Você está na página 1de 25

Estudos de Sociologia - ISSN: 2317-5427, v. 2, n.

20
(2014)
Est. Soc. [online]. 2014, vol. 2, n. 20

O TERREIRO E A CIDADE: ancestralidade e


territorialidade nas políticas de ação afirmativa1

THE “TERREIRO” AND THE CITY: ANCESTRY AND


TERRITORIALITY IN AFFIRMATIVE ACTION POLICIES

Ronaldo Laurentino de Sales Júnior2

_____________________________________________________________
Resumo
Os movimentos sociais negros incorporam em suas narrativas
políticas as comunidades religiosas de matriz africana como
parte das lutas de emancipação negro-africana no Brasil. A
identidade “negro-africana” articula as diversas identidades
sociais, políticas ou religiosas do campo afro-brasileiro. A
ancestralidade, como relação entre “negritude/africanidade”,
converte-se em lugar de uma tensão, conformando as
demandas dos movimentos religiosos afro-brasileiros como
religiões “territoriais” em sua luta pelo uso do espaço urbano. O
“retorno à África” é um modo de territorialização diaspórica do
espaço urbano, condicionando a organização política dos
movimentos religiosos, a formulação de suas demandas sociais
e a implantação das políticas públicas, influenciadas pelos
discursos políticos dos movimentos sociais negros, da academia
e do Estado.

Palavras-chave
Relações étnico-raciais. Ancestralidade. Movimentos sociais
negros. Políticas públicas.

_____________________________________________________________
Abstract
Black social movements have included in their political
narratives the religious communities with African roots as
integral to the Black-African struggle for emancipation in Brazil.
The “Black-African” identity blends diverse social, political or
religious identities into the same category. Ancestry as a
relation between negritude/Africanness becomes an area of
tension as the territorial demands of afro-brazilian religious
movements conflict for use of urban space. The “return to
Africa” movement is a means of diasporic territorialization of
urban space, affecting the political organization of the religious
movements in the formulation of their social demands and
public policies, influenced by the political discoursse of black
social movements, of the academia, and of the state.

Keywords
Ethnic-racial relations. Ancestry. Black social movements. Public
policies.

_____________________________________________________________
A Participação Negra na Formação Urbana

Parte da história da escravidão atlântica foi vivenciada em


paisagens urbanas ou semi-urbanas. Buenos Aires, Caracas,
Charleston, Nova Orleans, Nova York, Cidade do México,
Guayaquil, Havana, Lima, Montevidéu, Port-au-Prince, San
Juan, Santo Domingo, Porto Alegre, Porto Belo, Vera Cruz,
Olinda, Recife, Rio de Janeiro, Salvador, São Luís, entre tantas
outras, constituíram-se em sociedades escravistas urbanas,
entre os séculos XVI e XIX.
Africanos e seus descendentes foram importantes personagens
dos mundos do trabalho e da cultura urbana do século XIX.
Inventaram e desenvolveram territórios urbanos e diásporas,
redefinindo identidades. Em várias sociedades escravistas e
mesmo naquelas onde havia africanos escravizados, surgiram
espaços sociais com considerável concentração de população
afro-descendente, entre livres, libertos e escravizados. Mesmo
quando não havia ainda Argentina, Colômbia, Uruguai ou Brasil
como Estados nacionais soberanos, destacavam-se, tais
territórios negros, em várias sociedades em formação.

No século XIX, Brasil e Cuba eram sociedades escravistas com


altos índices de população negra (as pessoas chamadas pretas
e pardas) livre, e destacam-se os cenários urbanos em que
viviam. Mas números, censos e estimativas ainda são
incompletos. No Brasil, em 1798, pessoas pardas e pretas livres
somavam 406 mil, enquanto pessoas pardas escravizadas, 221
mil, e pretas escravizadas, 1.361 mil (FARIAS et al., 2006).

Em várias regiões, principalmente nas cidades, com base no


censo de 1872, destaca-se a força demográfica (absoluta e
relativa) da população negra, juntando africanos, crioulos,
pardos e pretos, livres e escravizados. Entre as principais
“cidades negras” aparecem nessa ordem: Salvador, Recife, São
Luís e Porto Alegre. Em 1872, na freguesia urbana da Sé,
Salvador, Bahia, pardos e pretos constituíam 68% da
população, enquanto os escravizados somavam 20%. Em
Pernambuco, em 1827, os escravizados eram cerca de 30% da
população. Já em 1855, esse percentual caiu pela metade. Para
o município de Recife, em 1872, com onze freguesias, os
escravizados representavam apenas 13%, porém somados aos
pardos e pretos livres atingiam 56,4% de toda a população. Na
cidade de São Luís, no Maranhão, com cinco freguesias, os
escravizados eram 22,2%. No geral, pardos e pretos
constituíam 51,5% de toda a população livre do município de
São Luís. Na província do Ceará, a principal freguesia urbana
de Fortaleza tinha 35% de escravizados (FARIAS et al., 2006).

As religiões afro-brasileiras tiveram e têm um papel peculiar


neste processo de constituição das “cidades negras”, não
apenas durante a o período colonial e do império, mas,
também, durante a República brasileira. De um lado, sempre se
apresentaram, em um contexto de forte hegemonia da religião
católica, como práticas reprováveis e criminalizáveis, presente
nos preconceitos populares e nos sucessivos Códigos Criminais
nacionais como a “macumba”, o “curandeirismo”, a “feitiçaria”,
e o “espiritismo”. O que, porém, não impediu que vários de
seus elementos se misturassem, ou “sincretizassem” com
práticas, valores e crenças, religiosas ou seculares, regional ou
nacionalmente valorizadas. Isto certamente se deu através de
uma ação de deslocamento e ressignificação daqueles
elementos, principalmente, em sua “contribuição cultural”: a
religião “negra” ou “afro-brasileira” como matriz cultural e
histórica, objeto de estudo antropológico e histórico.

Por outro lado, mantiveram uma relação igualmente polêmica e


conflituosa na constituição dos discursos dos movimentos
sociais negros. Em alguns de seus setores, por exemplo, as
religiões de matriz africana apresentam-se como um histórico
espaço de resistência política e cultural, porém não o único ou
o mais importante. Tais setores, ademais, lutam pela
valorização desta história e pelo pleno cumprimento do direito
de liberdade de confissão religiosa como parte de um projeto
de consolidação de um Estado verdadeiramente republicano e
laico. Outros setores, porém, veem nas religiões de matriz
africana, um componente indispensável ou de grande
importância para a identidade negra, reivindicando políticas
públicas de proteção e promoção das religiões “negras”. Tentam
desvencilhar-se de uma abordagem culturalista ou
folclorizadora de tais confissões religiosas, porém, defendendo-
as como religiões oficiais do “povo negro”. Qualquer outra
confissão assumida por uma pessoa negra é tida como efeito de
um processo de branqueamento. Em especial, apesar de serem
majoritariamente formadas por pessoas negras, no caso das
confissões pentecostais, católicas ou evangélicas, que adotam
uma postura ofensiva contra as religiões de matriz africana.

Os movimentos sociais negros incorporam em suas narrativas


políticas as comunidades religiosas de matriz africana como
parte relevante das lutas históricas de emancipação negro-
africana no Brasil, um mito de origem que define uma
ancestralidade difusa. A identidade “negro-africana” implica a
equivalência entre as diversas identidades sociais, políticas ou
religiosas do campo afro-brasileiro. A ancestralidade, como
relação entre “negritude/africanidade”, se converte em lugar de
uma tensão profunda. A agenda “negra” constitui-se, então, da
conjunção de duas estratégias políticas: a) a valorização da
religião afro-brasileira como patrimônio histórico e cultural
regional, nacional e internacional (diaspórico), considerada
parte de uma política de reparação ou de promoção da
igualdade racial; b) a luta contra a intolerância religiosa, tida
como uma modalidade da discriminação étnico-racial.

Tais antagonismos (“internos” ou “externos”) são importantes


para entendermos os processos de articulação dos discursos
políticos dos movimentos sociais negros, na delimitação de
suas fronteiras e na constituição de sua identidade, segundo
um “mito ético-político” que estabelece uma articulação
contingente, instável e tensa, por um lado, entre “negritude” e
“africanidade” e, por outro, entre “raça” e “cultura”, “mito” cuja
ambiguidade ou oscilação de sentido revelaria a fissura do
discurso político dos movimentos sociais negros e sua tentativa
de controlar o deslizamento de sentido, ou seja, a instabilidade
semântica de seu próprio discurso e de seus adversários
políticos.

O Contexto Urbano e as Desigualdades Raciais


Contemporâneas

Discriminação, segregação e controle social são processos que


juntos promovem a condição de subcidadania que se manifesta
na irregularidade, ilegalidade ou clandestinidade face a um
ordenamento jurídico-institucional que, ao desconhecer a
realidade socioeconômica da maioria, nega acesso a benefícios
básicos para a vida nas cidades.

Segundo Ricardo Henriques (2001), ao longo da década de


1990 houve, para o todo país, uma melhoria dos indicadores
habitacionais. A proporção de domicílios que não possuíam
acesso à energia elétrica, coleta do lixo, abastecimento de água
e escoamento sanitário sofreu, em relação aos níveis do ano de
1992, uma queda de, respectivamente, 53%, 39%, 35% e 18%
, ao final dos anos 1990. A proporção de domicílios construídos
com material não durável diminuiu em aproximadamente 31%,
enquanto a proporção de domicílios localizados em terreno não
próprio se reduz também em 30%. Finalmente, a proporção de
domicílios com alta densidade habitacional diminuiu
aproximadamente 27% naquela década.

A melhoria dos indicadores habitacionais em termos


percentuais, no entanto, não pode ocultar o fato de que o nível
absoluto de alguns desses indicadores permanece
extremamente elevado em 1999. A análise desagregada em
termos raciais confirma a tendência nacional, posto que as
condições de vida expressas por intermédio dos indicadores
habitacionais melhoram tanto para a população branca como
para a população negra. No entanto, considerando a
intensidade da evolução relativa dos indicadores habitacionais
ao longo do período analisado, vemos que a velocidade de
melhoria é maior — e por vezes significativamente maior —
para as pessoas brancas, em todos os indicadores. Ou seja,
apesar da melhora nos indicadores habitacionais da população
negra, a desigualdade racial entre pessoas negras e brancas
vem aumentando. A única exceção refere-se ao indicador do
material utilizado na construção do domicílio, em que o nível
absoluto de precariedade é particularmente baixo.

