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CAPÍTULO TRÊS

VARIEDADES DO MATERIALISMO:
COMPORTAMENTALISMO
E IDENTIDADE PSICOFÍSICA

Começámos o capítulo dois com um exame da afirmação contro­


versa de Descartes de que as mentes e os corpos materiais são tipos
diferentes de substância. Na altura, examinámos um certo núm ero de
perspectivas relacionadas com esta que podiam ser elaboradas a partir
do nosso ponto de partida cartesiano, pela rejeição ou modificação de
um ou outro dos seus componentes. Neste capítulo, vamos explorar
duas exposições materialistas da mente.
Os m aterialistas negam que o m undo inclua quer substâncias
m entais quer materiais. Q ualquer substância é m aterial. De certa
m aneira, as m entes são talh ad as com os m esm os m ateriais que
constituem as rochas, as árvores e as estrelas. Se pegarmos nas partí­
culas fundamentais que constituem os objectos inanimados e os dispu­
sermos da forma adequada, o resultado é um a criatura com um a
m e n t e . m e n t e não é um a entidade separada, não m aterial, mas
apenas matéria, organizada dá forma conveniente,*
O materialismo tem uma longa história. Demócrito (c. 460-370 a. C.)
descreveu o m undo como um a disposição transitória de átomos
redemoinhando no vazio. Hebbes (1588-1679) e La Mettrie (1707-1751)
consideravam os fenómenos mentais como sendo apenas interacções
mecânicas de componentes materiais. Actualmente, o materialismo de
um a ou outra espécie é, na maior parte das vezes, considerado como
garantido. A crença de que as mentes são apenas os cérebros encontra-
-se amplamente difundida. A recente descrição que Francis Crick fez
desta questão como sendo «a hipótese espantosa» está patente na

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minha própria experiência com estudantes de filosofia que parecem
usar «mente» e «cérebro» alternadamente.
Embora muitos filósofos, se fossem pressionados, se descrevessem
a si mesmos como materialistas, o materialismo surge com sabores
diferentes. As discordâncias entre os materialistas tende a ocultar a
sua comum rejeição do dualismo. Nos anos mais recentes, a insatis­
fação com os pressupostos materialistas fizeram renascer o interesse
por diversas formas do dualismo. Surpreendentem ente, boa parte
deste interesse foi gerada pelo trabalho das neurociências, cujas
dificuldades em reconciliar as características dos sistemas materiais
complexos com as características das experiências conscientes são
especialmente acentuadas.
Neste capítulo, vamos examinar um par de precursores do debate
contemporâneo: o comportamentalismo e a teoria da identidade da
mente-cérebro. O comportamentalismo enquanto doutrina filosófica
da natureza da mente difere do comportamentalismo como movimento
da psicologia. O comportamentalismo filosófico está associado a uma
tese sobre a natureza da mente e as significações dos termos mentais.
O com portam entalism o psicológico em ergiu de um a concepção
particular do método científico aplicado à psicologia. Este ramo do
comportamentalismo dominou o trabalho experimental na psicologia
até aos anos 60, quando foi eclipsado pelo modelo do processamento
da informação, inspirado no advento do computador.
A relação entre a filosofia e as ciências empíricas, incluindo a
psicologia, raram ente é directa. Por um lado, os filósofos da mente
desem penharam um papel importante na formação de concepções da
mentalidade que orientam os investigadores empíricos. Por outro lado,
os filósofos reavaliaram periodicam ente as suas teorias à luz dos
progressos nas ciências. Um dos resultados de tudo isto é que se
renovam as influências filosóficas sobre as ciências. Q uando isto
acontece, uma tese filosófica qualquer pode adquirir um a imerecida
expressão de respeitabilidade empírica nos espíritos dos filósofos,
ansiosos por abraçar as declarações da ciência.
Os filósofos, im p ressio n ad o s pelo com po rtam en talism o em
psicologia, por diversas vezes foram incapazes de averiguar até que
ponto a concepção comportamentalista da mente era o resultado de
um a determ inada concepção filosófica do m étodo científico. Iro­
nicamente, as raízes dessa concepção m ergulhavam num a tradição
positivista que muitos desses filósofos considerariam inaceitável. Uma
das lições a retirar é que os filósofos da mente incorrem em erro ao

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aceitar acriticamente ou pelo valor nominal afirmações produzidas
pela psicologia ou pelas neurociências.

COMPORTAMENTALISMO
Até ao século xx, considerava-se que o estudo da m ente andava à
volta do estudo dos estados e processos de consciência. Os pacientes
nas experiências psicológicas (muitas vezes, os próprios experimen­
tadores ou os seus estudantes) eram treinados para fazer «intros­
pecção», e relatar as características das suas experiências conscientes.
Neste cenário, o imaginário mental e as qualidades subtis de episódios
sensoriais desempenhavam um papel central.
Ao mesmo tempo, os psicólogos preocupavam-se em integrar o
estudo da mente com o estudo do cérebro. Há muito que era evidente
que ocorrências no cérebro e no sistema nervoso estavam intimamente
relacionadas com acontecimentos mentais. A dificuldade consistia em
com preender precisam ente a natureza da relação entre m entes e
cérebros. E tentador pensar que as mentes (ou Eus: continuarei a usar
os termos alternadamente, sem tentar sugerir que sejam sinónimos)
não passam de cérebros. As propriedades dos cérebros, contudo,
parecem diferir de modo importante das propriedades das mentes.
Quando o leitor passa por uma experiência consciente, está bem ciente
das características dessa experiência. Quando examinamos um cérebro
vivo, as características que observamos parecem ser completamente
diferentes. Pense no que é ter um a enxaqueca. Agora, imagine que é
capaz de espreitar no cérebro de alguém que sofra um a enxaqueca.
O que observa, mesmo que seja ajudado por instrumentos que revelem
a fina estrutura do cérebro, é completamente diferente do que sente
a vítim a da enxaqueca. Im agine um neurocientista, intim am ente
familiarizado com a fisiologia da enxaqueca, mas que nunca tenha
experimentado um a enxaqueca. Parece que existe qualquer coisa de
que o cientista não tem conhecimento, alguma característica que o
cientista não encontrou e não podia encontrar pela simples inspecção
do cérebro. Mas, então, parece que esta característica não é neuro­
lógica. Quando vemos a questão desta maneira, é difícil evitar a con­
clusão de que as características m entais não são características do
cérebro e, assim, que as mentes não são cérebros.
Se isto não fosse suficiente, faríam os bem em recordar que é
evidente que usu fru ím o s de um a espécie de «acesso» às nossas

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experiências conscientes que os outros nunca poderiam ter. As expe­
riências do leitor são «privadas». O seu conhecimento delas é directo
e peremptório; o meu conhecimento dessas mesmas experiências é, em
contrapartida, indirecto, inferencial e facilmente ultrapassado. Quando
o leitor tem um a enxaqueca, forma um a imagem da sua avó, ou decide
pentear o cabelo, está em posição de reconhecer imediatamente, sem
o benefício da evidência ou da observação, de que tem uma enxaqueca,
que está a pensar na avó, ou que decidiu pentear o cabelo. Eu só
posso inferir o seu estado mental ao observar o seu comportamento
(incluindo o com portam ento linguístico: posso interrogá-lo). Se os
acontecimentos mentais estão correlacionados com os processos neuro­
lógicos, então sou capaz de inferir o seu estado mental ao observar o
seu cérebro. Mas o meu acesso a esses estados continua a ser indirecto. *
Infiro o seu estado mental ao observar um correlato neurológico. Não
observo o seu estado mental.
Seria exactamente isto o que poderíamos esperar se o dualismo
fosse verdadeiro. Mas o dualismo, ou qualquer grau do dualismo carte­
siano, manifestamente, leva a um a divisão do estudo dos agentes inteli­
gentes. Podemos estudar a biologia e a psicologia desses agentes, mas
ao fazer isso ignoramos as suas mentes; ou podemos estudar as suas
mentes, ignorando a sua composição material.
Agora, porém, estamos perante um a dificuldade. A ciência limita-
-se a proceder com estados de coisas objectivas e «públicas». Um
estado de coisas objectivo pode ser apreendido de mais de um a
perspectiva, por mais de um observador. Os conteúdos da sua mente,
porém, só são observáveis (se for esta a palavra certa) por si. O meu
caminho até esses conteúdos é através de observações do que o leitor
diz e faz. Isto parece colocar as mentes fora do domínio da investigação
científica. Podemos estudar os cérebros e podemos concluir que tipos
particulares de acontecimentos neurológicos estão correlacionados com
certos tipos de acontecimentos mentais. Isto poderia autorizar-nos, com
algum a confiança, a in ferir estad o s m en tais da observação da
actividade cerebral. Mas não poderíam os observar ou m edir esses
estados mentais em si mesmos, excepto no nosso próprio caso.

PRIVACIDADE E A S SUAS CONSEQUÊNCIAS

Depois de iniciarmos esta caminhada, podemos acabar por duvidar


que os estados m entais - enquanto distintos dos seus correlatos

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psicológicos - sejam um tema adequado para a investigação científica.
E ventualm ente, a p ró p ria ideia de que estam os em posição de
estabelecer correlações entre ocorrências mentais e acontecimentos no
sistema nervoso pode ser posta em dúvida. Imagine que, sempre que
tiver um tipo particular de experiência - sempre que vê um certo matiz
de vermelho, por exemplo, o vermelho de um tomate m aduro -, o seu
cérebro fica num certo estado particular, S. Além disso, sempre que o
seu cérebro fica no estado S, o leitor experimenta esse mesmo matiz
de vermelho. E como se tivesse de haver um a correlação entre as
experiências deste tipo e estados neurológicos do tipo S.
Suponha que agora observa o meu cérebro no estado S. Eu anuncio
que estou a experimentar um certo matiz de vermelho, um matiz que
descrevo como o vermelho de um tomate maduro. Pode parecer que
isto fornece mais provas da correlação já observada no seu próprio
caso. Mas será isso o que se passa? No seu próprio caso, pode ter
acesso tanto ao estado m ental como ao seu correlato neurológico.
C ontudo, q u an d o me observa, só tem acesso à m in h a condição
neurológica. Que direito o assiste para assum ir que o m eu estado
mental se parece com o seu?
E verdade que descrevo a m inha experiência exactam ente do
mesm o m odo que o leitor descreve a sua. C oncordam os em que
estamos a experimentar a cor do tomate maduro. Mas esta foi a forma
natural como fomos ensinados a caracterizar as nossas respectivas
experiências. Tenho um tipo particular de experiência visual quando
vejo um tomate maduro à luz do sol. Descrevo esta experiência como
o tipo de experiência que tenho quando vejo um tomate m aduro à luz
do sol. O leitor tem um tipo particular de experiência quando vê um
tomate m aduro sob condições de observação semelhantes. E o leitor
aprendeu a descrever esta experiência como o tipo de experiência que
tem quando vê um tomate m aduro à luz do sol. Mas com que direito
cada um de nós diz que as experiências descritas deste modo são
exactamente semelhantes? Talvez a experiência que o leitor tem seja
como a experiência que eu teria se visse um a lima à luz do sol. As
nossas descrições coincidem perfeitamente, mas o estado mental que
estou a descrever é qualitativamente muito diferente do seu.
Poderia parecer, então, que as tentativas para correlacionar tipos
de acontecimentos neurológicos e tipos de ocorrências m entais se
reduzem a correlações de acontecimentos neurológicos e descrições
de ocorrências mentais. Aprendemos a descrever as qualidades dos
nossos estados m entais p o r referência a objectos p u b licam en te

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observáveis que tipicamente os evocam. E assim é deixada em aberto
a possibilidade de que, enquanto as nossas descrições se equiparam,
os estados a que se aplicam podem ser imensamente diferentes.
Isto parece ser um a preocupação fútil, um a possibilidade p u ra­
mente filosófica. Mas ponha a si mesmo a seguinte pergunta: que razão
m aterial tem para pensar que os seus estados mentais parecem-se
qualitativam ente com os estados m entais de outros? Não é como
se tivesse observado os estados mentais dos outros e descoberto que se
equiparam aos seus. Não possui um único exemplo dessa comparação.
Pode inferir indutivamente das características do seu próprio caso para
as características dos outros? (A inferência indutiva é probabilística:
raciocinamos a partir das características da amostra de um a população
para as características da população na sua totalidade.) Mas os cânones
do raciocínio indutivo proscrevem inferências de um único indivíduo
p ara um a população inteira, a m enos que seja evidente que esse
indivíduo é representativo da população. Se o leitor assumir que as
características dos seus estados mentais são representativos, contudo,
está a assumir precisamente o que pretende estabelecer.
O problema que temos vindo a explorar é o velho problema das
mentes dos outros. Concordando que o leitor pode conhecer a sua
própria mente, como pode conhecer as mentes dos outros? De facto,
quando pom os a questão desta maneira, podem os verificar que o
problema é mais profundo do que esperávamos. Como se pode saber
até que os outros têm mentes? Eles comportam-se de formas seme­
lhantes às formas como nós nos comportamos, e insistem que têm
dores, imagens, sentimentos e pensamentos. Mas que razão temos para
supor que eles os têm? Não se pode observar os estados mentais dos
outros. Nem temos fundamentos indutivos adequados para inferir que
eles usufruem de um a vida mental pelo que deles se pode observar.
Uma mudança recente neste velho enigma introduziu a possibili­
dade dos «zumbis», criaturas idênticas a nós em todos os aspectos
materiais, mas a quem faltam completamente as experiências cons­
cientes. A manifesta possibilidade de conceber os zumbis convenceu
alguns filósofos de que existe um a irremediável «lacuna explicativa»
entre as qualidades materiais e as qualidades da experiência cons­
ciente.
E provável que o leitor esteja cada vez mais impaciente com esta
linha de raciocínio. Naturalmente, sabemos que os outros têm vidas
m en tais sem elhantes às nossas sob m uitas form as - e tam bém
diferentes: também é possível saber isso. Tudo bem. Mas é difícil

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constatar como se poderia justificar esta confiança, na m edida em que
aceitamos a noção de que as mentes e os seus conteúdos são assuntos
privados, incapazes de serem objecto de escrutínio público.

