Trento y la problemática de la Reforma: entre la primacía

de Dios y la libertad del hombre

Trabajo de síntesis

Antropología Teológica
David Olarte Carrasco
“Lutero y Trento”
 1. Introducción
La Reforma y la respuesta del Concilio de Trento fueron acontecimientos impulsados
por un malestar general en la Iglesia del siglo XVI 1 y el deseo de libertad del cristianismo.
La causa de la reforma ha sido la disolución del orden medieval y de sus actitudes
fundamentales y la disolución externa de la unidad que engloba toda la vida política,
espiritual y religiosa. Pues no había claridad respecto a las preguntas centrales de la fe, de
la pastoral y la poca responsabilidad moral del clero. De aquí que empiece un proceso de
secularización bajo el signo de laicismo, nacionalismo y subjetivismo.
También será decisiva la influencia del nominalismo en Lutero, pues esta teología
afirmaba que la omnipotencia y la misericordia de Dios no tienen más regla que su voluntad
soberanamente independiente. Además, que entre la gracia y la gloria no hay enlace
intrínseco, sino solo jurídico y que la remisión de los pecados solo se liga al don de la gracia
en virtud de una libre decisión de Dios.
Ahora bien, hay que decir que los decretos del concilio de Trento tienen una expresa
intención pastoral más que una simple respuesta a Lutero. Además hay un consenso entre
Lutero y Trento en cuanto a los enunciados fundamentales sobre la gracia y la justificación2.
2. La antropología teológica de Lutero y los reformadores
Al revisar Trento y la problemática de la reforma nos centraremos básicamente en los
temas de la antropología teológica de Lutero y los reformadores y los decretos del concilio
de Trento desde una perspectiva polémica.
Para comprender el pensamiento de Lutero sobre la gracia podemos acercarnos a sus
escritos, sobre todo al comentario de la Carta a los Romanos donde articula la situación del
ser humano como “hombre justo y pecador a la vez”. En la interpretación de Rm 4,7 con
oposición a los bienaventurados, se manifiesta una dialéctica del “intrinsece-extrinsece”
donde el primero refiere a lo que somos para nosotros mismos, a la situación global del
hombre, mientras el segundo a lo que somos para Dios. Desde esta perspectiva Lutero afirma
que si solo somos justos gracias a la refutación de Dios, no lo somos realmente en nuestra
vida, ya que intrínsecamente siempre somos impíos. De este modo se da una superación
óntica en esta primera articulación del “simul iustus et peccator”. Además, a la luz del Salmo
68,36 él insiste en la situación pecadora del hombre que implora justicia a Dios según su
misericordia. Pues resulta ininteligible la idea de que el pecado original sea totalmente
borrado a la manera del pecado actual. De aquí que el pecado original y la concupiscencia
determinan la existencia del hombre desde el primer momento en forma decisiva, sin que
sea borrado por el bautismo.3 La justicia no se da en la esencia del alma ni en las potencias
de estas, solo la obtiene por la fe en Dios y no por sus méritos, pues la justicia depende de la
imputación de Dios, pues Él cubre los pecados del hombre por los méritos de Cristo y no los
imputa. Así, para Lutero, gracias a la fe, la “virtus Dei” se introduce en la realidad del hombre
totalmente pecador, por lo que este no tiene posibilidades de salvarse por sus méritos. La