Portanto, não se pode compreender a formação econômica,


política ou cultural das principais cidades brasileiras sem
entender sua composição e as suas relações étnico-raciais. A
história dessas cidades e seu desenvolvimento urbano têm nas
relações étnico-raciais, em especial, entre as pessoas brancas e
negras, decorrente de uma formação histórica (pós) colonial,
uma dimensão característica. Mas, também, a história das
relações étnico-raciais das cidades brasileiras apresenta-se
como importante para compreender a formação do modelo
étnico-racial brasileiro.

As pessoas negras sofrem um conjunto de desvantagens


socioeconômicas cumulativas que se consubstanciam em
condições de habitabilidade em média inferior àquela das
pessoas brancas. A questão étnico-racial, pois, constitui uma
variável fundamental para a compreensão e enfrentamento da
lógica de produção e reprodução da pobreza e da exclusão
social, em geral, e das desigualdades urbanas, em particular.

Os processos de urbanização, no entanto, não se conciliam com


a organização dos “espaços negros”, que se estruturam tanto
pela forma como pela condição subalterna que a população
negra foi e é submetida ao longo de séculos. Ademais, as
teorias urbanísticas e as metodologias de estudo sobre o
espaço urbano não levam em conta as características étnico-
raciais dos afrodescendentes e as especificidades geradas pelo
seu histórico e pela sua cultura, criadores de seu espaço
urbano, desconsiderando a questão da integração dos espaços
negros nas cidades.

Urbanidade: a cidade como forma de vida capitalista

No desenvolvimento do capitalismo, o espaço produtivo,


propriamente dito, é cada vez mais a cidade, onde também as
populações humanas se concentram mais. A vida de relações
que era muito mais difusa se torna cada vez mais concentrada,
graças às novas condições da tecnologia, das ciências e da
organização. A cidade se torna, também, o meio de trabalho
para a maior parte da população ativa e o meio de existência
para a maior parte das pessoas.

A cidade pode ser definida de quatro formas complementares:

1. espaço geográfico onde preponderam os setores


secundário e/ou terciário da economia;
2. aglomerado grande, denso e permanente de indivíduos
socialmente heterogêneos;
3. núcleo de instituições políticas e administrativas
especiais;
4. comunidade onde predomina o estilo de vida urbano.

A cidade é um grande meio de produção material e imaterial,


lugar de consumo, nó de comunicação. A circulação de
produtos, das mercadorias, das pessoas e das idéias ganhou
uma total expressão, dentro do processo global de produção,
no qual a urbanização passou a ser um dado fundamental na
compreensão da economia. Quanto mais os territórios são
cortados por estradas, tanto mais a produção e as pessoas se
concentram em poucos lugares (SANTOS, 1994).
Para compreender a economia e da dinâmica social de um país,
é necessário, portanto, dar uma enorme atenção aos estudos
urbanos e buscar a metodologia mais adequada para captar a
real significação da cidade, da rede de cidades, do território e
da nação. Por outro lado, a análise de uma cidade supõe,
também, que os fatores estratégicos sejam levados em conta, o
que permite identificar melhor o lugar real que tem cada
agente ou grupo de agentes, cada ação ou grupo de ações, no
processo de desenvolvimento urbano, a cada momento da
história.

A urbanização desenvolvida com o advento do capitalismo


aparece na Europa como fato moderno logo depois da
revolução industrial, por isso, costuma-se associar a idéia de
urbanização à de industrialização. Assim, a urbanização é um
fenômeno não apenas recente como também crescente, em
escala global.

Se, em meados do século XIX, a população urbana


representava apenas 1,7% da população mundial, em 1950 tal
proporção era de 21%, e em 1960 de 25%. Entre 1800 e 1950,
a população mundial se multiplicou por 2,5 e a população
urbana por 20. Se em 1900 havia, em todo mundo, apenas
onze cidades com mais de um milhão de habitantes, em 1920
elas eram vinte, em 1940, 51, em 1955, 69 e, em 1961, 80
(SANTOS, 1994). A urbanização está associada à expansão e
concentração populacionais, ou seja, ao aumento da extensão e
densidade demográfica em certas áreas geográficas. Esse
crescimento demográfico é resultante não apenas do
crescimento vegetativo, mas também dos fluxos migratórios
nacionais e internacionais: “Na verdade, não se pode separar
os dois processos – a acumulação dos homens e a acumulação
do capital” (FOUCAULT, 1997).

Onde se instala o capital, a mão-de-obra ocupada, subocupada


e desocupada tende igualmente a se concentrar. O aumento
populacional pressiona os setores secundários e terciários da
economia, concentrado nas cidades, pois se realiza mais
rapidamente que a expansão dos empregos oferecidos por
esses setores. Embora as grandes cidades sejam o lugar de
investimentos de alto coeficiente de capital, é limitado o
emprego direto assim criado. Sobretudo em regiões geográficas
periféricas, os empregos indiretos são, em parte, criados no
estrangeiro e, em parte, preenchidos localmente por pessoas
de fora. De outra parte, são criadas ocupações informais
(SANTOS, 1979).

O excedente de mão-de-obra nas cidades faz parte das


condições estruturais para o processo de reprodução,
acumulação e concentração de capital. O desemprego e o
subemprego estruturais urbanos consistem, de um lado, na
consequência e, de outro, na expressão mais flagrante e ao
mesmo tempo principal dessa configuração.

Além dos antagonismos sociais causados pela mobilidade


geográfica, apresentam-se antagonismos provocados pelos
graus de mobilidade ocupacional e vertical. No primeiro caso,
operam processos de ressocialização dos agentes sociais que
buscam inserir-se em setores diferentes da estrutura
ocupacional. No segundo caso, atuam normas, valores e
ideologias institucionalizados que estimulam ou não (conforme
critérios de gênero, étnico-raciais, sócio-culturais etc.) a
ascensão individual, e sistemas de expectativas internalizados
que impulsionem ou não as pessoas a desejarem tal ascensão
social. Em ambos os casos, o grau de mobilidade das trajetórias
individuais depende de mecanismos de seleção dos indivíduos
destinados a desempenhar os inúmeros papéis, assegurando
uma distribuição e um aproveitamento ou não dos recursos
humanos existentes. Dentre os mecanismos de seleção
mantêm-se barreiras entre os estratos socioeconômicos, com
frequência com base em critérios étnico-raciais (GERMANI,
1973).

Assim, a acumulação de antagonismos sociais pode apresentar-


se de forma muito mais aguda, por várias razões: a)
persistência de um padrão rígido de estratificação; b) êxito em
estimular os níveis de aspiração, não seguido por uma
expansão efetiva das oportunidades através do crescimento dos
estratos médios, novos papéis ocupacionais etc.; c) rapidez da
transição de um nível de aspiração de tipo tradicional a outro
de tipo expansivo; d) ausência ou insuficiência do processo de
participação crescente com elevação de níveis educacionais, de
vida, de participação política e outras formas; e) a densidade
da massa imigrante urbanizada adquire um peso político
potencialmente maior do que tinha anteriormente quando
dispersa nas zonas rurais ou em cidades menores, “peso
potencial” que pode converter-se, em certas condições, em
“peso político efetivo” (sujeito). De forma que a presença
urbana desses migrantes constitui uma força que não pode ser
ignorada.

O resultado mais espetacular da urbanização é, entretanto, a


segregação espacial da população, com a criação de enormes
favelas e zonas periféricas com precárias condições de
habitabilidade, respondendo às condições de apropriação do
espaço pelos diferentes estratos sociais e encontra uma de suas
explicações na especulação fundiária dos terrenos urbanos,
muitas vezes valorizados por investimentos públicos (SANTOS,
1979).

As favelas e comunidades populares são aglomerados


heterogêneos formados por: 1) grupos sociais de migrantes
rurais ou urbanos, presentes no local durante períodos de
tempo variáveis; 2) pessoas nascidas no local, de diferentes
idades, níveis de instrução, profissões, grupos étnico-raciais,
níveis de renda em geral baixos, mas diversificados; 3)
camponeses, artesãos, trabalhadores da construção civil,
trabalhadores subempregados de diversas ocupações como
biscateiros, lavadores de carros, empregadas domésticas e
vários outros; 4) pequenos comerciantes fixos e ambulantes,
funcionários de empresas ou repartições públicas; 5)
empregados no comércio, em instituições financeiras e
empresas de serviços diversos; 6) operários fabris; 7) pessoas
de profissões não identificadas ou sem profissão, ex-
trabalhadores, contraventores, traficantes, contrabandistas,
ladrões, assaltantes e outros classificáveis no
lumpemproletariado.

Esses aglomerados urbanos não diferem entre si, a não ser


pelo peso que têm dentro dele os diferentes grupos sociais que
os integram. Se na comunidade preponderarem numericamente
ou predominarem politicamente os operários fabris, ou os
migrantes camponeses recém-chegados, ou pessoas das
classes médias mais pobres ou o lumpemproletariado, a
comunidade de favelados se identificará mais provavelmente
com as concepções, idéias e comportamentos do grupo social
predominante.

A sociabilidade moderna, crescentemente afluente, mediante


veloz mudança tecnológica, vem gerando problemas estruturais
absurdos e aprofundando tensões no processo de urbanização,
não apenas como um fenômeno social, ou econômico, ou
político, mas também como fenômeno espacial. Como toda e
qualquer forma de repartição no espaço, é dependente da
maneira como os instrumentos de trabalho e os fatores de
produção se distribuem. Há, portanto, uma relação de causa e
efeito recíprocos entre a cidade, como ela se organiza
materialmente, e a urbanização, como ela se faz.
Qualquer teoria geral da cidade deve relacionar de algum modo
os processos sociais à forma espacial que ela assume. Ademais,
qualquer estratégia abrangente para lidar com sistemas
urbanos deve conter e reconciliar políticas destinadas a mudar
a forma espacial e políticas destinadas a afetar os processos
sociais que existem na cidade. Qualquer boa estratégia teórico-
metodológica deve aceitar que a forma espacial e o processo
social são formas diferentes de pensar a mesma coisa. As
formas espaciais não são objetos inanimados dentro dos quais
o processo social se desenvolve, mas coisas que “contém” os
processos sociais, do mesmo modo que os processos sociais
são espaciais (HARVEY, 1980).

