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James Hillman

ENCARANDO
OS DEUSES

Cultrix/Pensamento
.~

ENCARANDO·
OS
DEUSES
..
JAMES HILLMAN (org.)

ENCARANDO
OS
DEUSES
As Amazonas e Ariadne e Réia e Dioniso e Hermes e
Atena e Deméter/Perséfone e Héstia eÁrtemis

Tradução
CLÁUDIO GIORDANO

- / -- ~5~t- eU
CULTRIX/PENSAMENTO
São Paulo
"'1

)
-- ----

TItulo do original:
Facing the Gods
Amazons e Ariadne e Rhea e Dionysos e Hermes e
Athene e Hestia e Hephaistos e Artemis

Copyright © 1980 by Spríng Publications, Inc.

Sumário

Prefácio do Organizador . 7
Sobre a Necessidade de uma Psicologia do Compor-
tamento Anormal:
Revisão 'Iécnica Ananke e Atena
(Prefácio, capítulos I e IX) James Hillman . . . 9
S6NIA MARIA CAlUBY LABATE lI. Uma Imagem Mitológica da Meninice: Ártemis
Karl Kerényi . 55
IlI. O Problema das Amazonas
René Malamud . . . . . . . . . . . .. . . 63
f) O Rapto de Deméter/Perséfone e a Neurose
Patricia Berry . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
v. Chapeuzinho Vermelho e a Grande Mãe Réia:
87

Imagens de uma Psicologia da Inflação


David L. Miller . 103
VI. Héstia: Um Fundamento de Enfoque Psicológico
Barbara Kirksey . "119
Edição Ano VII. Heterônimos de Hermes
92-93-94-95-96-97 William G. Doty . 135
VIII. Ariadne, a Senhora do Labirinto
Direitos de tradução para a língua portuguesa
adquiridos com exclusividade pela " Chris Downing . . . . . . 157
EDITORA PENSAMENTO LTDA. IX. Dioniso na Obra de Jung
Rua Dr. Mário Vicente, 374 - 04270 - São Paulo, SP - Fone: 272 1399
James Hillman . 1'5
que se reserva a propriedade literária desta tradução. Agradecimentos ..... 192
Impresso em nossas oficinas gráficas.
Prefácio do Organizador

Parece-nos oportuno oferecer ao leitor interessado em psicologia


alguns estudos curtos e independentes sobre alguns Deuses; pois,
como logo se dão conta as pessoas em busca da própria alma, esta se
acha tão enredada nos mitos, que a ação de desvendar as figuras neles
presentes torna-se cada vez mais pertinente, sob a óptica psicológica.
Estamos aprendendo o que outras culturas souberam desde sempre:
\1 ara conhecer a nós mesmos _p-recisamosconhecer os Deuses e as
~ eusas dos mitos· recisamos encarar os Deu es.
Estes estudos, porém, não são propriamente mitografia; nem se
propõem a substituir os trabalhos eruditos que narram as histórias de
Deuses e Deusas em todos os seus aspectos e variações, relacionan-
do-os com a história social e com a crítica de texto e lingüística. Estes
nove artigos, embora evidenciando notável erudição, foram escritos
antes de tudo com objetivo psicológico. Apresentam as perspectivas
psicológicas de cada mito e a atuação que as figuras neles contidas
têm sobre a vida humana. Nossa ignorância a respeito dos Deuses e
Deusas os têm mantido sem rosto, dificultando a nossa tarefa de
diferenciar um do outro, ou recordar, de uma leitura a outra, os ricos
detalhes de sofisticação psicológica que os mitos preservam. Assim,
o presente volume serve para devolver-nos a consciência das
influências incríveis que afetam fossas atitudes, nosso trabalho, nos-
sos amores e nossos sofrimento/: Serve ainda para recompor os traços
dos seus rostos individ~is, depois de séculos de desfiguração
sistemática e iconoclastaj'
Mary Helen Gray cuidou da editoração inicial, Gerald Burns e
Dana Anderson, da final. Jay Livernois organizou o índice. Kate
Smith desenhou a capa; Mary Robinson realizou a fotocomposição.
Todos merecem agradecimentos justos e respeitosos.

James Hillman
f;\
SOBRE A NEC~iIDADE DE UMA
PSICOLOGIA DO COMPORTAMENTO
~~Vl ANORMAL
~ANKE E ATENA

GA "Infirmitas" do arquétipo

Ao apreciar a impressionante obra espiritual e cultural exposta nas


resenhas anuais de Eranos, percebemos quão essencial é o en-
gajamento neste caso. Cada ano apresenta uma nova tentativa para
se atingir o âmago das coisas através de uma determinada
especialidade (Fach) em suas relações com as questões básicas e
difíceis que transcendem nossas especializações.
A dor, a aflição, a desordem, o peculiar são fundamentais à
psicologia profunda e à alma - a "psicologia do comportamento
anormal" ou "psicopatologia". Criou-se a psicologia profunda como
tratamento para a psicologia do comportamento anormal. A
sicolo ia rofundaera e ainda é um lagos ara oyathos da psique.
Entendo por "psicopato ogia" aquela categoria de fatos psíquicos
pública e/ou privadamente declarados anormais, e que não podem
ser plenamente reprimidos, transformados ou aceitos. Esses aspectos
insuportáveis manifestam-se de forma paradigmática no sintoma, o
qual Freud declara ser o início da psicologia profunda. 1 Eu gostaria,
porém, de am~~ nosso conceito de psicopatologia, introduzindo o
termo patolÕgização, pelo ual entendo a ca acidade autônoma.d
Qsigue para criar doença, morbidez, desordem, anormalidade~ __
sofrimento . m ual uer as ecto do seu com ortamento e .

9
f ciar e imaginar a vida através dessa perspectiva deformada e ator- ou um acontecimento obsceno, bizarro ou atormentado da nossa vida
\mentada. psíquica deve ser examinado, não em termos de normas derivadas da
Em dois longos ensaios/ sobre psicopatologia, procurei refutar as "natureza" física ou dos "ideais" metafísicos, mas sim em termos de
negações contemporâneas que dela se fazem nos vários ramos da normas da imaginação, onde braços secos, colheitas arruinadas,
terapia. O nominalismo da psiquiatria considera seus termos contin- anões monstruosos e todo tipo de "distorção" são pertinentes e têm
gentes, sem uma relação necessária com causas ou com a alma dos um significado próprio e específico durante o tempo em que dura a
que apresentam aquilo para que os termos apontam. Os refor- sua existência" Para compreender o que a psicologia do compor-
madores políticos e os existencialistas acham essa disciplina fun- tamento anormal individual está dizendo, não devemos nos voltar
damentalmente desnecessária, uma contingência de instituições para o que é "normalj/Nossas normas devem adequar-se ao material
históricas, sociais ou políticas. As terapias humanistas transcenden- que desejamos compreender, devem ser normas i ualmente
tais e orientais pressupõem a primazia do espírito, do self e da saúde, a o o lza as.
a ponto de a psicopatologia ter apenas uma realidade secundária, A essa altura valemo-nos da expressão de J ung: "Os Deuses
ilusória. Dessa forma, a psicopatologia é contingente, acidental, viraram doenças.Y Com isso quer ele expressar que a causa formal
supérflua: todos negam a necessidade da anormalidade. das nossas queixas e anormalidades são pessoas míticas; nossas
Os enfoques médicos e religiosos interpretam a psicopatologia doenças psíquicas não são imaginárias, mas imaginais (Corbin). São,
como algo errado (doente ou pecaminoso).Transformam-na ou em de fato, doenças da fantasia, sofrimentos de fantasias, de realidades
um fenômeno físico ou metafísico (moral). Buscam a necessidade da íticas, a encamação de fatos arquetípicos.
psicologia do comportamento anormal fora da psique, quer numa Seguir Jung neste caminho é a principal tarefa da terapia
teoria do desequilíbrio físico em geral (doença), quer numa doutrina arquetípica. Muito do que venho tentando fazer em Eranos desde
religiosa relacionada com o sofrimento/Nenhum deles pari da 1966 tem sido dentro dessa linha. Analisamos os mitos e sua,s
psique. A patologízação não é ainda uma necessidade da alma implicações para a psicologia do comportamento anormal- o mito
Ao contrário disso, procuramos assentar a patologização com- de Eros e Psiquê, de Dioniso, de figuras como o puer aetemus,
.pJetamente dentro da psique, mostrando o caráter necessário que ehL Saturno senex, a criança, e Hades e o Mundo, subterrâneo. Vimos
tem para a psique. Desenvolvemos esse esforço fundamentando a nestes diferentes exemplos que o patológico é inerente ao mítico. da
patologízação no arquétipo. Depois mostramos que, quando se parte mesma forma que é inerente à alguimia e à arte da memória. Nosso
da psique, como na alquimia, na arte da memória e na mitologia, objetivo mais profundo tem sido transportar a psicopatologia, base
encontram-se fatos patologizados, inerentes a esses sistemas da nossa área, de um sistema positivista do século XIX a respeito da
psicológicos. Tanto Freud como Jung aderem a esta terceira linha mente e de suas desordens para uma psicopatologia mitopoéica,
psicológica em suas reflexões acerca da psicopatologia. Desde o não-agnóstica, dos arquétipos.
início, associaram-na com as imagens da fantasia, encarando-a Essencial neste processo é reconhecer os próprios Deuses como
, mitologicamente. , patologizados, a "infirmitas do arquétipo". Sem perder tempo com o
~artir da psig,ue sig!!ifica...!9mill:-ªJlatologiza~ão como uma forma que é familiar ao leitor, acredito que tocamos o ponto principal ao
válida de expres~ão psi~<.?l~ca,~omo uma linguagem metafórica não reconhecer que ~s mitos gregos (e os dos celtas ou dos hindus," dos
derivada, uma das formas pelas quais a psique se manifesta legítima egípcios ou dos índios americanos) exigem o insólito, o peculiar..Jl.-
~ espontaneamente. Para compreender esta linguagem, nós a extre~enfim - a Psicologia do Comportamento Anormal dos
colocamos dentro de contextos metafóricos similares. Uma imagem Deuse

10 11
'lI1ÇI~íT11 :s tJ~Ó ~,}.;(f\~ih)tJ~r-
Imaginar o arquétipo como precipuamente primitivo, como uma essencial ara a sua configura ão lena segue-se g~O~S(t~. ~I-~itn
forma perfeita, isenta de paixão intrínseca que o tolhe e lhe enfraquece patolPgiz_a~.ões.Jiã necessá ias à noss m letude. ----
o poder, que o submete a intensidades loucas, isolamentos e recusas Se isto for verdade, estamos em harmonia com o reino arquetípico
obstinadas; imaginá-Io sem seus lampejos e flechas destrutivas e suas tanto quando estamos aflitos como quando em estado de beatitudeJ
vulnerabilidades necessárias, é idealizar e falsear a natureza da realidade transcendentaL O homem é feito à ima em dos Deuses e Deusas. ..
arquetípica expressa nos mitos. quer se'a ridículo, esteja furioso ou torturado, uer uand sorri ..
Deste onto de vista mítico, cada ~uéti~ssui seus temas. Uma vez que es prG r:ios Deuses manifestam in ita , uma das
atologizados e cada fato atologizado tem uma RersRectiva arque- formas da imita tio dei é através da enfermid e. Ademais, essa
típica. As normas do mito dão espaço para aquilo que não encontra infirmitas do arquétipo pode ser a tutora da nossa autodivisão e erro,
brecha na psicologia acadêmica, na medicina e na religião. Mais das nossas feridas e extremismos, facultando um estilo, uma jus-
ainda: a patologízação no mito é necessária a este, não podendo ser tifiçativa e uma sensação de importância para a nossa enfermidade.
eliminada sem que se deforme o mito. Por esta razão efetivamente / Sem essa fantasia da doença arquetípica, sem reverter aos Deuses
heurística, terapêutica, a psicologia arquetípica volta-se para a cada enfermidade, inclusive aquela "doença" chamada "normalidade",
mitologia. jamais encontraremos contextos adequados para os fenômenos
mórbidoytles se tornarão apenas fenômenos médicos e contingentes,
As figuras do mito - briguentas, embusteiras, sexualmente ob-
ou pecaminosamente morais e punitivos. Nem nos daremos conta de

t
"cecadas, vingativas, vulneráveis, mortíferas, dilaceradas - mostram,
que ver com os olhos da doença - a forma básica de fazer psicologia
. gue os Deuses não são exclusivamente modelos de perfeição, recain:
desde Freud -é também uma perspectiva divina, e não algo mórbido
qo as anormalidades apenas sobre os homens. Os mitemas onde
e perversamente humano. Se os Deuses são o verdadeiro alicerce
aparecem os Deuses, estão repletos de comportamentos que, do
vida humana e se somos feitos à sua ima em então nossa doen "-
ponto de vista secular, devem ser classificados como patologia
tainbém tem ori em divina; não é aRenas en;iada P-elOS.I?e .e , não é
criminosa, monstruosidade moral ou desordens de personalidade.
,I a enas carregada or nós ara eles mas o alicerce e o runelro p-Iano,
Ao pensar mitologicamente sobre a patologização, poderíamos dizer,
" nós e eles, harmonizamo-nos na enfermidade arguetíp'ica.
como outros já o fizeram, que o "mundo dos Deuses" é antropomórfico, O que estou pedindo é que levemos em conta a idéia da doença
. uma projeção imitativa do nosso, incluindo nossas patologias. No entanto, - no r uéti 06_ algo bem diferente do arquétipo da doença. Este
der-se-ia igualmente partir do outro extremo, do mwu1usimaginalis dos

rr
' , timo enfoque da anormalidade postula um único arquétipo como
arquétipos (ou Deuses) e dizer que o nosso "mundo secular" é ao mesmo bode expiatório, um princípio mórbido como tanat~s, um demônio
tempo mítico, uma projeção imitativa do mundo deles, incluindo suas da doença, um diabo ou sombra, que carregue o mal, de tal sorte que
patologias. O que os Deuses mostram num reino imaginal de mito reflete-se os outros possam continuar sendo um ideal supremo. Esse enfoque
na nossa imaginação como fantasia Nossas fantasias refletem as deles, nosso emascula o cerne da patologização, intrínseca a cada figura
comportamento não passa de um mimetismo do deles.,.Nada podem~ arquetípica, e necessária ao modo de ser dessa figura. O nosso
imagiQar ou realizar que já não tenha sido formalmente dado pela enfoque, porém, busca compreenderg patologização como um com-
imaginação arquetípica dos Deuses. Ao pressupor que o necessário é o qúe' ponente inerente a cada comRlexid.2.Q~~rguetíRica, SIue tem sUil
ocorre entre os Deuses, isto é, que os mitos descrevem padrões necessários, --própria ossibilidade cega, destrutiva e mórbida. ,A morte é fun~.
concluímos que suas patologízações são necessárias, assim como as nossas damental a adrão de ser, ainda ue os Deuses não morra~:
são necessárias à mimese das deles. Uma vez ue a infi!!!!Jtas deles é Eles sã athnetos, .o ue im lica ue a in mnitas or eles exibida

12 13
também é etern~ada arquétipo tem um modo de conduzir à morte, baseada em três consoantes: hnk. Podemos ordenar as descobertas
e assim tem seu próprio abismo infinito, o que torna nossas doenças de Schreckenberg como segue:
fundamentalmente insondáveis/
Para expressar teologicamente essa infirmitas do arquétipo, diríamos
que o Pecado Original se explica pelo pecado nos Originais. Os humanos
. .
Egípcio antigo hnk
hng
estreito
garganta
rodear, abraçar, estrangular
enek
são feitos à imagem dos Deuses, e as nossas anormalidades refletem as Copta chalak anel
Acadiano hanaqu apertar, estrangular; pôrapertado
anormalidades originais dos Deuses, que têm precedência sobre as em volta do pescoço, como a argola
{ nossas, tornando-as possíveis. Podemos apenas fazer no tempo o que os de um escravo
Siríaco hnk corrente, sufocação
Deuses fazem durante a eternidade. Nossas enfermidades, portanto,
Hebraico anãk colar em forma de corrente
devem ter seu fundamento na enfermidade primordial, e as enfer- (Cântico dos Cânticos 4: 9;
midades deles são encenadas em nossas psicopatologias. Se os que se Provérbios 1: 9)
Caldeu hanakin grilhões colocados no pescoço de
preocupam com o estado da religião lhe restaurassem a saúde e fizessem
prisioneiros
o seu Deus voltar à vida, uma primeira medida para esta ressurreição Árabe hanaqa estrangular
seria retomar do Diabo todas as patologias jogadas sobre sua cabeça. Se Árabe hannãka colar
Árabe iznâk corda que prende o boi à canga
'\' Deus morreu, fo~em d~~rên~ia da sua próp,ri~ boa saúde: ele perdeu
~II o contato com a infirmitas intrínseca do arquetipo.

Q
Sua demonstração' estende-se bem além desta amostra,
registrando as etimologias mais usuais de ananke, relacionando-a
Necessidade com o alemão eng (estreito), como angina, angst, e ansiedade, com
ll
agchein (grego), estrangular, e com agham (sânscrito), mal. A
Su eri participaf!.1 do própri?
etimologia de Platão (Crátilo 420 c-d) também representa ananke
ar uéti o. Eles são uma via ara a ex eriência arquetípica que não por meio de uma metáfora de estreitamento. "A idéia", diz Platão, "é
_Rode ser com letamente vivenciada a não serdesse modo~ Disso tomada do caminhâr através de uma ravina intransitável, escarpada,
resulta que os eventos patologizados pertencem necessariamente ao com o mato crescido, o que impede o movimento - disto deriva a
arquétipo. Por conseqüência, eles são uma necessidade das nossas palavra necessidade."
vidas. .
Schreckenberg coloca uma ênfase toda especial nas acepções
Mas, o que é a Necessidade? Na busca de respostas a esta pergunta canga/coleira/laço da sua etimologia, não deixando dúvidas de que,
estaremos elaborando o seguinte ponto principal: no pensamento na origem, necessidade significa um vínculo de servidão, fisicamente
mítico grego, a necessidade se expressa e é vivenciada de formas . 12
opressivo, a um po der
er inexorá
mexorave 1.
patologizadas. As experiências patologizadas fre~üentemente se as- A palavra latina para ananke é necessitas. Aqui também en-
sociam diretamente à Ananke ( a Necessidade). Examinemos mais contramos a noção de um "vínculo estreito" ou "laço íntimo", como
detalhadamente esta associação. o vínculo de parentesco, relacionamento consangüíneo. Neces-
Numa monografia bastante completa, Heinz Schreckenberg/ situdines são "pessoas com as quais alguém está estreitamente unido,
analisa todas as etimologias e contextos propostos para ananke, parentes, sócios, amigos".13 Uma necessaria é uma parenta ou amiga.
chegando à conclusão de que a palavra presente em Homero foi Essa palavra representa igualmente laços naturais e morais entre
tomada de empréstimo de uma provável raiz semítica "chananke", pessoas. Isso indica que as relações familiares e os laços que temos

14 15
em nosso I?undo.Ressoal são circunstâncias onde vivenciamos a força Orfismo, na imagem de Zeus e sua ama-seca Adrastéia, outro nome
da necessIdade/Nossos esforços no sentido de nos livrarmos dos de Ananke.15 Adrastéia é sua ama-seca e, sugando o seio da neces-
vínculos pessoais pio esf?rços voltados ~ nos livrar do círculo aper- sidade, extrai ele, com o leite, seu poder e sabedoria. Em alguns
-- tado de ananke/S)s pacIentes de terapIa que se queixam de uma contextos, a ama Adrastéia é sua filha, de tal modo que o vínculo se
sensação de sufocação no círculo familiar, ou gue se ~el!!em estran- mostra no Ia o estreito do l2arentesco, da obrigª-ção familiar.eaté.do _
; ulados elo côn' u ue, ou ue caem vítimas de patologizaǧes n~' _amorJncestuoso., Esta imagem órfica revela a possibilidade de uma
garganta e pescoço manifestam todos a necessidade. Sob esta conexão amorosa e nutriente com a necessidade. Aqui, a relação com
perspectiva, o complexo de família é uma manifestação de neces- o poder da Deusa é imagi~ad? meno~ como uma servid~o 0jressiva
sidade, e a submissão aos laços de parentesco é um modo de respeitar- do que como uma dependência ao leite da alma filha-mae.1
lhe as exigências.: A imagem de Zeus e Adrastéia-Ananke apresenta a idéia do amor
~as, voltemos à ananke nos contextos poético, mitológico e [ati, uma conjunção paradoxal do que muitos filósofos conceberam,
filosofico. como opostos (Empédocles, frag. 115: Cares e Ananke;17 Agaton,
Primeiro precisamos reconhecer o lugar central que esta Deusa no Banquete, 195c). Macróbio (Sal. I, 19, 17) diz que duas das quatro
Ananke ocupava na imaginação dos criadores da cosmologia. Para forças presentes ao nascimento são Eros e Ananke, formando um
Parmênides (fragmentos 8 e 10), Ananke governa o Ser para os par. Eros é o beijo e Ananke o nó, ou laço. Mais adiante, e por-
atomistas também, embora de modo diverso.14 No assim ~hamado menorizadamente, veremos o par outra vez em oposição como Peito
pensamento pitagórico e órfico, Ananke era casada com uma grande e Bia (persuasão e força ).18
{ serpente, Cronos, formando uma espécie de espiral envolvente em Os autores trágicos, entretanto, se valeram de ananke quando as
torno do universo (RBO, p. 332). O Tempo e a Necessidade es- coisas estavam na pior. O Prometeu de &quilo diz:
tabelecem limites a todas as possibilidades da nossa expansão ex-
terior, às nossas conguistas materiais~Formam' untos uma sizígia, um Pobre de mim!
ar ar uetí ico, inerentemente relacionado, de sorte ue onde es- Lastimo-me pela tristeza presente,
lastimo-me pela tristeza futura, lastimo-me
tiver um, estará também o outro. Quando sob a compulsão da n~~
interrogando quando virá o tempo
sidade, nós a vivenciamos em termos de tempo, por exemplo, nas em que Ele há de ordenar um fim para meus sofrimentos.
enfermidades crônicas, a manifestação repetida dos mesmos sufocan- Que digo? Já conheci tudo antes,
tes e ~estritivos complexos, na ansiedade provocada pela exigüidade tudo o que há de acontecer, e soube-o com clareza;
dos dias, nas nossas obrigações cotídianase "prazos fatais". Estar livre para mim,
nada que fere virá com uma face nova.
do te~po é estar liv~eda necessida~e. Ter ~mpo livr~ constela uma
Assim, tenho de suportar o melhor que posso
fantasia de estar livre da necessIdade/~mo o Jugo físico da a sina que me deu o destino,
escravidão é a imagem concreta dentro dá-ià0i~e necessidade assim pois bem sei que contra a necessidade,
a liberdade desse jugo expressa-se e@anta~e disponibilid~de de contra a sua força, ninguém pode lutar e vencer.19
tempo e lazerAcoI?ouma felicidade. paradisíaca, isenta de patologia./
A dependência de todas as COIsasaos escravizantes limites dà Observe-se o caráter repetitivo deste sofrer: "nada ue fere
~e~essidade exp~essa-se noutra imagem, mais branda, da cosmologia com uma face nova". Esta é uma característica da aflição provocada
órfíca. O conceito de que Zeus governa o mundo servindo-se da por ananke. Não se trata de um choque ou surpresa diante da queixa
estreita colaboração de Ananke (Eur.,Alcesle, 978s) converte-se, no inesperada, e sim daquela que é crônica e repetitiva.

16 17
o Prometeu acorrentado começa com Prometeu sendo preso e sem altar ou imagem
amarrado nos confins do mundo, sob a coação da Necessidade. É a que se possa rezar. Ela não
dá atenção aos sacríffcios/"
como se, nos extremos da existência, removido tão longe quanto
possível, encontrasse ele a força e a violência (Bia) maiores da
Temos aqui Ananke como a Grande Senhora (potnia) do Mundo
' ~~idade e aí fosse pregado. Apenas a Necessidade é capaz de
~ a fantas~a ~rometéica, sendo ela vivenciada por essa fantasia Subterrâneo, o princípio psíquico invisível que atrai inexoravelmente a
( como uma angustia. si todas as coisas, patologizando, assim, a vida. Somente do Hades se
Ainda em Ésquilo (Os persas), quando a Rainha é "abatida por fala de modo semelhante como "sem altar ou imagem a que se possa
desgraças que ultrapassam toda palavra e questionamento" (1.290), rezar".2Da O pensamento órfico consumou esta identidade direta de
vem-lhe aos lábios a palavra "necessidade". A noção de que é inútil Ananke com a Rainha do Mundo Subterrâneo, Perséfone (HS, p.
falar contra a necessidade surge também em Eurípides (As virgens 70n).1l Seu nome foi traduzido como "portadora de destruição", de
fenícias). Bem no fim, diz Édipo (1. 1762s): "De que adianta lamuriar- modo que o racesso de atologização pode ser entendido como uma
se assim? Qual o proveito dos vãos lamentos? Todo aquele que não forma de conduzir a si ue (neste drama específico, a imagem da alma
passa de mortal carece de suportar a necessidade dos céus." De novo . se apresenta na figura de Alceste) em direção ao mundo subterrâneo.
a oposição entre o discurso persuasivo e a força inexorável. .Faz parte também do tema explorado pormenorizadamente em O sonho
Eurípides (As bacantes, 1.89) usa o termo (anagkaisi) para desig- e o mundo subterrâneo o fato deste mover-se da vida para a morte ser
nar a angústia física. Estar sob o jugo da dor, do tormento e do interrompido de forma heróica por Hércules.
sofrimento é estar angustiado, em apuros (Einengung), necessitado. Talvez eu possa atrair a atenção do leitor para a circunstância de
/ O sofredor arque típico, o Filoctetes de Sófocles, cuja chaga não se que, na passagem de Alceste, a linguagem que lida com ananke é a
pode curar, grita de dor, e a palavra utilizada pelo Coro a fim de da terapia: remédios de Asclépio - e estes não existem. Nem há
expressar essa dor, é anangas, anangan (1. 206 e 215). Ser tolhido ou misticismo, orfismo, história, ciência que consigam enfrentar sua
forçado pela necessidade é expresso concretamente como estar nas força. Será por não ter ela imagem nem altar diante do qual se lhe
\
mãos de outro poder (HS, p. 45); por exemplo, quando ApoIo agarra façam orações? Su ere-se a ui não a enas ue a Necessidade est4."
Hermes criança, ou quando Hércules agarra as serpentes em seu (o o alcance da fala mas além disso, ue a necessidade é viven-
berço - a ressão física o ato de es remer é ananke. eiaaa uando se está sob constrangimento e não se tem nenhum~
Todavia, talvez se tenha a mais eloqüente descrição de ananke em imagem do ue está ocorrendo. É como se houvesse uma relação -
Alceste (L 962s) de Eurípides, quando o Coro entoa: até uma proporção inversa - entre imagens e constrangimentos:
quanto mais imagens e altar tanto menor a necessidade cega. Quanto
Eu própria, no arroubo
maior a compulsão, tanto menor a nossa capacidade de sacrifício, de.
de versos místicos, como no estudo
de história e da ciência, nada encontrei associar a com ulsão essoal a aI o divino,
tão forte como a compulsão [Anagkas], Esta relação inversa é uma idéia exemplar na noção junguiana de
nem qualquer meio de combatê-Ia, arquétipo. Há um pólo vermelho compulsivo e outro azul ima-
seja nos livros tracianos postos ginativo. Assim como o vermelho é o corpo do azul, o azul é a imagem
em versos pela escola de Orfeu,
. do vermelho. Sem imagens, ficamos mais cegos, pois não con-
seja em todos os remédios deixados por Febo aos herdeiros
de Asc\épio para combater as inúmeras aflições do homem. :;eguimos identificar a forc;a,gue nos conduz, Com imagens, a neces-
Ela é a única deusa sidade SUlJieinerente à ró ria ima em. Isso muda a compulsão do

18
vermelho para o azul, Reconhecemos ue a com ulsão é essencial à realidade direta que a psique vivencia. Como tal, elas são as presenças _
natureza mesma da imagem e que o que nos move são imagens. . ersonificadas da necessidade. .
Pode-se também apresentar o relacionamento entre necessidade Pessoalmente, experimentalmente, isso significaque, ao buscarmos
e imagens da seguinte forma: li Necessidade se.apossa de nÓsatravés. aquilo que determina de modo implacável nossas vidas, reduzindo-as à
das imagens. Uma imagem tem sua própria necessidade inerente, de servidão, precisamos no~ volt~ par~ a.sim.age~ das noss~ fantasias'l
modo que a forma assumida por uma imagem "não pode ser outra"
- seja quando pintamos, quando alteramos o verso de um poema ou
quando sonhamos. Uma imagem existe na sua epifania e curso de
comportamento específicos (a compulsão de necessidade a que Jung
chama "instinto").
nde jaz oculta a necessIdady? mais: ISSOirnplicaque precISamosnos
precaver de sermos demasiadamente "ativos" com nossas imagens,
alterando-as para que redimam nossos problemas. Pois, neste caso,
im~ginaçãoativa se tOI?~ri~um_atentativa para esc,aparda necessidade
da Imagem e da sua reivindicação sobre a alma/.
:J .
Uma vez que a força da imagem é inseparável da imagem, diz-se Mesmo que se diga que a Necessidade não tem imagem, é próprio
que ela é inimaginável. A necessidade não possui imagem porque ela desta grande Deusa que é, ao mesmo tempo, um princípio metafísico,
~t~a e~ ,toda e qualquer imagem. Não devemos tomar esta força um núcleo de metáforas específicas que nos dizem qual é o seu modo
Illlmagmavel nem de forma literal nem metafísica - como se os de a~r. Ao referir-se ela aos limites que criam obri~ão e constran-
arquétipos fossem, em si mesmos, inimagináveis, incognoscíveis e gem, 2 percebemos que ligações e vínculos -o an~ a corda, o laço,
transcendentes às suas aparências. O inimaginado poder da imagem a coleira, o nó, o eixo, a grinalda, o arreio e o jugo - são modos de
está justo na própria imagem: o arquétipo é totalmente imanente à falar do domínio de ananke. O mesmo vale para o prego. O prego
sua imagem. Este poder inimaginado confere à imagem seu efeito cravado numa figura (como Prometeu ou Cristo) ou na cabeça de
constrangedor e a implacável lei da sua formação precisa. Esta uma figura - etrusca, escandinava, latina - indica o direito
.inexorabilidade da if!Zagem nadLfllilis é do gue a Necess"d de ue inelutável da necessidade.25 Não há saída.26 Assim tem que ser.
.como diz o trecho deAlc!:§te, "não p'ossui ima em". Impõe-se aqui uma pausa para refletirmos sobre a grinalda: por
Assim~ a fantasia não é um descontraído devaneio, mas o que
I exemplo, a coroa de louros de um poeta laureado, ou a guirlanda dada
carrega, Implacavelmente, as necessidades que nos conduzem. A ao vencedor de uma competição. Este reconhecimento envolve
reali~ade psíquica está escravizada à imaginação. A imaginação não também uma obrigação ~ue subjuga, uma necessidade de ser aquilo
nos liberta, mas nos toma e subjuga a seus mitos; somos vassalos de pelo qual se foi coroado. 7 A grinalda é o jugo e o colar da fronte. O
seus Reis e Rainhas. Temos um laço de sangue com o que Jung chama cantor precisa continuar cantando, quando a coroa de louros foi
de nossas "imagens instintivas".Insistir,como fazele, em que a realidade posta em sua cabeça. 9 reconhecimento ademais, estabelece limites

I humana é basicamente psíquica, e que a imagem é a apresentação


primordial e imediata desta realidade, exige um reconhecimento
adicional A realidade é real somente se for necess.ária,,-Ouso da palavra
"realidade" implica uma condição ontológica que não pode ser
ao alcance e às ossibilidades dos oderes de uma pessoa. O reconh~- _
cimento sub·u a a alma da essoa a um destino es ecífico.
Até aqui, preocupamo-nos principalmente com apessoa e com as
imagens da Necessidade. A idéia da necessidade desperta nos
diferente./Por isso,deve haver algo inalteravelmente necessário acer- filósofos reflexões adicionais. A filosofia em geral tem considerado a
ca das imagens, de modo que a realidade psíquica que, antes de mais necessidade sob dois aspectos distintos. Às vezes, os filósofos falam
nada, consiste em imagens, não pode ser meramente o conjunto de dela como de uma oportunidade anárquica (como o termo grego
Im.agens.~ecorrent~s. de impressões dos sentidoj As imagens são tyche), como um princípio de aleatoriedade - cego, mecânico,
. prImOrdIaIS,arquehpIcas, em SImesmas completamente reais, a única estatístico, sem objetivo. Outras vezes, assumem a posição contrária,
20
21
,-~

asso~iandc: a necessidade ao regular, ao previsível, ao g~Sig.


finalidade , um obstáculo maçante que deve ser removido. A neces- ,. ,
As díscussões em torno da necessidade levam muitas vezes a batalhas
sidade é penosa, diz Aristóteles, "pois tudo o que é necessano e
filosóficas .acirradas entre determinismo versus livre-arbítrio , ou ,,30
sempre maçan t e. .
entre physis, natureza e matéria versus espírito.
'Iambém podemos ler Aristóteles de um ponto de vista arquetípico.
Os filósofos definem a necessidade de forma sucinta: "nícht- Ele nos diz ue os ró rios deuses r serem necessários, estão desde
anders-sein-kõnnen" ou, nas palavras de Tomás de Aquino: "quod
s€mpre nos atormentand~. O fato de se~e~ maçantes é .inerente à su~
non potest non esse" (aquilo que não pode não ser). Em Aristóteles, ró ria necessidade. Tem ue ser um mcomodo. PrecISamos estar a
a necessidade está associada à "compulsão", da mesma forma que, na .~rvigl deles e sentir-Ihes o jugo. Há u~a resposta grega par~ Jó: não é
abertura de O Prometeu acon-entado, a Necessidade aparece ao lado um ardil diabólico ou uma força satâmca que torna nossa Vidamortal
de Bia (Força ou Compulsão). Esta mesma associação foi observada
em Corinto, segundo Pausânias (lI, 4, 6), pois naquela cidade Ananke
e Bia eram veneradas juntas num templo, cujo acesso era proibido.
)fluma'p~agadivina - a patologização nos é dada com a própria natureza
do divino.
Outra das formulações de Aristóteles tem também especial
,. De novo: não se tem acesso à Necessidade.
importância. Trata-se da idéia de que a n~cessidade atua ~omo uma
~i~idez cerra~a,. inacessibilidade, é l?!jcisamente o que se sente causa interna inexorável, como uma Virtude ou propnedade do
da idéia de Parmemdes sobre Ananke.7Ela mantém seu universo próprio evento. ''A necessidade é aquilo pelo qual uma coisa não po~e
em estado d,restabilidade, imobilidade e integridade, não permitindo ser de forma diferente da que é"; é aquilo "sem o qual" uma COIsa
mudançayA necessidade inalterável de Parmênides reproduz, numa não pode existir. Observa ele que a necessidade Qode agir como ª "
descrição filosófica, a ananke implacável deA/ceste. fun ão da natureza de uma coisa em vez de ser a enas ,a
Lendo-se Parmênides sob a ótica da psicologia, os eventos reais" mecânica externa. A necessidade pert~nce ao próprio e~tado ou
das noss s almas a ueles com realidade autêntica são os ue não se condi'Jo, à própria natureza de uma Imagem.' como as~malamo~
move. É exatamente na imobilidade, nas fixações imutáveis do acima/Um evento não é apenas forçado a partir do extenor, mas e
nosso cosmos psíquico -/lnde nos achamos presos e paralisados _ força~o a partir de den~ro pela su.aprópria imagerfGuthrie comenta
que a necessidade atuV essa diferença da segumte maneira:
Aristóteles faz algumas afirmações claras sobre a necessidade na

f
sua Metafisica (1015a),29 que determinaram a partir daí nosso pen- "Para nós, os problemas de cau~çã~ na ciência dizem respeito à explanação das
s?ment? a respeito do assunto. Diz ele: "Considera-se que a neces- seqüências, cadeias de causa e efeito ligando x a y e z. O grego, por outro lado,
sídade e algo que não se pode persuadir - o que está correto, pois pesq~~ o que chamava de "a natureza das coisas" e perguntava-se: "O que é que
exist~, que é a causa de seu comportam~q ?"
ela é contrária ao movimento que se harmoniza com a finalidade e
com o raciocínio." Diz ainda: "J.m29.uilo ue dificulta e tende a,. .
Neste particular, a teona, bemco
A . ,.
terapia, arquetípica de Jung
colocar obstáculos, contrário à finalidade.: Note-se: "contrário à
finalidade", que colore, por definição, nossa experiência dos eventos é tradicional e grega. Pergunta elf: ."0 que ~~ste na na~ureza me~~ª

ti n~cessá~ios c~mo inúteis e contr.ár.ios~s nossas finalidades. Normal-


mente VIvenCIamosnossas patologIzaçoes como algo sem finalidade.
Sentimo-Ias como obstáculos, empecilhos sem sentido. Ve~os
então, quão bem a definição de necessidade dada por Aristóteles
da minha erturba ão e da mmha afh ao ue e
, rovocado causado elo e!l)?" Outras terapias busca fora
uma necessidade externa - a sociedade, a família ou outros tipos e
condicionamento - procurando desvencilhar a necessidade das
_-

ligações x e y ez. Fazem a pergunta mais técnica do: "como"; a terapia


atende à posição médica que vê a patologização como algo sem
arquetípica faz a pergunta mais filosófica) o quê' - e, finalmente,
22
23
.,
a pergunta religiosa 'quem", al Deus ou Deusa, que daimon, está mitido lembrar que o universo de PIa tão é total~e?te animado,
atuando internamen ~ aq i o que acontece. A terapia junguiana é, sempre um universo psíquico) -WIe são errantes. M~~ al~d.a, a neces-
sidade associa-se em especial àquela área da expenencia incapaz de
portanto, teofânica, no sentido de Corbin. Ela pede ao Deus da
doen a ue se manifest . . ser persuadida ou submetida ao comand?"da .mente. . .
Grote chamava esta Causa Errante de: mdetermmado mcons;
Entretanto, é em latão que encontramos as idéias mais
esclarecedoras e explícitas a respeito das relações entre a necessidade tante,: o anômalo, aquilo ue não de ser entendi~o nem ~redito/E
Força, Movimento ou Mudança, com o atributo negativo de nao ser nem
e as perturbações da alma. No Timeu, cosmologia ou sistema do
universo de PIa tão, há dois princípios fundamentais em ação. O regular nem inteligível....33 E Comfor~ escla.:~: "?
~rpo do univ:r-
so... contém movimentos e forças ativas nao instituídas pela Razâo
primeiro é nous, o logos, ou princípio intelectual, razã~~
divina e produzindo perpetuamente resultados indesejáveis ... Estes
inteligibilid~d~, ~ente -- ou seja lá como se queira traduz~
movimentos e forças corporais só podem ser atribuídos a um elemento
egundo pnnclpl~nan@;:sa Necessidade. A passagem famosa do
Time~ (47e -- 48a) estabelece a relação entre eles da seguinte
f't.
irracional presente na Alma do Mundo.,,34 necessidade reside na alma Jlt
como uma causa interna, roduzindo e tuamente resultados 'r
maneira:

Nosso discurso anterior ... deixou evidente as obras forjadas pela arte da Razão
[nous); precisamos, porém, agora pôr ao lado delas as coisas geradas pela Neces-
l'incômodos. Chamamos a essas irracionalidades result~~tes des~os da
psicologia do comportament? anormal, "e a essa atIVl?a~~ cnadora
chamei de patologização. Assim como o ponto de partida de Freud,
sidade [ananke J. Porque a geração deste universo é o resultado misto da combinação. o sintoma é concebido como sendo diferente e estranho ao ego
da Necessidade e da o..,A. Razão dominou a Necessidade, persuadindo-a (grifo racional também este "ponto de partida" (arche) de Platão, a operação
nosso) a orientar em direção ao melhor a maior parte das coisas geradas; assim, e errante de ananke, é igualmente estranha ao reino da razão.
segundo este princfpio, o universo foi modelado desde o começo pela vitória da , Deve-se ter notado que insisto em chamar a patologização de
persuasão racional sobre a Necessidade. Se, pois, queremos realmente contar como
atividade criadora. Platão apresenta ananke de forma semelhante.
as coisas começam segundo este princfpio, precisamos também mencionar a
intervenção da Causa Errante ...32 Ele pressupõe que ela é um arche, um primeiro p~in~í~io b~sico não
oriundo de qualquer outra coisa. E tambem um p~mclplo criador qu~
Nesta exposição, o termo archai, primeiros princípios ou pontos entra na formação do universo. E está necessanamente sempre ar,
de partida, ocorre com vários significados. Platão diz que não é o não gradualmente superado através da ampliação do do~ínio da
fogo, a água ou os quatro elementos que são os verdadeiros archai. razão. Assim como o demiurgo nunca reduz de todo o caos a ordem,
Existem dois: Nous e Ananke, Razão e Necessidade. também a razão nunca persuade de todo a necessidad~. Ambas estão
A necessidade caracteriza-se aqui como Causa Errante. Jowett presentes como princípios criadores, sempre. "No todo e em cada
traduz planoumene aitia como "causas variáveis"; Thomas Taylor, parte, Nous eAnanke cooperam; o mundo é uma mistura resultante
"causa errática"; e os comentadores de PIa tão empregam, para as dessa combinação.,,35 Ou, em nossas palavras: o anormal mistura-se
opera.ções. deste. princípi~, palavras como: errante, dispersivo, per- a cada ato da existênci pois a vida síquica baseia-se no c~mplex?,
dido, Irracional, irresponsável, desviante, enganador, falaz, irregular, 'e a atologiza ão 'amalS ermina,
aleatório. Planos pode referir-se às divagaçõ es da mente na loucura Seja-me permitido exp r ainda uma vez minha tese, agora através
, " da palavra do maior classicista contemporâneo, E. R. Dodds:
e aos ataques de uma doença. E assim que Platão fala de ananke.

l
A Necessidade atua por meio de desvios. Podemos reconhecê-Ia
A alma inferior (segundo as Leis de Platão] parece estar para o bem na m~sma .
no irraci?nal, no ir~esponsável, no indireto. Ou, repetindo o já dito:
proporção que a Necessidade para a Mente, no mito de Timeu; é uma espécie de
a necessidade manifesta-se nos aspectos do universo (seja-nos per-
--------------------~ 25
24 ~ V ~
parceiro mais jovem não confiável, sujeito a acessos de comportamentos irracionais
Ananke nas profundezas do ser humanq? A psicologia empenhou-se
nos quais produz "movimentos loucos e turbulentos" (Leis, 897d) _ frase que
lembra tanto o "movimento aterrorizado e louco" atribuído às almas das crianças
em reduzir os movimentos necessários de Ananke a necessidades
humanas em outra passagem das Leis (791a), quanto o "movimento desarmonioso 'f específicas: os impulsos da sexualidade (Freud), o terror da morte e

t
e turbulento" do caos mftico ... no Timeu (30a). Thmo esses movimentos todos como do não-ser (Heidegger), o pecado original (Kierkegaard) ou os
"'- símbol~~ ~al deliberado, mas da irracíonalídade, elemento tanto do homem mecanismos fisiológicos. Todavia, nenhuma teoria racional é possível
~ como d~ominado de forma incompleta pela vontade ractonaí.'" sobre ela. Não há razão ara ela, exceto a necessidadeAent.rº-.del<:t.
Os fundam~ntos da ansiedade residem na Il[Ópria necessjdade,..e.m.,
( Esse movimento anormal, aterrorizado r
louco da alma não é ~omo está neste momento constelada, na necessidade desta imag~ ..
apenas necessário: é a própria Necessidade.j 1 oonstelada, no palhe presente da alma, onde a alma está agou,l
Ao trabalharem sobre esses mesmos textos aqui neste Eranos . aterrorizada ela necessidade gue a subjuga !..O seu destigç,
Tagung, meus eminentes colegas, os professores Sambursky, Hadot Podemos tornar ainda mais explícita a relação entre a Necessidade
e Rowe, cujo campo de estudos é o pensamento grego, farão uma e a condição humana se nos voltarmos para o trecho final da
leitura à luz dos seus interesses e convicções. Platão realmente se República; PIa tão descreve as Moiras (as Parcas). 39 Cada alma recebe
refere aos campos de seus estudos - cosmologia, cosmogonia, de Laquesis sua sorte específica. CIoto então a confirma, e através
metafísica, física e filosofia no sentido mais amplo. PIa tão, entretan- da fiação de Átropos, "a trama do destino torna-se irreversível". Não
to, se refere também à alma,37 e portanto à psicologia; por isso, há saída. Não pode ser de outro modo. "Então - continua PIa tão -
rogo-lhes a indulgência de permitir-nos ler essas mesmas passagens sem um olhar ara trás ela a alma assa sob o trono da Neces-.
co~ ol~os psicológicos, procurando extrair introvisões para a sidade." E dessa maneira que as almas entram no mundo. Cada alma
psicologia profunda e para a terapia da alma, daquilo que PIa tão fala nasce passando sob o trono de Ananke.40 A despeito de Platão
sobre errância, caos e necessidade, a qual jamais se submete inteira- insistir, ao longo de toda a sua obra, na afinidade da alma com o ~ous,
mente à ordem. A óptica psicológica vê a Necessidade e o Caos não no mito de Er ele apresenta Ananke como aquela que determina a
apenas como principios explanatôrias somente no reino da metaffsica: vida psíquica desde o início.
eles são também eventos míticos resentes igualmente e semp~~ .. Considerando que Ananke se situa miticamente no meio do
~
alma, sendo assim chamados archai fundamentais da condição universo e formalmente no segmento médio do diálogo Timeu,
hum.ana. A esses rin' ios básicos ode-se associar os athe (ou .. .. podemos imaginar - segundo sugestão de Friedlânder - sua
mcznnentos da al a
posição no corpo humano, não na cabeça, local da psique noética,
A psicologia já reconheceu o Caos sem face nem nome, esse mas mais abaixo, no meio, numa região do "absolutamente in-
"movimento aterrorizado e louco" da alma, como ansiedade e definido. Chamado de várias nomes, o indefinido representa o poder
cha~ando-o assim evocou diretamente a Deusa, Ananke, da qual .
do não-racional, do caos e d o antiidívino"
rvmo, 41 Es. sas Qro f un d eza
deriva a palavra. ansiedade. Se, de fato, a ansiedade pertence a centrais da fisiolo ia latônica referem-se em articular ao fí ad .
Ananke, então não pode ser "dominada pela vontade racional". Um modo de ler os movimentos caprichosos da causa errante seri .
f'Quando a ansiedade nos invade ou ataca, só nos resta recebê-Ia como estudar o fígado (Timeu, 71a - 72b) e as vísceras. O adivinho, indic
uma brecha (chaos) na continuidade racional. Daí a ansiedade não
Cornford, é alguém que lê, não a. al~~.ücion:l.' mas a ir~a~ional~
se submeter à análise; ela segue seu caminho inexoravel~ente até concupiscente, incluindo o destmo~_ ~ pratica da adivinhação
. que se reconheça a sua necessidadt::. endo assi ar que nã~' literaliza uma psicologia "profunda' da necessidade "interná" no
encarar as exp-eriências de ansiedade como eflexos das_atuações.de fígado e nas vísceras reais pela arte da hepatoscopia e da arusPicínia/
26
/1 27

--
f~.L,
I

II Da mesma forma que as religiões redentoras antigas ofereciam a


Os videntes de hoje, semelhantes ao do Tuneu - analistas da psique-
I incidem muitas vezes no mesmo literalismo mágico, ao tentar ler os libertação da necessidade através da morte física, as terapias reden-
movimentos da alma irracional e concupiscente de modo divinatório, toras modernas empregam métodos físicos, objetivando a mesma
buscando, nos sonhos, sinais referentes aos movimentos futuros do libertação. Em todas elas, antigas e novas, o pensar em termos de
destino. posicionamentos físicos tem como contra partida o pensar em
Os métodos mágicos helênicos, que procuravam atrelar o poder da oposições metafísicas. Esse é o estilo de pensamento que opera no
Necessidade, direcionavam-se para esta profundeza interior, especial- . rior da negação transcendental da patologização (RP, pp. 64-67).
mente a phrenes, região do ar ou a alma aérea.43 A fórmula mágica Libertar-se das "neuras" e, em especial, dos sintomas aos quais a
hepanagkos (derivada de ananke) significa fascinar, fixar ou prender, carne está sujeita, é outra maneira de almejar libertar-se de Ananke,
compelir a essência interior através de um poder mágico.44 Buscava-se que nos alcança exatamente através dos escravizantes trabalhos
dominar o destino de uma pessoa (tornando-a escrava de outra) com- forçados da alma concupiscente e irracional e dos seus modos erran-
pelindo uma necessidade sobre a phrenes. Acreditava-se que um dos tes. Mas, não só ...
modos pelos quais a necessidade prende a alma se dá através do I Não é ~ó a car~e liter~l, que não é nem irracional ne~ errante,
agrilhoamento da alma ao corpo, ocorrendo este aprisionamento na mas um ammal antigo cheio de graça, o que nos prende; e sun, a alma,
phrenes. Assim, assumindo o controle daphrenes ou alma aérea de uma onde essa carne encontra a sua vidi.A imagem, alimento da carne,
pessoa, podia-se comandar os movimentos das suas ações físicas (com- é a suprema necessidade reinante. Estamos a servi do corllQ d
portamento). Mais uma vez vê-se aqui a noção da necessidade como !maginação, os cor os de nossas imagens.:- E o que preenche a alma
uma causa interna aristotélica, isto é, atuando internamente numa coisa e dá corpo às nossas imagens e experiências é o sentido de neces-
e necessária a essa coisa, agora, porém, literalizada como o interior físico sidade que, associado ao "corpo", está sempre em todos os sistemas
de uma pessoa. A necessidade é reduzida à carne literal (cf. HS, pp. de disciplina psíquica e religiosa. Todas as vezes ue a necessidade
61-64). exerce domínio, a responsabilidade é do corpo. Assim, se escutarmos
Esse literalismo a respeito do corpo fundamenta as filosofias da psi~logic~ente ~~ siste~as,~-e~s ta.mbém ~izer:. se ~ ' ,
transcendência (gnósticos, neoplatônicos e outras religiões reden- yocê foge da neceSSidade, voce sofre né!..sarn~ e pl~r, voce se pnva, ~~
toras da antigüidade: HS, pp. 157-164). Literalismo semelhante afeta do corpo da sua imaginação, literalizando o corpo do seu imaginário ~
a religião redentora de hoje - a psicoterapia. piferenças entre nous 'em doenças clínicas e tratamentos médicos.
e ananke convertem-se numa o osi ão entre mente e corpo. Liber- , Ao pensarmos psicologicamente a respeito da fantasia da
tar-se da necessidade torna-se libertar-se do corpo físico (ou localização da necessidade nas profundezas do corpo, então nem a
liberação do corpo físico), onde a alma está 'presa' (cf. Fedo 82e 45 ou morte física nem a ter a .ia cor oral são a uestão or ue am :i
Wilhelm Reich). A localização desta região profunda podem ser os assumiram literalmente o "corpo" como carne. Em vez disso: quanto
pulmões (phrenes), o fígado, a "medula mais íntima" (Timeu 73b-d), mais fundo formos, mais toparemos com o que "não pode ser de outro
ou a musculatura profunda da terapia rolfiana. A fantasia aqui modo". Quanto mais interiorizamos, tanto mais nossas necessidades
atuante é a de que a necessidade comanda a partir do "interior físicas corporificam-se. Então, metas como alívio, liberdade e
profundo", e quanto mais fundo se vai, mais se descobre quão rigida- transformação esvaziam-se, à medida que nos deixamos levar por um
mente determinado, quão escravizado se está dentro da armadura do cuidado atencioso (terapia) e uma compreensão imaginativa das
corpo. necessidades que governam a alma, através do seu corpo psíquico,

28
29
suas imagens bem lá no fundo, as profundezas míticas no interior de inventou também instrumentos de limitação e contenção, ensinando
suas fantasias. as artes da cerâmica, da tecelagem, da métrica, das rédeas, da canga
A diferença entre Nous e Ananke, como um conflito dilacerante e do arreio. Combinam-se nela as mesmas contradições que lhe cabe
na alma de Orestes, é apresentada ao fim da trilogia sobre ele na conciliar: o Nous de seu pai e a força constrangedora de Ananke, em
tragédia intitulada Eumênides. Orestes pecou, mas pecou a mando colaboração de quem (Alceste, I. 978) seu pai governa.
de um Deus, Apoio, que por sua vez representa Zeus. Orestes Todavia, o indício mais forte para a solução plena e para este ponto
cometeu um ato de psicopatologia criminosa: o matricídio. Na lin- da nossa investigação é o termo peitho: a persuasão de Atena, a fala
guagem do fragmento (115) de Empédocles, ele "manchou suas mãos vencedora, o encanto das palavras. Importa lembrar aqui que ao
de sangue" e por isso foi perseguido pelas Eumênides, outra longode suas obras, os trágicos e os filósofos insistiram em dizer que
expressão de Ananke. EI?s exig~ vipgao{;a, Q cumprimento das leis Ananke é implacável, impossível de ser alcançada pela persuasão,
da necessidade. E são as causas desconhecidas das nossas feridas imune ao poder das palavras. Mas Atena encontra um jeito: ''A
(plegai),46 porqu~ tv.-f'!.- persuasão guiou a fala da minha boca", diz ela (I. 971).
O conteúdo das palavras de Atena é que ela oferece às Erínias -

i
Tudo o que diz respeito à humanidade é dado por elas.
forças furiosas e torturantes da necessidade, que oprimem Orestes -
No entanto, sempre que um homem, pela fúria delas, enlou-
quece, um lugar dentro da ordem divina. Oferece um santuário, uma caverna,
Ele desconhece de onde provêm sua aflições ...47 um altar ("câmaras novas", 1.1005), onde essas forças possam residir e
ser reverenciadas -, e mesmo assim pennanecer afastadas, ou "estran-
Elas trazem o laço para o pescoço que, como vimos, é um dos geiras residentes", como são chamadas (U. 1012-1019).50 As Erínias,
atributos de Ananke. Diz Orestes (I. 749): "Este é o fim para mim. O inomináveis e desprovidas de imagens, terão imagens e serão nomeadas.
laço (agchones) ou então a luz." Eumênides ou Apolo, Ananke ou O sacrifício é possível. Dá-se a reconciliação.
N ous (Zeus). E - atente-se - a reconciliação acontece entre as próprias
A decisão sobre o destino de Orestes é unânime. Então Atena divindades quando Orestes e seu patrono, Apolo, estão fora de cena,
intervém.

