Doctrinas Antropológicas

1 Doctrinas de la modernidad
Autoevaluación

1. ¿De qué manera soluciona Descartes el problema de la unión entre la res extensa y la res cogitans?
R= ALMA Y CUERPO (res cogitans y res extensa). René Descartes
El recurso de Dios como garantía del conocimiento, le permite resolver a Descartes el problema de la diferencia ontológica entre: res
extensa (materia) y res cogitans (espíritu).
Esto nos permite comprobar como para Descartes hay 3 tipos de realidad:
a. Dios o sustancia infinita; que es la causa de las otras dos sustancias.
b. Yo o sustancia pensante.
c. Los cuerpos o sustancias extensas.
El concepto de sustancia es fundamental en Descartes, quien la define en dos sentidos:
Sentido primario: “aquello que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para existir” y esa sustancia infinita es Dios.
Sentido derivado: “aquello que existe de tal manera que solo necesita de Dios para existir”, son la res extensa y la res cogitans.
En la “Sexta Meditación” Descartes nos presenta el argumento que utiliza para postular la radical diferencia entre la res extensa y la res
cogitans:
 Aquello que podemos concebir con claridad y distinción como correspondiendo a una cosa le pertenece realmente, aquello que
no se presenta con claridad y distinción no le pertenece realmente.
 Tengo claridad y distinción de que nada pertenece a mi esencia excepto que soy una cosa pensante e inextensa.
 Tengo un Tengo una idea clara y distinta del cuerpo como una cosa extensa y no pensante.
 Conclusión: mi alma es absolutamente distinta de mi cuerpo y puede existir sin él.
Descartes, desde un punto de vista antropológico, define al hombre como un compuesto de: res extensa (cuerpo) y res cogitans (alma).
El alma es consciente, no ocupa lugar en el espacio y por ello tampoco puede dividirse en partes más pequeñas. La materia (el cuerpo),
sin embargo, solo tiene extensión, ocupa lugar en el espacio y siempre puede dividirse en partes más pequeñas, pero no es consciente.
Según Descartes, las dos sustancias provienen de Dios, porque solo Dios existe independientemente de todo, pero aunque tanto la “res
extensa” como la “res cogitans” provengan de Dios, las dos sustancias son totalmente independientes la una de la otra.
Son dos sustancias distintas e independientes ya que el alma puede existir sin el cuerpo. Sin embargo, aunque cuerpo y alma son dos
sustancias autónomas, es necesaria la interacción real entre ambas para que exista el hombre. Por otro lado, los “atributos” son
cualidades o propiedades de la sustancia que no pueden existir por sí mismos, y cada sustancia tiene un atributo propio que constituye su
esencia o naturaleza. El atributo esencial del yo o alma es el pensamiento, mientras que el de las cosas materiales es la extensión.
Se afirma así la independencia entre la sustancia pensante y el cuerpo.
Concluye, por tanto, que el alma es inmortal, libre de todo mecanismo de lo corpóreo, no es autómata. Y que el hombre es libre (su
voluntad es libre). Pero, a pesar de que Dios nos ha creado con el criterio de conocer de forma clara y distinta ¿porque a veces nos
equivocamos en nuestros juicios?, según Descartes, se debe a que el hombre esta constituido tanto por la voluntad como por el
entendimiento.
Pero estas facultades nuestras no tienen ni la misma capacidad ni las mismas posibilidades:
 El entendimiento humano es limitado
 Mientras que la voluntad es infinita por naturaleza.
Entonces, a pesar de que Dios es el garante ultimo del conocimiento que nos ha creado con el criterio de claridad y distinción para que no
nos equivoquemos, ¿por qué sucede que, a veces, caemos en el error?
Descartes explica que cuando el intelecto se queda en su propio ámbito, como razón que juzga, no se equivoca y ve con evidencia lo
verdadero y lo falso. Pero cuando se deja arrastrar por la voluntad (que es ilimitada) y los sentidos, traspasa sus limites y es llevado a
donde “no se puede entender” y entonces sus conocimientos se vuelven oscuros y confusos; y sus juicios equivocados. El error, por
tanto, no viene de Dios sino de nuestra insuficiencia y de nuestra pretensión de juzgar lo que esta fuera del alcance de nuestra razón. El
error proviene del abuso que hacemos de nuestra voluntad.
Y mientras que la voluntad se presenta como fuente de falso conocimiento, el entendimiento juzga por ideas claras y distintas.
En resumen, será el entendimiento quien nos proponga la mejor elección, de forma que el conocimiento sensible queda desvalorizado
frente a la primacía de la razón.

1
2. Menciona tres diferencias entre la propuesta antropológica cartesiana y una materialista.
R=La antropología cartesiana
Pensaba Descartes que el hombre es una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar y no necesita para ser, de lugar alguno ni
depende de cosa material. Sostenía que el alma es distinta del cuerpo y más fácil de conocer, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no
dejaría de ser cuanto es.
Aseveró que el ser del hombre no es perfecto pues en él está la duda; y hay mayor perfección en conocer que en dudar. La duda puede
alcanzar el contenido del pensamiento, pero no al pensamiento mismo. “Puedo dudar de la existencia de lo que veo, imagino o pienso,
pero no puedo dudar de lo que estoy pensando y que, para pensarlo, tengo que existir”, escribió.
Al respecto de la antropología cartesiana, es muy apropiada la obra del el Prof. Andrés Luetich, quien escribe: Buscando una verdad de la
cual no pudiera dudar, Descartes alcanzó su primera certeza: “Pienso, existo”. ¿Quién existe? Yo. ¿Y qué soy yo? Algo que piensa. A
partir de esta primera verdad, y valiéndose de la idea de perfección presente en su pensamiento, el matemático francés se elevó hasta la
demostración de la existencia de Dios. Con Dios como garantía de verdad, arribó al conocimiento de todo lo demás.
DUDA E IMPERFECCIÓN
Sin embargo, en la medida en que se alejaba de la certeza primera, la seguridad del yo respecto de sus pensamientos disminuía y
quedaba expuesto a los errores propios de su condición limitada e imperfecta, pues quien duda, evidentemente, no es perfecto.
Tanto el conocimiento que uno tiene de su propio cuerpo como el conocimiento de la existencia de otros “yo” pensantes están en uno por
la mediación de los sentidos. Justamente de los sentidos, que para Descartes son la fuente menos fiable. Como matemático y padre del
racionalismo, confiaba especialmente en las verdades a las que se puede arribar por la sola razón, es decir, las ideas innatas. Pero las
nociones de nuestra dimensión corporal y de la presencia de otros hombres no surgen por esa vía.
LA GLÁNDULA PINEAL
Sobre la clásica concepción del hombre como una sustancia compuesta de cuerpo y alma, Descartes mantiene que el hombre es un
compuesto de dos sustancias, la pensante, el alma, y la extensa, el cuerpo. Al respecto Luetich comenta que en cierto momento, se le
hizo tan difícil al propio Descartes explicar cómo interactuaban estas dos sustancias que se refugió en la afirmación de que ellas se unían
en la glándula pineal, que había sido descubierta por entonces.
Por su parte, la dimensión social del hombre había quedado oscurecida. Cuando reflexiona sobre los otros, Descartes recurre a la imagen
de alguien a quien ve caminar por la plaza desde su ventana. En realidad no lo ve, sólo ve unas botas, un sobretodo, un paraguas, que
bien podrían ser movidos por una máquina. En el mejor de los casos, podrá ver su cuerpo, y a partir de la observación de sus gestos y del
sonido de sus palabras, tan similares a los propios, tendrá que concluir que se trata de otra sustancia pensante. Pero esta conclusión no
pasa de ser una presunción.
SOLO LA RAZÓN
El reino de la verdad está en nuestro interior. “Los sentidos son engañosos”. Los otros son lejanos y su existencia es presuntiva. “La
razón es la única fuente segura de conocimiento”. Todas estas son afirmaciones que, desprendiéndose de su pensamiento, sentaron las
bases del desarrollo políticosocial de Occidente. El concepto de individuo, la idea contractualista de su preexistencia respecto de la
sociedad, la libertad individual pregonada por el liberalismo, los propios conceptos de ciudadano y de república tal como son entendidos
en la Modernidad, la Revolución Francesa, todo tiene su origen-directa o indirectamente- en el concepto de sujeto cartesiano
Antropología Cartesiana
Vamos a ver ahora un caso particular del problema principal de la ontología cartesiana y, en general, de cualquier ontología dualista.
¿Cómo se conectan las sustancias? En nuestro caso, Descartes va a analizar cómo se conetan la sustancia extensa y la pensante en el
ser humano. Nosotros somos un cuerpo y un alma. El cuerpo sigue las leyes de la res extensa: nosotros en cuanto que cuerpos sufrimos
golpes, nos movemos de determinada manera, tenemos afecciones y enfermedades. En cuanto que almas seguimos el mandato del
pensamiento y la voluntad. Nuestro alma es el sostén de nuestra identidad personal, de nuestro yo. La relación entre la res cogitans y la
res extensa o, en concreto, entre el alma y el cuerpo, es la capacidad para codeterminarse. Podríamos pensar que el cuerpo influye sobre
el alma pero no al revés: entonces seríamos materialistas. Si defendiésemos que el alma influye sobre el cuerpo pero no al revés
sostendríamos un idealismo. Si entendemos que ni el alma influye en el cuerpo ni el cuerpo influye en el alma sostendríamos un
paralelismo de las sustancias. Descartes sostiene un interaccionismo: el alma influye en la actividad del cuerpo y el cuerpo influye en la
actividad del alma. Descartes estudia cómo las afecciones del cuerpo afectan al alma en Las pasiones del alma. En cuanto que el
alma es pasiva, se entienden los sentimientos como los efectos de ciertas causas naturales. Si yo me rompo un hueso no solamente
tendré el hueso materialmente roto, sino que además sentiré dolor. El alma influye en el cuerpo a través de los movimientos voluntarios.
Estudiar si el Yo puede causar movimientos es estudiar el problema de la causación, sobre si algo incorpóreo puede causar movimiento
en objetos corpóreos. ¿Cómo es posible que exista una relación causal entre lo corpóreo y lo incorpóreo? Por un lado, sabemos que Dios
2
 une ambas sustancias; por otro, a través de la glándula pineal somos capaces de hacer interactuar alma y cuerpo. La antropología
cartesiana resulta en un dualismo que tiene implicaciones epistémicas y éticas: si queremos ser realmente libres tenemos que resistir las
pasiones del cuerpo y no dejarnos llevar por ellas y actuar según las leyes que nos marca la razón. Dejar que la voluntad avance como
quiere es dejar que una facultad infinita nos lleve por donde quiere. La infinitud de la voluntad es su constante deseo de más y de obtener
lo que quiere más rápido: por eso nos equivocamos en la teoría y en la práctica. Tenemos que someter nuestra voluntad al
entendimiento, porque si no la sometemos al entendimiento la someteremos a las pasiones del alma, siendo esclavos de nuestros
impulsos naturales.
La ética cartesiana
¿Qué quiere decir que nos tenemos que someter al entendimiento? Tenemos que someternos a la guía correcta de la razón. El método
cartesiano tiene aplicaciones prácticas, reformando aquellas ides que no son sirves y no nos conducen a la recta vida. Pero las
cuestiones prácticas son mucho más difíciles de resolver deductivamente que las teóricas, como ya aprendimos con Aristóteles, y
dependen de circunstancias contingentes. Descartes plantea, mientras no se encuentre nada definitivo, una moral provisional. Esta
consiste en:
1) Seguir las costumbres de un país. Cuando uno somete a la duda metódica todas las costumbres puede resultar que
efectivamente las costumbres que seguíamos no siguen ningún criterio racional, pero no tenemos otras costumbres mejores
con las que sustituirlas. Para Descartes, el escepticismo absoluto en la práctica conduce a la inacción, así que es preferible
conservar las costumbres y las leyes del país antes que cambiarlas sin saber cómo sustituirlas. En estos tiempos, ante las
protestas contra las leyes educativas, podemos someter a un juicio cartesiano los principios de las leyes vigentes: resultará
entonces que se basan en ideas cuestionables, si no directamente falsas. Sin embargo, protestar contra una ley no es
solamente decir que se basa en falsedades, sino proponer otra mejor; para Descartes sería necesario tener la certeza de esto
segundo para poder hacer lo primero.
2) No seguir las opiniones más dudosas. Aquí aplicaríamos el primer paso del método. Sin embargo, es posible que caigamos
en el puro escepticismo, y necesitamos un criterio de acción. Tenemos que seguir aquí si no encontramos ideas evidentes al
menos las opiniones más probables: no sé con certeza qué tipo de ley funciona mejor, pero es más probable que lo haga la ley
A que la ley B.
3) “Vencerme a mí mismo antes que a la fortuna". Para Descartes el mayor peligro en la moral es depender de los golpes de la
fortuna, puesto que estos dependen de determinaciones naturales y no de nuestra voluntad y nuestra libertad. Lo que ocurre
según la fortuna no depende de nosotros, pero lo que ocurre según nuestra voluntad sí. Tenemos, antes que preocuparnos por
el destino, que preocuparnos por controlar nuestras acciones voluntarias. Epicteto, el filósofo antiguo, decía que el sufrimiento
procedía no de la fortuna, sino de nuestras esperanzas, temores y opiniones sobre la fortuna. Si yo soy capaz de tener la
fortaleza suficiente para saber orientar mi voluntad seré una persona libre. Lo que depende de nuestro pensamiento depende
de nosotros, lo demás no depende de nosotros. Así, cuando yo voy a escoger mi carrera, puede que me preocupe por un
montón de datos que no dependen de mí: la situación económica, las notas, las salidas, etc., pero hay otras que sí dependen,
como el estudio, la dedicación y la pasión por lo que hago. Mis acciones tienen que orientarse a cuidar este segundo ámbito,
puesto que el primero no va a depender de mí y en la medida en la que siga las reglas que marca la fortuna yo no seré un
individuo libre, sino un mero objeto de las relaciones causales y mecánicas.
Así, el proyecto cartesiano es de una reforma radical del entendimiento que trata de aplicar el método científico a sus últimas
consecuencias, y en nuestra vida práctica este método tiene los límites de la fortuna: a veces tenemos que guiarnos por una
moral provisional.

3. ¿Cuál es la tesis del materialismo enfocado a la antropología?

R= Materialismo
Postura que se opone a espiritualismo y a idealismo. Doctrina filosófica que sólo concede realidad a la materia. La actividad psicológica
del hombre se reduce a los procesos fisiológicos que están en su base; sólo se admiten valores materiales: dinero, poder, poder, placer.
El materialismo marxista es histórico y dialéctico: la economía determina, según las leyes de la dialéctica, el tipo de sociedad, de política y
de cultura.

3
4. ¿Por qué en Kant se habla de una antropología en sentido pragmático?
R= Kant y su antropología en sentido pragmático
Antropología en el sentido pragmático, es una obra que corresponde al período crítico de Immanuel Kant y según cuenta Foucault (Una
lectura de Kant), antes de ser redactado, el texto había sido leído en clases durante 30 años.
El trabajo se divide en dos partes: el desarrollo del modo de conocer, donde se explica cómo el sujeto se representa una relación y la
antropología pragmática.
Kant explica que los modos sensibles y del entendimiento son formas de conocer, pero aclara que es éste último es considerada como la
facultad de conocer en general. Así, el entendimiento se opone a la intuición sensible, “al punto que de que la imaginación como poder de
reproducción está ligada a la productividad originaria e ineludible de la intuición sensible. Además, explica cuáles considera que son las
enfermedades del hombre en cuanto a la facultad de conocer: la producida por la alienación (hipocondría), por lo que el sujeto hace
quimeras; el delirio, que afecta al juicio, como en el melancólico; y la demencia que deteriora a la razón en lo concerniente a los juicios.
En la segunda parte, Kant, desarrolló características antropológicas, que son fragmentos de temas relacionados con la raza, las
relaciones entre hombres y mujeres, el carácter del hombre y la descripción del carácter de la especie humana.
Antropología en el sentido pragmático
I. El hombre puede representar su ‘yo’, sin embargo en su niñez no reúne experiencias porque las percepciones aún son
dispersas y no están reunidas bajo el concepto de objeto.
Es así que desde que el hombre expresa su ‘yo’ y es consciente de las propias representaciones (atención y
abstracción) éste logra abstraer algo, una determinación del objeto de la representación con lo que la representación
consigue la universalidad del concepto, recibida en el entendimiento.
Sin embargo, darse cuenta de sí, no es todavía observarse a sí mismo, proceso que es una síntesis metódica de las
percepciones adquiridas de nosotros mismos.
II. Cuando el hombre expresa su ‘yo’, lo saca a relucir donde puede, lo que habilita el progreso del egoísmo de un modo
patente encubierto y puede tener tres clases de arrogancias: entendimiento (lógico), del sujeto (estético) o práctico
(egoísta moral):
“El egoísmo puede encerrar tres clases de arrogancias: las del entendimiento, las del gusto y las del interés
práctico, esto es, puede ser lógico, estético o práctico”.
El lógico tiene por innecesario contrastar el propio juicio apelando al entendimiento de las demás; el estético le basta su
propio gusto, por malo que los demás puedan encontrar o por mucho que puedan consensuar; el moral es el que
reduce todos los fines a sí mismo, que no ve más provecho que lo que hay en lo que le aprovecha.
En ese sentido, Kant aclara que al egoísmo sólo puede el pluralismo, donde el sujeto se reconozca como ciudadano del
mundo:
“Al egoísmo sólo puede oponérsele el pluralismo, esto es, aquel modo de pensar que consiste en no
considerarse ni conducirse como encerrado en el propio yo el mundo entero, sino como un simple
ciudadano del mundo. –Esto es lo que pertenece sobre éste asunto a la Antropología”.
III. La conciencia de las propias representaciones, Kan la denomina claridad, que es la facultad que basta para diferenciar
un objeto de otro y aquella resulta clara la composición de las representaciones, que es definida como distinción, que es
la que hace de una suma de representaciones un conocimiento. En tanto que para juzgar a los hombres por su facultad
de conocer, Kant los dividió en dos grupos: a quienes se le atribuye el sentido común, que conocen reglas de aplicación
en concreto, y los hombres de ciencia, quienes las conocen por ellas mismas, antes de su aplicación.

5. Explica qué es un imperativo categórico y qué implicaciones tiene en el actuar del hombre.
R= ¿Qué es el imperativo categórico?
Si bien, el imperativo categórico es uno de los elementos más conocidos del pensamiento kantiano dentro y fuera del ámbito propiamente
filosófico, es también uno de los más falseados y muchas veces deformado y sujeto a diversas interpretaciones.
Al imperativo categórico lo podemos estudiar dividiéndolo en sus dos partes, como imperativo y en su cualidad de categórico. Como
imperativo nos refiere una exigencia hacia un obrar de manera determinada, el “deber hacer”. Los imperativos son mandatos de la razón
que, ciertamente, involucran también a la voluntad, por esto mismo se sabe que los imperativos son representaciones de principios
objetivos y no meramente provienen de la voluntad como sería el caso de lo agradable. Por tanto, el imperativo es la formula que expresa

4
 la relación posible entre las leyes objetivas (el querer en general) y la voluntad siempre subjetiva y propia del hombre. El mismo Kant
afirma esto al decir que “los imperativos constituyen fórmulas para expresar la relación entre las leyes objetivas del querer en general y la
imperfección subjetiva de la voluntad.” Por consiguiente, decimos que los imperativos son las fórmulas de los mandatos y éstos (los
mandatos) son la representación de principios objetivos.
De imperativos hay distintos modos, esta distinción es según la manera en la que mandan y así, distinguimos entre los hipotéticos y los
categóricos. Ya que nuestro interés está en los imperativos categóricos nos enfocaremos a explicarlos. Los imperativos categóricos son
aquellos que mandan realizar una acción que por sí misma es objetivamente necesaria, esto, sin referencia a ningún otro fin. Los
hipotéticos, en cambio, ven a la acción buena sólo como un medio para alcanzar otra cosa.
La formula del imperativo categórico es la siguiente: “obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo
tiempo, en ley universal.” Solamente hay un imperativo categórico dado que este imperativo no contiene otra cosa más que la necesidad
de que la máxima se adecue a la universalidad de la ley. Esta adecuación es lo único que representa el imperativo categórico. “Más
exactamente […] el imperativo categórico no es sino el concepto de la ética en las condiciones de los seres racionales finitos. En el
imperativo categórico de Kant aplica su tesis metaética fundamental a los seres del tipo ‹‹hombre››.”
De esta manera podemos argüir que el imperativo categórico tiene un valor incondicionalmente cierto y práctico, esto, por declarar a la
acción como objetivamente necesaria.
Con el imperativo categórico, Kant da fundamento a su propuesta moral. Esta moral se apoya no en principios teóricos sino en lo que él
mismo llama Faktum (hecho moral). Este Faktum manifiesta que la razón pura tiene la posibilidad de ser práctica, con esto se afirma que
la razón pura, por sí misma, puede determinar a la voluntad con total independencia de lo empírico. Este hecho moral es inseparable de
la conciencia la cual contrae la libertad de la voluntad. Determinada la voluntad por la razón pura se debe de tener en cuenta la
naturaleza finita del hombre. En esta naturaleza se encuentra una falta de acuerdo entre la voluntad y la razón ya que muchas veces
chocan las inclinaciones de la voluntad o de la sensibilidad a las de la razón. La moralidad, en este caso, no se encuentra ni en la pura
sensibilidad ni en la pura razón, sino que, teniendo la persona las dos cosas al mismo tiempo (sensibilidad y razón) se encuentra en la
posibilidad de inclinarse por alguna de las dos, en esta posibilidad de elección consiste la libertad y por este hecho de decisión es como el
hombre se vuelve moral.
Esta condición del hombre de elegir por las inclinaciones sensibles o por las racionales está guiada por el imperativo categórico. Cada
concepto moral está asentado y tiene un origen a priori en la razón. Cuando el hombre actúa por el sentimiento del deber es entonces
que se tiene el mérito moral. La esencia de la moralidad se deriva del concepto de ley ya que todo ser racional puede obrar de acuerdo
con la idea de ley, es decir, por voluntad.
Es entonces, el imperativo categórico, el principio objetivo, dado que compete a la voluntad, de la ética kantiana. A este principio objetivo
se le llama mandamiento de la razón y a la fórmula de dicho mandamiento que señala que una acción es objetivamente necesaria, se le
llama imperativo categórico.

6. ¿Cómo explica Condillac el surgimiento de las facultades en el hombre?

R= CONDILLAC
Este filósofo nació en 1715 y murió en 1780. Observa con minuciosidad, clasifica con método, expone con lucidez, pero su pensamiento
es poco profundo. La doctrina de Locke no pareció a Condillac bastante sensualista. La reflexión, que el filósofo inglés combinaba con las
sensaciones, la miró el ideólogo francés como inútil complicación del sistema; en su concepto no hay dos orígenes de nuestras ideas,
sino uno solo: la sensación. La reflexión, en su principio, no es otra cosa que la sensación misma, y es más bien un canal por donde
pasan las ideas que vienen de los sentidos que el manantial de ellas. Todo cuanto hay en nuestros fenómenos internos no es más que la
sensación, o primitiva o transformada. La superioridad pertenece al tacto.
Condillac hizo un esfuerzo por hacernos palpable su sistema ideológico, y he aquí cómo pretende conseguirlo. Imagina una estatua
organizada como nosotros, animada de un espíritu, pero sin idea alguna, y le supone un exterior todo de mármol que no le permita el uso
de ningún sentido, reservándose abrírselos el filósofo según lo creyere conveniente. Empieza en seguida por abrirle el olfato, porque le
parece que éste es uno de los más limitados en orden a la producción de los conocimientos, y continúa luego por los demás; los
considera aislados y en conjunto, observa lo que cada cual da de sí, y por fin se encuentra con el satisfactorio resultado de que la
estatua, sin más que las sensaciones, va adquiriendo deseos, pasiones, juicio, reflexión; en una palabra, todo cuanto hay y puede haber
en el corazón, en la fantasía, en la voluntad, en el entendimiento. Son admirables los progresos que hace la estatua, hablando Condillac
por ella, como se supone.
Tan fecundo es semejante método de observación que el filósofo francés llegó a mirar como inútil el supo ver que el alma reciba
inmediatamente sus facultades de la Naturaleza; basta que se nos den los órganos para advertimos por el placer y el dolor de lo que
5
 debemos buscar o huir; con dos resortes tan sencillos la obra del espíritu humano se hace por sí misma; la experiencia sensible nos
produce las ideas, deseos, hábitos, talentos de toda especie. Condillac, metido dentro de su estatua, habla como un oráculo; se conoce
que los ideólogos anteriores le parecían caviladores frívolos; tiene una indecible satisfacción al ver que todo lo aclara con la antorcha de
su nueva teoría. Platón, San Agustín, Malebranche, tenían mucha dificultad en explicar la idea del número; Condillac lo extraña, y en dos
palabras les señala el camino para salir del apuro; esos hombres habían creído que en la idea había algo superior a lo sensible; esto no
es así; la idea del número sólo encierra sensación: la dificultad queda solventada.
Esta doctrina adquirió por breve tiempo aquella popularidad que, por ser adquirida con demasiada prontitud, deja sospechar la escasez
de su fundamento y hace presumir lo endeble de su duración. Así ha sucedido, y si Condillac resucitase tendría el doble desconsuelo de
ver las funestas consecuencias que por de pronto se sacaron de su doctrina y el que en la actualidad su sistema ha caído en un profundo
descrédito en toda Europa, incluso en Francia. (V. Filos. fund., lib. IV, caps. I y II. —Ideología, cap. I.)

7. ¿Cómo explica Hobbes el estado de naturaleza?

R= El Estado de Naturaleza según Thomas Hobbes
Este filósofo británico del siglo XVll también reflexionó sobre el concepto de Estado de Naturaleza del hombre con el fin de legitimar la
forma de gobierno más idónea. Hobbes parte del supuesto hipotético según el cual el hombre vivía en un estado de guerra permanente,
pues el ser humano es, según sus palabras, un lobo para el hombre. En ese estado de guerra constante los individuos necesitan un
cuerpo social que sea capaz de articular una sociedad justa.
En consecuencia, los individuos deben pactar entre ellos renunciando a su inclinación natural al enfrentamiento y para ello acuerdan
ceder el gobierno a un monarca absoluto. Así, Hobbes se convirtió en el teórico del absolutismo político, la forma de gobierno que permite
mantener la ley natural de todos contra todos.