Retratar bem a interpenetração do processo social e da forma


espacial, que nasce da prática humana, envolve levar em
consideração o sistema do qual processos e formas são apenas
instâncias. Não é suficiente falar em processo. Os processos
nada mais são do que uma expressão do sistema, do que uma
manifestação de sua energia na forma de movimento; eles são
o instrumento e o veículo da metamorfose da potencialidade
em atividade por que passa o sistema. O conceito de sistema
constitui a base para a interpretação de todos os objetos e
forças.

O estudo do sistema conduz a uma escolha de categorias


analíticas que devem refletir o movimento real do sistema.
Devemos considerar, além das categorias de tempo e escala
que funcionam externamente, as categorias internas estrutura,
função e forma. A noção de processo permeia todas estas
categorias. O processo, entretanto, nada mais é do que um
vetor evanescente cuja vida é efêmera; é um breve momento,
a fração de tempo necessária à realização da estrutura, que
deve ser espacializada através de uma atividade mais ou
menos duradoura e pela sua indispensável união a uma forma.
A forma, em geral, sobrevive à sua função específica.

Um processo termina quando uma fração da estrutura chega a


ser objetivada numa forma particular, com uma função
particular (morfogênese). Então um novo processo tem inicio.
Não há nem estrutura nem função sem forma. Toda forma tem
uma função que tanto pode cooperar com a estrutura como
contradizê-la. Trata-se de uma forma com um conteúdo, de
uma realidade, em oposição à forma vazia que consiste quer
numa expectativa quer numa ilusão. O ponto essencial é que as
categorias estrutura, função e forma bem como a de processo
(tempo e escala) são indissociáveis tanto enquanto categorias
analíticas como enquanto categorias históricas.

O espaço social não é isomórfico em relação ao físico. Não


podemos escolher uma geometria apropriada independente de
algum processo, pois é o processo que define a natureza do
sistema de coordenadas que devemos usar para sua análise.
Cada forma de atividade social define seu espaço; não há
evidências de que tais espaços sejam euclidianos ou mesmo
que eles sejam remotamente similares um ao outro.

Há uma porção substancial do processo social que opera


independentemente da forma espacial. Precisamos, portanto,
saber que porção da atividade é influenciada pela forma
espacial, e qual a que permanece relativamente independente,
sendo influenciada por outras formas sociais. Se desejarmos
entender a trajetória do sistema urbano, devemos entender os
relacionamentos funcionais que existem dentro dele, e os
aspectos independentes no processo social e na forma espacial
que podem mudar a linha daquela trajetória. O sistema urbano
desenvolve, presumivelmente, alguma trajetória, e não há
garantia de que nenhum equilíbrio real possa ser alcançado no
processo social, pois a forma espacial está mudando
constantemente. O sistema pode, por isso, ser de caráter tão
instável que não se estabilize.

Por conseguinte, qualquer sistema urbano está em permanente


estado de desequilíbrio diferencial, ou seja, as diferentes partes
de um sistema urbano têm capacidades diferentes de
ajustamento às mudanças. Alguns aspectos da organização
urbana manifestam-se imediatamente, enquanto outros
respondem muito vagarosamente. A principal questão é a
velocidade com a qual as partes diferentes de um sistema
urbano podem responder às mudanças que ocorrem dentro
dele.

Certos grupos, particularmente aqueles dotados de recursos


financeiros e educacionais, estão aptos a adaptar-se muito
rapidamente à mudança no sistema urbano, ou a dirigi-la em
uma direção adequada a eles, e essas disposições diferenciais,
para responder à mudança, são uma fonte básica de
desigualdades. Além de desigualdades econômicas e
educacionais, diferenças históricas e culturais também são
responsáveis pelos graus de adaptabilidade ou governabilidade
sobre o desenvolvimento urbano.

Por isso, é desorientador pensar em ajustamento no sistema


urbano como um processo homogêneo, desenvolvendo-se com
grau uniforme. A velocidade de mudança e a relativa
capacidade de elementos no sistema urbano ajustarem-se são
condições essenciais na análise. Isso implica que não se pode
analisar nosso problema através de uma estrutura de equilíbrio.

Territorialidades diaspóricas: o terreiro e a cidade

Por outro lado, a cidade é um domínio étnico, ou seja, “um


ambiente humano fisicamente presente que expressa os
padrões funcionais rítmicos característicos, que constituem uma
cultura” (LANGER apud HARVEY, 1980:21). A configuração do
espaço que se desenvolve na cidade é simbólica de uma
cultura, da ordem social existente, das aspirações,
necessidades e temores de seus membros. Se se deseja avaliar
a forma espacial da cidade, deve-se de algum modo entender
seu significado criativo, assim como suas dimensões
meramente físicas. Precisa-se, ainda, de alguma compreensão
a respeito de como o ambiente produzido pelo homem ganha
significado para seus habitantes. Espécies diferentes de
configuração espacial, numa ampla variedade de contextos,
podem afetar o comportamento humano e os sistemas de
atividade. A cidade como um todo possui essa qualidade
simbólica. Portanto, se se quiser entender a forma espacial,
deve-se, primeiramente, pesquisar suas qualidades simbólicas;
deve-se procurar entender os significados que as pessoas
percebem de seu ambiente construído.

O espaço só ganha significado em termos de “relacionamentos


significativos”. Cada pessoa vive em sua própria teia,
construída pessoalmente por relacionamentos espaciais,
contida em seu próprio sistema geométrico, porém o fazem a
partir de significados socialmente compartilhados, derivados de
normas sociais. Deve-se, primeiramente, ter uma inter-relação
dos sentidos espaciais socialmente compartilhados, se se
pretende esquematizar alguns detalhes da natureza real do
espaço social.

A organização da cidade pode ser pensada com os recursos


analíticos da topologia, mais do que com os da geometria
euclidiana própria para os espaços métricos.

O espaço social tende a se retraduzir, de


maneira mais ou menos deformada, no
espaço físico, sob a forma de um certo
arranjo de agentes e propriedades. Por
conseguinte, quaisquer divisões do
espaço social (alto/baixo,
esquerda/direita etc.) se exprimem real e
simbolicamente no espaço físico
apropriado como um espaço reificado
(por exemplo, na oposição entre os
bairros elegantes, (...) e os bairros
populares ou os subúrbios). Esse espaço
é definido pela correspondência, mais ou
menos estreita, entre uma certa ordem
de coexistência (ou de distribuição) dos
agentes e uma certa ordem de
coexistência (ou de distribuição) das
propriedades. Em consequência, não
existe ninguém que não seja
caracterizado pelo lugar em que está
situado de maneira mais ou menos
permanente (...) (BOURDIEU, 2001, p.
164-165).

Não podemos falar plenamente da forma espacial causando


processo social, ou vice-versa, nem é correto considerar a
forma espacial e o processo social como se fossem variáveis
que estão de algum modo em contínua interação. O que é
preciso é traduzir resultados produzidos numa linguagem (do
processo social) em outra linguagem (da forma espacial). Essas
translações permitem-nos dizer alguma coisa sobre as
implicações de um estilo de análise para outro. É como passar
de um resultado geométrico (ou métrico) para um algébrico (ou
topológico), e vice-versa, significando duas maneiras diferentes
de dizer a mesma coisa. Essas passagens são processos de
interpretação que constituem os sentidos (os sujeitos e suas
posições).

Em razão disso, os indivíduos constroem esquemas espaciais


que usam topologicamente, movendo-se de um ponto focal (ou
nó) para outro ao longo de caminhos bem definidos. Isso omite
grandes áreas do espaço físico que não são delineadas e são
certamente desconhecidas, tanto quanto dizem respeito ao
indivíduo.

Os limites da cidade podem ser identificados por algumas áreas


na cidade e essas áreas parecem formar vizinhanças distintas.
Em alguns casos, esses limites podem ser facilmente
transpostos, mas em outros podem agir como barreiras ao
movimento na cidade: o comportamento de evitar o gueto por
parte dos brancos de classe média e a territorialidade
fortemente organizada que pode ser encontrada entre certos
grupos étnico-raciais e religiosos são bons exemplos.

Os fatos indicam que há uma boa dose de não homogeneidade


no comportamento espacial. Há grupos distintos de
comportamentos, alguns dos quais, mas não todos, podem ser
explicados em termos das características sociológicas do grupo
(idade, identidade étnico-racial, gênero, ocupação, renda etc.),
e há estilos de atividade distintos sugerindo que diferentes
partes da cidade têm poderes atrativos mais diversos. Nesses
casos, podemos permitir generalizar através de uma geometria
mais contínua; mas, mesmo aqui, o trabalho dos geógrafos
sugere que o espaço está longe de ser algo apenas euclidiano.
O espaço social é complexo, não homogêneo, talvez
descontínuo, e quase certamente diferente do espaço físico no
qual o engenheiro e o planejador atuam tipicamente. Trata-se,
pois, de encontrar as transformações adequadas que permitam
a análise de eventos na superfície sócio-econômica.

Distintos grupos de cultura desenvolvem estilos totalmente


diferentes de representar relacionamentos espaciais. Ademais,
o espaço social não é somente uma variável de indivíduo para
indivíduo e de grupo para grupo. Ela é, também, variável no
tempo. Portanto, faremos, aqui, algumas generalizações que
não podem obscurecer a diversidade de formas como a
territorialização dos cultos de orixás se deu, conforme
contextos variáveis nas diferentes cidades brasileiras3.
Devemos, assim, falar de candomblé(s) e suas
territorializaç(ões).

Nesses termos, como procuramos defender no presente


trabalho, o candomblé é o que se pode denominar de “religião
territorial”, na qual os espaços sagrados ou rituais se estendem
para além do espaço do terreiro ou ilê ocupando o território
circunvizinho: “linha cruzada”, “encruzilhada fechada”,
“cruzamento de praia”, “terreiro”, “assentamento”, “ir ao chão”,
“isolar”, “cruzar”, “abrir os caminhos’ são parte de formas
espaciais.