Há uma forte altercacão'l"
entre ela e as Eumênides: , mas ) tendo saído umas 250 linhas antes do cortejo final triunfante.i'! Não
afinal, Atena persuade-as e Orestes ganha a vida. A palavra-chave da , Orestes, o herói sofredor principal, quem provoca a cura.
sua vitória é persuasão, eilho, traduzida em nossa lin ua em or Embora o problema de que sofre Orestes envolva seu pai e sua
retórica.?/. retórica persuade a necessidade. A maior trilogia de todos mãe, os pecados e assassínios deles, nem Orestes como pessoa, nem
os dramas míticos encerra-se com a reconciliação de Zeus e do o protagonista arquetípico do ego humano são, em última instância,
Destino. que, no d'izer de Cornford, ~ é outro modo de apresentar os o problema. O problema é uma agonia cósmica, universal, na qual ele
princípios platônicos Nous e Ananke, Razão e Compulsão, ou o que se acha preso. Voltando aos mitos gregos, podemos ver nossas
Heródoto chama de Peito (argumento persuasivo) e Bia (força agonias pessoais sob essa óptica impessoal.
bruta).49 (Já vimos Bia [filha de Estige] como parceira de Ananke DO Essa conclusão dada à saga de Orestes tem sido freqüentemente
templo de Corinto e como decisiva no aprisionamento de Prometeu.) discutida como política e transcendental, como representação de
O que tornou possível essa reconciliação? Como ela aconteceu? mudança na sociedade ateniense, ou em termos dos conflitos entre
O que faz Atena para curar a divisão entre luz, mente e razão, de um patriarcado e matriarcado, entre os Deuses do Mundo Superior e os
lado, e as causas desconhecidas da aflição, de outro? Primeiro, do Mundo Inferior ou entre os diferentes tipos de legalidade; todavia,
sabemos que Atena tem afinidade com a Necessidade, porque ela quero buscar o entendimento psicológico deste assunto. Essa

