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A Escrita da História, Michel de Certeau

Certeau, Michel de, 1925-1986. A Escrita da história/Michel de Certeau;


tradução de Maria de Lourdes Menezes: revisão técnica de Arno Vogel. -ed 2.
Ed.- Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.
A história religiosa é o campo de um confronto entre a historiografia e a
arqueologia da qual parcialmente tomou lugar. Secundariamente, permite
analisar a relação que entrelaça a história com a ideologia da qual deve dar
conta em termos de produção. As duas questões se entrecruzam e podem ser
consideradas em conjunto no setor estreitamente circunscrito do “tratamento”
da teologia por métodos próprios à história. (pág. 31)
Sem dúvida a história é o nosso mito. Ela combina o pensável e a origem, de
acordo com o modo através do qual uma sociedade se compreende” (pág. 33.)
Globalmente, desde há três séculos, no que concerne à França, a história
religiosa parece marcada por duas tendências: uma originária das correntes
espirituais, fixa o estudo na análise das doutrinas, a outra, marcada pelas
“Luzes”, coloca a religião sob o signo das superstições. (pág.34)
A História da Loucura criou o signo desse momento em que uma cientificidade
ampliada se confronta comas zonas que abandona como seu resíduo ou reverso
inteligível. A ciência histórica vê crescer, com seu progresso, as regiões
silenciosas do que não atinge. (pág.50)
“... existe em cada história um processo de significação que visa sempre
preencher o sentido da história: o historiador é aquele que reúne menos os fatos
do que os significantes. Ele parece contar os fatos, enquanto efetivamente,
enuncia sentidos que, aliás, remetem o notado a uma concepção do notável”.
(pág. 52.)
A história cairia em ruínas sem chave de abóbada de toda a sua arquitetura: a
articulação entre o ato que propõe e a sociedade que reflete; o corte,
constantemente questionado, entre um presente e um passado; (pág.54)
A escrita histórica se constrói em função de uma instituição cuja organização
parece inverter: com efeito, obedece a regras próprias que exigem ser
examinadas por elas mesma. (pág.66)
Toda pesquisa historiográfica se articula com um lugar de produção sócio-
econômico, político e cultural. (pág.66)
A história não reconstitui a verdade do ocorrido no passado. Vivemos no tempo
da desconfiança em que “Mostrou-se que toda interpretação histórica depende
de um sistema de referência; que este sistema permanece uma filosofia implícita
particular; que se infiltrando no trabalho de análise, organizando-o à sua
revelia, remete à subjetividade do autor”. (pág. 67)
“Fazer história” é uma prática. Sob este ângulo podemos passar para uma
perspectiva mais pragmática, considerando os caminhos que se abrem sem se
prender mais à situação epistemológica que, até aqui, foi desvendada pela
sociologia da historiografia. (pág.78)
O historiador trabalha em cima de um material para transformá-lo em história.
Empreende uma manipulação que obedece a regras. “Quando o historiador
supõe que um passado já dado se desvenda no seu texto, ele se alinha com o
comportamento do consumidor. Recebe, passivamente, os objetos distribuídos
pelos produtores”. (pág. 80)
“A escrita não fala do passado senão para enterrá-lo. Ela é um túmulo no duplo
sentido de que, através do mesmo texto, ela honra e elimina”. (pág. 108)
A linguagem permite a uma prática situar-se com relação ao seu outro, o
passado. Com efeito, ele mesmo é uma prática. A historiografia se serve da
morte para articular uma lei (do presente). Ela não descreve as práticas
silenciosas que a constroem, mas efetua uma nova distribuição de práticas já
semantizadas. (pág.108)
A história fornece “fotos” destinados a preencher os quadros formais
determinados por uma teoria econômica, sociológica, demográfica ou
psicanalítica. Esta concepção tende a situar a história ao lado dos “exemplos”
que devem “ilustrar uma “doutrina” definida noutro lugar”. (pág.125)
(...). Jean-Jacques Rousseau designa a mutação que se completou, quando
escreve a Voltaire: “O dogma não é nada, a moral é tudo”. Da mesma forma,
para a Enciclopédia, “a moral prevalece sobre a fé... por que quase toda a moral
(...) é de natureza imutável e permanecerá por toda a eternidade, enquanto a fé
não mais subsistirá e será transformada em convicção. (pag. 154)