8. Elabora un cuadro comparativo de cada una de las posturas vistas y escoge una de ellas para encontrar un referente actual de la misma.
R=

2 El hombre como producto de la evolución

Autoevaluación

1. Explica de manera breve los antecedentes de la teoría de la evolución

R= Antecedentes de la Teoría de la Evolución
El saber cómo y cuándo surgió la vida, el porqué hay tantos y tan variados organismos, son preguntas que se ha hecho el hombre desde
tiempos ancestrales y a lo largo de los siglos ha tratado de darles respuestas primero por medio de la religión y la filosofía, y más tarde a
través de la ciencia.
Las primeras culturas trataron de entender la naturaleza a partir de sus concepciones religiosas, y creyeron que sólo la acción de uno o
varios seres superiores pudieron crear a todos los seres vivos que se conocen. Ejemplo de ello son las mitologías como la egipcia o la
griega, y tradiciones religiosas como la judeocristiana. Estas explicaciones comparten la idea central de que los seres vivos fueron
creados por dioses y que se mantienen tal y como éstos los concibieron. A estas teorías se les denomina creacionistas.
Tuvo que pasar mucho tiempo para que las creencias sobre la génesis divina del universo y de los seres vivos dieran paso a las
explicaciones científicas.

Hasta finales del siglo XVIII y principios del XIX empezaron a desarrollarse teorías basadas en fundamentos racionales que planteaban la
transformación de las especies y el origen natural de todos los seres vivos. A estas teorías se les conoce como evolucionistas.

6
 Aunque la idea de la evolución ya tenía precedentes, fue hasta la publicación de la obra El origen de las especies del naturalista británico
Charles Darwin, que se estableció definitivamente.
La evolución es el gran principio unificador de la Biología, sin ella no es posible entender las propiedades distintivas de los organismos,
sus adaptaciones y las relaciones de mayor o menor proximidad que existen entre las distintas especies.
Después de Darwin se ha acumulado un gran número de evidencias adicionales que sustentan la realidad de la evolución y que ponen de
manifiesto que todos los organismos vivos que existen hoy sobre la Tierra han surgido a partir de formas más antiguas a lo largo de la
vida de nuestro planeta.
Desde la segunda mitad del siglo XX, el desarrollo de disciplinas científicas como la bioquímica, la genética y, particularmente, la biología
molecular, han permitido ensamblar un conjunto de evidencias contundentes sobre la evolución biológica. En la actualidad, ningún
científico duda de la evolución, los debates modernos giran alrededor de las causas y los mecanismos del proceso evolutivo.
Pocas ideas han cambiado tan profundamente nuestra visión de la naturaleza como la idea misma de cambio que implica la evolución
de los seres vivos. Los organismos biológicos se agrupan en unidades naturales de reproducción que llamamos especies. Las especies
que ahora pueblan la Tierra proceden de otras especies distintas que existieron en el pasado, a través de un proceso de descendencia
con modificación.
La evolución biológica es el proceso histórico de transformación de unas especies en otras especies descendientes, y su reverso es la
extinción de la gran mayoría de las especies que han existido.

2. Da un ejemplo de selección natural

R= Selección natural
El mecanismo evolutivo central propuesto por la teoría de Darwin se resume en las siguientes ideas:
 Los individuos que conforman una especie presentan variaciones entre sí.
 Entre los individuos hay una lucha por la existencia, impuesta por las restricciones ambientales (recursos limitados).
 Solo sobreviven aquellos individuos cuyas variaciones los hacen más “ventajosos” en comparación al resto, los cuales podrían
llegar a la edad adulta y reproducirse.
De esta manera, el ambiente favorecerá la sobrevivencia y/o reproducción de los individuos más aptos frente a las condiciones
limitantes del ambiente, los cuales serán seleccionados por la naturaleza. Así, su proporción aumentarla de generación en
generación y las variaciones favorables se preservarán en la población. Este es el mecanismo de selección natural que explicaría
cómo evolucionan las especies.

7
 Ejemplo de la evolución por selección natural. Las jirafas ancestrales presentaban variaciones en la longitud de su cuello (A). Al escasear
el alimento a menor altura y a ras del suelo sobrevivieron las jirafas de cuello más largo, que podían alcanzar las hojas de los árboles (B).
Las jirafas de cuello largo tuvieron mayor posibilidad de reproducirse, originando, generación tras generación, más descendientes con
esta característica (C).

3. ¿De qué manera es posible transpolar la evolución al plano social?

R= LA TEORIA DE LA EVOLUCION SOCIAL
Ni las personas ni las sociedades nacen con una conciencia ya hecha, sino que va conformándose a través de un proceso de aprendizaje
que abarca, bien la propia biografía personal, bien la historia. Kohlberg reconoce que en el caso del proceso personal desempeñan un
papel fundamental los factores socioculturales, el tipo de educación recibida y la experiencia emocional
En principio, valiéndose de la técnica de los dilemas morales, Kohlberg establece una secuencia en el desarrollo moral de 3 niveles en la
evolución moral de la persona, desde la infancia hasta la edad adulta.
a) Nivel preconvencional: El egoísmo como principio de justicia. En este sentido, la persona tiene por justo lo que le conviene
egoístamente.
b) Nivel convencional: Conformismo con las normas sociales
En este sentido, la persona tiene por justo lo que es conforme a las normas y usos de su sociedad.
c) Nivel postconvencional: Los principios universales
En este nivel la persona distingue entre las normas de su sociedad y los principios morales universales, y enfoca los
problemas morales desde estos últimos.
JUSTICIA Y RESPONSABILIDAD
Carol Gilligan entiende con toda razón que para alcanzar la madurez moral no consiste solo en llegar a ser justo, sino también en lograr
ser comprensivo y capaz de responsabilizarse de
aquellos que nos están encomendados.
Lo bien cierto es que hay al menos dos voces morales:
 La voz de la justicia, que consiste en juzgar sobre lo bueno y lo malo situándose en una perspectiva universal, mas allá de las
convenciones sociales y el gregarismo grupal.
 La voz de la compasión por los que precisan de ayudar, que son responsabilidad nuestra, empezando por lo más cercanos.
EL DESARROLLO DE LA CONCIENCIA MORAL SOCIAL
En este proceso de aprendizaje las sociedades ahora democráticas han recorrido los tres niveles.
Cada uno de los niveles de este proceso de desarrollo supone un progreso con respecto al
anterior, porque las personas que se encuentran en los niveles posteriores comprenden el
criterio para juzgar que utilizan los sujetos situados en las primeras etapas y, sin embargo, les parecen ya insuficientes. Esto muestra que
esos sujetos han madurado, han progresado.
En el caso de la sociedad ocurrirá lo mismo. Que las sociedades van aprendiendo moralmente, de forma que entenderemos el modo de
juzgar moralmente de etapas anteriores, pero ya nos parece insuficiente.
VALORES UNIVERSALES: MÁS ALLÁ DEL RELATIVISMO

8
 Estos principios tienen en cuenta a toda la humanidad. Y esos principios entrañan un conjunto
de valores morales, que son universales: aquellos valores que exigiríamos para cualquier persona.

4. ¿Cómo entiende Spencer la noción de Progreso?

R= Evolucionismo y organicismo sociológico: Herbert Spencer.
Darwin revoluciono en el S.XIX la Biología al exponer su teoría del evolucionismo, esta doctrina se aplica pronto a la Sociología de la
mano de Spencer. La primera teoría de Spencer es la teoría evolucionista, para Spencer este evolucionismo queda reflejado del paso de
lo "natural" y "biológico" a lo "social" y "moral". De esta manera considera que primero aparece la especie humana y su constitución como
organismo social para, una vez superado ese proceso, pasar a ser una civilización que incorpora una calidad interna o moral a su propia
esencia. Según Spencer la sociedad del siglo XIX a cortado esa cadena evolutiva, limitándose a quedarse en un estadio intermedio. Para
el autor la evolución pasa por la consecución del Estado liberal y la economía monetaria ya que esta fue la manera de pasar de la familia
a la tribu y de la tribu a la sociedad. Llegados a este punto Spencer se separa de la teoría darwinista ya que no condiciona esta evolución
a la factores biológicos. Para Spencer el instinto de agresividad primitivo se ve sustituido por otras practicas sociales. Por tanto se
trataría de un darwinista social que considera que el desarrollo moral de la humanidad puede cambiar ese determinismo biológico.
Spencer busca la erudición comprobando como la evolución se cumple también en el desarrollo de la sociedad. Uno de los problemas
fundamentales de Spencer es que todas sus investigaciones son de segunda mano, es decir, que no hace trabajos de campo sino que se
limita a recoger observaciones de viajeros, curas , etc. . Para este autor es así como se puede llegar a estudiar los cambios en la
sociedad. Este método deja de lado la ciencia para poder demostrar más fácilmente sus teorías.
La teoría secundaria de Spencer fue la analogía orgánica, en la que asemeja a la sociedad con un organismo biológico. En este
paralelismo esta implícita la teoría de la evolución, las analogías son las siguientes:
• La sociedad y los organismos crecen durante su existencia, no como la materia inorgánica.
• Al crecer, las sociedades y organismos aumentan en complejidad y estructura.
• En las sociedades y en los organismos, al llegar a este nivel, se complejizan sus funciones .
• La evolución crea para sociedades y organismos diferencias de estructuras y funciones que hacen aparecer a su vez otras
más complejas.
• Así como el organismo se considera como el conjunto de varias unidades, las sociedades son organismos compuestas por
otros elementos.
Las diferencias, según Spencer, son que los organismos son las sumas de sus unidades, formando un todo, mientras que en las
sociedades las unidades son libres. En los organismos la conciencia reside en un solo sitio, en las sociedades la conciencia reside en
todos los individuos. En los organismos las unidades están al servicio del beneficio del todo, en las sociedades el todo existe para el
beneficio de los individuos. En escritos posteriores Spencer negara la analogía orgánica, cuando fue él el primero en formular esta teoría
como científica. Las modernas teorías sociológicas suponen que los organismos y la sociedades se parecen a un sistema, no el uno al
otro .
Spencer nunca llego a definir la sociedad, ya que solo se preocupó de los individuos. En cambio Spencer adopta un racionalismo a la
hora de explicar la evolución de las sociedades, uno de sus pensamientos más sociológicos. Otro de sus razonamientos es que en
algunas sociedades se pasa de un militarismo al industrialismo. Este tipo de sociedades suelen presentarse de una manera mixta. En las
sociedades militares todo se organiza según el criterio militar en forma de pirámide, con jerarquías muy marcadas, la agresión es el
principio fundamental de esta sociedad ya que hay que impedir que los rangos inferiores asciendan. Toda la producción esta organizada
para satisfacer la milicia; los miembros de la sociedad deben sacrificar todo por su sociedad siendo la cooperación forzosa. Este tipo de
sociedad suele desembocar en el feudalismo.
En la sociedad industrial la autonomía se traslada a los órganos, la autoridad se dispersa sin la obligación de obediencia. La división del
trabajo se amplia como antes no se había conocido, siendo la cooperación social voluntaria. El modelo social a seguir es el mercado o
librecambio en beneficio mutuo. La extensión de la sociedad es la mejor manera de lograr la paz entre sociedades. En estas sociedades
hay algunos rasgos militares que la benefician. Para Spencer no todas las sociedades deben pasar por los mismos estadios en su
evolución, sino que puede haber perturbaciones. Estas perturbaciones vienen motivadas por las particularidades de las razas, los efectos
producidos por las etapas anteriores , las peculiaridades o costumbre, la situación de la sociedad dentro del conjunto de naciones o la
mezcla de razas .
Los primeros fundadores de la Sociología como Comete o Spencer tratan de dar algunas directrices para llevar la política social. Para
Spencer los políticos no deben intervenir en la evolución de la sociedad, pues esta tiene un instinto innato de libertad . Asimismo la
sociedad eliminara a los "ineptos" y elegirá a aquellos individuos mas sanos e inteligentes, desechando a los viejos e insanos . La
9
 sociedad protegería a los individuos, y el Estado debía prescindir de la acuñación de moneda o de la Sanidad ya que interferiría en la
evolución natural .
Los antropólogos acusan a Spencer de olvidar el concepto de cultura, ya que esta no evoluciona como Spencer explica. Otras criticas
contra Spencer llegaron por las vivencias de otras sociedades que contradicen sus exposiciones, por ello Spencer no las utiliza. El
problema de Spencer fue que trato de explicar toda la sociedad mediante una sola teoría, algo cuestionable en la Sociología actual .
Además su no intervencionismo lo convierte casi en antirrevolucionario.

5. Menciona y explica cinco posibles consecuencias de la propuesta de Spencer.

R= Darwinismo social. La biología aplicada a la política
Herbert Spencer
El pensamiento social de finales del siglo XIX brotó con tanta fuerza de las teorías de la evolución de C. Darwin, que sus ideas principales
fueron conocidas como darwinismo social. La segunda mitad del siglo XIX fue un período de entusiasmo revolucionario, tanto en las
calles como en las academias, y los políticos, sociólogos, economistas, etc. Se apropiaron de C. Darwin como su principal portavoz
intelectual.
Aunque, como se ha señalado, el darvinismo surgió como una doctrina científica que pretendía explicar el proceso evolutivo, ganó
adeptos entre los cultivadores de las ciencias sociales. De esta manera, el término evolución comenzó a aparecer en los libros
consagrados a la Antropología, la Sociología, etc. Y es que los planteamientos darvinistas proporcionaban fundamento para la
justificación de las corrientes de la época. Ciertamente, la teoría de la selección natural, interpretada como la supervivencia de los más
aptos – en el sentido de los más adaptados al estado social –, proporcionaba un medio para explicar – y justificar – los procesos sociales
del momento.
Apoyándose en tal teoría, surgieron propuestas éticas de conducta que buscaban servir mejor a la supervivencia de los aptos. De este
modo, H. Spencer, inspirándose en la idea de evolución de las formas de vida y partiendo de los datos proporcionados por las ciencias
naturales, desarrolló un sistema ético que pretendía unir, en una sola visión, el mundo de los hechos y el mundo de los valores. En su
obra Estática social (Social Statics, 1850) proponía una explicación biológica de la moral o, lo que es lo mismo, una biologización de la
ética.
“Todos debemos admitir que nos guiamos hacia nuestro bienestar corporal por los instintos; también (debemos admitir) que es
desde los instintos desde donde brotan aquellas relaciones domésticas por las cuales alcanzamos otros objetos importantes; y
(debemos admitir) que ciertos apuntes (certain prompters) que llamamos sentimientos nos aseguran un beneficio indirecto,
mediante la regulación de las relaciones sociales. Es entonces probable que exista una especie de mecanismo mental que está
todo el tiempo trabajando, y que, puesto que la conducta correcta de cada uno de los seres es necesaria para la felicidad de todos,
exista por ello en todos nosotros un impulso que nos incline hacia tal conducta, o, con otras palabras, que todos poseamos un
“Sentido moral” (Moral Sense)” Spencer, Social Statics.
Partiendo de ahí y asumiendo que todo en la naturaleza – también la moral – se explicaba según el principio de supervivencia de los más
aptos, la postura de H. Spencer buscaba justificar que todos los comportamientos se ordenaban a lograr la conservación de los más
capaces, lo que suponía la consecuente desaparición de los ineptos o inadaptados. De este modo, afirmaba que todo mal derivaba de la
no adaptación al medio.
“Retengamos en la mente esta verdades: que todo mal proviene de la no adaptación de la constitución a las circunstancias; y que,
donde existe tal falta de adaptación, se está continuamente decreciendo por el cambio de constitución que debe darse – y no se da
– en función de las circunstancias. Debemos estar preparados para comprender la presente posición de la raza humana” H.
Spencer, Social Statics.
Por ello proponía que se mirase a la naturaleza como criterio moral, con el objetivo de que cada uno adaptase su conducta a las
exigencias de la naturaleza, para, de este modo, ir a la par con el proceso evolutivo.
“En general, la cuestión depende de la cantidad de sentimientos morales que posean los hombres, o, con otras palabras, depende
del grado de adaptación al estado social que los sujetos hayana alcanzado”. H. Spencer
En el Estado moderno, lo natural exigía adaptarse al estado social, servir a este estado. La no adaptación traía como consecuencia el
mal. Así, consideraba principio universal que un individuo adulto percibiera beneficios en función directa de su mérito, el cual se mediría
por su adaptación al entorno social. Con otras palabras, los individuos mal adaptados sufrirían las condiciones de su existencia, mientras
que los mejor adaptados se beneficiarían de su superioridad. De este modo, el que no fuese lo suficientemente fuerte como para
subsistir, debería sucumbir.
“El estado actual de progreso pide que toda persona incapaz de bastarse a sí misma, perezca” H. Spencer.
10
En definitiva, par H. Spencer, el progreso humano quedaba confiado a la supervivencia de los más aptos.
1. Determinismo racial
La teoría evolucionista significó una revolución para las ciencias naturales y la sociedad toda, pero su búsqueda en pos de establecer
leyes generales contenía un peligro: que las concepciones evolucionistas aplicables al plano biológico de las especies fueran
extrapoladas a otros contextos asumiendo nuevos sentidos. Tal fue el sentido equivocado e inaplicable que numerosos autores del siglo
XIX le dieron a la teoría evolucionista cuando ésta fue aplicada al plano social. Cuando se propone conceptos tales como "lucha por la
existencia", "supervivencia del más apto" o "selección natural" al desarrollo de las sociedades se encuentra subliminalmente disfrazado el
germen del determinismo racial. En el mismo siglo donde las potencias europeas se repartían el mundo "no civilizado" para sus colonias,
la aparición de teorías como la evolucionista podían justificar "científicamente" la superioridad de la "raza blanca" sobre las "salvajes
culturas no occidentales". Herbert Spencer (1820-1903) intentó desde la teoría evolucionista de Darwin establecer las leyes generales del
progreso humano. Trasladando la "supervivencia del más apto" al plano social desde lo biológico. Las consecuencias de este error son
varias, se justificaba así la conquista de un pueblo por otro, esos pueblos eran subyugados como consecuencia de la selección natural,
no había otra alternativa histórica para ellos, su destino era ser colonizados y sucumbir. Para Lamarck la naturaleza, regida por leyes
generales, conducía a la producción de especies cada vez más adaptadas a su entorno, cada vez más perfectas. Lo cual iba a ser
retomado por Spencer para la tesis de su obra, "un esquema continuo y progresivo de desarrollo". Las sociedades fueron analizadas
como si fueran organismos vivos, y sus órganos funcionales fueron caracterizados en base a distintos grados de evolución. De aquí ya no
había mucha distancia a sostener que "…los pobres eran pobres porque eran biológicamente inferiores, los negros esclavos como
resultado de la selección natural...los blancos superiores por ser los más aptos". Darwin tambien fue incapaz de discernir en su momento
los cambios aprendidos culturalmente de aquellos cambios biológicos de carácter hereditario. Pero "es sobre Spencer y no sobre Darwin
sobre quien recae la mayor parte de la responsabilidad de haber mutilado la potencia explicativa de la teoría evolucionista cultural por
haberla mezclado con el determinismo racial" (Harris, 1983). Con el darwinismo social como marco se legitima la expropiación, la
esclavitud y los crímenes, si las cosas se daban así no era por la política imperialista, era simplemente porque las leyes naturales de la
evolución tambien regían en el plano de las sociedades humanas. Era la lucha por la existencia, la supervivencia del más fuerte, y Europa
era el más fuerte: "La idea de que los salvajes contemporáneos pudieran ser tan inteligentes como los civilizados le resultaba lisa y
llanamente inconcebible" (Harris, 1983). Las actuales investigaciones arqueológicas y genotípicas demuestran que todos descendemos
de una población de homo sapiens sapiens en común que se originó en Africa hace unos 120-100.000 años. Todos los representantes
humanos del planeta poseemos las mismas cualidades, la misma capacidad intelectual. Un análisis como el de Spencer hubiera servido
para comparar poblaciones contemporáneas de australopithecus y homo sapiens por ejemplo. Las diferencias "externas" (fenotipos) de
los sapiens sapiens pueden ser atribuidas a distintas interacciones entre la constitución genética común y las adaptaciones locales a
ambientes específicos. Pero es claro que las diferencias se dan a un nivel fenotípico y no a nivel genotípico, internamente "todos somos
iguales".
2. La antropología evolucionista
La Antropología se constituye como ciencia a mediados del siglo XIX con la teoría evolucionista como telón de fondo, pero si bien la
constitución oficial de la disciplina fue hace unos 150 años, la curiosidad antropológica existió desde mucho antes. Con el descubrimiento
de América por Europa, occidente se vio súbitamente enfrentado a un mundo distante e imprevisto. Se plantearon muchos interrogantes
existenciales. Otras formas de normas eran posibles, otras creencias, otras tradiciones que ponían en duda el mensaje divino. Los
pueblos descubiertos fueron caracterizados estereotípicamente de un extremo al otro, representaban tanto "los primitivos salvajes,
viviendo al límite de la naturaleza", como la representación arquetípica del "buen salvaje", viviendo en armonía con la naturaleza, en
permanente felicidad e igualdad, acaso aquello era el paraíso y no el infierno. La aparición de la otredad, de la dicotomía nosotros/otros
fue vital para el desarrollo de la pregunta antropológica. Diversos son los antecedentes que significaron el advenimiento de la
antropología evolucionista, seguramente el desarrollo de las ciencias biológicas y de la teoría evolucionista fue uno de los principales
alicientes. La astronomía demostraba que la tierra no era el centro del Universo, la teoría evolucionista demostraba que ya nada era
estable, no había verdades absolutas, ya todo estaba supeditado al cambio. Los teóricos veían en los pueblos no europeos el espejo de
los diferentes estadios por los cuales la humanidad había pasado. Desde una sociedad definida "por ausencia de atributos materiales"
("sin" estado, sin propiedad privada, sin diferenciación social, sin..) paulatinamente empezaron a aparecer "con" hasta complejizarse
completamente. Si "en algún momento todo fue como América…", esto significaba que América era el espejo del origen. Se convoca así a
estudiar a los pueblos salvajes, a conocer los orígenes del pueblo europeo, y ya no tendrían que ir misioneros o soldados ignorantes que
confunden "a orangutanes con hombres", tendrían que ir hombres formados científicamente, "objetivos", utilizando los métodos prestados
de las ciencias naturales: que a través de la observación, la descripción, la comparación, la clasificación, permitiera arribar a leyes
generales.
11
Nacía la antropología evolucionista, la primera corriente teórica de esta ciencia. Su objetivo era comparar los pueblos, describirlos y
clasificarlos para comprender el desarrollo histórico de la civilización. La teoría de la evolución social descansaba en algunos supuestos,
la sociedad iría progresando en forma natural a través de sucesivos estadios, cada uno de los cuales correspondería distintos modos de
subsistencia, distintas instituciones, creencias y costumbres. Se sucedieron diversas comparaciones históricas, occidente fue ubicado en
el lugar preponderante de antemano, desde donde todas las otras sociedades serían juzgadas y evaluadas. La idea del progreso
indefinido sustentaba esta concepción. La civilización representaba el grado máximo de desarrollo, así lo evidenciaban las formas
materiales y espirituales que "habían probado ser las mejores". Las generalizaciones basadas en comparaciones proliferaron.
Concepciones que entendían el desarrollo progresivo de la humanidad desde "lo simple a lo complejo" se sustentaban en un
evolucionismo unilineal que tambien alegaba que "lo simple es lo anterior". La complejidad se medía por acumulación de lo material en un
proceso natural e inevitable.
La teoría antropológica de Morgan y Tylor
Morgan y Tylor fueron los dos sistematizadores más importantes de la primera corriente teórica de la antropología. Lewis Morgan (1818-
1881) concibió a la historia humana dividida en tres etapas: salvajismo - barbarie - civilización, las sociedades fueron ubicadas en lugares
ya establecidos en pos de su desarrollo material e institucional. Europa ocupaba el lugar preponderante. Para Edward Tylor (1832-1917)
las invenciones eran buenos catalogadores evolutivos para discernir quien estaba más evolucionado: "era evidente que una escopeta era
mucho más compleja que un arco", así los artefactos y la tecnología podían ordenarse siguiendo patrones evolutivos coherentes. Supuso
que las comparaciones que permitirían descubrir las etapas sociales de la evolución sólo serían logradas con la extrapolación de los
métodos de las ciencias naturales a lo social. Porque el comportamiento humano tambien respondía a leyes mecánicas, naturales y
generales, podían descubrirse las regularidades que subyacían a las diferencias y agruparlas en una secuencia evolutiva. A partir de aquí
la antropología tuvo su objeto de estudio: "las sociedades primitivas". Desde Tylor (1871) "… nuestros pensamientos y nuestras acciones
se ajustan a leyes tan concretas como las que determinan el movimiento de las olas y el crecimiento de las plantas y animales", así se
hace posible su generalización en pos de clasificar patrones culturales:
"... un conjunto de salvajes es como cualquier otro" dejando de lado las "peculiaridades por tener poca importancia". "La civilización
industrializada se convirtió en la medida de todo lo demás...donde un género de sociedades se definió en términos de lo que le
faltaba al segundo, pero no viceversa." (Krotz, 1987).
La antropología al servicio del imperialismo
Es importante tener en cuenta el contexto en el cual la antropología evolucionista emergió: Europa se encontraba sumida en la vorágine
industrial y en un progreso sin precedentes que supuso un avance tecnológico que fue catalogado como "indefinido o ininterrumpido". Las
grandes potencias necesitaban imperiosamente nuevas fuentes de materias primas, mano de obra barata y mercados donde colocar sus
productos manufacturados. La antropología se constituye como ciencia en un contexto imperialista. Se dio una carrera entre las potencias
por la posesión exclusiva de regiones ricas en materias primas, nuevos mercados, bajos salarios, tierra barata. En 1885 se produce en
Berlín la nueva "creación del mundo" (Worsley), las potencias europeas se reparten el mundo para sus colonias. El evolucionismo supuso
el sustento científico de tal proceso, los esquemas evolucionistas legitimaban la colonización en base a la superioridad material de
occidente. Supuestos tales como "todos los hombres tienen derecho al progreso", o "el hombre blanco debe en su misión civilizadora
hacer conocer sus formas materiales y espirituales superiores a aquellos pueblos que las desconocen" eran moneda corriente en la
época. La civilización constituía la perfectibilidad, el grado máximo de civilización, el punto culmine del progreso racional, era un deber
"moral" que el Europa llevara a los pueblos inferiores al progreso: "Las consecuencias político-ideológicas de esta teoría son bien
conocidas. Los pueblos considerados inferiores, lo son por ley natural y no hay cambio histórico posible. De aquí al racismo como
doctrina seudocientífica habrá un paso" (Lischetti, 1995). En este contexto a la antropología solo le cabe describir las “sociedades
atrasadas” antes de que sean transformadas por occidente, porque "son el espejo de lo que fuimos". Así nutrido de un etnocentrismo sin
precedentes, la colonización se justifica científicamente. El razonamiento evolucionista no fue producto de una artimaña
maquiavélicamente planeada, pero tal razonamiento apareció en el momento justo en que los imperios se expandían y sin duda sirvió
para justificar tal expansión.
3. Darwinismo social y eugenesia
Spencer ya era evolucionista antes de que Darwin publicase “El origen de las especies” y a él se debe la célebre frase de la
“supervivencia del más apto”, que Darwin hizo suya como sinónimo de la selección natural. Sus ideas evolucionistas no se referían
únicamente a la naturaleza sino que también las hacías extensibles a la sociedad y creía que ésta última progresaba gracias a la acción
de las fuerzas evolutivas. Defendía, en este sentido, que cualquier intervención estatal era contraproducente pues impedía que las leyes
evolutivas se desplegasen para hacer efectivo el desarrollo social. Como consecuencia, la lógica del laissez-faire capitalista fue