30 31
" tra édia exibe o sofrimento da alma dila _~ a, Orestes. Eala...do - tem a ver também com a devoção e o culto depeitho. Porque também
conflito fundamental entre a razão que está no nosso interior e as aqui nos empenhamos em encontrar palavras persuasivas, convincentes,

~~~1
,forças do destino que não podem dar ouvidos a essa razão, que não que consigam tocar e sensibilizar as forças incompreensíveis e sem
Rodem ser aIcançadas pela compreensão ou afastadas do seu curs·o ~~ens do espírito. A ta:ef~ d~ formulação jamais será sob~timada.
compulsivo. Este curso é como a nossa psicopatologia que defini Vor que as palavras sao tao importantes numa cultura, ~r que a
'. anteriormente como aquela parte de nós que não pode ser nem arte da persuasão, a peitho de Atena, caiu tanto em desuso entre nós?
, aceita, nem reprimida, nem transformada.' Orestes é uma ímagemsía O fecho da trilogia de Orestes responde à primeira pergunta: as palavras
~ alma dilacerada entre os archai, É uma psicologia do comportamento são ca azes de rsuadir os elementos mais sombrios a artici arem ~
ao mesmo tempo normal e anor~al. Como Édipo, Orestes é o homem ,ocuparem espaço. Impõe-se gue falemos e os deixemos falar. A resposta
psicológico, uma história de caso mítico.52 Mas, ao contrário de à segunda pergunta também diz respeito a Eranos e a um ponto de vista
Édipo, Orestes é mais importante para o problema da psicopatologia que se repete em muitos oradores. Refiro-me à atenção que eles dão à
geral do que para uma de suas formas específicas. A saga de Orestes realidade psicológica e espiritual.
ostenta ''As feridas da vida sem donde nem por que" (I. 933) e

f
Se a realidade última são objetos, coisas, eventos materiais -
vincula-as à própria necessidade. Enquanto a aflição de Édipo se coisas mortas lá fora, como as definiria Descartes e como o materialis-
refere, no final das contas, a uJll ego heróico, à sua cegueira, seus mo radicaliza - então a fala não tem efeito. Flatus voei - palavras
erros e seu arrependimento -IOrestes padece do conflito cósmico vazias, um desperdício de alento. A ação fala mais alto; Bia, não
da. alma djlacerada entre Deuses, a psicopatologia necessária do Peitho. É preciso então simplificar a linguagem, torná-Ia instrumento
universo. I operacional, parte da ferramenta do positivista e do materialista,
Há muito que se dizer, e !2puco tempo para fazê-lo, sobre as voltada a orientações precisas nos manuais, palavras que levem os
relações entre (palavras e forçey Tal relação encontra-se na própria computadores a mover e moldar os objetos lá fora.
raiz da psicoterapia que é, numa palavra, a disciplina dessa relação, Se, porém, a realidade é psicológica e espiritual - quero dizer,
uma vez que~t boa arte de seu trabalho é tentar converte as a ões~,~ ideacional, religiosa, imagina I, fantástica - como o é particular-
compulsivas em palavras. Inicialmente, Freud chamou a psicoterapia mente na psicoterapia, como o era na visão de mundo do grego, e
de cura pela fala, reconhecendo-a como obra de peitho, uma arte de como me parece ser aqui em Eranos - então afetar a realidade exige
persuasão ou retórica. A análise reproduz os conflitos que, na alma instrumentos que "co-movam" as idéias, crenças, sentimentos, ima-
de Orestes, ocorrem entre razão e compulsão, repetindo a fala de gens e fantasias. Então a retórica, a persuasão, assume maior
Atena, que persuade à reconciliação, encontrando lugar e fornecen- importância. Através das palavras podemos alterar a realidade;
do imagens às necessidades motrizes. Na boca de Atena, a fala se podemos dar vida e tirar a vida; podemos moldar e mudar a própria
torna' um hymn curador, palavra cujo sentido etimológico quer dizer estrutura e essência do que é real. A arte de falar converte-se no
palavras "fiadas" ou "urdidas".53 (Vejam-se mais adiante referências modo principal de colocar a realidade em movimento.
~a Atena e o ato de tecer.) (P1~P:ALt -;; &>/Y\ 4- Ç,"t1V Em seu livro A terapia da palavra na antigüidade clássica, Pedro
Também na sociedade se reflete a relação entre palavra e força, o Laín Entralgo, historiador espanbol da medicina, desenvolveu de
que me leva a crer que o governo de violência coercitiva aumenta uma forma esplêndida a relação existente entre palavras e cura. Diz
quando declina nossa arte de palavras convincentes. Peitho assume ele: '~,Palavras, palavras fortesl:.., ersuasivas: elas são a.chave.para.as;
importância esmagadora tanto na cura da alma como na da sociedade. relações entre os homens."S4 Ele parafraseia o que Ulisses diz no
Nosso engajamento em Eranos - um encontro falado, um ritual da fala Filoctetes (I. 99) de Sófocles, uma frase que serve de epigrama para
il
32 33
a psicoterapia:
tudo.,,55
"Na vida dos homens, a língua, e não os atos, rege

A esta altura, minhas palavras são uma tentativa de trazer à baila


f::\ fantasia da normalidade

Nossa linh~~mento leva-nos, agora, a esta formulação: se a


algo que o professor Izutsu escreveu há cerca de vinte anos: a patologização é inevitável, sendo expressão e experiência da própria
linguagem é antes de tudo uma força mágica "na sua própria Necessidade, então esta atividade errática e perturbadora deve ser
constituição semântica" e que estabelece a organização da gramática, --;i\l"uma "norma" da alma, muito próxima de como a concebia PIa tão. Se
da sintaxe e do significado; é a voz que converte o "alento sagrado" , os próprios arquétipos se limitam internamente às suas imagens e por
em palavras; e a linguagem pode curar porque é eo ipso e a priori elas são limitados, de so/te a eles também exibirem patologias (a
sagrada. 56 A fala expõe a natureza recôndita do homem, disse infirmitas do arquétipqf então a patologização está entrelaçada a
Sófocles (Édipo, 1.188). A Deusa Peitho - que pode e efetivamente toda existência psicológica, e tudo quanto rotulamos de "normal"
muda a necessidade - "não possui outro templo além da palavra", deve incluí-lp(Todas as estruturas da consciência, todas as situaçõ~s
escreveu Eurípides.57 Se isto for verdade, então o falar correto \.de existência, en uanto ers ectivas ar uetípicas, inclusive as
também é uma forma de restaurar "o Templo". A retórica, como a .chamadas saudáveis, ínte ras realizadas ou normais também são
entendo, é uma devotio, um esforço para devolver a palavra aos .patologizadas.
Deuses e dar forma adequada à magia divina, o alento sagrado na Quero reforçar um pouco mais este ponto: em vez de tentar
-.linguagem. Não sur reende, pois, ue o falar em Eranos roduza" compreender a necessidade da psicopatologia e o lugar que a
com tanta fregüencia, o fenômeno patologizante a que os franceses. patologização ocupa na alma, poderíamos, agora, voltar-nos para o
~hamam le trae (medo do palc~). entendimento da normalidade e que lugar ela ocupa na alma.
A fala livre, como a desfrutamos em Eranos, é, portanto, um Poderíamos voltar-nos para a normalidade não como ela se apresenta
fundamento psicológico, uma exigência da alma, que encontra liber- literalmente em seus próprios termos, como "normal", mas enquanto
dade dentro da necessidade, através da linguagem. A fala surge das uma erspectiva arquetípica, específica, com seu próprio estilo de
mesmas profundezas recônditas onde a necessidade aprisiona a alma, p OIOgl . ção,
. criando nossas patologizações. A fala expressa a alma aérea da Nã~'tou dizendo com isso que somos todos doentes - a falácia
J phrenes. A fala humana, ~m especial na psicoterapia, nunca é inteira- tera êutica, ou que a normalidade é doença - uma variação lain-

i mente o logos do Nous. E sempre também, caprichosa, espontânea,


s
digressiva como a Causa Errante. 8
guiana dessa falácia. Busco antes escapar do modelo dualista nor-
. mal/anormal, su erindo ue cada estrutura arg~Qica imagina um
cosmos,' o que inclui seu padrão de eventos patologizados.,Além
A terapia pela palavra não é capaz de acabar com o domínio
arcaico e furioso de Ananke, nem pretende fazê-lo, porque disso, tentarei expor, no que se segue, a própria fantasia da nor-
perderíamos então o contato dos arquétipos com a nossa experiência malidade como uma necessidade inerente no interior de uma
(
física e a nossa mortalidade. Nem é intenção nossa bloquear a perspectiva arquetípica específica,
retensão de Ananke de ser um alienígena residente na alma . "Norma" e "normal" derivam da palavra norma, que significa

a
Podemos, porém, dar-lhe modos de expressão, meios de imaginar-se esquadro de marceneiro. Norma é um termo técnico e instrumental,
em palavras, dissuadindo-a do seu silêncio implacável59 - uma aplicado a um ângulo reto; pertence à geometria aplicada. Normalis
. terapia arquetípica, uma terapia do próprio arquétipo. significa "feito de acordo com o esquadro". Nonnaliter significa "em
linha reta", retamente. O sentido de "normal" nos séculos XVI e
XVII era: retangular, perpendicular, posicionado em ângulo reto.

34 35
Em seu sentido atual, entretanto, a palavra revela nitidamente guagem rígida da estatística comporta conotações metafóricas. Ao
conotações dadas no século XIX: normal no sentido de regular dizermos: médio, meio, mediano ou extremo, excepcional, desviado
(1828); escola normal para treinamento de professores (1834), nor- estamos denotando freqüências estatísticas, mas também conotando
mal no sentido de média em física (1859); normalizar (1865); nor- avaliações qualitativas profundamente arraigadas na linguagem. Em
mativo (1880) e normal no sentido de comum (1890). segundo lugar, a visão populista, igualitária, sociológica do mundo, que
Esta última definição encerra dois sentidos distintos que se con- predomina em nossos sistemas de valores, precisa da fusão das duas
em: normas, a quantitativa e a ideal. Sob o Reino da Quantidade, como
1) , ormal no sentido estatístico, isto é, o que é usual, comum, René Guénon chamou a nossa era, o ordinário, o regular, o equi-
. ~ eqüente, regular, e, por isso, previsível ou esperado. Pode-se librado, o central, oprevisível tornam-se normas ideais, estabelecendo
demonstrar graficamente este sentido como aquilo que cai na região os padrões para a alma. 'Anormal" é tanto uma definição estatística
média de uma curva de Gauss, significando, pois, média, meio, quanto uma condenação moral. O que é estranho, torna-se errado;
mediano, centralizado. Anormal, segundo esta mesma abordagem o não-usual e irregular torna-se repreensível. Em terceiro lugar, a
quantitativa, diz respeito ao que é não-usual, extremo, excepcional, psique sui generis imagina normas ideais ou tipos ideais, os ''universali
desviado, fora da linha, notável, raro, estranho, anômalo. O sentido ntastici", ou metáforas poéticas de Vico. Parece que somos incapazes
estatístico não implica senão valores quantitativos. Não-usual quer de existir sem pessoas míticas que representem padrões ideais. Hoje,

G!
" r lsimplesmente não freqüente. porém, nossos santuários e altares estão vazios, figurando nos nichos
2) ormal no sentido ideal, isto é, aquilo que mais ou melhor se vacantes o conjunto de características comuns, as freqüências e as
proxima de um padrão ideal, de urna imagem preestabelecida ou médias profanas, nobremente convertidas em normas ideais pela
Vorbild. Este padrão pode ser dado pela teologia (imita tio Christi); pela mitologização da psique. Assistimos ao reino da Quantidade no reino
filosofia (homem estóico, homem nietzschiano); pela lei (o cidadão); do homem comum de senso comum, à infiltração da normalidade
pela medicina (adaptação ao meio); pela cultura e sociedade (confor- estatística nas normas ideais.
midade aos padrões). A título de exposição, podemos chamar este A abordagem quantitativa representa o ponto de vista da physis
segundo tipo de normalidade de qualitativo: implica julgamentos de em relação à psique, da matéria em relação à alma, invadindo,
valor, pois, próximo do ideal encontra-se o normal no sentido
portanto, a psicologia, a partir da ciência da natureza material. De
laudatório, e afastado dele tem-se o anormal no sentido pejorativo. fato, um dos sentidos de normal registrado no dicionário é "natural".
Os dois empregos de normal - estatístico e ideal - podem ser
Pode-se chamar de "aristotélico'~ o método da psi~olo~ia}lue v!sa as
absolutamente distintos. Pode-se, por exemplo, sofrer de uma úlcera regularidades da natureza (phYSIS)como normas ldeaIyral metodo
duodenal psicossomática, o que é freqüente em determinadas pes- envolve-nos nafalácia naturalista da psicologia,60 isto é, o julgamen-
soas no exercício de determinadas funções. Quanto à freqüência, é to dos eventos psíquicos pela co~paração que deles se faz com
uma caso estatisticamente normal, ainda que idealmente anormal. eventos semelhantes da natureza/Quando a natureza física, literal,
Ou pode se ter o mais alto quociente de inteligência num grupo converte-se em norma em geral é porque a psique está sendo en-
homogêneo (por exemplo, grupo de mesma idade, sexo, nível c~rada sob a perspectiva do arquétipo da mãe e do seu herói.60a
econômico, grupo étnico, etc.), ficando, assim, bem próximo da
f A abordagem aristotélica decorre de se definir a psique em termos /'
norma ideal, ainda que tal inteligência seja estatisticamente anormal.
da vida natural do corpo,61 ao passo que temos estado elaborando
Em geral, porém, os dois tipos de norma se mesclam em nossa mente.
uma psicologia mais platôn~~:lise que ela faz da alma
Pode haver várias razões para isso. Em primeiro lugar, mesmo a lin-
relaciona-se sobretudo com Um o que está embaixo, e é

36
37
mais profundo do que a vida natural e seu ponto de vista. Pode-se poder demoníaco do amor, o qual nos leva verticalmente para cima
dizer ue a diferen a entre aristotélico e latônico é a esma ue ou para baixo. O caminho do meio do homem social-moral-prático é
; xiste entre médico e mÍtico quanto às patologizações. Normas para a defesa da normalidade contra o envolvimento arrebatador dos
a alma que falem de adaptação, vida mais intensa, equilíbrio, o justo outros dois caminhos.
meio-termo são normas "aristotélicas" ou "médicas,,;62 permanecem As randes aixões, verdades e imagens não são pQnto~meQianos=
dentro da perspectiva natural e não conseguem avaliar a necessidade normais~não são médias. O Moisés de língua presa que mata, tem chifres
de patologização, para o mito, e a necessidade de ter destino na e uma esposa negra no deserto; Cristo fazendo milagres, dilacerado na
morte, para a alma. cruz; Maomé em êxtase; Hércules e os Heróis, até Ulisses; as Deusas
Embora PIa tão louvasse o caminho do meio, ele também es- terríveis e extraordinárias - todos eles são extremos imprevisíveis que
timulava os passos que deste se distanciassem, como no Banquete e anunciam a alma in ex1remisk essas figuras míticas exibem infirmiias:
.4f7 no Fedro, onde a intensidade erótica e vários tipos de manias ex- possessões, erros, feridas, patologizaçõesjN as palavras de Vico, a verdade
tremadas são apresentados como opções preferidas da alma. Além metafórica é mais do que vida, é diferente da vida, mesmo apresentando
disso, no Fédon (81-82), Platão fala de andras metrious, cidadãos os padrões ideais para a vida. A própria imagem ideal é parcialmente
comuns que são comparados, em suas reencarnações, a abelhas e expressa através dos exageros patologizados.
formigas - almas coletivas, agradavelmente condicionadas aos Não defendo um romantismo barroco ou o horror gótico, culto
ditames da natureza, previsíveis, comunitárias, sem desvios. A novo do excêntrico que choque o burguês. Isso nada mais seria que
própria palavra metrios (a classe média que Aristóteles louva na o outro lado da normalidade. Prefiro trazer à tona o Timeu de PIa tão:
Política), refere-se a metron, a regra, o padrão, a norma, a medida. a razão, sozinha, não governa o mundo nem dita leis. Voltar-se para
A abordagem platônica é ainda mais acentuada por Marsilio o caminho do meio em busca de normas, normas sem enormidades,
Ficino em sua tradução e comentário do Banquete.63 Esta obra foi repele a causa de Ananke.65 Essas normas são delírios, crenças falsas,
um dos tratados mais influentes da Renascença. Trata-se de um livro que não levam em conta a natureza toda das coisas. Normas, sem
de P~i ologia esotérica e do êxtase, cuja intenção é induzir a alma ao patologizações em suas imagens, realizam uma normalização em
amo . Para Ficino (Coment. Banquete, VI, 8), o caminho do meio que nossa visão psicológica, atuando como idealizações repressivas, que
não az subir nem descer é a posição dos pragmáticos homens de ação, nos fazem perder o contato com nossas anormalidades individuais. A
cuja preocupação é com a moralidade e cuja posição é a de obser- própria fantasia da normalidade converte-se numa distorção da
vadores,lfais homens "permanecem apenas nos prazeres do olhar e maneira como as coisas são na realidade.
das relações sociais". O caminho do meio evita tanto descer até o Colocando em linguagem de psicologia acadêmica: o nomotético
toque voluptuoso quanto subir à abstração contemplativa. precisa incluir o idiopático em suas formulações, como parte inerente
Alguns platônicos64 têm o caminho do meio em menor consideração das suas leis e afirmações gerais; caso contrário, nossa visão de alma
do que os outros dois, uma vez que o gesto voluptuoso, convertido em torna-se também normalizada, não distinguível das abelhas e for-
geração animal, era o modelo para as experiências de exaltação superior migas: social, prática, natural; 1984. Então estaremos defendidos
-les extrêmes se touchent. A caracterização que Ficino fez do caminho contra os arquétipos em nossas vidas e contra as imagens poderosas
do meio implica profunda crítica ao reino da percepção, da ação e das da nossa cultura, que não nos podem mais alcançar, ou que o farão
relações sociais. Ficar apenas observando, questionar a moral dos even- apenas através do caminho do meio das observações perceptivas, os
tos, transformar os movimentos da alma em ações práticas - tudo isso arquétipos como alegorias de ação prática moral ou como ilustrações
pertence ao caminho horizontal do meio, que é uma defesa contra o estéticas, isentas de persuasão. Teremos, assim, nos modelado segun-

38 39
do normas, mas sem dimensões arquetípicas - o homem como normalização se dá também tendo-se uma abertura receptiva e um
medida de todas as coisas, observador de fi a~de fora até dos seus espaço interior fechado para a~uilo que vier.
próprios sofrimentos, tratando-os também a partir de fora, como A Atena romana, Minerva,1 (cujo nome deriva de memini; mens,
quem observa, objetivamente, vivendo uma vida sem qualquersen- mente) tinha sob a sua proteção todas as associações de profissionais,
timento inerente de necessidade. mestres ("escola normal!") e a profissão médica - grupos cuja

GAtena atividade é exercer domínio sobre a Causa Errante, através de con-


selhos sábios de inteligência prática?5
Como doadora das rédeas e da canga e "da ciência dos
números",76 Atena exibe a necessidade persuasiva da razão, as neces-
Ora, esta posição média também deve ser arquetipicamente influen-
ciada. Chamá-Ia de delírio defensivo não basta; ela também deve sidades matemáticas e lógicas em que, no dizer de Aristóteles (MeL
refletir um Deus, uma vez que existem Deuses nas nossas doenças. 1015a-b), "uma conclusão não pode ser diferente do que é" porque
Voltamos aqui à Atena que realizou a grande reconciliação entre decorre necessariamente das premissas básicasnos processos dedutivos.
O pensar está subjugado e atrelado pela lógicada razão. Atena aproxima
Zeus e as Fúrias, entre Nous e Ananke. Já salientei que Atena
Zeus de Ananke, porque sua pessoa combinam-se a razão e a neces-
partilha atributos limitadores e restritivos com Ananke. Além disso,
sidade. Atena-Minerva traz Ananke da violência de Bia para a força da
possui ela um lado ,Perséfone~6 uma aparência de cavalo67 como as
mente, da qual é exemplo sua fala convincente (peitho). Atena é a
Erínias; traz no peito a Górgona, a~uela imagem aterradora de
necessidade trazida do outro mundo para este mundo, da cegueira para
irracionalidade; seu animal, a coru·a, é a sua "sabedoria", mas é
os olhos luminosos (glaukopis), do fiar para o tecer, da compulsão
também o pássaro do destino, uma criatura noturna de grito agudo,
impenetrável e errante para as medidas práticas, protetoras e previ-
que se pode situar entre as Harpias, as Sereias, as Ceres, as Moiras
dentes do intelecto, ligadas à necessidade - medidas essas que se
- imagens aladas de necessidades fatídicas. convertem também em outro tipo de necessidade.
Entretanto, e de modo contrário, Atena é a filha saída da cabeça de Eu definiria esse rocesso sicoló ico como normaliza ão e con-
Zeus, a própria epifania do seu Nous, sua Métis (mãe de Atena) sideraria Atena a essoa ar uetí{2ica dentro da fantasia da nor-
introjetada. Métis ("conselho sábio") deriva da mesma raiz indo- malidade. Ao falar em termos de normas, ao tentar normalizar, ao
germamca M'i":'

D, como metron, medíd ~ 69 E' em especIa
I a, regra, pa d rao. . I
representar o ponto de vista do cânone cultural e ao dar sábios
no reino da cidade que Pólis Atena 70sustenta as normas dos cânones conseÍhos oriundos do entendimento prático - protetor, higiênico,
culturais. Um dos seus últimos epítetos foi Pronóia, providentia, político, sensível- a psicologia está então encenando Atena.
previdência, porque sua estrutura de consciência pode discernir as Podemos ainda fundamentar nossa decisão de chamar a perspectiva
previsibilidades, preparar-se para elas, normalizando, assim, o ines- normativa de "maternal". Ao contrário de Hera e de Ártemis, não
perado. Como Higéia,71Atena mostra o mesmo preparo previdente no qualificadas no culto grego com o apelativo de Mãe, Atena chamava-se
reino da saúde. Não é a ela que ainda hoje recorremos, sob o disfarce Meter. Esta virgem sem prole era, não obstante, mãe; entretanto, jamais
conceitual de "higiene mental", e dos centros comunitários de saúde foi representada segurando um filho.77 Temos, aqui, o ensejo de dis-
mental, organizados pelo Estado? O próprio nome Atena, segundo criminar com mais precisão o termo "mãe", tão extensamente usado na
Kerényi, refere-se a um recipiente, "espécie de vaso, uma tigela, taça psicologia profunda.78 A maternidade da consciência de Atena é ins-
grande ou panela,,;72 era a divindade protetora do oleiro; e o pote de titucional, uma maternidade de fraternidade não-religiosa, secular
barro era a oferenda votiva mais importante no culto de Atena.73 A (phratliai). Para encontrar a Atena Mãe precisamos buscar as

40 41
convenções dos homens que pensam de maneira semelhante, os própria arte em si; sua escada interliga tudo através da gradação de
padrões nomotéticos da ciência, dos negócios, do comércio, das imagens. Ou, como vimos nas Eumênides, é Atena (Minerva) quem
profissões,.g.o governo e de ~uas normas inevitáveis de in~lusã? e abre o espaço interior. Ela é a função da mente que abre o espaço
exclusão.79/Quando se examma a alma de um ponto de VIsta ins- interior, a Deusa que garante o topos, decidindo onde cada evento
titucional ou quando ela é abordada segundo um pensamento e se situa em relação a todos os demais eventos. Ela é mente como um
sentimento convencionais, a perspectiva atuante é a de Atenaj recipiente de contenção, que normaliza a partir da organização
Insinuei alhures que os diálogos de Pia tão podem ser exammados interior.
arquetipicamente, em termos dos Deuses,80 podendo as variações Todavia, essa estrutura da consciência pode transformar as nor-
internas da sua filosofia serem entendidas como adequadas ao mas em armas. Vemos isso na Ilíada (21: 399s.). Atena ergue uma
politeísmo da sua consciência. O diálogo que parece ser particular- pedra divisória (dessas que marcam limites) e arremessa-a contra
h mente o "filho de Atenas" é O Político.
Nele vemos que a arte específica à qual se compara a prática da
\J \ Ares, atingindo-lhe o pescoço! (lugar da necessidade). Ele é achatado
\ \ por sua força, subjugado a seus limites.
política é a arte de combinar, e as imagens desta arte são as de Atena: Isso se torna mais evidente porque os Deuses que mais se opõem
medir e tecer (O Político 283_87).81 O artesanato de Atena é o paradig- a Atena são "irracionais": Ares e Afrodite (na llíada); Posídon (na
ma usado por Platão para a arte da política. Já vimos a habilidade de Odisséia), Dioniso (cuja embriaguez se dissipa com um ovo de
Atena em combinar ou tecer as forças vingativas e implacáveis da 83
coruja e que afasta as filhas de Mínias do seu ofício de tecer); Pã
estrutura da Acrópole, aquela notável expressão conciliadora "estran- (não se permitia a presença de ~abr na Acrópole e sua baba era
geiros residentes" que é, afinal, uma solução ao "problema de Orestes", veneno para a oliveira de Atena). As emocionalidades dinâmicas,
através de uma metáfora política. Platão diz que Atena (junto com os enfurecimentos, os estados d possessão, as histerias úmidas, as
Hefesto) governa as artes "das necessidades diárias da vida" (Leis XI, depressões e a natureza selvagem externas à pólis não têm lugar no
920e) - como se dissesse que a manutenção da vida cotidiana e prática cosmos da normalização de Atena. Eles não podem ser conservados
da comunidade é a sua principal preocupação. A inclusão do que na sua am~l~,. embor~ rasa, tigela/ ,
exorbita e do anormal através da tessitura - eis a arte da consciência Estas sizrgias contmuam a atuar em nossas perspectivas. E difícil
política. Tal tessitura, como a duras penas metafóricas estabelece Pia tão, imaginar a natureza da consciência de Atena sem que nós mesmos
não se resume a uma colcha de retalhos, a tábuas pregadas, couro ( fiquemos numa ou noutra dessas posições carregadas de afeto às
cerzido, buracos tapados. Não se trata de fazer consertos. Nem colagens. , quais ela se opõe.
Não é bricolage, uma atividade casual, isenta de necessidade interior. Uma segunda metáfora de O Político também diz respeito à
Ao contrário, a arte de Atena é o ato sistemático de entrelaçar os tessitura de Ananke no interior do corpo político - claro que corpo
elementos; e, sendo sua própria pessoa uma combinação de Razão e político é igualmente uma imagem, um modo de falar sobre a
Necessidade, sua arte de combinar produz uma peça de tecido completa constituição da alma. Desta vez a metáfora se refere à hierarquia
(O Político 283b). Todos os fios encaixam-se e contribuem para a Gestalt social, dos escravos aos reis (O Político, 287-291), que se harmonizam
- como ocorre com as Erínias. As velhas Fúrias são integradas, nada pela arte de governar. Com base no que já vimos, sabemos que
ficando de fora, sem pontas penduradas nas bainhas: a integração como "escravos" refere-se a ananke, e que no interior da alma os escravos
norma ideal. { são os constrangidos e os compulsivos.
É nesse sentido integrador que se pode entender a importância Seguindo a linha que tracei em outra oportunidade ("Ensaio sobre
de Minerva na arte da memória de Bruno.82 Minerva viabiliza a Pã"), de que as idéias e os comportamentos (incluindo os comportamen-

42 43
tos patologizados) são sempre a encenação de fantasias míticas, seria Que existe anormalidade na normalização, que o lema da nor-
adequado desenvolver agora as relações adicionais entre a imagética malidade integrada é a posição exata do estilo de psicopatologia de
mítica de Atena e as idéias de normas, associando,posteriormente, essas Atena - está mais do que claramente retratado na sua função de
imagens e idéias às patologias do comportamento. Em outras palavras, protetora da "cidade", onde a prontidão da sua pronoia é também a
somos compelidos a reconhecer a /2fJ.tologização de Atena. Dil mesm~ defensividade militar da paranóia. Padroeira das armas, é ela própria
forma ue a ascensão rtence ao ar uéti do uer . ão a "uma deusa armada, com o corpo quase totalmente coberto por um"
escudo".85 A estrutura de consciência que nos mantêm racionais;
, Saturno a for de vontade ao Herói e o crescimento à Ma a Mater e práticos e en garde diante das necessidades cotidianas da vida é a
.a seu FIlho - assim, a normaliza ão rtence à consciência de Atena
mesmíssima estrutura que nos mantêm encerrados na nossa ar-
(Tanto é que ainda hoje chamamos "atenienses" os ideais normativos
de "nada em excesso" e a doutrina do Justo Meio-Termo.) E da mesma madura física - as posturas defensivas arquetipicamente necessárias
à normalidade civilizada.
forma que essas outras atitudes ideacionais - ascensão, constríção,
Essa estrutura protetora prática é tão íntimamente relacionada
força de vontade, crescimento - fornecem o embasamento para um
com as defesas do nosso ego habitual que acaba sendo particular-
tipo de patologízação, assim também a normalização é um tipo de
mente difícil reconhecê-Ia. Otto nos lembra da intimidade de Atena
patologização que contém a sua própria justificativa arquetípica.
com a ação, sua prontidão e imediatez. Ele fala dela como a
A justificativa de Atena ocorre graças a um apelo às normas ob-
inteligência que nos guia em meio às operações da vida, bem à moda
jetivas. Sentir que as normas são objetivas e pensar que as normas
de Piaget, que define a inteligência como um atividade do ego que
objetivas existem - independentemente das estruturas de consciência
resolve problemas através de combinações operacionais. Trata-se de
e das pessoas arquetípicas que as governam - revela que estamos no um arquétipo que não se revela nos afetos. Ela não p~ssui nem a
templo de Atena. O entrelaçamento dos pensamentos normativo e selvageria das batalhas nem a distância da contemplação (diz Otto);
.objetízo.é.precisamente o ponto cego da consciência de Atent!. Aqui , não se consegue, portanto, distin. ui-Ia guando sofremos um surto
ela não consegue ver através. d)::si mesma, para dentro da fantasia .afetivo ou através de elevações espirituais. Ela está "sempre perto".8b
arquetípica que está encenandy Essa consciência vivencia as normas 5.. por estar tão perto, não conseguimos vê-I,!:.
co coisas objetivas e o objetivo como normal e, a partir do objetivo, Para situar Atena psicologicamente, precisamos chegar perto do que
recis os extrair nossas normas. ACconsciênciade Atena volta-se para hamamos de ego (e Atena foi conselheira de muitos heróis).87Atena
fora, ra os "outros" objetivos ~lis), a fim de validar a necessidade tua como voz ou percepção qy1ode@"utiv,?s,no íntimo das nossas
a perspectiva. ~reflexões. Ela é o Mentor interno - e é como pássaro-mentor que
Essa consciência permanece eternamente presa a seu "pai", Zeus, aparece tantas vezes na Odisséw.88 Quando alguém se aconselha con- .
o que lhe dá uma certeza de julgamento e uma convicção de ob- °
sigo mesmo, o ato em si é próprio de Atena e, desse modo, conselh
jetividade; mantém uma preocupação impessoal e generosa pelo ,que surge reflete a sua norma. Ela é a reflexão, o despertar no meio da
"bem do todo". Esse todo, porém, por estar objetivado (mais do que noite, como a coruja e o chamado repentino, como seu clarim, que faz
individualizado) acaba assumindo a forma abstrata de uma norma a pessoa ouvir a despeito da surdez interior. Ao falar de reflexão em
I idealizada. A infusão sutil do abstrato no prático tem a vantagem - psicologia, ou ao evocar figuras interiores da imaginação para refletir
e a desvantagem - de converter as preocupações práticas reais em nossas preocupações, p'recisamos lembrar que a reflexão tem muitos
padrões axiomáticos e objetivos. Fica difícil distinguir entre a virtude estilos. O conselho de Atena mostra as normas deste mundo, bem como
e a tirania de .ul amento na consciência de Atena. suas necessidades, em estreita cooperação com os interesses do ego.

44 45

..~
Não é uma reflexão nínfica e repleta de fantasia, pueril e inspiradora, manifesta a nossa principal preocupação nesse artigo: antes que a
saturnina e abstrata, apolínea e esclarecida; não é a reflexão da psi~oter~pia est~ja ~m.~içã~ de fazer seja o q~e for a respeito da
meditação, nem a erótica, especulativa ou hermética. anormalidade psicológica, impoe-se reconhecer pnmeiro a dominação
odemos resumir tudo o que desenvolvemos até aqui como segue: arquetípica do estilo que modela um mundo em normas, normalização
1) normativo é apenas uma perspectiva arquetípica dos eventos e normalidade, isto é, a pessoa arquetípica de Aten~
icológicos,assim cotm:f'Ateiiâé apenas um dos doze do Olimpo - e A imagem de Atena, toda protegida em sua armadura, leva-nos de
existem perspectivas ad~ais, em particular do Mundo Subterrâneo, volta
, . -.
à referência inicial a Freud. O pequeno ., sintoma tão estranho
que não são olímpicas@As normas que têm validade objetiva são a VISaonormativa do ego, é a fenda na estrutura, rachando todas as
"absolutas", "normais" e "objetivas" apenas para a consciên~, ~ imagens normativas de como deveríamos ser - todas as negações de
Atena, para quem essas fantasias são arquetipicamente necessár~ patologização tomadas impossíveis pelas dores lombares persistentes,
A abordagem normativa da psique é inerente a um Weltanschauim.gque pela indigestão, pelo mau humor e pelas idéias persecutórias. A falha
sente seu respeito primário pelas imagens "de fora", ou aquilo que hoje fatal é de fato o Destino, a Necessidade, atingindo nossa alma através
chamamos de psicologia da consciência (estatística, social, prática, . das suas filhas, apesar de todos os escudos da providência que pegariam
preventiva, higiênica, comunal); o~e fora", como superior, as ver- em armas contra ela. Através do poder da imagem,expressando-se como
dades objetivas e elevadas de Zeus~ abordagem normativa vivencia um sintoma e mostrando os reclamos erráticos da Necessidade , des-
a Necessidade de forma que Atena a traduz, isto é, a necessidade nos cobrimos uma visão psicológica do homem, à qual não se aplica nem o
pressiona como exigências, a fim de que nos sujeitemos às imagens, que naturalismo, nem o espiritualismo, nem o normalismo. O homem
são representações coletivas, oriundas da res publica, dos padrões nor- natural, em harmonia com o desenvolvimento eguilibrado, o homem
mativos demonstráveis racionalmente, mais do que decorrentes de espiritual, em_harmonia com a erfei ão transcendente, e o homem.
imagens do imaginal. A patologização é eo ipso anormal. Imaginemo- normal em harmonia com a adaRillÇãoQráticae social, transformam-se,
nos social, econômico, natural ou político, mais do que como homem Qeladeforma ão, no homem sicoló ico em harmonia com a alma. .
imaginativo. Formulamos nossas necessidades em termos de neces-
sidades "de fora": nossas ações s~~iadas pelo que é racional, político,
higiênico, previsível, precavido.~ própria imaginação recebe uma
NOTAS
interpretação inspirada e profétíõâ da consciência de Atena. Suas for-
mas decadentes serão denunciadas como não-normativas e não-práticas
1. S. Freud, New Introductory Lectures on Psycho-Ana/ysis (§31), tradução de W. J. H. Sprott
ou enobrecidas por presságios e implicações; mas não lhes será per- (Londres, Hogarth, 1933), p. 78, sobre o sintoma como ponto de partida da psicanálise.
·tido
apresentar a independência das suas deformidades - pois cada 2. "On Psychological Language", capo 2 do meu The Myth of Analysis (Evanston,

é
um todos os eventos precisam ajustar-se, ser adequados e encaixar-se.
6) E qualquer sociedade, ser normal é encenar um estilo particular da
a asia dess sociedade. O apelo à normalidade oculta uma defesa
contra outr en nações arquetípicas que, então, precisam serjulgadas
"anormais' 7) te ponto de vista, deve haver uma anormalidade Q
Northwestern Univ. Press, 1972) e "Patologização", capo2 do meu Re-Visioning Psychology
(Nova York, Harper & Row, 1975) daqui em diante mencionado como "RP".
3. Jung, CW13, § 54.
Cf.4David Kinsley, "Through the Looking Glass: Divine Madness in the Hindu Religious
radition," Hist. of Rei. 13/4, 1974, pp. 270-305..
5. l\~ ~Iientar o aspecto ~atolo?izado do imagin~l, estou consciente de divergir aqui da
opuuao de Henry Corbin, cnador do termo imaginaí e a quem meu trabalho é, e
contra a qua este estilo de consciência se defende e realiza a integraçâo permanecerá sempre, profundamente devedor. Corbin considera o imaginário "do
fantástico, do horrível, do monstruoso, do macabro, do miserável e do absurdo", como
por meio da normalização. Chegamos assim à "necessidade da
refletindo a secularização do imagina/."Contrariamente, a arte e a imaginação da cultura
psicologia do comportamento anormal". E tornamos também islârnica caracterizam-se em sua forma tradicional pelo hierático, pela seriedade,

46 47
'gravidade, estilização e significação" (H. Corbin, "Mundus Imaginalis, or The Imaginary 11. Lidell e Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford, Clarendon, 1964), daqui em diante
and the Imagina!", Spring 1972, p.16). Em termos claros, as patologizações da imagem não mencionado como "LS"; R B. Onians, The Origins of European Thought (Cambridge,
pertencem ao mundus imaginalis conforme ele nos deu a palavra. Mas, no fazer a alma da Univ. Press, 1954), p. 332, daqui em diante mencionado como "RBO".
icotera ia real, as patol~ções são f üentemente a via régi~ra o imaginaI. Neste 12. HS, p. 176, com Anhang fotográfico de prisioneiros e escravos com cordas ao redor do
ponto seguimos Jung, para quem não existia imagem que não se tornasse veículo da pescoço. A ênfase especial que HS, em sua etimologia, coloca na canga e no colar de escravo
imaginação ativa e movimento da consciência em direção às profundezas míticas. De fato,
abre uma perspectiva para a questão desconcertante da escravidão nas mesmas culturas
quanto mais desagradável a imagem, tanto maior a probabilidade de que fosse um símbolo
antigas de onde ele extrai sua etimologia. Seguindo-lhe a linha de raciocínio, juntando
mobilizando exatamente aquelas profundezas míticas. Esses pensamentos perversos, palavras
servidão e necessidade, a escravidão torna-se eo ipso justificada pela própria palavra
obscenas, lembranças e medos obsessivos são a materia-pdma. Cada início se dá com "o
necessidade, e até, dela decorrente. (Em Atenas e Tebas, a prisão chamava-se anankaiony,
macabro o miserável e o absurdo". E voltamos à materia-prima; a cada novo movimento da
A escravidão pode, então, até ter sido vivenciada como uma operação de Ananke, parte
psique7É preciso ter em mente que nos impressionamos mais violentamente com as
do caminho de todas as coisas, um princípio fundador da ordem universal. Não pretendo
~ sensações do feio e do mau do que com as do que é agradável... a doença deixa as marcas
justificar, aqui, a escravidão, mas sugerir que as idéias, pessoas e mitos arquetípicos, como
, mais rudes .../disse Plotino (V, 8, 11). Uma idéia confirmada também pela Arte da Ananke, são determinantes nas estruturas e atitudes sociais.
memória (RP., p. 92) -.0 a rimoramento da ossa sensibjlidade imaginalllrecisa come~aJ:_ 13. RBO, p.333n; Lewis e Short, A Latin Dictionary (Oxford, Cíarendon, 1894).
onde começa a ró ria sensibilidade. Do grosseiro ao sutil ocorre uma operação, não uma 14. HS, pp. 114 ss. Para uma discussão de ananke em Leucipo e Demócrito.
ontologia. A prioridade ontológica do mundo de Corbin, contudo, é atingida através da 15. HS. p. 133: W. H. Roscher, Lexikon der Griechischen und Rõmischen Mythologie (Hil-
prioridade operacional do método de Jung - porque precisamos começar por onde desheirn, Olrns, 1965), "Necessitas", daqui em diante mencionado como "WHR".
caímos, estirados de costas numa dor pessoal. A diferença entre Jung e Corbin pode ser 16. Cf. "Of Milk", em meu "Senex and Puer", Puer Papers, Spring Publ., 1979, pp. 3842.
resolvida pondo-se em prática a técnica de Jung com a visão de Corbin; isto é, a imaginação 17. Sobre a relação entre o Amor (philotes) e a Contenda (Neikos) em Empédocles, veja-se de
ativa não é para proveito do agente e das nossas ações no mundo sensível das realidades D. O'Brien, Empedocles' Cosmic Cycle (Cambridge, Univ. Press, 1%9), pp. 104-27. P.
literais, e sim das imagens e para onde elas possam nos levar - a realização delas. A Friedlãnder, Plato, trad. por H. MeyerhotT, Bolligen Series (princeton U.P., 1969), vol. 3, p.
imaginação ativa começa na Queda delas, sendo, de fato, a atividade continuada delas em 362 e nota, torna clara a iden tidade do Amor com Afrodite-Cáris, e da Contenda com Ananke.
nossos corações. O alquimista concentra-se sobre os espíritos caídos, aprisionados na (Que a necessidade atua através de discórdia e contenda, e que a discórdia e a contenda são
tureza, que simbolizam, de modo contemporâneo, seus espíritos, caídos em sua natureza.

0
necessárias, é também uma lição psicológica que aprendemos destas relações mitológicas.)
foco, porém, está sempre neles. No fim, Afrodite e Ananke tornam-se intercambiáveis: ambas podem criar Eros e aparecer
6. or " arquétipo" só posso me referir ao arquétipo fenomênico, que se manifesta nas imagens. O através de Nêrnesis (vingança). Vivenciamos esta identidade particularmente nas fixações
rquétipo numênico per se não pode, por definição, ser apresentado, de tal sorte que absoluta- inalteráveis do amor. Parmênides exprimiu esta experiência psicológica em linguagem
mente nada se pode postular dele. De fato, o que quer que se diga sobre o arquétipo per se, será metafísica. Guthrie, vol. 2, p. 62; F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (Nova York,
uma conjectura já governada por uma imagem arquetípica. Isso significa que a imagem Harper Torchbook, 1957), pp. 222-23.
arquetípica precede e determina a hipótese metafísica do arquétipo numênico. Apliquemos, pois, 18. Bia e Ananke são termos e figuras intcrcambiáveis (Pauly-Wissowa, Real-Encyclopaedie der
a navalha de Occam ao númenode Kant. Removendo este estorvo te6ricodesnccessárioda noção KIassischenAltertumswissel/Schaft, Bd. 3, 379-80, daqui em diante mencionado como "P-W".)
[unguiana de arquétipo, devolvemos o valor pleno à imagem arquetípica. Cf. meu artigo "An
Peito era outro nome para Afrodite, que era venerada sob aquela forma (WHR, "Peitho",
nquiry into Image", em Spring 1977, p.70. 17%-1804).
ossa psicologia politeísta não tem um Demônio ao qual pertençam todos os processos 19. Linhas 96-104; David Grene trad., Aeschylus II (Chicago U. P.; 1956), itálicos meus.
destrutivos: "De modo geral, os gregos não reconheciam categorias de divindades como 20. Linhas 962-75; Richmond Lattimore trad. Euripides I (Chicago U. P., 1955). Para

.i essencialmente maléficas, nem Demônio ou demônios reais ..." (A. D. Nock, "The Culto
of Heroes", Harward TheoL Rev., 37, 1944, p. 172). Sob esta óptica, a sombra não é um
arquétipo distinto, sendo, isto sim, arquetípica, isto é, uma distinção ontológica no seio
comentários textuais sobre esta passagem,
(Oxford, Clarendon, 1954), pp. 119-21.
veja-se A. M. Dale, org., Eurípides,

20a.Cf. meu The Dream and the Underworld (Nova York, Harper & Row, 1979), pp. 27 ss.
Alcestis

dos próprios Deuses, sempre com eles.jamais apenas projetada no mundo humano~ 21. WHR, "Necessitas", p. 71, relata que Ananke encontra-se associada a Perséfone em dois
Qeus contém sombra e a projeta de acordo com a forma com que ele (ou ela.) modela túmulos.
Jlm cosmos. Cada Deus é uma maneira na qual somos sombreado,s. 22. O tema dos limites circundantes em Homero e depois dele foi tratado exaustivamente em RBO,
8. Por exemplo, Empédocles (Frag. 115), onde exílio, peregrinação e ser incessantemente "peirata", pp. 31042. É sobretudo nesse capítulo que encontramos a discussão de Onians sobre
batido pelas forças elementais resultam da Necessidade. ananke,
9. H. Schreckenberg, Ananke-Untcrsuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs, Zetemata, 23. Cf. HS, p. 144.
Helf 36 (Munique, Beck, 1964), daqui em diante mencionado como "HS". 24. cr. Ésquilo,Agamemnon, I. 218,
10. HS, pp. 169-174.

48 49
(C:j
dO' Ananke comanda as Erínias, segundo o Hino Órfico 69 (tradução de T. Taylor); de
25. Em particular um prego de aço (Horácio, Odes I, 35, 17ss; III, 24, 5ss, onde Tyche (a
oportunidade) introduz os pregos no couro cabeludo das suas vítimas). Eurípides,Alceste, . 'utro, ela é a conceitualização posterior delas (Dietrich, p. 98).
I. 979, para uma imagem de aço associada à necessidade. . fara uma discussão proveitosa de "The Knees of the Gods" e o fuso de Ananke, veja-se
O, pp. 303.{)9: O mito de Er fornece sólida imagem para o fascínio platônico pela
26. Cf. HS, p. 41, sobre a relação entre a necessidade e a "Situação ausweglose". ~ astronomia como um tipo de psicologia. A mesma Necessidade rege tanto os movimen-
27. "Ao ser coroado como cantor ... ele se prende a um destino especial, tanto de obrigação
quanto de poder." RBO, p.407. n21; p. 376:"Dava-se atenção à cabeça porque ela continha tos da alma como os movimentos das estrelas. Enquanto as almas passam sob seu trono,
assim o fuso gira em seu regaço, regendo os movimentos planetários. O que ocorre com
a psique." Também, pp. 444-51.
a alma e com as estrelas está na mesma teia. Por isso, procura-se surpreender as
28. Guthrie, vol. 2, pp.35-7, 72-3. .
necessidades arrebatadoras da alma, consultando-se os movimentos dos planetas.
29. Usei ambas as traduções: Hugh Tredennick, Loeb Classical Library (Londres, Heinernann,
1961) e W. D. Ross, The Works of Aristotle, 2" ed. (Oxford, Clarendon, 1940). Conforme explicava Paracelso, um médico de patologias não se pode considerar tal, a
menos que tenha conhecimento da outra metade da alma nos corpos ..planetários.
30. Lyperon = "irksorne" (maçante) (Ross); "disagreeable" (desagradável) (Tredennick);
comparem-se ambos com Empédocles (Frag. 116), que chama Ananke de "intolerável". Todavia, os astrólogos tomaram essa correspondência literalmente, em vez de o
31. Guthrie, ibid. p. 417. fazerem de forma imaginal. Porque nem as estrelas reais nem os planetas astrológicos
governam a personalidade. A astrologia é um modo metafórico de reconhecer que os
32. F. M. Cornford, Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato (Londres, Routledge, 1948), p.
160. que governam a personalidade são poderes arque típicos muito além do nosso alcance
33. George Grote, Plato, vol. 111,Cap. 36, citado em Comford, p. 172. pessoal e que, no entanto, estão necessariamente envolvidos em todas as nossas
34. Corníord, p. 176. vicissitudes. Essas forças são pessoas míticas, Deuses, e seus movimentos não se
35. Friedlãnder, "Plato; vol. 1, p. 205, Comford, p. 203 diz o mesmo. descrevem pela matemática, mas pelos mitos.
36. E. R. Dodds, "Plato and the Irrational", em seu The Ancient Concept of Progress (Oxford, 41. Friedlãnder, vol. 3, p. 382.
C1arendon, 1973), p. 116. 42. Cornford, p. 289. A relação da psique e dos órgãos internos (intestinos, fígado) já é um
37. Cf. ibid., "(Platão) projetou em sua concepção de Natureza aquela irracional idade assunto em si mesmo. Cf. Emst Bargheer, Eingeweide, Lebens- und Seelenkrâfte des
I obstinada que ele era levado cada vez mais a admitir no homem (Timeu, ~~)." . Leibesinneren (Berlim, de Gruyter, 1931); Nikolaus Mani,Die historischen Grundlagen der
38. No Timeu (48b, 52d) os quatro elementos são chamados de pathe, que significa baSica- Leberforschung, I (Basiléia/Stuttgart, Schwabe, 1959); RBO, pp. 84-9; E. Fischer-Hom-
mente um "estado passivo", e em segunda instância, sofrimento, aflição. Os elemento~ não berger, "Zur Geschichte des Zusammenhangs zwischen Seele und Verdauung", Schweiz.
são eles próprios archai. São antes modos de acontecer, maneiras de sermos movidos, med. Wschr. 103,1433-41 (1973).
modificados afetados. Cornford (pp. 198n, 199) e Friedlãnder (vol. 3,pp. 370-71) chamam- 43. HS, p. 133. As Eumênides (Erínias ou Fúrias, divindades da Necessidade; veja-se adiante
nos de "qualidades" do Caos. São os modos pelos quais a Necessidade atua. São, por assim em Ésquilo, e notas) afetam o homem, levando-o à loucura, através dephrenes (Eumenides,
dizer, os modos elementares de ser afetado; eles dão quatro estilos às obras da causa Is. 301, 331, 344), que Lattirnore traduz consistentemente por "coração" e Thomson por
errante em nossas condições caóticas. Ou, em linguagem alquímica, os quatro elementos "seio". Sobre "phrenes", ver RBO, pp. 13-5, 23-43.,Seu trabalho mostra que o termo se
são modos da prima materia, sendo vivenciados como quatro modos do nosso sofriment~ refere a um órgão 'da consciência e não apenas a um lugar físico (pulmões ou diafragma);
primordial. O sofrimento ordenado pela Necessidade contra Empédocles (F:ag~ 115) e por isso usei a expressão "alma aérea".
descrito como Empédocles sendo arremessado de um elemento para o outro; llatao vê os 44. HS, pp. 133-164, examina o "Fragenkomplex" todo; cf. M. P. Nilsson, Opuscula Se/ecta
elernentos-ur em suas condições caóticas primordiais como em perpétua agitação (52e) e (Lund, Gleerup, 1960), pp. 163-64.
oscilação ("permanentemente em movimento, chegando em determina~? ponto e logo 45. Quando Porfírio, em sua vida de Plotino (Cap. 22), responde num oráculo de Apoio, à
dali sumindo", 52a). Os quatro elementos como pathe sugerem uma psicopatologia pergunta sobre para onde fora a alma de Plotino após a morte, lemos: "Os laços da
elemental" ou o logos do sofrimento da alma em termos dos elementos. (Cf. Os quatro necessidade humana foram-te agora cortados." Atente-se para o papel de Apoio neste
modos da "morte", de T. S. Eliot, em Four Quartets, "Liule Gidding" 11). A obra de estilo de pensamento (Fédon) e para aquilo que alhures chamei de "consciência apolínica"
Bachelard mostra os quatro elementos como os fundamentos da consciência; da mesma das abordagens transcendentes aos problemas da psique.
forma, podem ser considerados as qualidades básicas da patologização, permitindo:nos 46. Plegai pode significar também pancadas, golpes, ferimentos, aflições. É a origem da nossa
examinar a fenomenologia das imagens e do comportamento em termos de fogo, ar, agua palavra "plague" (praga).
e terra. Não se quer com isso um afastamento da imagem concreta, levando a mais um 47. G. Thomson (com W. G. Headlam), TM Oresteia of Aeschylus (Cambridge, Univ. Press,
sistema quádruplo de abstração, mas sim a exploração das implicaç.ões terapêuticas da 1938), vo1.1, p. 345'; (Is.931-35).
imagem, para saber se suas possibilidades pertencem mais apropn~damente a,o fogo, 48. Cf. o brilhante "Epílogo" ao Plato 's Cosmology de Comford, sobre a comparação entre o
digamos, do que à terra, ao ar ou à água-Arorque o pior sofrimentQ !: o de mnedocles Timeu e a Oresteia, também Thomson, vol. 2, p. 321.
que é atirado de um elemento pa o utm em..pk[t.l:.QCeLa nenhum 49. "Peitho und Ananke sind terminologisch Gegensatzkomplemente". HS, p. 102, n. 77. A
39. Para completa e recente discussão das Moiras (e também das outras "deusas do destino"), oposição entre elas já se acha em Empédocles como sendo a mesma que existe entre
veja-se B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Londres, Athlone Press, 1967). De um

50 51
Ananke e as Cárites (WHR, "Peito" [com Cáris], 1976. Um atributo que as duas figuras 1968) para uma coleção de normas, onde: normalidade = saúde mental, ajustamento,
das Deusas têm em comum é o colar. Já vimoso laço ou colar de Ananke na análise felicidade, produtividade, integração social, mínimo de conflito e destruição, etc. '
etimológica de HS; Peito ornamenta Pandora com colares de ouro (Hesíodo, Trabalhos e 63. De M. Ficino, "Comentário ao Banquete de Platão: texto, tradução e introdução por S. R.
Dias, 1. 73). Evidentemente, o que se usa à volta do pescoço tem as implicações do destino; Jaynes", University of Missouri Studies XIX (Columbia, Mo., 1944).
e a mulher (com freqüência um nu) representada nas pinturas com um colar é a mulher 64. Cf. Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Harmondsworth, Penguin, 1967), pp.
do destino. Ornamentos de pescoço - de chapinhas numeradas a colares e laços ou 50 ss, 68 ss, 273 ss, para uma discussão do neoplatonismo e voluptas, com referências a
correntes de ouro e arranjos de pedras preciosas - especificam o destino. O pescoço não Plotino, Ficino e Lorenzo Valia.
ornado é a carne desarticulada e inarticulada, sem um sentido específico da sua própria 65. Vale a pena lembrar aqui que Nous emprega a geometria para ordenar o que. não tem forma
necessidade. Veja-se mais referências sobre joalheria e "joints" (junções, laços) em A. J. nas quatro formas fundamentais. Como diz Cornford (Plato's Cosmology, p. 210): "Desse
Ziegler, " Rheumatics and Stoics", Spring 1979, pp. 19-29. Para uma discussão comple~a modo, a operação da razão é levada, tanto quanto possível, ao domínio sombrio das forças
da dupla Peito-Ananke (como Bia), ver Pedro Laín Entralgo, The Therapy of the Word tn irracionais." Lembramos que norma é em sua origem um termo da geometria. Quanto em
ClassicalAntiquity, tradução de L. J. Rather e J. M. Sharp (Yale ur. 1970), pp. 64-90. matemática se ordena o que está desordenado, trata-se em primeiro lugar de um movimento
50. Para a expressão "resident aliens" (estrangeiros residentes), cf. Thomson, vol. 1. p. 68. "para fora" do desordenado, um afastar-se do domfnio sombrio das forças irracionais e das
Lattimore traduz como "hóspedes da terra". A questão psicologicamente importante necessidades da patologização. Os livros de psicologia que enfatizam as descrições geométrica
é que essas figuras não estão de todo integradas. Elas conservam sua própria identidade. da psique (oAion, de Jung, por exemplo, ou Time and Number, de M. - L. von Franz (Evanston,
Permanecem "intrusas", hóspedes, estrangeiras, mesmo tendo recebido um lugar. Northwestern U'P; 1974)) inc\uem-se também entre as negações transcendentais da
Colocar - não reprimir nem transformar (converter) - equivale neste contexto a cura patologização, sendo como tais, menos psicológicos do que espirituais, menos representativos
arquetípica. . . . " das realidades imaginais da alma, sempre patologizadas, do que de uma realidade metafísica
51. Cf. P. Wheelwright, The Buming Fountain, Cap. 10, "Thernatic Imagery rn the Oresteia abstrata, que se apresenta sob formas "puras",
(Indiana u.P., 1968), p. 238. . 66. Sobre Perséfone-Atena, veja-se K Kerényi,Alhene: Virgin and Mother in Greek Religion,
52. O lugar de Orestes na consciência moderna já foi apresentado de forma pnrnorosa por trad. de Murray Stein (Spring Publ., 1978), pp. 31-2, 42-3, e o excelente posfácio do
David L. Miller em seu trabalho "Orestes: Mith and Dream as catharsis", em Myths, tradutor. Daqui em diante mencionado comoAthene.
Dreams, andReligion (Nova York, Dutton, 1970) pp. 26-47, org. por J. Campbell). 67. Sobre o cavalo (Atena), ver Athene pp. 7,.9,23,45 ss. (Górgonas, Égua); M. Detienne,
53. Ch, Boer, tradução de The Homeric Hymns (Spring Publ., 1979), pp. 137-38. "Athene and the Mastery of the horse", History of Rcligions 11/2, 1971, pp. 161-86; sobre o
54. Laín Entralgo, p. 68. cavalo (Erínias), cf. Dietrich, op. cit., pp. 137 ss.
55. Ibid. Há aqui, porém, uma ironia, pois nessa peça Ulisses é mostrado como um homem de 68. Sobre a coruja (Atena), ver Athene, pp. 31, 32, 58, p. 99, n. 312; E. A. Armstrong, The
ação, cujas palavras são muitíssimo enganosas. Além disso, ele é incapaz de convencer Folklore of Birds (Londres, Collins, 1958), pp. 113-24; sobre as Moiras como demônios da
Filoctetes, homem mais ativo ainda; só I-Iércules o consegue. noite alados e cinzentos, Dietrich, p. 71 (também sobre Queres, pp. 240-48); J. Pollard,
56. Toshihiko Izutsu, Language and Magic, Estudos sobre as Humanidades e as Relações Seers, Shrines and Sirens (Londres, Allen & Unwin, 1965), p. 140.
Sociais, vol. I (Keio Institute of Philological Studies, Tóquio, 1956). As páginas que cito 69. W. W. Skeat, An Etymological Dictionary of lhe English Language (Oxford, Clarendon).
são: 103,26. 70. Sobre a cidade (Atenas), ver Athene, pp. 8, 29, 32, 39, 74, 79, p. 86 n. 101; R. F. Willetts,
57. Estas duas citações são discutidas por Laín Entralgo, pp. 66-7. Cretan Cults and Festivais (Londres, Routledge, 1962), p. 278, discute o movimento de
58. Izutsu,op. cit., p. 13: "Como não pode haver emprego mágico da linguagem sem um mínimo Atena desde seu papel primitivo de protetora do palácio e lar, no período minoano-
de lógica, assim também no uso descritivo comum da linguagem - ou mesmo no discu:so micênico, até o de Deusa dapólis.
científico - as palavras reais utilizadas não podem estar, na natureza da situaçao, 71. "Higéia", WHR, 1/2, 2772.
totalmente isentas de ilogismo. Existe sempre na linguagem natural algo que resiste 72. Athene, p. 29.
bstinadamente a uma análise lógica completa ..." 73. Ibid., p. 32.
59. 'ão se trata apenas de Ananke e Bia não poderem ouvir (serem surdas) e carregarem o 74. WHR, II/2, "Minerva", 2986, -89, -91. Como Atena Erganéia (Trabalhadora), Minerva era
. píteto comum de "cegas"; mas, como a morte, a necessidade trabalha em silênci~, não a padroeira dos artesãos, entre os quais se incluíam os médicos e os professores, que
~ fala. Ernpédocles, segundo Plutarco, contrasta a Persuasão musical com a Necessidade recebiam seus honorários anuais no dia do festival de Minerva.
silenciosa e não-musical: cf. Laín Entralgo, p. 90. 75. "A palavra metis significa sempre entendimento prático ..." W. F. Otto, The Homeric Gods,
60. RP, pp. 85-7. trad. de M. Hadas (Nova York, Pantheon, 1954), p. 52; Ci.Aihene sobre Metis-Atena, pp.
6Oa. Cf. o meu" The great mother, her son, her hero, ando the Publ " em Fathers and Mothers 11-3,21-2.
(Spring Publ., 1973). 76. R. Graves, The Greek Myths, vol. 1 (Harmondsworth, Penguin, 1960), p. 96.
61. Cf. Aristóteles, De Anima, 412-13; 415b 10. 77. W. H. D. Rouse, Greek Votive Offerin8S (Cambridge Ll.P; 1902), p. 257, n. 2; Athene, pp.
62. Ver Wm. A. Seott, "Conceptions of Normality", Cap. 19, em E. F. Borgatta e W. W. 13-6.
Lambert (orgs), Handbook ofPersonality Theory and Research (Nova York, Rand McNally,

52 53
78. Não basta chamar de Grande Mãe, ou de arquétipo de Mãe, a cada imagem feminina -
Lua, Deméter, Hera, Isis, Maria, Ártemis, Cibele, Afrodite, etc. - como faz E. Neumann
(;\
em seu trabalho sobre o tema. Com isso, ele não faz mais do que amalgamar o que é bela, UMA IMAGEM MIT016bICA DA MENINICE:
precisa e sutilmente diferenciado em cada pessoa ou imagem particular. Para uma tentativa
de diferenciação entre ser mãe e ser ama, confira meu trabalho "Abandoning the child",
ÁRTEMIS
Loose Ends (Spring Publ., 1975) pp. 35-8. (Para minhafilhá de 9 anos)
79. Sobre Atena e esphratria, ver Athene, pp. 15,52; M. P. Nilsson, "Apêndice 11: As Fratrias",
em seu Cults, Myths, Oracles, and Politics in Anciem Greece (Nova York, Cooper Square, Karl Kerényi
1972). À página 170, diz Nilsson: "Nas fratrias, predominavam como seus Deuses comuns,
aqueles que mantinham a ordem civil e social: Zeus e Atena. As fratrias dão exemplo da Assim falou a menina, procurando tocar d queixo do pai. Mas,
secularização e diluição da religião, quando o Estado põe sua mão mortal sobre ela." A em vão mexeu as mãozinhas diversas vezes. Então, sorrindo,
admissão fazia-se pelo voto: padrões de inclusão e exclusão.
o pai se inclinou para ela, acariciou-a e disse: "Dando-me as
80. Este método acha-se indicado no próprio Platão (Fedro, 252-53), que descreve estilos de
amor em termos de "seguidores" dos diferentes Deuses. Nos próprios diálogos vemos
Deusas crianças como esta, a fúria da ciumenta Hera me
imagens e idéias - e patologizações - apropriadas a Apoio, no Fédon; vemos Pã no Fedro, perturba muito pouco. Filhinha, você terá tudo o que deseja."}
Dioniso, no Banquete, Hermes, no Crátilo e Zeus e Atena, nas Leis. Segundo Wind, op.
cit., p. 203, "Ate na e Eros eram venerados juntos no recinto da Academia". Éa partir desses Qualquer leitor bem familiarizado com a mitologia grega
dois lados, o de "Ate na" e o de "Eros" que os comentaristas de Pia tão têm procurado
"dominar" o Sócrates de Pia tão - ou têm sido "dominados" por esses Deuses através reconhecerá nas palavras acima o divino patriarca Zeus. Mas, quem
dele. é a menina sentada nos enormes joelhos do pai, que não lhe alcança
