-16 41, 82, 105 Jr 15,10-16,9 97
Jr 14, 15 68, 70, 82, 85 Jr 15,10-21 61, 84, 97, 98
Jr 14,16-19 87 Jr 15,10-11 82
Jr 14,16 68, 70, 74, 75, 78, Jr 15,10ss. 92
82, 85, 90 Jr 15,10 33, 37, 79, 82
Jr 14,17-15.10 85 Jr 15,11-21 78
Jr 14,17-15,4 97 Jr 15,11-18 78
Jr 14,17-15,2 67 Jr 15,11 17, 33, 37, 48, 57,
Jr 14.17-22 98 65, 68, 70, 79, 80,
Jr 14,17-18 61, 71, 97, 104 88, 90
118
Jr 15,12-14 49 Jr 16,16 46, 85, 86, 87, 89

Jr 15,12 35, 37, 52, 78, 79, Jr 16,17-18 91, 93
80 Jr 16,17 57, 65, 86
Jr 15,13-14 36, 61, 97, 99 Jr 16,18 5, 47, 52, 57, 65,
Jr 15,13 18, 51 86, 88, 89, 99
Jr 15,14 29, 52 Jr 16,19-21 61, 65, 98
Jr 15,15 36, 37, 46, 57, 79, Jr 16,19-20 87, 88, 90
80 Jr 16,19 14, 18, 30, 48, 66,
Jr 15,16 38, 80, 92 78, 87, 89
Jr 15,17 39, 80, 84 Jr 16,20 18, 48, 88
Jr 15,18 12, 14, 39, 40, 54, Jr 16,21 48, 87, 88, 90
66, 80, 93 Jr 17,1-4 61, 88, 97, 98, 105
Jr 15,19-22 78 Jr 17,1-3 92
Jr 15,19 40, 80 Jr 17,1-2 88
Jr 15,20-21 81, 93, 105 Jr 17,1 36, 48, 52, 53, 89
Jr 15,20 12, 80 Jr 17,2 18, 49, 54, 89, 90
Jr 15,21 12, 80 Jr 17,3-4 35, 36, 37, 88
Jr 16,1-18 61 Jr 17,3 18, 30, 50, 51, 89
Jr 16,1-13 99 Jr 17,4 21, 51, 89, 96
Jr 16,1-9 61, 82, 87, 98, 99, Jr 17,5-8 61, 89, 92, 96, 97,
105 98, 105
Jr 16,1 61, 83, 99 Jr 17,5 90, 99
Jr 16,2 41, 44, 82, 83 Jr 17,6 17, 52, 53, 68, 78,
Jr 16,3-4 82 90
Jr 16,3 41, 69, 79, 82, 83, Jr 17,7 90
86 Jr 17,8 8, 17, 53, 54, 90
Jr 16,4 18, 41, 70, 82, 83, Jr 17,9-11 61, 91, 96, 97, 98,
85, 86 105
Jr 16,5 42, 44, 59, 82, 83 Jr 17,9 53, 91, 93
Jr 16,6 42, 70, 82, 83 Jr 17,10 18, 54, 91, 93
Jr 16,7 43, 82, 83 Jr 17,11 54, 61, 91
Jr 16,8 44, 82, 84 Jr 17,12-18 61, 92, 98
Jr 16,9 18, 82, 84 Jr 17,12 55, 93, 96
Jr 16,10-18 61, 87, 98 Jr 17,13 12, 14, 55, 66, 81,
Jr 16,10-13 87, 89 85, 92, 93
Jr 16,10-12 85 Jr 17,14 55, 93
Jr 16,10-11 89 Jr 17,15 56, 93, 105
Jr 16,10 19, 44, 65, 70, 78, Jr 17,16-18 70, 78
85, 92 Jr 17,16 18, 53, 56, 57, 65,
Jr 16,11-19 67 68, 93
Jr 16,11-13 88 Jr 17,17-18 90, 105
Jr 16,11-12 85, 90 Jr 17,17 19, 57, 94
Jr 16,11 45, 57, 86, 87 Jr 17,18 18, 57, 91, 94
Jr 16,12 44, 45, 86, 89, 94 Jr 17,19-27 61, 97, 98, 99
Jr 16,13 21, 30, 45, 85, 86, Jr 16,19-21 97
87, 88 Jr 17,19 94, 96
Jr 16,14-15 46, 47, 61, 85, 87, Jr 17,20 58, 94, 95
97, 99 Jr 17,21-23 94
Jr 16,14 85 Jr 17,21 18, 59, 94, 95
Jr 16,16-18 87, 89, 97 Jr 17,22 18, 59, 95
119
Jr 17,23 58, 95 Jr 33,36 18