O ESCARAVELHO N A CAIXA

E provável que o nosso ponto de partida seja o responsável pelos


nossos apuros. Temos sido conduzidos por um a certa concepção da
mente herdada de Descartes. Se começarmos por pôr em questão esta
concepção, podem os encontrar u m caminho para um a solução do
nosso problema, um a solução que se adeque m elhor à nossa ideia
do senso comum de que os outros têm mentes e de que as suas mentes
se parecem com as nossas.
W ittgenstein (1889-1951), nas suas Investigações Filosóficas (1953/
/1968), § 293, oferece um a analogia convincente:
Suponhamos que cada pessoa tem uma caixa dentro da qual
está um a coisa a que cham am os «escaravelho». N enhum a
pessoa pode ver o que está na caixa de um a outra; e cada pessoa
diz que só sabe o que é um escaravelho pela percepção do seu
escaravelho. - Aqui seria possível que cada pessoa tivesse uma
coisa diferente na sua caixa. Podemos até conceber que a coisa
na caixa estivesse em transformação contínua*.

A imagem aqui parece-se com a imagem da relação que mantemos


com os nossos p ró p rio s estad o s m en tais e os dos o u tro s, que
consideramos como garantida.
W ittgenstein argum enta contra esta im agem , não p o rq u e ele
apresente considerações que im pliquem a sua falsidade, m as por
mostrar que a nossa aceitação dessa imagem conduz a um resultado
paradoxal: se é assim a relação que mantemos com os nossos próprios
estados mentais e os dos outros, então não teríamos maneira de nos
referir a eles.
Mas se a palavra «escaravelho» tivesse, no entanto, um
emprego para estas pessoas? Então, este emprego não seria o

* Uso aqui a tradução do professor Dr. Manuel S. Lourenço do Tratado Lógico-Filosófico /


/Investigações Filosóficas, Ludwig Wittgenstein, Lisboa, Fundação Calouste Gulbien-
kian, 1995, 2 r ed., a quem agradeço a amabilidade. (N. T.)

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de um a designação de um a coisa. A coisa na caixa não pertence
de todo ao jogo de linguagem; nem sequer como um simples
algo, porque a caixa também podia estar vazia. - Não, a coisa
na caixa é como um facto comum aos termos de uma fracção:
permite simplificá-la; o que quer que é, elimina-se. Isto é: se se
constrói a gram ática da expressão da sensação a partir do
paradigm a de «objecto e designação», então o objecto, por
irrelevante, fica fora de consideração*.

Qual é o ponto de Wittgenstein? O leitor refere que a sua caixa


contém um escaravelho. O seu relato é perfeitamente apto. O leitor
foi en sin ad o a u sar a p alav ra «escaravelho» exactam ente dessa
m aneira. Im agine, agora, que o objecto na m inha caixa é m uito
diferente do objecto na sua caixa. Se pudéssemos comparar os objectos,
isto seria óbvio, embora nunca estejamos em posição de os comparar.
Suponha agora que eu refiro que a minha caixa contém um escara­
velho. Ao fazer isso, uso a palavra «escaravelho» exactamente como
fui ensinado a usá-la. A minha elocução, tal como a sua, é perfeita­
m ente correcta.
S uponha agora que cada u m relata, digam os, que as nossas
respectivas caixas contêm um escaravelho. Estaremos ambos enga­
nados? Não. Na situação imaginada, Wittgenstein argumenta que a
palavra «escaravelho» é usada de tal maneira, que é indiferente o que
está dentro de qualquer das caixas. «Escaravelho», no nosso dialecto
imaginado, significa, grosso modo, « o que quer que esteja dentro da
caixa». Tentar saber se o seu escaravelho se parece com o meu é equi­
vocarmo-nos no uso de «escaravelho». E tratar «escaravelho» como se
nom easse ou designasse um tipo de objecto ou de entidade. Mas
«escaravelho» é usado de tal maneira, que «o objecto, por irrelevante,
fica fora de consideração».
O ponto de Wittgenstein não é meramente linguístico. Quaisquer
pensam entos que possam os ter, expressos com o uso da palavra
«escaravelho», estão condicionados de modo semelhante. Acontece que
esses pen sam en to s não dizem respeito a um tipo p articular de
entidade. De m odo diferente, podem os considerar que a palavra
«escaravelho» não se refere a entidades de um tipo particular, portanto,
também não se refere a pensamentos naturalmente expressos pelo uso
de «escaravelho».

* Idem. (N. T.)

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COMPORTAMENTALISMO FILOSÓFICO

Como é que esta analogia se pode estender aos estados mentais?


Enquanto é criança, o leitor reage de várias maneiras ao seu ambiente.
Em algumas ocasiões, geme e esfrega a cabeça. Os adultos dizem-lhe
que tem uma enxaqueca. Outros são ensinados a usar «enxaqueca» de
forma semelhante. Será que «enxaqueca» designa um tipo de entidade
ou estado?
Talvez não. E provável que, quando me diz que tem um a enxa­
queca, o leitor não esteja a escolher nenhum a coisa ou condição
privada definida (pensar no escaravelho), mas meramente a manifestar
a sua enxaqueca. O leitor foi treinado de um a determinada maneira.
Quando é levado a gemer e esfregar a sua cabeça, também é levado,
em resultado desse treino, a enunciar as palavras «Tenho um a enxa­
queca». Quando me atribui um a enxaqueca a mim, diz apenas que eu
estou num tipo de estado que me leva a gemer, a esfregar a minha
cabeça ou a enunciar «Tenho um a enxaqueca». O carácter privado
desse estado pode diferir entre indivíduos. Pode m udar continuamente
ou até, em alguns casos (zumbis?), estar totalmente ausente. Contudo,
a função da palavra «enxaqueca» não é designar esse carácter privado.
Ele «passa a ser considerado irrelevante».
Suponha esta explanação do nosso uso de «enxaqueca» aplicada
ao nosso vocabulário mental, em geral. Nesse caso, os termos mentais
não seriam usados, de facto, para designar tipos de entidades ou
episódios privados qualitativam ente semelhantes, como pretendia
Descartes. O seu papel é bastante diferente. E, nesse caso, a questão
da equiparação qualitativa da declaração, que o leitor designou por
«experiência que tive quando vi um tomate m aduro à luz do sol», com
a declaração que eu designei quando usei a mesma expressão poderia
nem sequer ter surgido. Levantar a questão é descaracterizar o uso da
terminologia mental e, assim, fazer um a enunciação sem sentido.
Esta linha de raciocínio sustenta aquilo que é muitas vezes apeli­
dado de comportamentalismo filosófico. (E assim apelidado pelos seus
opositores. Raro foi o filósofo habitualmente caracterizado desse modo
que aplicou a denom inação a si mesm o.) O com portam entalista
filosófico sustenta que a concepção cartesiana da mente equivoca-se
de um m odo fundam ental. As m entes não são entidades (sejam
substâncias cartesianas ou cérebros); e episódios m entais não são
acontecimentos no interior dessas entidades. Sentimos sedução pela

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imagem cartesiana apenas porque somos enganados por aquilo que
Wittgenstein chama a gramática da nossa linguagem.
Enquanto usamos a nossa linguagem na vida quotidiana, evitamos
os enigmas filosóficos. As palavras devem a sua significação aos «jogos
de linguagem» que jogamos com elas. Uma compreensão adequada
de qualquer palavra (por conseguinte, do conceito que ela exprime)
req u er um a apreensão do p ap el ou papéis que ela desem penha
nesses jogos de linguagem. Contudo, quando nos empenhamos na
filosofia, ficamos habilitados a ser enganados pelo facto de que
«mente», como «cérebro» ou «futebol» são nom es substantivos*.
Pensamos que «mente» deve designar um tipo de entidade, e aquilo
a que chamamos pensamentos, sensações e sentimentos se referem a
estados ou modos qualitativamente semelhantes desta entidade. Só
podemos evitar a confusão atendendo cuidadosamente ao modo como
as nossas palavras são de facto empregadas em circunstâncias comuns.
Esta receita entende-a Wittgenstein como sendo aplicável à filosofia
em geral. Os problemas filosóficos emergem «quando a linguagem vai
de férias», quando perdemos contacto com o modo como as nossas
palavras são realmente usadas. Nas nossas interacções diárias uns com
os outros, não nos sentimos desconcertados pela nossa capacidade de
saber como os outros se sentem ou no que estão eles a pensar.
O problem a filosófico das outras mentes surge quando deslocamos
«mente», «pensamento», «sentimento» e os respectivos termos aparen­
tados dos contextos em que são desenvolvidos naturalm ente, lhes
dam os um a interpretação, e depois ficamos confundidos com os
enigmas daí resultantes.
G ilbert Ryle (1900-1976) alargou o ponto de W ittgenstein. De
acordo com Ryle, a suposição de que as mentes são tipos de entidades
não passa de um «erro de categoria»: «Ela representa os factos da vida
mental como se pertencessem a um tipo ou categoria lógica... quando
de facto pertencem a outra» (1949, p. 16). Suponha que dou um a volta
a mostrar-lhe a minha universidade. Passeamos pelos parques; mostro-
-lhe vários edifícios académicos e administrativos; levo-o à biblioteca;
apresento-lhe estudantes e membros da faculdade. Depois de ter feito
tudo isto, pergunto-lhe se gostaria de ver mais alguma coisa. E você
responde-me: «Sim. Mostrou-me os parques, os edifícios académicos
e administrativos, a biblioteca, os estudantes e a faculdade; mas não

* Faço uso do pleonasmo para reforçar a ideia da substancialidade que se encontra


por trás dos simples substantivos gramaticais. (N. T.)

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me mostrou a universidade. Gostaria de a ver.» O leitor acabou de
fazer um erro de categoria. Considerou que o termo «universidade»
designava um a entidade semelhante mas diferente das que já tinha
visto.
Se persistir na crença de que «universidade» designa um a entidade
do género, apesar de nunca a conseguir encontrar, pode vir a imaginar
que a entidade em questão é «não material». Um erro análogo, diz
Ryle, encoraja o dualismo cartesiano. Começamos com a ideia de que
as mentes são entidades, diferentes mas semelhantes aos cérebros e
aos corpos. Q uando encontram os dificuldades em localizar essas
entidades no m undo material, assumimos que elas têm de ser não
materiais. Vemos as mentes, para usar a pitoresca frase de Ryle, como
o fantasma na máquina. Mas as mentes não são, de modo nenhum,
entidades, fantasmagóricas ou outras, um facto que devíamos verificar
im ediatam ente, bastando para tal term os presente o m odo como
«mente» funciona em inglês comum.
Os teo ricam en te in te re ssa n te s erro s de categ o ria são
cometidos por pessoas perfeitamente competentes na aplicação
de con ceito s, p elo m en o s nas situ a çõ e s com q u e estão
familiarizadas, mas ainda são susceptíveis de atribuir, no seu
pensamento abstracto, esses conceitos a tipos lógicos a que não
pertencem.
(1949, p. 17)

Correndo o risco de confundir as questões por acumulação de


analogias sobre analogias, um exemplo de Wittgenstein pode ajudar-
-nos neste ponto. Suponha que olha para o interior de um a cabina de
uma locomotiva (ou para a cabina de um avião de passageiros). Pode
ver alavancas, maçanetas, botões e interruptores. Cada um opera de
um a forma particular (alguns são rodados, outros deslizam para a
frente e para trás, alguns são empurrados ou puxados), e cada um tem
um a função particular na operação da locomotiva (ou do avião de
passageiros). E staríam os equivocados se assum íssem o s que as
alavancas ou as maçanetas com formas semelhantes tivessem funções
semelhantes. Da mesma forma, o facto de que «mente» seja um nome
substantivo, ou que falemos de «estados mentais», não nos deveria
levar a assumir que «mente» tem a função de designar um a entidade
particular, e que os estados mentais são estados dessa entidade.
Se «mente», tal como «universidade», não tem a função de designar
um tipo particular de entidade m aterial ou im aterial («fantasma-