81. Cf. Friedliinder,lII, p. 289; WHR, 1/1, "Athcne", 681-82. o queixo? Diferente de qualquer outra no mundo, a religião grega
82. Cf. Yates, An of Memory, p. 290; Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition
(Londres Routledge, 1964), p. 312 [Giordano Bruno e a tradição hermética, Editora
caracteriza-se pelas Deusas virgens, evidenciando, de fato, mais mar-
Cultrix, São Paulo, 1987], onde Bruno se confessa filho de Minerva ("Tenho-a amado e cadamente essa qualidade do que o poderio de Zeus sobre os Deuses
procurado desde a mocidade; tenho-a desejado por esposa e tomei-me amante da sua e os homens - o que associa essa religião às religiões do grande pai,
forma ..."). A relação entre Minerva e as imagens da mente talvez nos ajude a compreender
(além do sentido evidente de artesão ou artífice) o fato de que era a Atena que os ~om~ a ju.daica e .acristã da nos~a cu!t~r;;7A religião da Gr~cia antiga
lustradores faziam sacrifícios em Olímpia, antes de polirem a imagem (Rouse, Greek Votive jamais fOIexclusivamente patnarcaVMesmo Atenas, a CIdade mais
Offerings, p. 59, n. 20). intelectualizada dç Hélade, conservava uma divindade mãe veneran-
83. Em outro, a coruja sóbria afasta as abelhas da entrada de uma adega (Hyginus, FAB., 136).
84. Athene, p. 64. A relação entre Atena e a cabra é extensamente tratada por Kerényi, Ibid., da, oriunda da época de uma religião mais antiga e mais matriarcal,
pp.60-9. adorando, ao lado do pai Zeus, sua filha Atena, a quem se dirigia
85. Otto, Homeric Gods, p. 43, fazendo menção à sua antiga epifania na arte micênica. como mãe.
86. tua, p. 60.
Daí por que não é injustificada a pergunta de quem possa ser a
87. O mais importante de todos, Ulisses; cf. W. B. Stanford, "O favorito de Atena", em seu
livro The Ulysses Theme (Oxford, Blackwell, 1968), pp. 25-42, onde se expõem analitica- filhinha sobre os joelhos de Zeus, mt;smo depois de revelarmos que
mente as operações da inteligência ateniense. Outros heróis auxiliados por Atena são: essa cena foi extraída do "Hino a Artemis", de Calímaco. O que
Aquiles, Diomedes, Jasão, Cadmo, Belerofonte, Perseu.
desejamos deixar claro é que essa passagem poderia perfeitamente
88. Willetts, Cretan Cults, p. 314.
referir-se a alguma outra das gloriosas figuras virgens da família
olímpica. Por exemplo, à citada e importante filha de Zeus, cujo nome
completo é Palas Atena. Os gregos associavam a palavra pallas -
dependendo de estarem se referindo ao masculino ou ao feminino
- à imagem de uma juventude vigorosa, ou de uma menina impor-
tante, ou talvez, de uma jovem, digamos, à imagem de uma cariátide.
Mas os atenienses falavam também da sua Deusa como a virgem,
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Kore, ou - para distingui-Ia de Perséfone, filha de Deméter, que era cientes do estágio que atingiram. Nos tempos antigos, a notificação
adorada na vizinha Elêusis, sob outra forma de virgindade divina- do novo modo de ser era feita através da imagem de uma divindade.
como a "Cora aqui conosco". O que existe, pois, nesta narração de Vamos, pois, ser precisos e analisar o grupo de igual faixa etária
uma garotinha, ainda não amadurecida como uma palias vigorosa, representado por Ártemis, a quem Calímaco descreve, seguramente
mas sentada nos joelhos do pai (e pedindo presentes não adequados não sem uma boa razão, em termos dos eventos de vida de uma jovem
à sua idade), que não se aplica igualmente a Atena ou Perséfone? da família olímpica e com isso, vamos analisar a família como tal. Nem
Temos retratada aqui uma situação humana com a finura galho- Atena que, por assim dizer, guarda limites da família patriarcal com
feira da refinadíssima literatura helênica, na qual Ártemis aparece escudo e lança; nem Perséfone, destinada a ser raptada e levada para
como uma garotinha de uma família grega patriarcal. Esta cena outro reino, poderiam tomar o lugar de Ártemis. A existência
específica talvez seja uma criação original de Calímaco. Por outro humana, em seu acontecer e não-acontecer, progride graças a todos
lado, o poeta dificilmente teria falseado o que para os gregos era a os estágios da vida. O ser dos Deuses imortais é de espécie diferente.
realidade humana da situação, a "posição" real e a imagem de uma Pode-se pensá-lo como cíclico, correspondendo não apenas às
jovem grega com a idade que a criança almeja. Importa sejamos bem órbitas dos corpos celestes que se põem e ressurgem, mas também às
precisos: o que nos interessa aqui é um estágio da vida e uma faixa periodicidades naturais da vida humana - da vida das mulheres, por
de idade. Em condições naturais, entre os povos antigos e até bem exemplo. Nesse sentido, pode incluir opósitos, como Perséfone que
mais recentemente, esse estágio representava-se e realizava-se não morre e reina no mundo inferior, ou pode misteriosamente alcançar
apenas na poesia, mas também na religião, através de cerimônias e a maternidade permanecendo virgem, como Palas Atena; assim, o ser
regras definidas. Existiam - e existem ainda, sobretudo sob formas do Deus está eternamente preso a uma forma única, embora
empobrecidas - cerimônias de maturidade que orientavam os contraditória. Quando um poeta instruído caracteriza a idade de
indivíduos da mesma faixa etária na passagem de um estágio para Ártemis como meninice, isso deve necessariamente referir-se a um
outro, de uma "posição" para outra, sendo tais cerimônias original- estágio da vida correspondente ao modo de ser dela, a uma forma de
mente verdadeiras iniciações ao mistério, embora nem sempre fos- vida da qual a Deusa ajudava as virgens mortais a terem consciência,
sem chamadas assim. mesmo que, sendo imortal, ela seja normalmente representada -
Pertencer a um grupo da mesma faixa etária - não se entendendo exceto no hino de Calímaco - como mais adulta e, no entanto, mais
com isso aqui, em absoluto, uma organização consciente, mas apenas imutável do que uma simples criança de nove anos.
um grupo da mesma idade - significa para todos aqueles que não a Conta-nos Calímaco que Ártemis pediu ao pai sessenta filhas de
alcançaram ou que ainda não amadureceram para ela, um mistério Oceano, todas com nove anos, para serem suas companheiras de
que as palavras não conseguem transmitir. Os atos secretos, como folguedos, Não se explica essa idade a não ser como representativa
usar máscaras e vestimentas, características das cerimônias de de um grupo específico da mesma faixa etária, ao qual a própria
iniciação, dão a esse mistério uma feição exterior que muitas vezes é Deusa, como sua protetora, pertence e sempre pertencerá. Calímaco
uma caricatura e algumas vezes até uma representação falsa. Porque delineia também perfeitamente o estágio anterior de vida. Começa
ser desta ou daquela idade é verdadeiramente um segredo - efetiva- com Leto mostrando sua filha Ártemis, de três anos, a seus parentes
mente, um mistério. Os mais jovens jamais entendem de fato isso, e divinos e deles ganhando presentes, por lhes ser concedido ver a
até os da mesma idade não conseguem traduzir em palavras no seu criança pela primeira vez. Calímaco descreve depois a visita de
meio; quando muito, podem fazer-lhe alusões. Os ritos da puberdade Ártemis ao ferreiro-mestre, Hefesto, e seus auxiliares, os Ciclopes,
são insinuações marcantes, cuja intenção é tornar os iniciantes cons- incapazes de assustar a garotinha. Em Atenas, as crianças eram

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apresentadas pela primeira vez em público em seu terceiro ano, Em Homero, porém, o estado selvagem da Deusa é retratado como o
quando ganhavam presentes: pequenos frascos de vinho e brin- de um animal predador meridional: Zeus fez Ártemis uma leoa para
quedos. com as mulheres (no parto); é-lhe permitido matar qual delas ela quiser.
O estágio de vida seguinte para as meninas começava em seu nono E há ainda outra oportunidade para que ela exercite sua cobiça de caçar;
ano. Correspondia ao ephebe ou estágio inicial de virilidade dos garotos, há animais selvagens, corças, que ela também Pode matar. Esta sede de
sendo provavelmente chamado de parthenia. Ártemis proclama essa caça é atribuída por Calímaco até mesmo à jovenzinha nos joelhos de
idade como a única realmente adequada para ela quando, segundo Zeus, o que lhe dá um caráter todo especial. A única razão pela qual
Calímaco, pede ao pai, acima de qualquer outra coisa, uma parthenia Ártemis não Pede então o arco e as flechas ao pai é porque ela própria
eterna. Isso significa não só a virgindade-outra tradução para a palavra irá tirá-Ias dos Ciclopes. Mas ela Pede um vestido curto de caça: "Para
parthenia - mas o modo específico e a plenitude de vida desfrutada que eu possa assim matar animais selvagens!" Ela fornece caça à família
pelas meninas no período que vai do seu nono aniversário e a época, do Olimpo. Este lado prático da sua caça diária é importante apenas do
não muito distante, em que a virgem grega começa a usar o cinto de ponto de vista do voraz Héracles, de quem todos os Deuses zombam.
noiva. Nove anos parece-nos cedo demais para ser uma "jovem", deixan- O outro aspecto da caça, concupiscente, parece mais essencial. Tanto
do de ser criança. A própria singularidade do conceito força-nos a Homero quanto Calímaco dão-lhe ênfase, menos explicitamente, não
enfocar o que é essencial: o nono ano que nos parece tão prematuro, como ferocidade, mas como uma agressividade incompreensível
mas não o era para a menina grega, delimitava no costume ateniense o direcionada, na caça, contra os animais - animais apreciados, como as
início do estágio anterior ao casamento. corças - e, no reino humano, contra indivíduos do seu próprio sexo,
Antes do casamento - conta-se - as virgens da Ática eram contra as mulheres. Por causa de múltiplas e estreitas relações com o
consagradas a Ártemis de Brauron ou Muníquia.f Dessa forma, elas sexo feminino, a Ártemis de Brauron, a quem se dedicou um santuário
começavam um período de dedicação à Deusa, uma iniciação ao na Acrópole, ganhou os trajes das mulheres que sobreviviam com êxito
mistério - isso também expressamente narrado -, sendo que não ao parto. A sacerdotisa herdava as vestimentas daquelas que morriam
podiam ter menos de cinco anos nem mais de dez. Podia ocorrer, às - os troféus medonhos da Caçadora.
vezes, de a menina ter alguns meses além dos dez anos ao professar A descrição da filha da casa, amadurecida para a primeira mocidade
os votos, mas o nono ano parece ter sido a idade padrão. Daí por que e mostrando-se uma caçadora, é quase tão surpreendente quanto o fato
no hino essa idade surge como sendo a idade certa das companheiras de uma representante deste grupo de faixa etária ser chamada de ursa.
de folguedos de Ártemis. Mas o protótipo - a própria Deusa - quão Durante o período histórico que nos é familiar, caçar não era um
mais idosa deve ter ela aparecido nos locais sagrados das elevadas passatempo usual ou apropriado para as meninas gregas, ainda que
colinas de Brauron e Muníquia do que na singela cena familiar assim possa parecer na lenda de Atalanta, caçadora que é a manifestação
descrita por Calímaco! As meninas vestidas para tomar parte no culto humanizada da própria Deusa. Ao transformar -se em leoa, Atalanta
de Ártemis, e representativas do grupo da mesma faixa etária de que ganha uma das formas da Deusa. O mesmo se aplica a outra figura
falamos, chamavam-se arktoi, "fêmeas de urso"; o serviço delas, a metamorfoseada do ciclo de Ártemis, Cálisto, que se transformou em
celebração do seu estágio de vida, chamava-se arktoia, "estado de ursa. Assim, a vida de caça dos jovens gregos tinha nesse aspecto algo
ursa", cuja explicação era a seguinte: "Porque elas agem como fêmeas da aura de uma iniciação. Que a iniciação de fato estava presente vê-se
de urso." na determinação, expressa no livro de Xenofonte sobre a caça, de que
Expressa-se aqui um barbarismo estranho e inquietante, que não a língua mãe grega deve ser pré-requisito na seleção dos caçadores
está de todo ausente mesmo na figura clássica e homérica da Deusa. principiantes. Encontramos outras evidências disso nas cenas de
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I
iniciação que decoram os sarcófagos de mármore dos ephebes áticos, como irmãs com os ephebes em todos os testes e exercícios de garoto-
e que mostram o jovem morto imortalizado em vestes de caça. Nas como em certa medida, as garotas espartanas de fato o faziam. Além
lendas gregas, representa-se essa iniciação na mais pura artemisiana disso, algum dia, a força e a agressividadede Ártemis decorrentes dessas
das figuras jovens, Hipólito ou algum outro jovem caçador, do qual atividades - atenuadas em geral pelas tarefas femininas de que se
somente o nome talvez nos seja conhecido - ou nem mesmo isso, ocupava Atena - se voltariam contra elas: nas dores selvagens do parto
sendo eles reconhecíveis então como um tipo. seria exigido delas que colocassem em ação uma força maior do que a
Isso traz à tona, de uma forma ainda mais clara, outro traço da requerida em qualquer disputa atlética de que os homens podiam
participar. Ao mesmo tempo, porém, elas não serão mais ursas recober-
imagem da caçadora divina. Ela tem com o sexo oposto uma relação
tas de vestes cor de açafrão nem abaterão cabras: serão vítimas da
algo de menino, e ao mesmo tempo de irmã - de fato, uma relação
mesma Deusa a quem começaram a servir quando tinham nove anos de
quase fraternal, considerando-se que pertence à caçadora Ártemis
seu irmão, o caçador Apolo, e também Hipólito, ligado a ela como idade.
Vestida com o krokoton, a fim de servir à Deusa virgem, a jovem
irmão mais moço. Para as meninas gregas, antes (como jovens
ateniense assemelhava-se a uma chama brilhante. Ela não recebia arco
senhoras) que atinjam o estágio jamais alcançado pela própria
e flechas para segurar, e simoutro atributo, a tocha ardente, mencionada
Deusa, e antes que as companheiras de caça fossem transformadas por Calímaco entre os presentes que, junto com a parthenia e a ves-
em troféus da caçada, havia igualmente um período em suaparthenia timenta de caça, Ártemis criança implorava de Zeus pai. As tochas
em que se gozava de um prazer masculino na caçada. Por outro lado, ardentes eram carregadas nas procissões e danças ritualísticas que
as próprias mulheres gregas abatiam os animais em seus rituais de ocorriam à noite, entre o céu e o mar, nos promontórios tomados
sacrifício. Nas festividades de Brauron e Muníquia providenciavam- sagrados pelos atenienses. Em Muníquia, até os bolos oferecidos à
se cabras para esse fim,3 de tal modo que se tornavam as presas das Deusa eram rcx:leadosde velas acesas.Quão friae desumana a divindade
ursa;;. Todavia, essas ursas não usavam as túnicas curtas e franjadas enluarada, chamada Ártemis (e Diana),4 não haveria efetivamente de
de Artemis, próprias para caçar, e sim a krokoton, outra vestimenta ser, sem essa adoração de tochas ardentes, carregadas por jovenzinhas
característica, da cor do açafrão, destinada a substituir a pele de urso de faces coradas! Em The Homeric Gods, 5 Walter Otto nos dá a seguinte
dos tempos pré-históricos, Os adoradores de Baco também usavam descrição:
essa vestimenta amarelo-açafrão em lugar das peles, e o manto de
Meléagro, o caçador, era da mesma cor - cor essa que simbolizava Ela habita no éter lfmpido do pico da montanha, em meio ao tremeluzir dourado
u~~ esfera da vida em que caça e êxtase, dança e sacrifício, não das várzeas montanhosas, entre os flamejantes e vacilantes pingentes gelados e flocos
diziam respeito ao mundo inferior. (O vermelho aludia a esse reino de neve, no assombro silencioso dos campos e das florestas, quando o luar os inunda
mais sombrio.) Esse era o amarelo avermelhado normalmente usado e goteja das folhas. 'Iodas as coisas são transparentes e brilham. A própria terra perde
sua lassidão ... Há um flutuar ao longo da superfície como o de pés brancos em dança.
em Atenas nas festividades e rituais das mulheres, em todos os
lugares onde o elemento feminino podia transitar livremente.
E atinge o sublime nesta pureza:
Desse modo, o estágio de vida da parthenia, a despeito da sua
infantilidade de garoto, é uma fase assaz feminina. Na figura da [Ela é] a dançarina e a caçadora que aconchega o filhote de urso no regaço e
grande caçadora, as ursinhas humanas encontravam um aspecto novo disputa corridas com o cervo, levando a morte quando verga o arco, estranha e
da sua natureza feminina. Tratava-se de um encontro com algo inacessível, como uma natureza indómita, sendo, no entanto, como a natureza,
selvagem e forte que podia capacitá-Ias, caso as leis não escritas das inteiramente mágica, elã de vida e beleza cintilante.
cidades exclusivamente patriarcais o permitissem, a competirem
60 61
E isso tem uma correspondência imediata com algo quente e 111
vibrantemente vivo em nossa própria casa: com a nossa própria jovem
filha.
O PROBLEMA DAS AMAZONAS

(O original alemão foi traduzido [para o inglês] por Hildegard NageL) Renê Malamud

A galeria de arte antiga de Munique conserva em seu acervo um


maravilhoso vaso antigo de fundo preto, que retrata uma famosa cena
NOTAS da batalha entre Aquiles e Pentesiléia, rainha das Amazonas.1 Ves-
tida de túnica curta, a bela amazona ergue o olhar suplicante para o
1. Calímaco, "Hino a Ártemis". A passagem anterior a esta fala-nos que o principal presente herói agressivo que avança inexorável, espada em riste. As mãos dela
que a filha pediu ao pai foi ume parthcnia eterna (condição de virgindade ou meninice).
Entre os outros presentes desejados por ela estavam um arco e flechas - embora estes,
procuram afastá-lo, empurrando-o pelo peito e braço, enquanto ele,
diz ela no Hino, preferisse tomá-Ios dos Ciclopes -, uma veste de caça cor de açafrão, olhando fixamente, por sobre a cabeça dela, o além desconhecido,
sessenta ninfas do oceano com nove anos de idade, para companheiras de folguedos, e a consuma sua obra assassina. À volta dos dois grassa a mortandade
missão de transportar luz. Calímaco atribui aproximadamente três anos à criança quando
sangrenta: uma companheira da rainha moribunda insinua-se na
esta formula esses desejos, mas o fato de ela determinar já então a idade de nove anos
pressagia os atributos da futura caçadora virgem. Essa idade insere-se naquilo que Freud batalha final, enquanto por trás das duas figuras centrais um guer-
chamava de período de latência da sexualidade; é também o tempo de aquisição ávida de reiro feroz cai sobre nova vítima.
adaptações mentais e físicas, e de deleite na busca bem-sucedida daquilo que, sob formas
O tema das Amazonas fascinava os gregos antigos. Um dos aspec-
às vezes inteiramente cruéis, viemos a chamar esportes. [Nota do tradutor para o inglês.]
2. Ci.Antiche Religion,p. 292, nota 460. Este ensaio tem por base o material apresentado por tos deste mistério é que, segundo as lendas, a sofreguidão do herói
Ludwig Deubner (Auische Feste, Berlim, 1932, pp. 204-08.) Depois de escrito este ensaio, pela batalha se transforma em amor à vista de sua vítima. Mas, ela
descobriu-se o local do santuário de Brauron/Bravona e criou-se um museu que visitei
também ama Aquiles? A antigüidade nada tem a dizer sobre isso. Na
muitas vezes. Hoje [1971], esse material extremamente valioso ainda não foi divulgado,
nem se descobriu o lugar do "Claustro das ursinhas". Há certa evidência de que apenas Renascença, porém, Torquato Tasso retoma o motivo e afirma esse
poucas meninas das melhores famílias atenienses teriam sido enviadas para lá. amor em Jerusalém libertada. Heinrich von Kleist por sua vez, adap-
3. Cf.A/hene (Spring Publications, 1978), p. 65. tou o tema em Penthesilea. Nesta obra, a princesa amazona literal-
4. Cf. Dionysos (Princeton, 1976), p. 155.
5. Traduções minhas de Gotter Griechenlands, Frankfurt aIM.: Schule-Bulrnke.
mente arrasa seu amado secreto, Aquiles, que em contrapartida
também a ama; mais tarde ela se mata.
Observação: Este artigo, intitulado "Mythologisches Mãdchenbildnis", apareceu As Amazonas, claro, jamais existiram.f Ainda assim, não só os
originalmente em DU' Schweizerische Monatsschrift (Zurique), n° 5, maio, 1949, pp. gregos como também os europeus da Idade Média não se cansaram
11ss; mais tarde, foi incluído em Antike Religion, Munique, 1971, pp. 224ss. de inventar histórias sobre elas.3 Que o tema das Amazonas tem
afinidade com arquétipos, no sentido junguiano, é salientado por
Alexander von Humboldt: "O poema das Amazonas tem um caráter
específico em seu interior: ele pertence àquele ciclo uniforme e
exíguo de sonhos e idéias em torno do qual gira a imaginação poética
e religiosa de todas as raças, em todos os tempos.t'"
Desde a época de Homero5 até os últimos dias da cultura
ateniense, as lendas dos traços do caráter devastador das Amazonas

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floresceram por toda a Grécia, Ásia Menor e norte da África. Até caçar e simular combates. Desde a infância treinavam as filhas nessas
Ésquilo e os oradores do culto século IV a.c. consideravam uma atividades.
grande façanha, digna de ser comparada com os feitos heróicos das De acordo com Estrabão, uma vez por ano, durante dois meses da
guerras persas, o fato de Teseu ter vencido essas conquistadoras primavera, as Amazonas viveriam com um grupo de homens nas
intrépidas, livrando assim Atenas da destruição. montanhas, praticando freqüentes relações sexuais no escuro da
Como bem se sabe, essas mulheres misteriosas não davam noite, a fim de que se conservasse o anonimato dos futuros pais.
importância ao casamento em geral, nem aos homens e filhos em Depois desses encontros ocorria um sacrifício comum a Ares e à sua
particular. De acordo com a tradição predominante, elas habitavam os Deusa principal, Ártemis de Tauros que, como caçadora divina, não
campos doiânticos, cortados pelo rio pôntico Termódon, antes de ele escondia sua própria condição de amazona, perseguindo as cabras
desaguar no Mar Negro. Na Anatólia do norte, duas rainhas gover- selvagens e os cervos em Taigetos e Erimanto.
navam seus populosos domínios. Os homens eram totalmente excluídos Desde Friedrich Creuzer, e depois dele Bachofen, os estudiosos
dessas terras ou simplesmente tolerados para fins de procriação. Quan- têm concluído que esse mitologema reflete uma cultura matriarcal.
do tolerados, eram mantidos em posição de humilhação social e de De fato, diversos traços de evidência apontam as Amazonas como as
efetiva escravidão, sendo-Ihes confiadas apenas tarefas domésticas filhas favoritas da Grande Mãe anatoliana. Isso fica por conta do
banais, como as que em outra situação seriam realizadas pelas mulheres papel delas como fundadoras de cidades, uma vez que a cidade
(exceto a gravidez, claro!). Atrofiando propositalmente os braços e as simboliza o tema da Grande Mãe. O machado duplo das Amazonas
é também um símbolo da Grande Mãe e, de acordo com Usener, ele
pernas dos meninos, as mulheres tiravam dos homens a capacidade de
se espalhava pela cultura micênica-cretense, como a cruz predomina
usar armas, tornando-os inofensivos à casta feminina dominante.
na Cristandade. Além disso, o escudo pelta, em forma de meia-lua,
Dizem as lendas, em especial as transmitidas por Estrabão e Diodoro
assim como a fundação de templos, dos quais o mais famoso era o de
Sículo,6 que as mulheres também se mutilavam. Na primeira infância,
Ártemis em Éfeso, aponta para uma Deusa Mãe como fundamento.
cauterizavam o seio direito de todas as filhas. Isso lhes permitia usar o
Não menos importante como evidência nesta linha de pensamento é
braço direito com mais facilidade, sobretudo no arremesso da lança e
a circunstância de a relação sexual ocorrer, segundo as lendas, sem
no uso do arco. Apenas as mulheres usavam armas militares, e não só
escolha do parceiro macho.
defendiam o próprio país, como também invadiam as terras dos seus
Um estudo minucioso da mitologia grega, em especial da tradição
vizinhos de limites territoriais. Em tais ocasiões, tornaram-se as fun-
helênica mais recente, mostra-a fervilhante de figuras de Amazonas.
dadoras de cidades famosas e de santuários sagrados no Ponto, na Eólia Se nem sempre são explicitamente referidas como Amazonas, podem
e na Jônia. Essas expedições deram a elas ainda a oportunidade de não obstante ser reconhecidas como tais pelo seu desapego em
encontrar alguns dos heróis gregos. Guerreiros selvagens e terríveis, relação aos homens e pelo ódio contra eles. Basta lembrar a lenda
combatiam ora a pé, ora a cavalo. Usavam como armas a lança, o arco, das mulheres de Lemnos. Levadas por sua rainha Hipsípile, descen-
o machado duplo e a "peita", um escudo em forma de meia-lua. Suas dente da amazona Mirina, elas se livram dos maridos e dos outros
vestes, feitas com peles de animais selvagens, tinham em geral o estilo homens da ilha. recorrendo ao homicídio e assumindo depois elas
das dos cavaleiros citas, assemelhando-se (grosseiramente) a uma roupa mesmas o governo. Pertencem também a essa categoria as caçadoras
moderna para esquiar; como proteção para a cabeça, usavam um elmo virgens de pés ligeiros: primeiro Atalanta, a puella pernix ("virgem
nos moldes frígios (exatamente como o usado mais tarde pela francesa ligeira"); depois Harpálice, a traciana selvagem, cantada por Virgílio
Marianne!). Em seus territórios preferiam ocupar-se em criar cavalos, e cujo nome deriva de lobo predador; também a bellatrix ("mulher

64 65
guerreira") Camila; e Cirene - a domadora de leões - por quem Éfeso, fugiu para Samos, sendo lá convertído.V Liaio ("aquele que
ApoIo se apaixonou; finalmente Britomártis, a "atiradora certeira", solta"), o grande salvador Dioniso, livrou-as das amarras de Ares, a
como a chamou Calímaco, que, perseguida durante nove meses por fim de aprisioná-Ias a seu modo. Suas amarras eram, porém, apenas
toda a Creta pelo rei Minos, escapou dele afinal graças ao formidável temporárias, porque fazia parte da natureza de Dioniso que, tão logo
salto que deu para o mar. Seus nomes são numerosos, mas todas ele aparecesse no seio da raça humana e a tomasse de frenesi,
revelam a imagem de Ártemis, a grande caçadora divina? Essas desapareceria imediatamente.
meninas intocadas, semelhantes a ninfas e arredias, que muitas vezes , Outra associação das Amazonas com as Mênades está inerente na
significam a ruína para o homem, só podem em geral ser dominadas ama-de-leite de Dioniso, Hipta,13 antiga Deusa da Ásia Menor.
com a mediação salvadora de um Deus ou Deusa. Segundo pesquisas modernas, ela se assemelha à belicosa Hepat
anatoliana, a principal Deusa do panteão hurrita; tem o caráter de
As Amazonas e as Mênades uma potnia hippõn, "uma soberana dos cavalos" e, de acordo com a
etimologia folclórica, admite-se que os nomes das Amazonas que
Não é errado traçar um pararelo entre as Amazonas e as Mênades contêm "hippo" indicam seu caráter "eqüestre", e portanto mar-
de Baco, as tracianas selvagens. Exceção feita para Ares, o pai delas, cia1.14
Dioniso é a única divindade masculina que tem relacionamento Veremos adiante 'outros paralelos entre as Amazonas e Dioniso:
(embora conflituoso) com essas mulheres. Isso não apenas porque a androginia do Deus e das Amazonas; de um lado, um Deus em
Dioniso é um Deus de mulheres (ocasionalmente Ares também o é), vestes esvoaçantes com cinta dupla; de outro, as mulheres montadas
nem porque ele (pelo menos sob a forma traciana) manifesta em seus cavalos - um quadro de duplo hermafroditismo.15
afinidades com Ares,8 e sob o cognome de Enyalios ("o belicoso")
revela traços combativos (Macrob., Sat., 1,19). Mas também porque As Amazonas e Ares
ambos os Deuses mostram uma tendência à exaltação: Ares em sua
fúria agressiva, Dioníso na mania de um espírito inebriado de Quanto à origem das Amazonas, acreditava-se na antigüidade que
natureza. Finalmente, a semelhança entre os dois grupos de mulheres elas fossem filhas de Ares, Deus da guerra, e da ninfa Harmonia, 16
reside em Ártemis, que por sua vez revela traços bacânticos. Ela, a que as concebera na floresta sagrada de Acmon, perto do rio
quem Homero9 chama "arqueira jovial", ataca num furor de Termódon. Atribui-se em geral a origem de Harmonia a Ares e
embriaguez com seu arco dourado e flechas mortais, revelando toda Afrodite. Como tal, torna-se ela uma versão mais jovem de Afrodite
a sua feroz aparência de uma forma resplandecente. Os picos das que também assume em Delfos o nome correlato de "Harma".17
elevadas montanhas tremem e as florestas sombrias estalam num Desse modo, a Deusa do amor é também a mãe das Amazonas.
ruído aterrador quando as montarias de caça desabalam des- O nome de Harmonia significa ordem adequadamente estruturada
controlada mente; céu e mar estremecem; aglomeram-se à sua volta e relação equilibrada das partes de um todo. A antiga palavra grega para
as ninfas de pés ligeiros, os cães de caça uivantes e os gritos agudos as partes de um carro de guerra, encaixadas de modo apropriado, era
da ca~a. Como Ártemis, Dioniso era um Deus da montaria e da hanna, termo etimologicamente associado ao nome Harmonia 18Har-
caca 1 e comparavam-se as Mênades a cães de caça, surgindo às monia, filha da Deusa do amor e do poderoso Deus da guerra, repre-
~, 11
vezes também como caçadoras. senta o fruto da união dos opostos. Mas o nome Harmonia indica ainda,
As Amazonas podiam transformar-se em Mênades, como ocorreu naturalmente, sua contra partida latente, a desarmonia, contribuição da
em Samos. Um grupo delas, perseguido e derrotado por Dioniso em sua paternidade; e não só de sua paternidade, uma vez que a antinomia

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amor/guerra estava contida originalmente na própria Grande Deusa termos psicológicos, o mesmo efeito que me leva a um estado
chamada Ishtar, Astarte, Anat, Afrodite ou seja lá como for. Neste frenético de inconsciência é tido como aquele que forma a "muralha
contexto, Ishtar é mais conhecida como aquela que explicitamente olímpica" que encerra os Deuses em briga, isto é, os opostos, entre
liga os pólos no interior de sua própria natureza. Afrodite, entretan- as paredes ou temenos.
to, ainda carrega as marcas desses traços de caráter belicoso, tanto
que existia em Esparta uma estátua de Afrodite Aréia. Atena
Como poderíamos caracterizar este Ares furioso, o Deus em
quem o aspecto belicoso da Grande Deusa surge como ânimo Quando se resiste e se integra no inconsciente o impulso de agressão
dividido? Será ele, como parece à primeira vista, apenas o Deus do carregado de afeto e dominador, o Deus da sombra mostra o seu lado
massacre, da desordem militar, da guerra assassina? positivo: as energias psíquicas destrutivas se transformam, Dea con-
Existem associações etimológicas que dão testemunho.Y O nome cedente ("com a ajuda da Deusa"), em energias construtivas. Para
Ares liga-se à palavra grega arsen = masculino, e a arsenoma = semente esse processo de interiorização, o combatente heróico necessita da
masculina. Da raiz indo-germânica eres, é possível encontrar Deusa, uma vez que a anima é o fator psicológico que contém e
ramificações que incluem relações de sentido como "fluir", "umidade", reflete. Este aspecto é ilustrado por Palas Atena, "a filha do Pai
"orvalho"; palavras significando "movimento vívido" e também ''vagar todo-poderoso", numa cena da llíada (1. 193s.) As palavras ofensivas
a esmo", "enfurecido", "agitado". Pertencentes ainda a este nexo
I de Agamenon, que então já havia roubado a amável Briseida, en-
etimológico existem termos como o escandinavo antigo ras = marcha, furecem Aquiles; ele pula a seus pés, a mão resvalando para a espada.
corrida; o anglo-saxão roes = marcha, corrida, ataque; o alemão médio- Então, por um instante, Aquiles reflete: haveria de arremessar seu
alto rasen =enfurecer-se. Além disso, a palavra do índico antigo para inimigo ao chão, ou usaria sua força para dominar a si mesmo? Nesse
"touro" pertence ao ramo que significa "molhar", "espalhar sementes". momento, ele sente um puxão por trás. Volta a cabeça e dá com o
Pertencem às variações da raiz indo-germânica eres os ramos que in- olhar ardente da Deusa. Diz-lhe que se ele conseguir manter a
cluem palavras que significam ficar aborrecido, querer mal, portar-se compostura, seu adversário será forçado mais tarde a dar-lhe tríplice
agressivamente, ser invejoso, bem como as palavras védicas para poeta satisfa~o. Diante disso, Aquiles embainha a espada. Só ele viu a
e vidente, no sentido de "frenesi", "delírio". Deusa. 1
Essas associações etimológicas descrevem o estado psicológico da Este episódio destaca a qualidade prestativa da anima do herói:
libido na configuração de Ares: deslizando e movendo-se, de um lado, ela o ajuda a livrar-se do sentimento caótico através da reflexão, que
como o fecundador ativo, masculino, e como agressor destruidor de se d eve en t en d er por ".VIrar para tras . As· SIm como as Arn azonas
,,,22

outro. O lado positivo de Ares, a força fertilizadora, mergulha antes "pertencem a seu pai, Ares, também Atena, em geral conhecida como
I nos fundamentos do lado negativo. . No H'mo Homenco ,. a Ar es, 20 a guerreira virgem belicosa dos gregos micênicos, pertence a seu pai
porém, ele é chamado "a muralha do Olimpo", o pai de Niké Zeus.
(Vitória), socorro de Temis (Lei) e "líder dos homens mais íntegros". Partênom, declara-se reiteramente obediente ao pai. Nas
Nesse hino é invocado: "Concede-me a força e a coragem bem-aven- Eumênides, Esquilo a faz dizer: "Não me criou uma mãe, pois meu
turadas para viver sem sofrimento, numa regularidade pacífica, longe coração pertence em tudo ao masculino. O vínculo matrimonial não
dos gritos dos inimigos e livre de um destino opressivo." Esse mesmo é para mim; reservo-me toda para o meu pai."
Deus, o instigador clássico das contendas fatais, assegura a "coragem 'Atena é uma mulher, mas como se fosse um homem", observa
e força bem-aventuradas" para que se evite a contenda da guerra. Em Walter Otto.23 "Atena possui o espírito da ação. Faz parte da sua

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essência ligar-se aos homens, sempre pensando neles, sempre perto arquétipo antes de qualquer experiência, tendo um Ser real mas não
deles. Ela se revela aos que se afastaram do erótico, não através da manifesto.27
afetação, mas da austeridade e limpidez do esforço ativo.,,24 "Militat omnis amans" (todo amante é guerreiro).28 Será por
Desponta-me como merecedor de atenção o fato de este padrão mera coincidência que os poemas dos trovadores e cantadores do
arquetípico associar-se mitologicamente a uma divindade feminina, amor giraram em torno do tema amor-guerra? Será isso simples
trazendo-me à memória uma observação feita certa vez por Jung. Em metáfora "poética", ou uma realidade assustadora? Como observa
resposta a uma observação de que muitos dos chamados tipos de J ung, 29~, .
o amor nao e um mero sentimento (Ita conceito
ito d e amor va Ie
anima (mulheres) tinham em si determinada masculinidade, disse apenas para o homem) para a mulher, mas uma vontade de viver
ele: espantosamente não-sentimental e mesmo capaz de trazer à tona as
formas mais deprimentes de auto-sacrifício. On ne badine pas avec
É a imagem da alma do homem. O inconsciente feminino do homem não pode, l'amour (não se brinca com o amor); isso se mostra verdadeiro em
afinal, perder toda a sua aparência de masculinidade. Portanto, o homem projeta sua especial para a "Senhora Alma". Nesse sentido, vêm-nos à lembrança
alma na mulher que tem em si algo um pouco masculino. Ela pode então ser-lhe o fim suicida de von Kleist, o autor genial de Penthesilea.
amiga, não sendo a relação meramente heterossexual; trata-se também de uma 2. A segunda fase de desenvolvimento separa o espírito marcial
amizade, e isso é essencial.25 do Deus original. Uma divindade masculina distinta começa a existir,
no caso Ares, materializando o espírito marcial e retendo, em con-
Estágios do desenvolvimento das Amazonas trapartida, um duplo aspecto, como já observamos.
3. Depois desta divisão em componentes distintos, a Deusa do
Voltando ao nosso tema principal, eu gostaria de propor alguns amor Afrodite-Harmonia une-se ao Deus da Guerra. O fruto deste
estágios hipotéticos de desenvolvimento que levam ao surgimento hieros gamos, uma conjunctio oppositorum, é um novo hemafrodita,
das figuras das Amazonas. com características femininas. Essa filha é também guerreira e des-
1. Em certo estágio do desenvolvimento do consciente coletivo confiada em relação aos homens.
surge a figura arquetípica de uma divindade hermafrodita com Disse "desconfiada em relação aos homens", e não "hostil aos
atributos femininos, mas que exibe também sinais de delírio marcial, homens", porque a hostilidade das Amazonas é uma reação contra
traço que mais tarde se destaca como distintamente masculino. A os heróis gregos, em especial contra Teseu e Héracles. Plutarco
guerra e o amor aparecem unidos nela. Nesse estágio do consciente, (Teseu, 26) em especial enfatiza a recepção amigável que Teseu
as antinomias estão próximas umas das outras - condição instável e recebeu das Amazonas: não só elas não fugiram dele como lhe deram
primitiva, com oscilações de humor rápidas e inesperadas. presentes. Ele, porém, convidou a ofertante dos presentes a subir na
Evidentemente, a imagem arquegpica do feminino pela qual o embarcação e, tão logo ela pôs os pés no convés, ele levantou âncora e
homem apreende o ser da mulher possui um aspecto marcial. fugiu com ela. Da mesma forma Héracles: seu nono trabalho era
Porque a questão não é se de fato existiu ou não uma tribo de apossar-se do cinto da rainha das Amazonas para a princesa Admetes.
mulheres guerreiras; a imagem arquetípica desses seres marciais Dizia-se que a rainha ganhara o cinto do seu pai Ares. Apolodoro (5, 9,
existe como uma realidade psíquica e diz respeito a uma experiência 6) conta que a rainha Hipólita recebeu Héracles cordialmente e,
psicológica do homem com a mulher. É a mulher conforme a viven- . sabendo do motivo da visita, prometeu-lhe o cinto. Hera, porém (como
ciou o homem no transcorrer de milênios. Ao mesmo tempo, porém, sempre), interfere. Sob as formas de uma amazona, ela espalha o boato
esta realidade existe a priori, uma vez que a "Deusa" se refere ao de que Héracles quer roubar a rainha. Segue-se um combate, Héracles

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mata a rainha e rouba-lhe o cinto. A palavra grega deixa claro que Essa integração do masculino está concretamente expressa no apren-
esse cinto é um ornamento militar, não um simples cinto de mulher. dizado das tarefas "do macho" e no engajamento em atividades tipica-
Como ornamento militar vê-se o cinto nas crenças folclóricas,3° a mente masculinas. Isso representa psicologicamente a integração do
modo de emblema do poder e da autoridade; associada. a ele está animus em sua forma de poder controlado, isto é, como vontade e ação.
também a idéia de prender e libertar. Em termos de psicologia, o Emma Jung escreve:
cinto de Ares simboliza o vínculo entre a filha e o espírito de guerra do
pai; ele também faz da filha uma hermafrodita, metáfora mais Para a mulher primitiva, ou para a jovem, ou para o que há de primitivo em toda
mulher, o homem, destacado pelo valor físico, toma-se a imagem do animus. Exem-
reforçada ainda pela circularidade do cinto.
plos típicos são os heróis das lendas, ou as celebridades desportistas de hoje, os
A partir do século V, os vasos do sul da Itália mostram uma separação caubóis, os toureiros, os pilotos, etc. Para as mulheres mais exigentes, a figura do
entre os temas de batalha e os temas de amizade, conciliatórios. O lado animus é um homem que realiza ações, no sentido de que direciona sua força para
afrodítico das Amazonas, anteriormente reprimido, manifesta-se outra algo de grande significado. As modulares aqui em geral não são nítidas, porque força
vez. Pelo fato de o reaparecimento do aspecto afrodítico indicar um e ação se condicionam mutuamente.'
desenvolvimento do reino do inconsciente coletivo, podemos deduzir a
ocorrência de mudança semelhante no consciente coletivo. De fato, a A figura de Ártemis, como tem aparecido desde os tempos de
partir dessa época, manifesta-se um interesse crescente pelo mundo da Homero, pode ser considerada produto da confluência das duas
mulher; esse desenvolvimento atinge o ponto alto no período correntes religiosas. Sua androginia secreta revela-se não só em seu
,. 31 traje de caçadora, mas também em sua aparência teriomórfica, como
he Ienístico.
Do ponto de vista da psicologia masculina, as Amazonas repre- uma cadela de chifres.
sentam uma imagem compensadora da anima, que não está disposta W. E Otto formulou de modo insuperável a qualidade de anima
a lançar-se aos pés do homem; essa figura da alma é auto-suficiente da Ártemis homérica:
e independente dele. Ela violenta a imagem em voga da rolinha
É a vida de brilho estelar, ardente, deslumbrante, ágil e o ser cuja extrema
mansa, frágil e assustada que, sem falta, atesta a seu homem que ele singularidade atrai o homem; quanto mais retraída se mostra, mais forte é a sua
é o coroamento de toda a criação. Ao entrar a Amazona, o padrão atração. É o ser de cristal puro, cujos veios se escondem ainda na natureza animal;
erótico do homem, em geral não imaginativo, atinge cedo os limites simples como uma criança, e contudo imprevisfvel; feita de amabilidade suave e da
dos seus recursos. dureza do diamante: virginal, distraída, solta, e todavia mostrando de repente rígida
oposição; brincalhona, dançarina, galhofeira e (antes que se dê acordo) implacavel-
mente séria; amorosamente cuidadosa e ternamente preocupada com o sorriso
o arquétipo de Ártemis mágico que compensa a puni~o eterna, e no entanto indomável a ponto de perpetrar
atos terríveis e horripilantes. 3
Pode-se encarar o mito das Amazonas como uma "resposta" do
arquétipo da Grande Mãe da região do Mediterrâneo central ao Esta imagem eterna do feminino parodoxal corresponde em todos
advento da religião de Zeus trazida pelo invasores indo-europeus. os detalhes à Natureza indomável, desprendida e virgem, cuja inaces-
Ele representa uma antítese ao espírito mais patriarcal desses estran- sibilidade divina assume os traços da kallista parthenos (bela virgem).
geiros que dominaram a população autóctone e se estabeleceram Originalmente, Ártemis era a grande soberana feminina da
como classe de nobreza. Por outro lado, o mitologema de cauterizar natureza. No tempo de Homero, seus traços arcaicos perdem-se na
o seio direito representa o papel simbólico de uma renúncia ao obscuridade, em especial os da Grande Mãe, que dá nascimento a
puramente feminino e a integração de um componente masculino. toda a vida, alimenta-a, e por fim recebe-a de volta em seu reino.

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Contraríamentc, o aspecto virginal e de irmã assume o primeiro plano. bem que este período juvenil de transição precisa ser até certo ponto
E verdade que ela ainda se mostra maternal e ternamente preocupada, sepultado.
mas de modo diverso do que o de uma proteção à prole. Sob este aspecto A outra forma de "ser-urna-virgem" surge na mulher auto-sufi-
particular ela é a guardiã de todo ''vir -a-ser", de todos os desenvolvimen- ciente, seja ela esposa, mãe ou o que for. É uma ressoa "em harmonia
tos futuros: ela está ao lado de quem dá à luz; ensina os filhos e educa-os; consigo mesma", como define Esther Harding. 7 Isto é a essência de
protege o jovem em crescimento. Entretanto, o aspecto virginal e de Ártemis, simbolicamente compreendida. Ela não é exatamente a
irmã do seu caráter inclui também sua modéstia, dureza e crueldade. contra parte feminina de uma divindade masculina: sua divindade
Aquilo que é tão Íntimo à humanidade - a relação entre os sexos - é pertence a ela mesma. No nível da psicologia feminina pessoal, essa
totalmente alheio a ela. Ártemis reserva sua punição mais atroz para os forma de virgindade éa atitude que torna uma mulher independente
estupradores. Ela representa a anima "do interior" cuja realização é em relação aos "seus deveres", àquelas crenças e práticas conven-
antes psicológica do que biológica. Homero chama-a "atiradora de cionais a que seu ponto de vista não acede.38 A força motivadora por
flechas" e "aquela que ataca a distância"; isso implica visar e atacar o trás dessa atitude independente não é pessoal; é direcionada para um
centro essencial do eu, incluindo direcionamento para o fim, consciência o bi . transpessoa I,para uma re Iaçao
jeuvo - com a Deusa. 39
do fim, acertando na mosca e atingindo as possibilidades máximas.34 Pode-se compreender agora a amazona divina, Ártemis, como
A lança da Deusa é um tellum passionis (dardo da paixão), ~ois uma nova imagem-condutora (Leitbild) dentro do processo de a
todas as paixões significam fundamentalmente uma busca do eu. 5 A mulher tornar-se consciente. Do ponto de vista da psicologia mas-
abstenção sexual, representada por Ártemis, previne o homem con- ·
cu 1ma, a D eusa representa uma encarnaçao - d a antma;
. 40 sua

tra um mal-entendido natural, mas fatal: com muita freqüência, sua semelhança de filha indica uma abordagem ao consciente pessoal,
concepção de relacionamento com a mulher limita-se ao aspecto assim como Cristo, o filho, se situa mais próximo do gênero humano
sexual. Mas esta é a área da contraparte de Ártemis - Afrodite: do que Javé, o pai.
relações sexuais, procriação, nascimento. Para o homem, Afrodite é Vejo a próxima etapa de desenvolvimento do nosso mito exem-
a anir:w "de ~or~:~,aquela 3~ue o leva a envolvimentos externos. Dela plificada na associação das Amazonas com Teseu, o famoso herói grego
provem, como diz Otto, o desejo todo-poderoso que olvida o e rei de Atenas. Pela primeira vez se ouve falar na mitologia grega de
mundo inteiro por causa da amada, capaz de romper os mais nobres uma relação íntima entre uma dessas filhas de Ares e um homem
laços e quebrar a mais sagrada confiança, a fim de unir-se ao seu específico. (Claro, a esposa de Héracles, Dejanira, tinha o nome de
objeto. A anima age por encantamento. Ártemis, ao contrário, atua amazona, embora ela mesma não descendesse da raça das Amazonas,
por inspiração e pelo elã. A raison d'être de Afrodite funda-se na Dejanira quer dizer "destruidora de homens"; Apolodoro (1. 8. 1.) diz
presença de um parceiro; sem ele, ela é supérflua. Ártemis, porém, que ela era perita em cavalos e ainda "amiga da prática militar", além
é uma virgem, independente e auto-suficiente. de filha de Dioniso.)
É preciso entender a virgindade sob dois aspectos. De um lado ela Se a figura do rei reFresenta os que predominam dentro da atitude
tem a conotação do desapego característico do jovem, inclusive do . coletiva prevalecente, 1 então o casamento de Teseu indica que um
devaneio irresponsável e do não-comprometimento. Esse tipo de aspecto novo da alma se inseriu no consciente coletivo, o que implica
virgindade numa mulher constitui a equivalência paraopuer-aetemus um estilo novo de relacionamento, ou eros. Na pessoa da rainha
masculino. A puella é uma hermafrodita, possui características de amazona, manifesta-se um novo estilo condutor da feminilidade; eu o
menino. Naturalmente, ela não tem consciência de uma união de chamaria de motivo de Àrtemis, entendendo por isso maior firmeza,
opostos; é antes contaminada, uma mistura inconsciente. Sabe-se auto-suficiência, recato e independência da essência da mulher.

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Esse casamento não durou muito; Teseu transfere seus carinhos para Lembramos que na terra das Amazonas os filhos costumavam ser
a princesa cretense Fedra. Filha de Minos e Pasífae, e irmã de Ariadne, mortos, aleijados ou mandados aos pais para serem criados. Esse
a origem de Fedra remonta à religião-mãe que predominava antes da tratamento não se presta a prognósticos felizes para os filhos das
invasão dos indo-europeus. Esse casamento tremendamente infeliz Amazonas.
provoca uma regressão: nas núpcias de Teseu com a princesa cretense, O aspecto-fatal dessas mães - Heródoto (4,110) as chama androk-
a amazona 101 (' . dramati
ramatícamente assassina . d a.42 N-ao o b stante, essa tonoi, isto é, matadora de homens - evidencia-se na cole~ão de ditos a
primeira associação íntima entre rei e amazona não podia passar sem respeito das mães espartanas transmitidos por Plutarco.4 Essas mães
deixar um sinal da sua existência. Restou o filho famoso, Hipólito, como parecem não ter sido outra coisa senão reprodutoras de guerreiros,
testemunha concreta da amazona. Através da tragédia literária de igual produzindo filhos apenas para enviá-Ios a uma morte provável. Em certo
nome escrita por Eurípides, Hipólito alcança a imortalidade, embora estágio do desenvolvimento do consciente masculino, este tipo de
pudesse talvez tê-Ia ganho por conta própria, como figura típica do puer anima é válido: ela desperta no homem o espírito de conquista, de luta
e de combate. Outro de seus aspectos materializa-se na realização de
aetemus.
empreendimentos arriscados e perigosos, como a colonização e a
Agora, em vez de uma filha que se mantém em evidência, como era
fundação de santuários e cidades. Neste ponto, a criação de valores
costume entre as Amazonas, temos um filho. Este filho, porém, guarda os
' dos seus ancestrais. maternos: 43-uma atração objetivos tem sua fonte de energia no arquétipo da amazona. Nesse
mesmos traços de carater
sentido, pode-se lembrar que a conquista da América do Sul pelos
sem limites pela natureza indômita, com suas montanhas, florestas e
espanhóis e portugueses foi em parte estimulada pela esperança de lá
animais; uma ligação funesta com cavalos, traduzida também em seu
encontrarem o reino lendário dessas mulheres guerreiras. Colombo, já
nome altamente significativo; uma hostilidade e fragilidade típicas de
depois da sua primeira viagem falou a respeito em seus relatórios, e o
solteiro para com Afrodite; e uma fraqueza pela caça e pelos esportes
nome ''Amazonas'' dado ao maior rio do continente é resquício dessa
em geral. Ovídio o chama viramazonius. Sua castidade, também prover-
expectativa.
bial na antigüidade, identifica-o com sua herança materna. Não se deve
confundir a castidade de Hipólito com a virtude cristã: ela não é
A Amazona e a criatividade
adquirida, mas 'héfdada, um estado natural de virgindade, uma espécie
de inocência natural.44 Hipólito é, pois, virgem no mesmo sentido que Se analisarmos a mutilação dos filhos das Amazonas de um ponto de
o foram suas ancestrais amazonas, apesar da promiscuidade delas. vista psicológico, a "mãe" representa o inconsciente feminino do filho,
Assim, muitas mulheres de hoje talvez se identifiquem com a virgindade, o oposto primitivo do consciente, daí derivando o motivo para a
mesmo depois de anos de casamento e de terem gerado filhos. mutilação. Genericamente falando, essa mutilação é uma diminuição
Na turalmen te, essa atitude de cas tidade liga -o a kallista parthenos, ou sacrifício do princípio masculino ativo, transformando o homem num
Ártemis, a amazona divina, para a qual toda a sua vida se norteia. Ela, ser hermafrodita - isto é, ela ativa compulsoriamente seu lado
por sua vez, ama o jovem como seu reflexo masculino. Este laço feminino. A androginia do homem é a conseqüência do enfraquecimen-
fatídico leva-o ao desastre. O que o fascinava nela era sem dúvida seu to de sua masculinidade, assim como a androginia da amazona se baseia
misterioso caráter andrógino, que a torna feminina e masculina, mãe na privação de uma parte da sua feminilidade.
e pai - portanto, também completa e portadora da proteção do eu. O princípio criativo personifica-se no hermafrodita, provocando
A plenitude psíquica aparecerá ainda para Hipólito num arquétipo não apenas uma associação dos opostos psicológicos, mas também a
feminino. união das forças masculinas e femininas receptivas. Para a psicologia

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masculina, o processo criativo significa aproximação da feminilidade ainda digno de nota que as pesquisas modernas 50 situam o local de
da pessoa, ou anima. Vemos isso ilustrado na mitologia através da nascimento da metalurgia na região montanhosa da Armênia, entre
posição servil de Héracles diante de Ônfale, rainha da Lídia, outra Tauros e Cáucaso, na região mítica das Amazonas. Nos comentários
figura amazona. Em vasos pintados, vemos o herói vestindo os trajes ao terceiro canto, verso 189 da Ilíada, identifica-se a rainha amazona
floridos da rainha, enquanto ela se cobre com a pele de leão dele. Ela Otrere como a filha da ninfa Armênia e Ares. Por fim, observa-se que
o obriga a aprender a tecer e bate-lhe com a sandália, quando não Lísias51 apresenta as Amazonas como a única nação que armava suas
satisfeita com o seu trabalho. tropas com armas de ferro.
Creio que existe uma indicação de que o nosso mito como um todo Nunca será demais reconhecer o significado da invenção da metalur-
está muito preso à fantasia criativa do inconsciente coletivo; mais gia do ferro. Pela primeira vez, utensílios se tornavam tão baratos que
tarde, essa fantasia pressiona concretamente através do consciente. podiam ser facilmente adquiridos para melhoria do meio ambiente, em
Vamos explorar esse aspecto criativo, voltando mais um pouco à terra especial na limpeza da terra e para lavrar o solo. 52 O aparecimento do
de origem das Amazonas . ferro mudou a face da Terra. Tanto forneceu material novo para fins
. O hieros gamos entre Ares e Harmonia ocorreu na mata de Ácmon; militares e armamentos, quanto facultou à humanidade arma mais
este era um dos dátilos idaicos, "o Pequeno Polegar (Daumling) que poderosa para vencer a batalha da sobrevivência. Subjaz à metalurgia a
vive na floresta".46 Os dátilos foram os primeiros metalúrgicos bem-co- preocupação física de conduzir a natureza incompleta à realização plena
nhecidos da Terra; aprenderam a arte da méter (Grande Mãe) idaica, mediante um processo acelerado.53 A metalurgia é, portanto, uma
de quem eram ajudantes. Acmon é a personificação da bigorna. Tem-se espécie de proto-alquimia. Este avanço cultural pela metal urgia do ferro
ainda uma associação circunstancial com o rio Termódon, que significa implica que. o arquétipo das Amazonas representa um papel na
"totalmente aquecido".47 Além disso, os vizinhos mais próximos das expansão do consciente.54
Amazonas, pelo Ocidente, eram os lendários calíberes, povo de fer- Nosso levantamento da tradição literária dessas mulheres guerreiras
reiros par excellence da antigüidade. Supõe-se tenham recebido o nome traz à tona características de temperamento que, em nosso meio cul-
de Cálibs, filho de Ares. Em grego, "chalybs" que dizer "aço". tural, chamaríamos de masculinas. Aos olhos da sociedade grega patriar-
Os ferreiros míticos têm por tradição algum tipo de defeito físico: cal, a caça, a criação de cavalos, a guerra e a colonização - os mais altos
coxeiam, ou são ·pernetas ou têm um só olho; às vezes são anões ou valores masculinos - suscitaram uma avaliação mais elevada do
indizivelmente feios. Esses aleijados parecem estar associados a um feminino, precisamente dentro dessa escala de valores. Mas, do ponto
ritual de iniciação aos mistérios da sociedade dos ferreiros.48 Mircea de vista feminino, tal superavaliação ocorre pela comparação com os
Eliade observa em The Forge and the Crucible que as divindidades ideais masculinos, ou pela eliminação da diferença psíquica dos sexos,
representadas como inválidas (por exemplo, Hefesto) estavam as- culturalmente estabelecida, processo, aliás, que podemos observar em
sociadas aos "estrangeiros", ao "povo da montanha", aos "anões nossa própria sociedade contemporânea. O propósito real deste proces-
subterrâneos" - isto é, às populações montanhesas de caráter não so de eliminação pode até ser um recurso para provar que ele não é a
familiar, rodeadas de mistérios e muitas vezes identificadas como solução para a relação problemática dos sexos.
ferreiros poderosos, estranhos.Y Isso se mostra verdadeiro precisa- Como J ung afirmava em Resposta a /6, 55o ideal masculino implica
mente quanto aos calíberes: a região em torno do Termódon pôntico perfeição, que é ao mesmo tempo uma ofensa básica contra o
é em geral não apenas montanhosa e revestida de matas, como princípio feminino de não-plenitude ou abrangência plena. Quanto
também rica em minérios, tendo seus habitantes praticado a arte da mais o feminino se move em direção ao masculino, diz Jung, tanto
metalurgia (segundo Valério Flaco) em cavernas subterrâneas. É mais a mulher perde a possibilidade de compensar a inclinação

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masculina à perfeição. O resultado é ideal do ponto de vista mas- Soluções falsas - como as levadas a cabo na Escandinávia, onde
culino, mas é ameaçado de uma inversão total ao seu oposto. se tem uma chamada divisão de trabalho, em que o marido cuida da
Durante o processo mútuo de assimilação, como agora o viven- I casa e das crianças numa metade do dia e na outra trabalha fora -
~ não satisfazem. Dado o estágio do nosso consciente psicológico, elas
ciamos, impõe-se abandonar uma multidão. de preconceitos a
respeito dos papéis primitivos dos sexos. A definição padrão da são por demais concretas. Fixam o problema num nível em que ele
diferença entre masculinidade e feminidade é conseqüência de uma aparece como projeção psíquica e onde suas soluções são literais. O
projeção masculina sólida. Essa projeção não se encontra onde nos que se pede é uma integração dos sexos opostos. E isso exige uma
pareceria à primeira vista, isto é, nas condições biológicas e transformação amadurecida da pessoa como um todo, através de uma
sociológicas, mas na polaridade psíquica entre Luna e Sol. expansão do consciente, e não uma conversão sexual a um papel
Incluem-se entre .os preconceitos mais irredutíveis da nossa oposto, uma enantiodromia, tão típica nos conflitos puramente in-
sociedade os que dizem respeito à relação típica dos sexos. No interior conscientes.
do consciente coletivo do Ocidente cristão, tem-se como aceito que o Pode-se ver uma materialização desse problema na mudança recente
homem é o parceiro dominador, o intrépido, o objetivo, o ativo, o do porte físico, especialmente entre os jovens, e com o reforço dos
agressivo. A mulher, porém, caracteriza-se eo ipso pela subjetividade, modelos de roupas. É impressionante a aproximação ao fenótipo do
passividade, receptividade e sensibilidade. Desse modo, alguns traços menino-jovem. Presume-se que estamos mergulhando numa era de
hermafroditas. Significa isso que veremos expressões concretas dos
de caráter acabam tendo aceitação em termos coletivos e se tornam
estágios preliminares de uma integração maior do animus e da anima
constitutivos de um sexo, sendo inapelavelmente excluídos do outro;
de cada indivíduo? Mas, não será uma realidade psíquica malcompreen-
ou, se o outro os manifestar, seu comportamento será rotulado de
dida expressando-se concretamente, manifestação físicade um processo
anormal. É muito comum, mesmo psicologicamente, aplicar o termo
da alma, em que essas mudanças físicasocorrem pelo deslocamento de
"animus" (como epíteto pejorativo) a uma mulher agressiva.
energias psíquicas?
É bem possível que essa dicotomia sexual não exista; talvez o Nossa época mostra-se aparentemente disposta de modo favorável
homem e a mulher possuam traços idênticos que na nossa cultura se ao que acima descrevi como tipo feminino de Ártemis. Só que esse tipo
teriam separado em masculino e feminino; ou talvez tenha ocorrido não tem um modelo pronto à mão, e as mulheres de hoje, influenciadas
total inversão na distinção dos sexos, como no mito das Amazonas. por Ártemis, em muitos casos estão apenas possuídas do animus, o que
Os créditos da elucidação desse ponto se devem aos estudiosos de pode ser também um estágio transitório, cujo propósito é estimular o
etnologia, em especial a Margaret Mead.56 consciente, criando uma desarmonia necessária no interior de uma