(...). Ao mesmo tempo, a doutrina de ontem se transforma num fato de “crença”,
é uma “convicção” (quer dizer, uma opinião combinada com uma paixão), ou
uma “superstição”, em suma, o objeto de uma analise articulada por critérios
autônomos. (...). Uma “ciência dos costumes”, de agora em diante, julga a
ideologia religiosa e seus efeitos, lá onde a “ciência da fé” classificou os
comportamentos em uma subseção intitulada “teologia moral”... (pag. 154)
Uma apologética prolifera numa atmosfera onde as violências e as
“controvérsias” entre grupos religiosos crescem com a suspeita que atinge seus
imperativos particulares. Mesmo a filosofia cristã é mobilizada pela tarefa que
Malebranche definiu como: “Descobria através da razão, entre todas as religiões
aquela que Deus estabeleceu.” (pag. 156)
Para reencontrar a certeza através de unidade é preciso, pois: ou remontar a
uma religião natural, mais fundamental que as religiões históricas, todas
contingentes: ou tentar levar, para uma destas religiões todas as suas rivais, que
se hão de considerar “falsas”, graças ao estabelecimento de “marcas” garantido a
“verdadeira”. (pag. 157)
(...). No século XVIII será considerada com um olho já etnográfico pelos
“observateus de I’homme”. O próprio termo que a designa muda de sentido.
Religião não significa mais uma Ordem religiosa ou a Igreja no singular:
“religião de agora em diante, se pode dizer no plural”. (...) existe aí um conjunto
que é preciso compreender, critica ou situar segundo critérios que não são os
seus (...). O conteúdo da crença se oferece a analise, a partir de um
distanciamento com relação ao ato de crer. A religião tende a se tornar um
objeto social e, portanto, um objeto de estudo, deixando de ser para o individuo
aquele que lhes permite pensar ou se conduzir. (pag. 157)
(...). A razão de Estado já reordena o país como empresa capitalista e
mercantilista. Ela também enquadra as crenças: “Governar é fazer crer”. Nesta
racionalização política das convicções e das mentalidades, Mersenne via como
legitima uma “manutenção dos espíritos”, Campanella, uma “guerra espiritual”,
uma cruzada, o equivalente do “combate espiritual”. (pag. 160)
A vontade de “dizer” uma fé se acompanha se um recuo para o “interior” ou para
“fora do mundo”. (pag.165)
(...) Montesquieu dirá dos cristãos que eles “não são mais firmes na sua
incredulidade do que na sua fé; vivem num fluxo e refluxo que os leva sem
cessar de uma à outra”. Humorística talvez, lúcida em todo caso, sua observação
indica a dificuldade destes cristãos de encontrar balizadas sociais para sua fé...
(pag. 166)
(...) a “heresia tradicional”, forma social modelada numa verteologica, se torna
cada vez menos possível. (pag. 172)
(...) a razão tem seu próprio tesouro guardado no povo e inscrito na historia. Ela
o transforma, mas recebendo-o daquilo que a precedeu. Um fluxo popular, de
onde tudo provem, ascende; finalmente, dizendo-se sua cabeça de ponte, a
ciência esclarecida confessa, também, não ser senão a metáfora dele. (pag. 175)
O dicionário se torna instrumento teológico. Quando a linguagem religiosa é
pervertida por um uso é “difícil de conhecer” e que remete ao insondável das
“intenções” ou do “coração”. (pag.224)
(...), Joana dos Anjos é a vez de tal ou qual demônio que a possui. São discursos
escritos na diferença dos tempos, quando ela se objetiva dizendo: “Eu era, eu
fazia”. (...) Joana dos Anjos pode falar como possuída, mas não pode escrever
como possuída. A possessão não é senão uma voz. Desde que Joana passa à
escrita ela diz o que fazia, pensa no passado, descreve um objeto distante dela
sobre o qual, a posterior, pode, aliás enunciar o discurso do saber.(pag. 252)
(...). O mundo se transforma em espaço; o conhecimento se organizar como
olhar, em Pascal, com toda a dialética da distancia ou do “ponto de vista” do
observador, e em Descartes, com a filosofia cogito operando um trabalho de
distinção na e com relação à “fabula do Mundo”.(pag.264)
“A etnologia, diz ele, se interessa, sobretudo, pelo que não está escrito”. (pág.
212)
A propósito de uma tradição oral dos Tupis concernente ao dilúvio que teria
afogado “todos os homens do mundo, exceto suas avós, que se salvaram sobre as
mais altas árvores de seu país”, Léry observa que “estando privados de toda
