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Juan Carlos Monedero

Teoría del
Estado:
una
perspectiva
politológica

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INDICE

I. Introducción: qué seres humanos para qué instituciones (o viceversa)

II. El cansancio del Leviatán: el Estado en la era de la globalización

III. Hacia una teoría politológica del Estado

1. La definición de la política: la relación conflictiva entre el poder y la


participación.

2. El estudio de la política: ¿centralidad del Estado?

3. Autonomía y retorno del Estado: la recuperación de la centralidad del


objeto

4. Evolución del objeto: el Estado en la perspectiva histórica

4.1 Formas políticas anteriores al Estado moderno

4.2 Los precursores del Estado moderno

4.3 La transición del feudalismo al capitalismo: orígenes económicos del


Estado moderno

4.4 Teóricos del absolutismo y Estado absoluto

4.5 El Estado liberal burgués: el camino hacia el Estado de derecho

4.6 El Estado democrático y el Estado social: los derechos de ciudadanía


como derechos de inclusión.

4.7 La crisis del Estado liberal: el papel creciente de los partidos políticos

4.7.1 crítica y defensa del Estado liberal: Carl Schmitt vs. Hans Kelsen
4.7.2 Los Estados fascistas
4.7.3 Los Estados del socialismo real
4.7.4 Una nota sobre el anarquismo

4.8 El Estado social: la adaptación del liberalismo en el siglo XX

4.9 El Estado en la globalización: la hegemonía del neoliberalismo

4.10 Gobernanza: ¿Democracia o neoliberalismo?

4.10.1 Gobernanza y complejidad


4.10.2 Gobernanza y nuevas formas de articulación política
4.10.3 La trampa de la Gobernanza

IV. Sobre el método en la teoría del Estado

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1. La discusión metodológica en las ciencias sociales

2. El método crítico, comunicativo y racional de la teoría del Estado

3. La teoría del Estado y otras disciplinas sociales

V. Enfoques en la teoría del Estado

1. El enfoque pluralista

2. Elitismo, corporatismo y neocorporatismo

3. Los marxismos: del Manifiesto Comunista a la Escuela de la regulación

4. El conductismo y la teoría de sistemas

5. La teoría económica del Estado: elección racional y neoinstitucionalismo

6. El feminismo

7. La teoría polimórfica de Michael Mann

8. El Estado capitalista en Bob Jessop: el Estado como relación social

9. La reinvención del Estado de Boaventura de Sousa Santos

VII. Bibliografía seleccionada

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I. Introducción: qué seres humanos para qué instituciones
(o viceversa)
“hay tanta diferencia de cómo se vive a cómo se debe vivir, que
quien deja lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende
más bien su ruina que su salvación: porque un hombre que
quiera en todo hacer profesión de bueno fracasará
necesariamente entre tantos que no lo son. De donde le es
necesario al príncipe que quiera seguir siéndolo aprender a
poder no ser bueno y utilizar este conocimiento según lo
necesite”
Nicolás Maquiavelo, El príncipe

“los hombres sólo obran bien por necesidad, pero


donde se puede elegir y hay libertad de acción se llena todo,
inmediatamente, de confusión y desorden. Por eso se dice que
el hambre y la pobreza hacen ingeniosos a los hombres y las
leyes les hacen buenos. Y cuando una cosa marcha bien por sí
misma no es necesaria la ley, pero en cuanto desaparece esa
buena costumbre, la ley se hace necesaria con urgencia”
Nicolás Maquiavelo, Discursos

“Según Maquiavelo el hombre no es malo por


naturaleza. Algún pasaje en él parece afirmarlo (…) Pero lo que
quiere decir una y otra vez es que el hombre posee una
irresistible inclinación a pasar del deseo al mal, si no hay algo
que lo estorbe: animalidad, instinto, afecto constituyen el núcleo
de la naturaleza humana, y más aún el amor y el temor”
W. Dilthey, Schriften II