12
defendidad por Spencer hasta sus ñultimas consecuencias y, como medio siglo antes hiciese Malthus, se opuso a la ayuda estatal a los
pobres porque “evitar la miseria actual supondría una miseria mayor para las generaciones futuras”.
En su obra Estática social Spencer defendió que la evolución era una ley de la naturaleza y de la sociedad y que gracias a la misma los
individuos tienden a adaptarse a sus condiciones de vida y, por consiguiente, a desarrolarse y progresar. El progreso era una derivación
inevitable de la evolución o, como diría Bury en su historia de la idea de progreso, para Spencer “el progreso no es un accidente sino una
necesidad”.
Darwin admiraba a Spencer y comentó en términos elogiosos sus escritos, aunque consideraba que era excesivamente especulativo. En
carta remitida a Hooker en diciembre de 1866 dirá: “me asaltan sentimientos mezquinos cuando lo leo: podría soportarlo, y hasta
alegrarme de que fuese dos veces más listo e inteligente que yo, pero cuando me doy cuenta de que es una docena de veces superior a
mí, hasta en el arte maestro de la finta, me siento anonadado. Si se hubiese entrenado en observar más, incluso a expensas, por la ley
de las compensaciones, de alguna menos capacidad de pensar, habría resultado un hombre maravilloso”.
A pesar de todo esto, Spencer no era propiamente un darvinista. Defendía la herencia de las caracteres adquiridos, popularizada por
Lamarck, como principal mecanismo evolutivo. Cierto es que Darwin también aceptaba este mecanismo, y tendió a concederle una
importancia creciente hacia el final de su vida, pero en cualquier caso era un mecanismo secundario, subordinado a la acción principal de
la selección natural.
El propio concepto de supervivencia del más apto, que Darwin tomó de Spencer, fue empleado de forma bastante distinta por los dos
pensadores. Para Darwin, la lucha por la existencia llevaba a la desaparición de las variantes peor adaptadas a sus entornos locales y a
la selección de las variantes favorables que, de este modo, se propagarían entre los descendientes. Para Spencer, por el contrario, la
lucha por la existencia no llevaba aparejada la desaparición de los menos aptos sino que comportaba su transformación progresiva.
Spencer creía que los individuos se irían transformando y adaptando mediante la competencia y el esfuerzo, y que esta transformación se
transmitía a los descendientes. Era un lamarckiano convencido que pensaba que el mecanismo de la herencia de los caracteres
adquiridos comportaba un progreso inevitable. Tenía, en consecuencia, una visión optimista de la evolución social. Su doctrina en vez de
darvinismo social debiera llamarse con más propiedad lamarckismo social. En realidad era un híbrido de lamarckismo y darvinismo en el
que la evolución social tenía lugar a través de un proceso de lucha por la existencia que transformaba a los individuos haciendo que
adquirieran nuevos caracteres que después eran transmitidos a sus descendientes.
Defendió la herencia de los caracteres adquiridos durante toda su vida y cuando a comienzos de la década de 1890 darvisnistas como
Weismann se opusieron abiertamente a la misma, él se alejó del darvinismo para mantenerse fiel a sus postulados lamarckianos.
Así como Spnecer era una verdadero apóstol del progreso, no se puede decir lo mismo de Darwin. Es verdad que como miembro de la
sociedad victoriana compartía muchos de los valores de la misma, entre ellos la creencia de los pensadores liberales en el progreso
social. Sin embargo, no consideraba que éste ocurriese como un proceso inevitable. Comentará que “el cielo me ha preservado del
sinsentido de Lamarck de “una tendencia al progreso” “adaptación desde el lento deseo de los aniamles””. Según Boweler, “si Darwin era
un progresista, era uno muy singular entre los normales de la época victoriana. Donde muchos otros reconocían la evolución como una
fuerza necesariamente progresiva, él mantuvo que a lo sumo el progreso solamente seguiría un curso completamente estadístico”.
4. El evolucionismo sociaológico
El evolucionismo sociológico constituye uno de los principales paradigmas, esquemas o «modelos de inteligibilidad» utilizados por las
ciencias sociales durante los últimos ciento cincuenta años con vistas a disponer de un «cuadro teórico formal» para interpretar el cambio
social. Su primera y más rotunda formulación se debe a Herbert Spencer, quien le dio la forma de darwinismo social.
Bajo la forma que le dio Spencer, el darwinismo social constituye una teoría estrictamente metafísica —una ideología—, que incurre en el
más abierto realismo metodológico, al no resultar refutable, como observaría Karl Popper. Sin embargo, no por ello perdió eficacia
práctica. Además, a la larga, el paradigma experimentaría una profunda evolución —casi una mutación— hasta su propuesta sociológica
definitiva elaborada por el último Talcote Parsons, formulándola bajo la forma de un criterio evolucionista universal para las ciencias
sociales, bajo el cual los principios de adaptación, diferenciación y especialización funcional terminarían incardinándose dentro de una
teoría general en la que el hombre es el único sujeto de la acción social y el protagonista de la historia, lo que resulta incompatible, per
se, con la existencia de una ley natural determinista.
HERBERT SPENCER (1820-1903)
En la doctrina de Spencer el principal criterio para orientar la decisión social es la eficiencia. Esto la diferencia netamente de la doctrina
marxista, en la que el motor de la historia es la lucha de clases. En este caso, el motor es la lucha por la existencia y la supervivencia de
los mejor dotados. Este motor opera a través de la competencia y la adaptación al medio, y el cambio social se produce mediante
procesos incrementalistas de crecimiento orgánico. En el marxista, a través de saltos revolucionarios. La imagen intuitiva de este último
son los movimientos geológicos, mientras que Spencer toma su imagen cognitiva de los procesos biológicos.
13
Toda la sociología de Spencer se funda en el progreso constante de la sociedad desde lo uniforme a lo multiforme, o, más bien, «desde
una homogeneidad incoherente a una heterogeneidad coherente». Esta idea la había extraído de la teoría de la preformación
embrionaria, de Karl Ernst Ritter Von Baer, según la cual «el desarrollo de cualquier organismo consiste en un proceso de diferenciación
estructural» (1827). Los primeros planteamientos de Spencer aparecieron en 1857, anticipándose a la publicación de la primera edición
de El origen de las especies, de Darwin, en 1859. Sin embargo, la solución de Darwin al enigma de la mutación de las especies —a las
que el creacionismo venía representando como inmutables— alcanzó una popularidad inmediata y Spencer decidió utilizarla para dotar
de «fundamento científico» a su teoría: de modo que sustituyó la idea de progreso —limitada al ámbito específicamente humano— por la
de evolución.
Como señaló Parsons, las ideas seminales de evolución y de selección natural provenían del principio de la población de Malthus, según
el cual las especies procrean un múltiplo de los individuos que pueden sobrevivir. Darwin le añadió la idea de que la selección natural
puede influir lentamente sobre la evolución biológica. Si, además, se admitía el mecanismo de Lamark (1809) de que las modificaciones
se transmiten a la descendencia —error comúnmente admitido en la época—, el proceso evolutivo podía ser algo más rápido. En la
interpretación que le dio Darwin, esto significaba «la generación encadenada de formas conectadas genealógicamente, cada una
ligeramente distinta de las inmediatamente anteriores».
Weisman (1892) demostraría enseguida que la herencia no transmite modificaciones, lo que sería ratificado por Mendel, pero la genética
de este último proporcionó un nuevo mecanismo de aceleración del proceso adaptativo, derivado de la reproducción sexual. En lo que
Darwin se mantuvo firme durante toda su vida —pese a la acumulación de apariencias en contra— fue en la defensa de que la evolución
podía ser gradual y sin saltos. Esto es, «reemplazó la imagen de una cadena única por la de un árbol que se ramifica, pero la idea de
cambio gradual permaneció».
En realidad, fue Spencer quien infirió de la lectura de Malthus la idea de la supervivencia del más apto, lo que fortalecía enormemente el
principio de selección natural. De ahí que Darwin y Alfred Russel Wallace —codescubridor de la selección natural— la adoptasen
inmediatamente, admitiendo que los que sobreviven son precisamente los más idóneos para cada tipo de hábitat. Ahora bien, mientras la
idea de la adaptación había servido inicialmente a Spencer para identificar evolución con progreso social, Darwin no pensaba que la
diversificación de formas y la mayor complejidad derivada de la evolución implicasen avance alguno. Para él, lo único efectivamente
observable era la adaptación a las condiciones particulares del medio a través de la diferenciación estructural, no un mecanismo general.
Sin embargo, para aprovechar el éxito de la obra de Darwin, a partir de 1860, Spencer empezó a presentar su teoría evolucionista como
la aplicación a la sociedad de las «leyes evolucionistas generales». Estas leyes habrían afectado primero al mundo inorgánico, desde el
microscópico al universo; más tarde afectaron al mundo orgánico y al superorgánico de los organismos vivientes en sociedades, a partir
de sus individuos; finalmente afectaron a la mente humana, a partir de los elementos de conciencia. A todos estos mundos les serían de
aplicación las «leyes» y principios que rigen las transformaciones de los organismos biológicos: a) la ley del crecimiento; b) las tendencias
hacia la complejización estructural y hacia la diferenciación y especialización funcional; d) la correspondencia mutua e interdependencia
entre estructuras y funciones, y e) la tendencia hacia la supervivencia de las unidades individuales, aun en caso de desaparición del
organismo social general.
En su generalización monista de la teoría de Darwin —en principio, simplemente adaptativa—, Spencer imputaba también a éste la idea
de evolución —que, como la de adaptación, era propia—, aprovechando la ambivalencia derivada de la adopción de su terminología por
Darwin y Wallace. Esta confusión habría de influir seriamente en la aparición de lo que hoy se denomina «biología evolutiva»,
generalmente rechazada por los científicos sociales.
En cambio, Spencer formuló su «ley de la supervivencia de las unidades individuales» sin preocuparse por la inconsistencia de su
analogía organicista evolutiva con la total autonomía del componente individual. Esta inconsistencia es precisamente lo que permitió a
Spencer conciliar el biologismo básico de su teoría con la inclinación abiertamente individualista de la sociedad inglesa a mediados del
siglo XIX, ya que de otro modo toda su doctrina habría sido rechazada. En cambio, la «ley» le permitió explicar que el conjunto de
individuos que conforman la sociedad civil no constituyen un todo concreto —como sucede al identificar sociedad con Estado, o al hablar
de las diferentes formas de comunidad, real o imaginaria—. Por el contrario, por contraposición a lo que sucede con los organismos
biológicos, para Spencer los individuos son libres y cada uno de ellos obra según su propia conciencia e interés; esto es: los fines del
todo social se subordinan a los de los individuos.
A Spencer no pareció importarle que su evolucionismo estrictamente biológico y su ley de supervivencia individual resultasen
contradictorios. De lo que se trataba era de situarse en las antípodas del pensamiento de Hegel, según el cual la sociedad civil —sede de
la iniciativa individual— es la fundadora, y es fundada a su vez, por el Estado nacional. Pero Hegel razonaba en términos de causalidad
dialéctica, lo que le permitía contemplar múltiples formas de retroacción —y esto fue lo que convirtió al hegelianismo en la lingua franca
de los teóricos continentales del siglo XIX—. Spencer no disponía de tal refinamiento. Lo que sabía es que con su salto en el vacío se
14
situaba fuera del alcance de todo holismo sociológico —como el que propondría más adelante Durkheim en sus Reglas del método
sociológico.
Su sistema resultaba inconsistente, pero su voluntad estaba firmemente determinada. En realidad, para hacer compatible su
individualismo radical y su darwinismo social —o una forma más elaborada de evolucionismo—, Spencer tendría que haber pensado en
términos de sistema, más que de organismo strictu sensu. Pero la construcción del concepto de sistema no llegaría a las ciencias
sociales hasta Pareto, y su pleno desarrollo, integrado en un modelo evolucionista general, sólo quedaría completo en la obra de Talcott
Parsons. La idea central y la «misión» de la sociología de Spencer consiste en la no intervención del Estado en el proceso «natural» de la
evolución social. Y a ella se atuvo. Esta evolución explica el tránsito gradual: a) desde sociedades simples a sociedades compuestas; b)
de la sociedad militar —en la que la cooperación entre individuos es coactiva— a la sociedad industrial, en la que la cooperación es
voluntaria y se produce de manera natural.
No queda lugar en esta construcción para la diferenciación —dentro de la modalidad de cooperación voluntaria— entre las dos formas de
solidaridad que habría de definir Durkheim: la solidaridad mecánica, primitiva, propia de sociedades simples, sin división del trabajo, y la
solidaridad orgánica, propia de la sociedad industrial, «compuesta,» que implica identificación del individuo con el todo social, basado en
la división del trabajo, sin la que la vida individual no podría progresar. Ni tampoco encaja con la distinción de Tönnies entre la
Gesellschaft, cuyos lazos son estrictamente formales, económicos y legales, y la Gemeinshaft, en la que aparecen lazos afectivos,
culturales e identitarios.
La cooperación de Spencer descansa simplemente sobre el beneficio e interés mutuo y se plasma en el contrato. El prerrequisito para
ello es que el Estado garantice el cumplimiento de los contratos y el derecho de propiedad. A partir de esa definición tan sucinta del
«individuo humano interesado» y de esa apelación minimalista al Estado, Spencer formula diez principios muy sencillos, inducidos de la
observación del proceso de cambio histórico:
1. Gobierno mínimo, atomismo e individualismo metodológico: «Las actividades sociales son el resultado colectivo de los deseos
individuales. La organización comercial es hija de los esfuerzos de los individuos para realizar sus fines particulares. Los gobiernos han
entorpecido y perturbado este desenvolvimiento. Su única aportación positiva es mantener el orden público».
2. La intervención del Estado en el proceso de distribución es un acto de confiscación. Se basa en «la presunción tácita de que nadie
tiene derecho a su propiedad —ni aun a la ganada con el sudor de su frente— sin permiso de la comunidad; y que esta comunidad puede
restringir ese derecho en la medida que lo estime conveniente. Esta usurpación se justifica por el postulado de que la sociedad,
considerada como un todo, tiene absoluto derecho sobre la propiedad de cada individuo».
3. Futilidad e insostenibilidad de todo intervencionismo; inevitabilidad de las leyes naturales:
«Dichos errores legislativos ... tienen su raíz en la creencia de que la sociedad es un producto fabricado, mientras que, en rigor, es un
producto de la evolución ... Se cree generalmente que la humanidad es una especie de masa a la que el cocinero puede imprimir la forma
que más le agrade ...; muchas medidas legislativas implican la presunción de que las sociedades a las que se les impone esta o aquella
organización, la conservarán en el futuro».
4. Credo monista en los principios de la lucha por la supervivencia y de la selección natural de las especies, como pauta unitaria capaz de
interpretar toda la experiencia de la historia de la humanidad. Para que cualquier especie superior subsista y no degenere es necesario
que conforme su conducta a dos principios radicalmente opuestos (protección para la infancia; equidad para la edad adulta):
a) «Sus miembros deben ser tratados de modo distinto en su infancia y en su edad adulta... durante la infancia, los beneficios recibidos
deben estar en razón inversa a la fuerza o destreza del que los recibe... [porque de otro modo] la especie desaparecería en el espacio de
una sola generación».
b) «Durante todo el resto de su vida el individuo recibe beneficios proporcionales a su mérito, recompensas equivalentes a sus servicios;
por mérito y servicios entendemos... la capacidad de satisfacer las propias necesidades, de procurarse alimento, de asegurarse un
abrigo, de escapar a los enemigos. En competencia con los individuos de su propia especie y en lucha con los de otras especies el
individuo degenera y sucumbe, o prospera y se multiplica, según sus dotes».
c) «Un régimen contrario, si pudiera mantenerse, sería con el tiempo funesto para la especie. Si los beneficios recibidos por cada
individuo fuesen proporcionales a su inferioridad ... se favorecería la propagación de los individuos inferiores y se entorpecería la de los
mejor dotados: la especie degeneraría progresivamente y bien pronto desaparecería ante las especies que compiten y luchan contra
ella».
5. Dos regímenes antagónicos: la familia o la protección; el Estado o la eficiencia. La traslación del credo monista a la especie humana es
el único modo de garantizar la supervivencia de la sociedad, confiriendo atribuciones por completo antagónicas a la familia y al Estado,
especializándose la primera en la función de protección y descargando de ella íntegramente a este último:

15
«Esta verdad es igualmente aplicable a la especie humana. Las sociedades humanas están en lucha o competencia unas con otras;
deben ser consideradas como verdaderas especies, o... variedades ... La intrusión, aunque sea parcial, del régimen de la familia en el
régimen del Estado producirá resultados funestos. La sociedad, no puede... intervenir en la acción de los dos principios opuestos, bajo
cuya influencia han adquirido todas las especies la aptitud para el modo de vida que poseen, y a los cuales deben el conservar esta
aptitud».
6. Contra elestao del bienestar (Welfare State). En su obra El Hombre contra el Estado (1884) —de donde se extraen todas estas citas—,
Spencer hace un balance de los efectos de la Ley de pobres de 1834, con la que los whigs benthamitas habían iniciado la edificación de
estructuras estatales de welfare, al margen de los poderes locales. En el cuarto de siglo transcurrido entre 1860 y 1884 se habría
registrado un desproporcionado avance del intervencionismo estatal, con la consiguiente merma de las libertades individuales. El
problema se encuentra en la vis expansiva de toda política de protección, que, «lejos de disminuir o permanecer constante, aumenta sin
cesar»:
a) «En la época de la guerra se necesitaba “carne de cañón” y favorecer el desarrollo de la población; Mr. Pitt decía: “los socorros
concedidos a los padres de muchos hijos son un derecho, no un objeto de oprobio y desprecio”».
b) «Las contribuciones para los pobres se cuadruplicaron en cincuenta años; las madres solteras fueron preferidas para contraer
matrimonio, en busca del socorro de la caja de pobres; muchos contribuyentes pasaron al pauperismo».
c) «En 1833 los legisladores votaron 20.000 libras al año para subvencionar a las escuelas. Medio siglo más tarde la cifra se elevaba a 6
millones de libras».
7. Ley de reproducción de las estructuras creadas. Una vez se ha introducido el principio de cooperación obligatoria —opuesto por
definición a la sociedad industrial—, su propagación resulta casi inevitable:
a) «La ley de pobres ha favorecido el desenvolvimiento del hábito de la imprevisión y multiplicado el número de imprevisores, hasta el
punto de que hoy, como remedio a los males causados por la caridad obligatoria, ya se invoca la necesidad del seguro obligatorio».
b) En lo que se refiere a la difusión de la educación, las consecuencias pueden resultar igualmente nefastas..., debido a su impacto sobre
las aspiraciones populares y la acción política. «La educación del pueblo propaga la lectura de escritos que alimentan ilusiones
agradables, más que la de aquellos que se inspiran en la dura realidad».
c) «La mejora de la educación despierta el deseo de la cultura, la cultura despierta el deseo de muchas cosas que se hallan fuera del
alcance de los trabajadores ... De aquí, el descontento con que miran el presente estado de cosas; y cuanto más avanza la educación,
mayor es el descontento».
8. Contra el Estado de bienestar y el socialismo de Estado bismarckiano. La propuesta de organizar seguros obligatorios es incompatible
con la sociedad industrial «porque obliga a los individuos a ahorrar durante su juventud, con el fin de no quedar sin recursos al
incapacitarse para el trabajo». Las iniciativas del Príncipe Bismarck —que no tardarían en difundirse por toda Europa— implicaban
avanzar hacia el socialismo de Estado, pues toda forma de cooperación coactiva exige regulación y sumisión de los individuos a los
agentes reguladores. A cambio de mayor bienestar material (la libertad positiva de Isaiah Berlin), el individuo debe renunciar a la libertad
(negativa). Llevado al extremo, éste sería el camino hacia la servidumbre (como diría más tarde Karl Popper):
a) «Poco importa que su señor sea un individuo o una comunidad; si se obliga al individuo a trabajar para la sociedad y recibe del fondo
común lo que ésta señala, será esclavo de la sociedad. La organización socialista exige este tipo de esclavitud. A ella conducen muchas
de las medidas que se han adoptado».
b) «Lo que se ha hecho, lo que se hace y lo que va a hacerse nos aproxima al ideal socialista, según el cual la comunidad es la única
propietaria de las viviendas».
c) «E igual sucederá con la explotación del suelo... Como resultado de este proceso quedarán sin cultivo las tierras de calidad inferior; y
entonces... habrá que votar una ley de cultivos obligatorios».
d) «El Estado ya es propietario de los ferrocarriles en gran parte del continente... Disponiendo del monopolio del servicio postal y
telegráfico y a punto de tener el de vapores-correo, el Estado transportará pasajeros, mercancías y minerales, y desempeñará otros
muchos oficios. Hoy ya, además de construir cuarteles, arsenales, diques, puertos, rompeolas, etc., fabrica buques, fusiles, cañones,
municiones de guerra, prendas de vestir, calzado para el ejército. Cuando se apropie de los ferrocarriles se convertirá en constructor de
locomotoras y vagones, en fabricante de hulla, canteras, ómnibus, etc.».
e) «Sus lugartenientes, los ayuntamientos —ya propietarios del agua, el gas, los coches y tranvías, los baños, etc.—, se harán cargo de
nuevos servicios. Y cuando el Estado se halle a la cabeza de los establecimientos para la producción y distribución al por mayor,
extenderá sus funciones a la venta al detalle, siguiendo el ejemplo de Francia, que ya vende tabaco al por menor».
9. No importa el procedimiento de adopción, sino el contenido de las políticas. El signo de la política liberal —según Spencer— consiste
en ampliar el ámbito de lo que Isaiah Berlin denominaría después libertad negativa. En su opinión, el estatalismo lleva inexorablemente a
16
la disyuntiva libertad versus democracia y a la inversión de la opción por defecto: de la opción en que todo lo que no está expresamente
prohibido está permitido, a la de que todo lo no expresamente permitido está prohibido:
a) «Si los hombres usan de su libertad de modo que ésta desaparezca, ¿serán por ello menos esclavos en lo sucesivo? Si un pueblo
elige por plebiscito a un déspota, ¿permanecerá libre porque el despotismo sea obra suya? Las medidas coercitivas que este déspota
dicte, ¿serán consideradas por el pueblo como legítimas porque sean consecuencia natural de su voto?».
b) «Al igual que el verdadero liberalismo luchó en los siglos pasados contra los reyes que pretendían el poder absoluto, los liberales
verdaderos lucharán en nuestros días contra el Parlamento que quiere arrogarse semejante autoridad. Los liberales se distinguen por la
limitación de la autoridad parlamentaria».
c) «El partido conservador y el liberal tienen orígenes distintos: el primero, en el militarismo; el segundo, en el industrialismo. Uno
defendió el régimen de status; el otro, el de contrato; aquél, la cooperación obligatoria y la desigualdad legal entre clases; éste, la
cooperación voluntaria y su igualdad legal. De lo que se desprende que, al contribuir a extender el sistema coercitivo, los llamados
liberales no han sido más que conservadores de una nueva especie».
d) «Insisto: la libertad de que disfruta el ciudadano debe medirse no por el mecanismo gubernamental bajo el cual viva, sea o no
representativo, sino por el número relativamente escaso de restricciones impuestas a los individuos».
10. El pronóstico de Spencer se cumplió con creces en los cien años siguientes. El intercambio sin límites precisos de libertad por
bienestar condujo al despotismo. El paroxismo del proceso se alcanzó con el nazismo, pero la vis expansiva de la acción del Estado y la
sobrecarga de tareas afectó a todo el continente europeo y se difundió también por las nuevas naciones que surgieron de la
independencia de las colonias. En los países con economías de Estado, éste fue, por definición, titular de todos los recursos productivos.
Que ello fuese en ocasiones resultado de decisiones democráticas resultaba todavía más preocupante.
Las palabras de Spencer constituyen un vaticinio lúgubre de la manipulación de las instituciones de bienestar por parte de los fascismos
del siglo XX: si ya consideraba grave la renuncia del trabajador a su derecho individual al trabajo al aceptar el derecho de huelga —por el
que una asociación voluntaria podía decidir mayoritariamente contra su parecer—, «júzguese lo que sucederá cuando —en lugar de
asociaciones con poder relativamente escaso, en las que uno puede ingresar o no ingresar a voluntad— haya una asociación nacional a
la que será preciso pertenecer, so pena de abandonar el país».
El propio Spencer vislumbró también lo que habría de ser la organización estatal comunista, que, como toda «organización administrativa
vasta, complicada y provista de toda clase de recursos, al desarrollarse y consolidarse, se haría necesariamente irresistible. La
consecuencia final sería la resurrección del despotismo. Un ejército disciplinado de funcionarios civiles confiere el poder supremo a su
jefe, lo mismo que lo hace un ejército militar... hay excelentes motivos para creer que aquellos que se eleven a los primeros puestos en la
organización socialistano retrocederán ante ningún medio con tal de alcanzar sus fines».
Esto es lo que observaría también Ludvig von Mises bajo el nazismo: en las universidades alemanas todas las disciplinas quedaron
subordinadas a la construcción y expansión del Estado nacional. Las capas de burócratas e intelectuales egresados de ellas utilizarían el
poder estatal para eliminar cualquier resistencia a la doctrina pangermanista, utilizando el error darvinista de la «descendencia con
modificación» para legitimar su política racista —con el fin de ayudar a la selección natural, eliminando a las «variedades retrasadas»— y
sometiendo al más férreo control a industriales y financieros: «En el Estado estatista los empresarios se encuentran a merced de la
burocracia. Los funcionarios tienen el poder no sólo de silenciar a sus objetores, sino de forzarles a contribuir a financiar al partido nazi».
4. Fundador de la sociología
Desde la primera edición del Origen de las Especies, Herbert Spencer se convierte en ferviente defensor del darwinismo y de la
posibilidad de su aplicación a la sociedad. Spencer, junto a A. Comte, es fundador de la Sociologia como ciencia, a la que impregna de
una visión orgánica y evolutiva. Distingue entre las sociedades como superórganos y los individuos que la componen, y opina que la
selección y evolución de éstos incide en el progreso de aquéllas. Eso lo condujo a rechazar cualquier mecanismo que se opusiera a los
mecanismos naturales de lucha por la existencia supervivencia del más fuerte:
"La defensa por parte de Spencer del individualismo y del laissez faire lo llevó a propugnar la filosofía del darwinismo social.
Sostenía que la rápida eliminación de los individuos ineptos de la sociedad mediante la selección natural beneficiaria
biológicamente a la raza y que el Estado no debía hacer nada por aliviar la situación de los pobres, a los que consideraba como los
menos aptos. Spencer mantenía también que la máquina económica marcha mejor si se deja a cada individuo que corra en pos de
sus propios intereses y que, por tanto, el Estado no debe intervenir en la economía excepto para obligar a cumplir los contratos y
para velar por que nadie invada los derechos de los demás. Creia que en la competencia resultante sobrevivirían las instituciones
económicas y las empresas de negocIos más aptas." (E.I.CC.SS., art. Spencer, Herbert).
Estas ideas fueron desarrolladas por sus seguidores de la escuela del darwinismo social si bien no todos los darwinistas sociales
presentan las mismas connotaciones ideológicas:
17
Entre el espectro de opiniones que circularon bajo el nombre de darwinismo social estaban incluidas casi todo tipo de creencias. En
Alemania estaban representadas principalmente por demócratas y socialistas; en Inglaterra, por conservadores. Se utilizaron por los
nacionalistas como un argumento a favor de un estado fuerte y por los partidarios del laissez-faire como un argumento a favor de un
estado débil. Fue condenado por algunos como una doctrina aristocrática diseñada para glorificar el poder y la grandeza otros, como
Nietzsche, como una doctrina de las clases medias apelando a la mediocridad y a la sumisión. Algunos socialistas vieran en ella la
validación científica de su doctrina; otros la negación de sus esperanzas morales y espirituales. Los militaristas basaron en ella la
justificación de la guerra y la conquista, mientras los pacifistas vieron el poder de la fuerza física transmutarse en el poder de la
persuasión moral y espiritual. (Himmelfarb 1.959).
En cualquier caso, las propuestas de los darwinistas sociales agriaron de tal modo la discusión que a partir de entonces se abandonó
todo intento serio de introducir conceptos biológicos en el análisis económico y social.
Las interpretaciones pseudo-biológicas de historiadores racistas en los años 1.921-40 fueron doblemente desafortunadas. NO sólo
alimentaron estúpidos prejuicios racistas y favorecieron políticas macabras; debido a su base anticientífica a sus criminales
consecuencias, proyectaron también una sombra siniestra sobre el estudio del componente biológico en la historia de la civilización
humana. Ignoramos por completo la interacción del desarrollo cultural y del biológico y, por desgracia, pocos investigadores se atreven a
aventurarse en este campo esencial por temor a verse acusados de racismo, nazismo o cualquiera otra clase de desagradable
disposición mental. (C.M.Cipolla 1.970 p. 24).
5. Evolucionismo económico
Algunos llaman a esta teoría spencerismo, debido a que su autor fue el británico Herbert Spencer (1820-1903).
La teoría evolucionista posee una ley general aplicable al universo entero, desde luego incluido el estudio de la sociedad. Esta ley general
constituye la síntesis de siete leyes concebidas originalmente por Spencer. De ellas, las tres primeras son básicas y las restantes cuatro
son complementarias.
• Ley de la persistencia de la fuerza.
• Ley de la indestructibilidad de la materia.
• Ley de la continuidad del movimiento.
• Ley de la persistencia de la relación entre las fuerzas.
• Ley de la transformación y equivalencia de las fuerzas.
• Ley del movimiento desde la menor resistencia hasta la mayor atracción, y
• Ley de la alternación o del ritmo del movimiento.
La ley general aludida es la expresión unitaria del resultado de las siete leyes enlistadas. La ley general de la evolución establece que, a
partir de una homogeneidad indeterminada e incoherente, se transita hacia una heterogeneidad bien definida y coherente.
Spencer explica así la evolución natural y social, esta última en la transición de la familia a la tribu, posteriormente al pueblo para culminar
con el Estado.
Concibe dos tipos de sociedad, partiendo de sus estructuras fundamentales: la sociedad militar y la sociedad industrial. A la sociedad
militar le atribuye las características que a continuación se expresan:
• Gobierno centralizado (monárquico, por lo general).
• Prioridad para la satisfacción de las necesidades de la guerra.
• Régimen coercitivo.
• Religión autoritaria.
• Estratificación rígida de clases.
• Cultura predominantemente masculinista.
• Regulación absoluta de los aspectos vitales de la sociedad.
• El hombre al servicio de la comunidad.
• En la sociedad industrial, Spencer advierte estas características:
• Tendencia hacia la democracia y la paz.
• Existencia de múltiples centros de vida económica.
• El poder lo comparten una gran cantidad de individuos.
• El Estado al servicio del hombre.
Spencer impugna al socialismo por su evidente inclinación a incrementar la intervención del Estado, pues considera que esto siempre
conduce a la implantación de comunidades militarizadas.