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górica»), como funciona ela? Possivelmente, atribuímos as mentes às
criaturas com capacidade de se comportarem, assim o poderíamos
dizer, «inteligentemente». Uma criatura possui uma mente, não em
v irtu d e de estar eq u ip ad a com um tipo peculiar de ingrediente
privado, a sua mente, mas em virtude de ser o tipo de criatura capaz
de se em penhar em comportamentos que exibem uma certa medida
de espontaneidade e um a organização relativamente complexa. Pelo
seu lado, os estados mentais - enxaquecas, intenções, crenças - são
possuídas por criaturas inteligentes em virtude do que fazem ou do
que fariam. A crença do leitor de que há um urso no seu caminho, por
exemplo, é questão de tom ar as m edidas evasivas apropriadas, de
assentir que «Há um urso no caminho», e coisas assim. A sua intenção
de assistir ao C am peonato do M undo é questão de ser levado a
com prar bilhetes, arranjar transporte, anunciar que «Vou ao Cam­
peonato do Mundo», e assim por diante. (No capítulo cinco, abor­
darem os a versão actualizada de Daniel D ennett sobre esta pers­
pectiva.)
N um a perspectiva destas, um agente é correctam ente descrito
como tendo estados m entais, não apenas em virtude do que esse
agente faz, m as tam bém em v irtu d e do que faria, do que está
«disposto» a fazer. Desse modo, se o leitor tiver uma enxaqueca, pode
estar disposto a gemer, esfregar a cabeça, a procurar um a aspirina e
a an u n ciar «Tenho u m a enxaqueca». C ontudo, pode não fazer
n enhum a destas coisas. Imagine, por exemplo, que não quer que
ninguém saiba que tem um a enxaqueca. Nesse caso, embora esteja
disposto a comportar-se de forma particular, não se comporta dessa
forma.
Mas agora confrontamo-nos com um a nova questão. O que é «estar
disposto» a comportar-se de um a forma particular? O que são dis­
posições? Um vaso frágil possui um a disposição para se estilhaçar.
Ao estilhaçar-se com uma pancada de arame de ferro, por exemplo,
manifesta a sua disposição. Um cristal de sal possui uma disposição
para se dissolver na água. Ao dissolver-se por ter sido posto na água,
manifesta a sua solubilidade. Um objecto pode possuir uma disposição
sem que, contudo, manifeste essa disposição. Um vidro frágil pode
nunca se estilhaçar; um cristal de sal pode nunca dissolver-se.
Ainda terei mais coisas a dizer sobre as disposições em capítulos
posteriores (ver especialmente o capítulo seis). Por agora, é importante
apenas constatar que qualquer versão plausível do comportamen-
talism o filosófico exige a sua introdução. Entre outras coisas, as

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disposições chamam a atenção para a fragilidade do vínculo entre o
que eu faço e o que eu faria. Presum ivelm ente, faço o que estou
disposto a fazer; mas posso estar disposto a fazer muitas coisas que
nunca farei, porque a oportunidade de as fazer não surge ou porque
são ultrapassadas por disposições rivais. O leitor pode estar disposto
a agir com bravura ao enfrentar um perigo, mas passa a vida num
ambiente tranquilo. Isto não diminui necessariamente a sua bravura.
E claro que, se nunca manifestar a sua bravura, não teremos quaisquer
razões para pensar que é corajoso - nem, pela mesma razão, que tenha
algum indício dela. Da mesma forma, não teríamos qualquer razão
para pensar que uma substância não familiar em particular era solúvel
em água se a sua solubilidade nunca se tivesse manifestado. Pode estar
disposto a perm anecer resoluto num recontro perigoso, mas, não
obstante, fugir, porque está disposto, também, a afastar-se de um a
companhia ameaçadora. Da mesma forma, um cristal de sal disposto
a dissolver-se em água pode evitar a dissolução se for sujeito a um
campo electromagnético poderoso.
Em que sentido, exactamente, o comportam entalism o filosófico
«liga os estados mentais ao comportamento»? Os comportamentalistas
defendem que afirmações respeitantes aos estados mentais podem ser
traduzidas para declarações sobre o comportamento ou disposições de
comportamento. Já tivemos um a amostra disto. Se acreditar que há um
urso no seu caminho, está disposto a tom ar um a acção evasiva, a
assentar que «Há um urso no caminho», a avisar os seus companheiros
e coisas assim.
A ideia orientadora é que, se o discurso sobre estados mentais pode
ser analisado ou parafraseado em discurso sobre o comportamento (ou
disposições para o comportamento), então os estados mentais foram
«reduzidos a» (revelando-se não ser mais do que) comportamento (ou
disposições para o comportamento). Análises deste tipo limitam-se a
reduzir qualquer coisa a qualquer outra coisa. Para ver o ponto, pense
num caso semelhante. Por vezes, falamos da família média. O rendi­
mento da família média nas áreas rurais declinou do que era há um a
década atrás. Existe alguma família média? Existe um a entidade (ou,
no caso vertente, um a colecção de entidades) designadas pela frase
«a família média»? Parece improvável. Neste caso, podemos ver como
o discurso sobre o rendim ento da família média pode ser analisado
redutivamente no discurso sobre o rendimento de famílias individuais
somadas e divididas pelo núm ero de famílias. Não existe mais nada
além disto no que respeita à família média. Se pudéssemos analisar

85
as afirmações sobre mentes e acontecimentos mentais, substituindo-
-as por afirmações sobre comportamento e disposições para o com­
portamento, então (assim continua o argumento) teríamos conseguido
mostrar que não há mais nada num agente possuidor de um a mente
do que o comportamento ou a disposição para o comportamento desse
agente, sob formas mentais apropriadas1.
Q uais são as perspectivas para a análise redutiva dos estados
mentais? Um dos problemas é que as análises comportamentalistas são
indefinidas. Não há qualquer limite na lista de coisas que pode fazer
ou esteja disposto a fazer se acolher a crença de que há um urso no
trilho, por exemplo. O que vier a fazer dependerá das circunstâncias,
e as circunstâncias podem variar de muitas e indefinidas formas. Além
disso, parece claro que entre as coisas que estará disposto a fazer uma
é formar novas crenças e adquirir novos desejos. Cada um a destas
crenças e desejos necessitará da sua própria análise comportamental.
E certo que isto torna a imagem mais complicada, mas não põe um
problem a insuperável ao filósofo com portam entalista. As análises
contempladas não precisam de ser finitas. Podemos aceitar uma análise
redutiva, desde que possamos ver como pode ela ser desenvolvida,
mesmo quando não estamos em posição de o fazer nós mesmos.
Outra dificuldade é mais difícil de ultrapassar. O leitor vê um urso
no caminho e forma a crença de que há um urso no caminho. Mas o
que faz e o que está disposto a fazer depende evidentemente do seu
estado m ental geral: no mais em que acredita e no que quer, por
exemplo. E passa-se o mesmo para qualquer estado mental. Suponha
que acredita que há um urso no caminho, mas quer ver de mais perto,
ou acredita que os ursos não são perigosos, ou suponha que tem a
ânsia de viver perigosamente.
Poderia parecer que a sua crença é compatível com o seu compor­
tamento ou que está disposto a comportar-se de um modo totalmente
dependente daquilo em que acredita e do que quer. Nesse caso, porém,
é como se a análise redutiva dos estados mentais não constasse do
baralho. O problema não é apenas que cada um destes estados mentais
exija outra análise comportamental adicional, complicando e aumen­
tando, deste modo, o trabalho de análise. O problema, em vez disso,

1 Berkeley, que já vimos no capítulo dois a promover o idealismo, defende uma análise
redutiva do discurso sobre objectos materiais para o discurso sobre «ideias» (o termo
geral de Berkeley para estados mentais). Se tivesse sucesso, essa análise mostraria
que não precisamos de supor que os objectos materiais são qualquer coisa «além
das» ideias. As análises dos comportamentalistas vão na direcção oposta.
é que não há forma de evitar menções a outros estados mentais em
qualquer declaração sobre o provável comportamento produzido por
um dado estado mental. E como se analisássemos o discurso sobre a
família média apenas para descobrir que a nossa análise reintroduz
constantemente a menção da família média.
Para avaliar a magnitude do problema, pense na sua crença de que
há u m urso tvo caminho. Esta crença, em coneevtação com a ciença àe
que os ursos são perigosos, é com o desejo de evitar animais perigosos,
pode levá-lo a e m p r e e n d e r a fu g a . M a s im a g in e a g o r a q u e a c r e d ita
que há um urso no seu caminho, acredita que os ursos são perigosos,
e deseja evitar animais perigosos (as suas crenças e desejos são as
mesmas que antes), mas que acredita, além disso, que em preender a
fuga apenas atrai a atenção dos ursos. Neste caso, estará disposto
a comportar-se, e comporta-se, de modo muito diferente.
O exemplo ilustra um ponto geral. Qualquer tentativa de afirmar
que o comportamento se segue a um dado estado m ental pode ser
demonstrada como sendo falsa com a apresentação de um exemplo
em que o estado mental está presente, mas, devido à adição de novas
crenças ou desejos, o com portam ento não se segue. N em será de
grande ajuda tentar reger estes casos por meio de um a exclusão geral:
se o leitor acredita que existe um urso no caminho, acredita que os
ursos são perigosos e deseja evitar animais perigosos, então, desde
que não tenha outras crenças ou desejos rivais, estará disposto a fugir.
O problema aqui é que voltámos a reintroduzir menções de estados
mentais na cláusula de exclusão. E são estes precisamente que estamos
a tentar analisar. O projecto analítico parece inútil. (No capítulo quatro,
encontraremos uma técnica - associada a Frank Ramsey e David Lewis
- para lidar com casos deste género, que um com portam entalista
poderia adoptar. Surge então a questão de saber se isto é suficiente
para tornar o comportamentalismo um a opção atractiva.)

A HERANÇA DO COMPORTAMENTALISMO FILOSÓFICO

Se a tentativa de analisar o discurso dos estados mentais no dis­


curso do comportamento é impraticável, afinal o que resta ao compor­
tamentalismo filosófico? E verdade que as nossas bases para atribuir
estados mentais uns aos outros são largamente comportamentalistas.
Este tópico é epistemológico; no entanto, é um tópico sobre a cons­
tituição da evidência para as nossas crenças sobre as vidas mentais uns

87
dos outros, e tam bém é um tópico que um cartesiano facilmente
aceitaria.
E quanto à argumentação de Ryle de que é um erro considerar o
facto de o leitor possuir um a mente, como sendo questão de o seu
corpo manter um a relação particular com uma entidade distinta, a sua
mente? E quanto à sugestão de Wittgenstein de que os termos usados
para atribuir estados mentais não são usados para designar objectos
de um certo tipo definido? Estas duas ideias são independentes do
projecto analítico com portam entalista, e am bas sobrevivem em
exposições da m ente que são autoconscientem ente anticom porta-
mentalistas. De modo que se pode supor que ter um a mente consiste
apenas em possuir um tipo particular de organização, um tipo que
culmine naquilo que poderíam os cham ar de comportamento inte­
ligente. E pode imaginar-se que possuir um dado estado m ental é
apenas estar num certo estado ou noutro que contribua de forma
característica para o funcionamento deste sistema organizado.
Estes temas são centrais para o funcionalismo, uma concepção da
mente que examinaremos com mais pormenor no capítulo quatro. De
momento, limitemo-nos a registar a pouca preocupação dos comporta-
mentalistas pela dimensão qualitativa dos estados mentais. Se um a
enxaqueca é apenas um a questão de comportamento, ou disposição
para o comportamento, de um a forma particular, então a natureza
qualitativa intrínseca do que quer que seja responsável por esse seu
comportamento, ou disposição para o comportamento, é irrelevante.
Isto é explícito no escaravelho de Wittgenstein na analogia da caixa.
E, como veremos, esta característica do comportamentalismo é herdada
pelo funcionalismo.
O que se pretende dizer por «natureza qualitativa intrínseca»?
A noção de qualidade intrínseca compreende-se melhor por compa­
ração com a noção complementar de característica extrínseca. Uma
qualidade extrínseca é a qualidade que o objecto tem por direito
próprio. Ser esférico é um a qualidade intrínseca de uma bola de bilhar.
Estar perto do centro da mesa de bilhar é, em contrapartida, uma carac­
terística da bola não intrínseca, extrínseca2. Pense nas qualidades
intrínsecas como sendo constituídas no interior dos objectos e nas
características extrínsecas como sendo possuídas pelos objectos apenas