espécie de escrita lhes é penoso reter as coisas em sua pureza; eles
acrescentaram a está fábula, como os poetas, que seus avôs se salvaram sobre as
árvores”. (pág. 218)
Os “ruídos” que chegam da festa dos homens-selvagens, assim como os “sons
inarticulados” que assinalam a dos “homens-mulheres”, não têm conteúdo
inelegível. (pág. 229)
A nudez destas mulheres da noite, loucas de prazer, é uma visão muito
ambivalente. Sua selvageria fascina e ameaça. Ela vem do mundo desconhecido
onde estão as índias tupi, segundo Léry, as únicas a trabalhar incansavelmente,
ativas e vorazes, também, as primeiras a praticar a antropofagia. (pág. 231 e
232)
Este primeiro estudo, La Possession de Loundun, tratava de compreender o
espetáculo diabólico como um fenômeno social, examinando nele as regras as
quais o jogo de personagens obedecia no campo religioso, médico ou político, e
por outro lado, as relações que os processos de aculturação social mantinham
com uma lógica do imaginário. (pág. 245)
Uma perturbação já faz parte do documento tal como ele nos chega, e não se
pode identificar com o texto perguntas-respostas à possessão que nele se revela.
(pág. 252)
Joana dos Anjos pode falar como possuída, mas não pode escrever como
possuída. (pág. 252)
Os textos das possuídas não fornecem a chave de sua linguagem, que permanece
indecifrável para elas mesmas. (pág. 255)
Se, portanto, “o nome próprio permanece sempre do lado da significação”, ele se
situa no “limiar” marcado por uma descontinuidade entre o ato de significado e
o de mostrar. (pág.259 e 260)
Entrar neste repertorio e descobrir um lugar, mas um lugar que oscila do rito ao
teatro é que comprometido pelas interferências do dicionário dos demônios com
o das famílias ou o dos nomes religiosos (Joana dos Anjos, Luiza de Jesus).
(pág. 262)
A hagiografia é um gênero literário, que no século VII, chamavam-se também de
hagiologia ou hagiológica. (pág. 266)
A vida de santo se inscreve na vida de um grupo, igreja ou comunidade. (pág.
269)
A mais antiga menção de uma hagiografia na literatura cristã eclesiástica é uma
condenação: o autor (um padre) foi degradado por haver cometido um apócrifo.
(pág. 271)
A hagiografia oferece um imenso repertorio de temas que, freqüentemente
historiadores, etnólogos e folcloristas exploram. (pág. 275)
A palavra historia oscila entre dois pólos: a história que é contada (Histoire) e a
que é feita (Geschichte) (pág. 281)
A psicanálise não constitui uma nova seqüência no progresso de um engodo
sempre acrescido pela capacidade de desmistificar e pela própria lucidez. (pág.
292)
Para Haitzmann, seu trabalho ascético de religioso o dispensa ainda do trabalho
que consistiria em “assegurar“ ele mesmo” sua existência”; pede praticar uma lei
comum à qual se abandona e se consagra para não ser abandonado. (pág. 293)
Freud traça uma linha de demarcação entre estas duas vertentes da pratica
psicanalítica, quando menciona o principio imperceptível que usa como uma
navalha, para recortar significantes na superfície de um discurso ou de um
texto. (pág. 297)
a erudição pode, comodamente, dar conta de “Moisés e o monoteísmo” citando-
o no lugar dos textos sérios. (pág. 301)
“Moisés o egípcio” este é o “ponto de partida” de um trabalho analítico. (pág.
302)
a fábula freudiana se anuncia “analítica” porque restaura ou confessa o corte
que em todo lugar volta e se desloca “romanesca” porque não aprende nunca
senão substitutos de outra coisa e de estabilidades ilusórias com relação à
divisão que as faz roçar no mesmo lugar. (pág. 307)
O texto nasce da relação entre uma partida e uma divida. (pág. 310)
É necessário morrer de corpo para que nasça a escrita. (pág. 314)
O que se inscreve nos textos - e no romance de Freud – é o seu luto, já que o
trabalho de “fechar os olhos” do “pai” anuncia igualmente a lei de seu retorno.
(pág. 320)
A lenda judia do nascimento de Moisés “difere de todas as outras lendas do
mesmo gênero”; “ocupa a parte e contradiz mesmo a outras num ponto
essencial”: (...). (pág. 325)
A inversão, na verdade, não é senão uma variante. (pág.325)
É verdade, a historiografia “conhece” a questão do outro. (pág. 333)
Para Freud, o problema religioso é indissociável da sua tradição. (pág. 334)
A comunicação é sempre a metáfora do que oculta. (pág. 336)
O romance de Freud é a teoria da ficção cientifica. (pág. 337)