Segundo Wilson Roberto de Mattos (apud PARÉS, 2006:138), a


concepção de territorialidade/territorialização não está restrita
à análise da ocupação de determinados espaços físicos, mas
“refere-se sobretudo à ocupação de espaços sociais de alcance
mais amplo singularizando-os através de injunções simbólico-
culturais”.

[O]que reivindica uma sociedade ao se


apropriar de um território é o acesso, o
controle e o uso, tanto das realidades
visíveis quanto dos poderes invisíveis que
as compõem, e que parecem partilhar o
domínio das condições de reprodução da
vida dos homens, tanto a deles própria
quanto a dos recursos dos recursos dos
quais eles dependem (GODELIER apud
HAESBAERT, 2007, p. 49).

A territorialização, no candomblé, é parte do complexo ritual


“sacrifício-oferenda”. O objetivo dos rituais do candomblé,
dentre outras coisas, é territorializar o axé, nos
igbas4(assentamentos), nos ebós (oferenda) etc. Territorializar
não é meramente ocupar um espaço físico, mas assentar axé,
conectando espaço e tempo (ancestral), físico e simbólico:

Pertencemos a um território, não o


possuímos, guardamo-lo, habitamo-lo,
impregnamo-nos dele. Além disso, os
viventes não são os únicos a ocupar o
território, a presença dos mortos marca-o
mais do que nunca com o signo do
sagrado. Enfim, o território não diz
respeito apenas à função ou ao ter, mas
ao ser. Esquecer esse princípio espiritual
e não material é se sujeitar a não
compreender a violência trágica de
muitas lutas e conflitos que afetam o
mundo de hoje: perder seu território é
desaparecer (BONNEMAISON e
CAMBRÈZY apud HAESBAERT, 2007, p.
51).

Segundo Segato (2007), o ritual afro-americano diaspórico tem


o poder de transmutar seu cenário em território africano, de
transportar de volta à África, pelo assentamento do axé ou
substância mágica de seus ancestrais. A comunidade dos vivos
e dos ancestrais mortos se reencontra ali. Assim, a cidade pós-
colonial é atravessada por linhas, superfícies e espaços
sagrados que demarcam os fluxos de axé no território afro-
diaspórico.
Em consequência, o candomblé é altamente sensível a
processos de urbanização intensa, de deslocamento forçado ou
que impliquem em alto impacto ambiental. Processos estes que
exigem amplas readaptações simbólicas das casas de axé ou
podem levar à sua extinção.

De modo geral, historicamente, o acesso do candomblé ao


território e sua ancestralidade foi limitado pelas relações de
produção e apropriação capitalistas do espaço social, físico e
simbólico das “cidades negras”. Estas se constituíram mediante
um antagonismo entre axé e valor, ebó e mercadoria, orixá e
capital, sobretudo, nas cidades e períodos economicamente
dinâmicos. Conforme o desenvolvimento desse antagonismo, o
acesso ao ambiente natural não se daria mais em território
próprio de uma comunidade política ancestral, mas em
território ocupado, colonizado e capitalizado, mediante uma
estrutura agrária e urbana onde se realizaria um controle
estrito do acesso à terra como forma de dominação social5.

O culto dos orixás passou de ideologia hegemônica de reinos ou


impérios soberanos à seita minoritária praticada por segmentos
de classes populares. No encontro e confronto com a cultura
ibérica e o catolicismo hegemônico, o candomblé constituiu-se
como uma instituição religiosa “periférica” e socialmente
marginal, como discurso cultural paralelo e por vezes contra-
hegemônico (PARÉS, 2006, p.127).

Restavam para o “povo de orixá” as áreas de risco, os


alagados, os terrenos insalubres, pouco férteis, sem qualquer
interesse econômico ou político, áreas arrendadas ou alugadas,
em especial, em terras com alta densidade demográfica, de
acelerada e desorganizada urbanização nas cidades litorâneas.
Em razão desse racismo ambiental6, a posição destas pessoas
no espaço determinava, por exemplo, quantitativa e
qualitativamente, suas capacidades de produzir e consumir, ou
seja, de reproduzir seus modos de vida. Aquelas forças
socioambientais eram extremamente seletivas tanto quanto à
forma quanto aos efeitos, não se difundindo homogeneamente
através do espaço operacional do território brasileiro. Esta
mudança ou variação de forças produziu instabilidade na
organização espacial, com frequentes desequilíbrios e
reajustamentos.

O estudo da produção, uso e ocupação do espaço urbano


deverá, então, compreender esse antagonismo social entre
duas “formas de vida”. Chamamos de “forma de vida” um
conjunto socialmente partilhado de sistemas de ordenamento e
justificação da ação social, delimitado pela partilha de um
padrão de racionalidade que se encarna em instituições,
disposições de ação valorativas e hábitos (SAFATLE, 2008).

O modo de produção capitalista submete os corpos e suas


relações no espaço físico e social à lógica do mercado e às
normas de produção de mais-valia, ao mesmo tempo em que
as potencialidades materiais e semióticas dos corpos se
convertem em objetos de apropriação econômica. As forças
produtivas do corpo humano são apropriadas como capital
variável: “O capital, por assim dizer, circula através do corpo do
trabalhador como capital variável, transformando-o em mero
apêndice da própria circulação do capital” (HARVEY, 2009:
135). O modo de produção capitalista submete a natureza e a
cultura à lógica do mercado e às normas de produção de mais-
valia, ao mesmo tempo em que as potencialidades da natureza
e da cultura se convertem em objetos de apropriação
econômica. Mas isso não anula tais potencialidades produtivas
e semióticas.

Fundando-se numa racionalidade econômica, a forma de vida


capitalista é hegemônica, ou seja, mesmo que não fosse aquela
que numericamente cobre a maior parte dos casos, ela tem a
força de determinar a tendência de desenvolvimento de todas
as demais formas de vida (SAFATLE, 2008: 12). O solo e suas
benfeitorias são, na economia capitalista contemporânea,
mercadorias. O uso urbano do solo é determinado através de
um processo de ordem competitiva em relação ao seu uso. A
ordem competitiva desenvolve-se conforme a localização das
rendas mais altas no espaço urbano. A sociabilidade urbana é
reforçada através da operação do sistema de mercado de troca
(HARVEY, 1980). A racionalidade econômica leva à
recodificação do mundo em termos de valor econômico, mas
não sem antagonismo, resistência e deslocamento.

O padrão de uso da terra da cidade é o resultado da


competição por um recurso escasso entre grupos com
rendimentos econômicos diferentes. A conveniência de uma
área para fins residenciais é influenciada, também, por muitos
fatores sociais: seu prestígio, sua acessibilidade ao trabalho, a
composição étnico-racial da população etc. Portanto, as
pessoas com recursos, antecedentes e necessidades
semelhantes selecionam conscientemente, são atraídas ou
forçadas por circunstâncias a aglomerarem-se na mesma
secção da cidade.

Ademais, os habitantes da cidade pertencem a uma grande


variedade dos grupos e suas lealdades a esses grupos são
frequentemente conflitantes. A heterogeneidade de formas de
vida (valores culturais e sociais) pode tornar impossível aos
grupos sociais chegarem a uma posição de negociação “válida”.
O espaço urbano é um meio de sustentação de vida daqueles
grupos. Todos têm diferentes necessidades e consomem
aspectos diferentes do espaço urbano em quantidades
diferentes em suas vidas diárias. Cada indivíduo ou grupo
determinará, diferentemente, o valor de uso do espaço urbano.
Um sistema urbano estará, por conseguinte, impossibilitado de
funcionar sem conflitos se houver uma profunda
heterogeneidade nas formas de vida da população.

Por conseguinte, qualquer teoria da distribuição da renda real


deve envolver comparações culturais transversais. Os fluxos de
renda são dependentes não apenas da distribuição da renda,
mas também das escalas de preferências dos agentes sociais.
Seria necessário conceber uma sociedade totalmente
igualitária, onde todos os grupos sociais tivessem a mesma
escala de preferências, para que, a partir do índice do fluxo de
renda, pudesse-se definir de forma inequívoca o grau de
desenvolvimento de um território.

Portanto, o desenvolvimento de certo território é definido a


partir de uma escala de valores que reflete o equilíbrio de
forças que prevalece nesse território, ou seja, que reflete uma
formação hegemônica: é na medida em que a quase totalidade
das sociedades contemporâneas atribuem alta prioridade à
disponibilidade de um determinado conjunto de bens materiais
e semióticos associados à forma “moderna” de vida, obtidos
pela aplicação de critérios (renda, produtividade, crescimento)
da racionalidade econômica, que o desenvolvimento constitui
um problema universal (FURTADO, 1971:88-89). Assim, o
desenvolvimento do capitalismo restringe as classes populares
à aceitação de certas concepções de estilo de vida, de hábitos
de consumo e de desejo. Por um lado, as forças capitalistas
tentam capturar e orientar as escolhas de consumo e de estilo
de vida para o consumo racional em favor da acumulação
continuada, por outro, internalizar potentes efeitos de práticas
culturais e escolhas de consumo heterogêneas registradas quer
por meio da ação política quer por meio de escolhas individuais
de consumo.
Parece que a solução para que as dificuldades decorrentes da
heterogeneidade de formas de vida sejam minimizadas,
sobretudo nos pontos de maior antagonismo, é procurar
encontrar um padrão de organização territorial que minimize,
ao mesmo tempo, o contato social entre indivíduos portadores
de diferentes formas de vida. A organização territorial e a “de
vizinhança”, em modalidades étnico-raciais, de classe, de status
social, religião e outras, têm, assim, papel importante a
desempenhar para minimizar o conflito e a violência do sistema
urbano.

Ao conjunto de instituições, disposições de ação valorativas e


hábitos que encarnam aquele modo de racionalidade, nos
campos do trabalho, do desejo e da linguagem, chamamos de
urbanidade ou civilidade. Versão urbana da “modernidade”
reflete os objetivos, as esperanças e a autopercepção das elites
urbanas.

A produção e reprodução da urbanidade dependem do


funcionamento de determinados mecanismos de
disciplinamento dos corpos e regulação das populações que
conduzam à racionalização de comportamentos: escolas e
internatos, conventos, hospitais, quartéis, fábricas e prisões,
projetos urbanísticos e políticas urbanas. Tais mecanismos
destinam-se a fixar os fluxos que escapam, fogem, invadem os
territórios, ou seja, subvertem a segregação dos espaços, a
repartição dos lugares, a compostura dos corpos.