Jr 17,24 18, 31, 58, 94, 95 Jr 34,17 18, 27
Jr 17,25-26 94 Jr 38,2 18, 20
Jr 17,25 58, 95 Jr 41,5 42
Jr 17,26 18, 42, 58, 95 Jr; 42,2ss. 17
Jr 17.27 18, 59, 94, 96 Jr 42,16 18
Jr 18,12 45 Jr 42,22 18
Jr 18,14 30, 61 Jr 43,11 18
Jr 14,15 30 Jr 44,3 2
Jr 18,18 16 Jr 44,5 2
Jr 18,19 34 Jr 44,8 2
Jr18,20 17 Jr 44,12 18
Jr 18,21 18, 42, 61 Jr 44,13 18
Jr 18,22 105 Jr 44,18 18
Jr 19,2 20 Jr 44,27 18
Jr 19,13 18 Jr 44,15 2
Jr 20,7 55 Jr 46,1 7
Jr 21,7 18 Jr 46,10 36
Jr 21,9 18 Jr 46, 12 9
Jr 22,19 26, 41 Jr 46,24 36
Jr 22,28 21 Jr 47,1 7
Jr 23,7-8 46 Jr 48,1 11
Jr 23,8 36 Jr 48,2 56
Jr 23,16ss. 69 Jr 48,20 11
Jr 23,17 68 Jr 48, 35 2
Jr 23,18 30 Jr 49,34 7
Jr 23,25ss. 69 Jr 48, 39 11
Jr 24,9 27 Jr 50,2 11
Jr 24,10 18 Jr 50,7 14, 66
Jr 25,9 36 Jr 51,2 29
Jr 25,26 36 Jr 51,16 101
Jr 25,30 23 Jr 51,34 13
Jr 27,8 18 Jr 51,48 36
Jr 27,9 20 Ez 3,1-3 38
Jr 27,13 18 Ez 3,5-7 105
Jr 28,8-9 105 Ez 3,6 88
Jr 28,9 105 Ez 3,10 38
Jr 28,15 69 Ez 13,11 102
Jr 29,8 20 Ez 3,22 25
Jr 29,18 18, 27 Ez 3.23 25
Jr 29,19 18 Ez 6,13 51
Jr 31,3 30 Ez 14,14 74
Jr 31,18 55 Ez 14,21 26, 75
Jr 31,33-34 105 Ez 16,39 15
Jr 32,18 65 Ez 16,60 23
Jr 32,19 54 Ez 24,15-24 82
Jr 33,22 30 Ez 23,46 27
Jr 32,29 2, 18 Ez 29,3 13
Jr 33,6 18 Ez 32,2 13
Jr 33,24 18 Ez 34,5 41
120
Ez 34,26 102, 103 Ps 24,8 65