2 Prefiro comparar intrínseco com extrínseco em vez de relacional. Que duas células
mantenham uma certa relação uma com a outra é uma característica relacional das
células, mas uma característica intrínseca do organismo a que pertencem.
em virtude de relações que esses objectos mantêm com outros objectos.
No caso do escaravelho na caixa, imagine que a caixa de um a pessoa
contém um berlinde, e a de outra contém um cubo de açúcar. Então,
a natureza intrínseca do que está em cada caixa é diferente. E é exac­
tamente isto que «por irrelevante, fica fora de consideração».
Podemos distinguir a natureza qualitativa intrínseca de um objecto
das suas disponibilidades ou poderes causais. A bola de bilhar tem o
poder de rolar através da mesa,' o poder de estilhaçar um painel de
vidro e o poder de reflectir a luz de um a forma particular. Mas a bola
também tem uma natureza qualitativa particular: um a forma parti­
cular, um tamanho particular, um a tem peratura particular. A relação
entre os poderes de um objecto ou disponibilidades e as suas carac­
terísticas qualitativas é um assunto subtil, como veremos mais adiante.
De momento, só precisamos de saber que parece ser possível distinguir
os aspectos qualitativos de um objecto, das suas propensões causais
ou poderes. E, mais um a vez, o com portam entalism o considera a
natureza qualitativa intrínseca dos estados mentais como irrelevante.
Uma m aneira de pôr a questão é dizer que, de acordo com o
com portam entalista, os estados m entais, «q ua estados m entais»,
carecem de um a natureza qualitativa intrínseca. Pense mais um a vez
na analogia do escaravelho na caixa. O que quer que esteja na caixa
tem um a certa natureza qualitativa intrínseca. Mas esta natureza é irre­
levante p a ra o facto de ser v e rd a d e que a caixa co n te n h a um
escaravelho: qua escaravelho - considerado apenas como um escara­
velho - o que a caixa contém carece de qualidades intrínsecas.
Uma perspectiva deste tipo pode parecer sumamente implausível.
Decerto que a enxaqueca do leitor tem um a n atureza qualitativa
intrínseca, e é parte importante do que faz com que um a enxaqueca
seja um a enxaqueca. Actualmente, está na m oda apresentar este ponto
dizendo que «há alguma coisa que é como» ter uma enxaqueca. Aquilo
que é como ter um a enxaqueca difere daquilo que é como ter outros
tipos de experiência consciente. Em parte, o que faz com que um a dada
consciência experimente um a enxaqueca é exactamente esta qualidade
de «o que é como».
Afirmei que a negação de tudo isto pode parecer implausível. Não
obstante, os comportamentalistas negam-no. E, como veremos, muitos
outros filósofos, nomeadamente filósofos que desdenham o comporta­
mentalismo, também o negam. Estes filósofos argum entam que os
estados mentais devem a sua identidade não à sua natureza quali­
tativa intrínseca (se de facto tiverem essa tal natureza), mas exclusiva-
mente aos seus poderes causais ou, como prefiro, às suas disponibi­
lidades. Só podem os avaliar essas afirm ações depois de term os
compreendido os temas metafísicos subjacentes. Contudo, antes de
embarcarmos nesse projecto, passemos uma rápida vista de olhos pelo
comportamentalismo psicológico.

COMPORTAMENTALISMO PSICOLÓGICO
O comportamentalismo psicológico é um a tese sobre a significação
dos term os m entais e, finalmente, sobre a natureza dos conceitos
mentais. Os seus defensores consideram que as questões filosóficas
sobre a natureza da mente podem ser redutíveis a questões sobre o
carácter desses conceitos. Argumentam que, se queremos saber o que
são as mentes, precisamos de tornar explícito o que «mente» e os
termos aparentados significam. Isto, afirmam eles, é um a questão de
enunciar a maneira como «mente» e os termos aparentados são usados
no discurso quotidiano. As mentes são qualquer coisa que corresponda
a «mente».
U m a concepção deste tipo separa n itid am en te a filosofia da
psicologia. Os filósofos dedicam -se a to rn ar claras as subtilezas
da concepção de mente incorporadas na linguagem comum. Os psicó­
logos, e outros cientistas empíricos, investigam o carácter do mundo.
A n o ssa linguagem esculpe o m u n do de um a form a particular.
Só podemos interpretar as asserções depois de comparar os conceitos
usados nessas asserções com os conceitos codificados na linguagem
comum. Quando os psicólogos falam de crença, emoção ou imagem
mental, quererão eles significar o que é comummente significado por
«crença», «emoção», «imagem mental»? Para o sabermos, precisamos
de ver como essas expressões funcionam nas teorias psicológicas e
compará-las com o seu uso na linguagem quotidiana.
Q u an d o fazem os esta com paração, seg u n d o filósofos como
Wittgenstein e Ryle, descobrimos que a psicologia em geral usa uma
terminologia familiar de maneira não familiar. Isto pode levar a uma in­
compreensão sistemática das teses psicológicas. Wittgenstein põe a
questão da seguinte maneira: «Na psicologia há métodos experimentais
e confusão conceptual» (1953/1968, p. 232). Esta «confusão conceptual»
tanto se aplica à interpretação que os psicólogos fazem do seu próprio
trabalho como à interpretação do leigo. Introduzim os um a noção
técnica usando um termo familiar. A noção técnica pode ser substan­
cialmente diferente do sentido do termo no seu uso diário. Depois,

90
estabelecemos verdades que concernem à noção técnica. A confusão
surge quando aplicamos estas verdades a tudo aquilo a que o termo
original se aplica. E como se decidíssemos dar a «pombo» um sentido
rigoroso: um artefacto com quatro patas com um a superfície plana
usado para suportar objectos. Depois continuamos, estabelecendo que
a crença comum de que os pombos voam, põem ovos e se reproduzem
é um mito.
O comportamentalismo em psicologia desenvolveu-se não devido
a preocupações sobre as significações dos termos mentais, mas devido
à preocupação pelo estatuto científico da psicologia. Numa perspectiva
tradicional da mente, um a perspectiva aceite sem problemas pelos
psicólogos do século xix, os estados mentais são estados privados não
acessíveis ao escrutínio público. Enquanto o «acesso» aos seus próprios
estados mentais é directo, os outros só podem observar os respectivos
efeitos no seu com portam ento. Se supuserm os, como os p rim ei­
ros comportamentalistas, nom eadam ente J. B. Watson (1878-1958) e
B. F. Skinner (1904-1990), que só o que é publicamente observável é
matéria adequada para a ciência, excluiremos os estados mentais, tal
como são tradicionalmente concebidos, das considerações da ciência.
Se também supusermos que o discurso sobre itens não susceptíveis
de verificação pública são despiciendos, ou talvez sem sentido, teremos
de facto excluído a concepção tradicional da m ente de q u alquer
consideração séria3.
Podemos dizer que, na concepção comportamentalista, as mentes,
as experiências conscientes e coisas semelhantes não existem. Os dis­
cursos sobre essas coisas apenas reflectem um passado supersticioso
em que as características observáveis dos objectos eram explicados por
referência a fantasmas e espíritos que se considerava habitá-los. Negar
fantasmas e espíritos - e estados mentais - não é negar que os objectos
e as criaturas inteligentes têm traços observáveis complexos nem que
estes são susceptíveis à explicação científica rigorosa. Assim como
deitámos para trás das costas as explicações sobre comportamentos
demenciais baseadas na possessão de espíritos demoníacos, também
precisam os de deixar para trás explicações que se baseiam em
ocorrências internas privadas. E isto o que os comportamentalistas
querem fazer.

3 Com imparcialidade, devo notar que os primeiros comportamentalistas reagiam


contra aquilo que era amplamente percebido como o insucesso generalizado da
psicologia introspectiva em produzir resultados.

91
Os dados para o comportamentalismo psicológico são casos de
com portam ento, «com portam entos», aquilo que o organism o faz.
Explicamos u m caso de com portam ento não pela postulação de
estados m entais interiores inobserváveis, m as pela referência a
estím ulos am bientais que originam o com portam ento. O m odelo
orientador é o reflexo simples. Dou um a pequena pancada no seu
joelho e a perna oscila de forma peculiar. Neste caso, uma porção de
comportamento, um a resposta - a oscilação da sua perna - é explicada
pela ocorrência de um estímulo - a m inha pancada no seu joelho.
O que conecta o estímulo e a resposta é um mecanismo reflexo patente.
Descrevemos esse mecanismo exclusivamente por referência ao seu
papel nas relações estímulo-resposta (E-R).
Os comportamentalistas defendem que qualquer comportamento,
mesmo o comportamento complexo, pode ser inteiramente explicado
em term os de E -R . As respostas complexas seriam sim plesm ente
resultado de estímulos complexos. A tarefa do psicólogo consistiria em
fornecer um a exposição sistemática destas relações E-R. No que diz
respeito à psicologia, o organismo é uma «caixa negra», qualquer coisa
cuja natureza é passível de descrição exaustiva por referência à sua
resposta aos estímulos (figura 3.1). As caixas negras e os organismos
têm um a estrutura interna, qualquer coisa capaz de ser investigada
por direito próprio. Mas este domínio pertence ao biólogo e ao neuro-
fisiólogo e não ao psicólogo.
Os comportamentalistas condenam qualquer menção aos mecanis­
mos internos, excepto quando estes estão aptos para uma exaustiva
caracterização em termos de relações entre estímulos (entradas obser­
váveis) e saídas de reacções (comportamento observável). Os orga­
nismos complexos são capazes de aprender, isto é, capazes de m odi­
ficar as relações E-R. Mais um a vez, o mecanismo é simples. Um tipo
particular de resposta pode ser «reforçado» se a sua ocorrência é
«recompensada». Um rato pode não estar inclinado, quando começa
a ouvir um som em particular, a responder carregando numa alavanca
na sua gaiola. Mas se, talvez por acidente, o rato descobre que receberá
um pedaço de comida ao carregar na alavanca quando ouve o som,
então será reforçada uma resposta de carregar-na-alavanca ao estímulo
auditivo.

Estímulo -------------- ► -------------- ► Resposta

FIGURA 3.1

92
Claro que este discurso sobre a «descoberta» pelo rato de uma
conexão entre o som, a alavanca e a recepção do pedaço de comida é
puram ente metafórico. Sugere um processo interno do género que os
comportamentalistas desprezam. Se nos apegarmos aos factos pura­
mente comportamentais, descobrimos que o rato pressiona a alavanca
no princípio de um som particular e recebe um pedaço de comida.
Subsequentemente, o carregar-na-alavanca do rato está associado com
o princípio de ocorrências do som. Mais precisamente: a probabilidade
de que o rato pressione a alavanca no princípio do som aum enta
dramaticamente. Eventualmente, o rato pressiona a alavanca durante,
e apenas durante, um período imediatamente a seguir ao princípio do
som. Isto é, no fundo, o que explica a «descoberta» da conexão pelo
rato.
Os comportamentalistas assumem que toda a aprendizagem pode
ser explicada em term os de simples mecanismos associativos. Isto
pressupõe que tarefas complexas - a aprendizagem do leitor em tocar
Parcheesi, por exemplo, ou o seu domínio do inglês - pode ser dividido
em tarefas mais simples, cada um a das quais pode ser explicada de
forma parecida com a explanação da maneira como o rato carrega na
alavanca. Em 1959, Noam Chomsky publicou um a recensão crítica do
Verbal Behavior, de Skinner, onde argum entava que as tentativas de
Skinner em estender o modelo comportamentalista de aprendizagem
aos desem penhos linguísticos dos seres hum anos eram totalm ente
inadequadas. Chomsky afirmava que as capacidades linguísticas não
podiam, mesmo em princípio, ser explicadas sem se pressupor que os
seres humanos possuíam um grande reportório de estruturas cogni­
tivas complexas que dirigiam o seu uso da linguagem.
Este ataque aos temas centrais do comportamentalismo teve um
efeito devastador no programa comportamentalista. Muitos psicólogos
estavam cada vez mais insatisfeitos com as rígidas doutrinas compor­
tamentalistas, e já se orientavam para novas direcções. A recensão
crítica de Chomsky, com binada com o crescente interesse por acti­
vidades «orientadas por regras» em geral, selou o destino do compor­
tam entalism o. O com portam entalism o nunca m ais teve a au to ri­
dade que já fora a sua. Tornou-se cada vez mais evidente que o
comportamentalismo se fundamentava num a certa perspectiva sobre
a legitimidade científica, um a perspectiva que m ergulhava as suas
raízes em doutrinas filosóficas anacrónicas que rem ontavam , pelo
menos, a Berkeley. Ao exigirem que qualquer expressão cientificamente
respeitável fosse caracterizada em termos de observações que confir-