18
 También fue un severo crítico de Comte, y es autor de una segunda teoría, la de la analogía orgánica, que más adelante trato, y en la que
compara, para determinados fines, a la sociedad con un organismo biológico.
Spencer alcanzó gran popularidad, sobre todo después de 1852, después de su visita a los Estados Unidos, en donde sus ideas fueron
acogidas con gran entusiasmo.
En realidad, no se exagera cuando se afirma que Spencer es el segundo padre de la sociología. Sus ideas predominaron de manera
exclusiva durante más de tres décadas. Y aunque al final de su vida él mismo advirtió la declinación de la vigencia de su teoría, ésta dio
origen a otras escuelas sociológicas que, alternativamente, enfocaron sus estudios, no a partir de una determinada fase evolutiva de la
sociedad, como hace el evolucionismo, sino enfatizando sus análisis en trono a la estructura y funcionamiento de la sociedad, soslayando
abiertamente el estudio de las etapas del desarrollo social.

3 Antecedentes del existencialismo y los Filósofos de la sospecha

Autoevaluación

1. Explica cada uno de los estadios Kierkegaardianos

R= En México, en el año de 1993 se constituyó legalmente la Sociedad Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos (SIEK). El
propósito fundamental de la Sociedad -descrito en los estatutos- es promover en los países de habla hispana el estudio y difusión de las
obras de Søren Kierkegaard, fomentando para esto actividades académicas y culturales sobre el pensamiento de este autor, además de
constituir un espacio para el diálogo e información de los profesores y especialistas del pensador danés.
La Sociedad se mantiene en comunicación con otras instituciones o asociaciones análogas, destacando el Departamento de
Investigaciones de Søren Kierkegaard en Copenhague y la Biblioteca de Kierkegaard en Minnesota. Procura también mantener el
intercambio académico entre los principales investigadores a nivel mundial del filósofo danés, asimismo busca estar presente en los
eventos internacionales que favorezcan estos fines.
Durante estos años la Sociedad ha localizado y mantenido el contacto con más de un centenar de personas de habla hispana, de catorce
países, interesados en el pensamiento de Kierkegaard. También, por medio de un Boletín Informativo que se distribuye anualmente a los
miembros de la Sociedad, se desea mantenerlos informados de las actividades, publicaciones, conferencias, traducciones y demás
eventos a nivel mundial. Se ha creado una página en Internet, ligada a la conocida “Kierkegaard on the Internet”, que proporciona
información general y un punto de encuentro en la Red para los hispanoparlantes.
En 1993, como actividad inaugural la Sociedad llevó a cabo un Congreso Internacional sobre las obras publicadas en 1843 y con ocasión
de su 150 aniversario: La alternativa, Temor y temblor, La repetición, y las dos series de Discursos edificantes; con participación del
Departamento de Investigaciones de Copenhague, y de varios especialistas de diversas partes del mundo. Las memorias de este
congreso se publicaron como número monográfico en la revista de filosofía Tópicos de la Ciudad de México. Posteriormente la Sociedad
publicó el libro Kierkegaard: los límites de la razón en la existencia humana de Luis Guerrero, en coedición publicaciones Cruz. También
publicó la traducción del primer discurso edificante de Kierkegaard: La espera en la fe, con ocasión del año nuevo. También la Sociedad
editó, con colaboradores internacionales, el número monográfico dedicado a la divulgación de Kierkegaard, en la Revista Garabato de
México. Ha comenzado una colección de textos, comentarios y ensayos de autores de habla castellana para difundir sus estudios en el
ámbito internacional.
La sociedad busca animar a las personas que están en posibilidades de traducir las obras de Kierkegaard en llevar a cabo esta labor, con
el fin de completar y mejorar las pocas existentes en español.
Si desea pertenecer a la Sociedad o recibir información y documentación impresa puede dirigirse a:
Sociedad Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos.

2. ¿Cómo fundamente Kierkegaard el cambio de un estadio a otro?

R= LOS TRES ESTADIOS EN KIERKEGAARD
Tal vez el problema sobre el que gira todo el pensamiento de Kierkegaard sea el de cómo dar sentido a la vida. Una vida y tres
posibilidades. Situando la existencia concreta en el núcleo de su pensamiento –fue él quien forjó el adjetivo existencial – Kierkegaard,
concibe la vida en tres estadios, que (¡mucha atención!) no son tres etapas sucesivas o prefijadas de un itinerario vital, sino cursos
posibles para el rio de la vida. O lo que es lo mismo: tres maneras de pensar, de vivir y de actuar concretas y que conducen a maneras de
ser y de actuar determinadas. Cada uno de estos estadios, y cada uno de los abismos a que cada estadio nos aboca, implica una relación
específica con uno mismo y con el mundo.

19
 Muchas veces se reduce el pensamiento de Kierkegaard a la tesis de los tres estadios y circula incluso una frase chistosa sobre eso:
Kierkegaard diluyó el agua de colonia en agua bendita. El agua de colonia es puro estadio estético, naturalmente (¿?). Pero convendría
ver la tesis en una perspectiva claramente antihegeliana. Según Kierkegaard, Hegel ha construido una dialéctica abstracta, especulativa.
De lo que se trata es de entender la dialéctica como algo enraizado en la vida (una vida que no se identifica con ninguna postura previa,
con ninguna teoría). La vida es una pasión interior que se define de una manera básicamente negativa, como abandono de toda certeza.
No consiste en un profundizar sobre uno mismo, sino en un constante sufrimiento vivido desde uno mismo. Pasar de uno de estos
estadios a otro implica un salto que transfigura www.alcoberro.info completamente la existencia. Y en este sentido, la ironía tiene un papel
fundamental en cada uno de los ‘saltos mortales’ que implica el cambio de perspectiva que opera en cada estadio.
ESTADIO ESTÉTICO: ‘Quiero gozar’, tal es el credo de Johannes el Seductor, el personaje que encarna el estadio estético, bajo el signo
de los placeres (In vino veritas). En este estadio el hombre opta por sí mismo. , por su individualidad, por su particularismo. Es el hombre
del torbellino de las sensaciones; es una especie de charlatán y coleccionista de instantes. El esteta se crea a sí mismo a partir de nada.
Pero el estadio estético en el fondo es ilusorio; la ilusión de la autodeterminación conlleva una huida hacia adelante, que conduce a un
impase, a un sentimiento de vana repetición, en el límite mismo de la melancolía.
ESTADIO ÉTICO: Termina el mariposeo permanente y el individuo opta por la seriedad de la existencia. Mientras lo estético es fugaz, lo
ético es duradero. En el estadio ético se sale de la prisión dorada del egoísmo para para entrar en el ámbito de la responsabilidad y el
deber. De ahí la apología del matrimonio, emblema del estadio ético, pronunciada por el juez Wilhelm, el buen marido. La unión conyugal
es el ejemplo del cuadro sólido de la eticidad asumida en la vida cotidiana. Mientras el esteta cree vivir sin limitaciones, el matrimonio es
la asunción de la limitación, de la determinación. Sin embargo, el estadio ético no permite todavía una vida realmente singular, desligada
de una comunidad.
ESTADIO RELIGIOSO: Llegar a ser cristiano, es la cosa más decisiva que le pueda suceder a un hombre (Postescriptum definitivo y no
científico a las migajas filosóficas). El estadio religioso coincide con el gran salto a la fe. La fe se entiende como expresión del abandono
más absoluto (Temor y temblor). Ya el hombre no se funda en sí mismo (estadio estético), ni en su comunidad (estadio ético), sino en
Dios, que es una experiencia del todo distinta de cualquier idea general que pueda hacerse un filósofo. Para Kierkegaard el catolicismo
no es ni una doctrina ni un conjunto de dogmas, sino una comunicación que conduce a una gran paradoja: encontrar la eternidad en el
tiempo presente.

3. ¿De qué manera el concepto de angustia con coloca o enfrenta a la nada?

R= Sören Kierkegaard: El concepto de la angustia. Ediciones de la Revista de Occidente. Madrid 1930.
Hay una serie de cuestiones, las relacionadas con la problemática religiosa, que al aparecer en las filosofías ejercen perturbadora
influencia. Y se desvirtúan, incluso a sí mismas. A comienzos del siglo XIX, los sistemas de filosofía estaban demasiado orientados hacia
un sentido de enciclopedia y totalidad para dejar al margen sector alguno de cuestiones. Así se renovó la tradicional vena teológica bajo
el nombre de Filosofía de la religión. Pero hay unos seres particularmente dotados para inquirir el hondo sentido real de esos problemas,
que logran situarse en su misma presencia, y descubren fácilmente la radical falsificación que los filósofos realizan en ellos. Las primeras
críticas que se hicieron a los sistemas imperiales de un Hegel, de un Schelling, afectando, repetimos, a sus especulaciones religiosas,
surgieron al amparo de unos extraños seres, medio teólogos, medio dialécticos, medio hombres-torturados. Por ejemplo, Schleiermacher.
Por ejemplo, Kierkegaard. Sus críticas a la validez general de la filosofía son ingenuas e invaliosas. Pero, en cambio, exponen de modo
magistral e insuperable, porque están centrados en esos objetos, que sienten cerca de sí, las investigaciones que requieren la inmediata
experiencia de una conexión real, a pesar de yacer en los extractos más profundos de la persona. Todo contribuye en esta clase de
pensadores a reafirmar su proyección íntegra hacia los objetos que les interesan de modo exclusivo. Kierkegaard es, como filósofo, el
hombre que no encuentra con categoría de realidad, sino la vibración íntima de su yo al hallazgo de unas cuestiones que le son
tradicionalmente dadas. Como ese hallazgo se verifica en lo hondo de la subjetividad, allí coloca –reside para él– la realidad absoluta. No
se trata, pues, en Kierkegaard de la simple cosa de Berkeley, de que la subjetividad sea lo real. No. En Berkeley ello se orientaba a la
teoría del conocimiento, y aquí tiene, por el contrario, el sentido de denunciar la existencia en el sujeto de una realidad absoluta, en
conexión con los problemas eternos que plantea la vida religiosa. El pensador danés alcanza suma grandeza en medio de su afán de
someter a nueva concepción algunas derivaciones primitivas. Esto iba a ser de gravedad enorme, porque bordearía de continuo el cauce
petrificado e inconmovible de los dogmas. Es curioso, y terrible a la vez, que hombres como Kierkegaard, dotados mejor que nadie para
capturar hasta donde sea posible la clara luminosidad de las verdades religiosas, vivan en pugna con las instituciones eclesiásticas y
encuentren en estos choques con las atmósferas lógicamente propicias su mayor irritación frente al mundo.
Se publica ahora en español un libro de Kierkegaard sobre la angustia. Y hace varios meses, en la colección «Los filósofos», un buen
libro sobre Kierkegaard. Hay ya, pues, en España medios fáciles de acercarse a este grande y profundísimo debatidor de cumbres. O de
20
 abismos. El hecho de que por su influjo en Unamuno haya sido presentido antes de hoy por el lector medio, favorecerá, sin duda, la
curiosidad actual de acercarse con intrepidez a sus cercanías. El concepto de la angustia es un ensayo finísimo, quizá donde aparecen
más completas las dotes gigantes de Kierkegaard. Pues no es posible contribuir con más esfuerzo dialéctico que el que aquí se utiliza a
exponer con claridad intelectual un problema. Al par que esto, Kierkegaard persigue y logra hacer que la cuestión debatida permanezca
en la altura jerárquica que le es propia, sin descender y desnaturalizarse en aspectos de rango inferior. Únase también la capacidad
poética desplegada, tan frecuente y rica en Kierkegaard, que eleva el libro a primor literario. Se aporta aquí asimismo una valiosísima
investigación sobre el hecho psíquico de la angustia, que es hoy de interés precioso. Pues esta angustia que Kierkegaard delimita y
analiza, es ese mismo concepto a que Heidegger refiere con frecuencia sus afanes metafísicos. Así, este trabajo magnífico del solitario
danés significa también una actualidad en la filosofía que hoy se hace. Es, por tanto, un libro en la orden del día, con casi categoría de
imprescindible. No importa que Kierkegaard oriente su investigación sobre la angustia hacia el complejo problema dogmático del pecado,
pues el hecho valioso es que nos presenta la angustia metafísica en su vibración vital, y contribuye así a que tengamos un saber de ella,
una exploración de ella, en estos momentos, repetimos, de interés inigualado. Qué sea la angustia; en qué se diferencia de otras
manifestaciones como el miedo, el temor; por qué se origina y cuál es su sentido en la aventura vital, &c. Es uno de los libros más
sugestivos, en definitiva, que hoy pueden reimprimirse de este gran nórdico.
La traducción de José Gaos, como todas las suyas, insuperable.

4. Explica la voluntad de poder en Nietzsche

R= Principio básico de la realidad a partir del cual se desarrollan todos los seres. Es la fuerza primordial que busca mantenerse en el ser,
y ser aún más.
Nietzsche cree que en todas las cosas encontramos un afán por la existencia, desde el mundo inorgánico hasta el mundo humano,
pasando por todos los distintos niveles de seres vivos. Todas las cosas son expresión de un fondo primordial que pugna por existir y por
existir siendo más.
En los años previos al acceso de locura que le sobrevino en 1890, Nietzsche redactó lo que consideraba iba a ser su obra más acabada,
que pensaba titular precisamente “La voluntad de poder”. Todos sus escritos anteriores eran esencialmente críticos, con ellos intentó
echar por tierra los esquemas mentales que han dominado toda nuestra cultura desde sus mismos orígenes (desde Sócrates), esquemas
que Nietzsche resume en el concepto de platonismo. Sin embargo, en esta última obra (inconclusa y publicada tras su muerte) intentó
describir su visión positiva de la realidad, visión que coincide con la que él mismo presentó ya en su primera obra, “El nacimiento de la
tragedia”, con la noción de lo dionisíaco. Dada la repugnancia que parece despertar en él todo lo metafísico, todo discurso relativo al ser,
puede resultar extraño sugerir que con la voluntad de poder Nietzsche nos presenta su noción de ser, su “metafísica”, pero en cierto
modo así es. Las características que parece tener para él la realidad, el ser (por lo tanto, la voluntad de poder) son las siguientes:
irracionalidad: la razón es sólo una dimensión de la realidad, pero no la más verdadera ni la más profunda; y ello tanto en el sentido de
que en el hombre la razón no tiene –ni debe tener– la última palabra, puesto que siempre está al servicio de otras instancias más básicas
como los instintos o la mera eficacia en el control de la realidad (es decir su mera utilidad, que no su verdad), como en el sentido de que
el mundo mismo no es racional: nosotros lo creemos racional, intentamos someter a un orden y a una legalidad lo que en sí mismo no es
otra cosa que caos, multiplicidad, diferencia, variación y muerte; inconsciencia: la fuerza primordial que determina el curso de todas las
cosas no es consciente, aunque esporádica y fugazmente se manifiesta de este modo precisamente en nosotros, los seres humanos;
pero incluso en este caso la consciencia no tiene carácter sustantivo, ni crea un nivel de realidad nuevo o independiente. Nietzsche
considera la consciencia como algo superfluo, que perfectamente podría no darse y que de ningún modo añade mayor perfección ni
realidad; falta de finalidad: las distintas manifestaciones que toman las fuerzas de la vida, sus distintas modificaciones, los resultados de
su actuación, no tienen ningún objetivo o fin, no buscan nada, son así pero nada hay en su interior que les marque un destino. Dado que
lo que nosotros percibimos, y que todo con lo que tratamos (objetos físicos, mundo espiritual, social y cultural) es expresión de esta
realidad sin sentido, Nietzsche declara con ello el carácter gratuito de la existencia (tesis totalmente idéntica al existencialismo sartriano
para el que todo ente “está de más”); impersonalidad: es una consecuencia de las dos características anteriores (inconsciencia y
ausencia de conducta final o intencional); esta fuerza no puede identificarse con un ser personal –mucho menos puede pensarse que con
ella Nietzsche intenta introducir sutilmente la noción de Dios–; incluso los textos sugieren que en realidad tenemos propiamente un
cúmulo de fuerzas, no una básica que supuestamente esté a la base de todas las visibles; un cúmulo de fuerzas que buscan la existencia
y el ser más, compitiendo en dicho afán entre sí, enfrentándose y aniquilándose.
Se puede justificar que estas tesis sean algo así como la “metafísica” nietzscheana, su teoría del “ser”, en la medida en que son una
interpretación de lo que de modo ingenuo o habitual o naturalmente experimentamos. Si alguien nos pregunta qué vemos, le indicamos
que vemos un perro, o una mesa, o una persona, pero no una fuerza o la citada voluntad de poder. Sólo si hacemos una interpretación, y
21
 precisamente una interpretación metafísica o filosófica podemos concluir como Nietzsche concluye. Nietzsche argüiría que en realidad su
interpretación no es otra cosa que una reconstrucción de una experiencia originaria, alegaría que nuestras interpretaciones habituales,
espontáneas, naturales, en realidad están impregnadas de teoría, son consecuencia de un peculiar modo de interpretar el mundo, el que
corresponde al platonismo triun-fante en nuestra cultura a partir de la filosofía griega.
Hay que tener mucho cuidado con la palabra “voluntad”, pues Nietzsche no está pensando en lo que habitualmente llamamos con este
término. Llamamos “voluntad” a aquello que nos permite tener actos de querer, a la fuerza que descansa en nuestro interior gracias a la
cual dirigimos nuestra conducta y con la que somos capaces de realizar los fines de los que somos conscientes. La tradición aristotélico-
tomista la consideraba una facultad del alma, la psicología actual una capacidad de la mente. Para Nietzsche esta voluntad es una
manifestación superficial de una fuerza que está más en lo profundo de nuestro ser. Su desconfianza respecto de la voluntad como
capacidad psicológica le lleva incluso a desacreditarla indicando que si confiamos tanto en ella y en la libertad se debe exclusivamente a
que de ese modo la moral tradicional puede introducir la idea de culpa y de pecado. Los teólogos y sacerdotes nos piden que creamos en
ella para de este modo hacernos responsables de nuestros actos y inculcar en nosotros la noción de pecado y culpa. La voluntad de
poder no es la voluntad que se descubre con el conocimiento de uno mismo, que se conoce por introspección. Esta voluntad es una
simplificación de un complejo juego de causas y efectos. No hay un deseo único, hay una pluralidad de instintos, pulsiones, inclinaciones
diversas, que se enfrentan unas a otras; a la consciencia sólo llegan los resultados de dicho enfrentamiento, como dice Nietzsche, la
voluntad como facultad psicológica “es el lejano eco de un combate ya disputado en lo profundo”.
La voluntad de poder se identifica con cualquier fuerza, inorgánica, orgánica, psicológica, y tiende a su autoafirmación: no se trata de
voluntad de existir, sino de ser más. Es el fondo primordial de la existencia y de la vida: “¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Una
solución para todos los enigmas? ¿Una luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más impávidos, los más de media
noche? ¡Este mundo es la voluntad de poder, y nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esa voluntad de poder, y nada más!” (“La
voluntad de poder”).

5. Explica la idea de Superhombre y su relación con el nihilismo

R= Nietzsche - Muerte de Dios/Nihilismo y El Super-Hombre.
Muerte de Dios y nihilismo
Desde la Ilustración la creencia en la existencia de Dios había entrado en crisis. Sin embargo, y a pesar de que la intelectualidad cada
vez considera más que no había Dios, la mayoría de las instituciones que la existencia de Dios había garantizado y legitimado a lo largo
de la historia, permanecían inconmovibles, como si ese acontecimiento no les afectara.
Nietzsche anuncia justamente las consecuencias que la muerte de Dios tendrá para el ser humano, consecuencias que todavía no han
llegado a conocerse.
Porque si Dios era el garante del orden moral, político y legal, de la verdad, del conocimiento y de la misma naturaleza, del sentido del
mundo y de toda existencia, entonces, la muerte de Dios, tendrá que tener repercusiones en todos esos campos. La muerte de Dios no
significa que ya no se crea en Dios, es que todo lo se ha sustentado en éste paulatinamente se está desmoronando, aunque los hombres
todavía no han tomado conciencia de sus consecuencias.
La frase “Dios ha muerto” acuñada por Nietzsche significa que Dios, como síntesis del fundamento suprasensible de todo lo real ha
perdido toda su fuerza obligatoria. Así, al quitarle al mundo suprasensible la pretendida función ordenadora de nuestras existencias, nos
hemos quedado sin brújula, sin sentido que darle a esta vida.
Cuando las consecuencias de la muerte de Dios lleguen, y antes de que venga el superhombre, aparecerá el nihilismo.
El nihilismo sigue siendo expresión de la decadencia, pero en este caso es expresión de la decepción que sienten aquellos que aceptaron
ese mundo de verdades objetivas, de moral cristiana, y ven ahora como todo esto se derrumba. En esa circunstancia, el nihilista deja de
creer en cualquier cosa, dedica su vida a la crítica sistemática de cualquier verdad, a la negación de cualquier valor cognoscitivo y moral,
en la idea de que si no existen verdades y morales absolutas, nada tiene ya sentido; y en esto consiste más propiamente el nihilismo, en
negar todo sentido preestablecido a la vida.
Sin embargo, eliminados los falsos valores queda abierta otra posibilidad, distinta al nihilismo, la de crear nuevos valores, pero crearlo
desde unos instintos que amen la vida
El superhombre
Para hacer esto es para lo que es necesario un superhombre. El superhombre tiene como función recobrar el sentido de la vida, pero sin
ponerlo más allá del mundo, en el otro mundo transcendente a éste, sino en este; y por tanto, su misión tiene que ver con santificar la
Tierra. Ahora la tierra, lo sensible, ocupará el papel que la decadencia había reservado a Dios.