Am 1.10 103 Ps 25,11 65
Am 4,7-8 103 Ps 26,8 23
Am 4,7 102 Ps 26,12 20
Am 6,7 42 Ps 31,4 65
Am 7,4 103 Ps 33,7 101
Am 7,10-17 69 Ps 33,19 18
Am 8,10 4 Ps 40,10 37
Os 2,1 30 Ps 42,4 56
Os 3,1-5 82 Ps 42,11 56
Os 4,3 9 Ps 44,12 29
Os 4,13 51 Ps 44,23 38
Jl 1,5 65 Ps 48,2 92
Jl 1,10 9 Ps 49,19 25
Jl 1.15-18 102 Ps 55,23 52
Jl 2,13 38 Ps 56,3 20
Jl 2,17 56 Ps 63,6 36
Jl 2,23 102 Ps 64,7 53
Miq 1,14 40 Ps 65,10-14 103
Miq 1,16 42 Ps 65,12 17
Miq 4,6 35 Ps 67 103
Miq 6,12 7 Ps 68,5-6 23
Miq 6,14 7 Ps 68,11 17
Miq 7,10 56 Ps 69,20 37
Jon 2,7 55 Ps 71,20 55
Jon 2,8 25 Ps 74,3 35
Jon 4,2 38 Ps 74,13 13
Sof 2,8 27 Ps 74,18 23
Sof 3,17 65 Ps 75,6 20
Nah 1,3 38 Ps 76,2-3 23
Mal 2,17 56 Ps 77,3 25
Zac 2,17 23 Ps 78,5 56
Zac 10,1 102 Ps 79,9 65
Zac 10,8 50 Ps 79,10 56
Zac 11,17 27 Ps 81,6 25
Ps 1,3 53, 90 Ps 85 103
Ps 4 103 Ps 85,13 52
Ps 4,7 25 Ps 86,15 38
Ps 15,5 25 Ps 87,2 8
Ps 7,8 20 Ps 89,51 38
Ps 8,5 15 Ps 92,9 20
Ps 10,1 102 Ps 95,10 21
Ps 10,5 20 Ps 103,8 38
Ps 10,10 39 Ps 104,18 51
Ps 12,3 36 Ps 106,8 65
Ps 17,26 27 Ps 107,5 8
Ps 19,8 32 Ps 107,34 53
Ps 22,21 26 Ps 109,2 36
Ps 22,30 55 Ps 109,21 65
Ps 23,3 65 Ps 115,1 65
121
Ps 115,2 56 Jb 13,7 15
Ps 116,6 32 Jb 13,26 27
Ps 119,121 16 Jb 15,7 15
Ps 119,136 19 Jb 21,17 15
Ps 127,2 16 Jb 22,3 15
Ps 135,7 101 Jb 24,9 27
Ps 139,2 37 Jb 27,15 42
Ps 140,2 55 Jb 35,10 56
Ps 143,11 65 Jb 38,16 15
Ps 144,14 9 Jb 38,22 15, 101 .
Ps 145,8 38 Jb 38.32 15
Ps 147,8 1, 102 Jb 38,39 15
Lm 1,16 19 Jb 39,6 53
Lm 2,8 9 Rut 4,15 33
Pr 1,4 32 Ecl 8,10 17
Pr 7,7 32 Eclo 51,9 55
Pr 10,4 36 Est 1,30 18
Pr 12,10 25 Dn 2,1 25
Pr. 14,21 38 Dn 6,19 25
Pr 15,18 38 Neh 9,23 65
Pr 16,32 38 1 Cro 10,13 28
Pr 22,8 11 1 Cro 18,10 28
Pr 25,22 25 2 Cro 26-27 103
Jb 1,2 33 2 Cro 6,28 8
Jb 4,17 15 2 Cro 29,8 27
Jb 5,10 1, 102 2 Cro 30,27 23
Jb 6,5 15
Jb 6,15 40 Ap 7,17 55
Jb 6,27 27 Ap 8, 10 55
Jb 8,3 15 Ap 14, 7 55
Jb 10,4 15 Ap 21, 6 55
Jb 11,2 15 Jn 4,14 55
Jb 11,7 15 Mt 3,12 29
122
ÍNDICE DE REFERENCIAS UGARÍTICAS
27:27-30 58 128:I:5 27
49:I:7 21 128:II:21-23 41
49:I:30 49 128: II: 23 33
49:II:15-17 47 128:III:16 10
49:II:26 20 128:III:20 12
49 IV:39-40 56 128:III:25-6 24
49:V:12 38 128:III:30 24
49:VI:26 16, 58 128:V:18 33
51:I:20 47 128:VI:6 10
51:III:30-21 15 137:22 20
51:V:77-78 51 137:36 30
51:V:84-5 55 1012:25-6 49
51:V:107-8 18 1020:8 15
51:V:113-16 55 2059:14-16 24
51:VI:34-5 56 2100:21 21
51:VIII:7 59 1 Aqht:5 10
51:VIII:12-13 47, 58 1 Aqht:46 53
52:67-8 21 1 Aqht :57-9 52
62:I:16-17 41 1 Aqht :75 40
62:III:7 19 1 Aqht: 85 39
67:II:11 38 1 Aqht:106ss. 101
67:II:16 47 1 Aqht :113 40
67:VI:12-14 9 1 Aqht:136-7 58
67:VI:26-28 47 1 Aqht :141 40
67:VII:18 19 1 Aqht:146 41
68:6 40 1 Aqht:111 41
75:II:54 17 1 Aqht:113 57
76:III:14 58 1 Aqht.126 41
77:16-18 17 1 Aqht:152-3 49
77: 31-33 45 1 Aqht:163. 9
95:15-18 28 1 Aqht:165 9
121:II:3-4 58 1 Aqht: 171-3 43
(124:23-4 59 1 Aqht:172 41
124:23-24 44 1 Aqht:183 41
125:I:25-8 20 1 Aqht:185 17
125:51 10 1 Aqht:191-2 59
126: III: 7 1 1 Aqht:196-7 31
126:III:7 1 1 Aqht:202 18
126:III:12 12 1 Aqht:213 21
126:V:20-22 24 1 Aqht:215-6 44
126:V:20-21 59 2 Aqht:I:17-25 101
127:3 58 2 Aqht:I:19 41
127:11 25 2 Aqht:I:21 41
127:13-14 57 2 Aqht:V: 6-7 9
127.13 11 2 Aqht:V:15-16 58
127:39-40 10
123
c
2 Aqht:VI:30 50 nt:III:34-5 20
c
2 Aqht:VI:35 54 nt:III:36-7 13
c
2 Aqht:VI:36-7 43 nt:IV:49-50 39
c
3 Aqht:III:108ss. nt:IV:81-2 55
c
3 Aqht:obv.:8 9 nt:VI:12-13 16
c
nt:VI:14-16 47
3 Aqht: r.:15-6 54 c
nt:pl x:IV:4 42
3 Aqht:r.:16 40
3 Aqht:r.:17-9 54 CIS 3914:4 9
3 Aqht:r.:30 9
Krt:74 18 KAI 137,4 10
Krt:79 18 KAI 138,3 11
Krt:92-3 46
Krt:113 10 PRU II: 3:12 11
Krt:118 20
Krt:122 27
Krt:134 45
Krt:216 10
Krt:282 15
124
ÍNDICE LEXICOGRÁFICO
a) Vocablos hebreos
’ābēl, “gemir, lamentarse”, 9, 44 hălō’, “he aquí”, 24