Segregação, estigmatização, vigilância, punição, higienização,


correção são os aparatos “científicos” desenvolvidos para tratá-
los. Aparatos de segregação do espaço urbano, de organização
dos fluxos nesse espaço, limitando os movimentos em seu
interior: a evasão escolar, a vadiagem, os subterfúgios, os
ambulantes, os errantes, os peregrinos, os forasteiros, os
foragidos, os egressos..., esboçando as trajetórias sociais
possíveis. O poder que opera este tipo de controle sobre a
sociedade não é atemporal, mas tem sua especificidade na
construção da sociedade industrial, vindo a passar por diversas
transformações históricas e geográficas.

Ao contrário, a diáspora é um certo nomadismo, um certo fugir


do controle, da pretensão unificadora, totalizadora. Envolve
práticas sociais minoritárias que não se adéquam à forma de
vida hegemônica. As maiorias não se definem pelo número ou
pela quantidade, pois são o prolongamento de um modelo
hegemônico ao qual há que se conformar. As minorias, ao
contrário, são potências não numeráveis ou agrupáveis em
conjuntos sedentários (DELEUZE; GUATTARI, 1997: 174); elas
não têm modelo, estão sempre em processo, em movimento.

A diáspora é formada por um conjunto de práticas minoritárias,


fluxos nômades que não se conformam à urbanidade, à
civilidade urbana, mas que, por outro lado, estão relacionadas,
das mais diversas formas e graus, aos mecanismos de
produção e reprodução da sociabilidade urbana, constituindo
territórios diaspóricos. Assim, urbanidade e diáspora entram
em choque.

A diáspora negro-africana é entendida como o processo de


dispersão/diferenciação dos povos negro-africanos e seus
descendentes, e como a multiplicidade social, política e cultural
resultante desta dispersão. A diáspora negro-africana sempre
experimentou, como efeitos da conquista, seus governos, suas
leis e suas relações, o caráter de pilhagem da propriedade, de
extorsão das leis e de dominação do governo. O governo, as
leis, o estatuto da propriedade são, no fundo, apenas a
continuação pós-colonial, em seus efeitos, não corrigidos, mas
reproduzidos por outros meios, da guerra, da colonização e da
escravidão. Se é verdade que o poder político tenta fazer reinar
uma paz na sociedade civil, não é de modo algum para
neutralizar o desequilíbrio que se manifestou na batalha final
da guerra (FOUCAULT, 1999, p. 23).
O poder político, segundo Foucault, reinsere perpetuamente
uma relação de força nas instituições, nas desigualdades
econômicas, na linguagem, até nos corpos de uns e de outros,
mediante uma espécie de guerra silenciosa, ou seja, a política –
as lutas políticas, os enfrentamentos a propósito do poder, com
o poder, pelo poder, as modificações das relações de força – é a
sanção e a recondução do desequilíbrio das forças manifestado
na guerra.

Por exemplo, em Recife, capital de Pernambuco, a política


contra mocambos e a política de modernização da cidade,
iniciadas nos anos 1930, consolidaram-se na década de 1950.
Os mocambos continuavam como forma de moradia popular
predominante nas áreas periféricas, sendo não só objeto de
preocupação de urbanistas, como, também, uma das principais
diretrizes do governo de Pelópidas Silveira (1955-1959). Nos
projetos urbanísticos, os mocambos representavam o principal
alvo da política urbana. Assim, instaurou-se um fluxo, no qual
as habitações de taipa iam sendo demolidas do centro da
cidade e passavam a ser construídas nas áreas periféricas,
seguindo o deslocamento das classes populares, que
continuaram sendo empurradas do centro do Recife para o
subúrbio (COSTA, 2006, p. 39).

Inúmeros terreiros participaram desses deslocamentos, em


decorrência não apenas da perseguição policial às religiões
afro-brasileiras, mas da redefinição do território da cidade
resultante da política de urbanização. Dentre esses terreiros,
podemos destacar a Sociedade “Seita” Africana Santa Bárbara
– Xambá que deslocou a sede de seu terreiro do bairro de
Santa Clara para a localidade do Portão do Gelo, próximo ao
bairro de Águas Compridas, na divisa com o município de
Olinda.

O centro do Recife passou a ser um espaço diferenciado e


segregador, mas que ampliava a integração subordinada das
populações de baixa renda ao espaço urbano. Os subúrbios
deixaram de ser pequenas povoações isoladas e separadas do
contexto urbano e passaram a ser continuidade, ainda que
periférica, do tecido urbano. Com a intensificação dos novos
fluxos migratórios, advindos da zona rural ou das proximidades
do centro da cidade, associada ao crescimento vegetativo da
população de baixa renda, ocorreu um adensamento na
ocupação dos subúrbios.

A moradia popular passara, então, a ser um problema de


acesso à terra urbana, ampliando-se os instrumentos de
desapropriação, antes empregados apenas para a abertura e
pavimentação de avenidas e no reassentamento dos residentes
em mocambos. A política de industrialização, por outro lado,
incentivava os industriais a construírem as vilas populares para
seus operários. Os terreiros também serão alvo das políticas de
higienização e desenvolvimento urbano.

Nesse contexto, o terreiro, como moradia autoconstruída das


camadas populares, é, de certo modo, o abrigo contra as
tempestades do sistema econômico; é o espaço onde se
arquiteta a chamada estratégia de sobrevivência; e o lugar de
assentamento do sagrado, de depósito de axé.

Por exemplo, o Sítio de Pai Adão que se localiza na Estrada


Velha de Água Fria, no Bairro de Água Fria, ocupa um terreno
de 5.370 m2 e, no passado, teria ocupado uma área duas
vezes maior. Lá se acumulam um conjunto de construções e
espaços sagrados, destinados ao culto dos orixás e dos
ancestrais eguns fundamentado na tradição nagô. O terreiro é
consagrado à Iemanjá e é considerado, em Pernambuco, a casa
matriz de Xangô. Em um conjunto de construções profanas,
residiam, em 2005, cerca de sessenta e sete pessoas, cujas
unidades domésticas se distribuem desordenadamente por todo
terreno. O espaço físico é ocupado pelos descendentes do Pai
Adão (Felipe Sabino da Costa), personagem que exerceu um
papel fundamental na formação da tradição desse terreiro
(CAMPOS, 2005, p. 11).

Como solução habitacional que abriga o sagrado e o profano, o


templo e a casa, os orixás e as pessoas, o terreiro, após
determinado momento, pode representar um dispêndio
monetário extremamente baixo por parte da família
proprietária, restrito aos gastos de manutenção da moradia e
do axé. Todavia, enquanto a situação fundiária dos terreiros de
candomblé permanece indefinida, os espaços sagrados
dedicados às religiões de matriz africana seguem sem poder
usufruir de benefícios, como os concedidos pela Constituição
Federal do Brasil, que garante imunidade tributária para os
templos religiosos, especialmente a prerrogativa legal que
isenta os templos religiosos de pagar o Imposto Predial e
Territorial Urbano (IPTU).

Em 2008, por exemplo, o mais antigo terreiro de candomblé do


Brasil, segundo registros extraoficiais, o Ilê Axé Iyá Nassô Oká,
mais conhecido como Casa Branca, foi ameaçado de ter os seus
bens, incluindo o barracão principal, arrestados pela Justiça, a
pedido da Secretaria da Fazenda de Salvador, em decorrência
da cobrança de uma dívida de R$ 840 mil, referentes a taxas
atrasadas do Imposto Predial e Territorial Urbano (IPTU),
distribuídas em quatro processos. Esta situação levou à
mobilização dos movimentos sociais negros e religiosos de
matriz africana para além das fronteiras físicas da cidade de
Salvador.

Os processos de resistência cultural das minorias étnicas ou


formas de vida subalternas proporcionam mecanismos de luta,
tendendo a repetir ou reproduzir os valores nos quais foram
criados. A resistência cultural reforça o espírito gregário e
conservador das condutas sociais, aparecendo como dinâmica
de diferenciação, mecanismo de autoafirmação e defesa
perante a ameaça de descaracterização ou de invisibilidade.

Tal processo exige, frequentemente, transações entre o


hegemônico e o subalternizado.7 No plano ideológico, a
transação aparece como a tendência a incorporar e valorizar
positivamente elementos produzidos por outras formas de vida
(critérios de prestígio, hierarquias, desenhos e funções dos
objetos). Por vezes, a transação é uma forma de obter certa
reciprocidade dentro da subordinação, que supõe a aceitação
da problemática e sua “solução” nos termos estabelecidos pelo
discurso hegemônico (CANCLINI, 1988).

É no interior do discurso político moderno que muitas das


instituições modernas (hegemonicamente capitalistas) serão
contestadas e transformadas por formas de vida subalternas ou
excluídas do projeto de modernidade, demandando “direitos”,
“desenvolvimento” e “políticas sociais”. As formas de vida afro-
diaspóricas articularão, assim, discursos de autenticidade e de
reconhecimento que se institucionalizam e efetivam mediante o
processo de formulação e implementação de políticas públicas.

Relações Étnico-Raciais, Nova República e Novas


Agendas

A maioria das políticas sociais é diretamente elaborada como


tentativas de manter uma dada distribuição de renda em um
sistema social ou para a redistribuição entre os vários grupos
sociais que constituem uma sociedade. Se se deseja executar
uma dada distribuição de renda, deve-se, em primeiro lugar,
ter uma ideia muito clara dos mecanismos que geram
desigualdades. Os mecanismos de redistribuição de renda num
sistema urbano complexo parecem estimular, usualmente, as
desigualdades, mais do que as reduzir, conduzindo à
necessidade de uma política social de amparo na redistribuição
direta no caso da tendência geral da redistribuição latente ser
contida.

Procuramos delinear, introdutoriamente, os principais


desenvolvimentos de questões como “relações étnico-raciais”,
“relações religiosas”, “ativismo social e políticas públicas” na
constituição da Nova República brasileira e sua articulação com
processos globais, regionais e locais. Podemos, assim,
evidenciar o papel que as instituições e políticas republicanas e
democráticas desempenham nos processos de identificação
étnico-raciais e religiosos, sendo aquelas instituições e
políticas, por seu turno, influenciadas por estes processos.