22
 La manera de conseguir esto es a través de un acto de voluntad, que no es más que expresión de los instintos de vida que constituyen al
ser humano. Ese acto de la voluntad consistirá en un acto de valoración, de creación de nuevos valores.
El superhombre es un héroe futuro; un filósofo por venir que comprenderá las grandes verdades de la muerte de Dios, y comprenderá
cuál es la esencia de la vida; la voluntad de poder. Y a través de él podrá manifestarse la vida.
Nietzsche no se considera a sí mismo el superhombre, más bien su anunciador. Y en este anunciar trata de preparar al mundo para su
venida, y lo hace destruyendo los valores existentes de su cultura, que no son más que fruto de la decadencia.
El superhombre, que dice sí a la vida y a los valores propios de ésta, ha de experimentar una triple metamorfosis de su espíritu según se
describe en el primer discurso de Zaratustra:
1. Camello: animal sumiso, simboliza a los que se conforman con obedecer ciegamente.
2. León: el gran nihilista, símbolo de la negación de todos los valores tradicionales.
3. Niño: simboliza el vivir libre de prejuicios, la libertad absoluta.
Los viejos valores racionales y suprasensibles son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre defiende la desigualdad, la
jerarquía, el cambio, el experimento y el riesgo, frente a la igualdad, la seguridad, valores propios de la moral del “rebaño”.
El nihilismo
El nihilismo es el proceso de decadencia que lleva a nuestros días y que culmina con la pérdida de los valores tradicionales,
llenando al hombre de duda y desorientación, pero preparando el terreno para aceptar otros valores, los únicos y auténticos: los
de la vida. Tras la reflexión a la que lleva la duda, el instinto -la voluntad de poder- y no la razón, establecerán los nuevos valores.
La realidad, lo mismo que el hombre, es pluralidad y devenir, es cambiante. Y ese movimiento cualitativo es eterno, infinito. La
metafísica y la ciencia tratan de dar unidad e inmovilidad al mundo. Pero eso es apariencia. La "verdad" de la que hablan es un
error cuyo valor lo da la vida. Será verdadero aquello que sea útil para la vida. La voluntad de verdad se basa, pues, en la voluntad de
poder, que es la auténtica esencia del mundo y el hombre.
La voluntad de poder es además la que conoce de verdad la realidad como devenir que es. La razón no puede, sólo se queda en la
superficie y es mero instrumento de la voluntad de poder. Y la única manera de expresar por palabras qué es la realidad debe ser, por lo
tanto, la metáfora. El concepto no vale porque elimina el devenir de lo real.
La voluntad de poder es destructora de los valores tradicionales -afirma que Dios ha muerto- y creadora de nuevos valores,
proporcionando así un escape al nihilismo. La voluntad de poder afirma la tierra, la vida, el devenir, el instinto, lo múltiple. Los nuevos
valores son los de la vida.
El superhombre
La voluntad de poder, según Nietzsche, es la que crea esa nueva metafísica y esa afirmación de la vida terrenal. Esa vida termina
en sí misma y no en un más allá. Por ello, retorna sobre sí misma. Todo vuelve a repetirse eternamente. La voluntad de poder descubre,
en su afirmación de la vida, que ésta debe ser eternamente revivida. El eterno retorno, como lo llama Nietzsche, nos muestra el valor de
la vida en sí misma. Por ese amor a la vida, el hombre va superándose continuamente. El hombre sólo es un puente hacia el
superhombre; en este se presentarán las nuevas virtudes, los nuevos valores, la liberación total de la esclavitud en que estamos
sumidos por culpa de los valores tradicionales. Con el superhombre, la voluntad de poder se antepone al servilismo, mediocridad,
prudencia, docilidad, etc. Ese hombre superior no cree en la igualdad, invento de los débiles de espíritu, cristianos y socialistas. La de la
igualdad es una moral de rebaño y esclavitud. Lo natural es la jerarquía, el dominio de los poderosos sobre los débiles de espíritu. El
hombre no es la última etapa de la evolución de las especies. El superhombre será la superación de éste. Y será un ser que se guíe sólo
de su voluntad de poder y ame su vida por encima de todo.

6. ¿De qué manera Nietzsche anula la existencia de un mundo o relidad trascendental?

R= Friedrich Nietzsche
(Röcken, actual Alemania, 1844 - Weimar, id., 1900) Filósofo alemán, nacionalizado suizo. Su abuelo y su padre fueron pastores
protestantes, por lo que se educó en un ambiente religioso. Tras estudiar filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig, a los
veinticuatro años obtuvo la cátedra extraordinaria de la Universidad de Basilea; pocos años después, sin embargo, abandonó la docencia,
decepcionado por el academicismo universitario. En su juventud fue amigo de Richard Wagner, por quien sentía una profunda
admiración, aunque más tarde rompería su relación con él.
Friedrich Nietzsche
La vida del filósofo fue volviéndose cada vez más retirada y amarga a medida que avanzaba en edad y se intensificaban los síntomas de
su enfermedad, la sífilis. En 1882 pretendió en matrimonio a la poetisa Lou Andreas-Salomé, por quien fue rechazado, tras lo cual se
recluyó definitivamente en su trabajo. Si bien en la actualidad se reconoce el valor de sus textos con independencia de su atormentada
23
 biografía, durante algún tiempo la crítica atribuyó el tono corrosivo de sus escritos a la enfermedad que padecía desde joven y que
terminó por ocasionarle la locura.
Los últimos once años de su vida los pasó recluido, primero en un centro de Basilea y más tarde en otro de Naumburg, aunque hoy es
evidente que su encierro fue provocado por el desconocimiento de la verdadera naturaleza de su dolencia. Tras su fallecimiento, su
hermana manipuló sus escritos aproximándolos al ideario del movimiento nazi, el cual no dudó en invocarlos como aval de su ideología;
del conjunto de su obra se desprende, sin embargo, la distancia que lo separa de ellos.
La filosofía de Nietzsche
Entre las divisiones que se han propuesto para las obras de Nietzsche, quizá la más sincrética sea la que distingue entre un primer
período de crítica de la cultura y un segundo período de madurez en que sus obras adquieren un tono más metafísico, al tiempo que se
vuelven más aforísticas y herméticas. Si el primer aspecto fue el que más impacto causó en su época, la interpretación posterior, a partir
de Heidegger, se ha fijado sobre todo en sus últimas obras.
Como crítico de la cultura occidental, Nietzsche considera que su sentido ha sido siempre reprimir la vida (lo dionisíaco) en nombre del
racionalismo y de la moral (lo apolíneo); la filosofía, que desde Platón ha transmitido la imagen de un mundo inalterable de esencias, y el
cristianismo, que propugna idéntico esencialismo moral, terminan por instaurar una sociedad del resentimiento, en la que el momento
presente y la infinita variedad de la vida son anulados en nombre de una vida y un orden ultraterrenos, en los que el hombre alivia su
angustia.
Su labor hermenéutica se orienta en este período a mostrar cómo detrás de la racionalidad y la moral occidentales se hallan siempre el
prejuicio, el error o la mera sublimación de los impulsos vitales. La «muerte de Dios» que anuncia el filósofo deja al hombre sin la
mezquina seguridad de un orden trascendente, y por tanto enfrentado a la lucha de distintas voluntades de poder como único motor y
sentido de la existencia.
El concepto de voluntad de poder, perteneciente ya a sus obras de madurez, debe interpretarse no tanto en un sentido biológico como
hermenéutico: son las distintas versiones del mundo, o formas de vivirlo, las que se enfrentan, y si Nietzsche ataca la sociedad decadente
de su tiempo y anuncia la llegada de un superhombre, no se trata de que éste posea en mayor grado la verdad sobre el mundo, sino que
su forma de vivirlo contiene mayor valor y capacidad de riesgo.
Otra doctrina que ha dado lugar a numerosas interpretaciones es la del eterno retorno, según la cual la estructura del tiempo sería
circular, de modo que cada momento debería repetirse eternamente. Aunque a menudo Nietzsche parece afirmar esta tesis en un sentido
literal, ello sería contradictorio con el perspectivismo que domina su pensamiento, y resulta en cualquier caso más sugestivo interpretarlo
como la idea regulativa en que debe basarse el superhombre para vivir su existencia de forma plena, sin subterfugios, e instalarse en el
momento presente, puesto que si cada momento debe repetirse eternamente, su fin se encuentra tan sólo en sí mismo, y no en el futuro.

7. ¿Por qué Ricoeur acuño el término filósofos de la sospecha?

R= Nietzsche, filósofo de la sospecha
Como ya sabemos, la filosofía moderna se inicia con la afirmación de Descartes del hombre como sujeto pensante, metafísica de la
subjetividad que, pasando por el empirismo y el idealismo trascendental kantiano, culmina en el idealismo absoluto de Hegel:
comprensión de la existencia como pensamiento (la substancia como sujeto).
Pues bien, una de las características fundamentales del pensamiento contemporáneo (el que se produce desde la segunda mitad del
siglo XIX) es cuestionar la autonomía del ser humano como sujeto consciente, es decir, cuestionar el punto arquimédico de la filosofía
moderna y estandarte de la Ilustración (la filosofía contemporánea denuncia las sombras que acompañan a la “luz de la razón”)
El filósofo francés, fenomenólogo-hermeneuta, Paul Ricoeur acuñó en una obra de 1965, Hermenéutica y Psicoanálisis, la expresión
“filosofía de la sospecha” para referirse a las filosofías de Marx, Nietzsche y Freud a los que denomina “maestros de la sospecha” y
también “los que arrancan las máscaras”. Desde perspectivas e intenciones diferentes los tres ponen de manifiesto que la filosofía de la
subjetividad característica de la Modernidad ha entrado en crisis (insuficiencia de la noción de “sujeto” clave de la filosofía
postcartesiana).
Los tres comparten una actitud crítica hacia la sociedad que conocen y los tres consideraron que la conciencia en su conjunto es una
“conciencia falsa”.
La contribución de Marx consistió en mostrar que la ideología es una “conciencia invertida”, una falsa conciencia, que la conciencia se
falsea o se enmascara por intereses económicos: tras la aparente neutralidad de ciertas ideas se esconden ideologías que sirven a los
intereses de las clases dominantes. Nietzsche, por su parte, arranca la máscara de unos valores tenidos durante milenios como valiosos
pero que son falsos, es el resentimiento del débil el que falsea o enmascara la conciencia. Freud saca a la luz los disfraces que

24
enmascaran la pulsión del inconsciente que es el que verdaderamente rige la vida del hombre, la conciencia se falsea o enmascara por la
represión del inconsciente (pulsiones sexuales, agresivas...)
Las máscaras arrancadas por estos tres filósofos ponen en entredicho todo el ideal de la Ilustración, con su afán de progreso, felicidad,
justicia y verdad. Los tres se plantean un nuevo problema filosófico: tomar conciencia de la mentira de la conciencia, de la subjetividad,
del sujeto, del yo. El ser humano se creía dueño de sí mismo y de su destino (la “diosa razón”) pero al fondo de la noción de sujeto
encontramos:
-condicionamientos sociales, económicos e ideológicos (Marx)
-una moral engendrada a partir del resentimiento contra la vida (Nietzsche)
-un inconsciente que rige los actos del hombre y de su conciencia (Freud)
Por lo tanto, el sujeto cartesiano pierde su carácter fundante y regulador; el sujeto no es constitutivo de sí mismo, sino que es sólo la
expresión de condicionantes históricos, sociales, morales y psíquicos.
Marx, Nietzsche y Freud denuncian las ilusiones y la falsa percepción de la realidad, los tres realizan una labor arqueológica de búsqueda
de los principios ocultos de la actividad consciente; también los tres buscan una utopía: Marx pretende alcanzar la liberación por una
praxis que haya desenmascarado a la ideología burguesa, Nietzsche pretende la restauración de la fuerza del hombre por la superación
del resentimiento y la compasión, Freud busca una curación por la aceptación del principio de realidad.
LOS EJES DE LA FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA
Filosofía de la sospecha es una etiqueta bastante simplificadora, pero que desde que la propuso Paul Ricoeur (1913-2005) en su libro
«De l’interprétation. Essai sur Freud» (1965) ha sido usada pedagógicamente para describir el carácter común del pensamiento de
Marx, Nietzsche y Freud. Los filósofos de la sospecha ponen en crisis la sociedad tradicional, tienen un amplio horizonte utópico y
defienden que la mejora del individuo pasa por la transformación de la sociedad (Marx) y por la destrucción de todo cuanto impide a los
seres humanos expresar su auténtica naturaleza (la alienación en Marx, el nihilismo en Nietzsche o la represión de los instintos
sexuales en Freud).
Los ejes de la sospecha son básicamente cuatro: la religión, la política, la sociedad y la ética.
RELIGIÓN
En lo que hace referencia a la religión, el pensamiento de la sospecha enuncia una serie de afirmaciones de tipo materialista y ateo. Para
Marx, Nietzsche y Freud, en la senda abierta por Feuerbach, la verdad de la teología se halla en la antropología. Es el hombre
insatisfecho, miedoso, el que crea la divinidad y no al revés:
• Para Marx: la religión es “el opio del pueblo” y “el grito de dolor del animal herido”, es decir, una forma de alienación, de negación y de
búsqueda de consuelo ante el absurdo del mundo y ante la explotación.
• Para Nietzsche: “Dios ha muerto”. Específicamente, el Dios cristiano es la expresión del resentimiento y de los valores tristes,
negadores de la vida, “transmundanos”. La negación de la transcendencia es la condición imprescindible para que los seres humanos
puedan llegar a ser creadores de valores y de sentido.
• Para Freud: la religión es una ilusión. La ilusión de un mundo protegido, seguro, nos lleva a crear la imagen de una figura paterna: Dios
Padre es a la vez una expresión de la impotencia de los humanos para decidir por si mismos y un foco de represión de la sexualidad.
POLÍTICA
En política, los pensadores de la sospecha niegan la capacidad de la sociedad burguesa para resolver las tensiones sociales que genera
la industrialización. Estas contradicciones deben ser resultas mediante un cambio radical en la base misma de la sociedad. La burguesía
y la máquina han producido unos cambios sociales que ellas mismas no pueden gestionar.
• Marx en la Tesis XI sobre Feuerbach afirma: “los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo; lo que hay que hacer es
transformarlo”. La filosofía resulta insuficiente, ha de ser substituida por la política, por la transformación del mundo en beneficio de la
inmensa mayoría, que son los explotados; y eso no debe hacerse por razones de justicia moral, sino que es exigido por la misma
naturaleza de una sociedad que no puede funcionar sin el trabajo del proletariado.
• Nietzsche habla también de una “gran política”, cuyo objetivo no es ninguna política de gestión en el sentido habitual del término, sino
una exigencia aristocrática (en el sentido griego del término aristoi: los mejores). “Gran política” es una educción en el riesgo, en la
afirmación de la vida, en el peligro, para llegar a ser Superhombre.
• Freud entiende la política como una represión que niega el principio mismo del placer, en nombre de unos ideales que la mayoría de las
veces los humanos ni entienden ni aceptan.
SOCIEDAD
En relación a la sociedad, la filosofía de la sospecha considera que la sociedad burguesa no crea auténticos valores; el individuo ilustrado
vive en un mundo retórico y vacío, que crea individuos angustiados, tristes, explotados y neuróticos. Es común a la sospecha un
25
 pesimismo radical sobre el futuro de la humanidad si no cambian profundamente las bases de la organización social: la sociedad ha
creado unas relaciones sociales profundamente engañosas y su autoengaño acabará por ser suicida. La crisis posterior a la Primera
Guerra Mundial acabó, ciertamente, por darles la razón en este aspecto.
• Marx admiraba la capacidad revolucionaria de la burguesía frente al Antiguo Régimen y afirmaba que el sujeto burgués ha de ser
substituido por un nuevo protagonista: el obrero revolucionario conciente, portador de “conciencia de clase”. La identidad humana
auténtica sólo puede lograrse mediante una lucha para terminar con la falsa conciencia (con la “alienación”). Es en la lucha como se logra
el conocimiento de los intereses específicos de la clase obrera y es mediante la lucha como se construye una nueva sociedad
(socialismo/comunismo).
• Nietzsche considera que el hombre ha de ser superado por el Superhombre. El creador ha de ser “dionisíaco”, debe “filosofar a
martillazos”, destrozando las convenciones sociales. De esta manera algún día el individuo miserable, nihilista, hará reír al Superhombre.
• Freud, por su parte, considera que la sociedad crea individuos infelices porque se basa en la represión del deseo, en la negación del
placer, y en la subordinación de la vida humana al deber y al trabajo. Pero esta represión a largo plazo es ineficaz y terminará por
provocar una revuelta de los individuos contra la cultura y contra una sociedad castradora que nos convierte en seres infelices. En su
obra El malestar en la cultura describe en términos especialmente duros las consecuencias que tendrá para la humanidad el hecho de
habernos subordinado a una concepción del mundo que niega el placer (Eros). Tanatos (el principio de muerte) se enseñorea del mundo.
ÉTICA
La ética de la sospecha recoge el sensualismo materialista y la tradición epicúrea.
• Según Marx, “la ideología dominante está al servicio de la clase dominante”. La ética que se nos impone socialmente está al servicio de
los prejuicios de la clase que gobierna y que posee los medios de producción. Todo cuento el poder considera necesario se convierte en
inevitablemente “bueno” aunque no lo sea. La ética es “ideología” (conciencia falsa, interesada).
• Para Nietzsche, la ética nihilista se basa en el malentendido según el cual el hombre es incapaz de crear, débil, impotente… La ética de
origen platónico, cristiano y kantiano, reprime la vida. Por eso sólo lograremos ser Superhombres poniendo fin a la moral del rebaño y
creando nuestros propios valores. Por eso sólo es “bueno” lo que ensalza la vida, no lo que la sociedad presenta como moral.
• Según Freud, la ética nace del Superego: su origen hay que buscarlo en el miedo que desde la infancia nos produce el Padre,
interiorizado por el inconsciente. La ética es una represión del deseo y nos culpabiliza permanentemente. Por eso hay que promover la
liberación del placer y de la sexualidad, como única forma de evitar la neurosis y la angustia.
En definitiva, la filosofía de la sospecha asume, para decirlo en palabras de Marx que “nada está bien” y que la actitud ante la cultura y la
sociedad ha de ser de crítica constante. Una crítica que se ejerce en nombre la deseable racionalidad del mundo es lo único que puede
salvarnos ante la irracionalidad del sistema social que nos conduce a la miseria moral y a nuestra propia autonegación.

8. Explica la noción de hombre de Freud

R= Visión del Hombre y de la Sociedad según Freud
En sus planteamientos, Freud siempre dejó claro la relevancia del instinto sexual y, de hecho, fue en el que puso mayor atención. El
expresaba que el hombre tenía un conflicto permanente entre las normas de la sociedad y la expresión del instinto sexual. Freud
planteaba que el hombre está regido por un principio hedonista de búsqueda de placer (para reducir la tensión) y que éste buscaría
siempre la gratificación inmediata de todos sus deseos, pero este modo de funcionar es contradictorio con las exigencias de la sociedad
por lo cual la energía, que debería ser desahogada con la adquisición de esas gratificaciones, debe ser restringida, inhibida o canalizada
para que se ajuste a lo esperado por la sociedad.
Para Freud todas las actividades científicas, artísticas, deportivas y culturales son expresiones de la energía sexual y agresiva que no se
podrían expresar directamente porque no está permitido, según él esto es lo más recomendable porque de no canalizar esa energía se
produciría sufrimiento, e incluso, una neurosis. De hecho, decía que los hombres caen en la neurosis porque no logran soportar el grado
de frustración que les produce la imposición de normas culturales por parte de la sociedad de modo que sólo ven como posibilidad para
ser feliz la eliminación, o por lo menos atenuación de estas exigencias culturales.
También es importante resaltar la concepción que tenía Freud acerca de la religión; él decía que la religión era el verdadero enemigo de
la ciencia, catalogándola como una neurosis obsesiva universal, decía que es muy poderosa ya que ejerce una influencia y una fuerza
muy potente en las emociones del hombre, ya que satisface el anhelo humano de conocer la fuente y el origen del universo, reduce la
angustia ante los peligros de la existencia y orienta el pensamiento y las acciones de las personas en función de las leyes morales.
Para resumir, según la postura de Freud, el hombre es un sistema de energía, impulsado por instintos agresivos y sexuales, que opera
fundamentalmente para conseguir placer y reducir la tensión. Su funcionamiento está regido por leyes culturales con las que choca

26
 porque no le permiten la expresión de sus instintos, por lo cual suele canalizarlos realizando distintas actividades, ya que de lo contrario
se produciría una neurosis.

9. Explica la antropología de Marx

R= LA ANTROPOLOGÍA MARXISTA
Karl Marx (1818-1883) es uno de los filósofos más influyentes de la filosofía contemporánea. Su pensamiento surge como una crítica y
reinterpretación de la filosofía de Hegel, del pensamiento de Feuerbach sobre la alienación religiosa y el socialismo utópico de Saint-
Simon y la teoría clásica. Entre sus obras se encuentra: El Capital, El Manifiesto comunista, La ideología alemana.
La concepción que Marx tiene del hombre podría resumirse en que, el ser humano es algo natural que se distingue del resto de los
animales porque trasforma la naturaleza para poder sobrevivir, y como él forma parte de ella se trasforma a sí mismo. Por lo tanto,
estamos ante una concepción contemporánea del ser humano. Marx critica la concepción del hombre que tienen la filosofía y la economía
de su época. Frente a estas considera que:
- El hombre es un ser concreto, sensible, corporal. En esto coincide con Feuerbach, donde ambos critican a Hegel, para quien el ser
humano vendría definido por su conciencia, o por ser un momento del desarrollo del Espíritu Absoluto.
- El hombre es un ser que trasforma el mundo y a sí mismo por medio de la práctica.
- Una consecuencia del punto anterior es que el hombre se autorrealiza a través del trabajo. Esta concepción del trabajo lleva a Marx a
criticar la economía política clásica, ya que esta, hace del trabajado el elemento central en la creación de valor, descubriendo con ello los
aspectos productivos del hombre. Pero hecho esto considera al hombre como un simple animal de trabajo, puesto al servicio de la
producción de mercancías, y no ve que el trabajo es el medio de autorrealización libre humana de la que el hombre se encuentra
alienado.
- El hombre es un ser social. No existe una esencia humana abstracta, sino que el ser humano se desarrolla como tal en el seno de una
sociedad, es decir, es el producto de una determinada sociedad. Ahora bien, dado que el hombre se produce a sí mismo a través del
trabajo, al hacerlo, trasforma también las relaciones sociales, transforma la propia sociedad. De modo que el ser humano es a la vez, un
producto y un producto de la sociedad y esto nos lleva al siguiente punto.
- El hombre es un ser histórico. El ser humano es un producto social, pero las sociedades se transforman por la actividad humana. De
modo que, ni el ser humano, ni las sociedades, permanecen estables a lo largo del tiempo
A continuación hablaremos del término de alienación, que hace referencia a algo extraño, algo que esta fuera de sí, que ha perdido su
propia conciencia e identidad. Además es un término que en filosofía ha sido popularizado por Hegel y por sus discípulos Feuerbech y
Marx. Por lo tanto, antes de introducir el concepto marxista de alienación, vamos a referirnos un poco a los anteriores.
Para Hegel la auténtica realidad es el espíritu, que es libre y dinámico, por lo que, para él la alienación se produce cada vez que el
espíritu cristaliza en cosa, en naturaleza (tiene una concepción positiva de este término). Por otra parte, Feuerbech, interpreta la
alienación como alienación religiosa: el hombre se aliena al poner su esencia fuera de sí mismo, en Dios. A esto Marx contestara que no
basta con criticar a la religión y decir que lo que atribuimos a Dios procede en realidad de la naturaleza humana. Si los seres humanos
han desarrollado sistemas religiosos en los que colocan la verdad y la razón de la existencia, es porque no se encuentran a gusto en este
mundo.
Por lo tanto, la concepción de alienación, Marx la heredara de Hegel y de Feurbech, aunque frente a Hegel, que considera este término
algo positivo, Marx lo considera lo contrario. Para Marx el hombre esta alienado, y el origen de esta es la alienación económica.
En los Manuscritos de economía y filosofía, Marx centrará la crítica en la alienación del trabajador en la sociedad capitalista.
- Con respecto al producto de su trabajo: el producto debería ser la objetivación de su trabajo, pero al convertirse en capital de otros,
aparece ante el trabajador como algo ajeno a él. Es decir, el producto de su trabajo no le pertenece.
- Con respecto a la propia actividad: al ser su trabajo apropiado por otro, el trabajador se encuentra extrañado en el trabajo. Como
consecuencia, se produce una sorprendente paradoja: para Marx, lo más propiamente humano es el trabajo, hasta el punto de que
considera que es el trabajo y no el pensamiento lo que mejor define al hombre. Pues bien, siendo el trabajo lo más propio del hombre,
este, sin embargo, se encuentra extraño en el trabajo, mientras que se encuentra satisfecho en lo que solo es propiamente animal.
Resumiendo, el trabajo se convierte en un mecanismo de producción que el hombre utiliza para ganar dinero, por lo tanto, es algo
alienado por el ser humano.
- Con respecto a la naturaleza: esta debería sentirte como el cuerpo inorgánico del hombre, pero aparece como algo ajeno al trabajador,
como propiedad de otro. Es decir, también la naturaleza se convierte en un recurso para explotar y también esta alienado.

27
 - Con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de otros animales, es capaz de trabajar solidariamente, esforzándose por “la
especie humana”, pero el trabajo alienado corta su relación con la humanidad y cada uno trabaja para sí mismo y sus propias
necesidades
Marx concluye, que la propiedad privada es la consecuencia del trabajo alienado, y consecuentemente, la desaparición del trabajo
alienado lo será de la propiedad privada. Esta es la finalidad del comunismo. Sin embargo, en otras obras que no son los Manuscritos,
Marx va a contradecirse diciendo que es la propiedad privada el origen de la alienación, y el motivo de colocar la alienación en el trabajo
es el intento de desmarcarse de la “economía política”, que hace que la propiedad privada sea la base de todo, y por ello, incuestionable.

10. Elabora un cuadro sinóptico en donde aparezcan las características de cada una de las propuestas analizadas en esta unidad.
R=

4 Existencialismo del siglo XX

Autoevaluación

1. Explica la diferencia entre el existencialismo católico o teista y el existencialismo ateo

R= EL EXISTENCIALISMO ATEO Y CRISTIANISMO
La filosofía del existencialismo del ser humano lucha, trabaja tanto, llora tanto se desvela para lograr tanta realidad sabiendo que no todos
llegaremos a un punto, estrellado contra el muro de la muerte porque la única realidad es que nacemos, crecemos y morimos y todo lo
que hemos logrado material mente se queda en este mundo cruel, lleno de maldad donde nosotros somos lo que logramos el existencial
todo lo que hay en este mundo es existe. Así sea una piedra o un árbol.
"El hombre es un ser para la muerte nacemos para los posibilidades pero solo hay una que algún día no estaremos aquí". Heidegger
El existencialismo ateo es la maldad, la muerte, la angustia, no tiene esperanza ante Dios, no creen en nada, solo que el hombre no
puede ver el significado de donde viene, para poder ser feliz tiene que dejar de reprimirse dejar de seguir reglas, su libertad y busca su
esencia cueste lo que cueste consiguen lo que quiere, alejarse todo lo que lo reprima aun grupo sea cristiano, católico ,etc. No tiene nada
que ver con la iglesia.
El existencialismo cristiano se refiere que es una creencia hacia Dios, Dios creador de la tierra, de la naturaleza y el hombre.
su felicidad se encuentra al lado de Dios su búsqueda es espiritual, no dejarse llevar por el camino del mal osea caer en tensiones, el
existencialismo cristiano se debe seguir unas normas y leyes, unos principios y valores.