’ēbel, “ofrenda fúnebre”, 44 hālôk, “marcha”, 94
’addîr, “noble”, 9 hebel, “vanidad”, 48
’ăhāh, introduce la “objeción”, 9 we (waw) I, conj. cop., 12, 15, 18, 51,
’āḥărê, “con”, 45, 57 53,
e
’āḥărît, “final (de la vida)”, 54 w (waw) II, conj. cop. enf. 18, 19, 20,
’al, ptc. enf. neg., 16, 20 22, 24, 32, 48, 54
’al, part. neg. ind. 20 zākar, “recorder”, 67
’ēm, “clan, nación”, 31 zôlēl, “vular, vil”, 40
’ĕmet, “en verdad”, 18, 19 zwch/zawăcāh, “aullido”, 27
’im, var. hm, 15 ḥōm, “sequí”, 52
’āmar I, “decir”, 34 hôy, 40, part. excl.
’āmar II, “ver, mirar, 34 ḥārab, “atacar”, 27
’āmēn, “¡asi sea!”, 34 ḥārēb, “estar seco”, 27
’umlal, “desfallecido”, 63, 77 ḫereb I, “espada”, 26, 27
’ănûš/āh, “pertinaz”, 39, 53, 56 ḥereb II/ḥōreb, ·sequí”, 27, 68, 71
’erek ’appayim, “magnánimo”, 37 ḫārāh, “abrasada”,11
’ereṣ, “infierno”, 29, 55 ḥarērîm/ḥărûrîm, “eriales”, 53
’ăšer I, pr. absoluto, , 7, 26 ḥāraš I, “elaborar, esculpir”, 49
’ăšer II, conj., expl., 45s. ḥāraš II, “arar”, 49
’ātāh, “venir”, 36 ḥărûšāh, “grabada, esculpida”, 49
’ēt, “nota accusativi”, 46 ḥat(t), “resquebrajarse”,11, 57
bāḫûr, “joven”, 5, 31, 98, 99 ṭôb(āh) , “bonanza< lluvia”, 17, 22, 34,
bākāh, “llorar”, 52 52
bal, prt. enf. afirm., 16 yābēš, “sedcarse”, 55
baṣṣōret/baṣṣārôt, “sequía”, 8, 14, 66, yad II, “amor”, 39
89 yādac I, “conocer”, 34
e
b , par. “de, desde”, 13, 29, 34, 36, 37 yāda II, “ser sumiso”, 23, 35
bĕhālot, “espanto”, 32 yehāb (hôb), “parcela”52
bekôr, “primogénito”, 10 yam/yammîm, “mar(esr)”, 30
bêt, “casa”, 36, 59 yāṣā’ ’el, “salir a”, 92
bêt marzēaḥ, “casa del banquete fúne- yāqār, “precioso”, 40
bre”, 42 yārad II, “derramar”, 19
bêt mišteh, “sala del festín (nupcial)”, yārac, “temblar”,36
44 yālad, “parir”, 78
bô’ cal, “entrar en presencia de”, 10 yōledet, “que da a luz”, 31
bôš, bûš, “avergonzarse”, 11, 77 yillôd/yālûd, “parido”, 41
barzel, “hierro”, 36 yôm rācāh, “día de sequía”, 57a
gam, pat. afirm. enf, 12 yômām “de día”, 10, 20, 33, 45
gēb/gēbîm, “cisterna”, 10,14, 66 yîcsûr, 55
gebācôt, “colinas”, 51 yāšac, “salvar”, 92
gebûl, “altura, monte”, 51 ke, II, part. enf. afirm, 40, 50, cf. kî II
dāmāh II, “cesar”, 20 kelappôt, “aacha”, 26
dāmam, “llorar”, 20 keleb, “perro”, 26
dimcāh, “lágrima”, 19 kelôb/kēlūp,”acah”, 26
diyyēg/dîg, “pescar”, 47 kĕlûb/kĕlābîm, “jaula, cesta”, 26
125
kĕmô, “tanto como”, 50 sā’ap/sā’ab, var. fon., 13

kēn, “firme, cierto”, 16 sāḥab, “arrastrar, tirar de”, 26
kepî, “según”, 40 sāḥar I, “girar, vagar”,71
kî I, part. explicativa”, 46 sāḥar II, “adivinar” (?), 21
kî II, part. afirm. enf. 2, 13, 23, 28, 56, sôd, “reunión”, 39
99 sûr, “abandonar”, 102
c
killāh, “aniquilar”, 17 ōbēd, “trabajador”, 11
c
kissē’ kābôd, “trono de gloria, 55 ābûr, “cosecha”, 11
c
kōhēn, “sacerdote”, 21 ōzeb, “queabandona”, 55
c
kûn, verb.auxiliar (?),16 ēṭ sārāh, “tiempo de sequía “, 14
lācag, “…..”, 72 c
ēṭ rācāh, “tiempo de sequía”, 14
c
lāmmāh, part. inter. ret. 65, 77, 81 al I, “altura”, 44
c
lāmmāh kē…ûkĕ, part. intr. disy, 14 al II, “a cuenta de”, 27, 38, 47, 85
c
l I, part. neg., 23 al III, “de, desde”, 25
c
l II, part. enf./voc., 38 al IV, “junto a”, 51
c
l III, 16, 34, de, desde al ’ebel, “en ofrenda fúnebre”, 44
le/cal, part. equiv., “para”, 48s. c
al ’ēm,”congénere, doméstico”, 31
c
lēb, “corazón”, 90 ālāh, ḫācălāh, “ofrecer, sacrificar”, 44
c
leḥem, “pan”, 43 ôlāh, “sacrificio”, 44
lerabbîm, “en gran número”, 46 c
elem, “mancebo, servidor”, 31
c
lō’, part. neg. imper., 39 āmad, “interceder”, 40
c
magšīmîn, “que traen la lluvia”, 24 ānāh, “hablar, decir”, 13
c
maḫărāb, “?”, 31 āqôb, “hipócrita, intrigante”, 53
c
mamlākôt, “reyes”, 27 îr, “ciudad”, 32
memôtê, “muerte”, 42 c c
ar ār, “matojo, tamarisco”, 53
c
min, prep., 52 attāh, “ahora”, 17.
meqôr mayim, “fuente de agua”, 55 pāgac be, “rogar, interceder”, 34
miqdāš, “santuario”, 95 pāqād, “visitar, castigar”, 67
miqweh, “alberca”, 14, 55 pere’, “onagro”,13
mārôm, “altura, 55 perî, “fruto”, 90
marpē’, “fertilidad”, 22 pĕtî, “dócil, servidor”, 32
maśśā’, “carga”, 59 pit’ôm, “de repente”, 31
mišneh , “lo correspondiente”, 47, 57 ṣĕwāḥāh/ṣiwḥāh, “grito”, 63
môśā’ šĕpātay, “mis palabras”, 57 ṣācîr, “criado, siervo”, 10
nābēl, “marchito”, 54 qādar, “inclinarse”, 63
nābî’, “profeta”, 21 qeḫillāh, “comunidad”, 31
nôd, “simpatizar”, 82 qeteb, “insolación”, 31
nādāh, “echar, arrojar”, 15 rinnāh, “lamento”,63, 71
niddāh, “ser derribado”, 15 rācāh I, “calamidad < sequía”, 14, 36,
nidhām, “cogido de mproviso”, 15 56, 57
nûaḥ, hinnîaḥ, “dar reposo”, 15, 16 c
rā āh, II,“ser compañero”, 35
nāḥal, “heredar”, 87, 89 racănāh, “verde, jugoso”, 54
nil’āh, “ser vencido, 28 rācac, “ser malo”, 35
nacar, “servidor”, 32 rāpā’, “curar, sanar”, 92
nāpaḥ, “soplar”, 33 rāṣāh, “satisfacerse, complacerse”, 67
nepeš, “garganta”33, 72 rēqām, “de vacío”, 10
nepeš (’el), “gusto, apetito “, 25, 72 riš’ônāh, “en la primera ocasión”, 5, 47,
nāṣaḥ, “superar, vencer”, 39 98, 99
nirdām, “dormido”, 15 śimḥāh, “gozo, alegría”, 82
nātan, “dar”, 18 śāśôn, “alegría”82
126
šābar, “destruir”, 57 šûr, “vigilar”, 35