Na região Norte da nossa cultura, tais preconceitos estão sendo atitude passiva. O protótipo persistente e auto-afirmativo da nossa
mais ou menos postos de lado. Como de praxe, em tempo de declínio cultura continua sendo o da gestante e mãe. Ao lado desta idée force,
das normas culturais, tem-se espalhado um sentimento de todas as outras esmaecem ou se mostram, a um exame mais atento,
desorientação. Há confusão quanto ao que é masculino ou feminino. simples aproximações do espírito patriarcal. Por isso, as mulheres a
Nosso desamparo diante desse problema manifesta-se também na quem a maternidade seria uma segunda opção, tornam-se de algum
escassez de soluções possíveis. Duas apenas prevalecem: ou uma modo mães como escolha principal, apenas porque maternidade e
espécie de oblíteração do papel do sexo através da submissão da feminidade ainda se equivalem. Para essas mulheres, seria altamente
mulher ao papel tradicional do homem, ou uma inversão completa, vantajoso compreender a noção de que elas poderiam se colocar na
conforme é exemplificado pelo mito das Amazonas. realidade sob a estrela da deusa da Caça; aceitar esse aspecto da
80 81
personalidade transcendente é para elas uma precondição para a do consciente, há de intervir neste processo fatídico? Sou levado a
posterior experiência do eros afrodítico. imaginar que, através da constelação de uma feminidade representada
Ártemis não é mãe no sentido de dar à luz, mas sim de proteger a pelo arquétipo da caçadora divina, o leitmotiv da maternidade até agora
planta nova, a coisa nova que mal começa a se desenvolver. Isto é obstinadamen te predominante talvez se torne obsoleto. Talvez até uma
verdade tanto no sentido concreto como no espiritual. A forma de boa parte do que em psicoterapia chamamos "complexo negativo de
comportamento que se espera através dela inclui também um ímpeto mãe nas mulheres" perca a importância, uma vez que nosso consciente
no reino do sentimento. Eu o chamaria de "eros artemístico". Essa se encontra ainda cheio de preconceitos para que possa ver Ártemis e
espécie de eros é condição decisiva para o desenvolvimento da a amazona nas bases arquetípicas.
relação do homem com a anima. Uma condição demasiadamente
passivo-inconsciente da mulher o leva de modo compensatório a um (Traduzido do alemão [para o inglês] por Murray Stein.)
ativismo por demais extrovertido, que lhe deixa a alma esquecida.
Todavia, tocamos aqui uma dificuldade inesperada, profunda. Já na
antigüidade, as duas deusas, Afrodite e Ártemis, num sentido metafísico
de mãe e filha, cada uma padrão arquetípico da feminidade, posicíonam-
se hostilmente uma em relação à outra. O ódio que mutuamente nutrem NOTAS
atinge limite extremo no Hipólito de Eurípides. Este conflito entre as
persona~ens dominadoras femininas constitui a essência religiosa da 1. Munique, Museum antiker Kleinkunst, NQ2688 (cerca de 450 a.Ci); cf. também, Kerényi,
The Heroes of the Greeks, Nova York, 1959, Ilustração 73.
tragédia. 7 Como J avé em Jó, as deusas fêmeas querem permanecer
2. Toepffer (em Pauly, Realencyc/opiidie d. Class. Altertumswissensch., vol. 1, sob o título
inconscientes dos seus aspectos sombrios. Dando razão à catástrofe, "Amazonas") observa que este é um dos problemas mais difíceis e mais discutidos da
Ártemis diz o seguinte no fim da peça: mitologia grega.
3. Cf. também R Henning, Über die voraussichtlich võlkerkundlichen Grundlagen der
Amazonensagen und deren Verbreitung", em Zeitschrift für Ethnologie 72 (1940), pp.
Porque foi Afrodite que, para satisfazer seu ressentimento, quis que tudo isso
362-71; e A. Rosenthal, "A ilha das Amazonas: a maravilha dos viajantes", em Joumal of
acontecesse; e existe uma lei entre os Deuses segundo a qual nenhum de nós pode the Warburg and Counauld Institute, I, 1937.
tentar frustrar o propósito do outro, mas deve deixâ-lo à vontade. 58 4. Em Kritische Untersuchungen, I, Berlim, 1852,p. 275.
5. Homero, Iliada, L. 3, 184 ss; L. 6, 186.
Se me fosse perguntado para que tipo de homem o eros artemístico 6. Diodoro Sículo 11, 45, lss; Estrabão 11, 5, 1; sobre a fundação do templo em Éfeso:
Calímaco, Hymn in Dian, 237ss.
é condição essencial de desenvolvimento da anima, eu responderia 7. cr. K Hoenn,Ánemis, Zurique, 1946,pp. 19,28,143.
fazendo referência a Hipólito: sobretudo ao puer aetemus, cuja base 8. Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike, vol. 2,Stuttgart, 1%7; cf. artigo sobre "Dioniso".
religiosa M.-L. von Franz traçou de modo tão expressivo.59 Em 9. Homero, Hym. 27.
10. Eurípides, Bacchae, 1189ss.
Eurípides, os conflitos entre deuses perdem a determinação, deixan- 11. cr. W. F. Otto, Dionysus, Bloomington, 1956,p. 109.
do assim o puer aetemus sem solução para o seu problema. Tem-se aí 12. Plutarco, Quaest. Graec.56.
o provável porquê da encarnaçâo da imagem feminina de Deus, e eo 13. KJeine Pauly.
14. Lísias (Epitáfio 4), destacando-Ihes o valor e a bravura, afirma que as Amazonas inven-
ipso da anima, vir se mantendo mais ou menos desde a antigüidade.Í'' taram a equitação e foram o único povo a usar armas de ferro.
O que dissemos sobre a maternidade leva a uma reflexão adicional. 15. M. Delcourt, Hermaphrodite, Londres, 1961,p. 26.
Ao lado da ameaça de aniquilação através de uma guerra atômica e 16. Apolodoro de Rodes 11, 990ss.
17. Plutarco, Amat. 23.
química, a explosão demográfica é a nossa ameaça mais premente. Será
18. J. Wiesner, Olympos, Darmstadt, 1960,p. 185.Etimologicamente, harmonia = unificação,
exagero supor que a própria natureza, que compensa a falta de instinto junção, vínculo, ordem. O verbo derivado harmonizo = juntar, formar, modelar. A raiz

82 83
básica é a indo-gerrnânica comum QT= juntar, unir. Em geral, essa sílaba indica a 40. M.-L von Franz, A Psychologica/ Interpretation of the Golden Ass of Apuleius, Spring
unificação de coisas opostas ou diferentes num todo ordenado. A palavra harma também Publications, Cap. V, p. 13.
está associada a essa raiz = carro, especialmente carro de guerra, grupo (de cavalos). 41. C. G. Jung, CWI4, § 349ss.
Ainda: as palavras latinas arma = armas, armadura; armentum = manada, rebanho; do 42. Apolodoro, Epit. 1. 17.
arm.y-anna = próprio, adequado; o índico antigo inna = frente, proa de barco; do latim 43. Cf. W. Fauth, Hippolytos und Phaidra, Abhandl. d. Akad. d. Wiss. u. d. Lit., Mainz, 1958,
armus = antebraço; do gótico arms = braço. Cf. H. Frisk, Griechisches Etymologisches p.574.
UVrterbuch, Heildelberg, 1960, "harmonia". 44. K. Kerényi,ApoUon, Düsseldorf, 1953, p. 58.
19. Cf. J. Pokorny, Indogermanisches Etymologisches Wõrterbuch, Berna, 1959, p. 336s. 45. Plutarco, Mor. 24c seq.
20. Homero, Hym. 8. 46. Cf. B. Hemberg, "Die idãischen Daktylen", em Eranos 50 (1952), pp. 44-59.
21. Homero, Iliada, L 1, 193ss. Cf. também W. F. Otto, The Homeric Gods, Nova York, 1954, 47. Cf. R Malamud, "Zum 'Hippolytos' des Euripides", Diploma Thesis, C. G. Jung Institute,
Zurique, 1968.
p.48.
48. M. Eliade, The Forge and the Crucible, Londres, 1962, p. 105.
22. C. G. Jung, CW8, §M1.
23. OUo, Gods (tradução minha do alemão), p. 24.
49. lbid.
50. R J. Fomes, Studies in Ancient Technology, vol. 9, Leidan, 1964, p. 216.
M. lbid.
51. Epitáfio 4.
25. C. G. Jung, Childrens' Dreams Seminar, Zurique, 1939-40, edição particular limitada, p. 65.
52. Forbes, vol. 8, p.3O.
26. C. G. Jung, CW7, §298ss.
53. Eliade.
27. C. G. Jung, CW9/2, §41; cf. também Emma Jung e M.-L von Franz, Die Graalslegende in
54. C. G. Jung, CW8, § 111.
psychologischer Sicht, Zurique, 1960, pp. 66ss.
55. C. G. Jung, CW11, § 627.
28. Ovídio,Amor., 1,9,1.
56. M. Mead, Sex and Temperament in Three Ptimitive Societies, p. 205.
29. C. G. Jung, CWI0, §261 ss.
57. Malamud.
30. Handwõnerbuch des deutschen Aberglaubens, vol. 3, Berlim, 1930/31, cf. artigo sobre
58. Eurípides, Hippolytus, Penguin Books, 1953, p. 66, 1327-30.
"Gürtel".
59. M.-L von Franz, "Über religiõse Hintergründe des Puer-Aeternus-Problems", em The
31. As Amazonas representam não só o exagero de uma possibilidade latente no interior da
Archetype, Basiléia, 1964.
psique feminina, mas também a inversão absoluta dos papéis sexuais predominantes na
60. M.-L von Franz, Aurora Consurgens, Zurique, 1957, p. 174.
Grécia clássica. As mulheres gregas eram mais ou menos escravizadas: sua relação com a
família, com o marido (que elas por certo não escolhiam) e sua posição na sociedade
seguiam o mesmo padrão. Sem chance para educar-se, viviam sob virtual prisão doméstica.
Se acontecia de tornar-se supérflua na família, isto é, sem chance de casar-se, era vendida
como escrava pelo pai ou pelo irmão. Se essa probabilidade fosse aparente já ao nascer, o
pai podia recusar-se a reconhecê-Ia, confiando-a à morte. A sociedade grega do período
clássico não oferecia oportunidade de independência ou de auto-suficiência a uma mulher
adulta de boa família; não havia meio-termo entre tornar-se mãe de uma ninhada de filhos
ou converter-se em velha solteirona, que seria um peso para os outros e uma aberração da
família. Essa atitude repressiva da sociedade implica idêntica falta de relacionamento com
o mundo interior do inconsciente feminino, que por sua vez reage de modo rejeitador,
agressivo, salientando assim sua autonomia diante do consciente. (Cf. U. E. Paoli, Die Frau
im alten Hei/as, Berna, 1955, pp. 40ss.)
32. Emma Jung, Animus and Anima [Anima e Animus. Editora Cultrix, São Paulo. 1990.]
Spring Publications, 1957, p. 3.
33. OUo, Gods (tradução minha do alemão), pp. 89-90.
34. E. Jung e von Franz, p. 87.
35. Cf. C. G. Jung, CWI6, § 353ss.
36. OUo, Gods, p. 96.
37. E. Harding, Women 'sMysteries, Nova York, 1955, p.I25.
38. lbid.
39. lbid, p. 126.

84 85
.rÇ)
o RAPTO DE DEMM'R/PERSÉFONE EA
NEUROSE

Patricia Berry
(Zurique)

Interesso-me particularmente pelo mito para entender sua atuação na


vida das pessoas, na prática psicológica e na psicopatologia. Jung deu
extraordinária fundamentação a esses aspectos todos através da sua
compreensão original do mito como componente das psicoses. Mais
tarde, em Símbolo de transformação, traçou paralelos entre os processos
que ocorrem na mitologia e na esquiwfreni/pretendo fazer o mesmo
tipo de paralelos entre a mitologia e os processos mais enfadonhos de
~~uroses - em particular as ?efesas e as resistências/Isso me p~~ece
util, uma vez que em geral lidamos com esses pr&essos neuróticos
preliminarmente, seja em termos de "mecanismos de defesa"
freudianos, seja segundo uma interpretação personalista do processo
(reações de transferência). Analisar essas defesas também arquetipica-
mente propicia um embasamento e uma dimensão adicionais, além de
ajudar a estender a percepção que Jung teve das psicoses, e mesmo de
todos os fenômenos psíquicos, aos trabalhos mais específicos de padrões
neuróticos. Parece rém, ue se trata antes de situar de uma forma
mais-precis, onde determinados adrões se configuram arquetipíca-
menn sendo talvez até exi ências de um nu o.
Deméter ~~plo de figura mltíCãCõíÍl evidências de compor-
tamen~o1Íêuróti :0.) Ao abordar essa figura e esse mito, porém, não
estarei fazendo uma "interpretação"; não estarei lidando com os
eventos da história, numa seqüência determinada, tornando-os
coerentes e "ajustados", como numa narração ou relato de cas<!Farei
antes uma leitura da história como uma imagem mítica;' como se não
houvesse começ7em fim - como se tudo acontecesse de repente
e para sempre.

S~ 'ml~(ry t,,, 87
A consciência de Deméter tem a ver com a "vida", a vida das no reino de Perséfone - onde essência é o "Não-visto", a semente
estações, o crescimento das sementes, a vegetação dos campos. Ela oculta da romã, ou o "invisível".1 esse modo notar as diferen as do
é uma mãe da terra,2 mas, sob certo aspecto importante, limitada: ela . mundo da superfície é e o mesmo tem o, uma perce ão através
sofre uma perda extrema no seio da própria maternidade: a violação ~e uma consciência.do i. ·siv..eiL . undo inferior. Assim, o que
e o rapto da filha Perséfone, Além disso, essa perda é apoiada pela
maior e mais velha mãe da terra, Gaia (que cultiva aflor sedutora
temos chamado de per~ção
palavra, mas o de u r a rofundament
não tem o mesmo sentido comum dessa
aos objetos concretos, per-
IJ
~
"'P
para des - como se a natureza no nível de Gaia entendesse a cebendo-os como germinações do reino de Hades. Desta perspectiva,/
~olação como necessar· :3 ( o mundo da natureza concreta, ao contrário da sua negação mítica,
Para saber o que esta atitude de Gaia implica, precisamos ter é a verdadeira forma e expressão da alma. Deméter/Perséfone vê tão
alguma idéia do que vem a ser uma violação no mundo inferior. profundamente o interior dos objetos que acaba vendo através
Todavia, não pretendemos fazer grandes incursões mitológicas no deles.fE quando se enxerga com tanta profundidade a natureza, a
que tange ao mundo inferior - até porque isso já foi feito em outro vida que se renova acima do solo assume um significado mais intenso
ponto." Seia-rne dado a ui dizer a enas gue entendo o mundo sob a terr~ A renovação e os seus frutos são significativos, e o que
inferior como o reino das almas. Efetivamente, para os gregos de se faz com eles é também significativo.
Homero, a psique só era encontrada no Hades. O mundo inferior- Tentemos chegar um pouco mais perto desse sentido designifícância.
\ não a vida - era o lugar da psique. Poderíamos facilmente inferir Antes de tudo, é mais profundo, mais perceptivo do que um "entusias-
daqui um dualismo e ver o mundo inferior como a alma, e o mundo mo" pela natureza - uma robusta garota da Comuna, com saia longa,
da superfície como a vida física ou mundana. Por isso, é importante estática diante do seu embrião de trigo. Eu gostaria de saber: essa
ter em mente que a mãe da terra, Gaia, que dá suporte a toda vida Atração! e essa aproximação prodigiosa da natureza é de fato ela?
física, era ao mesmo tempo cúmplice de Hades: ara ela o mundo mal De' é e tudo uma Deusa de ressiva. De um lado, é
inferior é também Rarte da natureza. Deste ponto de v' e Gaia, verdade, ela pula de contentamento orgíaco quando a filha retoma.i'
podemos, pois, ver Deméter e Perséfone como uma CÍupJ , isto é, . .mas isso dura pouco. Seu jeito de ser básico, subjacente, é marcada-
como aspectos recíprocos -de sorte que, quando uma delas faz algo, mente terreno e infraterreno. Seu entusiasmo não dura muito - nem
a outra também partilha dessa ação.5 creio seja ela alguém que busque "significado" e "verdade". Ela procura
A fim de cuidar do crescimento psíquico e da vegetação, apenas pela filha - esse componente do mundo inferior que lhe
Dernéter/Perséfone precisa discriminá-Ia. Ou talvez o cuidado de pe ence pelo nascimento. E desse parentesco provém o seu significado,
Deméter seja uma discriminação natural, embora muito provavel- e o significado de tudo o que ela faz. Cozinhe ela com essa espécie de
mente não na linha de Lineu (gênero, espécie e tipo), e mais em ingrediente ou com outra, provoca uma diferença - não porque es-
termos de lugar e estação, o que cresce, onde e quando, Os objetos tejamos fadados a dissipar os efeitos "não-naturais" da civilização, mas
naturais são exigentes, exigem solo específico, condições climáticas porque o gosto é diferente - e isso faz diferença. Mas aqui também a
e cuidados. Com esse tipo de discriminação, os produtos naturais significância nada tem a ver com sentido. Não é porque alguma tradição
distinguem-se visivelmente uns dos outros, mesmo quando crescem de sentido se prende ao tomilho e outro ao rosmaninho, e sim porque,
um ao lado do outro. Enquanto Perséfone está em casa com as ara o gosto de Deméter, eles são sensualmente diferentes. E os
essências do mundo inferior, ela percebe as diferenças do mundo ~ momentos sensuais, diários da vida, quando vistos em termos de vida
superfície.6 Com isso entendo que a percepção das diferenças no inferior (morte), tomam-se distintos, separados, tomando significativo
reino da natureza de Deméter é também uma percepção de essência cada momento de sensação. Não se consegue vivenciar a vida "apenas
~
/ HJ:~ -1J,~J0 -~ 89

1~~- j~\)J
como vida" --..:.senão transformando-se, fazendo. A vida adquire sig- Como tais defesas apareceriam no modo de ser da psique de
nificado pelos sentidos. Assim, os sentidos se tornam plenamente Deméter? Antes de mais nada, seu verdadeiro sofrimento talvez se
doadores de vida, porque o ato de sentir atinge e incorpora o mundo manifeste neuroticamente; talvez assuma a característica de "sofrimen-

--
inferior. to pelo sofrimento", ou de que a miséria é preferível a um sofrimento
Precisam s orém, retomar à nossa rinci ai linha de reflexão - maior.
a Neurose -, porque uma das curiosidades a respeito dos arquéfípos No entanto, é preciso cautela, porque essa necessidade de sofrer é
-é ue e es surgem com a mesma fãCifiOãae tanto patologicamen e também absolutamente autêntica. Existe uma razão teleológica para
(anormalmente) como normalmente. &sa normalidade/anor:- ela. Deméter precisa de sua filha do mundo inferior, e é através do
mãliOãO o arquetipo é uma noção u 1 lsslma para a neurose e sua sofrimento que essa necessidade se manifesta sintomaticamente. Seu
tera 1 . imp ica que num único e mesmo padrão de arquétipo ac a-se sofrimento é seu compromisso com o rapto: seu modo de vívenciá-Io e
tanto a patologia quanto sua terapir'Se levarmos a sério a tradicional de recusá-Ia. e outras alavras o ra- to de Perséfone -é vivenciad
- -

máxima de que o "semelhante cura o semelhante" - então, assim que como a neurose de Deméter, E essa neurose encontra-se presente de
reconhecemos um padrão arquetípico, imediatamente adquirimos modo contínuo no arquétipo. Uma vez que os mitos são eternos e jamais
boa noção de como curá-Ia. Ou seja, tratamos dele a partir dele mesmo se resolvem definitivamente na vida, podemos esperar que certas partes
- aprofundando-o, expandindo-o (de tal modo que ele não das nossas personalidades estejam numa encenação perpétua de al-
permaneça mais tão estreitamente preso) e dando-lhe substância, umas manias míticas um tanto desagradáveis.
corpo (de maneira que ele possa então começar a carregar o que está .Quanâo em sintonia com L>eméter e recebenôo seus dons. prêciso
tentando expressar). Mas o problema de qualquer sintoma neurótico tamBém à es era de dificuldâdes correIa tas e dê tenoências.
é que ele não só exprime algo (seu telos, propósito intencional, ou .[inconscientes desse arquétipo. E então minha necessidade será ainda
finalidade, como ochamaria Jung), como ainda procura tornar certo a de sempre me aprofundar em direção ao Hades, o reino da minha
filha. Sofro, e no entanto resisto - porque isso também faz parte do
que jamais se alcança esse objetivo (como diria Adler).
padrão mítico. Não existe nenhum caminho ora de um mito: exist
Para uma explicação dessa situação "autodestrutiva", poderíamos
. a ofii o em seu inte iôr.
lembrar a descrição que Freud fez do sintoma como uma solução de
Mencionamos sofrimento orno sendo ele próprio uma medida
compromisso. O sintoma expressa de fato o conteúdo reprimido. Essa
defensiva. Podemos a lia essa afirmação de modo a nela incluir o
expressão, porém, é parcial, uma espécie de toque nas forças incons-
fenômeno descrito por Freud como luto. Freud vê o luto como uma
. cientes, possibilitando-lhes serem contidas no ou pelo sintoma. A
agressão contra o objeto perdido, voltado agora para dentro. Dessa
repressão total seria o risco de um col~pso total, mas a repr~são p~r~ial forma, eu me puno e, acrescentaria, puno os outros por meio da
(
permite a segurança de um comprormsso, de uma contenção neurotica, mudança de posição. (Por exemplo, a pessoa enlutada ou deprimida
pessa forma. o sintoma atua como uma válvula de segurança. pos- \ que pune outras, ou envenena o ambiente com seu humor.)
sibilitando a existência contínua do repriInido. Por isso o estigma real Quando se olha o mecanismo freudiano da agressão interiorizada
de uma neurose está em ela se valer de si mesma para defender-se de si sob um ppt~ mais junguiana, percebe-se de imediato que a
mesma, empregando superficialmente seus próprios conteúdos para agressão 'ntrovert~ cumpre exatamente a mesma função que a
impedir qualquer intromissão mais profunda nesses conteúdos. 0 ÇãO extroverti â da agressão de Freud haveria de realizar. Porque

90
Poderíamos inverter a máxima de "o semelhante cura o semelhante:'
para que signifique também: "o semelhante defende-se do semelhante".
0 o que se pune é o componente arquetípico, a filha de Perséfone, onde
quer qu~ela apareça, interna ou externamente. Uma Dcmét::
chorosa que perdeu a filha, odeia portanto a filha e todo esse aparato
, provavelmente ela está fazendo de uma forma imperfeita, apenas com

r
do mundo inferior que a filha agora representa. Neuroticamente, o o seu lado superficial). Na verdade, as necessidades da alma de Deméter
consciente de Deméter agarra-se com um ardor cada vez maior (e_ começam a enveredar por caminhos de fato impraticáveisf e anti-
destrutivo) ao mundo superior, ne&ando de forma veemente os sociais. Talvez ela expresse essas necessidades em tentativas de suicídios
a.tributos do mundo inferior - como, por exemplo, a precisão (a casa (interpretando a morte como Hades), em conversão religiosa (retratan-
vira uma balbúrdia), o(discernimento (uma coisa é tão boa quanto do a necessidade de espírito), ou abandonando a família, destruindo
_outra - todos os sentimentos, todas as sensações têm igual valor, e o casamento e vivendo em desespero alguma experiência fugaz ou um
.-I2ortanto valor nenhum), a noção ôe essência (as coisas se tornillP caso amoroso (numa representação deslocada de sua filha Perséfone) .
.valiosas pelos seus atributos superficiais, de preferência aos do Assim como é o narcisismo de Perséfone (a flor Narciso), na lenda
mundo inferior),~ão de significado (as coisas comuns Qerdem o homérica, que leva Hades a precipitar-se sobre ela, da mesma forma o
Fontato com os Deuses, com o arguetípico, e se convertem em narcisismo de Deméter ajuda a ligar, apesar de enfraquecê-Ias, as forças
"apenas isso"). do mundo inferior. Vemos isso no seu sofrimento ilimitado e em boa
O consciente de Deméter se deprime, sendo possível ver nessa parte auto-indulgente. Suas lágrimas áridas debilitam o solo, seus
de~ressão muitos atributos da psiquiatria clássica: ela deixa de banhar- sofrimentos geram sofrimento para todo o mundo, sua lamentação, mais
se, O de comer,l1 disfarça sua beleza,12 nega o futuro (suas chances de larnentações: cada vez mais, como se seu sofrer se alimentasse de si
rejuvenescimento e produtividade), volta às tarefas serviçais, aquém das próprio - e, no entanto, onde está o sustento para esse alimentar-se,
suas habilidades 13 (ou passa a ver suas tarefas como serviçais), torna-se uma vez que a vida cotidiana vai de mal a pior? É como se essa repetição
narcisista 14e preocupada consigo mesma, começa a ver (e efetivamente Josse a mímica de outra característica do mundo inferior - o ciclo
engendra) catástrofes mundiais, e chora sem parar. A depressão do interminável pelo qual se expressa a essênciª (por exemplo: Íxion na
consciente de Deméter manifesta-se a par de certo ascetismo ávido roda, Sísifo e sua pedra, etc).19 No mundo superior, essa essência
(nada de banhos, comidas, sensualidade) e autonegação. Mas, ao lado infinita, cíclica, expressa-se como repetição.20 Emoções aparentemente
dessa avidez, ela chora com "ira vã e insaciável".15 Dessa maneira, sua sem nexo são compelidas a ~~repetifem esêfêpetireminfrutiferamente,
umidade é com efeito seca, 16um excesso de lágrimas que não umedece buscando se conectarefiicom a essência que está abaixo delas, o reino
nem gera fluxo ou conexão. Não existe anima nessa aridez. É uma de Hades. ->: .
espécie de aguaceiro permanente que, em vez de suprir o solo, desgas- Consiê1~rando que a depressão de Deméter a leva em direção ao
ta-o, deixando-o cada vez mais seco e menos fértil. re·m( do homem, em vez de afastá-Ia dele, essa sua espécie de

li
Outra peculiaridade da depressão de Deméter é sua tendência a egressão a mantém por perto, não cuidando de suas ligações com o
17
J~scar refúgio entre os homens, no mundo social, na cidade. Ela divino. Perdendo o contato com o que ela é - isto é, uma Deusa -
não sai sozinha pelas florestas, como talvez Ártemis, nem tenta ela avilta o lado pessoal, a ponto de os pequenos atropelos da vida
provar sua auto-suficiência, como Hera, nem se lança numa aventura assumirem enorme importância. Dar importância ao que é pequeno
amorosa, como Afrodite. Corta antes os liames com os Deuses e infla-o de significado. O retraimen to de Deméter torna -se de fa to uma
procura refúgio na "pólis", no mundo dos eventos cotidianos, na defesa contra as profundezas divinas, resultando numa contigüidade
"realidade". Assim ela pode defender-se do seu próprio aprofun- banal, vil e excessivamente pessoal. Surge um feitiç021 e o pessoal se
damento, valendo-se das "desculpas da realidade". Voltar-se para sua torna presunçoso, enquanto Deméter acomoda-se em seu templo
alma vira coisa "não prática". Ela não tem tempo. Não lhe diz "suntuoso",22stifocada pelos eventos mundanos, excluída do Olim-
respeito. Precisa cuidar dos filhos e da casa (coisas que, de todo modo, po, <,
93
Desde que separada tanto do Olimpo quanto do Hades, este padrão violentada. Numa delas, fugindo aos avanços de Posídon,25 ela se
neurótico pode efetivamente tomar-se bastante destrutivo. A mun- transforma numa égua - opção curiosa de transformação, porquanto
danidade de Deméter toma-se agora o peso~~ sufoca todo potencial nessas condições a violação pode se consumar de modo absolutamente
de vida. Ela esconde as sementes no solo. YEla não só se exclui do natural: Posídon, sob sua aparência de cavalo, e ela, submissamente,
Olimpo, como também, de agora ~'!I jliante, toda a conexão entre o como égua. A segunda narrativa é a que Deméter forja para explicar
homem e os Deuses fica ameaçada?:YOconsciente é nivelado ao pasto, sua situação lamentável às filhasde Céleo.26 E como toda narrativa, esta
ao horizontal, e o espírito permanece abandonado embaixo da terra. A contém alguma verdade psicológica. Nela, Deméter tece uma fantasia
existência prossegue árida e estéril. Separada do Hades, Deméter complicada de como foi raptada por piratas e levada para longe da
representa agora a jIlortalidade dele. Mas, à sua maneira, porque é a pátria. Quase com certeza, poderíamos dizer que, r es ao ra to ô
terra que ela matatEncontrar e juntar-se nF-vamentecom a filha viva filha, Beméter foi a caô oa sua raiz na ~' o . interessante
converte-se numa sobrevivência psíquica./ " porém é que ela constrói isso como um ~~o horizont I(de Creta
~ Mas, o que vem a ser esse encontro? Ou, em termos terapêuticos, para 'Iõrico), e não como um movimen vertic 1,. nstra mais
p-y q quais são os seus pré-requisitos necessáriosj/Exatarnente porque precisamente o rapto da filha. O conscient emétervisualiza mais
Deméter sofre intensamente e provoca sofrimento nos outros, não uma vez os eventos como ocorrendo sobre e ao longo da superfície, e
se tem garantia de mudança futurcyt:xcluída a graça, ou a remissão não sob a óptica de uma mudança radical e horrível de perspectiva que
espontânea, ela poderia permanecer assim em sua neurose para enxergaria esses mesmos acontecimentos como ocorrendo embaixo, nas
sempre. Claro que outro arquétipo poderia constelar, aliviando-a profundezas.
nesse processo. Mas um alívio como esse seria antes um derivativo Todavia, aceitar nossa própria violação, de~seF undo inferior,
.tipo "cura pelo repouso", ou uma "mudança de cenário", e evitaria não é fácil, já que, por definição, isso tem qu nos contecer e para
a análise das profundezas do seu próprio arquétipo particular. A aquela parte de nós mais inviolável - a virge . eja-me permitido
espéci _ ue de fato nos interessa é a que viesse ao in dar os contornos disso: não é bem qualquer virgem que constela ou
.
do seu ró rio ar uéti o do íntimo da sua u stancia. Parar
tantõ 1. precisa da violação, mas precipuamente Perséfone, cuja inocência
seria necessário rimeiro ue sua rep'ressao e comgromisso fracás- i assoladora e espírito de galhofa algo inconsciente a levam aos reinos
.sasse. ' ]tfeclso ue o so fim consciente ôe e do mundo inferior, sejam eles quais forem. Para outras figuras vir-
insuDorfável Da agui que o carrega, isto é, pafa a neurose dela. 'IA. gens, como as deusas Ártemis e Atena, a violação seria uma
intencionalidade do mundo inferior dos seus sintomas precisa tornar- monstruosidade arquetípica, uma destruição real do arquétipo, e~
se excessiva para a sua repressão de superfície. [ um mergulho dentro dele. Em termos práticos, poderíamos colocar
Ora, como o consciente de Deméter sentiria esse fracasso? Ébem .a coisa assim:a violaç-ªº é um horror;J)uando,J)Qrém, cQnsteJacta,_de_um
possível que o sen~i c o uma violação. É bem possível que ,'eito ou de outro, s~ for ass<?Ciad~oar uéti peméterlPersgone_-
sentisse como se ai lhe e tivesse acontecendo - pois é a última /. então ela se torna não a enas ssível mas absoluta ente ne sária.
coisa que ela sente q quer, exatamente aquilo de que vem se ~eferimos como é reciso que a violação sej intolerá para o
defendendo. Assim, a força fálica lhe explode de cima, através da base ~onsciente de Derni ter. Poderíamos-: escentar a a uma segunda
da sua consciência, das suas defesas terrenas, e toma a virgem acalen- condição: que seja'" com reensível" 27 uando a violação acontece

rr
/ ( J
tada no regaço maternal, a inocência da vida.

I ( ~OlênCia.
De fato, o consciente de Deméter tende a chamar a si o rapto e a
Conhecemos duas histórias em que a própria Deméter é
para Perséfone de Deméter, ela não pode ter apoio sob esse ato. Ela
não pode compreender [estar embaixo, em inglês, under-stand].
Como "viço verde de Deméter", ela lida com a vegetação do mundo
94 95
horizontal. Com a violação, sua perspectiva transfere-se igualmente ação da sonhadora tipo Deméter - o ato de apanhar alimentos _
para o vertical, ocupando agora as profundezas e as alturas, e o constela o violentador (sombrio) do mundo inferior. Para defender-
caminho do espírito. Sem o sentido vertical, Deméter não pode se, foge de volta ao supermercado (para o meio das mil e uma coisas
"permanecer embaixo". Ela não se pode mover em termos de profun- dO cotidiano). Ou seja, suas características de Deméter convertem-se
dezas ou nivelamentos. Não apenas profundeza como "o incons- a ora numa defesa contra a violação. .
ciente", mas potencialidade de profundeza, como uma semente a 2) A sonhadora, uma jovem, caminha sozinha de volta à casa, depois
cada instante da vida - suas implicações metafóricas embaixo do seu ~ uma reunião de Meditação Transcendental, quando percebe que
sentido aparente. Todavia, esta limitação é natural, necessária. um homem a segue. Ela correpara a casa mais próxima, descobrindo
Qualquer tipo de pseudo-compreensão que ajude a explicar-lhe a mais tarde que o dono da casa é o próprio violentador. Acorda
situação, ou tornar essa situação racional, sob a forma de repressão, apavorada. Para essa sonhadora, suas atividades transcendentais têm
dando-lhe uma verticalidade demasiado fácil, haveria de bloquear o efeito de acalmá-Ia, mantendo suspensas as forças sombrias. Desta
sua participação no arquétipo e nas possibilidades profundas desse vez, porém, ao sair da reunião, a contra-ameaça do ataque sombrio
arquétipo. aparece de imediato. Ela busca refúgio na estrutura mais próxima,
Isso tem sustentado nosso modo de tratar as ansiedades do mundo aparentemente civilizada (Deméter e Hera), mas descobre que
inferior e os temas dos sonhos. Quando tais ameaças são consteladas, a mesmo esta (que outrora fora refúgio coletivo) é agora moradia do
pior interpretação que se poderia fazer, à luz do mito violentador, a casa do próprio Hades. Para esta sonhadora pareceria
Deméter/Perséfone, seria a de uma avaliação de "animus destrutivo" -o haver alternativa senão finalmente submeter-se à iniciação das
ou de "sombra negativa" a respeito dessas figuras. Semelhante atitude for das sombras, sejam elas quais forem.
acabaria por aprisionar a sonhadora em seu estado virginal, chegando 3) A onhadora está numa discoteca quando sente por debaixo da
' / /!J até a confi.má-Ianuma análise racional do mundo da superfície, superior; ~ que a mão de alguém lhe alcança a perna. Ela esmaga o copo
/ I//Ifrclaro que, ao fazer tais interpretações, assumimos que ~rseguidoi) contra a mão, derramando a bebida alcoólica. Neste sonho, pelo
(I sinistro está procurando destruir a feminidade da pessoa que sonha. menos se quebrou o recipiente da bebida alcoólica da sonhadora
Nossa intenção é de f9to humanitária e, acreditamos, inteiramente abrindo a possibilidade para um recipiente mais profundo, do mundo
favorável ao feminíne.'Iodavia, encaramos as camadas mais profundas inferior. Trata-se, porém, de uma defesa simbólica, manifesta em
do mito qu~am suporte às ameaças precisamente como o processo muitas áreas da vida da pessoa. Ela vinha freqüentemente "quebran-
de iniciaçã, "violentador" pode ser constelado em resposta à virgin- do seu copo", de modo que "as bebidas alcoólicas" [spirits,em inglês]
dade por demais estreita da sonhadora, podendo ser o propósito dele refluíam por toda a parte, num esforço reiterado de afastar a mão de

L
. ãcompanhá-Ia fisicamente dentro desse corpo mais profundo que subjaz sob a mesa.
a todas as superfícies - o reino psíquico. Por outro lado, nos sonhos de violação é muito mais freqüente a
Vimos falando da "violação" no sentido mais amplo possível, mas sonhadora evitar completamente a constelação Perséíone/Deméter,
agora, a título de exemplo, poderíamos voltar nossa atenção para voltando-se para outra: ela corre em direção à luz, chama a polícia,
alguns sonhos onde a ameaça de "violação" se projeta sob a imagem sai em busca do marido, tranca as portas do carro, etc. A variedade e

CJ '.
uma ameaça física:
1) Tendo feito as compras no mercado, a sonhadora volta para o
stacionamento, onde um homem sombrio está de atalaia. Ater-
rorizada, ela retoma correndo para o supermercado. Neste sonho, a
o desespero das situações de defesa contra a violação confirmam
uão. ins~or!ável
coletivo.
é e~ta ~ons~elaçã_o arque típica para o consciente
Nao que tais situações nao se possam também projetar a
partir da perspectiva de DeméterlPerséfone. Pelo contrário, é por ela

96 97
que estes gestos se convertem em esforços para se escapar completa- a vida, tanto vegetal como animal." M. Grant, em Myths ofthe Greeks and Romans
(Mentor), 1%2, p. 128, também apóia uma visão mais geral de Deméter com Terra. Para
mente deste padrão arquetípico e da necessidade da sua violação.
fins deste artigo, e de acordo com Kerényi, Guthrie e Grant, encaremos Deméter como

Q
Está muito mais em moda hoje defender o ponto de vista pessoal, eusa da vegetação (cereais como pars pro toto, fazendo as vezes de prod ução agrícola).
sustentar os próprios direitos - coisas compreensíveis à luz dos 3. . Kerényi, "Kore", em Essays on a Science o[ Mythology (com C. G. Jung), Princeton
eventos contemporâneos. Mas o problema correlato é que, projetan- (Princeton Univ. Press), 1%9, p. 136, diz: "... A resignação paciente e terrena da mãe
absoluta falta-lhe completamente [à virgem). Não é sem razão que Gaia ajuda e incita o 4
do-nos corno sujeitos, acabamos perdendo o contato com a pos-
sibilidade de vivenciar-nos em profundidade e retrospectivamente
corno objetos.29 Esquecemo-nos de que ser violentado no consciente
f _ sedutor no hino homérico. Do ponto de vista da Mãe Terra, nem a sedução nem a morte .,..
têm algo de trágico ou mes~o de dramático." Em "Hino a Deméter", The Homeric Hymns,
tradução de C. Boer, Chicago (Swallow Press), 1970,p. 91s., diz o texto: "... Até o narciso
é também urna saída. j
I com a Terra I como um engodo I cresce I para esta menina I como um favor para/ Aquele
Que Recebe Tantos, I e Zeus I permitindo-o I (seu brilho I era maravilhoso!) ...ela estendeu
~- ~pectiva de violação psíquica não nos seja estranha, I ambas as mãos I ...e surgiu I Aquele Que Recebe Tantos I ..."
/ ainda não descobrimos onde situá-Ia Por isso vimos fugindo da 4. Cf. J. Hillman, "O sonho e o mundo inferior", Eranos Iahrbuch, 1973, em especial pp.
/ experiência de forma cada vez mais cega. O mito de Dernéter/Perséfone 255ss., para uma descrição ampla dos atributos psíquicos do mundo inferior. Cf. também
nos dá, em perspectiva e em j>rofundidade, um modelo arquetípico
atuante desses atos poderososjuesse mito, a violação foi afinal elevada
ao estado de mistério na Grécia antiga.YPor havermos perdido esses
rituais, aviolação é hoje ainda mais ameaçadora, redundando em imensa
dificuldade para vivenciarmos o consciente Deméter/Perséfone, a não
rcJ 5.
J. Rose,A Handbook of Greek Mythology, Londres (Methuen & Co. Ltd.), 1965, p. 79:
, udo o que fica (no mundo inferior) é a psique ou a alma-do-alento ..."
ta aproximação de identidade entre Deméter e Perséfone tem sido mostrada de muitas
utras maneiras. Em "Os aspectos psicológicos do Kore", Essays on a Science o[ Mythology,
Jung chega a uma afirmação geral da unidade mãe-filha (p. 162): "Poderíamos, portanto,
dizer ue toda mãe contém sua filha dentro de si ró ria e toda filha contém sH.'tmãe,$_
u_etpda mulher voltacse a ressivamente ara sua mãe e se e ande no sentido da _
ser pelos modos mais superficiais, defensivos e neuróticos. Daí por que 1l!h.!!.." Kerényi ("Kore", p. 137) assume a unidade Deméter-Perséfone porque: "A fluidez
se impõe urna análise mais incisiva e eficaz das nossas defesas contra CUliar ao estado mitológico pressupõe uma identidade com o mundo, uma aceitação
Deméter, a fim de mergulharmos nesse consciente arque típico. Para perfeita de todos os seus aspectos ... ao introduzir a figura de Deméter, realizamos o
princípio universal da vida, que é ser perseguido, roubado, violentado, não conseguir
além desta análise, entretanto, e em última instância, talvez seja apenas
compreender, enfurecer-se e afligir-se, mas depois, tomar tudo de volta e renascer." Mais
" o nosso amor pela filha, e portanto pelo mundo inferior - o telos dos ~ tarde, em "Epilegornena", pp. 178-79,afirma Kerényi: "... nossa introvisão da identidade
\ nossos sintomas - o que assegura o nosso caminhar rumo à inte- fundamental de Deméter e Perséfone ... baseia-se na realidade psíquica e na tradição que
riOridade (isto é, para baixo e para dentro). atesta a existência dessa realidade psíquica na antigüidade." Kerényi cita em seguida Otto,
que diz: "Dernéter, chorando a filha, chora alguma natureza que lhe é afim, que dá a
impressão de uma sócia mais jovem." A situação plena da unidade delas é desenvolvida
exaustivamente no estudo principal de Kerényi, Eleusis: Archetypal Image o] Mother and
\ NOTAS , aughter, tradução de Manheim, Londres (Routledge & Kegan Paul), 1967.
mbora suas razões variem, os classicistas tendem a concordar que Perséfone representa

2
um papel essencial na vida real das colheitas. A maioria deles explica isso de forma
er 1.
meu artigo "Uma abordagem ao sonho", em, Spring 1974 (em especial p. 63, sobre a
naturalista, como se Perséfone fosse ela própria uma planta, precisando assim gastar 1/3

.
. imu~tan~idade) onde procuro lançar os fundamentos desta abordagem aos produtos da
do ano, período em que os campos estão vazios e áridos, sob a terra (cf., por exemplo,
I aginaçao.
Guthrie,op. cit., p. 284). Uma explanação mais psicológica de Perséfone comovida vegetal

U
De acordo com C. Kerényi, The Gods of the Greeks, Londres (Tharnes & Hudson), 1961,
. 184. Da era um nome antigo de Ga ou Gaia, de sorte que Da-rnater (mais tarde talvez exigisse uma observação metafórica da própria planta, para verificar essas
Deméter) tinha a ver com a qualidade da mãe-terra. Nilsson (Greek Popular Religion, p. qualidades do mundo inferior inerentes nela ao longo dos seus estágios de desenvolvimen-
51, citado mais à frente por Guthrie) sustenta, ao contrário, que Deméter é a Deusa dos to. A mera morte orgânica no final é uma redução demasiado literal das qualidades do
cereais e não da terra ou da vegetação num sentido mais amplo. Em The Greeks and Their mundo inferior, que se pode dizer estarem presentes no seio de toda a vida, e não apenas
Gods, Londres (Methuen & Co. Ltd.), 1968, p. 283n., Guthrie refuta Nilsson, afirmando: o seu ocaso.
"As evidências que temos a respeito da religião dos povos da bacia egéia anteriores aos er Kerényi, The Gods o[ lhe Greeks, p. 230: "O significado de Ais, Aides, ou Hades, é
gregos indicam uma veneração mais difusa de uma deusa que era vista como a mãe de toda uito provavelmente 'o invisível' ou 'aquele que dá invisibilidade', em contraste com

98 99
Hélios, o visível e que toma visível." Cf. também Rose, op. cit; p. 78, onde se deriva Hades
cão, a cadela, o obsceno (cf. Baubo, em Kerényi, op. cit., p, 244); ela era ainda a Deusa a quem
••. foneticamente de "O Invisível". cerimoniosamente se oferecia o lixo r:w.H. Roscher, Lexikon der griechischcn und rõmischen
8., écate, o terceiro componente feminino dentro da narração chama-se phosphoros, o
Mythologie, Hildesheim [Olms), 1/2: 1889). Como Deméter rejeita o mundo inferior, e Hécate
ondutor da luz (Kerényi, Essays on a Science of Mylhology, p. 110). Hécate sugere assim
também tem o seu lado do mundo inferior, podia-se esperar que algumas qualidades sombrias
o lumen naturae, a luz da natureza. de Deméter aparecessem na forma de Hécate, "a sem-irmã". Quando Deméter volta para a
9. "Hino a Deméter" (Boer), p. 125. intimidade, ela pode ser ao mesmo tempo uma irmã - próxima e no entanto uma feiticeira, sem
10. lbid., p. 95: "Nem uma vez ela / mergulhou seu corpo / no banho." relações.
11. Ibid. "E nem uma vez provou / a ambrosia / ou aquele doce e fermentado / néctar / porque 22. "Hinos", p. 117.
ela estava aflita." Rose menciona (citada por Guthrie, p. 220) que tabus em tomo de 23. Ibid., p. 122s.: "Porque ela está pensando no / imenso ato / de eliminar / aquela raça fraca
alimento e vinho eram característicos dos ritos ctônicos, Poderíamos olhar para as dificul- / de homens / que nasceram na terra / escondendo / suas sementes / no chão / e, assim,
dades de ingestão de alimento, tanto a anorexia como o comer compulsivo, em confronto aniquilando / as honras / dos deuses. / ... / Mas ela senta-se / longe deles / no interior de
com o fundamento desses ritos. Sabemos também que o porco é o animal oferecido em um templo perfumado, / e jamais deixa / a cidade rochosa / de Elêusis."
sacrifício a Deméter. Kerényi (Essays on a Science ... , p. 118) menciona uma variação órfica 24. Ver a nota 23.
da narração do rapto em que um criador de porcos, Eubúleo (outro nome de Hades), é 25. Segundo Kerényi (Gods of the Greeks, P- 181), o nome Posídon pode até significar "marido
testemunha do rapto, sendo seus porcos engolidos pela terra junto com Perséfone. Existe da deusa Da". (Ver nota 2, para a associação de Da e Deméter.) Além disso, o apelido de
ainda a narração de Deméter, que transtornada de tristeza por causa da filha, se arrebata Posídon, Gaiaocos, significa "marido da Terra". Posídon carrega também as qualidades
e inconscientemente come o ombro de Pélops (Rose, op. cit., p. 81). Aqui Demétercome de Hades e do mundo inferior: ele e a Terra são às vezes inimigos (ele combate os filhos
com tal abandono que nem sequer tem consciência do que está comendo. E quando ela dela, os Gigantes) - e, no entanto, como Hades, tem algo de um nutridor. Um dos seus
pensa na imortalidade, é através do ato de cozinhar, por exemplo, o ato de assar Demófon. títulos de culto é Fitálmios, ou nutridor de plantas (Rose, op. cit., pp. 66-7). Assim, o rapto
12. "Hino a Deméter" (I3oer), p. 99: " Ela foi para / as cidades dos homens / e seus pastos / de Deméter por Posídon tem curiosos paralelos com o rapto de Perséfone por Hades.
disfarçando a beleza / por muito tempo." E, p. 100: "Parecendo / uma mulher velha / que 'Hinos'" p. 102.
,27. er nota 5, onde Kerényi salienta a incapacidade de Deméter para entender.

e;
estava além / da idade de ter filhos / além das dádivas / de Afrodite / ..."
13. Ibid., p. 103. ~ 28 Cf. Jung, Essays on a Science ... , p. 160, onde ele aponta o preconceito moderno contra o
14. Ibid., p. 98: "Mas deusa, / pára / teu choro imenso. / Não te fica bem / esta ira que é / tão undo inferior, o material ctônico.
vã / e insaciável." '29. ung (op. cit., p. 156) vê o "Kore" como o sel] e a anima. Afirma ainda que ambos, self e
15. Ibid. nima, tendem a ser vivenciados como objetos, mais do que como sujeitos (Ibid., p, 161).
16. Que a água pode secar vemos expresso em outra narração: Prosérpina (Perséfone) atira tomarmos isso tudo internamente, é provável que na experiência de nós mesmos como
água no rosto de Ascálafo, transformando-o em pássaro, uma criatura do ar (Ovid. ôbje s (maisdo que como sujeitos do ego), exista também a possibilidade da experiência
Metamorfose, L. V, 543). / numa rofundidade maior (o que Jung chama deself).
17. "Hino a Deméter", p. 99: "Ela se afastou / da companhia dos deuses / e do grande Olimpo, 30. Ao fa' ar dos mistérios eleusinos (cujos iniciados eram homens e mulheres), diz Kerényi
~e
(18.
~ssoque,
4 foi para / as cidades dos homens / e seus pastos ..."
consciente de Deméter tende a Viver a vida num sentido natural, como o do relógio; ao
para entrar em contato com a filha. ela precisa começar a viver contra a natureza,
~morrer,
(Es;Jyson a Science ..., p.139): "A passividade dePerséfone, da noiva, da virgem condenada
é re-vivenciada por meio de um ato interior, ainda que um ato de rendição." Para
seu principal trabalho sobre os mistérios eleusinos, veja-se a obra de Kerényi citada na
no sentido contrário ao do relógio. Kerényi (Essays on a Science ... , p. 134) observa como nota 5, Eleusis: Archetypal lmage of Mother and Daugther, trad. de Manheim, Londres
~" os rituais "quando dançados em honra de Perséfone, tinham de desenvolver-se como se (Routledge & Kegan Paul), 1967.
~ estivessem na direção errada, isto é, para a esquerda, a direção da morte".
arauma lista adicional das repetições no mundo inferior, cf. Rose, Handbook Gr. Myth.

8. 20.
.81.
m aspecto da repetição

entanto, defendendo-se.
neurótica é sua natureza parcial. O ato precisa ocorrer repetida-
ente, como se fosse para completar-se. A repetição é um bom exemplo do sintoma como
uma solução de compromisso, num único e mesmo momento, manifestando-se e, no

21. O feitiço que às vezes aparece na condição neurótica de Deméter sugere sua ligação com Hécate
(WT nota 8). Até os nomes, Perséfone e Hécate, estão associados: Perse, Perseis, Perses, Perseus

e Persaios são também nomes outrora usados para Hécate e seus companheiros. (Kerényi, Gods
of lhe Greeks, p. 113). Ademais, Hécate tinha qualidades de fertilidade (Rose, Handbook Gr.
Myth. p. 121), de cuidado e nutrição (Kerényi, op. cit: p. 113). Também próprio de Hécate era o

100 101
V
CHAPEUZINHO VERMELHO E A GRANDE
MÃERÉIA:
Imagens de uma Psicologia da Inflação

David L. Miller

Folg nur dem alten Spruch und meiner Muhme, der Slange!
Dir wird gewiss einmal bei deiner GottiihnZichkeit bange.
[Segue-se apenas a palavra antiga e minha prima, a serpente!
Tua semelhança divina algum dia te fará ter medo e tremer.]

Goethe,Fausto, I. 2049s.

Éde fato uma informação singular a que o Demônio dá ao estudante


no poema de Goethe. Alguém poderia ser levado a pensar que
justamente a "semelhança divina" da pessoa, a imagem interior de
Deus, seria a salvação, libertando o indivíduo da ansiedade. Mas
Mefistófeles diz que é precisamente o oposto.
Jung concorda, e não sem boa razão psicológica. Ele usa o termo
Gottahnlichkeii ("semelhança divina") do poeta, tomando-o de
empréstimo para falar de Alfred Adler.1 Jung se vale do termo para
dar nome a um problema específico da vida e da terapia.
Às vezes uma pessoa se identifica quase completamente com um
papel social, com um trecho da história prosaica do ego, com uma
máscara da persona. Outras vezes pode ocorrer uma identificação
inconsciente com algum padrão universal, uma configuração
arquetípica, uma imagem coletiva e primordial. O problema é que a
pessoa, na verdade, não é nem determinado papel social nem um
arquétipo. Considerar uma situação pessoal sob um desses aspectos,
como fala o Demônio de Goethe, pode de fato levar a pessoa a sentir-se
como Deus; mas, a autodecepção que está em jogo leva a ansiedades e
frustrações que podem tornar-se insuportáveis. Por isso, Jung diz que,
quando uma pessoa pensa a respeito de si mesma como "semelhante a
Deus", está procurando "preencher um vazio que normalmente não
consegue preencher",
103
atribuindo-se qualidades e conteúdos que propriamente só existem isolados, deven- Voltaremos a esta formulação logo mais. Por ora, observemos apenas
do, portanto, permanecer fora dos nossos limites. O que se encontra fora de nós ou que Jung mudou sua terminologia no que tange a este problema.
pertence a alguém mais, ou a todos ou a ninguém.'
Nos primeiros ensaios, o emprego da palavra "semelhança divina"
era constante ("Novos caminhos da psicologia" [1912], ''A estrutura
Um sentimento de "semelhança divina", mesmo inconsciente,
do inconsciente" [1916]). Esse termo acabaria desaparecendo dos
provoca, segundo J ung, "exagero, uma atitude inflada, perda da
escritos de Jung. Em edições posteriores dessas mesmas obras, foi
liberdade da vontade, desilusão e entusiasmo tanto para o bem como
substituído por inflação. (Ver "Sobre a Psicologia do Inconsciente"
para o mal".3 Se for o caso de perda de identidade num papel social
[1917, 1918, 1926, 1936, 1943] e ''As Relações entre o Ego e o
da história do ego, pode ocorrer uma megalomania e estado de
Inconsciente" [1928, 1935, 1938]l
sujeição simples. Mas, se for o caso de identificação do eu com
Terá Jung percebido que, numa compreensão da psicologia da
fantasias arque típicas coletivas, na melhor das hipóteses ter-se-á
neurose, e na pior, psicose.Í "inflação", o próprio termo "semelhança divina" leva a um pen-
samento enfatuado? Ou, quem sabe, Jung estava desmitologizando
Surpreendente neste problema de "semelhança divina" é (como
observa Jung) que ele ocorre "inevitavelmente" na análise bem- a sua psicologia, empregando uma linguagem mais abstrata para um
sucedida. Na terapia, uma pessoa pode descobrir que o que se tomava trabalho teórico cujas idéias mais tarde ele haveria de mitologizar,
como problemas pessoais são de fato complexos gerados pela através do que ele chamava o "mito poético" da alquimia.t ' Disse ele
psicologia da família ou pela história social.- ou alternativamente, a respeito do que pensava nessa época: "Eu ainda não havia en-
o que antes se encarava como "eu" ou "meu" é agora vivenciado contrado a linguagem certa." 11
como pertencendo aos aspectos arquetípicos do eu. Em qualquer dos Qualquer que tenha sido o caso, esta questão da linguagem levanta
casos, a pessoa começa a sentir uma dimensão coletiva, seja social ao menos a possibilidadede que não apenas vivendo a vida, mas também
seja arquetípica, na composição de si mesma. "fazendo" psicologia, seja na prática da terapia, seja na elaboração da
Naturalmente, toma-se isso muitas vezes por uma ruptura, e a teoria, "semelhança divina" é um tema diabólico.
libertação da ansiedade ou culpa pode ser de tamanho alívio que leve Tome-se o exemplo de Mãe.12 Nas teorias contemporâneas de
a pessoa a enxergar o eu como sendo totalmente esses outros - mitologia, religião, literatura, antropologia e psicologia, tornou-se
personae ou arquétipos. A pessoa acabaria oscilando de uma Caribde lugar-comum em inglês chamar a Deusa-mãe pela expressão "Great
que rrojeta o eu nos outros, a uma Cila que introjeta os outros no Mother" (Grande Mãe).13Por quê? Busca-se aparentemente traduzir
ego. Nesse sentido, uma psicologia do arquétipo coletivo pode gerar por essa expressão as palavras latinas Magna Mater. Mas, "Grand
na pessoa uma espécie de orgulho espiritual por não ser ninguém Mother" seria lingüisticamente tão preciso quanto "Great Mother".
e/ou uma inflação por ser todos. Além disso, não se tem já no emprego do termo "Great" (grande) uma
Mas ainda se faz presente um erro psicológico. Trata-se de um implicação sutil, no som e na conotação, de inflação?
erro de personalização do ego que tem sido vivenciado como per- Qual a diferença entre "great" e "grand"? Implicará a expressão
. sonificado'' O ego ainda deseja ver o que ele (ou ela) é (uma persona "Great Mother" um juízo acerca da Mãe, mesmo que seja uma
importante ou algum Deus ou Deusa), em vez de sofrer a humilhação idealização inflada de alguém que é esposa para um homem e mãe
que Jung explicitamente recomenda de "colocar claro diante dele [a para os filhos de ambos? Não tem a expressão "Grand Mother"
'semelhança divina'] como aquilo que ele não·é".7 (como em "grandmother", avó) uma conotação da imagem menos
Esta frase pode ser decisiva ao lidar com este "amontoado de inflada de alguém que é mãe tanto para a esposa como para o marido,
energias em monomanias que os antigos chamavam de um 'deus",.8 isto é, para seres que têm agora filhos como ela outrora teve prole?
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Não tem sido ela ("grandmother", avó) vista com freqüência como a ameaçadas pelo que vem a elas durante o "passeio", através da
confidente dos filhos de seus filhos, um tanto afastada dos apuros "floresta" da puberdade. 17
imediatos da família? Afinal de contas, ela é também uma sogra Para Eric Berne o assunto é mais óbvio, embora de mais difícil
("mother-in-law"), alvo de tantos gracejos. Ela já passou pelo ofício redução; exprime um dos "jogos que as pessoas brincam". Chapeuzinho
de Mãe e, sabendo quão raramente ele parece Grande (Great), ela Vermelho, ou LRRH* como ele a chama, brinca de "esconde-esconde"
é simplesmente Grandiosa ("Grand"). Dizer "Great" (Grande) da com o lobo. Ela lhe diz exatamente onde ele pode encontrá-Ia, isto é,
Mãe já pode representar uma perspectiva inflada. na casa da avó. A avó, parece, vive sozinha e deixa a porta aberta! Na
Poderíamos, talvez, ficar por enquanto com imagens da Mãe, a fim verdade, todos são algo estúpidos na história e seguramente suspeitos .
de tentar alcançar o aspecto mais amplo de "semelhança divina" e do quanto às suas intenções. O que pretende efetivamente o caçador ao
conceito de "inflação". Este recurso inspira-se na observação de Jung brincar, como o faz, com a velhinha e a garota? O lobo é também
de que: "Os conceitos são valores cunhados e negociáveis; as imagens heroicamente ambicioso ao caçar "criancinhas" em lugar de coelhinhos;
são vida.',14 a mãe manda a filha pela floresta onde há lobos. E como pode, seja lá
quem for, acreditar que de fato Chapeuzinho Vermelho julgasse que
alguém, com aqueles olhos, orelhas e dentes pudesse ser a sua avó?
Engolindo a Grande Mãe Certamente, depois de falar com o lobo, Chapeuzinho deveria ter dito
a si mesma, como pensa Berne: "Esse filho da mãe vai acabar engolindo
Tem-se uma das imagens maisvigorosas de mães no conto folclórico de a minha avó se eu não pedir ajuda depressinha." E continua Berne:
"Capuzinho Vermelho" ou "Chapeuzinho Vermelho" (Rotkiippchen),
como é conhecido na versão original alemã.15 Talvezessa história nos A verdade é que todos na história buscam aparecer a qualquer preço. Se no fim
dê alguma introvisão do conceito de "inflação". Não tem sido por certo o pagamento é feito em valor nominal, então a coisa toda terá sido uma trama em
pequena a atenção psicológica dada ao conto. cima do pobre do lobo, fazendo-o pensar que estava enganando a todos, e usando
LRRH como isca. Nesse caso, a moral da história não é que as virgens inocentes
Sigmund Freud, por exemplo, analisando o sonho de um jovem
devem afastar -se das florestas onde existem lobos, mas que os lobos devem manter
tomado de forte complexo paterno, traça um paralelo entre o sonho distância das virgens de aparência inocente e das avós delas; em suma, um lobo não
e a história de "Chapeuzinho Vermelho". O pai real do paciente, ao deveria andar sozinho pelas florestas. Levanta-se ainda aqui a pergunta curiosa: o
que parece, tinha tido vez por outra o que Freud chama de "abuso que fez a mãe, durante o dia, depois de livrar-se de LRRH?18
de afetividade". Durante o processo o pai era lembrado pelo filho
como tendo dito: "Vou te engolir!" Freud conclui que a figura do lobo
no sonho do paciente e no conto folclórico assume o papel de Talvez seja uma pergunta curiosa, mas o que aconteceu com a
substituto do pai. Torna-se simplesmente um caso de medo infantil história e suas imagens nesses comentários psicológicos? O conto
do pai.16 folclórico, embora possa não ser Grande [Great], era, não obstante,
Erich Fromm vê a história de modo um pouco diferente. Em sua uma história grandiosa [Grant] antes que os analistas a levassem para
perspectiva, o conto mostra sinais dos sintomas de menstruação os consultórios. A história de uma Grande Mãe sendo devorada por
("chapeuzinho vermelho") e concomitante medo feminino de ser um lobo corre ela própria o risco de ser devorada por um processo
devorada pelo macho. As pedras na barriga do lobo, ali colocadas de análise que reduz imagens vívidas a conceitos abstratos.
pelas mulheres, são sinal da esterilidade masculina e da vitória das • Do inglês Little Red Riding Hood.
mulheres (Mãe, Filha, Avó), todas elas odiando os homens. São
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Essa mesma redução pode ser ainda um exemplo preciso de
"inflação". Pode corresponder no pensamento àquilo que na vida e Os ritmos da Grande Mãe Réia
na terapia tem sido chamado de "inflação negativa". Isso ocorre
quando o fazer algo "demasiado pequeno", como diz Jung, tem a Mencionamos a deusa Réia, associando-a com a avó de Chapeuzinho
mesma função psicológica de fazê-lo "demasiado grande".19 Em Vermelho. Há boa razão para intuir que sua imagem narrada talvez
qualquer dos casos os significados pessoais e do ego estão ainda sendo tenha al~ a ver com uma psicologia da inflação. Segundo a
colocados em foco. Ao tornar conceitual a história de "Chapeuzinho tradição, Réia, a avó de Dioniso, salvou-o quando ele foi
Vermelho", julgo que eu conheço algo sobre as imagens. Entretanto, despedaçado pelos Titãs (isto é, pela titânica Hera, uma inflação
a história em si talvez tenha sido mais Engrandecida do que minhas enviada pela Grande Mãe, Hera). A associação imaginal entre Titã
Grandes idéias sobre ela. Algo enorme foi engolido por algo menor. e inflação é suficientemente intrigante para justificar a pergunta:
Otto Rank, por sua vez, usa de uma estratégia psicológica de todo quem é essa Grandiosa [Grand One], que pode salvar o Neto [Grand
diversa a respeito do conto. Enquanto Freud, Fromm e Berne reduzem Son]?
o tamanho da história, Rank a amplia míticamente.t" argumentando Muitos narradores (por exemplo, Hesíod024 e Apolodoro+')
que a chave está em lembrar o Deus grego Crono que (segundo dizem que Réia nasceu da união do Céu com a Terra, tornando-se
Hesíod021) come os filhos. Sua esposa Réia lhe dá uma pedra para filha de Urano e Gaia. Dessa conjunção, resultam como suas irmãs
engolir em lugar do filho deles mais jovem, Zeus. Isso indica que a Têtis (Aquela que dispõe), Temis (a Lei), Mnemósina (a Memória),
história alemã não é tanto a respeito do medo do pai, de mulheres que Febe (a Lua Brilhante), Dione (a Rainha Divina) e Teia (a Deusa).
odeiam homens, ou de "jogos que as pessoas brincam". Estas perspec- Estes nomes formam um grupo extraordinário: as Grandes! De fato,
tivas neuróticas são antes variações de um arquétipo de Crono. O conto os irmãos dessas mulheres são os mesmos Titãs de onde surgiu Réia
folclórico não representa um comportamento explícito de um único para salvar Dioniso. Ela mesma se casa com um deles, Crono, o qual
complexo; ao contrário, o complexo e a vida real são ampliados no mito Rank associou ao lobo de Chapeuzinho Vermelho. Assim reza o
e pelo mito.22 ' relato da tradição - sem revelar nada de inflação.
Uma vez mais, porém, a história se perde, engolida agora pela Todavia, por trás dessa história há outra bem diferente. Segundo o