1
Las causas inmediatas de la reforma se sustentan por la conducta escandalosa del clero y del pueblo, la
falta de claridad dogmática y la exteriorización de la vida religiosa.
2
Cf. GONZÁLEZ CRUZ, Manuel. La fórmula luterana Simul iustus et peccator, en la Declaración Común
de la Justificación (1999) y en la discusión teológica actual. En: Efemérides mexicana, 2007, 394.
3
Cf. MEIS W. A. Antropología teológica: acercamientos a la paradoja del hombre. Santiago, Chile: Eds.
Universidad Católica de Chile, 2013, 565.
sola fides (al igual que la la sola gratia, sola scriptura y solus Deus) indica una primacía de
Dios a la que no debería añadirse nada, ni siquiera la libertad humana.4
Con este planteamiento Lutero había radicalizado su oposición a la teología
escolástica5, pues para él el hombre está imposibilitado radicalmente para obrar bien, solo
queda refugiarse en la gracia de Dios: el hombre debe esperar todo de Dios para recibir de
Dios y disponerse en el temor humilde a la misericordia de Dios, para recibir su acción.
Desde esta perspectiva el hombre “simul iustus et peccator” se encuentra en un proceso de
perfeccionamiento constante, ya que en esta vida el hombre, mientras el pecado no imputado
por la misericordia de Dios no sea totalmente borrado y el amor perfecto a Dios no sea
donado, deberá estar en una lucha continua (militia) implorando a Dios por la liberación y
remisión de sus pecados.
Ahora bien, hay que decir que el pensamiento de Lutero es tan solo el comienzo de
un proceso avalado por la obra de otros reformadores como Melanchton, Calvino y Zwinglio,
pues ellos serán lo que le den una completa expresión doctrinal y teológica. Melanchton
hará una transposición del pensamiento cristológico y creyente de Lutero una teología de la
historia. En esta comprensión Cristo adquiere la salvación para todos y una vez por todas.
De este modo, la comprensión propia de Lutero sobre la unión viva y casi mística entre cristo
y los creyentes queda desvirtuada en una lectura imputada y forense de la justificación que
no traduce hasta el fondo la realidad de aquella viva presencia del señor en la que radica toda
nuestra esperanza.
Por su parte Calvino mantiene la tesis de Lutero sobre la justificación por la fe, pero
la interpreta en el sentido de su teoría sobre la predestinación. Pues Dios, en su gloria ha
decretado de manera inimitable que, antes del comienzo de los tiempos, los hombres estarán
predestinados a manifestar esta gloria, unos por la elección gratuita y otros por su
condenación. Ofrece una teología que parte del carácter central y absoluto de Cristo
vinculada sólidamente a la antropología.
3. La justificación en Trento: entre la primacía de Dios y la libertad del hombre.
El acontecimiento del concilio de Trento no es una mera respuesta a la doctrina de
Lutero, aunque si hay un esfuerzo explicito por rescatar lo común sobre el tema de la
justificación que es Cristo-céntrico y la gracia como medio para obtener la justificación.
Ya en junio de 1520 se produce una reacción frente a Lutero, pues el Papa León X
condena 41 proposiciones, de las cuales se resaltan dos tesis: la justificación por la fe
fiducial y la corrupción del libre albedrio.6 En el concilio de Trento se dirige dos decretos
fundamentales frente a Lutero, uno es el decreto del pecado original y otro el de la
justificación7. El primer decreto (DH 1510-1516) sobre el pecado original y la
concupiscencia busca aclarar la doctrina original y su remedio. Se explica que, aunque Adán
perdió para el género humano la santidad y la justicia y lo llevó a un estado de muerte y