“Al comportamiento genético se superpone el comportamiento


etológico, y, en el caso de los primates humanos, a esos dos se
superpone también el comportamiento técnico y cultural (…)
Así pues, la superposición del comportamiento cultural sobre el
etológico significa una carga añadida difícil de superar que, a
menudo, tiene un peso específico muy importante en nuestro
comportamiento (…) Es posible que en los próximos milenios,
cuando no seamos una especie exclusivamente terrícola sino
que nos hayamos extendido por otros planetas y otras galaxias,
se hable de los homínidos humanos como especies diferentes
y antecesoras, del mismo modo en que nosotros hablamos
ahora de los australopitecos, los parántropos e incluso los
primeros Homo”
Eudald Carbonell y Robert Sala (equipo de Atapuerca), Aún
no somos humanos

“lo que ocurrió en la historia fue una de tantas posibilidades en


la evolución del grupo homínido, no un producto inevitable de
ese proceso (…) Dios no tenía planes para Homo sapiens.”
Richard Leakey y Roger Lewin, Nuestros orígenes. En
busca de lo que nos hace humanos

El ser humano es gota y océano. Somos, en nuestra individualidad de


lágrima, una parte del mar social, gota libre que salta, se hace espuma, golpea
el acantilado o se esconde junto a otras gotas para viajar por las corrientes
marinas. Que sabe, junto a las otras gotas, que construye la inmensidad del
mar. Gota que puede pensar su libertad, pero que no puede olvidar que fuera

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del océano apenas resistiríamos un instante el rigor del sol. Gotas, además,
conscientes. Náufragos, el mar puede ahogarnos, pero solamente nosotros
sabemos que nos ahoga. Indiferenciarnos desconociendo que no hay dos
gotas realmente iguales es reducir al ser humano no al azar –del cuál bien
podemos proceder- sino a la tutela permanente de quien se arrogue el derecho
de hablar en nombre del todo. Ni gota sin mar, ni mar sin gotas. Reducir lo
particular a un cuerpo colectivo, como en la representación famosa del Leviatán
hobbesiano, no deja de tener, pese a su interés e intención, efectos
secundarios nada insignificantes. Las metáforas del agua fluyen más que las
metáforas de los cuerpos. Los mares son más amplios, tienen afluentes, ríos,
vidas independientes, discurren pacíficos y se desbordan. Están en constante
movimiento, reciben agua del cielo, devuelven a las nubes su tributo de la lluvia
y mantienen una relación necesaria con el lecho que les acoge y conecta con
las profundidades de la tierra.

En las metáforas orgánicas, por el contrario, la libertad desaparece. Las


partes se supeditan al capricho o la razón de la cabeza, la enfermedad se
utiliza como justificación para ejercer la cirugía –extirpar la parte que se define
como gangrenada- y la idea de totalidad anula la totalidad en sí que significa
cada parte. La memoria pierde complejidad y se sacrifica la experiencia
(Santos, 2003)

Plantean algunos antropólogos que la recurrencia del mito del diluvio en


los cinco continentes significa algo más que la constancia de enormes lluvias e
inundaciones en el pasado, algo, por otro lado, bastante probable. Yendo más
allá, explican la metáfora como el intento de desembarazarse de un pasado
nada amable para, así, sentar bases más cómodas para reiniciar el camino sin
lastre. Sólo en un mundo postdiluviano –sostiene la antropóloga Penélope
Farmer- “puede reencontrar la inocencia, un nuevo Edén, olvidando las
amargas experiencias del pasado, y la historia del género humano empieza de
nuevo, diferente” (Leakey y Lewin, 1999: 275). El ser humano, desde que
empezó a construir referencias simbólicas gracias a sus posibilidades técnicas
(somos fuego), trazó una línea que conducía desde el pasado al futuro. La
influencia de la evolución, aún antes de que fuera formulada por Charles
Darwin, está claramente detrás de esta construcción mental que necesita partir
de cero con alguna frecuencia. Detrás de la idea de una transformación eficaz y
continua surgen, de su mano, la convicción de la ‘inevitabilidad’ del surgimiento
del homo sapiens, la necesidad del universo tal cual es (no pudo ser de otra
manera) y, viene de suyo, el avance constante hacia un futuro más luminoso.