Desde fins dos anos de 1970, consolida-se um conjunto de


análises e questionamentos sobre a capacidade do
desenvolvimento econômico por si, e de algumas medidas
políticas associadas a ele de produzir os efeitos pretendidos.
Tais críticas levariam a um reconhecimento não apenas dos
limites da lógica estritamente econômica para pensar o
desenvolvimento, como também a uma reflexão sobre os
impactos negativos do desenvolvimento.

Deixa-se, então, de imaginar a existência das culturas como


um obstáculo ao desenvolvimento e, paulatinamente, passa-se
a considerá-las como o fator que teria permitido que as
sociedades não se esfacelassem inteiramente. Ademais, desde
a segunda metade dos anos de 1970, ocorre a emergência de
um discurso ambientalista muito direcionado para o
questionamento de tal lógica do desenvolvimento.

Nos anos de 1980, no Brasil, o modelo nacional-


desenvolvimentista entra em colapso, acabando por encurralar
os militares e deixando emergir um lento e controlado processo
de abertura democrática, sempre incompleta. Segundo Negri e
Cocco (2005, p. 119), a hiperinflação deste período é o sintoma
de uma abertura democrática bloqueada pelo próprio modelo
de construção de um Estado autoritário, ou seja, baseado, de
um lado, na evolução tecnológica e corporativa da oligarquia
colonial e, de outro, nas infinitas modulações do racismo e da
exclusão.

Dos anos de 1980 em diante, constata-se a estabilização de um


discurso da identidade, um discurso da emergência da
diferença cultural como um dos lugares a partir dos quais seria
possível opor-se a modelos de desenvolvimento
descontextualizados, desterritorializados, sem lugar. Tal
processo conduziu, nos anos de 1990, à ideia de
desenvolvimento local, na qual os projetos de desenvolvimento
serão tanto mais eficazes nos contextos locais quanto mais
respeitarem e dialogarem com a cultura do lugar e mediante
um processo de participação dos atores mais diretamente
interessados ou que seriam diretamente implicados nas ações
de desenvolvimento, como forma de assegurar quer o
desenvolvimento dos projetos, quer a sua sustentabilidade.

No entanto, o período pós-1980 também é caracterizado, entre


os países subdesenvolvidos e países em vias de
desenvolvimento ou emergentes, por um contrafluxo: uma
retomada virulenta da lógica econômica através da hegemonia
do discurso neoliberal em vários lugares do mundo. Segundo
Negri e Cocco (2005: 121), o neoliberalismo insere-se como
signo dos limites estruturais do desenvolvimentismo e como
tomada de consciência da necessidade de ruptura, propondo
uma solução técnica para o que Fernando Henrique Cardoso, o,
então, Presidente do Brasil, teria constatado quando afirmou
em janeiro de 1995: “A era Vargas acabou” (apud NEGRI e
COCCO, 2005, p.121): o “desenvolvimentismo” e seu projeto
de construção nacional foram afastados terminantemente.

A adoção de técnicas macroeconômicas de estabilização


monetária e de redução da inflação torna-se o centro do debate
público, representando a aceitação pragmática e tecnocrática
da impossibilidade democrática: despolitizados os espaços
públicos, a hiperinflação foi substituída pela dinâmica da taxa
de juros, pela supervalorização das divisas nacionais e por uma
aliança com os setores do capital mais avançados no processo
de reestruturação (o capital financeiro e o das multinacionais
de serviço).

Desde meados da década de 1980, a expansão da agenda


social e política brasileira seguia na contramão da restrição da
ação política em plano internacional que se expressava no
avanço paulatino de uma crítica conservadora, de matriz liberal,
aos ideais de articulação entre Estado, nação e bem-estar
social e nos crescentes impasses vividos pelo modelo socialista
realmente existente. No Brasil, as dificuldades do processo já
se apresentavam no caráter negociado da transição à
democracia, abrindo espaço à recomposição de uma parcela
dos grupos conservadores no interior do próprio campo
democrático, conduzindo ao avanço da lógica neoliberal no
interior do discurso democrático, consolidada, no cenário
nacional, com a vitória de Fernando Collor à presidência em
1989. Em consequência, os anos 1990, são marcados por um
crescente cruzamento entre as agendas da democratização e
da redefinição neoliberal do Estado e de sua relação com a
sociedade civil e o mercado.

Nas últimas duas décadas, após o período de abertura política e


democratização do Estado, têm sido significativas as conquistas
dos movimentos sociais negros na busca por reverter, para
melhor, a situação da diáspora negro-africana no Brasil como
parte da democratização da sociedade brasileira. Essas
conquistas convergiram para as propostas e ações no plano das
políticas públicas afirmativas que têm se tornado importante
elemento de visibilização e enfrentamento do racismo em uma
de suas dimensões que é a desigualdade étnico-racial.

Os programas de Ações Afirmativas surgiram e têm se


desenvolvido em um contexto de democratização associada à
crise econômica crônica, com taxas anuais de crescimento
baixíssimas, possibilitando aos atores políticos olharem o
paradigma desenvolvimentista vigente de fora e identificarem
seus problemas e suas deficiências mais graves. Ademais,
combinou-se um esvaziamento do discurso classista da
esquerda e um reconhecimento da incapacidade do
antiestatismo privatista da primeira metade dos anos de 1990
para resolver os problemas da desigualdade e pobreza
alarmantes.

Enquanto os programas de liberalização econômica avançaram


e a instabilidade financeira e as crises debilitaram o
crescimento sustentado, ampliando as desigualdades entre e
interna aos países, identidades raciais, étnicas, religiosas e
culturais adquiriram maior relevância na arena política.
Simultaneamente, a intensificação do fluxo de imigrantes
africanos e asiáticos para países europeus, foi seguida do
crescimento do racismo, da xenofobia e do nacionalismo entre
os cidadãos daqueles países.

Em resposta, foi-se articulando um discurso da inclusão social,


a partir de fontes diversas nem sempre mutuamente
compatíveis. As ações afirmativas, então, apresentam-se como
uma das iniciativas viáveis nestas condições contextuais. Do
ponto de vista global, as políticas de inclusão social e
multiculturais tornam-se valorizadas.

Ações Afirmativas, terreiros e a constituição das


identidades negras

As Ações Afirmativas exigem a redefinição de nossos ideais,


valores e instituições, enfim, de nossa cultura política. São a
continuação da luta dos movimentos sociais pela conquista de
espaços nas esferas sociais, políticas e jurídicas da sociedade
brasileira nos processos de modernização e democratização do
Estado e da própria sociedade. Noções como direito, igualdade,
democracia, cidadania, liberdade, consagradas pelo projeto
filosófico da modernidade, não são negadas, mas
ressignificadas em um pensamento político que visa ampliar e
radicalizar aquele projeto de modernidade, contra
universalismos excludentes, mas, também, contra
particularismos fundamentalistas, contra racionalismos
totalitários ou irracionalismos relativistas. Porém, não sem
riscos de incorrer em projetos e práticas fundamentalistas e
fascistas, ainda que na forma de lutas emancipatórias. Os
movimentos sociais negros cumprem um papel de grande
importância neste processo:

[C]ada vez mais se evidencia que o tema


das relações raciais ocupa um papel
central nas celeumas de nosso regime
democrático e da qualidade de nosso
tecido social. Assim, simplesmente não
há como superar as injustiças sociais e a
exclusão em nosso país sem que o negro,
e o seu movimento organizado, seja o
ponto de partida e o ponto de chegada
das análises e das políticas (Paixão,
2003, p.134).

Este processo vem se dando, não, simplesmente, pela negação


do ou combate ao racismo, mas pela afirmação e comemoração
daquilo mesmo que é negado ou depreciado pelo racismo.

Portanto, as políticas públicas de ação afirmativa devem se


analisadas como parte de um amplo conjunto de ações ou
iniciativas que compõem o que chamaremos de políticas de
identidade negra, ou seja, iniciativas individuais ou coletivas
que tenham como objetivo geral ou específico o combate ao
racismo e à desigualdade racial e/ou expressem valores de
matriz africana, implicando na construção/consolidação de uma
identidade negra. A constituição dessa identidade implica no
deslocamento dos estereótipos raciais acerca das pessoas
negras8, ou seja, a transvaloração das identidades raciais.

Todavia, não se deve confundir ou reduzir o conjunto destas


políticas ao “Movimento Negro”. A conexão entre estas políticas
na constituição dos movimentos sociais negros se dá através de
esforços constantes de estabelecer entre elas conexões
variáveis e historicamente contingentes. A estas conexões
contingentes chamamos, conforme proposto por Laclau (1986),
articulação.

Então, por exemplo, a articulação entre o Movimento Negro e a


religiosidade afro-brasileira é uma relação contingente e, em
muitos casos, problemática e contraditória: não existe
nenhuma relação necessária entre a identidade negra e a
religiosidade de origem africana; é mais um projeto do que um
fato dado, como em toda relação entre “negritude” e
“africanidade” (ancestralidade), por exemplo, na definição da
cultura negra. Esta e outras articulações operam num campo
cruzado por projetos articulatórios antagonistas que Laclau
denomina práticas articulatórias, no qual se dá a
articulação/desarticulação de políticas de identidade, conforme
a constituição dos diversos espaços políticos. Assim, o conjunto
das políticas de identidade constitui um campo de articulações
possíveis, um campo de hegemonia.

Nesse campo se incluem desde políticas governamentais, até


iniciativas e empreendimentos privados com fins lucrativos,
passando pelas ações de entidades de Movimento Negro, não
sendo realizadas necessariamente por grupos de maioria negra.

Uma ancestralidade comum, mesmo que difusa, é o que


estabeleceria uma relação de solidariedade entre o “povo
negro” e o “povo de axé”, ainda que sem um vínculo iniciático
ou ritual. Ancestralidade comum que os faz alvos de
modalidades distintas das mesmas práticas racistas contra, de
um lado, características físicas aparentes, e, de outro,
elementos culturais. Ou seja, um adepto, ainda que branco, de
um culto de matriz africana seria objeto de discriminação por
sua “crença”, assim como uma pessoa negra por sua “cor”.
Existe, pois, um vínculo originário, ainda que contingente e
perdido, entre “cor” e “crença” e revelado pelas próprias
práticas discriminatórias.