93
mariam a sua aplicação, os comportamentalistas impediram modos de
explanação que se revelaram úteis noutras ciências. Estes modos
de explanação distinguiam, o que os comportamentalistas muitas vezes
não fizeram, entre entidades postuladas para explicar características
observáveis do m undo e observações que constituíam evidências para
essas entidades.
O utra dificuldade inerente ao p rogram a com portam entalista
merece ser mencionada. Considerem a noção central de comporta­
mento. O que é que constitui um caso de comportamento? Quando é
que dois «comportamentos» contam como casos do mesmo compor­
tamento, e quando são eles diferentes? E importante encontrar res­
postas para estas questões. O comportamentalista exige um rigoroso
e m p a relh am e n to de estím u lo s e co m p o rtam en to s de resposta.
O modelo com que começámos foi o reflexo da rótula: o joelho sofre
um a pequena pancada, e a perna oscila. Esta mesm a resposta - a
oscilação da perna - acontece sempre que se dá uma pequena pancada
no joelho. Se a oscilação da perna é um exemplo de comportamento,
então parece que o comportamento é para ser compreendido como
m ovim ento corporal. Dois casos de com portam ento são o mesmo
apenas na circunstância em que são casos do mesm o m ovim ento
corporal.
Infelizmente, as coisas não são assim tão simples. Pense no acto
do rato de carregar na alavanca. Suponha que, num a ocasião, o rato
pressiona a alavanca com a pata direita e, mais tarde, com a pata
esquerda. Incluímos estes casos no mesmo comportamento - «com­
portam ento de carregar-na-alavanca» -, mesmo que os movimentos
corporais não sejam os mesmos. Mas por agora já nos afastámos do
modelo do reflexo básico. E relativamente fácil imaginar um meca­
nismo simples que explique a oscilação da perna quando o joelho
sofre um a pequena pancada. Mas o m ecanism o responsável pelo
carregar na alavanca de um rato no princípio de um som em particular
não é como este. Esse mecanismo conecta o princípio de um som
particular com um a variedade de diferentes tipos de movimentos
corporais. O que estes movimentos‘corporais têm em comum é que
cada um deles tem apenas como resu ltad o que a alavanca seja
carregada. E agora é como se cada mecanismo por trás do compor­
tamento de carregar-na-alavanca do rato tenha de ser especificado por
referên cia àquilo que nós, não co m p o rtam en talistas, podem os
descrever como sendo os desejos ou propósitos do rato. Infelizmente,

94
essas coisas são estados mentais não observáveis e, desse modo, estão,
oficialmente, fora do alcance dos comportamentalistas.
Quando se trata do complexo comportamento humano, a situação
é ainda pior. Pense no atendimento à porta quando a campainha toca.
Podemos chamá-lo de comportamento de atendimento-à-porta. Mas
não há necessariamente movimentos corporais comuns entre os casos
deste comportamento. Por vezes, o leitor caminha calmamente até à
porta e abre-a. Noutras ocasiões, pode apressar-se até à porta, ou ir
nas pontas dos pés ou, se estiver ocupado com outra coisa, gritar
apenas: «Entre!» Mais um a vez, é difícil imaginar que o mecanismo
que conecta o toque da cam painha com o seu com portam ento de
atendimento-à-porta é um simples mecanismo reflexo. Parece, a toda
a gente, que é como um estado m ental relativamente complexo.
Podem apresentar-se considerações sem elhantes para a noção
comportamentalista de estímulo. Q uando vemos o que os comporta­
mentalistas consideram como casos do mesmo estímulo, descobrimos
que estes carecem dos tipos de características comuns que a abordagem
parece exigir. O «com portam ento de abrir-a-porta» p o d e m ani-
festar-se por uma pancada forte na porta, ou por um toque suave; pelo
toque da campainha; ou por um vislumbre através da janela de um
vizinho cam inhando a passos largos pelo passeio. Estes estímulos
pouco têm em comum para além de serem responsáveis por se abrir
a porta.
Suponha que não conseguimos alcançar um a caracterização não
circular, independente do «estímulo de abrir-a-porta», um a caracte­
rização que não invoque a própria coisa para a qual se postulou o estí­
mulo - «comportamento de abrir-a-porta». Então, parece que o recurso
a esses estímulos nas explanações do comportamento será trivial. Uma
resposta é m anifestada por um estím ulo. Qual? O estím ulo que
manifesta a resposta. Isto não significa que, assim, seja condenada a
afirm ação com portam entalista de que todo o com p o rtam en to é
explicável por referência às relações de estímulo-resposta e de que toda
a aprendizagem é explicável puram ente por referência às contin­
gências de reforço dessas relações. Todavia, tudo isto sugere de modo
m uito acentuado que as noções centrais de estímulo e resposta só
ganham credibilidade quando mutuam ente apoiadas. E, se assim é, a
teoria é ineficaz.
E provável que estas preocupações relativas à ineficácia da expla­
nação comportamentalista possam ser ultrapassadas. Mesmo assim,
há m otivo para suspeitar que o m odelo com portam entalista está

95
fundamentalmente equivocado. Pense num instante na sua resposta
a um estímulo dado, o aparecimento de um urso no caminho, por
exemplo. Falando em sentido restrito, parece que não é o urso que
origina a sua resposta (qualquer que ela seja), mas a sua percepção
ou, de qualquer modo, o ter notado o urso. Se um urso aparecer no
seu caminho, mas se o leitor estiver distraído, o urso não o fará mexer.
Mesmo assim, pode ser levado a ter uma resposta de evitar-um-urso,
m esm o que o urso esteja ausente. Pode ser levado a isso se, por
qualquer razão, considerar que há um urso no seu caminho.
O exemplo sugere que as respostas comportamentais são deter­
minadas não pelos estímulos ao estilo comportamentalista, mas pelas
nossas percepções desses estímulos, pelos seus efeitos em nós, ou pelas
percepções supostas dos estímulos. A presença do urso explica o
comportamento do leitor, só na m edida em que o leva à percepção de
um urso. Esta percepção medeia o-'seu comportamento subsequente.
Perceber (ou supostam ente perceber) um urso, contudo, inclui um
componente mental. E eram exactamente esses intermediários mentais
que o comportamentalismo pretendia eliminar.
Nenhum a destas reflexões produz um argumento decisivo contra
o comportamentalismo. Os comportamentalistas tentaram responder
a questões incóm odas como estas que aqui levantám os. Não me
debruçarei sobre essas respostas aqui. Em vez disso, vamos avançar
um pouco para domínios mais promissores.

A TEORIA DA IDENTIDADE
Vamos, de m om ento, banir os pensam entos do com portam en­
talismo - filosófico e psicológico - e regressar ao nosso ponto de
p artid a cartesiano. Façamos de conta que os estados m entais são
estados de uma substância individual, a mente, e que a mente é distinta
do corpo. Se os estados mentais não são estados do corpo, também
não são estados de um a parte do corpo - o cérebro, por exemplo.
Mas quanto m ais aprendemos^ sobre o sistem a nervoso, mais
correlações evidentes vamos descobrindo entre as ocorrências mentais
e os acontecim entos neurológicos que se dão no cérebro. (Sigo o
costume e falo de acontecimentos no cérebro. No entanto, estes devem
ser com preendidos como abreviaturas para os acontecimentos do
sistema nervoso central. Em alternativa, poderíamos pensar no cérebro
como estando distribuído por todo o corpo.) Suponha que estas
correlações são perfeitas: cada estado ou processo mental podia ser
equiparado a um estado ou processo neurológico. O que deveríamos
fazer com isto? Uma possibilidade é aprovada pelos cartesianos: as
correlações baseiam-se na interacção causal entre mentes e cérebros.
Nesta perspectiva, seriam parecidas com correlações entre barómetros
a descer e a chuva. O utra possibilidade é o epifenom enism o: as
correlações são o resultado de acontecimentos mentais produzidos
como resíduos epifenomenais da actividade neurológica. Uma terceira
possibilidade: cada evento mental e material é desejado por Deus de
tal forma que acabam por ocorrer em padrões ordenados.
Todas estas possibilidades baseiam -se na assunção de que os
estados ou eventos mentais são distintos dos estados ou eventos físicos.
A teoria da identidade rejeita esta assunção. Apesar das aparências,
as ocorrências m entais são consideradas como acontecimentos no
cérebro. Se assim é, então é enganador dizer que as ocorrências
mentais se correlacionam com processos cerebrais. Os acontecimentos
mentais são processos cerebrais, e um a coisa não está correlacionada
com ela mesma. As correlações que descobrimos são apenas aparentes.
São como as correlações que o mordomo tem com o assassino, quando
o mordomo é o assassino.
Os seus defensores argum entam que, perm anecendo as outras
coisas iguais, a teoria da identidade é preferível às suas rivais dualistas
por duas razões. A primeira, e mais óbvia, é que a teoria da identidade
fornece uma solução simples do problema mente-corpo. Se os eventos
mentais não passam de eventos neurológicos, então não há especial
dificuldade em com preender as relações causais existentes entre os
eventos mentais e os eventos materiais; um evento mental causando
um evento material (ou vice-versa) é simplesmente questão de um
evento neurológico causar outro.
Uma segunda consideração a favor da teoria da identidade é a
parcimónia. Tanto a teoria da identidade como o dualismo admitem
a existência dos acontecim entos cerebrais e neurológicos. Mas o
dualismo deve supor que, além dos - «para lá de» - cérebros e acon­
tecimentos neurológicos, há mentes e acontecimentos mentais. Mas por
que razão avançar com estes itens adicionais se não somos forçados
a tal? Se podemos explicar completamente os fenómenos mentais pela
referência aos cérebros e suas propriedades, porque teríamos de seguir
o dualista, prevendo um domínio independente de m entes e pro­
priedades mentais?

97
Já deparámos anteriormente com apelos à parcimónia, dentro do
próprio campo dualista. Os epifenomenistas sustentam que o epife-
nomenismo fornece uma explicação mais simples da mente e das suas
relações com os corpos materiais, sendo, por conseguinte, preferível
às teorias dualistas rivais. Ao avaliar esta linha, notámos que o recurso
à simplicidade não deve ser compreendido com base na assunção de
que o m undo tem de ser simples - o que quer que isso signifique.
Pelo contrário, se duas teorias elucidam os fenómenos, mas uma teoria
é mais simples - no sentido de apresentar menos espécies de entidades
ou processos então o ónus da prova recai sobre os proponentes da
teoria menos simples. As teorias mais simples são preferíveis por
defeito.
Portanto, parece que, conquanto quer a teoria da identidade como
o dualismo expliquem os fenómenos, a teoria da identidade ganha por
defeito. Mas será que a teoria da identidade explica efectivamente os
fenómenos?

A SEDUÇÃO DA IMAGEM CARTESIANA

Comecemos p or p e rg u n ta r se os estados m entais podem ser


estados do corpo, mais especificamente, estados do cérebro ou do
sistema nervoso central. A principal razão para supor que os estados
mentais podem não ser estados cerebrais é que os estados mentais e
m ateriais parecem ser radicalm ente diferentes em género. Estas
diferenças são tanto epistemológicas como ontológicas.
No aspecto epistemológico, como já tivemos ocasião de verificar,
o «acesso» que usufruím os aos estados m entais é notoriam ente
assimétrico. A vida mental do leitor é «privada» de uma forma que
nunca nenhum objecto ou estado material é. Está directamente ciente
dos seus próprios estados mentais e das qualidades das suas expe­
riências conscientes e sem provas ou observação. Eu, pelo contrário,
tenho acesso à sua vida mental apenas indirectamente. Eu infiro os
seus pensamentos e sentimentos observando o seu comportamento,
verbal ou outro. Suponha que observo os acontecimentos que se dão
no seu cérebro, e suponha que esses acontecimentos são indicadores
fidedignos da sua condição mental. Então, situo-me num a forte posição
epistemológica para saber o que pensa e sente. Contudo, o meu acesso
aos seus pensamentos e sentimentos difere do seu. Eu tenho de inferir
aquilo que o leitor experimenta «directamente».