Cuando hablamos de lo político, cabe preguntarnos si la organización


social mira hacia el pasado o hacia el futuro para articularse de la mejor forma
posible. Pero prácticamente todas las investigaciones sobre un objeto de
estudio, salvo las que reclaman un telos utópico o diatópico, empiezan por el
ayer. Si los antropólogos tienen razón con la idea del diluvio, ¿cómo es ese
pasado de la humanidad que rastreamos constantemente pero no gusta de ser
recordado tal cual fue? ¿Acaso la idea de progreso es un Ersatz (sustituto y
compensación) que ha inventado ese animal social que es el ser
humano?¿Necesitamos constantemente ligar nuestro pasado con nuestro
presente para construir un futuro que nos alivie de la indudable certeza de que

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somos ‘seres para la muerte’? ¿O se trata simplemente de que somos ‘cultura
acumulada’ y disfrutamos del aprendizaje de los logros y los errores del ayer?

La socialización del fuego, la creación de un habla compleja y la


invención de la trascendencia son hitos consecutivos en el viaje de una especie
que ha sobrevivido porque cambió los colmillos por instrumentos y ligó su vida
al reflejo de los otros. Los estudios recientes sobre la condición humana, con
base en la primatología, paleoantropología y la biología, han atrevido una
respuesta a una pregunta difícil: ¿por qué hay animales que tienen una
inteligencia muy por encima de sus necesidades de supervivencia material? La
respuesta, inequívoca en los grandes primates e incuestionable en el ser
humano, tiene que ver con la condición gregaria de mamíferos desvalidos de
estos grupos: es la vida social la que reclama una inteligencia capaz de
memorizar, seleccionar, ubicar, distinguir, engañar, halagar, seducir. En
definitiva, una inteligencia que no cubre solamente las necesidades de comer,
jugar y holgar, sino las más determinantes de sobrevivir en el grupo en el que
se desarrolla la existencia. Somos animales parentales y eso determina nuestra
condición social; precisamente esa que nos reclama tanta inteligencia. Por
encima de la construcción de herramientas, y como responsable de nuestra
gran capacidad intelectual en comparación con los grandes monos, es la
existencia de un lenguaje articulado sobre apenas 50 fonemas, 100.000
palabras y posibilidades infinitas de combinación. El cambio de dieta que
permitió acortar el estómago para liberar sangre hacia el cerebro sólo fue
posible gracias al uso de herramientas –a su enseñanza, a su aprendizaje- que
permitían un uso más eficiente de las presas animales. El ser humano es una
unidad biológica que siempre nace en un contexto social, que busca la
supervivencia en la tensión entre necesidades y posibilidades y que tienen a la
cooperación, como estrategia más eficaz, cuando se rebaja la lucha por la
supervivencia. De la existencia de utensilios nació la solidaridad. Manipular,
socializarse y hablar son las claves del desarrollo del cerebro humano
(Carbonell y Sala, 2002).

De aquí que no sea complicado dar el salto a la comprensión de la


trayectoria del ser humano como un viaje con sentido, leído siempre desde hoy
y amable con la necesidad intelectual de no sentirnos muy poco en medio de
una inmensidad que produce vértigo:

“La importancia de la idea de progreso {la evolución considerada como


una lucha constante por mejorar el mundo biológico, produciendo organismos
cada vez más eficaces y perfectos} deriva seguramente de los valores sociales,
sobre todo los de la sociedad occidental, que consideran una virtud la
constante mejora mediante el esfuerzo. En la naturaleza, el progreso significa
evolución hacia formas “más elevadas”, un concepto con un enorme peso
ideológico. La humana, la más “elevada” de todas las formas, es el producto
último de la evolución (…) el registro fósil, en cambio, no evidencia una
tendencia general hacia “formas mejores”, ni un progreso inexorable en el
sentido que se le suele dar. Dado que la complejidad se construye sobre la
complejidad misma, la aparición en el tiempo de formas más elaboradas es una
inevitabilidad mecánica, un retén evolutivo. Pero no es una progresión general.
En vez de ello, el registro muestra un cambio aleatorio constante en muchas
direcciones, una adaptación al momento. Nuestro eurocentrismo hace que nos

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fijemos en los efectos del retén, ignorando la pauta general” (Leakey y
Lewin,1999: 277).