“Relações de Força” - Carlo Ginzburg


"Pensamos em criar um blog para dar mais visibilidade e suscitar
discussões além dos nossos encontros semanais. Espero que possamos
desenvolver nossas leituras e ajudarmos uns aos outros. Cada encontro
terá um pequeno resumo postado aqui, um pequeno texto que nos mostre
alguns pontos importantes que foram analisados nos nossos encontros"
(Carolina Abreu - Integrante do G.E.P.H.T.D)

Sendo assim, aqui vai um resumo feito pelo prof. Jailson sobre o encontro no
qual foi discutido a introdução da obra de Carlo Ginzburg "Relações de
Força".

Boa Leitura!

***

Em primeiro lugar, buscamos destacar algumas razões que levam o autor a


escrever o texto. Para nós, parece claro que as preocupações de Ginzburg,
destacadamente nos seus trabalhos mais recentes, se direcionam para uma
ponderação e um questionamento do papel dos documentos e dos discursos
no fazer do historiador. Em textos como “O queijo e os vermes” e “Mitos,
emblemas e sinais”, por exemplo, o autor italiano reflete sobre pressupostos
teórico-metodológicos que informam o ofício do historiador.

Na estrutura da Introdução de “Relações de Força”, Ginzburg optou por


organizar seus argumentos em pequenos pontos (treze ao todo), que se
comunicam entre si e que refletem sobre a relação entre “História, retórica e
prova” pensando como esses elementos foram interpretados em momentos e
realidades distintas, com exemplos e citações que vão desde a Antiguidade
até o século XX.

Desses 13 pontos, destacamos os seguintes aspectos:

Primeiro Ponto- O autor lembra que, hoje, a relação entre a História e a


Retórica esvaziou a necessidade da prova. Isso ocorre porque a Retórica
parece ter assumido uma autonomia, em si, como campo de construção de
sentidos. Para Ginzburg, essa visão da retórica apartada da prova precisa ser
problematizada. Para ele, no passado, a Retórica necessitava da prova; caso
contrário ela se esvaziaria, tornando-se um discurso sofístico, enganador.
Segundo Ponto- Essa primazia da retórica sobre a prova (e por vezes sobre
a História) ameaça arrastar a reflexão histórica para um relativismo
absoluto, no qual a dimensão narrativa se sobressai. Para o autor, essa não é
uma questão apenas de teoria e metodologia da História, pois ela diz respeito
à maneira como nós nos colocamos diante da questão do outro. Se o
relativismo absoluto é válido, estamos obrigado a aceitar, sem questionar,
tudo que vem do outro? “aceitar a existência de costumes e valores diversos
dos nossos parece a muitos ato obrigatório; aceitá-los sempre e de
qualquer jeito parece a alguns (entre os quais eu me incluo) intolerável” (p.
14)

Terceiro Ponto- Tomando uma reflexão de Nietzsche acerca da “Guerra do


Peloponeso”, de Tucídides, Ginzburg retoma um argumento ateniense para
justificar a invasão contra os Mélios. Segundo tal argumento: é justo que o
mais forte prevaleça sobre o mais fraco. (“O justo nas discussões entre os
homens só prevalece quando o interesse de ambos os lados são
compatíveis”).
Quarto Ponto-Quando isso não ocorre, quer dizer, quando não há
consenso, os mais fracos são dominados pelos mais fortes. Nesse sentido,
embaçam-se as distinções entre justiça e poder, graças às artimanhas da
Retórica. A retórica, portanto, distorce a justiça.