98
Um cartesiano explica esta assimetria epistemológica sublinhando
que o conhecimento que outra pessoa tem do nosso estado mental
depende da observação não dos próprios estados, mas apenas dos seus
efeitos nos corpos materiais. Contudo, o conhecimento que se tem do
próprio estado mental não é mediado. De facto, é falacioso imaginar
que o leitor observa literalm ente os seus próprios pensam entos e
sentimentos. Pegue nos seus pensamentos. Cada pensamento trans­
porta consigo o potencial autòconhecim ento (um ponto há m uito
enfatizado por Kant). Pensar não éjqualquer coisa que lhe ocorra a si,
como o batimento do coração, qualquer coisa em relação à qual o leitor
é apenas um espectador. Pensar é qualquer coisa que faz. E, como
qualquer coisa que o leitor faz conscientemente, não precisa de se
observar a si mesmo no próprio actó para reconhecer o que está a fazer.
(Deixemos de lado, por agora, as considerações sobre estados mentais
não conscientes.) Quando está a pensar que chove e conscientemente
reconhece que é isto o que está a pensar, o seu reconhecim ento
consciente não se baseia n o u tro acto de observação in terio r do
pensam ento original. Esse pensam ento, em vez disso, é pensado
autoconscientemente. Se todo o pensamento é potencialmente auto-
consciente, então este pensamento autoconsciente pode ele mesmo ser
mantido autoconsciente: o leitor pode estar ciente de que está a pensar
que está a pensar que está a chover. Tente. E verifique que este pensa­
mento é perfeitamente autocontido; é um pensamento singular, não
uma sequência de pensamentos distintos.
Qualquer explanação da mente deve, segundo parece, acomodar
este tipo de autoconsciência. A perspectiva cartesiana fá-lo instituindo-
-a na própria natureza do mental: que os seus estados tenham esta
capacidade é apenas um a forma das m entes diferirem dos corpos
materiais. Quem quiser assimilar as m entes aos corpos - ou, mais
particularmente, aos cérebros - deve estar preparado para responder
ao cartesianismo a este respeito.
Um segundo obstáculo a ser u ltra p a ssa d o p o r quem quiser
substituir a imagem cartesiana é de carácter ontológico. Os eventos,
estados e propriedades mentais aparecem como sendo de um tipo
co m pletam ente d iferen te dos eventos, estad o s e p ro p rie d a d e s
materiais. A diferença é notória quando levamos em consideração as
qualidades dos nossos próprios estados mentais e os comparamos com
as qualidades dos corpos m ateriais, incluindo as qualidades dos
cérebros. A sua experiência visual de um tomate m aduro à luz do sol
parece ser qualitativamente muito diferente dos acontecimentos que

99
se dão no seu sistema cerebral. As ocorrências neurológicas podem ser
observadas e descritas com grande pormenor. Mas observe como
tom am os decisões, parece que n u nca observam os n a d a igual à
experiência consciente.
Pode tentar esquivar-se a este problema invocando o facto evidente
de que a ciência muitas vezes nos diz coisas que não são o que parecem
ser. Repare no caso do tomate maduro. Experimentamos o tomate
como possuindo um a cor particular. Mas os físicos dizem-nos que a
cor experim entada é, em certo sentido, uma ilusão. A superfície do
tomate exibe um a textura molecular particular. As superfícies com esta
textura reflectem a luz de uma forma particular. E a luz reflectida desta
maneira, quando analisada pelo sistema visual humano, origina uma
experiência de vermelho. Seria um erro localizar um a característica da
nossa experiência no tomate. Considerado em si mesmo, o m undo
m aterial é incolor4. Se assim é, então não é surpresa nenhum a que
nunca observemos nada com as características das nossas experiências
quando observamos o funcionamento dos cérebros. Os cérebros, no
fim de contas, são entidades materiais.
Esta linha de raciocínio pouco ajuda ao progresso do caso dos anti-
cartesianos. Se as características das experiências conscientes das cores
não são características dos corpos materiais, então são características
de quê? Um físico pode bani-las para a mente. Mas isto implica que
as mentes não sejam elas mesmas localizáveis no mundo material. De
modo geral, se distinguimos a aparência da realidade material por
atribuição de aparências à mente, então parece que colocamos as
mentes fora da esfera do real. Assumindo que a ciência se dedica à
investigação do m undo material, parece que regressamos à concepção
cartesiana: as mentes são distintas dos corpos materiais.
Apesar destas dificuldades, muitos filósofos (e muitos não-filósofos)
têm sido atraídos pela perspectiva de que, no fundo, as mentes não
passam de corpos materiais. Quando um corpo material é organizado,
por exemplo, o resultado é um a mente: um a entidade consciente,

4 Argumentos semelhantes podem ser construídos para mostrar que os sons, sabores,
cheiros e a forma como as coisas são sentidas estão, no sentido descrito, ausentes
do m u n d o material. Um a longa tradição, rem ontando pelo m enos a Galileu,
Descartes e Locke, apelida as cores, sons e coisas sem elhantes de «qualidades
secundárias». As qualidades secundárias são consideradas como sendo poderes
possuídos pelos corpos materiais para produzirem experiências de certos tipos em
observadores conscientes.

100
sensível e inteligente. No fim de contas, as características mentais são,
apesar das aparências, características materiais.
O impulso para um a teoria deste género é duplo. Em prim eiro
lugar, quanto mais investigamos o cérebro, tanto mais desvendamos
uma relação íntim a entre acontecimentos neurológicos e as nossas
vidas mentais. Em segundo lugar, um a perspectiva de acordo com a
qual há no máximo um tipo de substância, a substância material, é
preferível a um a perspectiva' dualista, com base na simplicidade. Se
de algum modo pudéssemos explicar as características centrais das
nossas vidas mentais sem ter de introduzir substâncias não materiais,
então já não haveria qualquer razão para supor que há substâncias não
materiais.

PROPRIEDADES E PREDICADOS

O que tem sido chamado de teoria da identidade da mente emergiu


independentem ente nos Estados U nidos e na A ustrália nos anos
50 em com unicações pu b licad as p o r H e rb ert Feigl, U. T. Place
e }. J. C. Smart. De acordo com a teoria da identidade, as mentes são
entidades materiais - cérebros - e propriedades mentais são, como
questão de facto empírico, propriedades materiais dos cérebros e dos
sistemas nervosos. Ao alegarem que as propriedades m entais são
propriedades materiais, Feigl, Place e Smart não alegam meramente
que as propriedades mentais são propriedades dos corpos materiais.
Pode pensar-se isto, e ainda se pode imaginar que as propriedades
m entais são bastante diferentes das p ro p riedad es m ateriais não
mentais. O resultado seria um monismo substancial associado a um
dualism o de p ro p ried ad es. Os teóricos da id en tid ad e, contudo,
argum entam que qualquer propriedade mental é na realidade um a
propriedade física, isto é, um a propriedade capaz de ser tolerada
independentemente pelas ciências físicas.
Anteriormente, falei de características, estados e coisas semelhantes
mentais (e materiais). Os teóricos da identidade falam de identificar
processos mentais com processos cerebrais. Por ora, formulo a teoria
da identidade como um a teoria sobre propriedades. Estas hesitações
terminológicas merecem alguns comentários.
No capítulo dois, distinguimos atributos e modos das substâncias.
Os m odos de Descartes são cham ados mais com um m ente de p ro ­
priedades; os atributos cartesianos são tipos de propriedades. Dizendo

101
de um a forma um tanto inútil, um a substância é um a coisa individual
que possui propriedades; e propriedades são o que as substâncias
possuem. As próprias substâncias diferem umas das outras com res­
peito às suas propriedades. Uma substância material, de acordo com
Descartes, possui o atributo da extensão; uma substância mental possui
o atributo do pensamento. As propriedades possuídas pelos corpos
m ateriais são m odos de extensão - m odos do ser extenso; e os
pensam entos particulares, sentimentos, ou experiências sensoriais
possuídas por substâncias não materiais são modos do pensamento -
modos do pensar. Nenhum a substância que possua propriedades de
um tipo possui propriedades do outro tipo; de facto, a posse de um
tipo de propriedade exclui a posse do outro.
Um dualista não cartesiano rejeitaria esta última pretensão. Embora
as mentes sejam distintas dos corpos materiais, as substâncias mentais
- substâncias que possuem propriedades mentais - também podem
possuir propriedades materiais. O próprio leitor é uma substância
mental. Tem pensamentos, sentimentos e experiências conscientes.
Mas também é extenso: tem um a certa altura e um a massa particular.
Estas p ro p riedades (Descartes cham á-las-ia modos) pertencem à
mesma substância que pensa e sente. Uma perspectiva deste género
mantém a distinção cartesiana entre propriedades mentais e materiais,
m as rejeita a asserção de D escartes de que essas p ro p ried ad es
não podem ser partilhadas pela mesma substância. Essa substância,
tendo propriedades mentais e materiais, é simultaneamente mental e
material. As mentes ou Eus são distintos das substâncias biológicas
em que estão incorporados. Mas os Eus partilham propriedades com
esses corpos.
Pode evitar um dualismo substancial deste género, embora adira
ao dualismo quando insiste num a distinção entre as propriedades
mentais e materiais. Nessa perspectiva, há um a substância única, o
corpo, e esta substância possui propriedades tanto m entais como
materiais. Contudo, não é isto que os teóricos da identidade têm em
mente. A sua asserção é que cada propriedade m ental é idêntica a
alguma propriedade material. (Examinaremos a noção de identidade
com mais pormenor dentro de momentos.)
Demos um a rápida vista de olhos às propriedades, mas o que se
passa quanto aos estados, eventos, processos e coisas semelhantes?
Pense n u m estado como a posse de u m a p ro p ried ad e por um a
substância individual. Suponha que estar furioso é uma propriedade
que devíamos classificar como sendo um a propriedade mental. Então,

102
a sua posse desta propriedade é para si estar num estado de fúria.
Se o estado de fúria se revelar como estado neurológico, nesse caso,
isso deve-se a que a p ro p rie d a d e de e sta r furioso é id ên tica a
(é exactamente) uma certa propriedade neurológica. Podemos pensar
nos eventos e processos como sendo transições de estados. Quando
um objecto fica num estado particular (acaba por possuir um a certa
propriedade), o ficar nesse estado é um evento. Um processo é uma
sequência de eventos. Um èstado, evento ou processo, a, só é idêntico
ao estado, evento ou processo (3, se as propriedades envolvidas forem
idênticas.
Suponha que o facto de se sentir tonto é um a questão de estar num
estado m ental particular. Está nesse estad o p o rq u e possui um a
determinada, possivelmente complexa, propriedade mental. Agora,
suponha que se põe a questão de saber se o facto de se sentir tonto -
de estar neste estado m ental - é apenas estar num estado cerebral
particular (e nada mais). Se o leitor concorda com os teóricos da
identidade de que tudo isto é o mesmo que sentir-se tonto - o facto
de o seu cérebro estar num estado mental particular -, então aceitará
a identificação da propriedade mental de estar tonto com uma proprie­
dade neurológica particular.
Moral da história: na medida em que temos consciência de que essa
id en tid ad e de estado, evento e processo exige a id e n tid a d e da
propriedade, podemos falar indiferentemente da teoria da identidade
como identificando os estados, processos, eventos ou propriedades
mentais e materiais.
Antes de passarmos à análise da identidade de propriedade, será
útil fazermos um a pausa e distinguir propriedades de predicados.
Os predicados são dispositivos linguísticos usados para designar
propriedades. A expressão «é redonda» é um predicado que designa
um a p ropriedade particular, a p ro p ried ad e possuída por m uitas
moedas, por exemplo. Este predicado é válido para um a dada moeda,
em virtude dessa moeda ser redonda. O predicado «é cobre» é válido
para a mesma moeda em virtude da sua possessão de uma proprie­
dade diferente: ser de cobre.
Uma das razões para cham ar a atenção para a distinção entre
p redicad os e p ro p ried a d e s é que, como verem os m ais adiante,
precisamos de a fazer em ordem a com preender a importância que
possuem as afirmações sobre a identidade de propriedades. Outra
razão é que muitos filósofos assumem sem argumentos que todos os
p re d ic ad o s capazes de aplicações com se n tid o d esig n am um a

103
propriedade. Essa perspectiva é imprudente. O que são as proprie­
dades é, em grande medida, uma questão para a ciência. Os predicados
podem ser construídos ad lib. Pense no predicado «é um a orelha
esquerda ou feita de cobre». Este predicado é válido para m uitos
objectos. E válido para qualquer coisa que é um a orelha esquerda
(então, é válido para a sua orelha esquerda) e qualquer coisa que é
feita de cobre (então, é válido para a moeda que está em cima da sua
cómoda). Além disso, o predicado é válido para os objectos em virtude
das propriedades que possuem. Não se segue, contudo, que o predi­
cado designa um a propriedade.
Esta questão é m uito complexa e voltarem os a abordá-la em
capítulos posteriores. Entretanto, só precisamos de ter consciência de
que as propriedades e os predicados, mesmo aqueles predicados que
designam propriedades, pertencem a ordens diferentes: os predicados
são linguísticos, as propriedades são características não linguísticas dos
objectos.

O C O N C E IT O D E ID E N T ID A D E

Os teóricos da identidade afirmam que as propriedades mentais


são idênticas às propriedades materiais ou físicas. É tempo de dizer
o que significa isto exactamente. Em primeiro lugar, atentemos como
a identidade se aplica aos objectos.
O nosso conceito de identidade, ou mesmidade, é útil porque é
habitual falar ou pensar num mesmo objecto de diferentes formas.
Suponha que descobre que John Le Carré é David Cornwell. O «é»,
aqui, o «é» da identidade, deve ser distinguido do «é» da predicação,
como em: Le C arré é inglês. Dizer que Le Carré é Cornwell, que
Le Carré e Cornwell são idênticos, é dizer que o homem chamado
«Le Carré» e o homem chamado «Cornwell» são o mesmo indivíduo.
Pode dar-se a qualquer objecto múltiplos nomes, qualquer objecto
pode ser descrito de diferentes modos. O leitor pode conhecer um
objecto sob um nome ou descrição, 'mas não sob outro. Imagine que
viaja pela Austrália, com a intenção de visitar Ayres Rock. En route,
ouve falar de um a pedra impressionante chamada Uluru, e lamenta
não ter tempo suficiente para a visitar. Muito mais tarde, descobre que
U luru é Ayres Rock. Ao andar à volta de Ayres Rock, visitou Uluru
sem o saber.