El cambio a lo largo de la historia del Homo sapiens ha operado sobre la


base de la supervivencia de aquellos individuos genéticamente más
favorecidos dentro del contexto social, si bien la introducción de la cultura
cambió radicalmente ese proceder y fue sustituido por formas complejas de
mantenimiento de la vida y de construcción de una mayor calidad en la misma.
Como hemos afirmado, fue la creación de herramientas y su disfrute colectivo
lo que permitió la solidaridad con los miembros más débiles o aptos. Ya los
neandertales cuidaban de los enfermos y alimentaros a desvalidos. Pero
también hay una línea que conduce de la primera piedra que sirvió para
compartir el tuétano de una animal muerto a las bombas que cayeron durante
la Segunda Guerra Mundial o los “misiles inteligentes” que han arrasado zonas
de Iraq en la llamada segunda guerra del Golfo.

La reconstrucción de cualquier tiempo pretérito siempre tiene el riesgo


de tomar todos los pasados como eslabones necesarios en el camino del hoy
luminoso. Como si una única escalera condujera a donde nosotros estamos. La
evolución demuestra que somos hijos del más estricto azar, pero no es fácil
asumirlo. Nuestra arrogancia de homo sapiens reclama un diseño. Es ahí
donde hay que entender la afirmación de George Sabine (1987:662) en su
Historia de la teoría política, cuando se refiere a los principios de la democracia
liberal como

“la culminación de su órbita (…) lo mejor que ha creado la sabiduría de


la tradición democrática para humanizar la política internacional”,

cierto es, ocho años antes de que la democracia liberal por excelencia
lanzase las bombas de Hiroshima y Nagashaki y que Churchill mandara el
bombardeo de Dresde, pero contemporáneo de la dominación que el imperio
británico mantenía, bajo estandarte democrático, sobre más de cuatrocientos
millones de seres humanos. (De ahí la tajante afirmación de W.E.B. Dubois de
que es “imposible reconciliar con ninguna filosofía de democracia que 50
millones de blancos del imperio británico pudieran forjar el destino de los 450
millones de amarillos, morenos y negros, como si fuera un asunto de su propia
decisión interna” (Lummis, 2002: 11). Tiene también un aire de familia en las
evoluciones políticas que se trazan, sobre la base de la especialización
institucional y la concentración de poder, para llegar al Estado nacional como
“grado máximo” de la creación política (Vallés, 2000: 78). ¿No hay un profundo
recorte de realidad en estas formulaciones? ¿No habría que situar, junto al eje
que mide la concentración del poder y la diferenciación del mismo, otro eje que
midiera el deterioro ecológico, otro que reflejara las guerras iniciadas por los
Estados, otro para dar cuenta de las generaciones sometidas, de los
genocidios impulsados, de la opresión institucionalizada? Vivimos en un mundo
complejo. ¿Servirá la ciencia política para ayudar a reducir incertidumbre?

Imaginemos una gota que cae sobre un cuenco. Y otra y otra. Hasta que
llega la que hace desatarse el torrente en el que se desborda el líquido. Parece
indudable que se ha producido una bifurcación, que hay una ruptura de la
linealidad, que ha desaparecido, de alguna forma, la proporcionalidad entre la

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causa –una gota de agua- y los efectos –el desbordamiento del recipiente-.
Durante una larga etapa de la humanidad, el ser humano pensó que esa
proporcionalidad existía, que un copo de nieve más un copo de nieve más un
copo de nieve eran sin más tres copos de nieve. Hoy sabemos que también
puede ser un alud.

Pensar la complejidad en un momento de transición se torna difícil. De


ahí que haya tanta confusión entre lo complejo y lo complicado. Pensar la
complejidad de algo tan imponente como el Estado aparece como una tarea
ciclópea, por lo que no debiera extrañar una inclinación demasiado humana por
intentar facilitar esa labor, aún a riesgo de simplificar. El anhelo por una
orientación tangible hacia el mundo, dice Reinhold Zippelius (1998) en su
Teoría general del Estado, nos lleva a simplificar constantemente nuestros
análisis, incurriendo a cada paso teórico en recortes de realidad que nos alejan
de la comprensión de lo que ocurre, y hace cierta la queja orteguiana de que, al
final, lo que nos pasa es que no sabemos qué nos pasa.