mitologia de uma cultura antiga. A Grande Mãe é, por assim dizer, canto de Orfeu (assim diz Apolônio de Rodes)26, Crono e Réia subs-
digerida pelos Grandes Deuses gregos. Assim, talvez a ampliação tituem, não o Céu e a Terra, a plenitude real do universo, mas Eurínome
arquetípica possa tornar-se outro tipo de "inflação" psicológica, (o Passeio Amplo, sugerindo o "amplo" mais "Grandioso" do que
através de uma técnica de ver "semelhança divina". A questão é que "Grande") e Ofião (a Serpente-Lua, a associação da serpente fazendo
a história, com suas imagens fascinantes, já é profundamente mítica ilação, não com a Grande Luz, o Sol, mas com a Luz Grandiosa, que
e complexamente arquetípica - antes de qualquer interpretação. No surge nos períodos de trevas). Robert Graves acredita que esse relato
entanto, exatamente essa Grandeza [Grand-eur] se perde quando, órfico é pré-helênico e pré-homérico Iigando-se, como suas imagens,
nas perspectivas egóicas da nossa psicologização, julgamos que nós
7
com as matérias ctônicas e terrestres.f É como se o conto antigo e hoje
sabemos algo, seja através das personae das nossas idéias redutoras, padrão encobrisse, à semelhança de Chapeuzinho Vermelho, uma
seja pelos arquétipos das nossas ampliações mitológicas. Grande Mãe real.
A pergunta é: como redescobrir o que é Grandioso mesmo que N a versão órfica e não heróica, Réia está associada ao carvalho,28
não seja tão Grande? Voltamos mais uma vez às imagens da Mãe, a Pandora e à sua caixa,29 a Cibele e ao Oriente,30 e a uma filha cujo
para que possam nos ajudar. nome, Pluto, sugere uma "riqueza", cujo tesouro está nas profun-

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dezas, uma vez que esse nome é também um codinome de Hades, que A história tradicional não ajuda nestas questões, inflada de um
governa o Mundo Inferior.31 lado para o Céu (Urano) e de outro para a Terra (Gaia). Achegan-
As dimensões de profundeza, com suas inevitáveis trevas, aparecem do-nos um pouco mais perto, a narração órfica oferece uma visão de
também numa passagem estranha do Hino órfico dedicado a Réia. A Réia como a filha que carrega o alento (Grand-eur) de Eurínome
frase em grego é pseudomené :sõteira.32Significa "salvador falaz", como "passeio amplo" e a sabedoria (em oposição ao Grande conhecimen-
se algum tipo de salvação pudesse advir de alguma espécie de logro. Esta to prometéico) da "serpente-lua", Ofião. Mas há ainda outra chave
característica hermética, reservada em geral ao Deus Hermes, talvez se na peça de Eurípides,As Bacantes, e no Hino órfico que fala de Réia
refira à parte de Réia na trama de levar Crono, seu marido-irmão titã, como uma "salvadora falaz".
a engolir uma Pedra satumina em lugar do Grande Deus Zeus. Con- No drama de Eurípides, Réia tem um tambor na mã037 (diz-se
siderando que, sob a perspectiva órfica, a Pedra redonda, como o ovo, que os tambores são invenção dela).38 Citando o Hino órfico: "Tam-
representa o mundo, poder -se-ia pensar em Crono-Saturno carregando bores soando, frenéticos, de modo esplendoroso, / Metais soando, da
interiormente o mundo, como o Atlas heróico o carrega exteriormente. honrada e abençoada rainha de Saturno.,,39
O ponto é que em qualquer caso a graça de Réia é de uma espécie O motivo do tambor, não apenas pré-helênico e pré-hornérico,
dissimulada. como supõe Graves, é também rigorosamente xamanístico. Esse
motivo liga-se a Eurínome, que era dançarina; todavia, nele a dança
A passagem do Hino órfico não é a única ligação com o modo de
e o ritmo ocupam espaço particular. O 86° Fragmento órfico dá a
Réia prestar ajuda de uma forma interior e do mundo inferior. Ela
perceber que o rufar de tambores de Réia situa-se à porta da caverna
dá vida a Pélops, quando este morre.33 Para Jasão, ela extraiu uma
escura do Deus cujo nome é Noite.40 É bem no limiar, e implica que
fonte de água do rochedor'" Ajudou os 'Iélquines em sua missão de
os ritmos intermediários de Réia são uma salvação que vem de baixo:
dar a Posídon um tridente para suas profundezas aquáticas.35 Foi sua
pulsações da alma. Esses ritmos são primordiais, como o rufar de
teimosia em esconder os cinco dedos na terra que tornou possível a
tambores africanos ou a vibração dos baixos do "Coro da Aleluia" de
criação dos Dátilos.36 Todavia, mais importante que tudo talvez seja
Handel, e dos Rolling Stones.
o papel de Réia a respeito de Perséfone, Rainha do Mundo Inferior.
No xamanismo, o rufar profundo de tambores serve de fundo para
Perséfone;atéentão uma virgem inocente, viu-se repentinamente a magia da cura. A dança americana nativa ao rufar de tambores
no Hades. O fundo abalou-lhe a inocência. Engolida pelo abismo, ela possibilita uma transformação total da persona, que de pacifista
suportou com profundidade as profundezas; jamais as coisas seriam torna-se guerreira e volta a ser pacifista outra vez. O tambor induz a
as mesmas para ela. Ela provara o alimento da alma do Mundo um tipo de arrebatament041 que leva o xamã a flutuar, não para o
Inferior, as sementinhas rijas e reles da romã. Deméter, a Grande alto e externamente, mas para baixo e dentro de outra sensação do
Mãe, a queria de volta à luz da vida, enquanto seu raptor e rei, Hades, eu. A magia da cura acontece, assim o diz o xamã, porque o tambor
queria-a permanentemente nas profundezas. Réia, porém, tinha uma é feito de madeira, da Árvore do Mundo (recorde-se a ligação de
visão Maior [Grand-er] do que a dos dois - parte do tempo na luz, Réia com o carvalho).
parte nas trevas. É como se Réia soubesse que pertencemos a ambos No seio de alguns grupos "primitivos", o tambor é um altar,
os reinos. sugerindo seu formato de ampulheta a reversibilidade e a intimidade
Mas, como pode ela gerir essa espécie de solução quando o Grande dos mundos superior e inferior.42 O tambor é o próprio mundo para
Zeus falha? Como executa ela esse vaivém entre a "enfatuação" num o xamã. Poder-se-ia talvez imaginar que, enquanto Crono engole o
dos sentidos (Deméter) e a "inflação" noutro (Hades)? mundo, Réia brinca em cima dele e dança ao som das sua pulsações.

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Pudéssemos enxergar as coisas dessa forma, haveríamos então de uma perspectiva em torno da alquimia como mito poético. Esta'
ver que Réia se faz Mãe de tantos Deuses ao ritmo de seus tambores , mudança no modo de expressão de Jung dá espaço à hipótese de que
sendo a seu modo Grandiosa [Grand], ,em vez de Grande [Great], um jeito poético de ver, como no caso da alquimia, poderia ser um
como o foram Atena, Afrodite, Hera e Artemis. Sempre próxima do jeito de estabelecer um termo médio entre uma inflação que pode
titânico, chegando a arná-lo em Crono, Réia não se identifica plena- ocorrer, de um lado, quando os mitos dos Deuses se tornam um novo
mente nem com Deméter nem com Hades - a vida ou a morte , o nominalismo, e de outro, quando a terminologia da psicologia nega
ego ou o eu, apersona ou o arquétipo. Seu sentimento mais profundo os Deuses, tornando-os abstratos e não imaginais (tendo-se neste
de ritmo dança entre essas pulsações. Sua conduta parece conhecer caso a "inflação negativa" do reducionismo).
a inflação, sem esmorecer. O erro de ambas as situações é uma perspectiva camuflada do ego
que parece querer o conhecimento racional e o controle psicológico.
De como não tomar o nome de Deus em vão Pensar ou dizer: "Ela está transformada em Héstia", não é melhor do
que declarar: "Ele tem um problema de anima" se em ambos os casos
Pode-se ficar facilmente entusiasmado com a perspectiva repre- eu sinto que eu sei algo. Uma deficiência mitológica da psicologia
sentada por Réia, no que tange à psicologia da inflação. Entretanto, profunda quanto à sensibilidade poética não é melhor do que o be-
surge um problema exatamente neste ponto, quando se busca a haviorismo das psicologias do ego. A visão poética, como parece
imagem "semelhante a Deus" de uma idéia psicológica específica. implícito em J ung, coloca a ênfase onde ela cabe,isto é, na semelhança,
J ung advertia que esse "entusiasmo" pode ele próprio ser sintoma de da mesma forma como se fala dos Deuses em relação ao eu. A atitude
inflação. nesta perspectiva nega ao chamado "ego" a certeza e a clareza em que
Como podemos não usar os nomes dos deuses sem presunção, sem o "Eu" prefere sempre se concentrar.
inflar mitologicamente nossas idéias, sem exagerar certa sensação Chamamos antes a atenção para a frase de Jung "como aquilo que
mortal das coisas, sem começar a sentir que sabemos alguma coisa? ele não é". Talvez agora esta formulação seja adequada. Começa-se
Quando algo Grandioso [Grand] parece Grande [Great], não se trata a ver na vida e na terapia os lados coletivos do eu - seja o papel-per-
sempre de um sinal de perigo da alma?43 sona da ordem social, seja o complexo arquetípico da natureza
James Hillman tem falado enfaticamente a respeito desse perigo primordial. Combatemos isso, como o fez Jacó com o anjo, não como
presente na psicologia arquetípica; ele adverte contra "a redução de sendo idêntico a nós mesmos, mas como sendo outro, "como aquilo
arquétipos a alegorias da doença" (inflação negativa?) e contra a que ele não é". Mas o "como" aqui é tão relevante quanto o "não".
criação de "um novo nominalismo" dos Deuses da Grécia, um "novo Aquilo que eu não sou é apesar de tudo uma semelhança, uma
[ou velho] quadro de termos de classificação" (inflação positiva?). metáfora, um poema da alma. O que eu não sou é exatamente aquilo
"Não estamos procurando, diz ele, um modo novo de classificação ... com o que sou "parecido". Em sânscrito, em vez de usar "parecido"
e sim um jeito novo de vivenciar ..." Lembra-nos Hillman que o ou "como", as semelhanças se caracterizam pela partícula negativa.
pensamento mítico, como o conhecimento do tambor , é indireto , "Meu amor - ou assim pareceria - não é uma vermelha, vermelha
rosa. ,,45
metafórico e poético. Os Deuses não são "coisas", e "nós" não somos
os Deuses. Diz ele: "Eles são semelhanças dos acontecimentos.,,44 Parece que os poetas entendem essas coisas. São eles que têm
cooperado, e muito, com as tradições religiosas, procurando ter o
Essa advertência é reminiscência da dificuldade que Jung teve
cuidado para que não se "mencionem os Deuses" em vão.46 Escreve
com o modo de se expressar. Por trás do termo "inflação" estava a
Hôlderlin:
noção de semelhança divina, sendo que mais tarde ele desenvolveria

112
113
Mencionarei então os A1tfssimos?Nenhum Deus gosta do inconveniente; numa "semelhança" poética. A visão de Réia parece mais próxima
Dificilmente nossa alegria será suficiente para captá-Ia. daquela do Coro no final do drama faustiano do que do Demônio no
Muitas vezes precisamos silenciar; há escassez de nomes sagrados;
Batem os corações, e noentanto, detém-se ainda a fala?
começo da obra. Depois que o herói de Goethe foi totalmente
Mas a música da lira traz a cada hora suas melodias, introduzido no reino das Mães, diz o Coro Místico:Alles Vergãnglichei
E talvez alegre os cclestiais que estão perto." 1st nur ein Gleichnis ("Tudo que passa à tua frente é apenas uma
~ ia") .49
aparencla
o poema parece dizer que falar seja como for dos Deuses pode São-nos dadas imagens e as imagens são arquetípicas. Trata-se de
ser uma inflação inconveniente, uma inspiração divina, um flatus imagens de Deuses. A tarefa da alma é deixar a variedade da experiência
vocis. "Dificilmente nossa alegria será grande suficientemente" - imaginal da vida tornar-se metáfora, prestando atenção nas semelhan-
Grande [Great], mas não ainda Grandiosa [Grand]. Portanto, nós ças. Então a terapia e a própria vida começam a ser sentidas como poesia
(isto é, nossas visões do ego) silenciamos. No entanto, a pulsação do mundo inferior - não psicologia, mas psicopoética.i" e o indivíduo
continua por conta própria, segundo o poeta, e com o coração começa a entrar em contato com as muitas semelhanças imaginais, não
também. ''A música da lira" - uma perspectiva poética - fornece o sob a forma de identificações literais do ego, e sim "como aquilo que ele
som necessário. Porque, de fato, os Deuses estão próximos. Eles são não é".
as semelhanças da alma.
Os Padres da Igreja falam da missão implícita nessa perspectiva. Para chegar àquilo que você não é
Chamam-na a imagem que se converte na semelhança. O Livro do
Gênesis diz que Deus criaria o homem "à nossa própria imagem, Você precisa enfrentar o que você não é.
E o que você não sabe é a única coisa que você sabe.
conforme a nossa semelhança" (Gen. 1: 26). Mas, ao criar Deus
E o que você tem é o que você não tem.
efetivamente o homem, a Bíblia diz apenas: 'Àsua imagem", deixan-
E onde você está é onde você não está.51
do de mencionar "semelhança" (Gen. 1: 27). Orígenes, por exemplo,
escreve: "O homem recebeu a honra da imagem de Deus em sua
primeira criação, enquanto a realização da semelhança de Deus ficou
,.",. ,,48
reserva d a ... 'para seus propnos esrorços senos.
Tais esforços em busca da semelhança não são tarefa fácil para a
alma. Mas quem sabe Réia possa ajudar, como o fez para Dioniso e NOTAS
Perséfone, para Posídon e Jasão, para Pélops e os Dátilos. Ela nos
estimula a ver nas imagens, não identificações literais, nem algum I. C. G. Jung, Collected Works (CW) VII, § 224; compare-se com § 111s., 240, 389,454,460,
"isto" efetivo ou um "aquilo" verdadeiramente real, e sim o equilíbrio 464.
2. Jung, CW, VII, § 227.
entre "isto" e "aquilo", entre o ego e o eu, entre a persona e o Jung, Cw, VII, § 110.
arquétipo. Esses meios-termos mergulham-nos nas batidas dos tam- 4. "É preciso levar em conta uma catástrofe psíquica quando o ego é assimilado pelo eu ...
bores dos mundos inferiores da alma. Entretanto, o fortalecimento da personalidade do egoe do mundo do consciente pode com
facilidade assumir proporções tais que as imagens do inconsciente são psicologizadas e,
Apresentar as coisas dessa forma talvez ajude a "cadência rítmica" conseqüentemente, o eu se torna semelhante ao ego." Jung, CW, IX, ii, § 45, 47.
de Réia a modificar um pouco o "medo e o tremor" de que fala o 5. Jung, Cw, VII, § 466·70,110.
Mefistófeles de Goethe. A "semelhança divina" no contexto do mito (I. Ver James Hillman, Re-visioning Psychology (Nova York, Harper & Row, 1975), Primeira
Parte.
de Réia pode parecer mais Grandiosa do que Grande. Sua perspec- I. Jung, CW, VII, § 112.O trecho todo é o seguinte: "A única pessoa que escapa da lei sinistra
tiva, embora divina, concentra-se menos em algum "Deus" e mais da enantiodromia é aquela que sabe como se afastar do inconsciente, não reprimindo-o

114 115
- porque neste caso o inconsciente haverá de atacá-Ia pelas costas - mas, colocando-o 37. Eurípides, The Bacchae, 127.
claramente à sua frente, como aquilo que ela (a pessoa) não é." Compare-se com o § 269: 38. Ibid,59
"O objetivo da individuação não é senão despojar o eu, de um lado da falsa cobertura da 39. Hinos Órficos, XIV, 3s. Esta tradução de Thomas Taylor encontra-se em Raine and Harper
persona, e do outro do poder de sugestão das imagens primordiais." (editores), Thomas Taylor the Platonist (Princeton, Princeton University Press, 1969), p.
8. Jung, CW, VII, § 111. 230.
9. A maioria destes ensaios apareceu no Volume VII das Collected Works. Veja-se, por 40. Ver Graves, op. cit, I, 3Os.
exemplo, o § 476, onde a expressão é "aceitação da 'semelhança divina''', e o § 260, onde a 41. Ver Mircea Eliade, Shamanism (Nova York, Pantheon, 1964), pp. 168 ss.
mesma expressão é alterada para "aceitação da inflação", etc. 42. VerJ. E. Cirlot, A Dictionary of Simbo/s (Nova York, Philosophical Library, 1%2), p. 85,
10. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Nova York; Vintage Books, 1965), p. 282. e James Hasting (organ.), Encyclopedia of Religion and Ethics (Nova York, Scribners,
11. Ibid, p. 188. 1912), V, 89-94.
12. O exemplo da Mãe, ao lado dos do Feiticeiro e Salvador, é amostra da "semelhança divina" 43. Vale a pena uma nota de pé de página que chame a atenção para a diferença lingüística
dada por J ung. Ver Cw, VII, § 377 ss. entre os termos "Grande" (Great) e "Grandioso" [Grand]. O primeiro surge no inglês
através da palavra holandesa (groot = "grosso") e do alemão antigo (groz). É provável que
13. Eis alguns exemplos: Erich Neumann, The Great Mother (Nova York, Pantheon, 1955);
em sua origem essa palavra tenha sido eslava. "Grand", por sua vez, tem uma história
Robert Briffault, The Mothers (Nova York: Macmillan, 1927); J. J. Bachofen, Myth,
sulina. Entrou no inglês através do latim, passando pelo espanhol e pelo francês. Sua
Religion, and Mother Right (Princeton, Princeton U niversity Press, 1%7).
origem é indo-européia (significando a raizgrad = "forte"). "Great" é do norte; "Grand"
14. Jung, CW, XIV, § 226; compare-se com Cw, XIII, § 75: "Tudo de que temos consciência é
é do Mediterrâneo. Assim, para se expressar o nome da Inglaterra em francês, usa-se a
uma imagem, e essa imagem é a psique."
expressão Grande Brétagne, enquanto na língua anglo-saxônica se diz Great Britain.
15. Jacob e Wilhelm Grimm, Kinder- under Hausmãrchen, nQ 26; Grimm's German Folktales,
44. HilIman,op. cit., p. 101.
tradução de Magoun e Krappe (Carbondale, Southern lIIinois University Press, 1960), pp.
45. Ver Julián Manas, "Verdade filosófica e o sistema metafórico", em Hopper e Miller
102ss.
(orgs.), Interpretation: The Poetry of Meaning (Nova York, Harcourt Brace, 1967), p. 46s.
16. Sigmund Freud, "A incidência de temas dos contos de fadas nos sonhos", On Creativity
46. Recorde-se o tabu judaico que proíbe pronunciar o nome de Deus. "Não tomarás o nome
and the Unconscious (Nova York, Harper and Row, 1958), pp. 79ss. Ver também: L. Vesry- do Senhor teu Deus em vão, porque o Senhor não terá por inocente aquele que tomar o
Wagner, "Chapeuzinho Vermelho no divã", Psychoanalytical Forum, I (1966), 399-415, e seu nome em vão." (Êxodo 20:7). Ver Stanley R. Hopper, "De como Deus é chamado na
Elizabeth Crawford, "O lobo como condensação",American Imago, XII (1955), 307-14. obra de Hõlderlin e Rilke", em Michalson (org.), Christianity and the Existentialists (Nova
17. Erich Fromm, The Forgottcn Language (Nova York, Grove Press, 1957), pp. 235-40. York, Scribner's, 1956).
18. Eric Berne, What do You SayAftayou Say Helio? (Nova York, Bantam Books, 1973), pp. 47. O poema intitula-se Heimkunft ("Volta ao lar"), encontrando-se esta tradução em Martin
42-6. Heidegger, Existence and Being (Chicago, Gateway, 1949), p. 241; ver também o ensaio de
19. Jung, CW, VII, § 227. Heidegger sobre "os nomes dos Deuses" nesse mesmo volume.
20. Otto Rank, "Võlkerpsychologische Parallelen zu den infantilen Sexualtheorien", 1912; 48. Orígenes, Peri archõn ("A respeito dos primeiros princípios"), III, vi, 1; também Contra
compare-se com Freud, op. cit., p. 83. Celsum, IV, 30; Irineu, Ad.haen, V, 6; e Clemente de Alexandria, Stromata, lI, 38, 5. Ao
21. Teogonia, 453-506. ver a "semelhança" de "imagens", ver também Hillman, "Uma investigação sobre a
22. Ver David L. Miller, "Conto de Fada ou Mito?", Spring 1976 (Nova York, Spring imagem", Spring 1977, pp. 62-88, e "Notas adicionais sobre as imagens", Spring 1978, pp.
Publications),157-64. 152-82.
23. Ver Robert Graves, The Greek Myths (Baltimore, Penguin, 1955), I, 118s., 104. 49. Goethe, Fausto, 11, 12104s.
24. Teogonia, 116-53. 50. Ver David L. Miller, "Hades e Dioniso: a poesia da alma", Joumal of the American
25. The Library of Greek Mythology (Bibliotheca), I, 1-44. Academy of Religion, XLVI, 3, 331-35. Neste ensaio associa-se uma forma poética de ver
26. Argonautica, I, 480-511. as perspectivas do humor, de maneira não diferente da que leva Jung a ver o senso de
27. Graves,op. cit, I, 27, n. 2. humor como o principal inimigo da "inflação". Cw, VII, § 227.
28. Pausânia é a fonte disso. Ver Ibid I, 39. 51. T. E. Eliot, "Four Ouartets", The Complete Poems and Plays 1909-1950 (Nova York,
29. Aristófanes, Birds, 971, ver Graves, op. cit, I, 148. Harcourt Brace, 1952), p. 127.
30. Eurípides, The Bacchae (As Bacantes), 79.
31. Graves,op. cit., I. 310-11.
32. Hinos Õrficos, XIV, 8.
33. Graves, op. cit., 11,27.
34. Ibid, lI, 226.
35. Ibid, I, 188.
36. Ibid. I, 185.

116 117
VI
HÉSTIA:
UM FUNDAMENTO DE ENFOQUE
PSICOLÓGICO

Barbara Kirksey

o surgimento de uma figura imaginal com conexão com os processos


de fantasia das nossas vidas individuais difere nitidamente de um
conhecimento intelectual que se tenha dessa figura. Isso é particular-
mente verdadeiro em relação à persona mítica. Embora o adepto da
teoria clássica possa conhecer perfeitamente bem o desenvolvimento
total dapersona e seus valores culturais/religiosos [para a sociedade],
tal conhecimento nem sempre garante o vivenciar das figuras míticas
e as possibilidades que estas oferecem. Pode ocorrer, isto sim, um
encontro com a figura num nível de experiência psicológica, mais do
que um pensamento conceitual: pode-se falar mais em encontro
íntimo da espécie da alma. Quando isso ocorre, emerge imediata-
mente um padrão de imagens, certa preferência por uma intimidade
imaginal, e uma história pessoal e aleatória de imagens, como algo
que "faz sentido". Há um enfoque, e a conexão com essa figura
torna-se ocasião de um despertar para a experiência psicológica.
Nossa imagem inicial é, pois, tomar, tecer (integrar) e centralizar
a forma aleatória. Já estamos dentro de certo domínio psíquico-
ponto central que integra e tece os fios aleatórios das nossas vidas.
Fantasias do "centro" predominam ao longo da tradição da psicologia
junguiana. O próprio Jung dedicou extenso trabalho ao desenvol-
vimento desses conceitos que giram em torno de um centro. O "self",
as figuras de mandalas e a circularidade dos processos alquímicos têm
um sentido de centralidade ou a qualidade do movimento no interior
de um círculo. No pensamento junguiano mais tardio, porém, o
aspecto de centralização equiparou-se às fantasias da harmonia, da
119
plenitude, do desenvolvimento e integração espirituais - fantasias danas). Um dos modos de começar essa fantasia é encontrar um Deus
essas que não conseguiram nem distinguir suficientemente as várias cujo reino se caracterize pela centralidade.
experiências de centralidade nem conservar o caráter de imagem da Ao começar a imaginar uma figura central da mitologia grega, a
centralidade, distinto dos literalismos "do centro". tendência imediata é voltar-se para Zeus, por ser ele o pai dos Deuses
e o gênio organizador do Monte Olimpo. Além disso, ele surge como
Para um levantamento muito bem documentado e abrangente da mitologia e a epítome de muitos valores culturais apreciados pelo mundo ociden-
culto de Réstia, ver o artigo de Stephanie A. Demetrakopoulos, "Réstia, deusa da
tal, como poder, ação eficaz e perícia administrativa. Se, porém,
Terra: observações sobre um arquétipo oprimido", em Spring 1979, pp. 55-76, que
apareceu de'pois de este trabalho estar pronto. perguntamos: "Qual o centro para os Deuses e para os próprios
gregos?" - então surge outra figura que tem permanecido relativa-
Recentemente, alguns autores têm procurado eliminar por com- mente obscura na mitologia, ao mesmo tempo que desponta na
literatura dos arquétipos. Trata-se de Héstia, que era venerada no
pleto as fantasias da centralidade, uma vez que boa parte do que se
tem posto "no centro" diz mais respeito à teologia do que à centro da cidade e do lar gregos e que se apresentava como uma pilha
fenomenologia da alma. No entanto, o empenho em encontrar um de carvão em brasa, tornando-se o omphalos (umbigo) em Delfos, o
centro não se erradicou tão facilmente das preocupações com a centro do mundo para os gregos. 1 Quase não se tem notícia dela na
psique, manifestando-se o desejo de centralidade das formas mais literatura arquetípica; mesmo assim, Kerényi mostra que "ela con-
diversas e persistentes. Uma das mais comuns, ainda que das mais seguiu como seu lugar sagrado o ponto central da casa, o coração -
sutis, é a escolha de um único tema, figura ou sintoma sobre o qual que é o que também significa o seu nome".2 Héstia ocupa um lugar
se passa a escrever. Colocamos ainda em prática a função de no centro da moradia, devendo ser assim o centro da vida psíquica.
centralizar quando nos concentramos nos conteúdos psíquicos e lhes Além disso, seu caráter está estreitamente ligado com o centro, o que
damos atenção; fixamo-nos neles e buscamos-lhes um lugar na vida, faz a centralidade ser parte do seu reino. Qual seja a qualidade dessa
ou então passamos a ver na terapia um sonho como "centro" de centralidade e quais as possibilidades resultantes para a alma é o que
algum complexo. Eventualmente, alguma figura imagina I assume por nos ocupará no restante deste artigo.
um tempo o papel de aglutinadora de coisas, ou nos mergulha no seu
centro. Apresenta-se então um minicosmos no reino imaginal e o II
drama começa. Descrevemos o evento como uma experiência central
da nossa vida ou como um ponto central no correr da terapia - uma Héstia é ao mesmo tempo a mais velha e a mais nova da prole de
"peripatéia" do drama psíquico. Cronos e Réia, uma vez que foi a primeira a ser engolida por Cronos
Todos esses são modos de centralização numa parte inerente da e a última a sair do seu estômago. Desse modo, ela é a primeira do
vida, e mesmo assim parecem mais modestos do que as fantasias Olimpo, mas, paradoxalmente, a mais obscura; quase não há histórias
gloriosas que acompanham o "Eu" em seu desinteresse espiritual ou sobre ela, que não aparece como deusa pessoal. Escreve Ovídio:
como eixo literal de um quadro. Mostramos aqui o centro como um "Durante muito tempo julguei idiotamente que existiam imagens de
estilo de consciente, um movimento natural dentro da estrutura do Vesta; aprendi depois que não existe nenhuma sob sua cúpula
consciente, na medida em que este inclui a centralização ou o enfo- abaulada.,,3 Sua imagem e seu lugar são idênticos. Não havia imagens
que. Se o centro é inerente, parece mandatória a ação de se fantasiar dela em seu templo. Havia apenas o fogo sagrado sobre a terra. Por
em torno dos seus vários tipos, de modo que possam ganhar uma ter escolhido não casar, Zeus lhe deu o privilégio de receber o
profundidade imaginal, mesmo em suas formas mais materiais (mun- primeiro e o último dos sacrifícios em todas as cerimônias. No hino
120 121
homérico a ela dedicado damos com a afirmação de que "sem ti, a e romanos. Assim, sua imagem é arquitetõnica. Isso se justifica pelo
humanidade não teria festas, pois ninguém poderia iniciar o primeiro seu papel de guardiã dos lares e de divindade que primeira construiu
e o derradeiro gole do vinho doce como mel sem uma oferta a uma casa.1O
Héstia".4 A veneração de um fogo sagrado era comum em diversas Devemos distinguir cuidadosamente Héstia das outras "Deusas
religiões antigas, particularmente no culto persa a Zoroastro. Mas a da terra". Ela é uma Deusa virgem, lima das três imunes ao poder de
falta de personificação mantém-se constante ao longo da sua histórias Afrodite.11 A seriedade de sua castidade reflete-se no voto de virgin-
advertindo Ovídio: "Conceba Vesta apenas como uma chama viva." dade das Virgens Vestais. Não se pode associá-Ia (nem reduzi-Ia) com
Trata-se de uma admoestação vigorosa, embora seja ele curiosa- a fecundidade e produtividade de Gaia ou Réia, sob pena de se
mente o mesmo autor que produziu a única história que nos restou perder sua posição única e específica no panteão.
da antigüidade a respeito de Héstia. Para uma reflexão mais alentada sobre o significado psicológico de
Apesar da falta de mitos, deparamos reiteradamente com Héstia Héstia, impõe-se esmiuçar dois aspectos ímpares do seu caráter. O
no centro da vida grega como sendo o coração. Diz o hino homérico primeiro é a peculiar ausência de imagens dela personificadas: ela se
que ela está na morada dos Deuses e dos mortais e que, como recusa a uma personificação à semelhança da figura humana. Isso não
Hermes, protege e dá boas coisas ao homem.6 De modo significativo, quer dizer que ela não tenha qualidade pessoal, e sim que se recusa a
ela parece mais ligada à vida dos mortais do que os demais Deuses ser materialmente um objeto imaginal, como ocorre com outras per-
olímpicos, graças ao seu lugar, o coração; no entanto, ela não par- sonae míticas. Mas, quando figurada, Héstia aparece como a terra e o
ticipa das guerras, intrigas ou casos surgidos entre os Deuses e os fogo que está sobre ela. Ela é o fogo doméstico sem o qual não haveria
mortais. Permanece no Monte Olimpo, bem afastada das atividades festas para os homens, como afirmou Homero.12 Héstia surge como um
mortais. Sua relação com Apolo é importante, face ao lugar que aspecto específico do mundo que é 'ninguém' [nobody] (sem corpo),
ocupa, como carvões, em Delfos, e também porque Apolo (assim mas que congrega os homens e possibilita espaço para a alma. É como
como Posídon) era seu pretendente.Í se, ao nos juntarmos, estivéssemos em seu corpo, não podendo por isso
No mundo romano, seu nome era Vesta. Escreve Ovídio: "Vesta vê-Ia como um corpo; o lugar torna-se o seu corpo.
é o mesmo que a terra ... sob ambas acha-se o fogo perpétuo; a terra Não se tem aqui uma localização distinta, ao modo como Descar-
e a lareira são símbolos do lar.,,8 Suas sacerdotisas no templo de tes situa a alma na glândula pineal; nem estou insinuando concreta-
Roma eram as famosas Virgens Vestais, que faziam voto de cas- mente que a lareira ou a terra bastam para assegurar uma experiência
tidade. Se o voto fosse quebrado, punia-se a sacerdotisa culpada da alma, embora este nível material lhe facilite a epifania. Bachelard,
queimando-a viva, por ter contaminado a terra. É desnecessário dizer por exemplo, captou as realidades imaginais de Héstia discorrendo
que durante os muitos anos desse culto houve poucas transgressoras. longa mente sobre a lareira em sua Poética do Espaço.
Ovídio descreveu o templo das Vestais em Roma como semelhante A importância de Héstia na vida psicológica advém da sua
ao estilo do templo antigo, estilo que se baseava na associação de habilidade em mediar a alma, dando-lhe um lugar onde se congregar,
Vesta com a terra, com formas arredondadas, sem projeção de um ponto de junção. Através desse ponto, a alma e o mundo se
ângulos; recobrindo o templo, uma cúpula protegia-lhe o interior misturam. Héstia permite que a especialização seja uma forma de
contra as chuvas.i' O templo era ainda uma reminiscência do paren- realidade psicológica. Os gregos jamais desistiram dessa busca da
tesco de Héstia com Terra, a divindade feminina primordial. A visão puramente geométrica do espaço. A especialização tinha um
arquitetura do templo revela Héstia de forma semelhante à que as caráter divino. Segundo Rollo May: "Nós americanos temos um
estátuas revelam as divindades mais personalizadas dos mitos gregos sentimento muito fraco da sacralidade do espaço.,,13 E cita De

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Tocqueville como tendo dito: "Nos Estados Unidos, a pessoa constrói abandonada ou que o andar perdido do puer. A criança pode ainda
uma casa para nela passar a velhice, e a vende antes que o telhado esteja encontrar um lar e um lugar que lhe acalente o abandono no seio de
,,14
pronto ... outros lugares habitáveis. Mas a perda de Héstia é uma ameaça mais
Entretanto, os antigos sabiam que a circularidade da Terra era a rigorosa para a psique como um todo, com sua multidão de imagens
expressão do espaço sagrado, em sintonia com a natureza de uma e a influência delas. Sem Héstia não pode haver a concentração na
Deusa determinada. O espaço reproduzia a forma redonda da Terra, imagem, e não há limites que distingam a intimidade da moradia
mas essa forma era doméstica e ligada às cidades e lares do homem, interior e o mundo externo, pois não há uma casa psíquica que
de forma diferente do da circularidade da natureza. É através da ofereça paredes protetoras. Impossível a ocorrência de festas alegres,
presença medi única de Héstia que a moradia do mundo do homem celebrações da vida, alimento para a alma.
é psicológica. O ato de imaginar, atividade psicológica par excellence, Certas desordens transitórias da psicose, particularmente das
não é separado do mundo e encerrado num corpo individual. O imaginal esquizofrenias, poderiam ser entendidas como ausência de Héstia na
não equivale a um espaço interior literal; e o mundo, em especial os psique. Não há um abranger centralizado, de sorte que o que está
espaços habitáveis, nos refletem de volta uma indicação da condição da "aqui dentro", está também "lá fora", e o que vem "lá de fora" não
nossa alma. As moradias que criamos e onde moramos (interior e pode receber proteção porque não existem barreiras para o "aqui
exteriormente) manifestam um aspecto da nossa alma. Os 'lugares' de dentro". Este desarranjo tem um aspecto espacial peculiar. Sem uma
sonhos e fantasias, as moradias - apartamentos elevados, velhas casas separação entre os espaços das moradias e os espaços do deserto,
mal-assombradas, porões, corredores e quartos - nos dizem muito a também não existe a permanência, de tal modo que o mundo psíquico
respeito de onde se encontra a nossa alma neste momento. Citando todo é vivenciado como transitório e fugaz. Bachelard exprime isso
Bachelard: "Todas as imagens importantes e simples revelam um estado de forma mais eloqüente: "... a casa abriga os devaneios, a casa
psíquico. A casa, mais do que a paisagem, é um 'estado psíquico', e protege o que sonha, a casa permite-nos sonharem paz.,,17 Se Héstia
mesmo quando nos aparece reproduzida pelo lado de fora, revela a não ergue sua morada, não há proteção ou paz para quem sonha. A
intimidade.,,15 As moradias do mundo cotidiano falam dos lugares da descrição do estado esquizofrênico feita por Jung reflete muitas das
nossa alma: revelam um lado íntimo da nossa psique.i? imagens do que estamos falando. Afirma ele:
Por ser a psicologia de Héstia uma revisão da alma em termos de
metáforas espaciais, a patologia da alma manifestada através da lin- ... o esquizofrênico latente deve ter sempre em conta a possibilidade de que seus
guagem de Héstia contém frases referentes ao espaço. "Fora da base", alicerces cederão em algum ponto ... que suas idéias e conceitos perderão a coesão e
a conexão com outras esferas de associação e com o meio ambiente. Em razão disso,
"fora do centro", "incapaz de achar um lugar", "incapaz de se fixar", ele se sente ameaçado por um caos incontrolãvel de acontecimentos fortuítos."
"distanciada", "fora das paredes" - relacionam-se com os valores de
Héstia, recordando ao viandante o poder que ela tem de conduzir a alma
Esse desarranjo profundo e "de base" refere-se ao espaço
a um estado de moradia. Desde a antigüidade, a patologia tem sido
habitável apresentado imagisticamente como a Terra ou como um
fantasiada como um fenômeno de "perambulação" (por exemplo,
edifício. Jung prossegue citando exemplos de imagens de sonho que
delírio, desvio). Cícero afirmava que a alma doente era aquela que não
aparecem no paciente esquizofrênico "latente". Imagens como a
podia alcançar ou persistir e estava sempre perdida. Quando perdida, a
terra transformando-se em água, o fim do mundo, o chão ondulando
alma não tem ligação psíquica com essa Deusa e sua centralidade. A sob os pés do paciente, ou as paredes aumentando e curvando-se, são
alma não pode ir para casa porque não há lugar para quem retoma. características, diz ele, dos pesadelos dessas pessoas. 19 Jung resume
Esta ausência específica de lugar não é o mesmo que ser uma criança o fenômeno, afirmando que "tais imagens atestam uma perturbação
124
125
fundamental de relacionamento, isto é, da relação do paciente com o influência estabilizadora e centralizadora de Héstia. Ela é protetora
que o rodeia". 20 do império da vida psíquica, isto é, a sede da atividade imaginal.
Acredito que essa frágil coesão e insegurança se relacionam com Qual a qualidade da iluminação de Héstia? A partir da sua imagem
a ausência da capacidade de mediação de Héstia, que toma e original, obtemos uma chave que nos abre ao seu poder específico de
centraliza os acontecimentos aleatórios num espaço comum. Ela não trazer a luz. A iluminação de Héstia é a luz vinda da Terra e do seu
é personificada porque, como as Moiras, existe a priori à experiência fogo. Diz-nos Ovídio que a palavra para terra em latim é [ocus e "a
da alma. Ela é assim a primogênita e a última - espécie de figura terra (Joeus) é assim chamada em decorrência das chamas e porque
alfa-ômega da psique. E sua ausência ameaça toda a "estrutura" ela nutre (fovet) todas as coisas".23 Considerando que essa palavra
psíquica da personalidade em caos. Ela atua como mediadora da veio sem alteração da sua escrita latina para a língua inglesa, uma
integração psicológica, de forma análoga às atividades mediadoras de discussão sobre o seu uso pode ser de ajuda para uma visão mais
Hermes, como aquele que conecta e move a alma. Tem uma função ampla da qualidade de Héstia como guardiã de imagens.f"
coesiva na alma que preserva o elemento de plenitude e permite ao
indivíduo imaginar "em paz". lI!
O segundo aspecto psicológico fundamental do caráter de Héstia
é sua opção pela virgindade. Ela é uma das três grandes Deusas O Oxford English Dictionary traz uma longa história da palavra "focus",
virgens que nada têm que ver com o reino erótico da experiência. invadindo seu uso muitas disciplinas. Johannes Kepler emprega-a em
Está imune ao poder de Afrodite e, por conseqüência, às flechas de 1604, no primeiro uso científico moderno que dela se fez. Não se tem
Eros. Essa imunidade é outra forma de mostrar sua presença como uma razão aparente para essa escolha; conjectura-se que o sentido
aspecto estabilizador e fundamental da alma, porque resiste aos óptico (ponto de aquecimento de uma lente ou espelho) que deriva com
facilidade do literal, provavelmente já existia, sendo responsável pela
assaltos violentos das manias eróticas e/ou dionisíacas.
escolha da ~lavra nas experiências que Kepler fazia com espelhos
Em sua posição primitiva, Héstia é capaz de guardar imagens.
parabólicos. O uso feito por Kepler conjuga o ato de ver, espelhos e
Deduzo isso do seguinte relato de Ovídio: Paládio, uma imagem de
um ponto de aquecimento numa única constelação. O ponto de
Atena em vestes guerreiras, era guardada por Héstia no templo
aquecimento destaca ainda o lugar onde ocorre a iluminação. Tem-se
Vestal de Roma. Fora roubada de Tróia e acreditava-se que era a
aqui Héstia, guardiã da iluminação, onde a luz mais se concentra,
imagem que preservava o império. ApoIo decretara que essa imagem
protetora de imagens através da luz.
de Minerva traria consigo a sede do império.v' Retirada de Roma,
Emprega-se a palavra "foco" em óptica de modo semelhante.
foi conservada no templo de Vesta porque "esta vê tudo com sua luz Neste ramo da ciência, foco é o ponto no qual os raios se encontram
que nunca falha".22 Héstia torna-se guardiã dessa imagem que depois de refletidos ou refratados, e também o ponto do qual os raios
mantém o império. É-lhe dada a guarda em função de um poder de parecem originar-se. Newton usou a palavra em 1704. "O ponto de
iluminação que nunca falha, um poder que vê tudo e ainda nutre onde dive~em os raios ou para o qual convergem pode chamar-se o
todas as coisas. A força de Héstia difere da das outras duas Deusas. seu foco." O ponto onde ocorre a separação ou a convergência-
Atena e Ártemis encontram sua força sob a forma de atos de ponto de partida ou de chegada - é o foco. A origem deste ponto
afirmação; Héstia ilumina. Sua iluminação propicia proteção e expressa-se pela figura mítica de Héstia.
nutrição da imagem. Ela guarda a imagem e, assim fazendo, conserva O reavivamento do sentido original da palavra altera profunda-
protegido o império. Isso reflete a associação feita anteriormente da mente as fantasias contemporâneas da percepção. Se o foco é um
126 127
ponto tanto de partida como de chegada, a percepção não é apenas um produz definitivamente. A imagem coloca-se "fora" de foco até que
processo linear de absorção dos estímulos do mundo exterior. A imagem sua posição se estabeleça dentro dos seus próprios limites. A noção
arcaica contida na palavra "foco" liga-se com circularidade e com um de precisão de imagem é, em parte, uma qualidade inerente da
ponto que é fonte original e termo de destino. Focalizar, que na imagem.
linguagem comum significa a capacidade de perceber com clareza, é o Entretanto, a outra parte envolve a nossa descoberta do lugar
término de um processo circular; envolve a capacidade de permitir uma onde uma imagem está nítida e bem definida - um ponto de
relação circular entre aquele que focaliza e o objeto focalizado. A aquecimento. Então a imagem está "em" foco, tendo assim claridade
linearidade, porém, não está excluída da origem desta palavra e dos seus a partir de dentro. Focalizar está em oposição a interpretar a imagem,
usos históricos. O emprego da palavra na geometria plana relaciona a porque a ação de focalizar assenta-se na imagem para guiá-Ia do
circularidade e a linearidade como aspectos do espaço e, portanto, como ponto em que ela se encontra. Nossa linguagem ilude-nos. Falamos
aspectos do "foco".27 A tradição científica adotou com tamanha como se a imagem se movesse para uma posição nova a fim de poder
estreiteza e expandiu tão uniformemente a imagem de linearidade que ser vista com clareza. Mas, ao dizer que "colocamos" a imagem em
só agora este aspecto de percepção predomina sobre a exclusão relativa foco, não são antes as lentes que se movem mais do que a imagem?
do outro. O ajuste é nosso. A imagem conserva o seu espaço, sendo o processo
As definições científicas de foco são reveladoras; no entanto, de de focalizar que leva a pessoa a uma relação definitiva com a imagem,
tal modo estão enterradas nas concepções especializadas da ciência a partir da qual esta ganha iluminação e clareza. Retomar à imagem
que as fantasias provocadas por essas definições estão apenas ao reiteradamente, a partir de várias direções, é uma tentativa de en-
alcance das pessoas capazes de uma apreciação profunda do estilo contrar o foco - uma tentativa de encontrar o fogo da imagem. Isto
científico do consciente. Outras duas definições de foco associam-se é uma figuração ao modo de Réstia.
mais estreitamente com a vida psicológica.
A amplificação também tem a ver com este modo de figuração.
A primeira vem do teatro moderno. No teatro, foco é "a parte mais
Trata-se de uma espécie de focalização onde a imagem é um ponto
iluminada do palco".28 Aqueles caracteres que aparecem nas nossas
no qual todos os raios nascem e para o qual convergem, começando
experiências psicológicas como brilhantemente iluminados, ou mais
e terminando no ponto da própria imagem e do seu lugar. Quando
iluminados que os outros, são o foco da experiência psicológica.
se reclama que a imagem está "fora" - que é imprecisa ou até
Podemos dizer que Réstia encarrega-se da iluminação durante o drama.
inadequada - essa reclamação volta-se para a intuição de que as
Ela está nos bastidores, mas é necessária à produção. O drama da vida
imagens têm um foco, um lugar onde elas se manifestam para arder
psíquica contém um foco, um ponto de iluminação onde se podem ver
e iluminar, onde elas estão protegidas e ativas.
figuras. E se levarmos a sério a crença antiga de proteção através da
As qualidades espaciaisde um foco são geométricas e imaginais.
iluminação, faz-se necessário dar iluminação e posição central a essas
figuras nos cenários do nosso consciente. Focalizar o caráter permite Pertencem à percepção e à imaginação. Embora estas tenham sido
que o drama psíquico se desenvolva; assim fazendo, preserva-se a antes divididas e contrastadas, uma conexão comum as une. Réstia é
imagem, dando-se-Ihe a devida reverência e proteção. um ponto de junção; seu domínio re-conecta as diferenças. Essa
Outra definição carregada de fantasia que se dá a foco é "aquele conexão se dá através da "focalízação" como uma forma de compor-
ponto ou posição em que um objeto precisa situar-se, a fim de que a tamentor'" Conseqüentemente, a focalização transcende a distância
imagem produzida pelas lentes seja clara e bem definida,,?9 Colocar conceitual que tem sido construída entre a percepção e a imaginação.
uma imagem em foco significa posicíoná-la num lugar onde ela se É uma qualidade, uma qualificação de ambas.

128 129
Outra conexão etimológica com Héstia vem através da Esse valor desponta também da palavra grega heschara usada para a
hospitalidade. Dando às imagens um lugar de união, Héstia propicia- mesma Deusa, e que significa "lugar queimado", cuja palavra inglesa é
lhes mais hospitalidade do que hospitalização. As imagens agrupam- scar (cicatriz, mancha). Enquanto foco é imaginado com toda a
se à volta de sua lareira como hóspedes. As palavras "hóspede" facilidade como visão e distância, scar reflete-se por todo o corpo,
fguest], "espírito" fghost], "hospitalidade" e "hospital" repartem mesmo naquela pequena marca imperceptível no centro do nosso
etimologicamente uma raiz comum, dando azo a novas fantasias corpo, que é o sinal "de ligação com alguma estrutura que foi
acerca da posição focal de Héstia para a psique. A imagem como removida".34 O omphalos não está tão distante de nós e a contemplação
espírito fghost] transforma-se num hóspede fguest] possibilitando- do próprio umbigo não está afastada da psique ... Reminiscência de uma
lhe ingressar na área da lareira [hearth]. Um espírito é também "um Ligaçãoantiga, o umbigo está tão bem cicatrizado que é quase inacessível
pedaço de carvão morto que em vez de queimar, surge no fogo como ao consciente. E todavia, a psique ainda fala de "trauma de nascimento",
3
um objeto branco informe". 1 As imagens que se recusam a ter foco lembrando-nos as origens da cicatriz.
são restos fantasmagóricos fghostly], assombrando-nos com seu Em inglês, scar é tanto ferida como sinal de cura. Conserva-se
cemitério semi-apagado, fracas demais para arder. Inversamente, as também imutável em sua forma de verbo, sugerindo que a ação pode
imagens têm espíritos fghosts] até em seu ponto mais brilhante, e nem ser ferida, e que formas de comportamento podem ser cicatrizes.
mesmo na área mais focalizada pode-se alcançar a iluminação per- Cicatrizes são lugares marcados, separados das áreas adjacentes pela
feita. ferida. São um tecido diferente. A cicatrização deixa um novo tipo
No entanto, se é possível a transformação de espírito [ghost] em de sensibilidade, de modo que, quando tocada, a cicatriz parece
hóspede fguest], como isso acontece? A definição de hóspede nos dá "diferente" das outras partes. Nossas cicatrizes poderiam ser per-
a solução. Hóspede é "uma pessoa ou coisa personificada que chega feitamente os pontos assinalados na vida da alma. São os lugares onde
e é acolhida ...,,32 A personificação possibilita que as imagens se outrora ardeu um fogo - onde ocorreu iluminação ou onde ela ainda
tornem hóspedes no foco. Não nos importa aqui a alteração da está ocorrendo. Héstia propicia uma profundidade arquetípica a
imagem. Hóspede e espírito fguest eghost] originam-se de uma fonte essas feridas, transformando-as de cinzas pessoais em fogos do
etimológica e imagística comum. Não é preciso mudar a imagem; sacrifício.
apenas personificá-Ia. Personificar é um modo de conhecer (como A busca etimológica final de Héstia é saber onde fica o centro da
disse J ames Hillmàn) e este modo de conhecer é hospitaleiro para as atividade. Um foco é também "o centro de atividade ou área de maior
imagens, conhecendo-as como hóspedes quando vêm de visita, con- energia de uma tempestade, erupção vulcânica, etc., e ainda um centro
vidando-as para o calor do fogo. ou "ninho" de intrigas, sedição, etc,,?5 O centro não é um lugar de
A palavra "foco" alude a um princípio fundamental da vida. Héstia, harmonia ou integração. Este centro contém patologia. Há traição e
vista como Terra, desperta fantasias de estruturas fundamentais sub- sedição no centro e tempestades eruptivas que exigem um foco - um
jacentes e perturbações centrais. Isso se espraia pelas fantasias clínicas lugar para queimar e arder em latência. A patologia é a procura de um
onde o foco da doença é "a sede principal (do corpo), e também um foco de reajustamento. As tempestades psíquicas exigem que nos afas-
ponto onde se manifesta a sua ação". 33(Na língua alemã, a palavra Herd temos do ponto central, de modo a permitir que outros caracteres
refere-se a lareira, assim como a foco e sede da doença.) Tudo o que é entrem. Precisamos nos mover para o relacionamento com a imagem
"focal" é também importante, manifesto e central. Inversamente, quan- patológica, a fim de ajustar-lhe o "foco", de tal modo que a imagem
do se usa a palavra "foco", ela sugere o valor especial que a ocasião assuma a importância central. Este ajuste do foco é um movimento da
apresenta para a alma. A doença é uma dessas ocasiões importantes. alma. Não se trata de uma viagem com Hermes ao mundo inferior, um
130 131
delírio dionisíaco, ou uma fuga ao ataque de Pão Inerentemente mais 16. A lareira é um símbolo pesada mente carregado do qual os arquitetos estão conscientes.
Numa conferência na Universidade de Dallas (7 de abril de 1978), o ilustre arquiteto
sutil, a focalização são os movimentos tênues em direção a esses lugares
Christian Norberg-Schulz dedicou longa explanação à importância da lareira. Citou Frank
flamejantes e queimados da alma e, ao mesmo tempo, de afastamento. L10ydWright, que teria dito que se sentia reanimado ao olhar o fogo ardendo na alvenaria.
É um modo de "encontrar lugar" para as próprias doenças e feridas. Schulz salientou que Wright foi o reintrodutor do conceito de lareira como o centro da
A obtenção de um foco depois da experiência de cicatrização exige moradia na arquitetura contemporânea. Mencionou também as conexões etimológicas
entre as palavras "stove" (forno, fogão) e "house" (casa).
um ajuste. Ajustamos uma lente, um microscópio ou um número 17. Bachelard, p. 6.
qualquer de máquinas. Mas também nos ajustamos à vida, às nossas 18. CW, 3, § 559.
limitações e àqueles que o destino nos traz. Ajuste não é apenas uma 19. lbid., § 559.
20. lbid., § 559 (itálicos nossos).
feia palavra burguesa, difamada pelos arroubos de puer. Não tem apenas 21. Fastos, p. 351.
a conotação de estagnação e de compromisso: faz parte da atividade 22. Ibid., p. 332.
psicológica de focalizar. Envolve um movimento da alma no sentido de 23. Ibid., p. 341.
24. Para uma apresentação do valor e da prática da etimologia psicológica, ver de Robert
encontrar lugares centrais para doenças, imagens, caracteres dramáticos
Kugelman, "A etimologia como uma operação psicológica", Dragonflies. 1:1 (University of
e energias. Ajustar-se é aquilo em que estamos envolvidos quando Dallas, outono de 1978), pp. 43-63.
precisamos encontrar um centro que sirva como lugar de iluminação e 25. The Oxford English Dictionary (1914), 4:377.
de energia. O ajuste tem ainda parte no processo de curar e de ferir. 26. Idem.
27. O foco é "um dos pontos cuja distância para qualquer ponto de uma curva se coneeta por
Ajustamento é mover-se de um para outro: sentir quando uma ferida uma relação linear". Idem:
pode tornar-se cinza e quando pode arder. Como parte do arquétipo do 28. Idem:
retorno ao lar, a focalização é a experiência e a conexão com Réstia, 29. Idem
30. Emprego a palavra "comportamento" [behavior] de propósito, embora seja termo facil-
construtora da casa - de maneira que a alma possa sonhar em paz.
mente mal-interpretado. Não quero dizer um gesto mensurável e observável fisicamente,
assim como umafonna de engajamento com aquilo que é diferente do 'ego'. A focalização
não é uma atividade do ego nem uma propriedade dele. Esse "engajamento" não se
NOTAS submete ao ego; ao contrário, o ego depende dele como uma função relativamente
autônoma pela sua coerência, como se mencionou acima, com relação à esquizofrenia. "Os
arquétipos são formas típicas de comportamento que, tornando-se conscientes, apresen-
1. Barbara Koltuv, "Héstia/Vesta", Quadram 10 (Inverno de 1977), p. 57. tam-se naturalmente como idéias e imagens ..." (CW, 8, § 435). A focalização é um
2. Carl Kerényi, The Gods of the Greeks (Londres, Thames & Hudson, 1951), pp. 91·2. comportamento arquetípico. Experimental e lingüisticamente, esse comportamento não é
3. Fastos de Ovidio, traduzidos porSir James Frazer (Cambridge, Harvard University Press), limitado pelas diferenças entre a imaginação e a percepção. Trata-se de um aspecto
p.341. importante de ambas.
4. Hinos Homéricos, "O hino homérico a Héstia", traduzidos por Charles Boer (Spring 31. Oxford ElIglish Dictionary, vol. 4, p. 149.
Publications, 1979). 2. Ibid., p. 488 (itálicos meus).
5. Fastos, p. 341 33. Ibid., p. 377.
6. Op. cit., p. 140. 34. Ibid., v. 13, p. 182.
7. Kerényi, p. 91. 35. Ibid., v. 13, p. 377.
8. Fastos, p. 339.
9. Fastos, p. 339.
10. David Kravitz, Who's Who in Greek and Roman Mythology (Nova York, Potter, 1975),
p. 119.
11. Hinos Homéricos, op. eu:
12. Victor Drury, The World oj the Greeks (Gênova, Minerva, 1971), p. 33.
13. Rollo May, Power and Innocence (Nova York, Norton, 1972), p. 57.
14. Ibid., p. 57.
15. Gaston Bachelard, The Poetics of Space (Boston, Beacon Press), p. 72.

132 133
VII
HETERÔNlMOS DE HERMES*

William G. Doty

Le bon Dieu est dans le détail. [O bom Deus está nos detalhes.]
-G.Flaubert
Só o completo é verdadeiramente interessante.
-T.Mann

I. Nomes e divindades

"Como é útil ter tantos nomes!" - observa Cário a Hermes no Pluto


(L 1164) de Aristófanes, depois que o segundo negociou ser incluído
numa ladainha algo zombeteira, onde há referências a seu papel
como observador -junto-à -porta, guia, juiz de jogos e Deus de ladrões,
de negócios e de intrigas.
Deuses e Deusas que se tornam mais conhecidos através de uma
longa série de epítetos têm um significado e um poder permanente
não tão facilmente percebidos nas divindades mais monotônicas. Não
podemos saber se é realmente "útil" (ou bom, afortunado, prático =
agathos) para a divindade ter inúmeras forças; mas, como portadora
de valores humanos projetados, parece óbvio que uma divindade
conhecida heteronimamente sob diversos aspectos terá para nós uma
utilidade maior do que outra que sacraliza apenas algo como a lareira
ou o combate.

*IIcterónimos: "Nomes ou termos diferentes ... que têm correspondência ou se


inter-relacionam; por exemplo, master e mistress (amo e ama)." (American Heritage
Dictionary, 1975.) Numa série de artigos em andamento sobre o mito e sobre Hermes,
esta é a primeira tentativa de organizar um volume razoável de material heteronômico,
Pu blicado primeiro emArchê 2 (1978), 17-35, é apresentado aqui, revisto e ampliado, com
permissão do Centro de Estudos Arcaicos. Uma explanação geral e sucinta dos aspectos
de Hermes e da força do mitologema hoje, em resposta à obra de K Kerényi, Hennes .
'luide of Souls, trad. de M. Stein (Spring Publ., 1976), acha-se disponfvel em artigo que
publiquei noloumal of Analitycal Psychology 23/4 (1978), 358-64.

135
Em termos de expressão primária, os nomes são imagens, símbolos; "autênticos" fazem-me pensar se "as artes" não eram efetivamente
são mágicos;conhecer os nomes de uma divindade implica conhecer os entendidas como as alquimias da alma, como a alquimia propria-
apelativos a serem usados ritualisticamente para que se resolvam mente dita o era do espírito abstrato.) Toque-se uma figura mítica ou
problemas ou necessidades particulares. Entre os índios navajos arquetípica em qualquer ponto da sua imagem, e outras parecem
americanos, por exemplo, as divindades "precisam" vir para uma protestar, como grupos minoritários na política americana, exigindo
cerimônia quando seus traços são evocados corretamente; um adivinho igual atenção.
especialista será chamado antes da cerimônia, a fim de garantir o
confronto correto da divindade com a necessidade. lI. Metodologia
Os Hinos Órficos, essas estranhas tentativas helênicas de mencionar
todo apelativo divino possível (confiram-se os Livros egípcio e tibetano Meu método surgiu quase que espontaneamente: a) compilação de
dos Mortos), assimcomo os dois epigramas da Antologia Grega que traz listas de epítetos, enquanto eu seguia referências feitas a Hermes em
dúzias de epítetos de Dioniso e de ApoIo em ordem alfabética (A.E fontes literárias primárias e secundárias; estas eram incluídas em
9.524-5), revelam que seus autores não têm mais um reiacionamento fichas indexadas com exemplos dos usos (sem preocupação de exaurir
vívido com as divindades; isto é, eles não julgam mais que seja essencial a matéria); b) organização dos epítetos obtidos na forma acima em
identificar um aspecto específico de uma divindade (com a história do agrupamentos maiores - aqui a sensibilidade taxionômica do analis-
seu primeiro nome). Talvez não seja fora de propósito mencionar a ta é mais exigida, mas presume-se que o próprio material acabe
insatisfação contemporânea com o monoteísmo e a conseqüente volta mostrando o rumo a seguir (e de fato assim aconteceu, na medida em
a um "novo politeísmo" na teologia (veja-se David L Miller, The New que eu o classificava e reclassificava); c) cruzamento dos agrupamen-
Polytheism, 1974).Seja como for e de modo conveniente, Hera, Adônis tos com as minhas caracterizações e as de outros - neste ponto, os
e as Moiras/Destinos sãopolyOnymos, "multinomeados" ou "venerados aspectos "reguladores" da tarefa são evidentes: serão tais e tais
sob muitos nomes" (Hinos Órficos, 16, 56, 59), que podem ser o categorias suficientes? Como distinguir os nomes dados a Hermes
equivalente primitivo do nosso "heterônimo" (usado pela primeira vez dos de outra personagem? d) sinopse e interpretação, que neste caso
em 1734,segundo o OED). fogem muito ao escopo deste trabalho, cujo objetivo é destacar a
Numa apresentação ilustrada sobre "Hermes: manifestações metodologia e os dados brutos.
variáveis de um malandro místico", desenvolvi cerca de onze aspectos O material todo que se segue, portanto, é pouco mais do que um
de Herrnes, relacionando-os com figuras semelhantes a Hermes em índice ou lista de palavras; é o tipo de projeto que seria tremendamente
outras áreas culturais (Egito, África, Américas antigas, Haiti, Japão, facilitado com o uso de um computador, embora o elemento crítico
Norte da Europa). Parte do impacto dessa apresentação assenta-se na sejam as codificações, como se tem visto na maioria dos projetos até
I I
reprodução de ilustrações, o que não é possívelneste ensaio puramente agora suportados por computador. Ironicamente, precisamos dos
discursivo,onde o leitor pode selecionar sua própria reprodução verbal. epiiheta deorum, da concordância, a fim de realizar a codificação da
Nem o espaço nem a abordagem nos permitem uma viagem através dos própria concordância. Não obstante, a exemplo de Psiquê, estamos
territórios fascinantes governados pelo mistagogoHermes 'Irismegistos, diante de um monte de grãos misturados e carecemos de confiar que os
nas sabedorias gnóstica e ocultista, ou enveredar pela figura medieval bondosos instintos/formigas nos ajudem a restaurar a ordem.
de Mercúrio que, como espírito transformador, era fundamental para a E muitas vezes estou menos interessado na beleza do produto
alquimia e patrono de todas as artes. (Semelhanças iconográficas entre final do que naquilo que se pode aprender durante o desenvolvimen-
as ilustrações alquímicas e as páginas de rosto de livros medievais to da própria atividade. Ao longo da preparação que fiz da lista e
136 137
mapeamento dos nomes (cuja origem começou há vários anos, como enxergado, quer eles nos conduzam a novas perspectivas gerais ou
forma de penetrar na nomenclatura grega que não me era familiar), apenas a esclarecimentos menores. As dedicações de utensílios de
revelaram-se vários proveitos à exploração mitográfica de figuras cozinha a Hermes na Antologia Grega, por exemplo, ampliaram-me
mitológicas gregas e outras. a visão do papel de Hermes como criado e Deus do comércio;