4
Cf. COLZANI, Gianni. Antropología teológica, el hombre: paradoja y misterio. Salamanca, España:
SECRETARIADO TRINITARIO, 2001, 255.
5
Recordemos que la teología escolástica hace depender el “ser sujeto” y el “ser pecador” de las obras.
Es decir, el hombre puede salvarse por medio de sus méritos.
6
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis. El don de Dios: antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae,
1991, 294.
7
Sólo nos centraremos en Lutero, aunque los decretos también van contra los anabaptistas y Erasmo de
Rotterdam, además contra Alberto Pighius.
pecado, el libre albedrio no fue extinguido. Así, el concilio afirma la voluntad del libre
albedrio para colaborar con la gracia de Dios, esto frente a lo que sostenía Lutero: la
corrupción total de la naturaleza caída y particularmente de su libre albedrio.
Para el concilio queda claro que el pecado original es un pecado transmitido por vía
de propagación y no por acto de imitación. Este pecado sólo puede ser borrado por los
méritos de Cristo a través del bautismo, sin embargo esto no sin la libre y activa cooperación
humana. Esto en contra de lo que sostiene la doctrina luterana donde el beneficiario juega
un papel puramente pasivo. Para el concilio la libertad humana es fundamental, ya que el
hombre está permanentemente ante Dios como sujeto responsable. Aquí, “la prioridad de la
gracia divina es indiscutible y absoluta, pero no conlleva la anulación de la libertad
humana”.8
Ahora bien, el concilio ataca el problema cardinal de la justificación (decretos DH
1520-1583) y afirma que la justificación no es solo remisión de los pecados, sino también
santificación y renovación del hombre interior. Así, la justificación es efectiva, produce una
inmutación real e interna en el pecador y no es una mera declaración forense, sin
virtualidades transformadoras. Pues de ser así, la gracia de Dios podría menos que el pecado,
no sería la potencia recreadora y sanadora que revela las Escrituras. Finalmente, el concilio,
explicita la relación de la fe y la justificación, la fe es inicio, fundamento y raíz de toda
justificación, sin embargo esta fe dista mucho de la comprensión protestante en cuanto que
la fe no es una mera confianza fiduciaria, se rechaza la sola fidei. Pues la fe que justifica es
la fe informada por la caridad, autentificada por el amor. La situación del hombre ya
justificado se alimenta constantemente por esta fe informada por el amor.
Conclusión –comentario-
Titulamos a nuestro trabajo “entre la primacía de Dios y la libertad humana”
precisamente porque el Concilio responde al problema neurálgico que es la negación de la
libertad desde la compresión luterana. Para Lutero aceptar la libertad humana era, de algún
modo, negar la primacía de Dios. Así, podemos afirmar que él niega la libertad por razones
metafísicas, ya que no ve la manera de hacer coexistir la libertad del hombre con la noción
de la primacía de Dios. Sin embargo, el concilio también da cuenta de que no solo tiene
que ver con lo metafísico, sino también con lo antropológico, ya que para Lutero la libertad
humana no es simplemente debilidad, sino prácticamente inexistente. Porque el hombre sin
Dios es hasta tal punto esclavo y hechura de pecado, por lo que la presunta autonomía de la
libertad humana es un engaño.
Así con Lutero podemos ver dos perspectivas, por un lado la miseria del ser humano
y por otro el “Poder” de Dios. Con todo, él afirma la irredención de la libertad por la Gracia.
Pues, la gracia de Dios deja al hombre tal y como estaba. Dios justifica al hombre en su
miseria. Evidentemente, el concilio supera esta noción de siervo arbitrio afirmndo el papel
ineludible de la libertad humana que es suscitada y sostenida por la gracia de Dios. Así,
frente a esta justificación forense, en la que Dios salva de la miseria, se enseña una
justificación efectiva, real e intrínseca. La justicia de Dios se derrama en los corazones
justificados por Cristo, quedando así en ellos inherentes la fe, la esperanza y la caridad.

8
RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis. El don de Dios: antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae,
1991, 297.
Bibliografía
COLZANI, Gianni. Antropología teológica, el hombre: paradoja y misterio. Salamanca,
España: SECRETARIADO TRINITARIO, 2001. Pp. 254-276.

MEIS W., Anneliese. Antropología teológica: acercamientos a la paradoja del hombre.

Santiago, Chile: Eds. Universidad Católica de Chile, 2013. Pp. 561-586.

GONZÁLEZ CRUZ, Manuel. La fórmula luterana Simul iustus et peccator, en la

Declaración Común de la Justificación (1999) y en la discusión teológica actual. En:
Efemérides mexicana [artículo de revista] Vol. 25, no. 75 (sept-dic. 2007), p. 381-411. 2007.

RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis. El don de Dios: antropología teológica especial.

Santander: Sal Terrae, c1991. Pp. 138-155 y 185-304.

BUSQUETS I DALMAU, Joan

¿Quién era Martín Lutero? Salamanca: Sígueme 1986. Pp 91. 182.