“Para cada problema complejo –expresó con ironía el periodista


norteamericano Walter Lippmann- hay una solución sencilla pero equivocada”.
Una gota de agua tras una gota de agua tras una gota de agua. ¿Hay acaso
alguna relación con la política en este ejemplo? ¿Podemos encontrar
referentes que ahonden en la comprensión de los asuntos comunes?
¿Podemos, acaso, mirando fuera de nosotros encontrar el espejo que refleje
esas metas colectivas de obligado cumplimiento que llamamos política y que,
en los últimos siglos, las hemos entendido principalmente bajo esa
organización que se conoce como Estado? Una gota de agua tras una gota de
agua tras una gota de agua.

Si, salvando la ausencia de voluntad del líquido, quisiéramos encontrar


referencias para la política, la primera intuición posible sería que en la gota que
desborda el vaso estaría el ejemplo de lo político. Una gota, idéntica a las
demás, obra el faktum de arrastrar a otras muchas fuera del continente que las
albergaba en paz dentro de la razón definida por el cuenco. El hegeliano paso
de la cantidad a la calidad es, indudablemente, un paso político, pues obliga al
conjunto a una nueva meta colectiva –desbordarse- respecto de la cual sólo
una férrea voluntad puede permitir quedarse al margen –en el ejemplo,
podríamos pensar en las razones de la gota inmediatamente anterior que se
resistió a salirse del vaso-. Pero una pregunta se torna inmediatamente
inevitable: ¿Podría existir esa gota que se desborda de no estar antes ahí esas
miles de gotas previas rellenando el recipiente? Es obvio que toda reflexión
dialéctica pone el énfasis inicial en la negación, pues de no existir un orden
previo nunca se podría iniciar siquiera el pensamiento. Toda reflexión crítica
nace porque existe una razón social previa. Siguiendo con el ejemplo, todas
las gotas cumplen un mandato colectivo: las que se quedan y las que se ven
arrastradas. Ambas son ‘política’ en tanto en cuanto están referenciadas
respecto de los que construyen el conflicto: las demás gotas y el recipiente que
las contiene o las expulsa.

Pero no terminado el ejemplo, rápidamente hay que desmentirlo: la


política tiene que ver con seres humanos que tienen voluntad, que construyen

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acciones colectivas pensadas, que operan influidos por instituciones en las
cuales se han socializado, que obran por el interés, que aprenden y guardan
memoria, y que son igualmente capaces de actuar de manera extrema
negando su interés máximo en nombre del interés colectivo. El agua no tiene
conciencia. Vale decir, con Heráclito, que todo fluye e, incluso, como Hobbes,
sacar del mar el monstruo que dará nombre al Estado. Pero el mar que ahoga
nunca tiene la grandeza del marinero ahogado: él sabe quién es su verdugo,
mientras que el mar siempre carecerá de motivos para ahogarlo.

La política es una actividad social. Desde su propia etimología, hace


referencia a lo colectivo y a la obligación que las partes tienen de cumplir los
designios marcados para el conjunto. De ahí la conocida definición de política
de Weber (1987: 1056), según la cual la política trata de “la aspiración a la
participación del poder o la influencia sobre la distribución del poder”, de
manera que comprende “los intereses de la distribución, la conservación o el
desplazamiento del poder”. En otras palabras, el orden y el desorden del poder.

La política es un saber sobre el orden, lo que implica, necesariamente,


entender que igualmente es un saber acerca del desorden. Alcanzado el punto
crítico, es decir, el momento en el que se desborda un continente –una ley, una
apropiación económica, un uso técnico, un castigo, una relación de producción,
una frontera o una fe- aparece el conflicto y con él la cara oculta de lo político
ninguneada por su hermana mayor, el orden, es decir, lo objetivo, lo no
problemático, lo carente de riesgo, con mucha frecuencia escondido bajo el
ropaje de lo no político. Politizar, a fin de cuentas, es problematizar -conflictuar
si vale el neologismo- en la misma medida que despolitizar es eliminar el
conflicto. Da igual que se piense desde la tradición política anglosajona –con su
énfasis en el individuo, la autorregulación social y su atención a la idea de
sistema político orientado por los intereses particulares- o desde la tradición
continental –más atenta a los aspectos colectivos, la tradición filosófica y a la
articulación estatal sobre la base de actores sociales orientados por valores-.
En cualquiera de los dos casos, puede verse que la reflexión política siempre
desemboca en la construcción de un orden colectivo con pretensiones de
estabilidad1. El anarquismo ruso o el conservadurismo católico italiano, el
movimiento de los sin tierra brasileño o los neoconservadores norteamericanos,
los sin papeles franceses o las asociaciones de consumidores madrileñas,
todos articulan propuestas que son políticas porque afectan a asuntos comunes
que deberán ser observados por todos los miembros de la comunidad. De ahí
que, como planteara Carl Schmitt (1991: 90), todo lo susceptible de armarse
como espacio de pugna colectiva puede considerarse como parte de la arena
política:

1
Conviene señalar que estas tradiciones, cerradas durante siglos, empiezan a abrirse
con el propio crecimiento de la ciencia política, de manera que los paths terminarán
cruzando los continentes, así como moderándose hacia enfoques y teorías de alcance
medio, y perdiendo su condición de leyes generales y universales. La postmodernidad
también ha llegado, si bien mucho más tarde que a otras disciplinas, a la ciencia
política. De cualquier forma, la mayor influencia de la tradición anglosajona, en sus
enfoques cuantitativista e individualista metodológico, queda demostrada en su actual
hegemonía.

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“Desde cualquier “ámbito de la realidad” se llega al punto de lo político,
y con ello a una intensidad cualitativamente nueva de la forma humana de
agruparse”.2

La política existe porque el ser humano todavía tiene relaciones


conflictivas con los demás seres humanos, especialmente con aquellos con los
que entra, de una manera u otra, en contacto. Completando la cita inicial:

“Durante el proceso de adquisición de complejidad, los humanos hemos


conservado intactas todas las inercias de nuestra condición primate y, por
consiguiente, la jerarquía y el territorio han pervivido en el fondo de nuestra estructura
social. Al comportamiento genético se superpone el comportamiento etológico, y en el
caso de los primates humanos, a esos dos se superpone también el comportamiento
técnico y cultural. En otras palabras, la diferencia entre nosotros y el resto de los
primates radica en el grado de complejidad añadido a través del tiempo, pero el
sustrato sigue siendo el mismo. Así pues, la superposición del comportamiento cultural
sobre el etológico significa una carga añadida difícil de superar que, a menudo, tiene
un peso específico muy importante en nuestro comportamiento

La acción social, como explicó Weber, sólo tiene lugar en la interacción


de individuos con otros individuos con los que comparten un sentido pensado.
Hay política porque hay interacción y hay interacciones porque hay sociedad.
La isla desierta de Robinson induce, como criticó Marx, a caer en
Robinsonadas (los modelos económicos de la sociedad basados en individuos
aislados). Pero la sociedad se visualiza mejor en el barco del que, tras el
naufragio, rescata el famoso náufrago las posibilidades de supervivencia que
en la metáfora de una isla inhabitada donde un individuo puede bastarse para
construir una buena vida. El optimismo ilustrado acerca de la bondad del

2
No es extraña la recuperación de Carl Schmitt en un momento de hegemonía del mal
llamado pensamiento único (le correspondería más adecuadamente el nombre de
hegemonía neoliberal por su polarización económica y la petición de separación
extrema de Estado y sociedad, de política y economía). El hundimiento de la URSS
trajo consigo la exacerbación de las ideas del fin de la historia (Fukuyama) que ya
adelantaran Fernández de la Mora y Daniel Bell casi medio siglo antes. El corolario de
esas tesis es una invitación a un orden infinitamente repetido –el orden vencedor de la
contienda en la guerra fría-, donde apenas queda espacio para la transformación
social. El énfasis de Schmitt en la parte conflictiva de lo político ha servido para armar
teóricamente la búsqueda de nuevos derroteros teóricos. Añádase que Schmitt
desvela el engaño de la dominación económica del liberalismo y, por tanto, abre
caminos para la negación del capitalismo (“Un dominio sobre seres humanos que
reposa sobre un fundamento económico, si se mantiene apolítico en el sentido de
sustraerse a toda responsabilidad y supervisión políticas, tiene que aparecer
justamente como un terrible engaño”, de manera que al final, cuando los perjudicados
reclamasen, su queja se entendería por el liberalismo como “un acto de violencia
criminal”, y el resultado definitivo sería el derrumbre de “aquella construcción ideal de
una sociedad que reposaría sobre el intercambio y los contratos recíprocos y que sería
por eso mismo pacífica y justa” (Schmitt, 1991: 105). Pero la recuperación de Schmitt
tiene que inquietar. Pese a la fortaleza teórica de su modelo, no dejó de ser un
miembro del partido nazi que nunca en sus posteriores escritos tuvo una palabra de
arrepentimiento. Para la recepción en la filosofía política, véase de Chantal Mouffe, El
retorno de lo político (1999) y La paradoja democrática (2003). Para su condición
totalitaria, puede consultarse Koenen (1995), Lilla (2004) y Campderich (2005).