šewāḥāh/ṣiwḥāt, “grito”, 9 šārāh, “desatar, aplacar”, 35
šāḥar, “adivinar”, 21 šārar, “ser enemigo, ostigar”,34
šillaḥ, “despachar”, 25 šĕrîrût, “contumacia, soberbia”, 45
šālôm, “paz, bienestar” 22, 28, 77, 82 tehillāh, “alabanza”, 56
šāmac, “oir, escuchar”, 93 taḥălû’îm, “desvalidos”, “apestados”
šemeš, “sl”, 33 (?), 41, 82
šĕpāyîm, “altos (de culto)”, 12 tan, tannîm, “dragón”, 5
šāmaṭ, “abandonar”, 52 tannîn, “dragón”, 5, 13
šacar, “ciudad”, 8, 9 tôrāh, “ley”, 94, 95
b) Vocablos ugaríticos
adr, “noble”, 9 mḥmd, “deseado”, 47

aḫr, “con”, 45 mcqb, “intrigante”, 54
uḫryt, “suerte final”, 54 mrzḥ, “sala de banquete”, 42
al, part. afir.-enf, 16 mrym, “alturas”, 55
arṣ, “infierno”, 29 mṯn, “otro Tanto”, 47
aṯr, part. de relativo, lugar, 46 ndy,”echar, arrojar”, 15
atw, “venir”, 36 npš l “gusto, apetito de”, 25
im, ptc. cond. disy., 15 nṣḥ, “vencer”, 39
imt, “en verdad”, 19 nsḥy, “victoria”, 39
amr, “ver”, 34 sġr, “pequeño, hijo menor”, 10
anš, “tenaz”, 39 spd, “lamentarse”, 41
c
b/bn, prep. extend., 16 br, “cosecha”, 11
bu cl, “ entrar en presencian de”, 10 c
l/l, part. equiv. “para, 48s.
c
bky, “llorar”, 52 l, “a cuenta de”, 27
c
bkm, “llorando”, 52 l umt, “congénere, doméstico”, 31
c
bt ikl, “sala de banquete”, 44 ly, šcly, “ofrecer, sacriticar”, 17
c
gbl, “altura, monte”, 51 m/cmn, part. extend., 16
c
gršm, “que expulsa”, 24 ny, “hablar, decir”, 13
c
dbḥ, “sacrificio”, 17 nt, “ahora”, 17
c
dl, “pobre”, 40 ṣm, “multiplicarse”, 30
hl, “he aquí, 24 ġlm, “prócer, héroe”, 31
hlk, “fluir”, 19 ṣḥ, “exclamar, gritar”, 9
hm, conj. cond., 15 qbr, “sepultar”, 41
ḫt, “derrotar”, 11, 57 qrt ablm, topónimo, 9
ṭbn, “bondad, dulzura”, 53 ršp, “peste”, 18
-y, suf. 3ª p.s., 30 . šḥr, “asurora”, 21
yṣa, “salir”, 21, 40 šlḥ, “espada”, 18
yqr, “precioso”, 40 šlm, “bienestar”, 22
k, ptc. afirm. enf., šcly, “sacrificar”, 44
kly (D), “aniquilar”, 17s. špš, “Sol”, 33
kn, “cierto”, 16 šr, “vigilar”, 35
kn, verb. aux., 16 tliym, “victoria”, 39
l/cl, part. equiv. “para”, 48s. ṯbr, “romper, aniquilar”, 57
l/ln, part. extend., 16 ṯrrt, “potente”, 45
l’y, “vencer, superar”, 28 w, part. cop. enf., 18, etc.
lb, “corazón, 54 ydy/ndy, “arrojar”, 15
lrbt, “por miríadas”, 46 zġt, “ladrido”, 27
127
c) Otros vocablos semíticos
1) Acadio 5) Árabe
ašru/ašar, “lugar, en”, 46 ṯarrara, “regar”, 45
amāru, “ver”, 34 ṯaġru, “frontera”, 29
ebūru, “cosecha”, 11 dahima, “coger de improviso”, 15
ḫuḫāru, “red, trampa”, 26 ḏallu, “pbre”, 40
mišnānu, “compensación”, 47 saḥara, “echizar”, 21, 71
sāḫiru, “adivino”, 21, 71 ṣāḥa, “clamar”, 9
c
ṣerru, “pequeño”, 45 āla, “”alimentar”, 44
c
šēru, “aurora”, 21 awlu, “”sustento”, 44
ġāra/ġāwara, “raciar”, 32
ġāratu, “algara”, 32
2) Cananeo de El-Amarna quwwatu, “fuerza”, 14
kilūbu, “red, tampa”, 26 kabata, “postrar”, 55
kāna, verb. aux., 16
3) Fenicio-púnico mumātu, “muerte”, 42
’dr, “noble”, 9 wadaca, “ser tranquilo”, 35
b’ clt, “entrar a presencia de”, 10
-y, suf. 3ª p.s., 30 6) Etiópico
kn, “verbo auxiliar”, 16 ḥatawa, “quemar”, 11
l’y, “vencer, superar”, 28
mrzḥ, “banquete”, 42 8) Semítico común
nbš l, “ inclinación, apetito”, 25 *’mr, 34
sḥr, “echizar”, 71 *’th, 36
c
br’, “frutos de la tierra”, 11 *dyg,
šḥr, “aurora”, 21 *ḥrb, 27
*ḫrb, 27
4) Arameo *ḥrš, 49
’arcā’, “tierra”, 29 *ḥrṯ, 49
kulbā’, “acha”, 26 *yld, 41
hlw, “he aquí”, 24 *l’y, 28
kĕnîsāh, “asamblea”, 31 *nṣḥ, 39
c
ûlêm, “joven, servidor”, 31 *sḥr, 21
qirwā’, “ciudad”, 9 *cwl, 44
šĕrā’/h, “desatar”, 34, 35 *qwh, 14
*šḥr, 21
d) Pares lingüísticos y construcciones paralelas – Hebreo
’ābēl // ’umlal, 9 har // gibcāh, 51