Desta forma, ao estabelecer relações e categorias de


equivalência, a agenda “negra” constitui-se da conjunção de
duas estratégias políticas distintas: de um lado, a valorização
da religião afro-brasileira como patrimônio histórico e cultural
regional, nacional e, mesmo, internacional, diaspórica,
considerada parte de uma política de reparação ou de
promoção da igualdade racial; por outro lado, a luta contra a
intolerância religiosa, considerada como uma modalidade da
discriminação étnico-racial.

A primeira estratégia parece conduzir à consolidação de uma


rede anti-racista transnacional, pan-africana. A referência à
África permitirá articular as agendas nos diferentes contextos
global, nacional e local. Por exemplo, na adesão da delegação
negra brasileira à demanda africana pela reparação, ao mesmo
tempo em que se afirma como patrimônio próprio da história e
cultura brasileira (esta articulação de um duplo pertencimento é
expressa no hífen da cultura “afro-brasileira”). Esta estratégia
apresenta uma versão secularizada e pública da reverência à
ancestralidade dos e nos cultos religiosos de matriz africana. A
própria utilização recorrente do termo “matriz africana” nos
discursos oficiais ou não oficiais, escritos ou orais, públicos ou
privados marca a referência (e a reverência) à “origem”, à
“memória”, à “ancestralidade” como valor importante na
constituição das identidades sociais, na formulação das
demandas políticas e na legitimação da agenda pública
resultante destes processos.

A segunda estratégia torna os ataques contra as “religiões de


matriz africana” equivalentes ao racismo antinegro. Com tais
estratégias, os militantes religiosos afro-brasileiros passam a
transitar nos espaços (sociais e políticos) abertos pelos
movimentos sociais negros, utilizando os recursos
organizacionais e o poder de mobilização construídos
historicamente, e acionando,contra as práticas de intolerância
religiosa,os dispositivos legais e políticos de combate à
discriminação étnico-racial (SALES Jr., 2009, p.130-131).

Nesta conjuntura, as ações afirmativas, mais do que mera


reserva de vagas nas universidades e no mercado de trabalho,
podem ser entendidas como parte de um processo de
constituição da identidade de um sujeito político ou de direito,
sujeito coletivo e histórico, articulado conforme os diferentes
discursos de reparação, compensatórios, de reconhecimento de
direitos, dentre outros: povo negro, raça negra, diáspora negra,
cultura negra, religião negra, pessoa negra... As ações
afirmativas se configuram como um conjunto amplo de
iniciativas que visam à universalização de direitos, envolvendo
processos de subjetivação, de negociação intersubjetiva de
identidades, de interpelação (ALTHUSSER, 1985), de
conversão, de reconhecimento intersubjetivo (HONNETH,
2003), de confissão; enfim, de constituição política de
identidades, dentre as quais, da identidade negra.

Como exemplo, um marco importante na constituição de uma


agenda pública direcionada para as relações étnico-raciais foi a
realização da 1ª Conferência Nacional de Promoção da
Igualdade Racial. Este processo alia-se ao ciclo de Conferências
realizadas pelo Governo Federal, no período de 2003 a 2004,
destacando-se a 1ª Conferência Nacional de Políticas para
Mulheres (15 a 17 de julho de 2004) e a Conferência Nacional
de Direitos Humanos (29 de junho a 02 de julho de 2004)9.

A 1ª Conferência Nacional de Promoção da Igualdade Racial (1ª


CONAPIR), convocada pelo Presidente da República a partir do
Decreto de 23 de julho de 2003, representa um marco para o
debate sobre as relações étnico-raciais no contexto nacional,
vinculado às deliberações internacionais, e constitui-se num
momento privilegiado para a unificação de esforços entre
Estado e sociedade civil na busca de superação das
desigualdades étnico-raciais.

Dentre os desafios apontados para a construção de políticas


públicas, o texto-base da 1ª CONAPIR destacou os seguintes
temas para intervenção: a) trabalho e desenvolvimento
econômico da população negra; b) educação; c) saúde; d)
diversidade cultural; e) direitos humanos e segurança pública;
f) comunidades remanescentes de quilombo; g) população
indígena; h) juventude negra; i) mulher negra; j) religiões de
matriz africana e comunidades de terreiro; l) fortalecimento
das organizações anti-racismo; m) política internacional.

Dentre os desafios relativos à “Diversidade Cultural” podemos


destacar a preservação do patrimônio imaterial, material da
cultura afro-brasileira e a intensificação do intercâmbio entre a
Diáspora e a África. Nos desafios relacionados às religiões de
matriz africana e comunidades de terreiro, encontram-se
propostas para o resgate e a legalização dos espaços ocupados
pelas comunidades de terreiros; o reconhecimento da
participação das comunidades de terreiros no cenário político e
social do país, combatendo a intolerância religiosa; o
desenvolvimento de políticas públicas que ampliem a
sustentabilidade das comunidades de terreiro; e o
reconhecimento das funções de sacerdote e sacerdotisa das
religiões de matriz africana. A terceira proposta aponta para o
direcionamento de políticas públicas para as comunidades de
terreiro que garantam seu funcionamento e a manutenção de
seus membros (“sustentabilidade”). Não fica evidente o que
legitimaria a proposição de políticas públicas especiais para
sustentabilidade de uma modalidade religiosa. Porém, parece
identificar tais políticas às políticas de preservação do
patrimônio material e imaterial e às políticas de
desenvolvimento local ou “etnodesenvolvimento”. Neste último
caso, as comunidades de terreiros, mais do que espaços
religiosos, seriam comunidades tradicionais, territórios étnicos,
coletividades residenciais com características sociais e
econômicas próprias, geopoliticamente delimitadas por aquelas
políticas (SALES Jr., 2011).

Alguns exemplos de políticas públicas afirmativas dirigidas às


comunidades de terreiros, nos âmbitos federal, estadual e
municipal são: políticas de educação (história e cultura) e
saúde (postos de vacinação no espaço de terreiro, prevenção
de DST/AIDS e tratamento de anemia falciforme), mapeamento
de terreiros, regularização fundiária de terreiros, tombamento
de terreiros, estruturação urbana em áreas ocupadas por
terreiros, políticas ambientais de preservação de áreas verdes e
rios, acesso a áreas naturais (matas, praias, rios etc.) e
construídas (encruzilhadas, praças, cemitérios etc.) para
colocação dos ebós, construção de ebódromos, problemas com
IPTU etc.

Nos anos de 2006 e 2007, a Secretaria Municipal da Reparação


de Salvador – SEMUR, em parceria com a Secretaria Municipal
de Habitação – SEHAB, buscando valorizar e fortalecer o
patrimônio cultural afro-brasileiro, programou várias políticas,
dentre as quais está o projeto de Mapeamento de Terreiros
em Salvador, concebido para dar a exata dimensão da forte
presença das religiões de matrizes africanas em Salvador e, no
contexto da localização dos terreiros e sua caracterização,
perceber quais as condições infra-estruturais das regiões nas
quais estão inseridos.Os terreiros estão tradicionalmente
localizados em bairros populares com predominância de
população negra, a exemplo do Engenho Velho da Federação,
Mata Escura, Liberdade, Cabula, Subúrbio Ferroviário, São
Cristóvão, Itapuã, dentre outros. Alguns dos terreiros se
constituem em um misto de celebração de cultos, moradia e
espaço sócio-educativo nos quais são desenvolvidas atividades
em benefício das populações que vivem em seu entorno.

A partir dos resultados do levantamento cadastral de todos os


terreiros de Salvador, a próxima etapa desse trabalho consiste
em identificar aqueles situados em áreas de propriedade
municipal visando ampliar o Programa Municipal de
Regularização Fundiária empreendido pela SEHAB, que
abrangeu apenas os imóveis de uso habitacional. Nesse
sentido, foi desenvolvido projeto piloto no bairro do Engenho
Velho da Federação, com recursos financeiros do Ministério das
Cidades, no âmbito do Programa de Urbanização, Regularização
e Integração de Assentamentos Precários, visando o
desenvolvimento de metodologia própria para uma ação mais
ampliada.

Além dessas ações com vistas à regularização fundiária dos


terreiros do Engenho Velho da Federação, a SEHAB
desenvolveu também, com recursos do Ministério das Cidades e
com a participação da Superintendência de Urbanização da
Capital – SURCAP, o projeto de melhorias de escadarias e
praças visando promover a melhoria da mobilidade no bairro.
Nesse projeto, adotou-se o reconhecimento da presença
dominante da cultura e da religiosidade afro-brasileira nesse
bairro, trabalhando-a como a marca determinante das soluções
urbanísticas adotadas. Buscou-se, dessa forma, uma atuação
ampliada do poder público municipal, a partir da constatação
dos graves problemas relacionados aos acessos e escadarias do
bairro, os quais se encontravam em precárias condições físicas,
ao mesmo tempo, remetendo-se à valorização da identidade
étnico-cultural existente.

No ano de 2009, na Câmara Municipal de Salvador, foi aprovada


uma Emenda ao Código Tributário do Município, de autoria da
vereadora Olívia Santana – PCdoB, que isenta os templos
situados em terrenos arrendados do pagamento de IPTU. A
deliberação beneficiou principalmente os terreiros, pois cerca
de 80% destes não usufruía do benefício da isenção já
alcançado por outras religiões, entre outros motivos, por
estarem localizados em terrenos arrendados. No mesmo ano,
na Câmara Municipal de Teresina, com as comunidades de
religiões de matriz africana, a vereadora Rosário Bezerra (PT)
vai apresentar um indicativo de projeto de Lei para isenção dos
terreiros do Imposto Predial e Territorial Urbano (IPTU).
Em 2011, a Prefeitura da Cidade do Recife, através da
Secretaria de Turismo e em parceira com a Fundação Gilberto
Freyre, promoveu o ato de entrega da requalificação do Terreiro
Obá Ogunté – Sítio do Pai Adão. Localizado na Estrada Velha de
Água Fria, no bairro do mesmo nome, espaço que, desde 1985,
é tombado pelo Patrimônio Histórico do Estado, passa, agora, a
ser mais um local beneficiado pelo projeto Turismo na
Comunidade10. Para a Diretoria de Igualdade Racial, da
Secretaria de Direitos Humanos e Segurança Cidadã, a entrega
do espaço reformado é uma reafirmação da gestão municipal
em valorizar a tradição, dando maior visibilidade para o local
que já é referência para a “cultura afro”.