104
A teoria da identidade estende a noção de identidade às p ro ­
priedades. Tal como os objectos, as propriedades podem ser sujeitas
a asserções de identidade. O vermelho é a cor do tomate maduro. Uma
única propriedade, um a cor, é designada por diversos predicados, «é
vermelho» e «é a cor do tomate maduro». E, tal como alguém pode
estar familiarizado com Ayres Rock e Uluru sem saber que Ayres Rock
e Uluru são idênticos, também pode não se aperceber que dois pre­
dicados de facto designam a mesma propriedade. O leitor pode saber
que um a cor particular é vermelha sem saber que é a cor do tomate
maduro - se, por exemplo, desconhecesse o tomate.
Os teóricos da identidade concentram-se naquilo que Smart chama
as identidades teóricas. Estas identidades são desvendadas pelos
cientistas quando exploram o modo como o mundo se organiza. A luz,
como acabámos por descobrir, é um a descarga eléctrica; a água é H 20 ;
a tem p eratu ra é um a m odesta energia cinética das m oléculas; a
liquidez é um tipo particular de disposição molecular. Um teórico da
identidade considera que há boas probabilidades de que a investigação
do cérebro possa levar à descoberta de algumas propriedades do
cérebro que agora designamos usando termos mentais. A dor, por
exemplo, pode revelar-se como a inflamação de fibras-C no cérebro.
(Este exemplo padronizado já foi empiricamente refutado, mas servirá
para ilu strar o ponto.) Se assim é, então a p ro p ried ad e de estar
com dores seria identificada com a propriedade neurológica de as
fibras-C estarem inflamadas.
A teoria da id entid ad e não p retend e apresentar asserções de
identidade particulares. O estabelecimento destas é tarefa dos inves­
tigadores do cérebro que descobrem correlações entre acontecimentos
cerebrais e os relatos das experiências dos sujeitos. Em vez disso, a
teoria da identidade oferece um a interpretação destes resultados: ao
relatar experiências conscientes, estamos a relatar acontecimentos no
nosso cérebro. Os pormenores serão revelados à m edida que as neuro-
ciências forem progredindo.

A QUESTÃO DOS 64 DÓLARES

Temos agora de enfrentar a questão inadiável de saber se, mesmo


remotamente, é plausível supor que as propriedades mentais, aqueles
tipos de p ro p rie d a d e que supostam ente o capacitam a te r um a
experiência consciente, p o r exem plo, são ap en as p ro p rie d a d e s

105
cerebrais. Parece haver fortes razões para se duvidar que assim seja.
Como vimos anteriormente, as qualidades que encontramos quando
passamos por um a experiência consciente não se parecem nada com
as qualidades que encontram os quando inspeccionamos cérebros.
(Para uma listagem oportuna, ver figura 2.1.)
Imagine que está um dia ensolarado e o leitor está parado em
Trafalgar Square a ver um ruidoso autocarro vermelho de dois pisos
a passar. O leitor tem um a pequena experiência visual do autocarro
vermelho, mas ouve-o, e muito provavelmente cheira-o e, através das
plantas dos pés, sente-o passar. As qualidades da sua experiência
consciente são vívidas e memoráveis. Mas, agora, será que alguém
pensa seriamente que, se fôssemos abrir o seu crânio e observar a
operação do seu cérebro enquanto estivesse a passar por esta expe­
riência, iríamos encontrar essas qualidades? E, se isto é implausível,
como poderíam os supor que a sua experiência é exactamente um
processo no seu cérebro?
Há um ponto preliminar que merece ser mencionado. Suponha por
um m omento que a teoria da identidade está correcta: os estados
mentais são estados cerebrais. A experiência por que o leitor passa
- ver, ouvir, tactear, cheirar o autocarro que passa - é presumivelmente
questão da sequência complexa de processos por que passa o seu
cérebro. Agora imagine que um cientista está a observar o seu cérebro
a passar por esta sequência de processos. Presumivelmente, as expe­
riências conscientes do cientista sobre o seu cérebro não passam, elas
mesmas, de um a sequência complexa de processos no cérebro do
cientista. (Lembre-se que, em consideração ao argumento, pressupo­
mos que a teoria da identidade está correcta.) Mas será assim tão óbvio
que as qualidades da sua experiência difiram das qualidades que os
cientistas observam quando investigam os cérebros? (Não confunda
qualidades da experiência do cientista sobre o seu cérebro com as qua­
lidades da sua experiência do autocarro que passa ou, o que vai dar
no mesmo se a teoria da identidade for verdadeira, as qualidades do
seu próprio cérebro.)
As qualidades a comparar neste caso são qualidades de processos
no cérebro do cientista que coincidem com a observação dele do seu
cérebro. No fim de contas o que estamos a comparar é, para o dizer
francamente, como é que um a experiência consciente aparece a um
observador e a quem passa por ela. Isto significa que precisamos de
comparar as qualidades das experiências conscientes do cientista ao
observar o seu cérebro (que, por hipótese, são elas mesmas aconte­
cimentos neurológicos) com as qualidades das suas próprias expe-

106
riências conscientes (que também se presum e serem eventos neuro­
lógicos). E, embora sejam diferentes - observar um cérebro difere
qualitativamente da observação de um autocarro que passa - não há
qualquer razão para pensar que são dram aticam ente diferentes em
género.
A moral da história é que, se pretendem os comparar as qualidades
das experiências conscientes com as q u a lid a d e s dos cérebros,
precisamos de ter cuidado erfi com parar as coisas adequadas. Se a
teoria da identidade estiver certa, então, o facto de o leitor desfrutar
de uma experiência consciente é porque o seu cérebro passa por um
processo complexo. Se querem os com parar as qualidades da sua
experiência consciente com as observações do seu cérebro, então o alvo
adequado da comparação é o cérebro do observador. Os aconteci­
m entos que se desenrolam no cérebro do observador são o que
constitui, para o observador, o «ver e sentir» do seu cérebro.
Tudo isto apenas para insistir num simples ponto: ter uma expe­
riência é um a coisa, observar a ter um a experiência (uma experiência
diferente) é outra coisa distinta. As qualidades destas serão certamente
diferentes. O lhar para u m cérebro, no fim de contas, não é nada
parecido com ver um autocarro a passar. Mas as qualidades não têm
de ser radicalmente diferentes em género - radicalmente diferentes
da forma em que os dualistas insistem.
Esta questão parece afastar-se da nossa preocupação original. Esse
tópico era que, quando considerávamos aquilo a que se assemelhava
ver um autocarro a passar, quando reflectíamos nas qualidades desta
experiência, essas qualidades não pareciam ser candidatas a possíveis
qualidades do cérebro. Sabemos a que se assem elham as nossas
experiências conscientes, e sabemos a que se assemelham os cérebros,
e é óbvio que as experiências conscientes não se parecem com aconte­
cimentos neurológicos. Se assim é, contudo, a teoria da identidade não
pode tornar-se autónoma.
Neste ponto, temos de nos conduzir com precaução. E tentador
raciocinar como se segue. Quando o leitor observa o autocarro que
passa, observa qualquer coisa vermelha, ruidosa e cheirando ao fumo
do gasóleo. Mas a verm elhidão, o ruído e o característico odor a
gasóleo não se encontram no seu cérebro. Se eu examinar o seu cérebro
quando o leitor passa por esta experiência, não encontrarei nada que
possua estas qualidades. O filósofo Leibniz dá um a analogia.
Aliás, tem de confessar-se a impossibilidade da explicação por
causas mecânicas,isto é, pelas figuras e movimentos, da Percepção
e do que dela depende. Pois, imaginando haver um a Máquina,
cuja estrutura faça pensar, sentir e perceber, poderá conceber-
-se proporcionalmente ampliada, de modo a poder-se entrar
nela, como um moinho. Admitido isso, ao visitá-la por dentro,
não se encontrarão lá senão peças impulsionando-se umas às
outras, e nada que explique um a percepção.
(1787/1973, p. 181)

(Leibniz continua argum entando que «essa explicação [da per­


cepção] só na substância simples se tem de procurar, e não no com­
posto ou na máquina».)*
Esta linha de raciocínio é defeituosa. Quando se passa por um a
experiência consciente - quando se observa a passagem de um auto­
carro, por exemplo - a sua experiência é qualitativamente saturada.
Mas quais são, exactamente, as suas qualidades? Quaisquer que elas
sejam, não devem ser confundidas com as qualidades dos objectos
observados, neste caso, o autocarro. A sua experiência da passagem
do autocarro é um a coisa, o autocarro, outra. Da mesma forma, aquilo
a que se assemelha a experiência do autocarro, as qualidades da sua
experiência do autocarro, não devem ser confundidas com as quali­
dades do autocarro.
A teoria da identidade identifica a sua experiência do autocarro
com alguma ocorrência no seu cérebro. Na maior parte, descrevemos
as nossas experiências por referência a objectos que tipicamente são
causa delas. O leitor pode transmitir-me uma experiência de que esteve
em Trafalgar Square, dizendo-m e que foi um a experiência de um
autocarro vermelho de dois pisos a passar. Fico então com um a ideia
aceitável sobre aquilo a que se assemelha a observação da passagem
de autocarros vermelhos de dois pisos, e desse modo adquiro um
sen tid o do que o leito r exp erim en tou . M as, m ais u m a vez, as
qualidades da experiência não devem ser confundidas com as quali­
dades dos objectos que as originam. Uma experiência de um a coisa
vermelha, massiva e malcheirosa não é em si vermelha, massiva e mal­
cheirosa.
Smart insistiu neste ponto quando apresentou a teoria da identi­
dade pela prim eira vez, o que nem sem pre tem sido plenam ente

* A tradução do texto de Leibniz é de António Novais Machado, em M onadologia /


D iscurso de Metafísica, Coimbra, Casa do Castelo - Editora, pp. 9-10, a quem agra­
decemos o seu uso. (N. T.)

108
compreendido. A afirmação retórica de que é óbvio que as qualidades
das ex p eriên cias d iferem das q u a lid a d e s do cérebro b aseia-se
excessivamente na nossa identificação tácita, tal como parece fazer
Leibniz, das qualidades das experiências com as qualidades dos
objectos experimentados. Ao distingui-las (e precisamos de as dis­
tinguir em qualquer perspectiva), torna-se muito menos óbvio que as
qualidades das experiências não sejam qualidades neurológicas. Quem
persistir em afirm ar que as qualidades experienciais diferem em
género das qualidades neurológicas tem de nos apresentar um bom
argum ento. O que são exactamente as qualidades da experiência?
E que razões temos para pensar que elas não poderiam ser qualidades
do cérebro?
Já sugeri que a distinção entre qualidades de experiências e quali­
dades de objectos experimentados é teoricamente neutral. A distinção
precisa de ser feita pelos dualistas assim como pelos materialistas.
Basta dizer que, enquanto tivermos consciência firme da distinção,
podemos dar sentido a uma ^ama de fenómenos mentais que, de outra
maneira, são enigmáticos. E assim que as coisas são, independente­
mente do que viermos a concluir em última instância sobre o estatuto
das propriedades mentais.
C onsidere os sonhos, im agens m entais, alucinações e coisas
semelhantes. Alguns teóricos quiseram remeter esses fenómenos ou
reduzi-los a processos puramente cognitivos. O problema é que não
há lugar no cérebro p ara im agens, alucinações ou sonhos, cujas
qualidades parecem diferir dram aticam ente das qualidades desco­
bertas nos cérebros. Suponha que tem a alucinação de um pinguim
cor-de-rosa (ou sonha, ou forma um a imagem de um pinguim cor-de-
-rosa). N ada no seu cérebro é cor-de-rosa ou tem a form a de um
pinguim. De facto, é inteiramente possível que nada, junto de si (ou,
para o caso, em parte alguma), seja cor-de-rosa e tenha a forma de um
pinguim.
Mas se isto lança dúvidas sobre a alucinação, o sonho ou o ima­
ginário, assenta n a nossa confusão das q u alid ad es de objectos
alucinados (ou sonhados, ou im aginados) com as qualidades do
originador da alucinação (do sonhador, do imaginador). A alucinação
visual de um pinguim cor-de-rosa parece-se com um a experiência
visual de um pinguim cor-de-rosa, não se parece com um pinguim cor-
-de-rosa. Tal como a experiência não é cor-de-rosa e não tem a forma
de um pinguim, também a alucinação não é cor-de-rosa nem tem a
forma de um pinguim. Nem precisamos de supor que a alucinação,

109
ou o sonho, ou a imaginação de um pinguim cor-de-rosa, é uma questão
de internamente se observar um a imagem de um pinguim cor-de-rosa.
A avaliação destes pontos permite-nos descontrair um pouco e pensar
mais claramente no carácter da alucinação, do imaginário mental e dos
sonhos. (Terei algo mais a dizer sobre a importância do imaginário e
das qualidades das experiências conscientes no capítulo seis.)