’addîr // gibbôr, 9 zākar // pāqad, 80
barzel // neḥōšet, 36, 78 ḥălālîm // taḥălû’îm, 20
bôš // ḥat(t), 57, 92 ḫat(t) // bôš, 11
geber/gebûrāh, 89 ḥereb // keleb, 26
gôyîm // mišpāḥôt, 75 ḥereb/rācāb, 71
128
ḫōm // baṣṣōret, 52 ṣācîr // bĕkôr, 10

ṭôb // ḥōm, 52, 89 pāras // hišqāh, 43
ṭôbāh // rācāh, 19, 34, 70, 78, 89 qādar // cālāh, 9
yāṣā’ (’el) // bô’ (’el), 20 rācāb // ḥereb, 18
yāṣā’// peh, 40 rācāb/šebî, 18
mawet // ḥereb, 18 śādeh // cîr
macôn/kissē’, 23 rācāb // šĕbî
c
āwôn // ḫaṭṭā’t, 65, 67, 72 šālôm // cēṭ marpē’, 22
c
ôlāl // bāḥûr, 31 šacar // yĕrûšālayim
c
ôlāh // minḥāh, 18 šēm/kābôd, 23
c
ôp haššamayîn // behĕmat ha’areṣ
e) Pares lingüísticos y construcciones paralelas – Hebreo-Ugarítico
’addîr//ṣācîr = ’dr//ṣcr meqôr mayim = qr mym