As reflexões iniciais até aqui apresentadas nos levam a propor


e buscar sustentar a hipótese da relação significativa entre as
demandas dos movimentos religiosos afro-brasileiros como
religiões “territoriais” e a luta pelo uso e ocupação do espaço
urbano e pelo direito à cidade. A constituição desses sujeitos
políticos, mediante suas demandas sociais, está relacionada à
dinâmica populacional, ao desenvolvimento urbano e à
segregação espacial de Regiões Metropolitanas como Recife e
Salvador. O “retorno à África”, presente na afirmação da
ancestralidade negro-africana, é um modo de territorialização
diaspórica do espaço urbano, físico e simbólico, num contexto
de segregação espacial e antagonismo social. Essa dinâmica
influenciará a organização política dos segmentos religiosos dos
movimentos sociais negros, a formulação de suas demandas
sociais e a implantação das políticas públicas.

A "territorialidade" dessas religiões, por exemplo, influencia o


perfil das demandas sociais e das políticas públicas
implantadas. Contudo, a construção daquelas demandas e das
políticas se dá fortemente influenciada pelo discurso político
dos movimentos sociais negros e do Estado. Ou seja, a
demanda política das religiões não é a mera expressão política
de sua "natureza territorial", muito menos, a formulação e a
implantação das políticas são resultantes da mera transferência
da demanda para o campo do Estado. Há transformações
significativas que ocorrem nesse percurso de representação
política de uma identidade religiosa e étnico-racial,
transformações que têm um efeito de feedback sobre essas
últimas.

1 O presente artigo é resultante dos


resultados iniciais de nosso projeto de
pesquisa “Terreiro e Cidade: ancestralidade
e territorialidade nas políticas de ação
afirmativa”, ainda em curso.
2 Doutor em Sociologia e Professor da
Unidade Acadêmica de Ciências Sociais e
do Programa de Pós-Graduação em
Ciências Sociais da Universidade Federal
de Campina Grande. Email:
ronaldo.sales@gmail.com
3 O estudo empírico comparativo de
algumas dessas cidades está em
andamento em nosso projeto de pesquisa
“Terreiro e Cidade: ancestralidade e
territorialidade nas políticas de ação
afirmativa”, no qual pretendemos estudar
as cidades de Recife, Salvador, Rio de
Janeiro e São Paulo.
4 Cada igba orixa é uma representação
material e pessoal, simbolizando a
captação de energia oriundo da natureza,
ligado aos orixás correspondentes e
sempre emanando energias para seus
adeptos e crentes.
5 Esta é uma das hipóteses que
procuramos desenvolver em nosso projeto
de pesquisa “Terreiro e Cidade:
ancestralidade e territorialidade nas
políticas de ação afirmativa”, em
andamento.
6 O racismo ambiental ocorre quando
determinados setores da população
assumem uma carga desproporcional dos
efeitos da degradação ambiental. O
racismo ambiental refere-se a qualquer
medida pública ou privada que tenha
efeitos no meio ambiente que
desfavoreçam desproporcionalmente, de
forma deliberada ou não, a determinados
indivíduos, grupos ou comunidades, com
base em sua identidade étnico-racial. Os
setores vulneráveis da população, em
razão de discriminação étnico-racial, são
freqüentemente os mais afetados pela
contaminação ambiental já que são os que
têm menos oportunidade de mobilizar-se
contra estes abusos. Em geral, os grupos
vulneráveis habitam próximos das áreas
contaminadas ou em zonas aonde se
conduzem importantes projetos públicos
que levam a graves danos ambientais;
vendo-se obrigados a viver em condições
ambientalmente perigosas, forçadas a
mudar-se ou sofrer o impacto da
degradação ambiental.
7 O hegemônico e o subalternizado não
são propriedades intrínsecas das práticas,
mas modalidades, ambíguas e transitórias,
dos conflitos em que se articulam, pólos de
uma relação variável.
8 A negritude não deve ser algo garantido,
uma natureza fixa, mas um processo de
desenvolvimento no qual os indivíduos
desempenham um papel, podem assumir
alguma responsabilidade e para o qual se
pode construir uma relação. A construção
de uma identidade negra é um processo de
autotransformação, não devendo ser
representada como um fato não
negociável, ocultando a capacidade de
responder a uma situação, de agir sob uma
conjuntura. “O que é ser negro” não é uma
questão suscetível a respostas
generalizadas. Toda identidade social é
uma experiência gestáltica e não uma
definição, não sendo, em si, algo fixo. A
construção de identidade se constitui num
processo continuo de identificação, que
pressupõe um compromisso ético, um
“responsabilizar-se por”.
9 As informações seguintes foram
resultantes de pesquisa de campo
realizada pelo projeto “Terreiro e Cidade:
ancestralidade e territorialidade nas
políticas de ação afirmativa” coordenada
pelo autor.
10 O terreiro passou por uma ampla
reforma, recebendo investimentos na
ordem de R$ 60 mil. Foram realizadas a
recuperação do telhado, pintura e serviços
de jardinagem, paisagismo, calçamento
interno, sinalização dos espaços, além da
restauração da Capela Centenária de Santa
Inês. Segundo a Secretaria de Turismo, as
ações da Prefeitura do Recife visam
ampliar as possibilidades de recebimento
dos visitantes e também do próprio
recifense.

Referências

ALTHUSSER, Louis. 1985. Aparelhos ideológicos de Estado. Rio


de Janeiro: Edições Graal.

BOURDIEU, pierre. 2011. Meditações Pascalianas. São Paulo:


Bertrand Brasil.

CAMPOS, Zuleica Dantas Pereira. 2005. "Memórias Etnográficas


do Sítio do Pai Adão". Revista de Teologia e Ciências da
Religião, Ano IV, Nº 4. Universidade Católica de Pernambuco,
setembro de 2005.

CANCLINI, Nestor Garcia. 1988. "Gramsci e as culturas


populares na América Latina", in Coutinho, Carlos Nelson;
Nogueira, Marco Aurélio (Org.). Gramsci e América Latina. Rio
de Janeiro: Paz e Terra.

COSTA, Valéria Gomes. 2006. Nos arrabaldes da cidade:


práticas de apropriação e estruturação dos espaços no subúrbio
do Recife pelo Terreiro Santa Bárbara-Nação Xambá (1950-
1992). Mestrado em História, UFPE-CFCH, Orientadora: Profª
Drª Regina Beatriz Guimarães Neto.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. 1997. Mil Platôs: capitalismo


e esquizofrenia, vol. 5. São Paulo: Ed. 34.

FARIAS, Juliana Barreto; GOMES, Flávio dos Santos; SOARES,


Carlos Eugênio Líbano; MOREIRA, Carlos Eduardo de Araújo.
2006. Cidades Negras: africanos, crioulos e espaços urbanos no
Brasil escravista do século XIX. São Paulo: Alameda, 174p.

FOUCAULT, Michel . 1997. Em defesa da sociedade. São Paulo:


Martins Fontes.

FURTADO, Celso. 1971. Teoria e Política do Desenvolvimento


Econômico. São Paulo: Companhia Editora Nacional.

GERMANI, Gino. 1973. "Urbanização e Industrialização no


Brasil",in PEREIRA, Luiz (Org.). Urbanização e
subdesenvolvimento. Rio de Janeiro: Zahar Editores.

HAESBAERT, Rogério. 2007. "Concepções de território para


entender a territorialização", in SANTOS, Milton et all.
Território, territórios: ensaios sobre ordenamento territorial.
Rio de Janeiro: Lamparina.

HARVEY, David. 1980. A Justiça Social e a Cidade. São Paulo:


HUCITEC.

HENRIQUES, Ricardo. 2001. Desigualdade Racial no Brasil:


evolução das condições de vida na década de 90. Rio de
Janeiro: IPEA.

HONNETH, Axel. 2003. Luta por Reconhecimento: a gramática


moral dos conflitos sociais. São Paulo: Ed.34.

LACLAU, Ernesto; MOUFFE, Chantal .1985. Hegemony &


Socialist Strategy: towards a radical democratic politics.
Londres: Verso.
LACLAU, Ernesto. 1986. "Os Novos Movimentos Sociais e a
Pluralidade do Social". Revista Brasileira de Ciências Sociais, Nº
2, vol. 1,pp. 41-47.

LEFF, Enrique. 2006. Racionalidade ambiental: a reapropriação


social da natureza. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

NEGRI, Antonio; COCCO, Giuseppe. 2005. Glob(AL): Biopoder e


luta em uma América Latina Globalizada.São Paulo: Record.

PAIXÃO, Marcelo. 2003. Desenvolvimento e Relações Raciais.


Rio de Janeiro: DP&A.

PARÉS, Luis Nicolau. 2006. A Formação do Candomblé: história


e ritual da nação jeje na Bahia. São Paulo: Editora da Unicamp.

SAFATLE, Vladimir (2008). Cinismo e falência da crítica. São


Paulo: Boitempo.

SANTOS, Milton. 1979. Economia Espacial: críticas e


alternativas. São Paulo: Hucitec.

______ . 1994. Por uma Economia Política da Cidade. São


Paulo: Hucitec.

SALES Jr., Ronaldo L. de. 2009. "Políticas de Ancestralidade:


negritude e africanidade na esfera pública". CAOS - Revista
Eletrônica de Ciências Sociais, n. 14, Setembro.

______ (2011). "As Políticas de Ações Afirmativas em


Pernambuco e Bahia: Desenvolvimento, Cultura e Relações
Étnico-Raciais". BURITY,Joanildo; ANDRADE, Péricles (Org.).
Religião e cidadania. São Cristóvão: Editora UFS; Recife :
Fundação Joaquim Nabuco.

SEGATO, Rita Laura. 2007."La faccionalización de la República y


el paisaje religioso como índice de una nueva territorialidad".
In ALONSO, Aurelio. (Org.). La América Latina y el Caribe:
Territorios Religiosos y Desafíos para el Diálogo. Buenos
Aires: CLACSO, v. 1.

Artigo recebido em: 31/01/2013


Aprovado em: 13/06/2013