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hombre y, aún más, respecto de su perfectibilidad permeó buena parte del
pensamiento político y, con frecuencia, dejó a la cruda realidad ayuna de
teorización correcta al respecto (Mouffe, 2003). No se trata de caer en
simplificaciones acerca de la bondad o maldad del ser humano, sino en algo
más claro y a la vez más complejo: entenderlo como algo problemático. Pese al
desarrollo de otras disciplinas, el problema sigue siendo filosófico y político. Las
concepciones teológicas ligadas al pecado original a menudo sólo han servido
para sojuzgar a los seres humanos bajo el pretexto de su maldad intrínseca, de
la misma manera, sensu contrario, que las optimistas posiciones acerca de la
idea de progreso –sean las concepciones marxistas o leninistas, el concepto de
ciudadanía de T.H.Marshall o las posiciones ideales de habla habermasianas-
no prepararon para entender la reversibilidad de los derechos experimentada
en el final del siglo XX y los comienzos del XXI. La ilustrada idea de progreso
cuenta necesariamente con esa perfectibilidad del ser humano y no parece
mostrar un gran palmarés.

Esa condición antropológica problematizadora está detrás de las


concepciones iusnaturalistas, donde se visualiza de manera clara esa
tendencia humana a desconsiderar a los otros desde bases igualitarias
(Zippelius, 1998: 105). En el Gorgias, Platón lo expresa con claridad:

“Pues a mi entender, la misma naturaleza demuestra que es justo que el


que vale más, tenga más que su inferior y el más capaz que el incapaz. Y
manifiesta que esto es así el hecho de que en un sinnúmero de casos, tanto en
los animales como en el conjunto de hombres que integran una ciudad
cualquiera y en las razas humanas, haya quedado discernido lo justo como la
autoridad del fuerte sobre el débil, la mayor posesión de bienes de aquél frente
a la menor de éste”

Y el mismo Zippelius (1998: 134) lo expresa con rotundidad:

“Todos los esfuerzos por inducir en el hombre un comportamiento


pacífico exclusivamente mediante la transformación de la situación social o a
través de la educación, equivalen a que el gato deje su afición por la caza de
ratones. Sobrevaloran la intervención del mediambiente y desatienden o
menosprecian la influencia de los rasgos biológicos, no sólo la repugnancia
natural hacia el trabajo en beneficio de otros, sino también la disposición a la
agresión, que se actualiza, sobre todo, en los conflictos entre los individuos a
causa de su ambición de posesiones y poder. Esta estructura instintiva no es
suficientemente controlada por los frenos naturales y, por ello, debe someterse
a las instituciones, pero instituciones que puedan oponer a la violencia un
poder superior”.

Obedecer no es algo evidente. Sólo se obedece cuando el beneficio –


material y espiritual, incluyendo aquí no querer cargar con el esfuerzo que
supondría romper la rutina- es superior al perjuicio de la desobediencia. De no
existir justificación del poder, como planteó Jellinek y luego desarrolló Weber
en sus tipos de legitimidad, se abre el paso a la oposición constante al poder.
Obedecer incluye, necesariamente, algún tipo de beneficio material e
intelectual (esto es, pensado). La tensión permanente entre el individuo y otros
individuos (representados como el otro, la sociedad, el grupo, etc.) es la base
de lo político. De ahí que la política, necesariamente, sea conflicto e igualmente

11
consenso. Conviene matizar que el conflicto, como perspectiva social, hay que
entenderlo como un orden alternativo, y al consenso hay que entenderlo como
conflicto frente al conflicto, es decir, como una posición atenta y despierta
frente a la posibilidad siempre abierta de la ruptura del consenso con fines
particularizadores. Nadie dirá que quiere cambiar la sociedad para someterla.