’ānûš//yādac = ydct k ’nšt môṣā’ śepātayim = lyṣa bšpth
’ereṣ//naḥălāh = arṣ//nḥlt sāpad/qābar = bky/qbr
bā’(āh) šemeš = crb špš c c
ar ār/cēṣ = crcr//cṣ,
c
gešem//rĕbîbîm = gšm//rb ôlah/zebaḥ = dbḥ šcly
har//gibcāh = ġr//gbc c
āqôb lēb = lb … mcqb
ḥereb//deber = ršp//šlḥ ṣācîr/bekôr = ṣġrthn abkrn
hišqāh // kôs, ṣûd/har/gibcāh = ṣd//ġr//gbc
yāṣā’//peh = yṣa rekeb//sûsîm = sswm//mrkbt
yāšab cal kissē’ = yṯb lksi, ksu ṯbth śādeh/îr, 71
kālû cênêhem = tkl qr cn šā’al lešālôm le = bšal šlm, mnm šlm
kly/tnn šāmēac//nāṭāh ’ōzen = ištmc//tqn udn
kly/cn, tannîm…kālû = tklt … tnn
lō’ lekā bānîm = in bn lh
tôṣî’ … kepi = lph lyṣa
lō’ tiqqah lekā ’iššah= aṯt tqḥ… lk
129
ÍNDICE DE TEMÁTICO
Agua, 103 Espada, 18, 19, 25, 26, 32, 36, 41, 68,
Alianza, 2, 23, 68, 72, 89, 96, 102, 104, 69, 70, 71, 74, 75, 77, 78, 82, 86, 105
105 Esperanza, 72
Aposición, 38 Exilio/deportación, 29, 52, 75, 85, 86,
Asera, 23, 28 87
Banquete fúnebre, 44 Fecundidad, y ritos de, 12, 89
Baruc, 98, 99 Femenino fenicio en -ôt, 32
Bendición/maldición, macarismo, 52, Fertilidad/fecundiudad, 22, 65
68, 75, 89, 90, 96, 102, 104 Filología comparada, 6
Bestias devoradoras, 26, 27 Filología NWS, cananea/ugarítica, 1, 5,
Bet pretii, 51 6, 30, 51, 57
Boda, banquete de, 82 Forma literaria, 62
Cacofonía, 38 Hambre, 18, 19, 25, 41, 68, 69, 70, 72,
Cadena constructa, 50 74, 77, 82, 105
Cananea, religión, 101 Haplografía, 9, 15, 25, 32
Castigos/Causas de muerte, 18, 25, 26, Herencia, 48, 52
29, 30, 32, 41, 66, 67, 68, 69, 70, 71, Hifil incoativo, 36
72, 73, 74, 75, 76, 77, 82, 86, 93, 97, Hipérbole, 47
104 Infinitivo enfático, 58
Cautividad, 25 Inclusióm, 40, 65, 70, 74, 77, 82, 85, 92
Celibato/matrimonio, 99 Intercesión profética, 17, 40, 57, 65, 67,
Cielos, 24 68, 73, 74, 78, 81
Coalescencia de consonantes, 15, 32 Invasión/deportación, 31, 32, 37, 52, 75,
Confesión de culpa, 65, 72 76, 88
“Confesiones”, 97 Lamed enfático, 37, 46
Concatenación, 90 Lamed de acusativo, 46
Congruencia metafórica, 14, 54, 61, 70 Lamentación, ritos de ,estructura 42, 62,
Conocer, 22 63, 66, 73, 74, 75, 77, 78, 81, 96, 97,
Conversión, 80, 81 104, 105
Crítica textual, de fuentes, 5, 6, 11, 30, Lectio dificilior, 49
98 Lengua fenicia, 6
Dativus commodi, 30 Lengua hebrea, 6
Dittografía, 10, 30, 38, 47 Lepra/leproso, 41
Double-duty, 23, 37, 39, 49, 51 Liturgia penitencial, 66
Dragón, 12, 13, 64 Llanto ritual, 65
Elipsis, 39, 50, 51, 59 Lluvia, 1, 17, 40, 53, 67, 69, 70, 73, 78,
Enemigo del Norte, 36, 37 79. 87, 89, 93, 101, 102, 103, 104,
105
131
ÍNDICE TEMÁTICO
Lucha primordial, 12 Quiasmo, 65, 76, 89

LXX, versión de, passim Repetición, 11
-m enclítico, 10, 20, 24, 26, 30, 31, 44, Resolución de n. compuesto, 38
48, 49, 52, 57 Retribución, 27
Mappiq, 52 Ritmo qînāh, 31, 48, 50, 76
Mater lectionis, 52
Sábado, observancia de, 93, 94, 96
Metátesis, 19
Sacrificio en el tejado, 18
metátesis, 31
Salvación, 65
metonimia, 27
Scriptio plena/defectiva, 36, 39
muerte sin sepultura, 26, 29, 41, 42, 70,
Sequía, 1, 7, 9, 12, 13,14, 17, 18, 19, 26,
74, 82
27, 34, 36, 40, 52, 53, 55, 57, 61, 65,
Narración, tiempo de, 28
67, 68, 70, 71, 72, 73, 75, 77, 78, 79,
-n enclítico, 16
80, 84, 87, 89, 93, 97, 102, 104, 105
Nota accusativi, 46
Nombre de Dios, 65, 72, 73, 77, 80, 87, Síndesis, asíndesis, 12
103, 104 Sinécdoque, 29
Oráculo y su estructura, 62, 66, 67, 71, Súplica, 65
73, 74, 75, 81, 84, 88, 89, 96, 97, 98 -t, 3ª p. f. arciaca, 52
Palabra de Dios, passim Targum, 5
Paralelismo, 9, 15, 20, 32, 34, 39, 43, Temas y motivos, 62
48, 52, 62, 93Peshitta, 5 Texto consonático, 1, 5, 36, 43, 49
Peste, 18, 25, 42, 68, 69, 74, 82 Texto masorético, 1, 5, 30, 50
Plural de extensión, 8, 30 Textos de Qumrán, 5
Plural “fenicio” en -ōt, 8 Tradición, historia de, 98, 99
Plusquamperfecto (kn), 16s. Versiones antiguas (Aq., Sim., Th.), 1,
Profetas falso de paz/salvación, 22, 67, 5, 6
68, 69, 71, 72, 73 Vocación/función profética, 40, 57, 67,
Pueblos extranjeros, 26 68, 75, 76, 81, 84, 96, 97, 105
Queré-ketib, 10, 33, 39 Vocabulario, 62, 63
Quiasmo, 9, 43, 76, 77, 81, 82 Vulgata, versión, passim
Exaplar, recensión, 13 -y, 55 suf. 3a p.s.m.
Queja, 40
132
CONCORDANCIA DE TEXTOS UGARÍTICOS UT/KTU
UT 27 KTU 1.51 UT 127 KTU 1.16