2. Menciona dos representantes del existencialismo teista

R= Sartre y Heidegger

3. ¿Cuál es la idea de hombre que defiende Marcel?

R= conceptualización del hombre según Gabriel Marcel
Reflexión primaria y reflexión segunda
Cada uno de nosotros puede y debe preguntarse, ¿De qué vivo yo? No sólo se trata del fin hacia el cual nuestra vida se ordena,
sino más bien del combustible mental que nos permite continuar con vida. Es así, la reflexión primaria: tiende a disolver la
unidad que se le presenta, y la reflexión segunda: es esencialmente recuperadora, es decir, aquella que reconquista.
La reflexión primaria tiende a desinteresarse radicalmente del hecho de que el cuerpo está investido de cierto privilegio, cualquiera que
sea. No es suficiente decir que esto es objetivamente verdadero: además, es la condición de toda objetividad, el fundamento de
todo conocimiento científico (la anatomía, la fisiología y todas las disciplinas que coinciden). Hablando objetivamente, por esencia, carece
de privilegios. Desde luego, nada de esto será rechazado por la reflexión segunda.
"Es fácil ver cómo el dualismo alma-cuerpo, tal como se presenta en Descartes, revela la reflexión primaria, aunque el mismo Descartes,
en un pasaje particularmente oscuro, habla de la unión del alma y el cuerpo como una tercera sustancia"
Todo se aclara en la perspectiva siguiente: si nos mantenemos dentro de los cuadros de una lógica tradicional, fiel a la distinción secular
entre sujeto y predicado, tendremos que considerar que el alma y el cuerpo son dos cosas distintas entre las cuales debe existir una
relación determinada, susceptible de expresarse abstractamente, o bien como si el cuerpo fuera una cosa y lo que llamamos
impropiamente alma su predicado, o bien a la inversa.

28
 Tal vez este problema de dualismo podemos explicitar mucho mejor preguntándonos ¿Qué soy yo? respondiendo a la pregunta, tal vez,
yo soy mi cuerpo en tanto que significa un tipo de realidad esencialmente misterioso que no se deja reducir a las determinaciones que
presenta como objeto, por completar que sean. También el sentir, es uno de los elementos que nos puede clarificar de que es imposible
insistir sobre lo que hay de específico en mi cuerpo en tanto mío sin poner el acento en el sentir como tal. Es decir, el sentir está ligado
indisolublemente al hecho de que ese cuerpo sea mi cuerpo y no un cuerpo entre otros. Además, "sólo en ser activo (hombre) puede
reconocerse, en cualquier nivel que sea, y en la medida de su actividad, aunque ésta se ejerza dentro de límites muy estrechos y
exteriormente imperceptibles”.
En realidad es difícil de definir la situación en el sentido que nos interesa, porque toda definición amenaza con transformarla en un
conjunto de relaciones objetivas, separada del ser que soy o de cualquier otro ser con el cual pueda identificarme por la imaginación o
sentimiento. Lo mejor es proceder, por aproximaciones concretas. ¿Quién soy yo? ¿Por qué me intereso por mi propio ser? La verdad
que: "se trata de un problema humanamente insoluble, que no tiene ni puede tener respuesta cierta. Gabriel Marcel, afirma en última
instancia: "no sé de qué ni para qué vivo", y como dijo uno de sus personajes:
"Mi vida está infinitamente más allá de la conciencia que puedo tener de ella en un momento determinado, es fundamentalmente desigual
a sí misma".
Otro de sus discípulos:
"Mi vida es el dominio del sí y del no, en el que hay que decir a la vez que soy y no soy".
Desde este punto de vista, creo que la tarea del pensamiento filosófico más profundo debe consistir en investigar en qué condiciones,
casi siempre desconcertantes, puede producirse una aparición, por otra parcial y temporaria de la realidad que se disimula bajo esos
rasgos engañosas.
Ahora, después de estas, podemos plantearnos ¿Cuál será el sentido de "mi vida", mi identidad y profundidad? En este sentido, Gabriel
Marcel quiere apoyarse en un Ser trascendente, para que el hombre tome conciencia, ya que le puede llevar a salvar al mundo en crisis y
que le otorgue la esperanza de su dignidad de ser hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. La existencia del hombre, por tal
motivo es un misterio, algo indescriptible desde la razón y que debe ser objeto de fe. De esta manera, pasaremos a un segundo momento
de nuestro trabajo, que nos presentará el valor del ser humano.

4. ¿Qué quienes decir Sartre con la frase “el hombre está condenado a ser libre”?
R= “El hombre está condenado a ser libre” es una frase del filósofo francés Jean-Paul Sartre, uno de los máximos exponentes del
existencialismo. Significa que la libertad es inherente a la condición humana y que, por ello, el hombre es absoluto responsable del uso
que haga de ella.
En esta frase, probablemente la más célebre de las afirmaciones de Sartre, se concentran algunos de los aspectos esenciales de su
pensamiento filosófico, como la reflexión sobre la condición humana, la naturaleza de la libertad y el sentido de la existencia.
Para entender en toda su dimensión lo que Sartre quiso expresar con esta frase, es importante señalar que está, al igual que el conjunto
de su obra literaria, crítica y filosófica, adscrita al existencialismo, que es una corriente filosófica que indaga en torno a cuestiones
relacionadas con la vida y la existencia, que interroga conceptos como el de la libertad humana, y reflexiona sobre los alcances de la
responsabilidad individual del hombre.
El existencialismo, como corriente de pensamiento, empieza a anunciarse en el siglo XIX, en el pensamiento de filósofos como Søren
Kierkegaard y Friedrich Nietzsche, que ejercieron una notable influencia en la obra de Sartre. No obstante, los eventos traumáticos de la
primera y segunda guerra mundial dotarán al existencialismo de una nueva fuerza dentro de las corrientes de pensamiento de la
humanidad. Será, pues, en este contexto, en el que Sartre desarrollará el grueso de su obra filosófica y literaria.
Vea también Existencialismo.
Análisis de la frase
“El hombre está condenado a ser libre” es una afirmación filosófica que se construye a partir de una aparente contradicción retórica.
Pensemos en la manera en que se relacionan e interactúan los conceptos de la libertad, que se asocia a la facultad para obrar y actuar
de manera libre, y el de condena, que convoca la idea de prisión, de no-libertad, dentro de la cual, sin embargo, Sartre sitúa, en toda su
dimensión, la voluntad del hombre.
Pero, ¿por qué Sartre expresa la idea de la libertad humana como una condena?
En primer lugar, es importante destacar que Sartre rechazaba la idea de que hubiera un ser superior que determinara el curso de la
existencia. Lo cual implicaba que el ser humano era responsable de su existencia, de sus acciones y decisiones, y que, puesto que nada
había que prefigurara o definiera su conducta, no estaba atado sino a sus elecciones.

29
 Así, para Sartre el hombre era el responsable absoluto de sí mismo, y, en consecuencia, era el que se inventaba a sí mismo, definiendo,
mediante su conducta, sus obras y sus actos, quién era y cuál era el sentido de su existencia.
De este modo, la libertad del hombre, que es parte de la esencia humana, tendría expresión en dos dimensiones: una objetiva, que
significa que la libertad es igualmente vivida por todos, y otra subjetiva, según la cual cada quien vivirá de acuerdo a sus peculiaridades.
En síntesis, la existencia del hombre, que ocurre de manera espontánea (no se creó a sí mismo), está atada a la suma de las acciones y
decisiones que a lo largo de su vida irán determinando su existencia, por lo cual se dice que el hombre es responsable del sentido de su
vida. Así, el hombre, pues, es libre de actuar y definirse constantemente, pues esto es inherente a su condición humana, pero está
obligado a elegir permanentemente dentro de esta libertad.
La frase “el hombre está condenado a ser libre”, se encuentra el libro El existencialismo es un humanismo, en el cual Sartre se propuso
hacer una defensa del existencialismo y explicarlo para sus detractores. Originalmente, este libro fue concebido como una conferencia,
que fue dictada en París el día 29 de octubre de 1945. Posteriormente, en 1946, sería publicada en forma de libro.
Sobre el autor
Jean-Paul Charles Aymard Sartre, mejor conocido como Jeal-Paul Sartre, nació en París, Francia, en 1905, y murió en esa misma ciudad
en 1980. Fue filósofo, escritor, novelista, dramaturgo, crítico literario y activista político. Ideológicamente se situó en el marxismo
humanista y fue uno de los máximos exponentes de la corriente existencialista. Algunas de sus obras más relevantes son los tratados
filosóficos El ser y la nada (1943) y El existencialismo es un humanismo (1946), así como la novela La náusea (1938). En 1964 le fue
concedido el Premio Nobel de Literatura, pero lo declinó por convicciones personales. Fue pareja de la intelectual Simone de Beauvoir.

5. Explica qué quiere decir Heidegger con la frase: ¿El hombre es el ser en el que al ser le va su ser?
R= Qué significa El hombre está condenado a ser libre:
“El hombre está condenado a ser libre” es una frase del filósofo francés Jean-Paul Sartre, uno de los máximos exponentes del
existencialismo. Significa que la libertad es inherente a la condición humana y que, por ello, el hombre es absoluto responsable del uso
que haga de ella.
En esta frase, probablemente la más célebre de las afirmaciones de Sartre, se concentran algunos de los aspectos esenciales de su
pensamiento filosófico, como la reflexión sobre la condición humana, la naturaleza de la libertad y el sentido de la existencia.
Para entender en toda su dimensión lo que Sartre quiso expresar con esta frase, es importante señalar que está, al igual que el conjunto
de su obra literaria, crítica y filosófica, adscrita al existencialismo, que es una corriente filosófica que indaga en torno a cuestiones
relacionadas con la vida y la existencia, que interroga conceptos como el de la libertad humana, y reflexiona sobre los alcances de la
responsabilidad individual del hombre.
El existencialismo, como corriente de pensamiento, empieza a anunciarse en el siglo XIX, en el pensamiento de filósofos como Søren
Kierkegaard y Friedrich Nietzsche, que ejercieron una notable influencia en la obra de Sartre. No obstante, los eventos traumáticos de la
primera y segunda guerra mundial dotarán al existencialismo de una nueva fuerza dentro de las corrientes de pensamiento de la
humanidad. Será, pues, en este contexto, en el que Sartre desarrollará el grueso de su obra filosófica y literaria.
Análisis de la frase
“El hombre está condenado a ser libre” es una afirmación filosófica que se construye a partir de una aparente contradicción retórica.
Pensemos en la manera en que se relacionan e interactúan los conceptos de la libertad, que se asocia a la facultad para obrar y actuar
de manera libre, y el de condena, que convoca la idea de prisión, de no-libertad, dentro de la cual, sin embargo, Sartre sitúa, en toda su
dimensión, la voluntad del hombre.
Pero, ¿por qué Sartre expresa la idea de la libertad humana como una condena?
En primer lugar, es importante destacar que Sartre rechazaba la idea de que hubiera un ser superior que determinara el curso de la
existencia. Lo cual implicaba que el ser humano era responsable de su existencia, de sus acciones y decisiones, y que, puesto que nada
había que prefigurara o definiera su conducta, no estaba atado sino a sus elecciones.
Así, para Sartre el hombre era el responsable absoluto de sí mismo, y, en consecuencia, era el que se inventaba a sí mismo, definiendo,
mediante su conducta, sus obras y sus actos, quién era y cuál era el sentido de su existencia.
De este modo, la libertad del hombre, que es parte de la esencia humana, tendría expresión en dos dimensiones: una objetiva, que
significa que la libertad es igualmente vivida por todos, y otra subjetiva, según la cual cada quien vivirá de acuerdo a sus peculiaridades.
En síntesis, la existencia del hombre, que ocurre de manera espontánea (no se creó a sí mismo), está atada a la suma de las acciones y
decisiones que a lo largo de su vida irán determinando su existencia, por lo cual se dice que el hombre es responsable del sentido de su
vida. Así, el hombre, pues, es libre de actuar y definirse constantemente, pues esto es inherente a su condición humana, pero está
obligado a elegir permanentemente dentro de esta libertad.
30
 La frase “el hombre está condenado a ser libre”, se encuentra el libro El existencialismo es un humanismo, en el cual Sartre se propuso
hacer una defensa del existencialismo y explicarlo para sus detractores. Originalmente, este libro fue concebido como una conferencia,
que fue dictada en París el día 29 de octubre de 1945. Posteriormente, en 1946, sería publicada en forma de libro.
Sobre el autor
Jean-Paul Charles Aymard Sartre, mejor conocido como Jeal-Paul Sartre, nació en París, Francia, en 1905, y murió en esa misma ciudad
en 1980. Fue filósofo, escritor, novelista, dramaturgo, crítico literario y activista político. Ideológicamente se situó en el marxismo
humanista y fue uno de los máximos exponentes de la corriente existencialista. Algunas de sus obras más relevantes son los tratados
filosóficos El ser y la nada (1943) y El existencialismo es un humanismo (1946), así como la novela La náusea (1938). En 1964 le fue
concedido el Premio Nobel de Literatura, pero lo declinó por convicciones personales. Fue pareja de la intelectual Simone de Beauvoir.

6. Explica de que manera entienden los existencialistas ateos la idea de angustia y ser para la muerte.
R= El ser-en-el-mundo.
Esta primera y fundamental determinación del dasein está compuesta de tres elementos: el ser en; el ser del existente que existe en y,
por fin, el mundo.
a) El término en designa normalmente una relación de contenido-continente (el agua está en el vaso, el vaso está en el armario, etc.). En
Heidegger nada tiene que ver con la espacialidad. Los entes ligados por la espacialidad poseen una forma de ser que nuestro autor
denomina ante los ojos. "El ser ante los ojos en algo ante los ojos, el ser ante los ojos con algo de la misma forma de ser, en el sentido de
una determinada relación de lugar, son notas ontológicas que llamamos categoriales, notas peculiares de los entes que no tienen la forma
del dasein" (p. 66).
Se rechaza, pues, la interpretación categorial del ser en. Para explicar la ligazón entre el dasein y el mundo se acude a una relación del
tipo de la que los escolásticos llamaron trascendental: el existente humano es inconcebible si no es por una relación de naturaleza a lo
otro, a lo no sí mismo. No hay yo sino por y en relación a otra cosa distinta del yo. Un existente humano replegado sobre su propia
ipseidad es impensable.
La exterioridad con la que está ligada el yo, en su conjunto, recibe el nombre de mundo. Estar en el mundo no es un factum, es un
existencial, algo constitutivo de mi ipseidad.
b) Tras este análisis, resta claro que el ser en no es una propiedad del ser del dasein, un plus que el hombre posea sobre su existencia:
constituye el ser mismo de nuestra existencia.
El ser en se manifiesta fácticamente de diversas maneras: tener que ver con algo, producir algo, encargarse y cuidar de algo, emplear
algo, etc. Sin embargo, todos estos modos no son más que articulaciones del modo de ser en fundamental: la preocupación (Bersorgen).
"Se usa la expresión preocuparse de en la presente investigación como un término ontológico (un existencial) para designar el ser de un
posible ser en el mundo" (p. 69). Todo esto significa que la ligazón trascendental del dasein con el mundo se traduce en que el dasein no
existe sino en cuanto preocupado.
c) El mundo no es, como se imagina el sentido común, la simple suma de los objetos que contiene. Por el contrario, hay que explicar los
objetos por el mundo y no el mundo por sus objetos. ¿Qué objeto particular nos da una apertura hacia todo los demás? Ninguno. Y sin
embargo es insoslayable la idea de un mundo como totalidad. Luego no son los objetos los que constituyen el mundo, sino que más bien
lo implican. Es imposible deducir el mundo a partir de los objetos en general: los objetos suponen lo que buscamos (el mundo), no nos lo
dan.
El mundo es ante todo el mundo del dasein. Y como la existencia cotidiana lo único que descubre son los objetos de su preocupación, el
mundo es, en primer lugar, umwelt (mundo ambiente). La referencialidad es el modo de ser particular del mundo; este carácter de
referencia al dasein inherente al mundo es lo que Heidegger denomina el estar a la mano (Zuhandenheit). Los objetos del umwelt más
que cosas son instrumentos o útiles. "Nosotros llamamos al ente que hace frente al cuidarse de útil (...) Un útil es esencialmente algo
para... Los diversos modos del para, como el servir para, el ser adecuado para, el poderse emplear para, el poderse manejar para,
originan una totalidad de útiles. En la estructura expresada con el para hay una referencia de algo a algo. (...) El útil, respondiendo a su
ser útil, es siempre por la adscripción a otro útil: palillero, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, mobiliario, ventanas, puertas,
habitación. Estas cosas jamás se muestran inmediatamente por sí, para luego llenar como una suma de cosas reales una habitación. Lo
que hace frente inmediatamente, si bien no aprehendido temáticamente, es la habitación, pero no como lo entre cuatro paredes, en un
sentido espacial, geométrico, sino como útil para habitar o habitación" (pp. 81-82).
Se evidencia, pues, que para Heidegger la referencialidad del mundo (de los útiles entre sí y de estos respecto al dasein) no se
fundamenta en relaciones de espacialidad, sino en la noción de preocupación o cuidarse de. Un banquero, por ejemplo, puede vivir en un
mundo ambiente espacialmente situado a cientos de kilómetros (aunque resida en Roma, su mundo está en Zurich, en Nueva York, etc.)
31
 Estas explicaciones parecen no estar exentas de un cierto pragmatismo, desde el momento que se otorga a los objetos del mundo (útiles)
un carácter práctico. Heidegger, hablando de la conducta práctica, precisa que "aquello en lo que se diferencia de la conducta teorética
no reside sólo en que aquí se contemple y allí se opere, ni en que el operar, para no permanecer ciego, aplique el conocimiento teorético,
sino que el contemplar es tan radicalmente un curarse de como, por su parte, el operar tiene su vista" (p. 83). Teoría y práctica son
articulaciones del cuidarse de, pero Heidegger no consigue eliminar la impresión de que aquella sea una forma derivada respecto a ésta:
es demasiado evidente la primacía conferida a la utilidad (zeughaftigkeit) a la hora de desentrañar analíticamente el existencial ser-en-el-
mundo. Además, no es fácilmente componible el desinterés propio y esencial de la actividad contemplativa con la noción de cuidarse de.

7. Menciona que aporta Heidegger con su texto Carta sobre el humanismo

R= La Carta sobre el Humanismo.
Empezaremos analizando La Carta sobre el Humanismo. Escrita en 1947, en dicha carta, Heidegger señala que la esencia del actuar no
es la producción de un efecto, sino el llevar a cabo. En el obrar, el concepto de ser se identifica con el ente. En cambio, en el pensar, el
concepto de ser se identifica con la verdad del ser.
Lo que Heidegger propone es liberar al lenguaje de la gramática; liberarnos de la interpretación técnica del pensar (al ponerlo por escrito,
el pensar pierde dinamismo), la propia de la techné de Platón y Aristóteles.
En este sentido, se pregunta si el concepto de humanismo es necesario. Lo que según Heidegger es necesario es el pensar el ser que se
ha adueñado de su esencia. Esto es, el humanismo se ha identificado con la esencia.
Y es que para el alemán, por un lado está el pensamiento propio de la metafísica, que está imbuido de conceptos como el de origen, lo
posible, la opinión pública, el hombre libre y la subjetividad. Y por otro el que él ha expuesto en Ser y Tiempo, con los conceptos de Uno
impersonal y lenguaje como la casa de la verdad del ser.
“Pero ¿en qué consiste la humanidad del hombre? Reside en su esencia. Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del
hombre? Marx exige que se conozca y reconozca al ‘ser humano’. Y él lo encuentra en la ‘sociedad’ […] El cristiano ve la humanidad del
ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación frente a la deitas […] La humanitas es pensada por vez primera bajo este hombre
expreso y se convierte en una aspiración en la época de la república romana. El homo humanus se opone al homo barbarus […] El que
se conoce como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis”.
Estos distintos tipos de humanismo “siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la
perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de
lo ente en su totalidad”.
En estos pensamientos, “todo humanismo sigue siendo metafísico”, porque “a la hora de determinar la humanidad del ser humano, el
humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce
ni la entiende en razón de su origen metafísico”.
Así, “el primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la
actualidad presuponen y dan por sobreentendida la ‘esencia’ más universal del ser humano. El hombre se entiende como animal
rationale”.
Este pensamiento metafísico entiende la humanitas desde lo ente en su totalidad. El hombre como animal racional se basa en el
biologicismo, la animalitas y en la concepción del alma inmortal.
En cambio, el pensamiento de Heidegger plantea el concepto de ex–sistencia, pensando la esencia de su ser, cuando el hombre está en
el claro del ser, cuando lo divino está más próximo a nosotros, y no pensando la existentia como realidad efectiva ni como opuesta a la
essentia.
En este sentido, “aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la ‘esencia’ del hombre,
reside en su ex –sistencia”.
Dicho de otro modo, en la terminología de Heidegger: “La ‘esencia’ no se determina ni desde el esse essentiae ni desde el esse
existentiae, sino desde lo ex –stático del Dasein. En cuanto existente, el hombre soporta el ser-aquí, en la medida en que toma a su
‘cuidado’ el aquí en cuanto claro del ser”.
Así, para Heidegger la ‘comprensión del ser’ sólo puede ser pensada en el ámbito de la ‘analítica existencial’ del ‘ser-en-el-mundo’.
Frente a Heidegger, Sartre, cuando expresa que la existencia precede a la existencia, seguiría, en opinión del primero, tomando esos
términos en el sentido de la metafísica que ya usaba Platón; esto es, Sartre sigue teniendo un lenguaje metafísico: “la inversión de una
frase metafísica sigue siendo una frase metafísica”.

32
En cambio en Ser y Tiempo, el punto de mira se fija en la dignidad el ser, teniendo en cuenta que ‘el hombre es en la medida en que
existe’, “en pro del ser-aquí que soporta al ser humano existente y no en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilización
y la cultura acaben siendo un valor”.
Dicho de otro modo, hasta ahora “las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar
la auténtica dignidad del hombre”. Y continua: “en este sentido, el pensamiento de Ser y Tiempo está contra el humanismo. Pero esta
oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje
la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a su suficiente altura”.
En este planteamiento, Heidegger nos enseña que el hombre es el pastor del ser. En lo que parece una paradoja, nos dice que lo que
tiene que hacer el hombre en cuanto ex –sistente es guardar la verdad del ser. El ‘ser’ es él mismo. “El ‘ser’ no es ni dios ni un
fundamento del mundo. El ser está esencialmente más lejos que todo ente y, al mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente
[…] El ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al hombre”.
Más adelante, nos dice, introduciendo el lenguaje en el esquema antes visto (lo que puede servir a modo de resumen de lo que hemos
visto hasta ahora): “habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia del hombre, y nos
representamos al hombre como animal racional, eso es, como la unidad de cuerpo-alma-espíritu. Pero así como en la humanitas del
homo animalis permanece velada la ex -sistencia y, por medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre, así también la
interpretación metafísica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del ser”. Y continúa exponiendo que el
lenguaje es la casa del ser. El ser es la morada del ser humano.
Podemos subrayar que la humanidad para Heidegger es definir al hombre como ex –sistencia: “lo que interesa es que lo esencial no sea
el hombre, sino el ser como dimensión de lo extático de la ex –sistencia”.
Y añade: “¿se puede seguir llamando humanismo a ese pensamiento? Está claro que no, puesto que el humanismo piensa
metafísicamente”.
En Ser y Tiempo dice que “sólo a partir de la verdad del ser, se podrá entender cómo es el ser. El ser le abre su claro al hombre en el
proyecto extático. Pero este proyecto no crea el ser. Por lo demás, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que arroja en
ese proyectar no es el hombre sino el ser mismo”
Hasta ahora, se ha producido el olvido del ser. Marx se ha acercado a descubrir el extrañamiento del hombre, que hunde sus raíces en el
desterramiento del hombre moderno, provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica. Pero como ni Husserl ni Sartre han
reconocido la esencialidad de lo histórico en el ser, Heidegger entiende que “ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa
dimensión en la que resultaría posible por vez primera un diálogo productivo con el marxismo”.
Efectivamente, respecto a Husserl podemos añadir (de Sartre hablaremos más adelante) con Feron que “el héroe cartesiano que Husserl
se da justifica la sospecha de que la fenomenología husserliana pueda ser una filosofía intelectualista, que no llegó a desubstanciar
suficientemente el cogito”.
En este sentido, Heidegger entiende la técnica como una figura de la verdad fundada en la historia de la metafísica. La técnica es un
destino de esa verdad del ser que reside en el olvido.
Entendiendo al hombre como algo más que “el mero ser vivo dotado de razón”, “”el hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el
pastor del ser”.
A partir de este planteamiento de Heidegger, explica que la crítica que se le hace es la de que, como habla contra el “humanismo”, se
teme una defensa de lo in-humano y la glorificación de la brutalidad bárbara. Se teme que se defienda sólo el acá, negando toda
“trascendencia”, se defienda lo no-ente y la mera nada como sentido de la realidad.
Frente a esas acusaciones, Heidegger se defiende y plantea el a) pensar contra la lógica, b) contra los valores, c) plantea el ser en el
mundo, d) dios (lo sagrado, lo divino), y e) la humanitas del homo humanus; porque “la oposición al ‘humanismo’ no implica en absoluto la
defensa de lo inhumano, sino que abre otras perspectivas, debería resultar un poco más evidente”.
a) “Pensar contra ‘la lógica’ no significa romper una lanza a favor de lo ilógico, sino simplemente repensar el logos, y su esencia,
manifestada en el alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar”.
b) “Pensar contra los valores no significa proclamar a son de trompeta la falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el claro de la
verdad del ser ante el pensar, en contra de la subjetivización de lo ente convertido en mero objeto”.
c) “En la expresión ‘ser-en-el-mundo’ ‘mundo’ no significa de ningún modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo
ente ‘mundano’ a diferencia de lo ‘espiritual’. En dicha definición, ‘mundo’ no significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo ente,
sino la apertura del ser”.
d) “Mediante la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo todavía no se decide nada, ni positiva ni negativamente,
sobre un posible ser en relación con dios. Sin embargo, mediante la explicación de la trascendencia se gana por vez primera un
33
 concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual sí se puede preguntar en qué situación ontológica se encuentra la relación del
Dasein con dios”.
e) “Pensar la verdad del ser significa también pensar la humanitas del homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitas al
servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafísico”.
Y Heidegger recalca la importancia de la ética, para poner freno al desconcierto del hombre de la técnica. En este sentido, señala con
Heráclito que “el hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de dios”.
Cuando Heráclito señala que también junto al horno están presentes los dioses, según Heidegger, hace referencia a que precisamente
con la palabra ethos se está refiriendo a pensar la estancia del hombre.
“El pensar que pregunta por la verdad del ser y al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del ser y con la mira en el ser
no es ni ética ni ontología […] no es ni teórico ni práctico. Acontece antes de esta distinción”.
“El pensar trabaja en la construcción de la casa del ser que, como conjunción del ser, conjuga destinalmente la esencia del hombre en su
morar en la verdad del ser. Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo”.
“Lo salvo y lo feroz, sólo pueden estar presentes en el ser en la medida en que el propio ser es la causa de litigio”. Esto es, como el
pensar forma parte de la ex –sitencia, todo ‘si’ y todo ‘no’ exsisten ya en la vedad del ser. Esto es, “el desistir está presente en el ser
mismo, pero en ningún caso en el Dasein del hombre cuando éste es pensado como subjetividad del ego cogito”.
El ser es lo que le concede a lo salvo alcanzar la gracia y a la ferocidad el impulso hacia el mal.
En definitiva, Heidegger nos muestra la importancia del lenguaje, de la historicidad del ser, y que el pensar (no teórico ni práctico)
comparte con la poesía la manera de enfrentarse a la misma pregunta de cuál sea la ley de su hacer, un hacer que no indaga sobre lo
ente, sino que “el pensar se refiere al ser en cuanto eso que adviene (l’avenant)”.
En este panorama que dibuja el alemán, la filosofía no es el pensar futuro, sino que el pensar desciende hacia la pobreza de su esencia
provisional que se relaciona con un lenguaje de un decir simple.