Em primeiro lugar, a abordagem oferece-nos um caminho fora do . inscrições nas hermas (pilares quadrados de pedras encimados com
dilema do "texto". Em vez de decidir que apenas tais e tais versões de bustos, tendo não raro falos eretos à testa, dedicados a Hermes ou
um mito são as formas normativas, em situações em que autores como representando-o) de abrigos mostraram-me que a ligação Hermes-
Apolodoro ou Ovídio são, na pior das hipóteses, derivações e, na Príapo tinha um aspecto tanto marítimo como agrícola; e eu não
melhor, mitopoéticos por conta própria, esta abordagem busca nomes suspeitara da associação com a Lei e a Justiça (seção J da Parte 111).
dentro do espaço de materiais existentes e, nesse sentido, vai até a Idade
Isso pode ser particularmente importante quando divindades
Média. (Vasculhei a Antologia Grega, que tem seus contornos fmais
polivalentes são expostas na plenitude das características que lhes são
não antes do século IV d.e., e os Hinos Órficos, que são aproximada-
atribuídas. Na Antologia Grega (A.E 9.783) a estátua de um her-
mente do século 111 d.C) Procurei manter-me consciente da cronologia
mafrodita numa casa de banho traz a seguinte inscrição: "Para os
relativa dos epítetos, mas considero a história-de-impacto (Nachges-
homens sou Hermes, mas para as mulheres apareço como Cipres
chichte) tão importante quanto qualquer camada originária da tradição.
[Afrodite)",sugerindo que as identificaçõespositivo/negativo,bom/mau,
Os problemas da semiótica contemporânea lembram-nos a necessidade
masculino/feminino que usamos são assuntos de projeções pessoais e
absoluta de combinar o léxico-etimológíco (metáfora, sincronia, sintag-
culturais. 'i\. beleza está nos olhos de quem vê": sim, mas devemos estar
ma) com a história da utilização (metonímia, diacronia, paradigma).
cientes de que em outras situações a "beleza" não se representa unica-
Minha hermenêutica leva-me a enfatizar o que um mitema põe em
movimento sob o aspecto de como e de quando ele se originou. A
mente tendo por base a nossaestética ocidental, masculinae voltada para
tendência evolucionária de que o mais antigo é o mais puro pode ser o logos.O alcance pleno da comparação metatextual pode conter o nosso
adequada quando lidamos com um texto rigorosamente sob controle, modo de não perceber senão os nossos próprios costumes em elementos
mas ajuda menos do que as outras abordagens monomíticas dos objetivamente diferentes.
séculos XVIII e XIX, em que se lida com a politextualidade rica de O terceiro proveito desta abordagem mitográfica está em que as
algo como a mitologia clássica. Mapear nomes seja onde for que comparações dos epítetos aplicados a um número de figuras míticas
apareçam, contribui para um meta texto manipulável, que todavia revelariam estatisticamente que certos termos partilhados se aplicam
também precisa ser confrontado cuidadosamente, quando se tem com mais freqüência a uma ou outra divindade; dessa forma, dar-nos-
alguma coisa de um texto quase consagrado (canônico), que reclama iam uma tipologia da divindade segundo padrões mais adequada-
reconhecimento como, neste caso, os Hinos Homéricos a Hermes. mente etnopoéticos - como as Deusas e Deuses eram efetivamente
(Talvez pareça demasiado coincidente, mas jamais trabalhei sis- vivenciados e descritos na cultura que está sendo estudada, mais do
tematicamente com os Hinos, até começar a preparação deste artigo. que em termos de esquemas que lhe impomos. Como uma espécie
.Poucos nomes achei que já não tivesse encontrado antes em alguma de "retificação de nomes" confuciana, isso serviria para assegurar que
outra parte. De igual forma, vali-me das listas de Carter e Eitrem - de fato praticamos aquela "suspensão" fenomenológica pela qual
vejam-se as Fontes adiante - somente depois de ter feito as minhas.) . filtramos nossos próprios sinais e sintonizamos tanto o que os textos
O segundo proveito desta abordagem é que ela revela variações estavam dizendo em seus contextos originais como o que estão
ou aspectos das figuras míticas que de outra forma não teríamos dizendo hoje em nossos próprios contextos.
138 139
Um rápido exemplo: preocupava-me em encontrar um grande con- lI!. Os nomes
junto de epítetos referentes a asas, pés alados e coisas afins (seção Q da Comentários gerais
Parte Ill). Perguntava-me se essa representação tradicional de Her-
mes/Mercúrio na arte era uma releitura dos eros helênicos mais recen- 1. As categorias não são excludentes; fiz referências cruzadas mas ,
tes, que se teriam convertido nos roliços e alados cupidos das pinturas sem a preocupação de apontar todas as possibilidades.
medievais. Claro que não, dados os inúmeros epítetos de aparente 2. As variações nem sempre são claras a partir das definições sucin-
antigüidade. Meu interesse conduziu-me para a notável frase da tas; coloquei de modo geral um epíteto em determinada categoria
Odisséia (17.57), assim traduzida: "aquela flecha não atingiu o alvo"; com base em contextos que eventualmente são também aqui men-
mas que literalmente diz o seguinte: "a fala/mito não tinha asas para ela" cionados. Associações com outras imagens podem também
(Penélope, que não pode confiar na insinuação surpreendente de ocasionalmente ser apontadas.
Telêmaco de que Ulisses está próximo): palavras que não são aladas, 3. Alguns dos epítetos aplicam-se (também) a hermas.
que não têm um componente espiritual, "não se conectam". Inundados 4. A disposição no interior de cada seção obedece à ordem da
por um mar de palavras, pode ser-nos de fundamental importância transcrição para a grafia latina e não à ortografia grega; por isso aehnous
re-Iembrar a força dinâmica efetiva da palavra/mito, na medida em que precede aglaos na seção A, embora pela grafia grega devesse ocorrer o
inverso.
aprendemos a poetizar, a "fazer" nossos próprios significados.
Finalmente, a abordagem aqui esboçada e demonstrada preliminar- 5. Rigorosamente falando, alguns dos epítetos são advérbios e não
mente é apenas um caminho de reconexão com o arcaico, com as raízes substantivos ou adjetivos. Não os excluí quando usados como
características que se repetem.
antigas que não feneceram, mas que muitas vezes tiveram amontoadas
6. Não arrolo aqui os epítetos latinos (PWK, Realeney., Suppl. 11,ou
sobre si pilhas de manuais de mitologia. Precisamos de algum modo
recuperar o sentido do imaginário de todas as nossas construções - noutros lugares, por exemplo, CIG. 5953). Não conheço grego e
latim clássico o suficiente para localizar todas as referências e
fietio, aquilo que é feito, construído; não o ir-real, mas o supra e
variações registradas por Georg Kaibel, em Epigrammata Graeea.
super-real. Precisamos de algum modo tocar a altruidade objetiva dessas
7. As listas não indicam freqüência ou percentual de uso.
raízes e deixá-Ias ativar auto-imagens mais fortes.
8. Abreviações usadas: ep. = epíteto(s); H. = Hermes; L-S = Liddell-
Emaranhar-se entre as interconexões de muitos nomes é um jogo
~t.t-Jones-Mc~enzie,A Greek-EnglishLexicon; mago papo = papiros
que admite poucos limites. Pode até ser o jogo que nos leve a falsos
mágicos; 1. = hnha; pl. = plural; esp. = especialmente; freq. =
caminhos escusos e becos sem saída; mas ele também quebra as
freqüente(mente); poet. = poético; fr. = fragmento; usu. =
consistências seguras dos manuais de referência, através de processos usual( mente).
que desafiam nossas construções sociais da realidade, conduzindo-
9: ".ver PC, etc., acompanhado de um epíteto grego entre parênteses,
nos a um jogo de imagem criativo de que Hermes, o ardiloso/"tum- significa que o verbete principal se acha na seção indicada.
god"/jogador/malandro/guia, jamais se cansou: chegando ao meio de
um ajuntamento - onde se formou aquele silêncio embaraçoso, no
meio da representação superficial - trazendo a idéia e a interação
novas: HermEs epeiselEluthe, "Hermes está entre nós" (provérbio
grego antigo e contemporâneo).

140 141
A. APARf:NCIA; DESCRITIVOS (paidokoros) = ver U. strophiouchos = que usa luvas de boxe [pos-
(palaistritas) = ver U. sivelmente também, "que usa na cabeça fita
philaethlos = que gosta de jogos, com- de sacerdote"]
petidor, amante de esportes (tychOn) = ver C.
achnous = imberbe [numa herma à beira de ischys = o forte [como pai, com Brimo/Foibe, porsynôn = provedor [de atletas vencedores]
pista de corrida; existem, porém, inúmeras de Brimos, "o forte"]
representações com barba, uma vez que H. é (kouros) = ver U.
kranaios = da madeira cereja cornalina C. BENÉFICO AOS HUMANOS; AFORTUNADO
ora um jovem, ora um velho, como se verá
adiante] [transferência de hermas feita talvez de uma
aglaos = belo, formoso dessas conexões de identificação com o Senhor agathapoios = benéfieo [como o Agathos OphelOn = que ajuda, proveitoso
alkimos = valente, corpulento Minoano dos Animais, como sustenta Jac- Daimon, contexto da serpente] phaesphoros = portador de luz [contexto:
chlamydEphoros = que usa chlamys (manta areskomenos = agradável, ameno rito dionisíaco]
queline Chittenden: daí ser ele senhor de Circe
curta) [ep. freq. dos epheboi e dos arautos] (charidotEs) = ver R philandros = que ama o homem
enquanto Senhora dos Animais, sendo ambos
chrysophanEs = brilhante como ouro charmophrOn = de coração maravilhoso, de philanthrôpotatos = o que mais ama os
figuras mágicas]
(chrysopterosi = ver Q. coração alegre homens [também usado para Prometeu]
kratus = poderoso, forte
chrysorapis = com cetro de ouro dOtEr = doador [de bens; cf. dOtoR: eaon, philios = amigável [como Deus de palavras]
leukos = brilhante, claro [ep. culto, Tanagra]
diaugEs = radiante E] ploutodotEs = doador de riquezas [eis um
neos = jovem enkardios = no coração, próximo da pessoa
dipROSpos = de dupla face [ver adiante o traço iconográfico, a bolsa cheia de ouro; ou
pais = criança, jovem
grupo tetra·] epiphorcnatos = muito favorável numa época posterior, segundo Robert
perikalllis = lindíssimo [como Apoio]
eriboas = que berra (eriouniosy = ver S. Graves, a sacola de pele de grou, contendo as
phaidros = brilhante, radiante; alegre (euvangelosy = ver T.
eriphyllios = frondoso [referência provável a letras do alfabeto]
pheristos, phertatos = valentíssimo, o melhor
herma engrinaldada] eukolos = afável, que se contenta facilmente, prophrOn = cortês
philokertomos = que gosta de zombar
euphrôn = alegre, festivo despreocupado, impreciso [ep. culto, Meta- proxenon = protetor
presbys = velho, idoso
euphrenglis = brilhante, reluzente ponto] pyrünous = propenso à paixão (fogo),veemen-
sOkos = corpulento, forte
eurrapis = com belo cajado eunoustatos = muito bem" disposto, te [referente ao aparato mágico: observe-se a
sparganiOtEs = criança em fraldas
euskopos = perspicaz, vigilante [esp. em _ benevolente relação de H. com as varas de fogo para
sphEnopOgOn = com barba pontuda em
composição com argeiphontlis, ver S.] hetairos = companheiro [de uma festa; tam- produzir fogo]
eusphyros = com belos tornozelos [usu. de forma de cunha bém: de uma noite negra] selaliphoros = portador de luz
tetraglOchin = quadrangular, com quatro hlytoboulos = famoso em conselho synopaOn = companheiro
mulheres]
glischrOn = avaro, ganancioso [adj.: pegajoso, lados [transferência da base de herma] lysimerimnos = aquele que nos livra de terpOn = alegre
mesquinho] tetragônos = idem acima preocupação tychOn = que traz sorte [amor,negócio,arte,
gymnas = nu, treinado; exercício [não um ep. tetrakephalos = com quatro cabeças masErios = que busca esp. música, atletismo]
mas dizia-se que Hermes encanta emgymnas. trikephalos = com três cabeças [como acima; megalodôrotatos = o mais generoso xeinodokos = anfitrião, aquele que recebe
e no engano, sendo freqüentemente repre- Suidas explica como derivando de olhando o meilichos = gentil, bom (observe-se: Zeus estrangeiros [um festival em Acaia -
sentado nu] cruzamento de três estradas] Melichios, representado como enorme ser- theoxenia; H. servia de anfitrião às outras
pente, conexão crônica) divindades, em seu festival, a Herméia]
B. ATLETISMO, JOGOS, MÚSICA (SENTIDO ORIGINAL E AMPLIADO)
D. ASPECTOS CrÔNICOS, A MORTE. PSICOPOMPO
(achnous) = ver A. gymnasiou = do ginásio [dedicatórias numa
agOnios = que preside jogos [disputas paletra: H. era freqüentemente associado a adakrytos = que não chora [ao levar as almas archedamas = domador de forças [como
atléticas e musicais] Héracles] para a ilha dos abençoados] guia da morte]
aphctlirios = da pista de corridas [numa harmateus = condutor de carro [ep. culto, amyEtos = não iniciado [provavelmente uma chthonios = ctõnico [como condutor de
herma,junto de uma estátua dos Dioskouroi] Erythrai] brincadeira, malcompreendida por Hesíquio; almas; também no corpo de fórmulas e
brabeutlis = juiz [nos jogos] nEniochOn = condutor de carro observe-se que H. foi iniciado antes de descer pronunciamentos mágicos; iconográfico: H.
dromios = da pista de corridas [ep. culto, (kOrophilos) = ver U. ao Hades, em Aristófanes, A Paz, I. 374 - associado à serpente]
Creta] lyraios = lirista [como constelação; H. como irônico. Um provérbio citado por C1ement, (daimOn) = ver F.
enagOnios = de jogos, juiz de disputas [esp. supervisardas Musas] hermEs amyEtos = "ensina tua avó!" Farnell, erichthonios = (intensificação de chthonios
nas consagrações dos vencedores] mousopolos = que serve as Musas, poeta, acima referido) [ep. culto]
5.16 n.b]
músico, menestrel (angelos) = ver T,

142 143
eutaphiastlis = bom enterro (?) [título culto, nekyEgos, nekTagOgos, nekyagOgos = o G.FAMILIAR
Metaponto] mesmo que nekropompos
heilissOn = aquele que rodopia [à volta de nychios = pertencente à noite, o mundo in- autadelphos = irmão [de ApoIo] mente na origem uma forma alternativa para
Tártaro: mag-pap.] ferior genethlon = descendência [de Dioniso; muitas Ma anatoliana, "a Mãe"]
(hetairos) = ver C. (pompas) = ver H. vezes H. é equiparado com Dioniso na arte, nymphagetEs = líder das Ninfas
(katachos) = ver L propompos = séquito, condutor [da morte] esp. nas cenas rituais; um motivo famoso: H. nymphios = noivo [de Afrodite]
katachthonios = infernal; Deus subterrâneo psychagOgos = aquele que conduz as almas carregando o infante Dioniso] pais = filho, criança
kataibatEs = aquele que desce defuntas para o mundo inferior gonos = descendência [masculina; de Maia] patEr = pai [de Pã, e outros]
kinEsis = o que move [os espíritos] psychopompos = psicopompo huiOnos = neto [de Crono] patrOios = pai
koiranos = senhor, governante [thnEtOn: do psychostolos = séquito de almas huios = filho [de Zeus, Maia] teknon = filho, criança [de Zeus]
falecido] psychotomios = guardador de almas kasignEtos = irmão [de ApoIo] tekos = filho, criança [poét.]
(naiOn) = ver K, (sotEr) = ver O. Maidas huie = filho de Maia [maia, bom, tokos = descendência [de Zeus eM.]
nekropompos = condutor da morte tamis = administrador, senhor [de almas] mãe, etc. cf. MaiEios, Maiadeuus, provavel-

E. HABILIDADES MANUAIS, COMÉRCIO H.GUIA

agoraios do mercado [também oratória, kerdemporos = aproveitador diakioros = guia, mensageiro pompaios = séquito
lei, educação] kerdeon = portador de ganhos, proveitos, ithuntOr = guia pompos = guia, caminhante
charidotEs = que dá alegria vantagem kathEgElOr, kathEgemOn = líder, guia, mestre (propompos) = ver D.
dEmiourgikOs = semelhante ao trabalhador, kerdoos = portador de ganho, vantajoso [H. Cepoculto, Delfos]
de um artesão [em arte, H. usa uma túnica como Deus dos mercadores e como Deus dos
curta de trabalhador] venturosos, o hermaion ou heurEma]
dOtor' eaOn = doador de boas coisas .kyllEnios = cileniano [como Deus dos fer- 1. REBANHOS; ANIMAIS; VEGETAIS; FERTILIDADE
eleopOlou = vendedor de óleo [na entrada reiros]
da loja] mEchaniOtEs = inventor, artífice agrotEr = rústico, caçador euglagEs = doador de leite [dedicatória do
empolaios = comércio, transação [esp. como palinkapElos = vendedor de produtos im- auxidemos que amplia o povo pastor de cabras]
H. = Deus dos pesos e das medidas] portados [característica de aparente fertilidade] kalldaulEs = estrangulador de cão [usu. =
emporikos = de ou para o comércio, mercan- (ploutodotes) = ver C. boElatos = condutor de gado; invasor de cães selvagens que ameaçam o rebanho, ou
til poneumenos = laborioso gado referindo-se a Argos, O cão, porém, é também
eparOgos = que ajuda (no trabalho) poristEs = fornecedor, que consegue [finan- boossoos = condutor de bois [também usado emblema de Hécate, ela que "com H.... tem o
epipoliaios = (incerto) [provosemelhante a ceiro; mas também, termo que os ladrões para moscardo!] poder de fazer os animais se multiplicarem na
empolaios] aplicavam a si próprios] boukleps = ladrão de gado [contração de
fazenda". Hesíodo, Teogonia, l. 444]
heuretlis = inventor ou descobridor [cf. poristikOtatos = o mais hábil para fornecer booklopos, bouklopos]
kriophoros = condutor de carneiro [também
Eureka! - "Achei!" O verbo talvez se ou obter boukolos = guardador de gado [observem-se
um aspecto de Apoio; raízes no antigo
relacione etimologicament ~com o nome H.] os sentidos secundários: trapaceiro, en-
ganador, poeta "bucólico", adorador de Oriente Próximo]
IaEnitEs = que pertence ao gado
F. DIVINDADE, CONDIçAOCOMO EM "A" Dioniso]
lamagchEs = estrangulador de cães [ver
bouphonos = matador de boi [também:
sacerdote!] kandaulEs]
aidios = eterno makar = abençoado, feliz [típico das divin- (charidotEs) = ver R mElossoos = protetor de ovelha, guardião de
askopos = invisível dades, em oposição aos mortais; cf. pl. elatEr = condutor [de boi] ovelha
athanatos = imortal makares = "os mortos abençoados"] epikarpios = guardião, portador de frutos [só nomaios = pastor
daimOn = poder divino [no sentido forte; olympios = olímpico em Amorgos (l G. 12.7.252) - H. não é em nomios = protetor de rebanhos, pastor
esp. coinGe, "do mundo inferior"] ouranios = uraniano, de origem celestial geral Deus da vegetação] (nymphios) = ver G.
diotrephlis = estimado por Zeus sebos = venerado epimElios = guardião, guardadorde rebanhos oiopolos = pastor
hagnos = sagrado, casto theos = um Deus (eriounios) = ver S. phalEs = fálico
hedas = residente/acomodado theskelos= maravilhoso, posto em movimen- episkopos = guardião, vigilante [numa phallos = falo [H. como o falo; não ep. como
to por um Deus, inspirado por Deus estátua que presidia um aprisco de cabras] itifálico, mas assim descrito, por exemplo,
(epithalamitEs) = ver N. Calímaco, lamb, 9.199]

144 145
phyUllmios = produtor, nutridor [inscrição spElaitEs = da caverna [Laodicéia; contexto katachos = orador eloqüente [que reprime ou oneiropompos = guia dos sonhos
numa vinha, mas não usual] pastoral] prende as almas em sepulturas - plaquetas rmeiros = Deus do sonho [ver hEgEtor, O.J
poimEn = pastor tachygounos = que produz fruto rapida- mágicas; também em fórmulas mágicas] ophthalmos = olho [mag.; "o grande olho do
sOriJas = doador de grande quantidade de mente klEdynios = que faz presságios [mais tarde mundo", como o condutor do carro do sol]
trigo [usu. ep. de Deméter] tyreutEr = de pastor de cabra e queijo de klEdOn; oráculo casual: as primeiras palavras (paredros) = ver O. [usado nas inscrições
cabra ouvidas após ficar na escuta, acompanhando mágicas]
uma dedicação a Deus] pempOn = emissor [mago pap.]
(klepsiphronos) = ver R prognOstEs = presciente [aplicado a médicos
J. LEI, JUSTIÇA
klEros = do oráculo, loteria e astrólogos]
kosmokratOr = senhor do universo [em prostatEs = guardador [de sono]
(agoraios) = ver E. peithodikaiosynos = obediente ao que im- papiros mágicos e no misticismo helênico psithyros, psithyristEs = murmurador
[fala
dikaios = justo plora a causa da justiça mais recente] mágica; mas também como Deus do amor,
dikaspolos = que dá a lei; juiz thesmios = que dá a lei mikrodynamos = pequeno poder [referências em conexão com Afrodite]
ennomos = justo, dentro da lei mágicas e astrol6gicas ao planeta Mercúrio]

K NOMES DE LOCAIS E DE PESSOAS M. LOUVOR, FAMA, AMADO

aenos Thoth-Chu; também "aéreo" em kOrykiOtEs = coriciano (aglaos) = ver A. megas = grande
oposição a ctõnico ktaros = [tratado como nome pessoal, ainetos = merecedor de louvor megistos = muito grande
aigyptios = egípcio [= H. Trismegistos] Licofron, Alex, 679, mas também "aprovei- aristaios = valoroso [título culto de H., Zeus, Ormidion = caríssimo, querido [irônico]
aipytos = Aipytos [Divindade arcadiana da tador", "possuidor?"]
Apoio] pammegistos = muito grande
terra; comparada a H.] (kylLEnios) = ver E. eratos = amado paruokratôr = onipotente
ainiOn = Deus de Aeno [na Trácia; ver per- laphrios = lafriano erikudlis = glorioso peribolitos = famoso, not6rio
pheraiosi naiOn = que mora próximo do C6cito, rio dos phaneros = ilustre; visível, manifesto
eudokimos = famoso, glorioso
akaklisios = acaciano [também: cortês, in- mortos euklEs = famoso philos = amado, caro
dolor - que é secundário? Pausãnias diz do nOnakrintEs = nonacrisiano [na Arcádia] klytos = renomado, glorioso philtatos = caríssimo
templo de Hermes Acácio que só restou uma oreios = das montanhas [caçador] kydimos = glorioso, nobilíssimo [= kydalimosi trismegistos = três vezes grande
tartaruga de pedra] parammon = Paramon logismos = notável, famoso
anoubis = Anúbis, de rosto metade negro, paumouphis = [como os egípcios expressavam
metade dourado Thoth nas inscrições, em grego]
arkados = arcadiano [também apenas arkas] perpheraios = Perferaio [ep., na Trácia; a N. CAMINHOS, LIMITES, JORNADA, ENTRADAS
el Lukeio = Liciano [cf, Apoio L.] . herma do pescador era divinizada quando se
epakiios = na praia [ep. culto, Sicion] mostrava indestrutível ao fogo e era "percor- enodios (einodios) = pela estrada [H. como estrangeiros, peregrinos]
epipoliaios = superior [sobre o pórtico; em rida em toda a volta". Calímaco, Lamb, 7.197] guardião das encruzilhadas, portões e fontes; prothyraios = diante da porta [como Ártemis
Rodes] pheraios = como o termo precedente? observe-se Hécate como enodia, e Ártemis ,e Hécate]
(hannateus) = ver B. palygi.os = poligiano einodiE] pylaios = junto ou diante do portão
helikOnios = heliconiano [usu. de Posídon] prognOstEs = presciente [aplicado a médicos epitermios = na fronteira pylEdokos = olhando a porta
(hennanoubis) = ver V. e astrólogos] epithalamitlis = cantor de canção nupcial [de pylEIEs = morando junto da porta
hyperboreios = hiperb6reo pterseus = o destruidor [aplicado a H. e a um ponto à porta do quarto nupcial] pylios = junto do pequeno pórtico [junto do
imbrios, imbramos = imbriano [Hermes Perseu] geitOn = vizinho; limítrofe pulE tanto da alfândega como do mundo in-
pelasgiano] stilbOn = Stilbon, nome do planeta Mercúrio hodios = da jornada, estrada ferior]
(kiJdmilos) = ver P. syngonos = nativo hodoiporos = caminhante pylostrophos = gaie-tumer
Kadmos = cadmeano [ep. culto, Samotrácia] (OpOpEIEr) = ver R (strophaios) = ver R
phylax = guarda [de estrada] strophiouchos = à entrada
polistrophos = gonzo da cidade [cf. imagem temenouros = guardião de um temenos (área
L. MÁGICO, ORÁCULOS, SONHOS
do gonzo da porta] sagrada) [num marco de limite]
pronaos = diante do templo [uma espécie de thalassios = do mar [formulação posterior,
(alex:ilcakos) = ver O. (epipempOn) = ver V. profilaxia religiosa contra o mal] modelada sobre hodios e modios]
(chthonios) = ver D. hypnodotlis = que dá sono; ver hypnodôtis propylaios = do portal [onde entram os thuraios = à porta

146 147
O. GOVERNANfE, LÍDER, GUARDlÃO, SALVADOR eupteros = alado ptEnopedilos = com asas ou sandálias que
chrysopteros = com asas de ouro voam
agEtOr = líder [freq. motivo iconográfico; as camas eram dispostas voltadas para sua Okydromos = que corre ligeiro pteroeis = alado
significado hierático] imagem no quarto de dormir] Okypedilos = ligeiro pteropous = rápido
alexikakos = que impede o mal, salvador (lwiranos) = ver D. Okypous = ligeiro tachinos = veloz [forma poética para tacllys)
[usu. ep. de Apoio: associações crônicas, IwsmEtEs = ordenador, magistrado, diretor Okypteros = alado tachys = veloz, etc.
fálicas] IwsmEtOr = comandante, marechal Okys = rápido, veloz tanypteros = com asas longas
anaJaOr = senhor, mestre [cf. anax) (lwsmokratOr) = ver L. pherepteros = alado tanysipteros = com asas longas
anassOn senhor, mestre [evocação kreiôn = senhor, mestre podarkEs = ligeiro [indo em socorro a pé, thoos = rápido, apressado
contraída para O ana:· "O Senhor") laossoos = agitador da nação (para a guerra] correndo para salvar] trochalos = que corre rápido
archEgetEs = fundador [esp. no misticismo medeis = guardião, governante ptanos = alado, rápido [associado com furto]
helênico tardio: "criador de todas as artes medeOn = idem
mágicas"] palmus = rei [=bosileus] R ROUBO, VELHACARIA, ARDIL, FRAUDE
(archos) = ver R paredros = coadjutor, assessor [adminis-
(aUDdder.nos) = verl. trativo)
amEchanos = irresistível, irrefreável, não merimna = que incomoda [a deuses e
despotEs = senhor, déspota (phylax) = ver N.
diopos = governante, capitão proedros = presidente, dirigente controlável, inexplicável [contexto de sonho] humanos)
anaideEn = descarado opOpEtEr = espião [nos portões, à noite]
ephoros = guardião, supervisor progonos = fundador
aproidEs = invisível, não visto [associado orchamos = líder/príncipe [de ladrões]
hEgemonios = guia [líder da tropa para a promachos = campeão [guerra]
pansophos = muito esperto
guerra) promos = chefe, guerreiro [à noite] com akichEtos , como forma de H. entrar
periplokos = intrigante
hEgemoneus = governador proxenon = patrão [da terra] numa casa]
phalantheus = o que ilude [literalmente, o
hEgEtOr = chefe, comandante [também rhytEr, rhytOr = libertador, guardião, defen- archos = líder, chefe [príncipe entre ladrões)
"mestre dos sonhos",lembrando que a última sor, salvador [do campo, do castelo] calvo)
charidotEs = que traz alegria [festival de H.
pllEIEtEs, philEtEs = ladrão, malandro
libação da noite era dedicada a H. (um gorro sOtEr = salvador [inscrição em túmulo] CharidotEs em Samos onde havia licença
pltOrios = furtivo
de dormir podia chamar-se um hermEs) e que timaoros = vingador, Deus tutelar para roubar; também aspectos de fertilidade) psydros = [hipoteticamente, do mês Psydreus,
dolios = astuto do Mentiroso]
P. SERVO, MINISTRO dalomEtEs = astuto, mal-intencionado poikiloboulos = ardiloso, esperto, "de con-
dolophradEs = matreiro selho mutável"
Eperopeutlis = enganador, trapaceiro poikilomEtEs = cheio de muitas manhas
diakonos = ministro [de Zeus; de um líder katharophonos = purificador [como brilho
exapatas = fraudulento poikilomythos = de muitas falas, perito em
(tirano) da juventude] sobre ArgeiphontEs]
lIaimylomEtEs = que vence por ardis
epopteuOn = administrador, supervisar [de latris = servo falar
haimylos = adulador, ardiloso polymEtis = de muitos conselhos, recursos
Zeus] leukophontlis = branqueador [como brilho
hodoikoros = assaltante que fica de embos- polytropos = mu1tiforme, safado, versátil [cf.
homostolos = criado [de Maia] sobre ArgeiphontEs]
hypEretos, -tEs = servo, subordinado [dos mageiros = cozinheiro [semelhante a kEryx cada versipellis, de Mercúrio)
kalwmEdEs = que inventa, fraudulento (poristEs) = ver E.
Deuses] na função de preparar sacrifícios)
kadmilos, kasmilos = ministro [também oinochoos = copeiro kakotechnos = ardiloso, lascivo, que se vale (poristikOtatos) = ver E.
nome de pessoa, associado com os mistérios opEdos = criado [relativo às Musas] de práticas más (ptanos) = ver Q.
dos Kabeiroi; reflete o papel de H. como o propolos = criado [dos Deuses maiores] keraistEs = saqueador, ladrão sophos = hábil [Aristófanes: "o mais vivo" -
sacrificador divino] sakophoros = escudeiro, porteiro [esp. na kerdeOn = muito astuto, ardiloso, ladino irônico, como freq. em A.)
arte, levando uma bolsa cheia de ouro] kertomos = escarnecedor, de língua afiada strepsaios = torcido (de mau humor) [ver a
klepsiphronos, -rOn = que age em surdina, palavra seguinte]
dissimulador strophaios = safado (Deus dos gonzos da
Q. RÁPIDO, ALADO
k1eptEs = ladrão, malandro porta) [daí a imagem de H. nas chaves)
IEistEr = ladrão toichOrychos = arrombador, ladrão
aellopodEs = ligeiro, com vento nos pés apteros = rápido [não mencionado, por causa
akichEtos = ligeiro, que não é alcançado da grande velocidade)

148 149

I
paidokoros = guardião de meninos, "aquele (pais) = ver A.
que cuida dos meninos" palaistritas = do ginásio (palestra)
S. ÚNICO, INCOMUM paidotribEs = mestre de ginástica [observe- philotekne = amigo/amante das crianças
se que paidogOgos, "pedagogo", não se syntrophos = companheiro (de), familiar
argeiphomEs = matador de Argos? matador epítetos referentes a sua proteção à música; emprega para H., como faria pressupor o (aos efebos) ["Fervor para aprender",
de serpente? o que brilha? [freq. associado tartaruga: cf. akakEsios, em K., acima] sentido moderno; o uso atual diz respeito ao eumatheia, enquanto "dado por H." não é
com muitos adjetivos, por exemplo, kratus dionysophoros = portador do [bebê] Dioniso escravo que leva as crianças à escola; havia usado como um ep.; Calímaco, lambi, frag.
"forte"; euskopos, "de olhar agudo"] eriounios = (incerto) portador de bênçãos, destes que faziam oferendas a H.) 221)
chelykIonos = ressoando com o barulho de esperto, portador da sorte, que dá lucro, que
uma carapaça de tartaruga [um dos poucos ajuda, rápido, etc. [daí estar associado na arte
V. TERMOS E FRASES CORRELATOS (SELEÇÃO)
com a cornucópia)

aguieus guardião das ruas, à entrada da aos marcos de estrada romanos; lendas
T. PALAVRAS, ORATÓRIA, MENSAGEIRO rua: das colunas pontiagudas de ApoIo, posteriores dizem que H. foi o primeiro cons-
semelhantes em função ao uso da nossa trutor de estradas)
(agoraios) = ver E. lalos = loquaz categoria N, mas não aplicado a H. hermanoubis = [forma helenizada de Anúbisj
agornios = orador logios = hábil em palavras [aplicado a doneôn = que murmura [referido como ep. hermeiae melesthai = praticar ginástica ou
angelos = mensageiro, guia, "anjo" [observe- Demóstenes, como um exemplo de H. por Carter, mas não usado como apelativo de oratória
se Cl.G. 5816 e o Hino Órfico 1.407,mensa- Logios; relacionado com a dialética) H.; refere-se às abelhas das quais ele apren- hermokraplilia = mercado de H. [conjunto
geiro de Perséfone) logos = palavra, expressão [vocativo: "O' deu a arte da profecia) de lojas)
eiremlis orador, pacificador [Piatão Hermes, palavra profética") epipempOn = que envia (sonho): oracular e hermou spondai = festa de H. [semelhante
refere-se a esta palavra como uma das pelsinous = que persuade a mente [oratória; onírico no contexto, não usado como apelativo. aos festivais cômicos anuais de Creta]
etimologias de HennEs) daí H. associado com as Cárites no sentido da euermia = acaso [gramáticas tardios; cf. kErykeion = "staff" ou caduceu de H. [àsvezes
euangelos = portador de boas novas graça necessária ao que é hábil; com freq üência euermeô, ser afortunado ou "favorecido por este, ou suas duas serpentes entrelaçadas, es-
hermeneus; hcrmlineus = intérprete [etirno- ele as conduz na iconografia] H."; euermes, afortunado) tava esculpido nos lados das hermas - sendo
Iogiafolclóricaassociadacom hermneuien, inter- phiJologOtatos = que fala muito, instruído hermaia = Herméia [festivais de H., carac- com freqüência o modo mais fácilde distinguir
pretar) phlyEsiOn = que se excede em falatório, terizados às vezes pela licença de roubar, ou uma herma de H. de um ícone de Dioniso)
hoplon = instrumento, arma [Carter, em tagarela pela permuta de papel entre amo/servo; koinos hermEs = "o achado de Hermes é
Roscher, supl. I, lê como vocativo, e portanto (poikilomythosy = ver R. levados a efeito no quarto dia do mês que era compartilhado!" [algo como uma divisão
como um apelativo; Athanassakis oferece um prophEtEs = intérprete, arauto, profeta considerado de sorte (justamente com o meioa meio quando se encontra algo de valor
significado inglês (Hinos Õrficos, 28.10: "tu stOmylos = que fala muito, verboso quinto, dia de ApoIo)] inesperadamente; mais formalmente: "Par-
brandes [entre os homens] a arma ameaçadora trochis = mensageiro (de Zeus) [as lfnguas hermaioi lophoi ou hermax = [amontoados ceiros nos tesouros encontrados"]
e respeitável da palavra") dos sacrifícios são oferecidas a H. como o de pedras dedicados a H.; mais tarde, pedras pseudreus = [um mês, provavelmente dedica-
kEryx = arauto, embaixador, mensageiro [até arauto, Deus das palavras) amontoadas sob hermas; aplicado também do a H. como mentiroso]
que: sacrifica - observe-se este papel nos
hinos homéricos; esp. na frase kEryx megiste)

u. RESPONSÁVEL PELA JUVENTUDE, AMANfE DA JUVENTUDE

(chlamydEphoros) = ver A. kouros = juventude [aplicado ao próprio H.


(diakonos) = ver P. num apelo a Maia para que mande ajuda
ephEbos = efebo [adolescente, com mais de através de H.)
18 anos) kourotrophos = educador de criança [usu. em
(gjmnasiou) = ver B. relação a mulheres e Deusas; usado esp. a
kechrEmenos = sujo [isto é, de cinzas: fingin- respeito de H. cuidando de Dioniso criança)
do um bicho-papão para uma criança moia = parteira [em relação a Beroê/Amy-
desobediente] mone]
kOrophilos = amigo da juventude [no con- paidokorEs = nutridor de criança [ep. culto,
texto do ginásio (palestra)) Metaponto]

151
150
Iv. A hibridez [t'hybris"] dos nomes E Hermes desce todo o caminho - ao interior de Hades, se se quiser,
e por certo às profundezas do sono e do movimento psíquico - antes
Durante o processo de organização dessas relações, senti que às de retomar trazendo as mensagens da alma (Perséfone, Eurídice) de
vezes perdia de vista o rumo que o trabalho hermético estaria toman- volta para o lugar onde possam emprestar uma introvisão aos enganos
do, dominado que estava pelo léxico, pelas listas de palavras e pelas e tédios diurnos. Esse curso de movimento para baixo pode ser uma fuga
edições críticas. Achei consolo num epigrama de uma herma, citado alada, veloz, através dos contornos e limites usuais, se dermos atenção
na Antologia Grega (A.PI. 16.187): "Um homem pedia ajuda a uma à iconografia tradicional.
herma feita de madeira, mas Hermes continuava de madeira [isto é, Ele exige o engano e a safadeza pelos quais o cotidiano banal -
não respondia]. Tomando então a herma, o homem atirou-a ao chão ou o domínio dos pais - é momentaneamente ignorado. É um jogo
[cf. o motivo dos contos de fadas de arremessar o sapo feio ou o divino, uma disputa pelo significado; é uma arte hábil que precisa ser
monstro contra a parede]; a estátua partiu-se e espalhou-se ouro." posta em prática cuidadosa e atentamente. E é também uma questão
Mas, a última linha do epigrama é a melhor: hybris pore pollaki de explorar a tirania das palavras, a fim de dar introvisões a suas
kerdos. 'Aafronta [ou, se se preferir: "orgulho", "ousadia suprema"] surpresas etimológicas - uma poiesis hermenêutica. Este empreen-
muitas vezes traz proveito." Talvez aprendamos disso que hybris não dimento, ao que parece, é fecundo e até portador de prosperidade.
é sempre "a fenda trágica", que avançar contra a tarefa aparente- As tarefas começam quando a gente sai do aqui-em-casa, quando
mente não produtiva pelo menos purifica o ouro que pode, mais estamos a caminho pelas estradas, quando nossa meta é a "jornada
tarde, ser trabalhado em vasos reluzentes. Quem sabe hybris se refira realmente imensa" de Kafka, com um destino "fora daqui" (em sua
agora a uma superconfiança no monotético e no unívoco. parábola Das Ziel). As tarefas dizem respeito a passagens de entrada
Para onde quer que se vá, hermeticamente, é-se levado à e sendas secretas, fontes e cozinhas, mercados e bibliotecas - toda
prolixidade e à Mannigfaltigkeit. Hermes reduz a "arauto dos Deuses" a multiplicidade ilimitada das cidades e atividades da humanidade.
apenas um ser humano que não passa de "escrevente no saguão da As conexões e reconexões do arauto surgem reiteradamente, cada
cidade". Hermes é antes todos os atributos, como a pessoa é infinita- vez de um jeito, não havendo nenhum monoteísmo iconográfico que
mente mais do.que a tarefa que executa. E a descoberta de significados se transforme no Perfeito ou no Único. No entanto, a polinomia que
se evidencia tanto como tarefa de terapia quanto como aquilo que se vimos delineando simboliza a Experiência de Hermes, o muitos-no-
único (epigrama numa herma antiga, Cil.G. 6745):
pode ensinar e pode ser olhado como uma forma de crescimento da
alma.
Eu não era, eu comecei.
Cada um de nós é muitos; mas poucos de nós honram espontanea- Eu era, não sou: isso é tudo.
mente a oportunidade que encontram, a descoberta casual que faz a E quem disser mais, mente:
música da vida (Hermes tropeça na pobre tartaruga rastejante e, Eu não serei.
esvaziando-lhe a carcaça côncava, dela faz a primeira lira que seu
irmão Apolo cobiçará: observe-se a formação do par fraternal e a Precisamente esta compressão ímpar de Mercúrio pode indicar
tensão entre o Apolíneo e o Hermético). Existe um verdadeiro também um ter vivido, um ter vivenciado mais plenamente, um ter
.treinamento nas artes das possibilidades impossíveis, treinamento visto através dos falsos termos de parada de "maturidade" ou de
esse que exige o vaso hermeticamente lacrado da auto-atenção e que "identidade" única.
reflete os opostos rutilantes, os altos e baixos repentinos que se E tendo sido tocados pelo cajado mágico, enxergamos agora de
recusam a nivelar-se como vanilla-gray. modo diferente: Héracles, em sua descida ao Hades, saca a espada
152 153
contra a ameaçadora Górgona - só para aprender de Hermes que Apolodoro: súmula helênica que dá uma noção de como os mitos teriam sido ensinados
num curso sobre "Introdução à nossa herança", no século I; excelente tradução moderna
ela não passa de um kenon eidOlon, um fantasma vazio (Apolodoro, é a de Michael Simpson, Gods and Heroesofthe Greeks: The Library 01'Apollodorus (1976);
2.5.12). Acompanhando as inúmeras opalescências das imagens preciosa pelas notas, embora muitas vezes obsoletas, é a tradução de J. G. Frazer, na série
herméticas, obtemos deste amigo da nossa juventude permanente a Loeb (1921), 2 vols.
proteção quanto ao que é efetivamente espectral e quanto ao que A Antologia Grega: texto e tradução em 5 vols., por W. R Paton, na série Loeb (1916-
1918); textos e notas em 2 vols., por S. 5. F. Gow e D. L Page (1965); e texto, notas e
deveria ser temido e evitado, como converter a carência sombria tradução em 2 vols. (1968).
numa força lucrativa. Hermes, o ladrão, era também invocado como Hinos Homéricos: texto editado por T. W. A1len,W. R Hallidaye E. E. Sikes, 2&ed. (1936);
uma profilaxia contra ladrões. traduções: prosa, por N. O. Brown, em Classics in 'Iranslation: versos brancos, por Thelma
Sargent (1973); versos livres por Charles Boer (1979) e Apóstolos N. Athanassakis (1976).
Aprendemos os movimentos-de-Hermes com uma auto- Os Hinos Órficos: texto, tradução e notas por A N. Athanassakis (1977); os dirigidos a
habilidade essencial e vivida que zomba das listas apolíneas dos Hermes são o 28 e o 57.
nomes de Hermes, nomes esses que só podem ser pontos de partida Pausânias, Description 01 Greece; tradução em 4 vols, por W. R S. Jones e H. A Ormerod
(1918-1935); volume complementar por R E. Wycherley, edição revisada (1955); todos na
para experiências de iniciação que Hermes assume enquanto conduz sérieLoeb.
nossas almas pelos reinos, trazendo mais sonhos do que razão. Onde 3. Listas de nomes: Foram-me de ajuda as seções de Epitheta Deorum nos suplementos à
vamos com os sonhos, com as mensagens, com as moedas de ouro da obra de W. H. Roscher, Ausfuhrliches Lexikon ... (1884,1937; J. B. Carter, Supl. I, 104-11);
bolsa de Hermes - é problema nosso. O fabulista Bábrio faz o em S. Eitrem, acima; e as inúmeras citações de textos originais nos 5 vols. de Lewis R
Farnell, The Cults of the Greek States (1869-1909; ver índice).
próprio Deus dar voz ao dilema e às possibilidades (extraído de Jane 4. Manuais gerais são úteis, mas nem sempre precisos na associação das citações e resumos
Harrison, Mythology, p. 9): com os textos; e em geral não fornecem referências à grafia do termo no original: Edward
Tripp, The Mendian Handbook of Classical Mythology (a edição de capa dura foi publicada
Um escultor fez uma herma de mármore para vender como Crowell's Handbook 01 Classical Mythology) (1970); os 2 vols. de Robert Graves The
Greek Myths, ed. revisada (1960; os 2 vols. de L. Preller e Carl Robert, Griechische
e as pessoas vieram dar lances. Uma a queria
Mythologie, 41 ed. (1964-67); de H. J. Rase, A Handbook 01 Greek Mythology (1959).
como pedra tumular, pois seu filho morrera recentemente. 5. Ensaios e monografias: numerosos demais para serem mencionados aqui, seja-me per-
Um artesão a queria para erigi-la como um deus. mitido lembrar: de Norman O. Brown, Hennes the Thief (1947), extraordinário trabalho
Fazia-se tarde e o escultor não a tinha ainda vendido. de erudição e que por primeiro estimulou meu interesse por Hermes, há anos; e Kerényi
Então disse: "Voltem amanhã bem cedo e apreciem-na outra vez." (ver a primeira página deste artigo).
Ele foi deitar-se e eis que nos umbrais dos sonhos 6. Bibliografia adicional: Espero que meu manuscrito, Mythography: The Study 01 Myths and
Hermes surgiu e disse: "Minhas funções pendem na balança, Rituais, seja publicado em breve, pois nele reuni muitas fontes bibliográficas; John
faze de mim uma coisa ou outra, homem morto ou deus." Peradotto, Classical Mythology: An Annotated Bibliography (1973), ajuda na busca de
edições e estudos modernos.

REFERÊNCIAS E FONTES

1. Artigos sobre Hermes nas enciclopédias técnicas em alemão são uma mina de ouro, mas
escritos de forma tão densa, técnica e concisa que se tornam de difícil utilização: S. Eitrem,
em Pauly-Wissowa-Kroll, Realency (8:1, 1912), cols. 738-92; Supl. III (1918), 1124-126; W.
Fauth, em Der Kleine Pauly (2, 1967), cols. 1069-076; C. Scherer,em Roscher, Lexikon (1:2,
1887), cols. 2342-432.
2. Textos clássicos (seleção limitadíssima): dramas de Aristófanes, especialmente A paz,
Pluto e As rãs, onde vemos a re-visão problemática do panteão clássico em tensão com a
autoconfiança crescente do espírito humano.

154 155
VIII
ARIADNE, A SENHORA DO LABIRINTO
Chris Downing

Pode-se entender, em certo sentido, o que busco neste ensaio como


um exercício autobiográfico, uma descrição do meu próprio caminho
tortuoso em direção ao centro de um labirinto. Desse modo, continuo
algo sugerido num escrito anterior, em que passei a ver Interpretação
dos sonhos e Memórias, sonhos, reflexões como transformações do
gênero de autobiografia. 1Proponho então que, se atentarmos de fato
para o que Freud e Jung tinham a dizer, não podemos mais contar
nossas próprias histórias à moda antiga. Levar o inconsciente a sério
significa reconhecer que o contar minha história de modo verdadeiro
e completo traz à baila a minha participação nos padrões antigos e
míticos.
Eu gostaria de explorar o que Thomas Mann chama o tornar-se
subjetivo, do ponto de vista mítico, para explorá-lo concretamente, e
portanto, pessoalmente. Em seu belo ensaio, "Freud e o futuro", ele
fala a respeito do que significa tornar-se consciente, "orgulhosa e
sombriamente, embora de modo alegre, da recorrência e da
especificidade". "O mito, diz ele, é como a legitimação da vida ... apenas
através dele e nele a vida encontra autoconsciência, aprovação,
consagração.t'f Eu também estou persuadida de que a descoberta de
um padrão mítico que alguém sente que está de algum modo ligado à
sua própria vida aprofunda a sua autocompreensão. Ao mesmo tempo,
a descoberta do significado pessoal de um padrão mítico aprofunda a
nossa compreensão do mito e das suas variações. Estou interessada em
saber como a nossa experiência, abrindo-nos para dimensões do mito,
às quais de outro modo estaríamos impedidos, ajuda-nos a compreender
a feição do mito; em saber por que as diversas variações do mito lhe
pertencem de maneira apropriada; e em descobrir como todos os
diferentes aspectos desse mito ocorrem necessariamente juntos. A
avaliação da conexão entre um mito e minha vida parece harmonizar-se
muito mais com a unidade do mito e ao mesmo tempo ajudar-me a
compreender como momentos da minha vida, aparentemente aciden-
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tais ou fragmentários, fazem parte do todo. De fato, podemos assim iluminam a expenencia das mulheres, concentro-me nos mitos
chegar a reconhecer o mythos, a trama, o fio de ligação, a história da referentes às Deusas. No que tange a esses mitos, parece-me espe-
nossa vida. Avaliando o modo pelo qual todas as variações, cialmente importante atentar para as camadas mais antigas das
transformações e elementos que compõem um mito são partes integran- tradições gregas, e não apenas para as versões clássicas que tendem
tes e necessárias dele, descobrimos sua psico-Iógica.Pode-se descrever a representar as perspectivas de uma cultura patriarcal.
essa atenção ao psicológico do mito e ao mito-lógico dos processos da Há alguns anos escrevi um artigo em que explorava o meu
psique como uma exploração da mytho-poiesis, da construção da alma, relacionamento antigo com a figura de Perséfone.4 Nascida no
porque estamos tentando captar algum sentido de como a alma, a nossa primeiro dia da primavera, eu sabia, até onde consigo me lembrar
alma, recebe sua feição através da poesia, através das imagens. que, de um modo ou de outro, eu era Perséfone, a Deusa da
Fazer isso, acredito eu, significa reconhecer o nosso envolvimento Primavera. Esforcei-me por mostrar no artigo como o meu sentido
numa quantidade de padrões míticosdiferentes. Como se recorda, uma de identificação se transformou durante os mais de quarenta anos em
das acusações básicas de Jung contra Freud foi a de que este parecia que ela e eu nos envolvemos mutuamente. Hoje compreendo essa
estar consciente de apenas um arquétipo, o qual o notificava do padrão conexão de maneira bem diferente da perspectiva inicial, convenien-
de vida e, por extensão, do padrão de vida de todos nós - o mito de temente ingênua e inocente. Aos poucos, fui apreciando traços do
Édipo. Jung estava convencido de que a psicologia realmente em mito que num estágio mais antigo pareciam relativamente insig-
harmonia com os processos da alma admite o nosso envolvimento com nificantes, ou que às vezes nem eram visíveis.
uma diversidade de mitos. De modo semelhante, James Hillman escreve Apresenta-se agora outra figura mítica, anunciando que chegou
que a psicologia arque típica e politeísta tem consciência da ação de a hora de um ajuste de contas entre nós. Embora Ariadne também
muitas divindades em nossa alma.3 Estamos, pois, falando de mythoi seja alguém com quem estive durante longo tempo envolvida, esse
vivos,de um envolvimento com várias histórias de vida, não apenas com relacionamento se manteve adormecido por mais de quinze anos.
uma. Recentemente, porém, vários eventos me ajudaram a reconhecer a
Tornamo-nos mais conscientes das dimensões arquetípicas da necessidade de voltar a ela para descobrir quem ela poderia ser para
nossa própria experiência, aprofundando-nos cada vez mais num mim agora. Em primeiro lugar, enquanto trabalhava no artigo sobre
mito e, portanto, em vários mitos. Pela minha experiência, os mitos Perséfone, encontrei várias passagens em que Carl Kerényi se refere
que invadimos mais profundamente não são os que escolhemos a a Ariadne como sendo uma figura de Perséfone. Não tendo antes
partir de algum livro de mitos. Ao contrário, de algum modo profun- jamais pensado nas duas juntas, comecei a imaginar se atentar para
do, esses mitos é que nos escolhem. Intriga-me a importância de uma exigiria dar atenção à outra. Logo depois, dei um curso sobre
começar, como quase inevitável e necessariamente o fazemos, com mitologia em que, supunha eu que por mero acaso, incluí Dioniso e
as versões mais familiares e recentes do mito. Só aos poucos, na Teseu. Só quando já ia a meio caminho do curso, pus-me a perguntar:
medida em que trabalhamos com o mito, é que vamos descobrindo "Por que escolhi justamente estas duas figuras no meio de toda uma
as versões mais antigas, as camadas soterradas, os leitos diferen- gama de heróis e Deuses gregos? Por que o herói e o Deus figuram
ciados. O processo é muito parecido com o de trabalhar com um de forma tão importante no mitologema de Ariadne?" Deve ser
sonho, onde começamos com a versão manifesta, vindo a descobrir porque alguma parte de mimjá está pronta para defrontar-se de novo
com o tempo que ela acoberta uma história bem mais complexa e com Ariadne. Finalmente naquela primavera comprei uma casa que,
pouco familiar - e conseqüentemente, mais informativa e transfor- só vim a descobrir isso depois que a reconheci como minha, situa-se
madora. Por estar particularmente interessada nos mitos que na intersecção da Avenida Primavera (sugerindo Perséfone) com a
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"Serpentine Drive", o caminho labiríntico. Assim, era tempo de profundezas e eu o via como aquele que me ajudaria a sair delas. (Só
perguntar outra vez: quem é Ariadne? recentemente acabei enxergando de que forma Hades e o Labirinto
Persistindo na busca, descobri que meu envolvimento com Ariadne podiam representar duas figurações completamente diferentes do
é tão importante quanto a conexão com Perséfone, e que viver mais de reino da alma.) .
um mito não redunda em esquizofrenia. No entanto, o relacionamento Eu estava comovida, lisonjeada, talvez algo inflada pelo que ele
com Ariadne é inteiramente diferente daquele com Perséfone, porque tinha dito acerca do que eu significava para ele. Mas estava também
é na sua origem a projeção de outra em mim, e não uma auto- assustada. Porque, embora não soubesse muito sobre Ariadne, sabia
identificação. Voltar a este mito significa,pois, explorar o quanto me é que a história não termina com o retorno seguro de Teseu e com uma
pertinente a visãoda outra de quem eu sou. De formas que inicialmente variação do "viveram felizes para sempre". Parece que os mitos não
não compreendemos plenamente e às quais deveríamos dar atenção, terminam assim. Como observou certa vez Geza Roheim, embora
aquilo que outrem vê em nós e que pode ser invisível a nós, talvez Eros possa triunfar nos contos de fada, nos mitos é a vez de Tanatos.
seja a chave para descobrirmos quem somos efetivamente. Atentar Eu sabia que Teseu viera de Atenas para Creta como parte do tributo
para a visão do outro pode elucidar a conexão até então obscura entre ateniense e, para ele e seus companheiros ganharem a liberdade e
o que Sartre chamaria de o en sai e o pour sai, o "por outros" e o "por navegarem de volta ao lar, era preciso que ele adentrasse o labirinto
nós mesmos". e matasse o Minotauro. Segurar o fio de Ariadne permitira-lhe não
Esta volta a Ariadne soa como um retorno ou como estar voltando só guiar-se pelo labirinto como também sair a salvo dele. Eu sabia
para um grande sonho que eu pudesse ter tido quinze ou vinte anos disso e sabia algo mais de Ariadne e Teseu - a parte que me
antes - um sonho que eu tivesse sonhado agora de novo ou que assustava: eu sabia que Teseu, em reconhecimento a Ariadne, con-
insistisse em ser olhado mais uma vez. De repente, lá estava ele. Desta cordara em levá-Ia consigo de Creta, e que na primeira noite da sua
vez, coisas novas seriam descobertas nele. Do contrário, por que viagem de volta a Atenas, eles pararam na ilha de Náxos; cedinho na
precisaria ele aparecer outra vez? manhã seguinte, Teseu largou velas, abandonando Ariadne. Eu
Há alguns anos, comunicou-me um amigo querido que, de um receava que, se o meu amante e eu estivéssemos vivendo de fato esse
modo que lhe parecia muito importante, eu era a sua Ariadne. Ele mito, então esse tipo de abandono fazia parte da história que nos
queria dizer com isso que meu jeito de ser para com ele dera-lhe força, restava viver.
coragem, introvisão, prontidão para arriscar a exploração do seu E aconteceu: uma separação que se assemelhou a um abandono
próprio labirinto, da sua própria alma, de tal sorte que, segundo ele, ainda que, em certo nível racional, tenha sido correta e necessária.
se não fosse assim, teria sido impossível. Dizer "Ariadne" era ex- Ao refletir-se sobre a história de Teseu e Ariadne, importa lembrar
primir tudo isso de forma mais precisa e mais plenamente do que que é parte essencial dela o momento em que Ariadne se sente
outra linguagem qualquer de que ele dispunha. Ele sugeria também abandonada. Na ópera de Strauss,Ariadne auf Naxos, sua primeira
que o relacionamento entre Teseu e Ariadne podia ser um paradigma aparição é nesse momento, o instante em que desperta e percebe que
para nós, por processos ainda não de todo discerníveis nem por mim Teseu partiu. A música traduz belamente sua sensação de abandono
nem por ele. Sua descrição, porém, não era de mim, pois eu entendia e dá expressão ao sentimento: "Jamais voltarei a amar, e portanto,
o que ocorria entre nós em termos do meu mito: eu o via como um em certo sentido, jamais viverei outra vez." Assim, em nossa história
Hermes que surgiria sempre que de fato necessitado, resgatando ocorreu essa separação que se fez sentir como traição e como morte.
Perséfone das profundezas. Coisa estranha ... cada um via o outro Dois anos mais tarde, de um modo que pareceu verdadeira dádiva,
como psicopompo, mas ele me via como alguém que o guiaria pelas esse homem retomou e nossa ligação se mostrou muito diferente.
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Aparentemente era uma ligação com a mesma pessoa e, no entanto, mais iniciativa, razão pela qual ela tem de ser abandonada em vez de
num nível mais real, tratava-se de uma ligação com outra pessoa. O raptada). O que essa história quer nos dizer aqui é que a dependência
relacionamento não tinha mais as confusões, o sentimento de posse e da anima precisa ser superada: Teseu não pode ficar com Ariadne.
as traições que fazem parte do amor, em nossa concepção do amor Mas, também é importante para Ariadne ser abandonada, de modo
mortal. A única maneira pela qual consigo descrevê-lo é chamando-o que ela possa abandonar sua dependência em representar o papel de
de amor imortal, embora isso sugira exatamente o romantismo que anima. Só depois de ambos superarem a separação é que surge a
deixáramos para trás. Ficava claro que a ligação renovada seria vivida possibilidade de uma ligação em que cada um tenha a sua própria
de um modo eterno, ainda que os momentos concretos que passávamos alma. Dioniso surge, então, porque é inevitável que um homem que
juntos seriam daí em diante poucos e raros. O que importava era o tem a sua própria alma seja psicologicamente andrógino.
sentimento de que o nosso amor não trazia mais consigo o perigo de No entanto, a leitura da minha vida em termos desse mito não fazia
interferir em nossas vidas cotidianas ou destruí-Ias. parte da maneira como eu a estava sentindo na maior parte dos últimos
O mais importante era a sensação de que cada um de nós tinha o quinze anos. Só recentemente essas estranhas pequeninas coisas
seu centro em si mesmo. Não dependíamos mais um do outro para começaram a acontecer, sugerindo-me que era tempo agora de des-
nossas ligações com a alma. Eu estava bem consciente da força de cobrir o meu relacionamento com Ariadne, e não o relacionamento do
estar com um homem que, em contato com o seu próprio lado outro com Ariadne, por meu intermédio. Isso me levou a compreender
"feminino", não olhava para mim a fim de supri-lo em si. Só muito muito melhor do que o fizera antes, porque até certo ponto e de uma
mais tarde aprendi que no mito de Ariadne ocorria algo bastante forma instintiva eu tratara com indiferença a identificação de Ariadne
parecido. Depois que Teseu a abandonou, o Deus Dioniso apareceu quando a imagem de Teseu a apresentara pela primeira vez Algo sobre
e fez de Ariadne a sua noiva. Na ocasião, essa analogia entre o mito isso não soara bem verdadeiro a meu sentimento de quem é Chris, pois
e o nosso relacionamento parecia mais "interessante" do que impor- a versão do mito que eu então conhecia - a versão que eu imaginava
tante. Compreendi o que acontecera entre esse homem e eu exatamen- ser a mais familiar - é a versão do homem. Só depois de ir penetrando
te como um evento bom, uma bênção - não como mitologicamente em algumas das camadas mais antigas do mito, em alguns dos seus
inevitável. (Não tenho ainda certeza de quão freqüentemente o laço aspectos àcobertados, cheguei à minha ligação com o mito.
interior entre Teseu e Dioniso se exprime através do mesmo homem A versão familiar, exatamente por ser a versão do homem, traz
representando ambos os papéis. Sei, porém, que muitas vezes é difícil alguma verdade para as mulheres durante muito tempo e a ponto de
distinguir Teseu de Dioniso nas pinturas dos vasos antigos, havendo sermos definidas pelos nossos relacionamentos com os homens e
freqüente confusão entre eles na tradição mitológica:quem é o pai dos pelos relacionamentos deles conosco. Pelo fato de a perspectiva
filhos de Ariadne, por exemplo, e de quem recebeu ela a coroa que agora "masculina" ser, em certo sentido expressivo, uma perspectiva do
adorna os céus como corona borealis?) ego, talvez nos seja ainda de ajuda distinguir entre os aspectos
Entretanto, acabei reconhecendo que o abandono de Ariadne por humanos de Ariadne, aspectos que podemos encarnar, e os outros
Teseu é o prelúdio necessário para o seu relacionamento com aspectos divinos, a partir dos quais também podemos aprender a nos
Dioniso. Se Ariadne ajuda Teseu, então ela precisa ser abandonada. diferenciar. Não são apenas os homens que correm o risco de serem
Isso pode parecer estranho num primeiro momento, mas é absoluta- engolidos por uma Deusa.
mente essencial para a compreensão deste mito. Na parte da história Todavia, é importante ver como esse modo de contar o mito brota
de Ariadne/Teseu, Ariadne é uma figura da anima (embora, natural- desse mundo heróico, olímpico e dominado pelo ego e pelo mas-
mente, muito diferente da de Perséfone: Ariadne obviamente tem culino. De fato, Teseu - talvez em especial sob a forma pela qual

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Mary Renault reconta as lendas em The King Must Die e em The Bull virgem não teria sido celebrada como algo que Atena realizou para
From lhe Sea - representa realmente o surgimento da perspectiva salvar a cidade de Atenas da contaminação do irresistível poder
patriarcal. Em todas as diferentes histórias extraídas da figura de feminino. A forma de Homero contar a história chega até a eximir
Teseu, um tema reaparece com freqüência: Teseu é o herói mas- Teseu de qualquer crueldade consciente. Ao acordar pela manhã, ele
culino em permanente conflito com o mundo matriarcal, o mundo de algum modo se esqueceu por completo de Ariadne e, por isso,
"do rei deve morrer". Herói profundissimamente consciente do inocentemente, veleja de volta a Atenas. Quando se lembra dela, fica
perigo e do apelo do feminino, ele consome a vida lutando para não tão abatido de tristeza que se esquece de trocar as velas que dariam
ser assumido por esse feminino. Não só Teseu, mas também os ?eróis ao pai a certeza da sua volta sem risco. (Freud poderia nos ajudar a
de muitos mitos gregos que melhor conhecemos - Orestes e Edipo, compreender esses dois casos de esquecimento.) Homero quer dar a
por exemplo - parecem ocupar precisamente o momento de entender que Teseu deixou Ariadne inconscientemente porque ela
transição da história cultural grega que passa do matriarcal para o precisava ser abandonada. Teseu precisa abandonar Ariadne, não
patriarcal. No período mais antigo, o sagrado era vivenciado de uma exatamente antes de ir para Atenas, mas imediatamente, antes que
forma muito forte como feminino, circunscrevendo-se a força haja qualquer chance de ambos consumarem seu amor - porque
política, senão nas mãos das mulheres, pelo menos numa relação com depois, ele talvez não conseguisse partir.
elas; o herói casava com a filha do rei ou roubava-lhe a esposa. Isso No mito, os acontecimentos muitas vezes são estabelecidos com
é vagamente manifesto nas versões recebidas das lendas antigas, mas excessivo rigor: a partida de Teseu está associada não apenas com