Quinto Ponto- Avançando a reflexão sobre a relação entre retórica e poder,


retórica e justiça, Ginzburg vai buscar em Platão e Sócrates (Górgias) uma
forma de questionar a validade da retórica em si: “Da retórica, dissera
Sócrates no final de Górgias (527 a.C), ‘se deve sempre fazer uso visando a
justiça, assim como de qualquer outra atividade’.” ( p.23). Então Ginzburg
se aproxima ainda mais de Nietzsche para pensar seu texto “acerca da
verdade e da mentira”. Nietzsche, que deixara esse texto incompleto e o abre
em tom fabuloso, expunha suas críticas ao conhecimento e a pretensa
sensação de centralidade/superioridade da humanidade. A questão lançada
no texto é: “o que é então a verdade?”

Sexto Ponto- Para Nietzsche, a verdade se apresenta como uma


convenção. “um exército móbil de metáforas e metonímias (...) reforçadas
poética e retoricamente. As verdades são ilusões das quais se esqueceu a
natureza evasiva” (p. 24-25). Então Nietzsche põe a verdade em relação
direta coma linguagem (retórica e poética), argumento e beleza. Estilo,
enfim.

Sétimo Ponto- Ginzburg retoma trechos do texto nietzscheano, cruzando


com dados da sua biografia, marcada pela ascendência religiosa. Essa
ascendência levara Nietzsche a pensar que a história responderia as grandes
questões religiosas e filosóficas. Desencantado com os limites do pensar
histórico, a linguagem, sua estrutura de significação, ganha destaque no
pensamento nietzscheano como forma de validar o mundo, embora haja
sempre os limites da “tradução”.
Oitavo Ponto- Por isso a exegese, seja ela espiritual ou literal, não
ultrapassa os limites da linguagem. É preciso conhecer os tropos da
linguagem para compreender as suas anfibologias (duplicidade de sentidos)
Nono Ponto- A duplicidade não se separa da dubiedade. O exemplo de Paul
de Man, um crítico literário famoso por suas ideias desconstrucionistas e
que, depois de sua morte, teve desvelada sua produção antissemita e
colaboracionista serve como ponto de inflexão para Ginzburg questionar,
novamente, o relativismo absoluto. De Man tinha razões para tentar fugir da
sua própria história. Desconstruir a história e também desconstruir sua
condição de sujeito.
Décimo Ponto- O ceticismo de Nietzsche é limitado. “Nietzsche postula
tacitamente a existência de um mundo único dominado por uma luta
implacável pela sobrevivência” (p. 37).

Décimo Primeiro Ponto- Os limites do relativismo são cognitivos e


político-morais. Cognitivo porque anula a si mesmo. Político-moral porque
aponta para uma “equidade” que, no fundo, torna-se uma recusa à
responsabilidade que temos de assumir uma postura crítica e política diante
do mundo.

Décimo Segundo Ponto- A Retórica caiu em descrédito no século XVIII


(Ilustração) e assim continuou até o final do século XX. Agora retomada, ela
parece dispensar sua própria história, negando sua relação com a prova.
Nesse sentido, corre-se o risco de simplificar o sentido e a função do
conhecimento, restringindo-o ao “exercício brutal do poder”. (p. 43). É
preciso trazer a retórica não como um dado em si, um discurso que diz a si
mesmo e aos outros. É preciso transformá-la, novamente, em objeto e
instrumento da história. Aproximá-la do “trabalho concreto dos
historiadores” (p.14, começo do texto).

Décimo Terceiro Ponto- Isso coloca a questão dos documentos,


novamente, em evidência no trabalho do historiador. Sem as fontes,
esvaziam-se os objetos e instrumentos da história. Para encerrar, vaticina
Ginzburg expondo sua convicção na nulidade do relativismo absoluto diante
da vida, da política e do conhecimento histórico: “as fontes não são nem
janelas escancaras, como acreditam os positivistas, nem muros que
obstruem a visão, como pensam os céticos: no máximo poderíamos
compará-las a espelhos deformantes. A análise da distorção específica de
qualquer fonte implica já um elemento construtivo. Mas a construção (...)
não é incompatível com a prova; a projeção do desejo, sem o qual não há
pesquisa, não é incompatível com os desmentidos infligidos pelo princípio
de realidade. O conhecimento (mesmo o conhecimento histórico) é possível”.
(p. 44-45)

GINZBURG, Carlo. Relações de força: história, retórica, prova. São Paulo:


Companhia das Letras, 2002.