8. ¿Por qué Sartre sostiene que su existencialismo es un humanismo?

R= Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo
Jean-Paul Sartre en esta conferencia explica las bases de su propuesta filosófica existencialista y quiere defenderla de ciertos reproches.
Por parte de los comunistas se dice que el existencialismo invita a estar en un quietismo de desesperación el cual es ocasionado debido
a que, si las soluciones no nos son posibles entonces toda acción es inútil y así se termina en una filosofía meramente contemplativa y
entendiendo que la contemplación es lujo por lo tanto dicha filosofía resulta ser burguesa. Por otra parte se le acusa al existencialismo de
olvidar las bellezas risueñas por mostrar en lo sórdido o turbio la manera de afrontar la vida. De cualquier manera, tanto el primer
reproche como el segundo acusan al existencialismo de faltar a la solidaridad humana. A partir de estos dos reproches Sartre pretende
aclarar y defender al existencialismo proponiéndolo como un humanismo.
Sartre aclara que el existencialismo es “una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y
toda acción implica un medio y una subjetividad humana.” Dicha filosofía, vista como un pensamiento que pone el acento en el lado malo
de la vida en realidad, es un pensamiento austero destinado solamente a filósofos. Dentro del mismo existencialismo hay que distinguir
dos clases de existencialistas: los cristianos y los ateos. Dentro de los cristianos se encuentran (según Sartre) Jaspers y Gabriel Marcel y
entre los ateos está Heidegger y los existencialistas franceses (de entre ellos Sartre). Estas dos posturas “lo que tienen en común es
simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia.”
El existencialismo ateo dice que, suponiendo que si Dios no existe, sí hay un ser en el cual la existencia precede a la esencia el cual es el
hombre (o la realidad humana). Este ser existe antes de poder ser definido, empieza por existir, surge en el mundo y se define después.
El hombre tiene la capacidad para definirse ya que dicho pensamiento sostiene que el hombre es lo que él mismo se hace, siendo éste el
principio del existencialismo. Siendo el hombre lo que él mismo se hace es también responsable de lo que es. Con esto no sólo se
designa que es responsable de él mismo sino que lo es de todos los hombres, al elegirse se elige a sí mismo pero también a todos los
demás hombres, este el sentido del subjetivismo en el existencialismo. El mismo Sartre explica que “si quiero – hecho más individual –
casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión o de mi deseo, con esto no me encamino
yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia.”
Sobre el tema de la angustia, el existencialista dice que el hombre es angustia y por esto entiende que el hombre se da cuanta de que
elige al mismo tiempo a la humanidad entera al tiempo de elegirse a sí mismo. Dicha angustia se ocasiona por la responsabilidad que
recae en el individuo frente a los otros hombres a los cuales compromete con su elección. A la angustia la sigue el desamparo que es el
que implica que elijamos nuestro ser. Así cada quien elige ser y no por esto se propone un quietismo en el cual no valga la pena cualquier

34
 esfuerzo sabiendo que otros seguidores de mi acción pueden optar por no seguirla. Esto lo fundamenta diciendo que primero existe el
compromiso y después actuar siguiendo la vieja fórmula: “No es necesario tener esperanzas para obrar”.
El existencialismo dice que el hombre se elige y es responsable de lo que es y de la humanidad a la que legisla eligiéndose a él mismo.
Así, al describir a un cobarde lo hace diciendo que éste es responsable de su condición y se encuentras así, en ese estado porque él
mismo se ha constituido como un hombre cobarde debido a los actos que ha cometido. Cada hombre se hace y por esto hay en cada
hombre una posibilidad de ser algo como de no serlo, por ejemplo para el cobarde existe la posibilidad de ser cobarde o de no serlo.
Sartre explica esto tratando de refutar el reproche de que el existencialismo pone el acento en el lado malo de la vida y con estos
argumentos nos dice que “no hay doctrina más optimista, puesto que el destino del hombre está en él mismo.”
El existencialismo tiene como punto de partida la subjetividad del individuo y retoma el principio cartesiano “pienso, luego existo” como
una verdad absoluta que es la conciencia que se capta así misma, con este mismo cogito el hombre descubre también a los otros como
condición de su existencia, como indispensables a su existencia.
El hombre que se va haciendo, que no está hecho desde un principio, se hace eligiendo una moral, éste no puede dejar de elegir una
moral debido a la presión de las circunstancias en las que vive. Así mismo, el hombre va dándole sentido a la vida puesto que antes de la
existencia la vida no es nada.
El humanismo se puede entender de dos formas: una es la teoría que toma al hombre como fin y valor supremo, esta concepción es
contraria a la del existencialismo. Este pensamiento concibe al humanismo en el que el hombre está fuera de sí, está presente en un
universa humano. Esto indica que el hombre es legislador, y que es en el desamparo en donde decide de sí mismo.
El existencialismo ateo no se empeña por demostrar que dios no existe, este pensamiento declara que “aunque Dios existiera, esto no
cambiaría [...] No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el
hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo, así sea una prueba valedera de la existencia de
Dios.”
Así es como Sartre acaba exponiendo su pensamiento en esta apología en donde demuestra que el existencialismo lejos de ser una
doctrina que considera los aspectos negativos de la vida e invita al quietismo, es un pensamiento optimista y de acción.

9. Elabora un cuadro sinóptico en donde aparzcan las características de cada una de las propuestas analizadas en esta unidad.
R=

10. ¿Qué quiere decir Heidegger con los términos vida auténtica y vista inauténtica?
R= Autenticidad e Inautenticidad, Heidegger
Esta es una de las teorías que mas me ha gustado de filosofía, junto a la de Unamuno sobre el sentimiento y la razón, la de Sartre y la de
Rousseau sobre la naturaleza del ser humano, pero me he decidido y he elegido esta por que me parecía la más original de las tres y me
gustaba mucho.
Trata de nuestras diferencias con los animales, de nuestras elecciones a diferencia de ellos, de la finalidad de esas elecciones, existencia
auténtica e inauténtica, en resumen, de que somos únicos.
HEIDEGGER
Como dice Heidegger, el único ser que se pregunta por el ser es el "da sein" que traducidas significan "ser ahí" y con estas palabras
Heidegger se refiere al hombre, y diciendo hombre se refiere a nosotros, al ser humano, somos unas personas que no hemos elegido
nada pero a la vez hemos elegido todo. No escogemos donde nacer, donde vivir, a quién amar... pero si elegimos COMO vivir, COMO
amar, COMO ser... Somos seres a los que se nos han presentado unas circunstancias que no elegimos, pero que podemos tomar
decisiones sobre ellas, no las que nosotros queramos, pero decisiones. Somos seres que "caen" en la existencia.
Lo que con seguridad no podemos evitar, son las consecuencias de nuestras decisiones, no podemos saber que nos va a pasar si
elegimos una cosa u otra, no podemos saber que cosa es la correcta o cuál saldrá mejor, nuestras decisiones es cosa de suerte. Por que
hasta la decisión mas correcta puede ser la peor elegida, hasta la más responsable puede convertirse en la más irresponsable.

AUTENTICIDAD E INAUTENTICIDAD
A diferencia de los humanos, las vidas de los demás animales ya están prefijadas de antemano, ya se sabe lo que les va a suceder, viven
por sus necesidades, no se preguntan de dónde vienen, si mueren, no conocen la filosofía y no tienen que elegir diferentes caminos,
simplemente estos caminos ya están en su vida.
Los humanos en cambio caemos en unas circunstancias determinadas pero aún así estamos obligados a elegir diferentes opciones o
caminos (como dice Heidegger). Pero esto no es lo más importante, lo más importantes es que ninguna de las posibilidades que elijas es
35
 obligatoria, no es definitiva, esto quiere decir, que esa decisión no cambiará toda tu vida de repente, no estas determinado por esa
decisión, puede salirte bien o mal, pero no durará para siempre. La única decisión que durará para siempre sin que tu puedes hacer nada
es la muerte, que ni siquiera es una decisión porque nadie decide morirse de un cáncer o por un disparo, pero es la única circunstancia
que sucederá y que ya sabemos de antemano que va a suceder, nadie la puede evitar, es un camino que TODOS algún día
recorreremos. Esto nos lleva a diferenciar dos tipos de existencias, la auténtica y la inauténtica.
EXISTENCIA AUTÉNTICA
"Limpiar todo lo oculto y oscuro, para descubrir el mundo de modo propio".
Es el tipo de existencia donde nos encontramos a nosotros mismos, vernos en la vida y en la muerte, tener en cuenta que nos moriremos
y aún así seguir viviendo y disfrutando de la vida, de nuestra existencia, sugiere que las relaciones con las cosas y las otras personas
deben florecer a la luz de la inevitabilidad de la muerte, sacándonos de la inautenticidad , de lo convencional, de lo público, de las normas
del se. Nos daríamos cuenta de que somos unos seres delicados y efímeros que en realidad no controlan nada y dejaríamos de vivir por
los demás, es decir, dejaríamos de atender a los que nos aconsejan y empezaríamos a atendernos a nosotros mismos a encargarnos de
nosotros y todo lo que haríamos seria por nuestra propia voluntad, por lo que en realidad queremos seriamos conscientes de que "somos
ahora eso que hacemos pero que luego seremos otra cosa".
Vivimos en presencia de la muerte, sabiendo que al final de nuestro camino SIEMPRE estará ahí, sea cual sea la persona y sea cual sea
el camino. Entenderíamos la muerte como “la posibilidad de la imposibilidad de toda otra posibilidad”.
Y aceptando la muerte nos hacemos responsables de nosotros mismos, de nuestra vida, de nuestros actos, nuestra existencia. Veríamos
la vida de manera real, viéndola tal y como es con sus defectos y con sus ventajas, viviríamos en la realidad.

conocimiento

EXISTENCIA INAUTÉNTICA

"La conciencia plena y constante de la muerte como horizonte primordial del Dasein".
En la mayor parte de nuestra vida vivimos en esta existencia, consiste en aferrarse a las decisiones de nuestra vida como si duraran para
siempre, como si condicionaran nuestra vida. Es vivir aferrado a la existencia, a querer existir, a no querer morir. Pensamos que
existiremos para siempre incluso que después de nuestra muerte seguiremos existiendo, no en cuerpo pero si en alma. Es creer en tus
deseos, seguir más a tus sentimientos, a tus creencias, como por ejemplo esas personas que salen con alguien y piensan que es su
media naranja, su amor verdadero pero que al poco tiempo están abandonadas, elegir una profesión que crees que eres perfecto para
ella pero luego no sirves, confiar en alguien que es muy majo y que llevas toda la vida con él y que le cuentas todo y luego darte cuenta
de que tus cosas se las ha contado a todo y solo se aprovechaba de ti. Ninguno de nuestros caminos, de nuestras elecciones está
determinado, todos son diferentes y nunca sabremos que es lo que nos depara su resultado, nunca sabremos que el lo que nos depara la
vida. Somos seres incapaces de controlar lo inmaterial por lo menos, incapaces de ver el futuro, de entender lo inexistente. En esta
existencia vivimos sin esto, sin entender que nuestras decisiones no son definitivas, que no nos controlan y que no nos determinan, por
eso nos aferramos a ellas como si fuese una sola. Se podría decir que la existencia inauténtica es una tentación que acecha al hombre
que vive en sociedad. Pero abandonarse a ella es tomar un camino que termina depositando al hombre al mismo nivel que las cosas del
mundo. Cuando ello ocurre, podemos decir que la existencia se ha desprendido de sí misma y ha caído en el mundo, ha quedado
atrapada en él. El yo ha sido sepultado dentro del uno.

36
 no hay excusas

5 Personalismo del siglo XX

Autoevaluación

1. Explica los principios básicos del personalismo.

R= Personalismo
Postura filosófica, política y social que da primacía a la persona y defiende su dignidad. Reacciona por igual contra los graves errores
producidos por el individualismo y el totalitarismo. En el siglo XX, pertenecen al pensamiento personalista filósofos como Berdiaeff,
Marcel, Max Scheler, Maritain y Mounier.

2. Menciona el nombre de tres personalistas del siglo XX

R= Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Maurice Nedoncelle y Gabriel Marcel

3. Da una descripción de persona aceptada por los personalistas

R=Personalista
Conjunto de cualidades heredadas y adquiridas, cognitivas y emocionales, que hacen de cada ser humano un individuo único y original.
Supone integración del carácter y del temperamento, autocontrol o posesión de sí mismo, y capacidad de adaptación: así va consiguiendo la
persona vivir en armonía consigo misma y con los demás. Edificar la propia personalidad constituye la tarea primordial de una vida.

4. Explica en qué consiste el personalismo comunitario

R= Principios Educativos Personalistas Comunitarios II: El Alumno Y Su Tarea
Podemos describir la tarea del alumno en torno a una palabra clave: aprender. ¿Qué es aprender? Como bien se viene diciendo desde
hace ya algunos años, aprender no es sólo memorizar, como tampoco es sólo asimilar intelectualmente algunos conocimientos. Pero
decir que aprender no es sólo esto no quiere decir que esto no sea importante para aprender. No debemos caer en el extremo de negar el
valor de la memoria y la comprensión intelectual dentro de todo proceso de aprendizaje. Ahora bien, ni una cosa ni otra conllevan, por sí
solas, el crecimiento de la persona, finalidad de todo proceso de aprendizaje. ¿Qué es, entonces, aprender? ¿Cómo podemos describir la
tarea del alumno? ¿Cuál debe ser esta tarea en una escuela renovada desde el personalismo comunitario?
• En primer lugar, aprender es buscar la verdad. Desde el principio, muy solemnemente, adiós al
relativismo. Buscar la verdad en lo personal, mejorando la propia persona, trabajando la virtud,
venciendo al vicio. El alumno es una persona con voluntad de verdad.
• Esa búsqueda implica un esfuerzo, de ahí que aprender sea realizar un trabajo, una acción. La
educación personalista y comunitaria no busca alumnos pasivos, sino personas capaces de asumir la tarea de crecer, de aprender,
de transformar.

37
 • En tercer lugar, aprender es descubrir, revelar, encontrar. El hombre está abierto al mundo y a sí mismo desde su persona;
llamado a conocer lo desconocido, a penetrar en los secretos de la realidad. Aprender es poner el corazón y la inteligencia frente a
las incógnitas del mundo y lanzarse al encuentro de la verdad.
• Salir a ese encuentro es inventar, crear. No lo queremos todo hecho. Lo hecho, hecho está. La acción sigue siendo necesaria, no
sólo para la transformación del mundo sino también para la realización de la persona.
• Aprender es reconocer, y esto en dos sentidos: en primer lugar, reconociendo la verdad en aquello que se entrega, en aquello
que el alumno recibe fruto del esfuerzo de otros hombres a lo largo de la historia; en segundo lugar, porque la verdad está dentro de
cada cual, y conocer no es sino reconocer esa verdad última que cada persona lleva en sí.
• Aprender es, además, crecer en autonomía, es decir, en libertad y responsabilidad. No asumir sin más lo que el profesor enseña,
sino ir aprendiendo a pensar desde la voluntad de verdad.
• Aprender es, finalmente, saber enseñar: sólo se sabe bien aquello que se puede transmitir y compartir, aquello que se sabe poner
al servicio de los demás, para ayudarlos a crecer. Es la dimensión diacónica del aprendizaje.
Principios Educativos Personalistas Comunitarios III: El Maestro Y Su Tarea
El profesor es un servidor. Y esta al servicio de los alumnos, no de la asignatura, de los
contenidos o de los métodos. Ahora bien, este servicio no es semejante al que un esclavo
presta a un tirano: la misión del maestro no es facilitar los caprichos del alumno. Al
contrario, el maestro está al servicio del alumno para que este crezca como persona en
comunidad.
Antes describíamos la tarea del alumno a partir de una palabra clave: aprender. Ahora nos
centraremos en otra palabra clave para describir la tarea del maestro: enseñar. ¿Qué es
enseñar?
• Enseñar es servir. Servir, como decimos, a los alumnos para que conozcan y
realicen su verdad; trabajar por ellos y con ellos; acercarse a ellos para conocer sus
necesidades, sus problemas, sus deseos, sus anhelos, su mentalidad; compartiendo tiempo con ellos, arrimando el hombro cuando
lo que haya que levantar pese demasiado, tendiendo la mano para aupar, dando una palabra con sentido en el momento preciso.
• Enseñar es dar, ofrecer, entregar. Lo que el profesor entrega es algo que tiene valor. Lo entrega porque ama a sus alumnos,
porque desea que estos vivan en plenitud; lo entrega porque ama lo que entrega, porque sabe que sólo se posee lo que se regala.
• Además, enseñar es devolver con agradecimiento. Devolverlo recibido en la vida, esas cosas buenas que otros nos han dado a
conocer con anterioridad; es continuar con esa tarea de entrega que otros hombres han llevado a cabo a lo largo de la historia. Lo
que el profesor entrega a los alumnos es fruto del trabajo no sólo suyo, sino de muchos hombres que se empeñaron en construir un
mundo mejor.
• Enseñar es mostrar, traer a la luz, desvelar, revelar, acercar al alumno a la verdad para que este pueda contemplarla y caminar
en ella; señalar y denunciar las mentiras que llegan a los alumnos a través de los medios; romper los prejuicios equivocados,
enseñarles a pensar críticamente, a leer, a expresarse. Enseñar es decir la verdad y desenmascarar las mentiras.
• Enseñar es proponer, posibilitar. El maestro no debe imponer, sino proponer. La diferencia es radical: cuando el trabajo viene
impuesto es mucho más difícil que aparezca la motivación. Además, proponer es una forma de educar en la responsabilidad: la
realización de lo propuesto, una vez es dialogado y se llega a un acuerdo asumido por todos, es responsabilidad de alumnos y
profesor.
• Enseñar es animar, pedir, exigir. La tarea del maestro no se limita a proponer. También es necesario animar, incitar al trabajo, al
estudio, a la investigación; despertar la curiosidad, captar el interés, llamar la atención de los alumnos. En este sentido son muy
importantes la actitud y las palabras del profesor. El profesor se tiene que mostrar activo, interesado, con ganas de trabajar; esta
actitud ha de ser contagiosa y debe verse reflejada en las palabras. Palabras de ánimo hacia los alumnos. Esta animación que lleva
a cabo el maestro es a la vez petición (de respuesta) y exigencia. Pero el profesor sólo puede esperar la respuesta tras haber
entregado su vida en forma de palabra; la exigencia será la otra cara de la entrega gratuita de su vida. Quien entrega su vida
desinteresadamente genera en el otro, por lo menos, una pregunta.
• Enseñar es orientar, acompañar, facilitar. El maestro debe conocer a sus alumnos, acercarse a sus vidas, llamar a la puerta de
su interioridad. Debe estar ahí, siempre. Y los alumnos deben saber que él está ahí cuando se le requiere. Su labor de
acompañamiento y orientación consiste en ayudar al alumno a leer sus deseos profundos, colaborando con él en su realización.
• Enseñar es esperar pacientemente. Todo proceso educativo realmente eficaz requiere tiempo. Más aún la educación
personalista y comunitaria, que dura toda la vida. El profesor es la persona que sabe mirar y descubrir aquello que cada alumno
38
 está llamado a ser. Sabe orientarlo hacia ello y acompañarlo con paciencia. Sabe esperar trabajando –pues esperar es trascender,
estar partiendo siempre en busca de algo–, esperar con las manos en la masa, amasando amorosamente. Sabe no ceder a las
dificultades que siempre aparecen; sabe superarlas perseverando.
• Enseñar es hacer reír: maestros, que nunca falte el buen humor. El humor sano que ayuda a trabajar cuando el trabajo se hace
duro, que ayuda a relativizar las carencias cuando estas parecen insalvables, que ayuda a acercar los corazones de los alumnos y
del profesor. Una sonrisa en la cara del profesor puede captar la atención de los alumnos mejor que muchas actividades preparadas
para dicho cometido; además, la sonrisa en el rostro del otro despierta algo de esperanza y de alegría en los corazones
apocopados o endurecidos. La risa hace comunidad cuando es sincera.
• Enseñar es realizar aquello en lo que se cree: el maestro es ejemplo vivo de lo que en su palabra aparece, a pesar de sus
debilidades y en sus debilidades mismas. No podemos pedir esfuerzo y eficacia y llevar las clases poco preparadas o tardar
semanas en corregir y revisar los trabajos de nuestros alumnos.
• Enseñar es estar siempre aprendiendo. El maestro no deja nunca de aprender, de buscar, de ser alumno y discípulo. Por eso al
maestro no le resulta difícil ponerse en el lugar del alumno: él nunca ha dejado de ser alumno porque ha descubierto que la vida es
un continuo dar y recibir, recibir y dar; que su vida empezó gracias a la ofrenda de otras personas, y que esta ofrenda posibilita
ahora su ofrenda. El maestro ha descubierto la dinámica agápica de la vida.

Paulo Freire: La Pedagogía Del Oprimido

Algunos pensamientos de Paulo Freire:

- “Decir la palabra verdadera es transformar el mundo”.

- “Decir que los hombres y las mujeres son personas, y como personas son libres y no hacer nada para lograr concretamente que
esta afirmación sea objetiva, es una farsa”.
- “La neutralidad no es posible en el arte educativo, y en el acto educativo. Mi punto de vista –yo diría mi opción- es, el de los
excluidos, el de los condenados de la tierra”.
-“La actitud es escuchar, que está más allá de oír. Muchas veces oímos muchas cosas, pero tenemos que tratar de escuchar lo que
el otro está queriéndonos decir, esto es, una actitud fundamental”.
Puedes encontrar mucho más en www.paulofreire.org.pe

Principios Educativos Personalistas Comunitarios I: La Persona En El Centro

1) El centro de la actividad educativa es la persona, y la finalidad de la educación
es la finalidad de la persona, que no es otra cosa que la plenitud de su realidad.
2) Esta plenitud se da sólo en la realización de la vocación, en un proceso
continuo de crecimiento y superación, en relación directa con la aprehensión de
los valores.
3) E, igualmente, esta plenitud sólo puede ser pensada como desarrollo integral
de la totalidad personal dando respuesta coherente a la llamada de la realidad
en su tiempo.
4) Además, la educación es una actividad relacionalde continua invitación por
parte de quien educa y de continua respuesta ante la propuesta recibida por parte de quien es educado: un juego de libertad.
5) La educación es una acción personal y personalizante, pues es llevada a cabo por personas con la finalidad de desarrollar
potencialidades personales.
6) La educación es una acción comunitaria, pues nadie se educa solo. Además, educar es trabajar por el bien de la
comunidad, que no es otro que la estructuración de la sociedad para posibilitar la vida personal. Por eso toda verdadera
educación transforma el mundo haciéndolo más humano.

39
 Personalismo comunitario

El personalismo comunitario es una corriente filosófica que tiene tres características básicas:

•La preocupación por el problema de Dios en relación con el problema del hombre. Sin excluir a los no creyentes, convoca a todos a
evitar todo neutralismo acerca del valor incondicional de la persona humana como realidad central y la urgencia del compromiso
para liberarla de condicionamientos alienantes.

•La defensa de la persona humana, individual y colectivamente, como parte de una búsqueda para liberar a la persona de ataduras
y llegar al sustrato último en el que todos los seres humanos son iguales.

•El interés por las relaciones interpersonales y comunitarias, desde la praxis. La acción personalista debe modificar la realidad,
formar y acercar a las personas, enriquecer su universo, favorecer la libertad. En el ámbito institucional lucha para que nadie sea
víctima o instrumento, sino que disponga de los medios adecuados para realizarse plenamente como persona.

A partir de estos tres principios, el personalismo comunitario rechaza los enfoques o propuestas filosóficas que ven la relación entre personas
e instituciones como una de oposición. De igual modo, rechaza el catastrofismo y el purismo, en la medida que esterilizan la vida al llevar a
las personas a callejones sin salida pues presentan el cambio social como imposible o irrealizable. De igual modo, el personalismo
comunitario rechaza la idea conservadora que hace de la seguridad el valor supremo de la interacción social, así como las distintas
variedades del aventurerismo en la medida que no reconocen límites o metas de la acción humana. Esta crítica le hace rechazar, de igual
modo las distintas variedades del relativismo.

El personalismo comunitario incorpora además una crítica sistemática del desempeño de distintas élites en la medida que buscan controlar
mercados, instituciones o redes de interacción social para satisfacer sus propósitos egoístas.

Distingue entre individuo y persona. La persona representa la dimensión espiritual del ser humano y por lo tanto es el "ser espiritual
constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia mediante su adhesión a una
jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversión; unifica así
toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación"[cita requerida].