os mitos gregos, conforme os obtemos de Homero e Hesíodo, de Atena, mas também com Ártemis, que intervém por instigação de
Ésquilo e Sófocles, são mitos escritos a partir de uma perspectiva do Dioniso. Este diz a Ártemis para assegurar-se de que Ariadne seja
período patriarcal, perspectiva que resulta na redução das Deusas abandonada - o que indica que é a ligação com Dioniso, e não a
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gregas a figuras que os homens podem manipular sem risco. ligação com Teseu, que dá os contornos da história de Ariadne. Esta
Assim, cada uma das principais Deusas olímpicas - Hera e Atena, pertence a Dioniso pela sua essência, e não, como sugeriram alguns
Ártemis e Afrodite - identifica-se com um aspecto do feminino. eruditos, por causa da oportunidade de associações ritualísticas num
Diferencia-se o feminino retaliando-o, dividindo-o em esposa e com- período posterior. A intervenção de Ártemis revela que Dioniso já
panheira, em virgem esquiva e amante generosamente disponível. Con- tem uma exigência, porque ela assalta apenas os descrentes.
quanto se possa lidar sem risco com cada aspecto isolado, o panoram~ Observei anteriormente que todas as variações e transformações
total da feminilidade é ao mesmo tempo demasiado assustador. E de um mito são significativas. Assim, embora uma versão afirme que
também mais seguro se for humanizada. Existem no mundo homérico Dioniso só aparece na vida de Ariadne depois de ela ter sido aban-
figuras femininas - não apenas Ariadne, mas também Helena de Tróia, donada por Teseu, outra indica que ela já pertencia a Dioniso muito
por exemplo - que foram claramente Deusas outrora, estando agora antes de Teseu aparecer na história. É como se ela só reconhecesse
privadas de sua magia irresistível, uma vez que se tornaram humanas. a pretensão anterior de Dioniso em sua vida depois de tê-lo traído.
No entanto, e mais uma vez, encontramos, mesmo em Homero, Diz uma tradição que já em Creta, antes de se envolver com Teseu,
evidências de que essas mulheres tinham outrora muito mais poder, Ariadne fora desposada por Dioniso. Segundo outra versão, a coroa
objetivo e significado do que aparentam ter nas versões consagradas. que ela deu a Teseu para que lhe iluminasse o trajeto pelo labirinto
Há alusões na Odisséia ao fato de que Ariadne fora outrora algo fora antes dada a ela por Dioniso. (Isso faz sentido no nível pessoal:
muito superior à garota prestativa mas demasiadamente humana que talvez possamos servir a outrem como anima só por causa da nossa
Teseu retirou de Creta.6 A deserção que ele faz de uma simples experiência anterior com o sagrado. Claramente, mesmo como vir-

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gem mortal, Ariadne sabe muito mais do que Teseu acerca de en- À medida que exploramos a ligação primária de Ariadne com
contros com o divino nos aspectos temíveis que este possui.) Quando Dioniso, ficamos mais próximos, creio eu, de Ariadne como a conhe-
Ariadne partiu com os atenienses, Dioniso enviou Ártemis para cem as mulheres. Ela assume um estilo de poder e significado inteira-
matá-Ia, como castigo por ela haver trocado um Deus imortal por um mente novos. Se a sua relação com Dioniso não é bem uma
amante mortal. Outras histórias da mitologia grega - por exemplo, compensação por ter sido abandonada por Teseu, então talvez a chave
a história sobre Corônis - têm um padrão semelhante; uma mulher para saber quem é Ariadne viria da compreensão do Deus para quem
trai um Deus (neste caso, Apoio) que tem sido seu amante, em troca ela é a outra. Acho isso intrigante - que Ariadne seja a contraparte de
de um mortal. Nessa história, Ártemis também provoca a morte da Dioniso, a esposa, a escolhida. Sarah Pomeroy, em seu livro, Goddesses,
mulher. Whores, Wzves and Slaves,9 diz que, em toda a mitologia dos gregos
Creio que não é tão difícilchegar a certa compreensão do que uma Dioniso é o único Deus que não explora mulheres, o único marido fiel.
traição assim significa e por que alguém a cometeria. Sem dúvida, E Ariadne é a mulher a quem ele é fiel.
somos às vezes arrastados a um envolvimento com outro ser humano, Esta versão da história mostra Ariadne feita imortal, uma Deusa,
como uma fuga da ligação com o transcendente, de uma ligação com através de sua ligação com Dioniso (como ocorre também com a mãe
uma reivindicação anterior sobre nós que é de certo modo excessiva. imortal dele, Sêmele). Saber quem ela é depende assim de aprender
Corremos para o amante mortal heróico, fugindo da experiência mais quem é ele. Embora sendo um Deus complexo, uma descrição inicial
profunda. Kerényi diz que em todos nós um inimigo de Dioniso está é que Dioniso é o Deus das mulheres. Ele é único na mitologia grega,
à espreita como se fora um amigo devotado.Í Nos momentos em que uma vez que seus adoradores mais freqüentes e característicos eram
aquilo que Dioniso representa é superior ao que nos sentimos seres humanos do outro sexo; seus servidores primordiais eram
capazes de administrar, ou de estar em contato, então lhe voltamos sempre mulheres, as mênades, de cujos rituais os homens eram
as costas. excluídos. Desse modo, Dioniso é a masculinidade, a sexualidade
Na versão homérica do mito, Ariadne é morta por Dioniso ou por masculina, conforme a vivenciam as mulheres. Por ser um falo à
sugestão dele. Em Hesíodo, Dioniso aparece para salvá-Ia e fazê-Ia disposição das mulheres, ele pode ser representado como um falo
sua noiva, garantindo-lhe Zeus a imortalidade. Outra tradição mostra desmaterializado ou como um Deus emasculado. Dioniso é ainda o
Dioniso pondo Ariadne em sono tão profundo em Náxos, que Teseu Deus da loucura e do arrebatamento, o Deus da vitalidade, o Deus
não consegue acordá-Ia, tendo por isso, a contragosto, de deixá-Ia em cujo reinado tudo é virado de cabeça para baixo. Ele significa
para trás. Existe até uma versão em que Dioniso rapta Ariadne, loucura e mistério - "Loucura não como doença ... mas como uma
tomando-a à força de Teseu. Ela se casa com Dioniso e morre por companheira para a vida em sua forma mais exuberante."lO
causa da sua ligação com ele. Há mais coisa escondida aqui do que a Este Deus que vem para as mulheres em seus momentos mais
versão mitológica de um conflito de origem entre dois cultos e sua calorosos é um Deus ligado com o erotismo visionário, com uma
solução através da absorção do culto de Ariadne pelo dedicado a sexualidade imaginal. Não deveríamos reduzir essas experiências
Dioniso.8 A relação entre Dioniso e Ariadne não se pode reduzir a sexuais a fantasias narcisistas ou masturbatórias; elas são vivas como
um acidente histórico. Ela transmite uma intuição acerca da relação um intercurso com o outro, um outro divino. Trata-se da sexualidade
entre o amor e a morte: Ariadne é uma noiva da morte. O culto de do que Esther Harding 11 chama a virgem, a mulher que tem o centro
Ariadne no sul da Itália parece ter consistido, de início, em rituais em si mesma, a mulher capaz de perder-se em sua paixão sem com
a
cujo objetivo era a preparação para a morte. Ir para morte como isso tornar-se dependente das relações com outros. Ficar assim em
noiva era i~para a morte como uma vida ampliada. contato com sua própria energia geradora de vida provoca inevitavel-
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mente nas mulheres a oposição de Hera (a "esposa" arquetípica) e com outros e sem medo de sua própria sexualidade ou de sua capacidade
dos maridos. Dioniso é o amante das mulheres que não se definiram para o arrebatamento. Ela é, então, uma síntese do que Esther Harding
em seus relacionamentos com homens reais. A imagem de mulheres entende por "interiorização de si própria" [in-herself-ness]. Começo
entregando-se às suas próprias paixões desperta medo nos homens, agora a vislumbrar a Ariadne mais antiga de todas, a Ariadne iden-
e mesmo as mulheres sabem quão perto do aniquilamento se en- tificada em ereta com a "senhora do labirinto". Essa Ariadne pertence
contra esse arrebatamento. A noiva de Dioniso é a noiva da morte. a um período antigo, matriarcal e de veneração à Deusa-Mãe. Ela não
Écomum chamar Dioniso de "o semelhante à mulher". A androginia é bem uma menina mortal amada de Teseu, nem exatamente alguém
dele vem apontada em muitos passos da sua história. Ele é tão hábil em transformada em Deusa graças à sua ligação com Dioniso. Ela é imortal
levar os homens a entrar em contato com sua feminilidade que pode até em seu próprio ser. Mais do que uma mortal que se toma imortal,
converter Zeus numa mulher: depois de Hera provocar a morte de Ariadne é uma imortal que as tradições mais tarde transformaram em
Sêmele, mãe de Dioniso, Zeus faz de sua coxa um útero que conserva mortal. É uma das Deusas pré-patriarcais que se combinam e descom-
Dioniso durante os três últimos meses de gestação. Para proteger binam mutuamente nesse processo tão confuso por serem mulheres do
Dioniso contra a fúria ainda não superada de Hera, ele é educado como modo como as mulheres vivenciam a própria condição de mulher. A
menina. Mais tarde, Dioniso desce ao mundo inferior à procura de partir dessa perspectiva, as diferenciações bonitas, nítidas, bem-
Sêmele, que ele desej a levar para o O limpo, transformando-a em Deusa. definidas, quase que não funcionam; percebemos que somos - cada
Em seu trajeto, é ajudado por um homem que lhe indica o portão pelo uma de nós - tudo aquilo, pelo menos no campo das possibilidades.
qual ele penetra no mundo inferior. A título de recompensa, ele Ariadne é uma das Grandes Mães, a Grande Deusa de ereta.
promete ao homem que, ao voltar da jornada, o servirá como mulher. Como tal, chama-se "a poderosa", "a senhora do labirinto", "a
(Por acaso o homem morre e então Dioniso passa a ter relação com um intocável".12 Perguntar quem é Ariadne, a fim de seguir o fio do
enorme falo de madeira.) começo ao fim, leva-nos ao centro de um labirinto, onde encontramos
A ênfase dada à bissexualidade de Dioniso indica que Ariadne, a própria Ariadne. No princípio existe Ariadne, uma Deusa completa
como cônjuge perfeitamente conveniente, precisa também ser em si mesma, andrógina e autoperpetuadora, criando com base em
andrógina. De fato, um dos irmãos dela chama-se Androgeu. (A seu próprio ser, sem necessidade de. outrem. Essa Ariadne é
morte desse irmão era o que estava por baixo da obrigação ateniense substituída por outra que se relaciona com o masculino como algo
de pagar tributos a Creta.) Outro irmão é o Minotauro. Já obser- externo a si mesma, embora seja uma criação dela e inteiramente à
vamos que Ariadne é uma jovem de bastante iniciativa, mesmo nos sua disposição. Nessa fase, representa-se Ariadne acompanhada de
lances que a ligam a Teseu. E, como Dioniso, Ariadne recebia por uma figura masculina submissa, o macho que surge da morte, que é
vezes o poder de colocar os homens em contato com a experiência filho e amante e, finalmente, vítima. É claro então, à medida que
feminina: nos rituais cipriotas a ela dedicados, os homens simulavam prosseguimos nessa história, que Ariadne era de início a figura
as dores do parto. Um dos seus filhos é Toas, rei de Lemnos, a ilha importante, e Dioniso o "outro" necessário. Por começar como um
que as mulheres ocupam depois de matar seus maridos e filhos. Deus que morre e ressurge, Dioniso é ainda, mesmo no período
Ao estudar com muito mais atenção as tradições mitológicas as- clássico, o Deus que aparece e desaparece. Até no Olimpo, Dioniso
sociadas com Ariadne, entrei em contato com aspectos até então in- ajuda a recordar-nos do tempo em que os Deuses eram filhos e depois
suspeitados dessa Deusa; comecei a compreender por que Ariadne amantes, em seguida morriam e reapareciam como filhos renascidos,
podia agora me interessar. Pois a Ariadne oculta significa a mulher em tornando-se amantes mais uma vez para de novo morrerem, e assim
relação com seus próprios poderes, não limitada pelos relacionamentos sucessivamente.

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Como uma das Deusas-mães antigas, Ariadne é muito mais do que de tristeza; e uma terceira nos diz que ela se suicida, enforcando-se
mera Deusa vegetaL 13 A visão é muito mais profunda e abrangente numa árvore, desesperada com a partida de Teseu.
do que isso. Ela se relaciona não apenas com o animado, com a vida Mais interessante de todas é a tradição segundo a qual Ariadne
natural, mas também com a anima, com a alma. morre justamente antes de dar à luz. Dizem alguns que Teseu deixou
Aspecto importantíssimo de Ariadne é seu relacionamento com a Ariadne à revelia, aos cuidados de parteiras de N áxos (ou Dia, outra
o reino da morte. A morte no mundo dela difere significativamente ilha freqüentemente mencionada nàs tradições de Ariadne) por ter
da morte no de Perséfone. (O paralelo Ariadne/Perséfone, em espe- chegado a hora dela. Conta-se que Ártemis matou-a com a criança
cial a maneira como cada uma se relaciona, tanto com Teseu como ainda no ventre, o que lembra as mortes de Corônis e Sêmele. Mas,
com Dioniso, precisa ser plenamente aceito antes que se possa enquanto Asclépio e Dioniso são salvos a tempo do ventre de suas
analisar o significado mais sutil das díferenças.) O fato de em Creta mães que morrem, Ariadne entra no reino da morte com a criança
o mundo do além estar associado com a água, e não com o mundo não nascida ainda em seu interior e então - prossegue a história -
inferior como na Grécia, aponta uma semelhança mais com o incons- dá à luz. Este é o único relato na mitologia grega de um nascimento
ciente de Jung do que com o de Freud - mais uma fonte de no mundo dos mortos, indício de que se tem aqui algo de fascinante
renovação contínua do que um repositório para o que se excluiu do e de profundo.
mundo dos vivos. Parece que Ariadne está sempre ligada a ilhas; a O que representa para uma criança nascer no mundo do além, ter
por local de nascimento o reino da morte? Mais uma vez, como tantas
morte em seu mundo leva a pessoa para as ilhas dos bem-aven-
que ocorrem nas ligações com Ariadne, a indicação mitológica é a de
turados, para o reino elisiano. Na mitologia clássica grega, esta se
que nascimento e morte, mais que mutuamente excludentes, estão
torna uma área privilegiada dentro do Hades, governada pelo pai de
inteiramente entrelaçados. A criança, como o fio, une este mundo
Ariadne, Minos, onde os especialmente favorecidos na realidade não
com o outro, o exterior e o interior, a vida e a morte. O nascimento
morrem, sendo-Ihes antes facultado viverem na morte. A visão
não se opõe à morte; nem sequer devem ser entendidos como um
cretense do processo da vida - movendo-se da vida para a morte -
vindo depois do outro, seqüencialmente. Que este nascimento seja
difere essencialmente da distinção radical que os gregos traçam entre
possível apenas na morte é exatamente o que o distingue de modo
a vida e a morte'. Para os gregos (embora isso mude naturalmente
cabal daqueles dos outros filhos atribuídos a Ariadne (todos eles
quando os cultos do mistério se tornam importantes), vida é vida e
associados ao lado mais material de Dioniso, à uva, à videira e ao
morte é morte. Os mortais morrem, mas os Deuses absolutamente vinho).
jamais morrem. Em Creta, por sua vez, não se tem uma distinção tão
Precisamos estar atentos ao que o mito tem a dizer sobre a
nítida nem para diferenciar o humano do divino, nem para demarcar identidade do pai dessa criança e da própria criança. Evidentemente,
brusca e cabalmente os limites da vida e da morte. o pai é Dioniso; afinal de contas, Ariadne foi morta por causa de sua
A ligação particular de Ariadne com a morte está naturalmente infidelidade a ele. Kerényi acha que a criança nascida também deve
representada de forma preeminente pelo labirinto, do qual a maioria ser Dioniso.14 (A confirmar sua opinião, existem muitos paralelos
jamais retoma, mas de onde alguns voltam transformados. Em Argos, entre Ariadne e outras Deusas, representadas como mães de
como convém a uma Deusa da morte, seu túmulo serve de altar. O Dioniso: Sêmele e Perséfone.) Isto se ajusta com o motivo antigo de
que mais intriga, porém, é que Ariadne sofre a morte de vários modos. filho e amante; mas está mais presente aqui do que é comum nos
Entre essas histórias de morte, conta-se aquela, já mencionada, em padrões arcaicos - devendo-se essa maior presença ao local único
que ela é morta por Ártemis. Outra fala que ela simplesmente morre do nascimento. Mais que um evento concreto acontecendo no
170 171
mundo "real", este nascimento representa a plenitude do que o
nascimento significa quando o entendemos não literalmente, mas
simbolicamente. Reconhecer o nascimento como um mistério é vê-lo
em relação com o mundo do além. Ter relações com Dioniso quando NOTAS
ele está totalmente presente, e não apenas ali como Deus do vinho
e da fertilidade física, resulta num nascimento na morte, no imaginal,
1. Christine Downing, "Re-visão autobiográfica: o legado de Freud e Jung, Soundings, Verão
um nascimento na alma, um nascimento da alma. Ariadne é aquela de 1977, pp. 210·28.
pela qual esse nascimento se torna possível. 2. Thomas Mann, "Freud e o futuro", em Essays (Nova York, Vintage Books, 1957), p. 317.
3. Cf. James Hillman, "Psicologia: monoteísta ou politeísta", Spring 1971, pp.193.208.
Isso nos traz de volta aonde começamos. Kerényi diz que Ariadne
4. Christine Downing, "Perséfone no Hades", Anima, IV:1, pp. 22.9.
representa "a realidade arquetípica do outorgador da alma, do que 5. Cf. E. A. S. Butterworth, "Alguns traços do mundo pré-homérico, em Great Literature and
faz de uma criatura viva um indivíduo". 15 Desse modo, no centro do Mythology (Berlim, deGruyter, 1966).
6. Cf. Odisséia XI, 321-25. Outras fontes incluem: Iliada XVIII, 590-92; Hesíodo, Teogonia,
labirinto, chegamos ao ponto em que se volta para o início. O
947-49; Plutarco, "Teseu"; Apolodoro, 3.1.2.
caminho sinuoso, relembrando as palavras de Eliot, leva-nos de volta 7. Carl Kerényi, Dionysos: Archetypal Image of lndestructible Life (Princeton, Princeton
ao lugar onde começamos, e o reconhecemos pela primeira vez. University Press, 1976), p. 241.
8. Cf. Martin P. Nilsson, The Mycenean Origin of Greek Mythology (Berkeley, University of
Encontramo-nos assim agora onde começamos, com Ariadne como
California Press, 1972), p. 172.
anima, Ariadne como alma. 9. Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores, W/ves and Slaves (Nova York, Schocken Books,
Todavia, isso é assim num jeito de ser muitíssimo mais profundo. 1965), p. 12.
10. Walter F. Oito, Dionysus: Myth and Cult (Bloomington, Indiana University Press, 1965),
Ariadne, não mais a anima que aguarda fora do labirinto enquanto
p.143.
outrem entra, significa a alma como aquilo que está dentro do 11. EstherHarding, Woman'sMysteries (Nova York, Bantam Books, 1973),passim.
labirinto, o centro do eu, o que eu chamo de Ela. Como James 12. Charles F. Herberger, The Thread of Ariadne (Nova York, Philosophical Library, 1972),
Hillman tentou expressar, 16 a anima, em seus níveis mais expressivos, p. 90; T. B. L Webster, From Mycenae to Homer (Nova York, Barnes & Nob1e, 1960),
P·50.
nada tem que ver com a contra-sexualidade. Nem mulher magica- 13. Cf. Nilsson, Mycenean Origin.
mente atraente, sedutora, fascinante, nem um lado feminino do 14. Kerényi, Dionysos, pp. 108, zrt.
15. Kerényi, Dionysos, p. 124.
homem - a anima é a alma, com a qual as mulheres precisam
16. James Hillman, "Anima",Spring 1973, pp. 97-132;" 'Anima' (11)", Spring 1974, pp. 113-46.
associar-se tão verdadeiramente quanto com os homens. A anima é
"o que dá aos acontecimentos a dimensão de alma", o que nos
harmoniza com o significado imaginal das experiências de que par-
ticipamos.
Quando, para conhecer Ariadne como senhora do labirinto,
rejeito a identificação com ela, não porque não quero ser aban-
donada, mas porque ela é uma Deusa, e se acha no centro do labirinto
- não encontro a mim mesma, mas a Ela. E começo a compreender
que a esta altura da minha vida estou sendo puxada para trás por
Ariadne, para dedicar minha devoção a ela e à criança nascida no
reino da morte, à criança no reino da alma.

172 173
IX
DIONISO NA OBRA DE JUNG

James Hillman

Um exame da visão de Jung sobre Dioniso e o dionisíaco é o assunto


deste artigo. Há alguns anos,l indiquei de maneira pormenorizada
que a consciência analítica tem sido governada por uma estrutura
arquetípica que favorece o masculino em detrimento do feminino; os
princípios da luz, da ordem e da distância, em detrimento do envol-
vimento emocional; ou o que, em síntese, tem sido chamado
apolínico, "em detrimento do dionisíaco. Examinei também a noção
de Dioniso, expondo os preconceitos tanto na psiquiatria como no
saber clássicos, que impedem a transformação da consciência e a
solução dos problemas analíticos fundamentais. Levantei a questão
de que os campos da psiquiatria e da mitologia - cada um se valendo
dos argumentos do outro2 - têm permanecido quase que totalmente
em confronto com o dionisíaco, disso resultando uma repressão e, em
conseqüência, uma distorção de todos os fenômenos dionisíacos, de
tal sorte que acabam sendo vistos como inferiores, histéricos,
efeminados, desenfreados e perigosos. Indiquei uma retificação do
nosso modo de apreciar esta estrutura arquetípica, bem como os
meios para se chegar a essa retificação, porque, afinal de contas,
Dioniso era o Senhor das Almas (como o chamou Rohde), de modo
que a psicoterapia não pode se dar ao luxo de trabalhar baseada em
noções enganosas sobre ele.
Este artigo é um posfácio àquela argumentação que, tendo-se
alongado por mais de sessenta páginas, pode apenas ser mencionada
aqui. Devo dizer, porém, que as objeções ao uso de "apolínico" e
"dionisíaco" e à oposição entre eles foram ali em parte enumeradas
e, creio eu, satisfatoriamente respondidas. Podemos, pois, ficar mais
à vontade para usar o termo "dionisíaco" em relação a uma estrutura
arquetípica de consciência, à semelhança do que fez Nietzsche em
As origens da tragédia (1872) e que Cornford chamava de um trabalho
de profunda percepção imaginativa, gue deixa a erudição de uma
geração mourejando na retaguarda.' Baseamo-nos, também, em

175
Jung (que se baseou em Nietzsche), ao usar "dionisíaco" como um CW 6, 90& " 'Antes do jantar sou kantiano, mas depois do jantar sou
termo aplicável a uma estrutura básica da consciência. (CW 6, § nietzschiano'. Quer dizer: em sua atitude habitual ele é um intelectual, mas, sob a
223-242; CW 10, p. 186n.) influência estimulante de um bom jantar, uma onda dionisfaca invade a sua atitude
consciente."
O longo seminário de Jung, "Análise psicológica do Zaratustra de
CW 5,623: "A 'Mãe terrível' e a mater saeva cupidinum, a Natureza desenfreada
Nietzsche"," comumente mencionado como "Seminário sobre e intacta, representada pelo deus mais paradoxal do Panteão grego, Dioniso ..."
2
Nietzsche" ou "Seminário sobre Zaratustra", ministrado por ele nos CW7 , 17: " ...orgias dionisíacas que se levantaram do Oriente ..." " ...licenciosidade
anos de 1934 a 1939, não será incluído entre as passagens estudadas dionisíaca ..."
2
neste artigo, por duas razões. Em primeiro lugar, as anotações do CW7 ,40: "Ele se entrega sem resistência à psique animal. Este é o momento do
frenesi dionisíaco, a manifestação esmagadora da 'fera loira' ..."
"Seminário sobre Zaratustra" não podem ser citadas porque não
CW13,91: "...uma explosão de voracidade bestial e a trucidação de animais vivos
foram escritas por J ung, jamais foram publicadas e não se estabeleceu com os dentes faziam parte da orgia dionisíaca." (Cf CW 11,353.)
ainda uma versão autorizada do texto. Em segundo lugar, os dez
volumes formam uma massa de material demasiado extensa para que Nos escritos alquímicos de Jung, Dioniso é associado ao macaco e à
possam ser incluídos numa breve nota. O leitor não deve, porém, Missa Negra (CW 122, 191), uma identificação atávica com os an-
concluir que a exclusão desse material leva a uma apresentação cestrais animais (171), e com o Senhor das Trevas (demônio) (119,
unilateral da noção que Jung tinha sobre o dionisíaco. Ao contrário, 181). (Cf. Conferências ETH, "Alquimia", vol. 1, 17/jan/1941, p. 78
minha leitura desses volumes indica que Jung reforça aí, com mais e 6/junI1941, p. 181, edição particular de 1960, Instituto C. G. Jung,
detalhes, as idéias principais que eu aqui seleciono de suas Obras Zurique.) A associação de Dioniso com o demônio prossegue tanto
Completas (CW), dos seminários publicados e da sua autobiografia. no estudo alquímico da transferência como na última obra de Jung,
Além disso, o "Seminário sobre Zaratustra", mesmo sendo obvia- Mysterium Coniunctionis (o primeiro encontra-se em CW 162, 388:
mente relevante para o tema deste artigo é menos relevante para a "A Igreja tem a doutrina do demônio, de um princípio do mal, que
sua finalidade, a saber: examinar, com bastante cuidado, a fantasia gostamos de imaginar completo; com cascos rachados.cornos e rabo,
relativa a Dioniso na obra publicada e amplamente lida de Jung, de metade homem, metade animal- uma divindade ctônica aparente-
tal modo que nós, leitores, possamos estar cientes do que está ocor- mente fugida do séquito de Dioniso, o único campeão que sobreviveu
rendo e do que está em jogo. dos prazeres pecaminosos do paganismo;" e o segundo em CW 14,
420).
o primeiro Dioniso Outro grupo de passagens, menores em número e de menos força,
dá-nos outra conotação, um segundo Dioniso. Deixaremos de lado
A seguinte seleção de passagens representa a noção dominante do essas passagens até mais tarde, porque ainda há mais a ser dito sobre
dionisíaco nas Obras Completas (CW).5 (As citações foram feitas da o primeiro Dioniso na obra de Jung.
primeira edição, indicando-se os números das seções, a menos que A despeito das muitas referências a Dioniso e do longo "Seminário
haja indicação em contrário.) sobre Zaratustra", Dioniso nunca foi central no enfoque de Jung.
Dioniso recebeu grande atenção de contemporâneos mais velhos de
CW 122,118: "Dioniso é o abismo da dissolução apaixonada ..." Jung, seja na psiquiatria clássica, seja na história das religiões, de tal
CW 15,212: "Raramente ou nunca eu tive um paciente que não voltasse para as modo que talvez este amplo caminho da mitologia e da patologia
formas de arte neolítica ou não se regalasse em evocações de orgias dionisíacas." estivesse menos aberto a uma exploração original. Rohde e Nietzsche
CW 5,624: "Nenhuma razão o guia, apenas a libido effrenata dionísíaca ..." tinham imposto Dioniso sobre a consciência da erudição clássica.
176 177
Freud e Janet haviam feito o mesmo com a histeria que, já antes, no Quem sabe a história da psiquiatria e das idéias examinará um dia,
século XIX, fora associada a Dioniso.6 Depois, houve a psicologização mais de perto, os efeitos do caso de Nietzsche sobre o espírito dos
filosófico-literária de Stefan George e Ludwig Klages, de quem Jung anos 90 e da virada do século. Certamente, devem ter sido sentidos
não se aproximaria e na qual via um culto poético do irracional, em de forma vívida na Basiléia, cidade tanto de Nietzsche como de Jung,
nome de Dioniso (CW 10, 375). e especialmente nos círculos psiquiátricos, devido às questões sobre
Assim, do mesmo modo que a atenção de Jung estava apenas a diagnose de Nietzsche e à patografia sobre Nietzsche escrita por
Moebius (que ligava o Deus Dioniso ao conceito de histeria).
perifericamente engajada com a histeria (CW 1, 3, 4, 6, 7, passim),
igualmente ocupava-se ele apenas. ocasionalmente de Dioniso. A Sabemos que, pelo menos em Jung, o caso de Nietzsche exerceu
esquizofrenia e Hermes-Mercúrio, porém, receberam total interesse profundo impacto. Durante os anos em que era estudante, Jung
abrigou "um medo secreto de que eu pudesse ser como ele
dele, do início até o seu último trabalho. Ele escreveu diversos
[Nietzsche], pelo menos em relação ao 'segredo' que o isolara de seu
estudos tanto sobre a esquizofrenia como sobre Herrnes-Mercúrio
meio ambiente" (MDR 105). E Jung imaginava sua "personalidade
(e Tricksteri, dando extraordinária contribuição psicológica à
Número 2" como correspondente a Zaratustra (MDR, 106). É
psicopatologia e à mitologia. Suas introvisões básicas a respeito da preciso lembrar que no cerne da catástrofe de Nietzsche estava sua
natureza da psique devem mais a seu trabalho sobre a esquizofrenia identificação com Dioniso-Zagreu. Evidentemente, o destino de
do que à histeria, e mais à sua investigação das complexidades Nietzsche era um Vorbild (modelo) de possessão por um poder
arque típicas de Herrnes-Mercúrio- Trickster do que às de Dioniso. arquetípico, sendo que nem a idéia deste poder nem os meios para
Embora Dioniso não estivesse no primeiro plano, Nietzsche es- livrar-se dele estavam disponíveis a Jung. Esse poder chamava-se
tava. Existe, provavelmente, uma relação direta e causal entre a Dioniso, mesmo que devesse chamar-se Wotan. "Na biografia de
presença de Nietzsche na consciência de Jung e a ausência de Nietzsche, encontram-se provas irrefutáveis de que o deus original-
Dioniso, como se, quanto mais profundamente Jung entrasse em mente visado por ele era, de fato, Wotan mas, sendo um filólogo e
Nietzsche, tanto mais se dissuadisse do dionisíaco. vivendo nos anos 70 e 80 do século XIX, ele o chamava Dioniso"
Diz Jungem sua autobiografia' que, quando jovem (por volta de (CWll, 44).
1890), "fui tomado inconscientemente por este espírito da época, e não Encontraremos essa prova não apenas na biografia de Nietzsche.
tinha métodos à mão para descartar-me dele". E descreve este espírito: Origens da tragédia8 começa com um prólogo dedicado a Wagner, em
"Os arquétipos de Wagner já batiam à porta, e junto com eles veio a que Nietzsche relaciona seu ensaio com o "problema alemão" e com
experiência dionisíaca de Nietzsche, que se pode antes atribuir ao deus as "esperanças alemãs". No final (seção 24), entusiasma-se nova-
do arrebatamento, Wotan" (MDR, 222). Já na tese de doutoramento, mente com seu tema alemão: .
Jungexibe sua familiaridade com a obra de Nietzsche (CW1, 140-142).
... em algum abismo inacessível, o espírito alemão ainda paira e sonha, intacto,
Ele estava suficientemente interessado em Nietzsche a ponto de voltar-
esplêndido de saúde, de profundidade e de força díonisíaca, como um cavaleiro
se diretamente para a família do filósofo, buscando conferir alguns mergulhado no sono: desse abismo eleva-se até nossos ouvidos a canção dionisíaca,
dados (CW 1, 141); mas, é Nietzsche como um caso - assunto do fazendo-nos saber que este cavaleiro alemão continua até agora sonhando seu mito
extenso "Seminário sobre Zaratustra" dos anos 30 - que parece, já em dionisfaco primitivo.._
1901-1902,o ponto alto da mente de Jung, que escreve sobre Nietzsche:
seu "arrebatamento poético em mais de um ponto beira o patológico" O parágrafo termina com Brunnhilde e o dardo de Wotan. Isso
(CW1,142). não é grego nem antigüidade, mas a volta de Wotan à Alemanha

178 179
moderna. A restituição do dionisíaco à conscicência ocidental moder- tilhada pela sua geração e a visao transalpina da cultura pagã
8a
na estava, desde o princípio, enredada em Wotan. mediterrânea desta geração. Ele próprio observa isso, ao dizer: "Daí
Em 1911 Thomas Mann resumia a confusão desastrosa dessa que a Weltan.schauungcristã, quando refletida no oceano do inCOfIS-
contaminaçã~ arquetípica, através de um sonho qu~ muda o ~es~ino.de ciente (alemão), assume, logicamente, as características de Wotan"
Gustave Aschenbach, na novela Morte em Veneza. Vemos 31 DIOnISO, (CW9:i, 442). Como salienta Kerényi: "... No que diz respeito à imagem
Pâ e as Mênades numa paisagem interior alemã, informada por um de Dioniso, pesquisadores e estudiosos têm-se submetido à influência
espírito wotânico. A faceta revelada de Dioniso~: complet~ment~, a de da filosofia alemã num grau muito mais elevado do que se dão conta."ll
um "inimigo da dignidade e do autocontrole , mas, nao sera esse Em outras palavras, a primeira impressão que Jung tem de Dioniso é
"estranho Deus" mais estranho, mais parecido com Wotan do que distorcida não só pela influência da erudição norte-européia do século
aquele outro, representado em pinturas d.e vasos a?ti~os, ~nde surge XIX, mas também por um elemento predominante do embasamento
tão dignificado e sereno? Ou, ainda que exista um Dioniso tao obsceno dessa erudição: Wotan. Mais especificamente, a visão de Jung é
e exuberante como o sonho de Aschenbach, essa obscenidade significa decididamente marcada pelo modelo de Nietzsche, que não só foi o
'I' 10
uma morte de espécie diferente da de Veneza. Porque H . er?c ito primeiro a formular e a dar assim a sua marca pessoal para o que se
salientou, a respeito dos ritos leneanos obscenos do culto a ~lO~ISO,que tornou a nossa noção popular desta divindade, como também foi quem
estes deviam ser entendidos à luz da unidade de Hades e Dioniso. Eles escolheu Dioniso como seu Deus. Jung pergunta e responde o que
podem ser tomados no nível literal da representação concreta; têm, ao Dioniso significa, valendo-se de Nietzsche, O primeiro Dioniso sobre o
contrário um sentido invisível para a alma, em termos de sua morte. qual J ung escreve não é, pois, uma figura da antigüidade, nem uma figura
Assim embora as imagens apresentadas a Aschenbach pareçam da própria vida de Jung, mas alguém que lhe foi dado conhecer, de
genui~amente dionisíacas, a estrutura. de ~ofISciênci~ na qu~l se forma variante, através de Nietzsche. A passagem-chave para ilustrar
apresentam propicia um palco para o literalismo que e wagnenan_o, isso está em Psicologia e Alquimia (CW 12, 118):
nietzschiano e wotânico e onde Hades se torna a morte concreta, e nao
o reino invisível das almas. O caso de Nietzsche repete-se no Aschen- Foi preciso um Níetzsche para expor, em toda a sua fragilidade, a atitude escolar
bach de Mann, onde "Dioniso" significa enantiodromia, doença e européia em relação ao mundo antigo, mas, o que Dioniso significa para Nietzsche?
morte. O que ele diz a seu respeito precisa ser levado a sério; e mais ainda o que Dioniso
Ao contrário de Nietzsche, Jung olhava mais além, para a sombra causou nele. Não há dúvida de que Nictzsche sabia, nos estágios preliminares da sua
wotânica do que Nietzsche chamava de Dioniso (por exempl?, <:'W doença fatal, que o destino funesto de Zagreu lhe estava reservado. Dioniso é o
abismo da dissolução desenfreada, onde todas as distinções humanas se misturam na
5,623; CW 10,375,391; CW9:i, 442 & n). No entanto, Jung insiste
divindade animal da psique primordial- uma experiência beatífica e terrível.
em que os "dois deuses têm muito em comum". Fal~ deles ~o:n0
"primos" (CW 11,44; cf. CW 10,386). Coloca-os em J~stap~slçoes
Que a experiência de Nietzsche - onze anos de loucura dege-
mitograficamente forçadas como, por exemplo, a amplificação que
faz do cavalo e dos motivos do casco do cavalo (CW 5,421), adequada nerativa - tenha propiciado o Virgílio para a descida ao mundo
a Wotan mas onde se introduz inopinadamente Dioniso, através da subterrâneo de Psicologia e Alquimia não é coisa de menor
pata do 'touro. Outro exemplo peculiar - e nietzschiano - é ~ importância para todos os que se valem do modelo da individuação
2 descrito nesse livro. Voltemos ao texto para ver exatamente onde
justaposição do "delírio dionisíaco" e da "be~ta loira'~ (CW7 , 40). E
como se, a despeito de si mesmo, Jung tivesse difículdade para e como o Dioniso nietzschiano aparece e como ele afeta o curso
desembaraçar sua percepção de Dioniso da distorção wotânica par- do movimento psíquico.

181
180
contexto psicológico da vida de Jung. Tipos psicológicos é também
A passagem ocorre no fim da segunda parte, Capítulo TI. Os sonhos
uma mandala, em forma conceitual, realizando igualmente uma função
iniciais e as visões do caso levaram a um clímax. Surgem um elefante,
orden~~or~ - e defensiva.14 Autobiograficamente, no caso de Jung e
um homem-macaco ou urso ou homem da caverna com um porrete e
na sequencIa apresentada em Psicologia eAlquimia, a mandala aparece
um homem com barba em ponta. O texto vem acompanhado de três
contra
A. o pano
. de fundo
. da "experiência dionisíaca" (isto é ' a expenencta
.A .
ilustrações aterradoras de um esqueleto, um selvagem e um demônio.
wotamca-rnetzschta?a), sendo uma resposta para ela.
Essas imagens visuais podem referir-se "à experiência dionisíaca",
.Po~emos resu~lf ~ resultado disso tudo numa série de conclusões.
como indica J ung nos §118-119, mas a rigornão são imagens de Dioniso.
Primeiro, a.~x~enencla - segundo o próprio J ung observa em várias
Mitograficamente, Dioniso não era um Deus da caverna (como Pã), passAag.ensja Citadas ~ não deveria ser chamada "dionisíaca", mas
nem um urso, nem estavam o macaco ou o elefante em sua comitiva. A wota~lca. Segundo, a~slm como Dioniso e Wotan são distintos, assim
visão se desfaz com uma voz dizendo: "Tudo precisa ser regido pela luz." tamb~m devem ser diferentes nossas medidas psicológicas para nos
Jung conclui que a nekyia está agora se revertendo e que a luz vem a ser .re~aclonar~os com eles. Uma ordem defensiva contra Wotan talvez
a" da mente consciente, esclarecida" (§ 120). O capítulo termina (§ 121) seja apropnada; contra Dioniso poderá ser totalmente inadequada
com "a intervenção ativa do intelecto" e "os símbolos do self'. Logo em como o demonstram os relatos de Licurgo e de Penteu. Terceiro'
seguida, volta-se ao estudo da manda Ia, enquanto as figuras que acom- embora a mandala e a tipologia possam servir como defesas úteis
panham o texto passam de imagens horríveis de formas humanas para c~ntra Wotan e a ~esintegração nietzschiana, essas mesmas abstra-
formas contemplativas abstratas. çoes talve.z bloqu~lem uma apreciação da "experiência dionisíaca".
Naturalmente, Jung estava acompanhando o material de um caso Para a psicoterapia, perceber Dioniso erroneamente seria pior do
e não suas próprias visões e sonhos - e o caso nem sequer é um dos que a louc~ra. Afinal de contas, este Deus desempenha papel central
seus. Mais, as figuras que ilustram o texto não foram selecionadas e ?a ~ra?édla, nos mistérios transformadores de Elêusis, nos níveis
colocadas por ele naqueles pontos. Todavia, a escolha do material, mstmtrvos e. comunais da alma e no desenvolvimento do tipo de
as ampli[LCações e o desenvolvimento do caso nas seqüências do livro cultura r~la~lonada ao vinho.15 Além disso, há a importância profun-
são de Jung. Como devemos entender esta mudança repentina da da d~ Dioniso pa~a. a psique feminina. Quarto, se este Deus é o
nekyia para a mandala, através da luz do intelecto? Não indicará o d?mmante arquetípico que expressa a própria vida (zoe), como o
padrão apresentado nesse movimento uma relação direta entre o dlss_eram algu.ns comentadores, então interpretar mal suas manifes-
dionisíaco e a mandala? taçoes podena comprometer seriamente os próprios processos de
Podemos nos lembrar de que na vida de Jung a mandala desem- ~ra. Entretanto, até que se deixe descansar em paz o fantasma de
penhou papel semelhante. Sua descoberta da manda Ia ocorreu quase Níetzsche, todo evento dionisíaco na terapia tenderá a ser visto como um
no fim da sua nekyia, 12 quando ele "começou a emergir da escuridão" precursor da e~upção wotânica, Tenderemos a nos proteger, bem como
daquele longo distúrbio (1913-1919) (MDR, 186), que Ellenberger aos nossos anahsandos, ~b a form? de um movimento em direção ao selJ,
chama de" uma doença criativa". 13 Ele pintou sua primeira mandala ~nform.e se acha descnto em Psicologia e Alquimia, modelo esse que
em 1916 e começou a compreendê-Ia em 1918: VIStomais de perto, pode vir a ser um centramento que escape de Dioniso.
Algo semelhante à mandala coincidiu com essa emergência da
escuridão: Tipos psicológicos. Essa obra foi o primeiro fruto impor-
tante a ser publicado depois dessa fase sombria (MDR, 185n; cf. o
artigo de Aniela Jaffé, Spring 1972). Podemos apreciar o sistema
tipo lógico , com seu desdobramento em oito estruturas, dentro do
183
182
o segundo Dioniso "castigo divino de tornar-se desmembrado como Zagreu", tendo
ainda Nietzsche em vista. "Era isso que Nietzsche vivenciava, no
Nilsson e Guthrie16 disseram que os mitos gregos são descritos de início da doença. Enantiodromia significa ser desmembrado em pares
acordo com a tendência pessoal do escritor e de acordo com os horizon- de opostos ..."
tes espirituais de uma época. Dioniso, figura extremamente paradoxal, Em seguida, entretanto, o desmembramento perde o embasamento
oferece aos seus comentadores uma diversidade de perspectivas e de de Nietzsche e mesmo o de ser dilacerado em opostos, e começa a
atributos. O que escolhemos entre eles para estabelecer nosso ponto de assumir um significado arquetípico mais amplo. Escreve Jung: "O
partida para a compreensão da "experiência dionisíaca" revela, segundo mundo clássico pensava sobre este pneu ma como Dioniso, em particular
Guthrie, a preocupação fundamental do escritor, tanto quanto a o Dioniso Zagreu sofredor, cuja substância divina se distribui por toda
essência do Deus. a extensão da natureza" (CW11, 378) .... Assim, seus adoradores partiam
Por exemplo: Nietzsche enfatiza os aspectos de êxtase aos aspec- animais selvagens em pedaços para reintegrar o espírito desmembrado
tos excessivos, bárbaros, titânicos e até criminosos. Harrison, que se do Deus" (400). Em Aion (CW 9:ii, 158n), o desmembramento é mais
considera a esse respeito uma discípula de Nietzsche (Prefácio à 2ª uma vez visto contra o pano de fundo do Dioniso neoplatônico: "As
edição de Themis), toma primeiro o Dioniso ator'mentado, inebriado, forças divinas aprisionadas nos corpos nada mais são do que Dioniso
mas identifica-o com a força de vida instintiva de Bergson. Kerényi dispersona matéria" Desse modo, o desmembramento converte-se no
parece trilhar o mesmo caminho, acenando repetidamente para o meio para descobrir o espírito puer, pois "Dioniso, o mais jovem dos
vinho, a vida vegetativa e zoe. Nilsson salienta a criança. Rohde Deuses", pertence ao tema da "renovação do deus que envelhece" (CW
enfatiza a conexão com Hades, os mistérios e o culto das almas. Otto 14,379).
põe a loucura em primeiro lugar, tomando-a, porém, como expressão O movimento da primeira para a segunda visão do desmembramento
de uma antítese interior: Dioniso, o Deus que conserva unidas a vida é comparável ao transpor o limite psíquico entre ver o Deus a partir do
e a morte. Grant considera-o o "irracional irresistível" e integra as exterior e vê-lo a partir do interior do seu cosmos. A este respeito, Dodds
narrativas e o culto dele nesta perspectiva. Dodds e Guthrie põem a fala de menadismo branco e negro, e Kerényi escreve: "O Deus envia
liberdade ea alegria como base, o esquecer-se de si mesmo, da sua loucura, a contra-imagem negra do dionisíaco, não aos devotos que
posição e das diferenças individuais. Jeanmaire combina a alegria se entregam ao seu milagre, mas aos inimigos que se defendem dele.,,17
com os festivais, com o vinho e com um culto rural do povo, através Embora as percepções incorretas do Deus através de Wotan possam
de um culto arcaico da árvore ou da vegetação. Poder-se-ia também perfeitamente produzir o lado mais escuro, não há uma garantia de que,
partir da bissexualidade não heróica do Deus, ou da sua thiasos, isto entrando em seu cosmos, tudo correrá bem. Como Dioniso suposta-
é, ele não aparece sozinho, mas é um Deus com uma comunidade. mente vem para a Grécia civilizada oriundo das "terras limítrofes"
Jung salienta o desmembramento, chamando a atenção para o (Trácia, Ásia Menor, ereta, Egito), diz Kerényi: "... onde Dioniso
Dioniso desmembrado nas seguintes passagens adicionais ainda não aparece, aí surge também a fronteira ..." (ibid.). A experiência dionisíaca
mencionadas aqui: CW72, 113; CW8,162j CW11, 53 & n, 387, 400; refere-se assim a um estado limítrofe em que os aspectos brancos e
CW14, 365, p.259n.Nestas passagens, Dioniso surge menos con- negros do desmembramento se encontram.
taminado de Wotan, embora ainda paire Nietzsche no fundo como Se colocarmos de lado a "doença" de Nietzsche como o nosso
modelo de desmembramento, porque era com o Dioniso-Zagreu des- modelo de desmembramento, podemos também colocar de lado a
membrado que Níetzsche se identificava, assinando "Zagreu", em sua visão dela como apenas dilaceramento em opostos e uma enan-
últimas cartas (CW 11, 142). EmCW72, 113 Jungescrevea respeito do tiodromia violenta. Podemos, ao contrário, entender a violência sob

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nova luz. Se buscarmos nossas pistas na exploração que Jung faz do desmembramento não é um rearranjo de partes em outra
tema na alquimia ("As visões de Zózimo",passim, CW 13), veremos organização. Não se trata de um movimento da integração para a
que o desmembramento se refere a um processo psicológico que desintegração para a re-integração. Talvez seja melhor não encarar
exige uma metáfora corporal (CW 122,530; CW 13,89; CW 14, 64) .. esta renovação sequer como um processo. Antes, a experiência
O processo de divisão é apresentado como uma experiência corporal, fundamental seria a conscientização das partes distintas umas das
até como uma tortura horripilante. Se, porém, o desmembramento é outras, desmembradas, cada uma com sua luz própria, um estado em
regido pelo dominante arquetípico de Dioniso, então o processo, que o corpo se torna consciente de si mesmo, como um composto de
conquanto decapitando ou dissolvendo o controle central do velho elementos distintos. As centelhas e olhos de peixes de que Jung fala,
rei, pode estar ao mesmo tempo ativando o pneuma que se distribui referindo-se à múltipla consciência da psique (CW 14, 42s, esp. 64;
nas materializações dos nossos complexos. A base do segundo CW8, 388s) podem ser vivenciados como incrustados em expressões
Dioniso oferece nova introvisão sobre o sofrimento dilacerante da físicas. Pode-se comparar a distribuição de Dioniso através da
autodivisão, especialmente como uma experiência corporal. matéria com a distribuição da consciência através dos membros,
Lembra-nos Jung que Dioniso era chamado de o dividido (CW 14, órgãos e zonas.
p. 259n). Seu desmembramento era uma evidência da sua divisibilidade Freud, que começou a construção da sua psicologia com base na
em partes. Em cada parte ele vivia como o pneuma disperso na matéria. histeria, valia-se desse tipo de metáfora dionisíaca. A zoé que é
Porções do espírito dionisíaco são como centelhas brilhando na terra Dioniso, a criança e a bissexualidade que são Dioniso, repetem-se
foetida (CW14, 64), ou cheiro fétido do corpo putrefato, à medida que metaforicamente nas zonas erógenas e na criança polimorfa perversa
se desfaz em pedaços. Vivenciamos este processo nos sintomas descrita por Freud. Adler também caminha nessa direção ao derivar
psicossomáticos, nas conversões histéricas, nas perversões específicas o caráter a partir da inferioridade do órgão. A estrutura da
sadomasoquistas, nas fantasias de câncer, no medo de envelhecer, no consciência de cada pessoa estava intimamente associada aos repre-
horror à poluição, ou nas condições desintegradoras incoerentes que sentantes psíquicos de cada órgão. Em última análise, a renovação
têm um foco corporal. Esta experiência tem seu outro lado. O des- (cura), tanto para Freud como para Adler, passa a exigir a redenção
membramento do controle central é, ao mesmo tempo, a ressurreição do pneu ma de sua catéxis libidinal nos representantes dos órgãos. As
da luz da consciência arquetípica distribuída em cada um dos órgãos. fantasias de Freud e Ad1cr encontram um fundo arquetípico no
Jung descreve este órgão de consciência num roda pé sobre o "pen- segundo Dioniso de Jung. Fantasias conceituadas como "pensamen-
samento visceral" de Joyce, no Ulisses(CW5, 112 &n): "...um abaisse- tovisceral", "zonas erógenas" e "inferioridade do órgão" referem-se,
ment du niveau mental constela o que Wernicke chama de em outro nível, ao Dioniso psicóide. Aqui fazemos uma distinção
'representantes do órgão', isto é, símbolos que representam os órgãos". entre zoe, ou força vital do corpo, e o pneu ma dessa força vital.
O contexto para esta observação é o leumotif das partes do corpo - Atribuindo um "Deus" a zoe, a força vital recebe uma interioridade
rins, órgãos genitais, coração, pulmões, esôfago, etc. - presente em psíquica e um tipo específico de consciência que se poderia, em parte,
cada um dos capítulos do Ulisses. Em CW 122, 440, menciona-se caracterizar como uma conscientização da autodivisibilidade em
também que cada órgão possui um "representante psíquico". muitas partes.
A partir desta perspectiva do desmembramento, nossos dilacera- Por fim, se extrairmos todas as implicações, o desmembramento
mentos podem ser compreendidos comoo tipo especial de renovação se faz necessário para despertar a consciência do corpo. O segundo
apresentado por Dioniso. Essa renovação descreve a si mesma através Dioniso da obra de Jung dá um significado diferente do de erupção
de uma metáfora corporal. A renovação que se realiza por meio do e desintegração wotânicas a essa primeira "experiência dionisíaca"

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- a experiência nietzschiana. Significa uma iniciação à consciência significar a mudança da consciência através de opostos, onde a
arquetípica do corpo. Através de Dioniso, o corpo pode ser reapreciado intervenção ativa do intelecto, os símbolos do self e a mandala, se
como um campo metafórico, e não apenas numa interação compor- tornam o contrapeso da experiência wotânica. Como a intenção de
ta mental com o mundo dos ou tros corpos. O desmembramento secciona Jung é apresentar precisamente este tipo de imagens de centramen-
as conexões meramente naturais, os caminhos habituais com os quais to, entende-se a luz dessa maneira.
"crescemos" e os que "desenvolvemos em comum". Ele dissocia os Por outro lado, a luz pode significar a luz da natureza e a mudança
hábitos do corpo no nível animal-vegetal, libertando uma apreciação da consciência através de semelhanças, onde o semelhante atua sobre
sutil dos membros e órgãos como representações psíquicas. As religiões o semelhante. Neste caso, a fragmentação seria imaginada, não a
se referem à ressurreição da carne e à construção do corpo sutil. partir do interior do ponto de vista do centramento, mas a partir do
Este movimento só parece possível quando a organização interior da própria consciência dionisíaca que atua dentro da disso-
dominante solta as amarras. Então o abaissement du niveau mental lução. O pneu ma disperso do segundo Dioniso que emerge através da
resulta na ativação da vida psíquica dos órgãos. Ou, talvez estes dissolução seria a luz exigida pela voz, implicando a lysis da experiência
eventos ocorram em ordem inversa: Dioniso constela-se através da dionisíaca.
dissolução em partes, com isso realizando o que posteriormente Pessoalmente, acredito que se deixamos escapar as possibilidades
chamamos de um rebaixamento do nível mental. O Deus envelhe- de luz nas experiências de dissolução, tenderemos então a enfatizar,
cido que chamamos "ego" perde seu suporte na organização do como uma compensação defensiva, o centramento e a totalidade. Por
corpo, na medida em que se dissocia. A experiência dionisíaca seria isso, tendo achado útil desenvolver este embasamento dionisíaco
então essencial para a compreensão do que Jung entende por para a idéia importante de totalidade no pensamento junguiano.
dissociabilidade fundamental da psique, com sua consciência
múltipla. Também torna-se mais claro como esta experiência e a da
mandala tenderiam a se excluir mutuamente, uma vez que a segunda
integraria o que a primeira afrouxaria.
Dioniso era chamado Lysios, aquele que afrouxa.I8 A palavra é NOTAS
cognata de lysis, sílabas finais de analysis. Lysis significa afrouxar,
libertar, libertação, dissolução, colapso, romper laços e infringir leis 1. "First Adam, Thcn Eve: Fantasies of Fernale Inferiority in Changing Consciousness",
Eranos Jahrbuch XXXVIlI/1969, Zurique, e numa versão revista e ampliada, como a Parte
e o deslindar final, como o de uma trama na tragédia. III de The Myti: o].Anatysis, Evanston, Northwestern Univ. Press, 1972;Nova York, Harper
Colophon Books, 1978.
2. Moebius, o psiquiatra, empregava em sua visão diagnóstica de Dioniso o trabalho de
* Rohde sobre mitologia; a discussão de Rohde sobre o culto de Dioniso mais selvagem, por
sua vez, reporta-se ao trabalho psiquiátrico de J. F. K Hecker, sobre a histeria da dança,
Voltando agora à obra Psicologia e Alquimia (CW 122, 117s), e a Janet, sobre a dissociação histérica. Livros a serem consultados: P. J. Moebius, Über
das Pathologische hei Nietzsche, Wiesbaden, 1902;E. Rohde, Psyche, Londres, Routledge,
podemos concluir que o pronunciamento da voz: "Tudo precisa ser
19258,pp. 305n9 e 595s.; J. F. K Hecker,Die Tanzwuth (trad. inglesa de B. G. Babbington,
regido pela luz", pode ser compreendido de duas maneiras. (As The Epidemics of lhe MiddJe Ages, 1846 e 1888). O material se acha em meu The Myth' of
considerações terapêuticas não desempenham nenhum papel na Analysis.
escolha entre essas duas modalidades, uma vez que ali J ung apresenta 3. F. M. Cornford, FromReligion 10 Philosophy, Nova York, HarperTorchbook, 1957,p. l11n.
4. "Psychological Analysis of Nietzsche's Zarathustra", notas sobre o seminário proferido
o material, não como um caso, mas como evidência empírica para o pelo prof. dr. C. G. Jung, organ. por Mal)' Foote, em dez volumes (1934-1939), com um
processo de centramento [CW 122, 45].) De um lado, a luz node volume de índice (1942), mimeografado e distribuído por iniciativa particular.

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5. The Collected Works o/C. G. Jung(Bollingen Series XX), tradução de R F. C. Hull e edição Sobre o significado cultural da educação do vinho e sobre o vinho na educação, ver de P.
de H. Read, M. Fordham, G. Adlere Wm. McGuire, Princeton University Press, Princeton, Friedliinder, Plato, Vol.lII, Princeton Univ. Press, 1%9, pp. 397-403. Esparta era abstêmia
e Routledge and Kegan Paul, Londres. [Obras Completas de C. G. Jung, (Leis, 637a-b), e onde não há vinho, será que isto não implica uma interpretação incorreta
Petrópolis/Vozes.] de Dioniso e de seu pleno significado, senão mesmo a interdição dele? Se isto for assim,
6. Ver The Myth 0/ Analysis, seção "Histeria". Já na Renascença, Rabelais comparara as Moebius foi abstêmio durante a maior parte da sua vida adulta, o mesmo ocorrendo com
histéricas às Menâdes. Moebius, op. cit., sup. p. 50, escreveu: " ... Dioniso é de fato o Deus da Bleuler - e com Jung também, durante certo tempo no Burghõlzli de Bleuler. (Sobre a
Histeria ... Isso já é manifesto no fato de que (em seu culto) as mulheres se encontram no satisfação de J ung em beber quando na Basiléia, ver A Oeri, "Algumas lembranças juvenis
primeiro plano, bem ao contrário do costumeiro hábito grego. Assim, sem percebê-to, de C. G. Jung", Spring 1970).
Nietzsche escolheu como seu Santo o Patrono da Histeria." 16. Cf. The Myth 0/ Analysis seção "Dioniso e a consciência bissexual, para as referências e
7. C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, anotado e organizado por Aniela Jaffé, citações de Nilsson, Guthrie e outros autores mencionados neste parágrafo.
Londres, Collins and Routledge, 1%3. Apontado em meu texto como MDR, seguido do 17. K. Kerényi, Griechische Miniaturen, Zurique, 1957, p. 133 (tradução de Hillman); para as
número da página. referências de Dodds e para uma discussão mais longa do menadismo branco e negro e a
8. "Origens da tragédia", trad. inglesa de C. P. Fadiman em The Philosophy of Nietzsche, Nova questão "do limite", ver The Myth 0/ Analysis, "Dioniso re-imaginado".
18. Ver W. H. Roscher, Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie
York, Modern Library, s/d.
8a. Meu ponto de vista sobre Wotan segue o de Jung, que por sua vez segue o de Nietzsche e (photomechanischer Nachdruck), Hildesheim; Olms, 1965, vol. 11, 2212, "Lysios".
o de Wagner; mas isso não é todo o Wotan, em absoluto; ver de M. Burri "Repression,
Falsification, and Bedeviling of Germanic Mythology", Spring 1978, pp. 88-104.
9. Thomas Mann, "Death in Venice", em Stories 0/ Three Decades (trad. inglesa de H. T.
Lowe-Porter), Nova York, Knopf, 1936.
10. Heráclito, fragmento 15 (arranjo de Diels): "Se não fosse em honra de Dioniso que eles
realizavam a procissão e cantavam o hino fálico, sua ação seria completamente
despudorada. Mas Hades é o mesmo que Dioniso, em cuja honra eles deliram e realizam
as folias báquicas." K. Freeman,Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, Oxford, 1948.
11. C. Kerényi, "Dioniso o Cretense", Diogenes 20, Paris, 1957, p. 4, tradução minha.
12. Jung leu o episódio da nekyia na Odisséia durante um passeio de barco com amigos pelo
lago de Zurique. Isto não consta da versão inglesa de MDR; ver, porém, o relato de H. F.
Ellenberger, em The Discovery 0/ Unconscious, Nova York, Basic Books, 1970, p. 670, e
também o original alemão de MDR, pp. 103-04.
13. ElIenberger, idem, p. 672.
14. J. W. T. Redfearn diz: "A necessidade dos aspectos defensivos da mandala [está] para ser
reconhecida e interpretada." ("Os símbolos da mandala e o processo de individuaçâo"
artigo não-publicado e apresentado no IV Congresso Internacional de Psicologia
Analítica, Londres, 1971). Também ele observa, em relação à manda Ia, que a teoria de
Jung sobre as quatro funções "desenvolveu-se numa época em que forças psicóticas o
ameaçavam". Jung indica a função protetora das manda Ias em CW9:i, 16, 710 e pp. 387-88.
15. Sobre o significado çultural do vinho, ver Platão, Leis 672a-<l, onde "a dádiva de Dioniso",
mesmo incluindo "a possessão báquica e toda a sua dança frenética", se converte em fonte
de música: " ... a dádiva era entendida ... como um remédio que gera a modéstia da alma e
a saúde e força do corpo". Esta dádiva de Dioniso relaciona-se com o envelhecimento,
porque estaria vedada aos "jovens de menos de 18 anos" e moderadamente permitida aos
"homens de menos de 30 anos". "Mas, quando um homem se aproxima dos 40, poderemos
dizer-lhe, depois que ele tenha terminado o banquete na mesa comum, que invoque os
Deuses, e em particular que peça a presença de Dioniso nesse sacramento e divertimento
da idade avançada - refiro-me à taça de vinho ..." (666a-b). O diálogo mais impressionante
de PIa tão, com uma visão do amor que tem sido a principal influência cultural (exceção
feita dos Evangelhos) sobre o eros da nossa psique ocidental - é uma espécie de bacanal.
O Deus que rege esse diálogo, insinuado nos episódios finais e através de Sileno, é Dioniso.

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AGRADECIMENTOS

"Sobre a necessidade de uma psicologia do comportamento anormal:


Ananke e Atena", surgiu primeiro como uma palestra na "Conferên-
cia de Eranos" de 1974, Ascona, Suíça, sendo revisto para publicação
no Eranos Jahrbuch-43, Norms in a Changing World (Leida, Brill,
1977). O trabalho foi mais uma vez ampliado e revisto para ser publicado
neste volume. "Heterônimos de Hermes" foi publicado originalmente
em Archai: Notes and Papers on Archaic Studies, 2, Franconia, N. H.,
1978. O presente texto inclui mais de sessenta acréscimos aos epítetos
de Hermes, "Uma imagem mitológica da meninice: Ártemis", na
tradução inglesa de Hildegard Nagel, foi publicado pela primeira vez
em Spring 1969. Esta versão foi ligeiramente alterada por Magda
Kerényi. "O problema das Amazonas" apareceu em Spring 1971 e trazia
a dedicatória: "Em memória de Franz Riklin". A tradução inglesa é de
Murray Stein. "Chapeuzinho vermelho e a Grande Mãe Réia: algumas
imagens da psicologia da inflação" é publicado aqui pela primeira vez.
"Héstia: um fundamento do enfoque psicológico" também está sendo
publicado aqui em primeira mão. "Ariadne, a senhora do labirinto"
nunca fora publicado antes. "Dioniso na obra de Jung" foi publicado
originalmente em Spring 1972.

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