A EPISTEMOLOGIA EM ABERTO

O que pode um teórico da identidade dizer acerca da assimetria


do «acesso» aos estados mentais? O leitor tem um «acesso privile­
giado» aos seus pensamentos e experiências sensoriais. Os restantes
têm, no máximo, acesso indirecto à vida mental do leitor. Mas se a
mente é o cérebro, se as propriedades mentais são propriedades neuro­
lógicas, é difícil ver como isto se dá. As propriedades mentais são
privadas; as propriedades neurológicas são públicas.
São temas difíceis. Se tivermos um a oportunidade de as explicar
dentro do quadro m aterialista proporcionado pela teoria da iden­
tidade, temos de explicar, de algum modo, a assimetria sem recorrer
à noção de que os itens e acontecimentos mentais estão ocultos numa
câmara interior e só visíveis ao agente a quem pertencem. Este é o
modelo graciosamente captado pelo escaravelho de Wittgenstein no
exemplo da caixa. Mas de que outra maneira poderá a assimetria ser
capturada?
Considere, em primeiro lugar, um a observação feita anteriormente
respeitante ao pensamento consciente. Pensar é qualquer coisa que
fazemos. Como tudo o que fazemos, ao fazê-lo, estamos em posição
de apreciar que o estamos a fazer. Certamente que raram ente nos
incomodamos a reflectir sobre o facto de que estamos a fazer o que
estamos a fazer. Mas, quando reflectimos, não agimos como obser­
vadores - observadores epistemologicamente bem colocados - do que
estamos a fazer. O seu reconhecimento do que está prestes a fazer
provém do facto de que é você que está prestes a fazê-lo.
Imagine que desenha um diagrama no quadro negro para ilustrar
um a palestra sobre a economia da Inglaterra pré-romana. Eu estou
entre o público. Com pare a sua compreensão do diagram a com a
minha. Eu observo o que desenhou e esforço-me por interpretá-lo à
luz da sua palestra. Você, ao contrário, apreende a sua significação
imediatamente. E capaz de fazer isto não porque tenha um a melhor

110
e m ais próxim a p ersp ectiv a do d iag ram a, m as p o rq u e é o seu
diagrama: desenhou-o com esta significação. O leitor m antém um a
relação semelhante com os seus próprios pensamentos. Apreende a
significação desses pensamentos não porque a sua perspectiva sobre
eles seja especialmente boa ou desobstruída, mas porque foi você quem
os pensou. O ponto é válido não apenas para o pensamento, mas para
qualquer espécie de acção deliberada. A sua capacidade de saltar à
corda inclui um a capacidade de reconhecer que é isso o que está a
fazer.
Como nem sempre fazemos o que nos dispomos a fazer, a nossa
capacidade de reconhecer o que estamos a fazer não é infalível. Julgo
que estou a cam inhar p ara oeste q u an d o estou, na realid ad e, a
caminhar para leste. Da mesma forma, posso julgar que estou a pensar
na minha avó, quando na realidade não estou: a pessoa que sempre
pensei que fosse a minha avó é um a impostora.
O que se passa quanto ao nosso aparente «acesso» privilegiado aos
episódios sensoriais? O seu reconhecimento de que está a sofrer uma
enxaqueca é aparentemente directo e não mediado de um a forma que
o meu acesso à sua enxaqueca nunca é. Teremos de assumir que as
enxaquecas são objectos ou episódios só visíveis aos que passam por
eles?
Há dois pontos que merecem ser referidos. Primeiro, ao ter um a
experiência sensorial consciente, o leitor não (1) tem a experiência e
(2) observa - talvez de uma forma especialmente íntima com um órgão
ou uma sonda de percepção directa interna - a experiência. O seu
conhecimento da experiência é constituído, pelo menos em parte, pelo
facto de a ter. E por isso que falar de «acesso» às próprias experiências
sensoriais é enganador. O seu reco n h ecim en to da enxaqueca é
constituído, em parte, por ter ou passar por um a enxaqueca. Podemos
dizer de m aneira diferente que a sua experiência consciente da
enxaqueca é um a questão de você a ter. Não é por a enxaqueca ocorrer
e, ao observá-la intimamente, que experimenta a sua ocorrência.
Segundo, e para repetir um ponto anterior, precisamos distinguir
quando um sistema passa por um processo ou está num estado, das
observações desse sistema quando passa por um processo ou está num
estado. O meu frigorífico descongela automaticamente. O desconge­
lamento do sistema num a certa ocasião é, de forma patente, muito
diferente da minha observação do seu descongelamento. Da mesma
forma, a dor que o leitor sofre é muito diferente da minha observação
do sofrim ento dessa dor. Ora, se «a observação directa de um a

111
sensação» é exactamente equivalente a ter essa sensação, então não há
qualquer enigma na ideia de que só o próprio leitor pode «observar
directamente» as suas sensações. Isto apenas para dizer que só o leitor
pode ter as suas próprias sensações. E isto não é mais misterioso do
que pensar que só o meu frigorífico pode passar pelo seu desconge­
lamento.
Considerações deste tipo falam por si contra a imagem cartesiana,
não porque proporcionem um a refutação dessa imagem, mas por
oferecerem um a descrição alternativa do que pode ser incluído no
autoconhecim ento. No m odelo cartesiano, o autoconhecim ento
assem elha-se ao conhecimento dos objectos e eventos «externos»
convertidos em internos. Mas, tal como elucida a análise precedente,
não temos de adoptar, necessariamente, esta forma de ver a questão.
E, pondo de lado a concepção cartesiana, parece que não temos de a
aceitar.
Isto não significa que tenhamos de abandonar o dualismo e aceitar
a teoria da identidade ou qualquer outra forma de materialismo. Isto
significa que u m a consideração que a p aren tem en te favorece o
dualism o precisa de ser reavaliada. Pode ser possível acom odar a
assimetria epistemológica que descobrimos quando consideramos os
estados m entais, sem recorrer ao dualism o. Teremos ocasião, no
capítulo seis, de regressar a este tópico.

RECAPITULAÇÃO

A teoria da identidade apresenta-se como substituta do dualismo,


explicando os mesmos fenómenos deste, mas de forma mais elegante.
Abordei um aspecto em que a teoria da identidade é justificada. Por
vezes, os dualistas argumentam como se fosse óbvio que as proprie­
dades dos estados mentais pudessem ser propriedades dos cérebros
- ou, aliás, propriedades de qualquer entidade material. Já sugeri que
a força deste argumento depende em grande m edida de uma fusão
tácita das qualidades das experiências e das qualidades dos objectos
experimentados. Os últimos são de facto muito diferentes das quali­
dades que experimentamos no decurso da observação de cérebros.
Isto, contudo, não perturba um teórico da identidade. Se o dualista
continua a insistir que as qualidades das experiências conscientes não
podem ser possuídas pelos cérebros, então a bola passa para o lado
do dualista.

112
Não pretendo deixar a impressão de que isto é o fim da questão.
Sublinhei que não é óbvio que as qualidades das experiências não
possam ser identificadas com qualidades dos corpos materiais comuns,
mas tam bém não é óbvio que possam. Aconselho a suspeitar-se de
quem quer que afirme que qualquer um a das respostas a esta questão
é óbvia.
O u tra q u e stã o que não a b o rd e i diz re sp eito à u n id a d e da
experiência. Por um lado, o cérebro é um sistema complexo que temos
v in d o a c o m p re e n d e r g ra d u a lm e n te . Por o u tro lad o , a n o ssa
experiência do m undo é peculiarmente unificada. Embora todos nós
tenhamos faculdades mentais muito diferentes, em qualquer momento
dado cada um nós parece ser um único ego com um único ponto de
vista ou perspectiva. (De modo plausível, isto também se passa com
pessoas que se diz possuírem m últiplas personalidades.) Como se
reconcilia esta unidade da experiência com o carácter am plam ente
disperso e fragmentado do processamento neural? As esperanças de
encontrar uma «Unidade de Processamento Central» neurológica, um
análogo neurológico do CPU de um computador, desvaneceram-se’'.
Mesmo que acabássemos por localizar um CPU neurológico, não é de
todo claro que a sua o p eração p u d e sse explicar a u n id a d e da
experiência. Uma perspectiva é apenas isso: um ponto a partir do qual
o m undo é apreendido. A relação deste ponto com o m undo experi­
mentado parece-se com a relação do olho com o campo visual. O olho
não está dentro do campo visual, mas encontra-se no seu limite.
A ciência, tradicionalmente, procurou reconciliar a aparência com
a realidade rem etendo as aparências para a mente. M uitos traços
aparentes do m undo - cores, por exemplo - foram considerados como
pertencendo não ao mundo, mas a nós, ao nosso ponto de vista sobre
o mundo. Contudo, se queremos que as mentes participem num a única
realidade, temos de lidar com a tarefa de encontrar um lugar para a
aparência dentro dessa realidade. E isto exige que se encontrem pontos
de vista sobre o m undo totalmente dentro do mundo. O truque, como
vimos quando examinámos as qualidades da experiência, é elucidar
a natureza da aparência, o carácter dos pontos de vista.
Se bem que eu os considere como pontos centrais, não desem ­
penharam um papel apreciável nos ataques filosóficos à teoria da

* A sigla CPU é a abreviatura inglesa de U nidade de Processamento Central do


computador. Em português, na gíria comum da informática, é chamada apenas
de «processador». (N. T.)

113

k.
identidade. Estes ataques centraram-se na afirmação de que os estados
mentais são estados funcionais das criaturas que os possuem, não de
estados materiais. O funcionalismo irá ocupar o centro do palco no
capítulo quatro.

LEITURAS RECOMENDADAS
Embora os escritos do próprio Demócrito não tenham sobrevivido, a sua defesa
do atomismo - a perspectiva de que tudo o que existe não passa de uma disposição
transitória de «átomos no vácuo» - é discutido por Aristóteles, Plutarco, Galeno e
outros filósofos gregos. Ver Barnes, E a rly Greek P h ilo so p h y (1987), pp. 247-253;
e McKiraham, Philosophy Before Sócrates (1994), especialmente pp. 322-324 sobre «Com­
postos». Uma colectânea de textos básicos pode ser encontrada em Kirk, Raven e
Schofield, The Presocratic Philosophers (1983), pp. 406-427.
A versão do materialismo de Francis Crick é desenvolvida em The A ston ish in g
H ypoth esis: The Scientific Search f o r the Soul (1994). Se a hipótese de Crick é «sur­
preendente», é uma questão polémica. Thomas Hobbes defende o materialismo na
parte i do Leviathan (1651/1994). Julien Offraye de la Mettrie oferece outro antigo
m odelo materialista em M an anã M achine (1747 e 1748/1994). Para quem tem queda
para a biologia, esta edição inclui também M a n a Plant, de La Mettrie.
A p o ssib ilid ad e de um n eurocientista que dom inou a n eu rofisiologia das
enxaquecas mas nunca sofreu uma enxaqueca faz referência a um argumento que
acabou por ser associado a Frank Jackson: o «argumento do conhecimento». O argu­
mento parte da afirmação de que, a menos que tenha tido uma experiência, o leitor
não sabe a que se assemelha ter uma experiência, até à conclusão de que as qualidades
das experiências conscientes (os chamados «qualia») não se ajustam à imagem mate­
rialista. Podem conhecer-se todos os factos materiais (factos sobre os acontecimentos
cerebrais e coisas sem elhantes) e m esm o assim desconhecer os factos sobre as
experiências conscientes (com o são eles), p elo que os factos sobre experiências
conscientes não são factos materiais. Ver «Epiphenomenal Qualia» (1982), de Jackson.
O relato sobre os zumbis de David Chalmer aparece em The Conscious M ind: In
Search o f a Fundamental Theory (1996), cap. 3. A presença de uma «lacuna explicativa»
entre as propriedades materiais e as qualidades das experiências conscientes - aquilo
a que os filósofos chamam «qualia» - é discutido por Joseph Levine, «Materialism and
Qualia: The Explanatory Gap» (1983).
A análise mais conhecida de Wittgenstein sobre os estados mentais ocorre em
Philosophical Investigations (1953/1968). Em que medida as perspectivas de Wittgenstein
são compatíveis com o comportamentalismo é controverso. O filósofo com posições
mais próximas do com portam entalism o comp doutrina filosófica é Gilbert Ryle.
A posição de Ryle é desenvolvida em The Concept o f M in d (1949). Os leitores de The
Concept o fM in d , contudo, podem pôr em dúvida que a posição de Ryle seja capturada
de forma adequada por aquilo a que comummente se chama comportamentalismo
filosófico.
Psicologicamente, há menos ambiguidade. O artigo «Psychology as the Behaviorist
Views It» (1913), de J. B. Watson, configura claramente a posição. Podem encontrar-
-se análises e defesas mais actualizadas do comportamentalismo psicológico em Science

114
and H um an Behavior (1953), de B. F. Skinner. Ver também o artigo «Behaviorism at Fifty»
(1963), de Skinner. Verbal Behavior (1957), de Skinner, é atacado numa famosa recensão
de Noam Chomsky (1959). Ver também cartesian Linguistics: A Chapter in the H istory
o f Rationalist Thought (1966), de Chomsky.
Herbert Feigl defende a teoria da identidade em «The "Mental" and the "Phy­
sical"» (1958). Talvez a melhor introdução à teoria da identidade seja «Sensations and
Brain Processes» (1959), de J. J. C. Smart. Ver também o artigo pioneiro «Is Cons-
ciouness A Brain Process?» (1956), de U. T. Place.
Por fim, a defesa do dualismo substancial por Leibniz, e a sua insistência de que
as substâncias mentais (Eus) têm de ser metafisicamente simples, pode ser encontrada
em M onaâology (1787/1973).

115