Redescubre el valor de la comunidad y de enseñar a vivir comunitariamente. Los problemas humanos no se resuelven sólo económica, social
o moralmente; el mal es más profundo, pues el mundo moderno, en sus diversas expresiones (liberalismo, fascismo, comunismo), se ha
construido contra la persona.

5. Investiga por qué el personalismo sostiene que el capitalismo, el socialismo, los totalitarismos y fundamentalismo hacen una reducción de
la persona.
R= ¿Qué es el capitalismo?
El capitalismo es el sistema económico fundado en el capital como relación social básica de producción. El capital es un factor de
producción constituido por inmuebles, maquinaria o instalaciones de cualquier género, que, en colaboración con otros factores,
principalmente el trabajo y bienes intermedios, se destina a la producción de bienes de consumo. Es la cantidad de recursos, bienes y
valores disponibles para satisfacer una necesidad o llevar a cabo una actividad definida y generar unbeneficio económico o ganancia
particular. A menudo se considera a la fuerza de trabajo parte del capital. También el crédito, dado que implica un beneficio económico
en la forma de interés, es considerado una forma de capital (capital financiero).
En el capitalismo los individuos privados y las empresas, empleando trabajadores asalariados, llevan a cabo la producción y el
intercambio de bienes o de servicios, con el propósito de producir y acumular ganancias u otro beneficio de interés propio.
También se denomina capitalismo o sociedad capitalista a todo el orden social, político y jurídico originado en la civilización occidental y
basado en aquél sistema económico. El orden capitalista se distingue de los anteriores por su movilidad social y por la regulación formal
de las relaciones sociales mediante el contrato libre.
Existen diferentes apreciaciones sobre la naturaleza del capitalismo según la perspectiva social e ideológica desde la cual se lo analice.
El capitalismo es concebido, al menos, de tres formas diferentes dependiendo del énfasis en la consideración de ciertas características
como determinantes o intrínsecas, desde enfoques respectivamente políticos, culturales y sociales, sin que esto implique una exclusión
mutua de las diferentes definiciones.

40
 ¿Qué es el Socialismo?
El socialismo es la teoría, doctrina o práctica social que promueve la posesión pública de los medios de producción y un control
colectivo y planificado de la economía en pro del interés general de la sociedad. El socialismo puede ser no-estatal (mediante la
propiedad comunitaria en un sentido amplio) o estatal (a través de la nacionalización y la planificación económica de la producción).
En un sistema socialista, al establecerse la propiedad social (colectiva) de los medios de producción, desaparece cualquier forma
de propiedad privada de los bienes de capital y con esta el capitalismo como forma de apropiación del trabajo asalariado.
¿Qué es los Totalitarismo?
El concepto de totalitarismo se aplica a determinados sistemas políticos que han existido a lo largo de la historia humana basados en un
poder autoritario y total (justamente de ahí proviene su nombre) que no da lugar a la oposición y que se afirma en torno a la fuerte
presencia de un partido o estructura política única. Los ejemplos más claros y evidentes de totalitarismo han sido los llevados a cabo por
Hitler en la Alemania nazi, por Mussolini en Italia y por Stalin en la Unión Soviética aunque muchas otras regiones del mundo permanecen
aún hoy gobernadas por regímenes totalitarios.
El totalitarismo se establece como forma de poder basándose en la idea de limitar el acceso a las jerarquías de poder y políticas a un solo
partido o a una sola estructura ideológica. Así, el totalitarismo crece sobre todas las ramas del Estado y de la participación política,
anulando a las oposiciones y a cualquier forma que se diferencie de la ideología central. Para esta estructura política, los tres poderes (el
legislativo, el ejecutivo y el judicial) pasan a estar bajo las manos de una única persona o de una cúpula reducida de personas que actúan
con intereses autoritarios comunes.
Sin embargo, el totalitarismo no es solamente una forma de estructura del poder político. El totalitarismo es además un sistema que se
despliega a nivel social, cultural y económico ya que uno de sus objetivos principales es controlar todos los aspectos de la vida de una
comunidad. Así, supone el límite o anulación de muchas de las libertades políticas y sociales características de un estado de democracia
(tales como participar en las elecciones, circular libremente, la libertad de expresión, libertad de prensa, etc.). Además, el totalitarismo
funciona especialmente a partir del desarrollo de una máquina ideológica que baja un tipo de cultura o representaciones simbólicas
únicas que deben ser consumidas por la fuerza por los habitantes del territorio a fin de impedir que posiciones opuestas o diferentes
surjan en el seno de la comunidad.
Fundamentalismo
Fundamentalismo es el nombre que recibe la corriente religiosa o ideológica que promueve la interpretación literal de sus textos
sagrados o fundacionales (por encima de una interpretación contextual), o bien la aplicación intransigente y estricta de una doctrina o
práctica establecida. Por lo que considera un determinado libro, como autoridad máxima, ante la cual ninguna otra autoridad puede
invocarse y la cual incluso debería imponerse sobre las leyes de las sociedades democráticas.
Por ejemplo: en principio, la palabra fundamentalismo se refiere a un movimiento islámico que propugna una estricta aplicación de la
ley coránica a la vida social. También se puede referir a un movimiento cristiano que se basa en una interpretación literal de la Biblia —
literalismo bíblico—, que surge en Estados Unidos a inicios de la Primera Guerra Mundial.
También, en otros casos, se puede relacionar al fundamentalismo político, que no es menos común. Algunos ejemplos de libros comunes
entre fundamentalistas políticos son Mi lucha, de Adolf Hitler, y el Libro Rojo, de Mao Zedong'. El fundamentalismo político no
necesariamente se relaciona de manera directa o indirecta con las religiones tradicionales, sino que promueven una cosmovisión radical e
incluso antiteísta.
El término además se lo identifica con las corrientes antimodernistas de distintas religiones. A veces se lo confunde con el milenarismo y
con el mesianismo o se lo asocia con fanatismo o extremismo, aunque este último término se suele reservar para actitudes
específicamente políticas. El término integrismo, que es el tradicional en español para referirse a este fenómeno, está semánticamente
muy próximo, aunque en una interpretación estricta el fundamentalismo designa un fenómeno moderno (una forma de rechazo a las
consecuencias secularizadoras de la modernidad, pero surgido desde la modernidad tecnológica), mientras que el integrismo promueve
una respuesta tradicionalista.

6. Menciona y explica tres diferencias entre individuo y persona.

R= Individualismo, individuo
No divisible. Los seres vivos son individuos porque no son divisibles. "Individualismo" es la postura filosófica que considera al individuo
como fundamento y fin de todas las leyes. Se opone al intervencionismo del Estado socialista, defiende una iniciativa privada sin apenas
cortapisas, y tiende a olvidar la necesidad humana de convivencia y solidaridad.

41
 Persona:
El que representa un papel, y también la interioridad que actúa en nosotros tras la fachada corporal. Es clásica la definición de Boecio:
"sustancia individual de naturaleza racional". La dignidad de la persona se ha hecho derivar de su condición inteligente, libre y
responsable, y en último caso de su condición de criatura divina.
DIFERENCIA ENTRE CIUDADANO, INDIVIDUO Y PERSONA
CIUDADANO:
Ciudadano es aquel o aquello perteneciente o relativo a la ciudad. Una ciudad, porotra parte, es el área urbana que cuenta con una
elevada densidad poblacional ycuyos habitantes (los ciudadanos) no suelen dedicarse a la actividad agrícolaEl ciudadano, por lo tanto, es
quien vive en una ciudad. Por lo general trabaja en laindustria o en el sector de servicios, en contraposición al campesino (que vive en
elcampo y se dedica a las tareas rurales).
INDIVIDUO:
El termino INDIVIDUO etimológicamente proviene de INDIVISO es decir que no se puede dividir. Un acercamiento lingüístico que viene
de los griegos indica que lo indivisible sugiere a la idea de lo elemental, ósea que no admite unidades inferiores en el sistema de
referencia. Todo aquello que no puede ser dividido; aunque en términos generales es utilizado para hacer referencia al ser humano o al
hombre, por lo tanto este no puede ser dividido o fragmentado. El individuo es, así, la unidad más pequeña y simple de los complejos
sistemassociales y también la fuente a partir de la cual los mismos se establecen yorganizan. Ser único e irrepetible que no puede ser
copiado o imitado ya que cada uno surgeen un ambiente específico, con determinadas capacidades físicas y en un contextoHistórico-
Espacial determinado
PERSONA:
Una persona es un ser dotado de sensibilidad, con inteligencia y voluntad propiamente humanas.
Para la psicología se trata de un individuo humano concreto, este concepto abarclos aspectos físicos y psíquicos del sujeto que lo definen
por su carácter singular y único.
En el ámbito del derecho, una persona es todo ente susceptible de adquirir derechos y contraer obligaciones.
DIFERENCIAS
 Individuo habla solamente de un número. Persona, es un humano consentimientos, pensamientos y personalidad única, y
ciudadano es aquella persona que forma parte de un país, de manera que sea reconocido por éste.
 La persona es la que tiene la plenitud de derechos, concretamente el de ladignidad y por tanto el de la vida. Así como el
individuo relata simplementeun concepto de ser vivo, que puede ser o no humano. Así existen individuosde todas y cada una
de las especies de animales existentes en el mundo, yel ser humano es alguien que puede tener derechos como titular de
lacondición de humano, pero que puede no ser persona.

Persona, personalidad e individuo

Persona, personalidad e individuo son tres conceptos diferenciados si bien relacionados. El Ser humano es persona y el ser humano
tiene personalidad. Persona es un concepto filosófico que remite al sujeto humano único, irrepetible y que se siente lo mismo a lo
largo de su existencia.

El término persona proviene del término griego prosopon, que hace referencia a la máscara o careta que se colocaban en escena los
actores; la transposición latina personare, también se refería a la careta que se utilizaba para incrementar el volumen de la voz. Así,
el primer uso del término persona fue en el mundo del teatro; después se extenderá al mundo de la filosofía, del derecho, etc ...

Personalidad es un concepto de orden psicológico: cada persona tiene su propia personalidad, va construyéndola día a día. Es la
fisonomia total, actual y cambiante de una persona concreta; es un conjunto dinámico que integra pluralidad de aspectos como los
temperamentales, los de carácter y otros.

7. Explica por qué para los personalistas el amor, la voluntad y la libertad están sobre el conocimiento y la razón.
R= Amor
El amor es el principio de esta reciprocidad de las personas y comunión de las conciencias. Amor y persona parecen intrínsecamente
unidos. En su forma completa, el amor no puede no ser personal, y la persona no puede comprenderse fuera de una red de amor entre
sujetos. Es definido como una voluntad de promoción que une las conciencias en una comunidad espiritual. En realidad es en la relación
directa entre dos conciencias amantes como se experimenta la verdadera reciprocidad. El amor desvela la naturaleza de la persona. En
42
 él se descubre la relación fundamental de las dos conciencias que se ha llamado díada y que es relación de amor, formando la
reciprocidad e intersubjetividad. El amor desvela la naturaleza de la persona. En él se descubre la relación fundamental de las dos
conciencias que se ha llamado díada y que es relación de amor, formando la reciprocidad e intersubjetividad del nosotros. Comunión,
conciencia colegial y voluntad de promoción mutua para encontrar el propio desarrollo en una perspectiva universal, tal es el amor, y ésta
es la naturaleza de la persona revelada en el amor.
Amor
Sentimiento que mueve a desear el bien de la realidad amada -otra persona, un grupo humano o alguna cosa, así como su posesión o la
identificación con ella. Es una realidad humana fundamental, ligada estrechamente al conocimiento. Como inclinación a un bien no
poseído, el amor origina el deseo; como adhesión al bien presente, el amor se transforma en gozo.
Voluntad
Significa tanto la voluntad de querer como el acto de querer o volición. Entendimiento y voluntad son las dos facultades superiores del
hombre, las que gobiernan toda la actividad propiamente humana. Voluntario es lo que procede de un principio intrínseco con
conocimiento del fin. Por tanto, no es voluntario lo violento, lo no viviente y lo viviente no cognoscitivo. El atributo de la voluntad es la
libertad: la potestad de elegir entre los medios más adecuados para alcanzar el fin propuesto.
Libertad
En la filosofía clásica se entiende como la potencia propia de la voluntad que lleva al hombre a la acción. La inteligencia que conoce y
delibera, y la voluntad que decide. La libertad reside propiamente en la voluntad, pero sin conocimiento de la verdad no hay libertad.
Razón
Facultad de conocer intelectualmente, de calcular, de discurrir. Como facultad anímica superior, equivale a entendimiento, inteligencia o
mente, y forma pareja inseparable con la voluntad. Entra en la definición de hombre: animal racional.

8. Explica qué entienden filósofos como Mounier con la idea de humanizar o personalizar el mundo.
R= Emmanuel Mounier
Su filosofía
La filosofía de Mounier afirma que el individuo es la dispersión de la persona en la materia, dispersión y avaricia. Afirma que la persona
no crece más que purificándose del individuo que hay en ella, la persona llega a reivindicarse como ser concreto y por ello relacional y
comunicativo, es decir, comunitario. En plena posesión de una dialéctica existencial, el personalismo aislado como unidad teniendo en
cuenta la humanidad como referencia máxima con la cual cotejar, centra sus esperanzas en el término lingüístico.
Sobre la persona
“Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una
jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así
toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores la singularidad de su vocación”.
El hombre es todo cuerpo, pero también, es todo espíritu. Esta última noción restaura la dignidad inherente que Sartre rechaza, mientras
combate la convicción de Marx, de que el hombre es únicamente cuerpo. El hombre no puede existir sin el cuerpo, ciertamente, pero es el
reconocimiento de su espíritu el que completa la antropología que Marx rechaza.
Mounier utiliza la expresión de "existencia encarnada" para connotar la unidad entre cuerpo y espíritu. Es el espíritu el que nutre el
pensamiento y el cuerpo quien lleva el pensamiento a la expresión: "No puedo pensar sin ser, y no puedo ser sin mi cuerpo, el cual es mi
exposición a mí mismo, al mundo, a todos los demás. A través de él solamente puedo escapar la soledad de un pensamiento que sería
solamente un pensamiento acerca del pensamiento." En resumen, la existencia objetiva del cuerpo, combinada con las experiencias
subjetivas del espíritu, actualizan a la persona.
Mounier esbozó cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria:
1. Salir de sí mismo; esto es, luchar contra el “que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo;
2. Comprender: Situarse en el punto de vista del otro, cual empatía; no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo
genérico, sino acoger al otro en su diferencia;
3. Tomar sobre sí mismo, asumir, en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegría y
la labor de los otros;
4. Dar, sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas.
Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donación y el desinterés. De ahí el valor liberador del perdón;
5. Ser fiel, considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona.

43
 Mounier, sin embargo, argumenta que el aislamiento del hombre permanecerá penetrante hasta que renueve su sentido de vocación
moral, algo es posible solamente en una comunidad.
La persona y la vocación, en las palabras de Mounier, son posibles "sólo en su sin igual obediencia al orden de Dios, el cual es llamado
"amor al prójimo"’. Amar a otros involucra las relaciones interpersonales y la interacción comunitaria, cuyo resultado es "reconciliar al
hombre a sí mismo, exaltarle y transfigurarle." Esto deja al hombre abierto a experiencias y a la trascendencia, experiencias que no están
disponibles al individuo aislado.
Entre otros puntos de su filosofía, Mounier habla sobre el estado como una admisión social de que el hombre puede ejercer poder sobre
el hombre, una noción que es engañosa a la idea personalista de comunidad. El argumenta que la inevitabilidad del estado no
necesariamente le otorga autoridad.
El Estado está hecho para el hombre, no el hombre para el Estado, así como la economía está destinada para servir al hombre, y no el
hombre al servicio de la economía. En términos del personalismo de Mounier, el Estado no es una comunidad espiritual, o una persona
colectiva en el sentido propio de la palabra. No está por encima de la patria ni de la nación, ni mucho menos respecto a las personas. En
ese sentido, viene a ser un instrumento al servicio de las sociedades, y, a través de ellas, al servicio de las personas, teniendo el carácter
de artificial y subordinado, pero al fin necesario. Debido a la naturaleza dual del ser humano, en cuanto tiende tanto al bien como al mal,
las personas y las sociedades sucumbirían a la anarquía sin la presencia del Estado.
El Estado se constituye como el “último recurso” para arbitrar los conflictos de los seres humanos entre sí. He ahí a la jurisdicción del
Estado. Pero, en cuanto relación de medio a fin, se puede detectar ya que, según la doctrina personalista, el Estado viene a ser el medio,
y la persona el fin. El Estado existe para que las personas encuentren su realización, desde un primer plano de aseguramiento de una
coexistencia superadora del más absoluto caos social. El Estado sólo existe en beneficio de la persona realizada en sociedad.
La nación así se constituiría como el punto intermedio entre sociedad y Estado, alcanzando su plena realización en una comunidad
personalizada. Al fin de cuentas, Mounier habla de una comunidad internacional, y del derrumbamiento del Estado nación.
Dentro de su filosofía, Mounier culmina sus pensamientos con el “Manifiesto” personalista. En ese sentido, Mounier dirige el “Manifiesto”
contra la ideología sociopolítica de su tiempo, formulando puntualmente una propia doctrina de índole personalista, porque pone énfasis
en la persona humana dentro del desenvolvimiento de las sociedades organizadas.
En el “Manifiesto al servicio del Personalismo” Emmanuel Mounier hace un esbozo sobre las estructuras fundamentales de un régimen
personalista, que comienzan con los principios de una educación personalista, que se traducen en los siguientes puntos de carácter
personalista:
La educación no tiene por finalidad el modelar el niño al conformismo de un medio social o de una doctrina de Estado;
La actividad de la persona es libertad y conversión a la unidad de un fin y de una fe. Una educación fundada sobre la persona no puede
ser totalitaria;
El niño debe ser educado como una persona por las vías de la prueba personal y el aprendizaje del libre compromiso.
Al paso de su muerte, se creó un instituto que pretende ser ámbito de encuentro entre intelectuales, profesionales y trabajadores con un
común deseo transformador; el de realizar una comunidad de adultos liberados del afán de posesión y tendentes a una sociedad
personalista y comunitaria, por libre, ética, fraterna y profundamente espiritual.
El centro de pensamiento y acción es la persona humana, fin en sí misma, pero no encerrada individualistamente, sino abierta al
compromiso solidario con el otro, y ordenada a la trascendencia. Se persigue la transformación de la interioridad humana y la de las
estructuras que habita; a sabiendas de que la revolución será espiritual o no será, será socioeconómica o no será.

9. Explica brevemente la postura de Maritain.

R= Jacques Maritain
Pensamiento filosófico
Maritain es considerado generalmente como uno de los representantes contemporáneos del tomismo y personalismo comunitario, pues
fue el primero que desarrollo técnicamente algunos temas personalistas, además de inventar parte de la terminología e influir de este
modo en Emmanuel Mounier, y éste es sin duda la fuente principal de su pensamiento; pero también debe decirse que el pensamiento
filosófico de Maritain tiene una predominante vertiente antropológica que luego se proyecta a la ética y a la filosofía política. Por ello, si el
tomismo es la fuente, no es el caudal: Maritain parte del tomismo pero avanza decididamente por sendas que Santo Tomás de Aquino no
recorrió, como las anteriormente señaladas. Dentro de esta antropología su idea central parece ser la consideración del ser humano,
esencialmente, como un ser de carencias: como "el más desprotegido de todos los animales". No es una idea enteramente suya, pues
con distintos matices se encuentra en buena parte de la antropología contemporánea. Sí que le pertenece el desarrollo de carácter
trascendente que nace de dicha idea.
44
 La humanidad "la esencia del verdadero hombre" se expresa en la cultura, de tal manera que el hombre no es un animal de naturaleza,
sino un animal de cultura; su naturaleza consiste en su cultura, entendiendo ésta principalmente en su dimensión subjetiva; esto es como
cultivo. De esta forma viene dada la apertura a la consideración de la educación como eminente tarea humana; pues puede decirse que,
para Maritain, la educación es la vía para la humanización del hombre. La humanización es el esencial dinamismo que mueve y da
sentido a la conducta humana. El animal simplemente sobrevive; el hombre trasciende este dinamismo primario pues se da a sí mismo
los recursos para la supervivencia y, así, va más allá de ellos: los trasciende.
En esto consiste el paso de individuo a persona que, para Maritain es otra forma de considerar la existencia plena y radicalmente
humana. Además de como tomista, Maritain es considerado como un personalista; la síntesis de ambas dimensiones está en su
personalismo cristiano que, junto con Gabriel Marcel que, por cierto, también fue discípulo de H. Bergson, le distingue de otras visiones o
pensamientos personalistas.
Para Maritain, "la idea completa del hombre, la idea integral del hombre necesaria para la educación no puede ser sino una idea filosófica
y religiosa. Filosófica porque esa idea tiene por objeto la naturaleza o esencia del hombre; y religiosa en razón del estado existencial de la
naturaleza humana con relación a Dios".
El cultivo del hombre culmina en la dimensión religiosa, en la apertura a Dios, la radical indigencia originaria de la existencia humana sólo
puede ser completada por Dios. Tal es el sentido su humanismo integral, título de uno de sus más difundidos libros y posiblemente el
nombre más adecuado y más fiel para la filosofía de Maritain, que no es una teología particular, sino una antropología filosófica, pues
"desde el punto de vista filosófico la noción principal sobre la que nos importa insistir aquí es la noción de persona. El hombre es una
persona que se gobierna a sí misma por su inteligencia y su voluntad. El hombre no existe simplemente como ser físico. Posee en sí una
existencia más rica y más noble, la sobre existencia espiritual propia del conocimiento y del amor".

10. Explica, según Mounier, cuáles son las diferencias entre el personalismo y el existencialismo ateo.
R= El personalismo de E. Mounier y el Existencialismo (Sartre)
Emmanuel Mounier
"No se compromete en una acción quien no compromete en ella al hombre en su totalidad"
Personalismo
Se aplica frecuentemente a posturas diferentes, pero que tienen en común la recuperación del valor trascendente de la persona humana
y que juntamente con eso toman la realidad de la persona como base universal y radical de la reflexión filosófica.
Las características del personalismo son:
1.-Una insalvable distinción entre personas y seres impersonales.
2.-La capacidad de la persona para vivir la verdad objetivamente, sin relativismo ni subjetivismo.
3.-La libertad de la persona para ser dueña de sus actos y así optar por el bien o por el mal
4.-El descubrimiento del corazón como sede de los afectos y la primacía del amor, contra el hedonismo.
5.-La obligatoriedad de los imperativos morales absolutos de los religiosos. Por tanto, la capacidad de realizar actos religiosos de
adoración o acción de gracias es esencial para que la persona alcance su sentido ultimo
6.-La aceptación de la persona como sustancia individual de naturaleza racional
7.-El valor único (dignidad) de cada persona
8.-La aceptación de la persona como realidad esencialmente relacionada con la comunidad y con el mundo.
Para Mounier existen tres dimisiones de la persona:
La vocación
La vocación con la que se refería a la misión y sentido del hombre en la vida
La encarnación
La encarnación mediante a la que subrayaba corporalidad
La comunión
La comunión con la que aludía al carácter social de la persona
La comunidad
La comunidad para Mounier es la integración de las personas en proyectos comunes a partir del reconocimiento del prójimo como
persona es decir, como un igual.
Libertad
La dignidad de la persona estriba en su libertad. La tragedia del marxismo es que no sabe que hacer de la libertad y trata de suprimirla en
la practica. Pero seria grave error creer que la sociedad occidental la garantiza. La estructura de esta sociedad es tal que hace realidad la
45
alineación. El hombre occidental pone su actividad al servicio de fines que el mismo no desea pero que tiene que servir si quiere ver
asegurada su supervivencia.

El existencialismo (J. P. Sartre)

Existencialismo
Es la corriente filosofica segun la cual lo principal de la realidad es la existencia humana, el existencialismo es una tendencia que gira en
torno al hombre, y lo considera el punto de referencia de todas las relaciones que conforman el mundo. El mundo sin el hombre carece de
sentido. El existencialismo lleva a la subjetividad, anulando por completo la realidad impersonal.
Postulados Existencialistas
1.-El existir es propio del hombre, los demas entes son pero no existen. El ser de la existencia es el ser mismo del hombre; y para
explicarla se parte de alguna vivencia; por ejemplo la angustia, la marcha hacia la muerte, la fragilidad del ser, etc.
2.-No conciben la existencia como algo hecho, sino como un actuar constante, un hacerse continuo o un proyecto vital, el hombre se crea
libremente, el es su libertad.
3.-El individuo tiene una vinculacion esencial con el mundo y con los demas entes que viven en su entorno, de manera que ambos
(hombres y mundo), forman parte del ser de la existencia de dicho individuo.
Autoconciencia.
La autoconciencia es la conciencia de nosotros mismos. A partir de este hecho los objetos, las cosas, se nos ofrecen tal y como son.
Fenomeno
Debe entenderse en su sentido primitivo de apariencia, aparicion, manifestacion. Debemos rechazar las concepciones dualistas, segun
las cuales debajo de lo exterior hay un interior, detras de las apariencias, hay una esencia, etc.
Ser para si
Ser para si en cuanto es conciencia prereflexiva ante la cual hace su aparicion el ser de los fenomenos que constituyen la realidad. Los
demas entes (no humanos) son en si en cuanto que, para la conciencia, son como apariciones o algo que se manifiesta. El SER EN SI es
aquel orden de la realidad en el cual el Ser mantiene una identidad absoluta consigo mismo. Es aquello que en consideracion de Sartre
es pleno, compacto, y cerrado por su propia realidad.
Existencialismo Ateo
El existencialismo debe ser ateo porque si concideramos la existencia de Dios como fundamento de la existencia humana, esta siempre
va a estar precedida por otra existencia que contiene su esencia de antemano. El hombre no es existencialmente libre si su esencia es
predeterminada. El sostiene que: la existencia precede a la esencia.
La Libertad
La libertad es la posibilidad que tiene la existencia para segregar la nada aislante. La libertad es el ser del hombre. La libertad no debe
entenderse como algo posterior a la constitucion del ente humano, sino la esencia misma de dicho ente, de manera que, como decia
Sartre: No hay diferencia entre el ser humano y el ser libre.
El Amor
El amor es tambien una tentativa para sujetar al otro pero en cuanto a libertad. El amor consiste en tratar de obtener que el otro me
concidere objeto, que se interese por mi, que me escoja como su valor supremo. Amar es querer que me amen, por lo tanto querer que el
otro quiera que yo lo ame, etc. Eso es un circulo infernal. En definitiva, nada puede librar al hombre de la angustia de existir.
El Ideal de Dios
Dios no existe y si existiera habria que juzgarlo por todo el mal e injusticia que hay en el mundo. Este es el punto de partida para
desplegar una Filosofia de la existencia concebida bajo las marcas de la finitud, la contingencia y la libertad radical.

46