UT 49 KTU 1.6 I/VI UT 128 KTU 1.15
UT 51 KTU 1.4 UT 137 KTU 1.2.I
UT 52 KTU 1.23 UT 1012 KTU 2.33
UT 62 KTU 1.6 I-VI UT 1020 KTU 2.15
UT 67 KTU 1.5 UT 2059 KTU 4.381
UT 68 KTU 1.2 IV UT 2100 KTU 4.647
UT 75 KTU 1.12 UT 1 Aqht KTU 1.19
UT 95 KTU 2.11 UT Krt KTU 1.14
UT 121 KTU 1.20 UT cnt KTU 1.3
UT 124 KTU 1.22 UT cnt:pl x KTU 1.1
UT 125 KTU 1.16
UT 126 KTU 1.16 PRU II:3:12 KTU 1.83:12
134
ÍNDICE GENERAL
Introducción 1
1. Siglas bíblicas 3
2. Siglas textuales 3
3. Siglas gramaticales 3
Capítulo I. Análisis filológico 5
Capítulo II. La unidad literaria de Jr 14-17 61
Capítulo III. Teología bíblica de la lluvia y la sequía 101
Bibliografía 107
1. Abreviaturas bibliográficas 107

2. Referencias bibliográficas 108
Índice de referencias bíblicas 115
Índice de referencias ugaríticas 123
Índice lexicográfico 125
a) Vocablos hebreos 125

b) Vocablos ugaríticos 127
c) Otros vocablos semíticos
d) Pares lingüísticos y construcciones paralelas – Hebreo 128
e) Pares lingüísticos y construcciones paralelas – Hebreo-Ugarítico 129
Índice temático 131
Indice onomástico 132
Índice toponímico 133
Concordancia de textos ugaríticos UT/KTU 134

1969-La Fuente de Agua Viva Jer 14-17 PDF

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«La Fuente de Agua Viva»

Análisis filológico y literario de Jr 14-17

Gregorio del Olmo Lete

(signed) James Swetnam, s.j.

ncm larṣ mṭr bcI (126: III: 7)

En el último de los Comentarios publicados al Libro de Jeremías (1), se asegura: “In

Gn Génesis Lm Lamentac. Jon Jonás

adv. adverbio inter. interrogativo

El punto de partida es el texto consonántico por encima de la notación masorética. La

Las numerosas tentativas de corrección del texto nos advierten de su dificultad y de su

En el segundo hemistiquio no es preciso suplir el “waw” (w eḥāpû); la coordinación sindética

La súplica iniciada en el versículo precedente debe ser entendida en el contexto de “lamen-

El primer estico de este versículo es perfectamente paralelo al último versículo precedente en

El hapaxlegómenon nidhām se explica normalmente recurriendo al árabe daha/ima, “coger de

kēn (kānû [?]) ’āhăbû lānûac raglêhem lō’ hāśākù

El versículo es de difícil interpretación. En primer lugar se puede advertir el fenómeno del

si salgo al descampado, me encuentro con muertos a espada,

Este hemistiquio es una repetición literal de 8,15 y se trata probablemente de un dicho

’al tin’aṣ l ema can šimkā ’al t enabbēl kissē’ k ebôdekā

Yahweh: la sequía. A este propósito es caso de preguntarse si no tenemos en ḥereb un juego de

¿Quién, de verdad, se compadecerá de ti, Jerusalén?

El inicio exabrupto de esta perícopa poética ha inducido siempre a correcciones textuales. En

Sus viudas se multiplicaron más que la arena del mar:

La construcción es asindética, pero equivale a una concesiva, como es el caso en las

Las numerosas y divergentes versiones y la imposibilidad de obtener un sentido coherente

Si no se tiene en consideración lo dicho anteriormente, el inicio de este versículo resulta

El versículo se relaciona temática y lexicalmente con 15,2-3 (cf. 14,15-16.18); aparece de

Para la forma yômām cf. 14,3.17.

Adviértase, por lo demás, el siguiente paralelo ugarítico al segundo hemistiquio, en que

Este versículo ha ofrecido siempre notable dificultad de interpretación a traductores y

del exilio al de la invasión (cf. 15,12). Para bĕ = ex, cf. 15,7.

w elō’ yir’eh kî yābô’ ṭôb

La construcción de la frase corresponde al estilo sapiencial, con elisión de las partículas

Esta fórmula interrogativa, referida a la divinidad y a sus manifestaciones, como confesión

La expresión sinónima “escuchar/inclinar el oído” tiene su paralelo en la frase ugarítica: lk

La construcción enfática que yuxtapone el infinitivo absoluto a un verbo finito de la misma

La unidad literaria de Jr 14-17

No obstante, para evitar todo apriorismo en la determinación de la forma literaria de cada

La unidad rítmica básica, que es normalmente unidad de sentido, la denominamos verso,

Lamento por la sequía

3. Sus nobles envían

4. En el tiempo de la cosecha el suelo se resquebraja

5. Incluso la corza en el monte

8. ¡Alberca de Israel, Yahweh!

14,10. Así dice Yahweh a este pueblo:

“Habían preferido andar vagando

El vocabulario es clásico: la inconstancia de Israel en seguir a su Dios (cf. 16, 11-19),

La función del profeta.

“No pidas para este pueblo la lluvia;

“¡Ay, Señor Yahweh!

14. Yahweh me contestó:

“Mentiras profetizan los profetas en mi nombre;

15. Por eso, así dice Yahweh

“Mis ojos derraman lágrimas

por la terrible desgracia que ha sufrido

18. Si salgo al descampado,

Internamente la perícopa se halla compuesta de dos estrofas relacionadas entre sí y cuya

¿Por qué nos has herido

20. Reconocemos, Yahweh, nuestra impiedad,

21. No desprecies, por el honor de tu nombre,

22. ¿Existe entre los ídolos de los gentiles

Con la perícopa precedente se relaciona ésta en virtud de la secuencia estructural de los

La función del profeta. - Oráculo-respuesta.