Al consenso también hay que defenderlo. Esta ruptura de los


consensos sociales puede tener lugar bien en forma de incumplimiento
particular de las normas, bien como petición de un modelo alternativo. La
esclavitud, la pornografía infantil o la pederastia son realidades sociales que,
pese al consenso existente en su contra, resucitan constantemente cuando las
sociedades bajan la guardia. Pero eso no implica que existan peticiones para
construir una sociedad donde esos comportamientos se generalicen. La ruptura
de la razón social puede hacerse desde presupuestos particulares o como
emanación de una voluntad alternativa que quiere construir una razón
igualmente alternativa. Aspectos como la guerra preventiva, el alargamiento de
la jornada laboral o las privatizaciones de servicios públicos tampoco hubieran
podido plantearse o realizarse más que de manera escondida hace unas
décadas y, sin embargo, hoy van formando parte de una nueva manera de
organizar la vida social. Toda la organización social es el resultado de la
relación dialéctica entre nuestra condición individual y nuestra condición social.
Como han demostrado las diferentes teorías elitistas, pequeños grupos
consistentes pueden organizar la sociedad, al menos durante algún tiempo, en
su propio beneficio. Basta que enfrente encuentren desorganización (Lechner,
1981)

El énfasis puesto en la condición individual del ser humano es la que


lleva a las concepciones liberales basadas en la libertad de los individuos y en
el control al poder colectivo. De ahí surge el Estado de derecho, el control
judicial del poder y la reserva de ley para aquellas cuestiones que deben
garantizar la libertad del individuo. El énfasis en la emancipación individual
lleva igualmente al énfasis en la diferencia y en la diversidad. El
constitucionalismo, que nace de ese impulso, se encargará de frenar la
homogeneización y la política se entenderá como representación. Aquí cabe
tanto la monarquía absoluta como fase previa (es representación del conjunto:
“el Estado soy yo”), como, de manea más obvia, el Estado liberal burgués.

Por el contrario (la antítesis), el énfasis va a recaer en la homogeneidad


del grupo social. De ahí que la insistencia se haga en la regulación que
garantiza esa condición común. La idea de pueblo está por encima de la idea
de individuo y lo relevante no son los derechos individuales sino la democracia.
Por eso las formas de participación directa están en este modelo por encima de
las representativas (es aquí donde hay que entender las fórmulas aclamativas y
plebiscitarias). Frente a la libertad del énfasis individual aquí se sitúa la idea de
igualdad, frente a la idea de emancipación individual del modelo liberal, está la
idea de regulación colectiva del modelo social. Aquí caben tanto la democracia
absoluta como la dictadura, pues el dictador no representa al pueblo sino que
es el referente de su homogeneidad. La felicidad individual del primer modelo
se denomina libertad, mientras la felicidad colectiva del modelo social se
entiende como justicia o igualdad.

12
Como bien planteó Manuel García Pelayo (1983), toda la teoría política,
como teoría del orden existente y del desorden alternativo continuos va a
moverse dialécticamente y de manera compleja entre estas dos tríadas3:

3
Esta relación dialéctica entre fusión y fisión coincide con estudios recientes
antropológicos. Como señala Ghiglieri (2005: 99), el instinto humano de establecer
fuertes vínculos de parentesco (base de los lazos cooperativos en la caza y en la
búsqueda de alimentos, así como de la familia) se compenetra con un instinto no
menos fuerte hacia la independencia (base de la división sexual del trabajo).

13
Razón – Orden – Paz

Voluntad - Justicia - lucha

La creación de instituciones, estructuras, Estados, de, en suma,


estabilidad busca reducir incertidumbre -nótese que todas estas palabras
tienen las dos letras st que indican la idea de permanencia (Portinaro, 2003). El
ser humano, como conseguidor eficiente de supervivencia, anhela controlar el
futuro, de manera que el establecimiento de contratos sociales se mostró
históricamente como una forma capaz de otorgar esa tranquilidad. Pero esto
generó nuevos problemas, pues la máquina institucional por excelencia, el
Estado, pasó a ser capaz tanto de articular a los colectivos en pos del bien
común, como de utilizar su mayor capacidad para poner los recursos colectivos
al servicio de unas minorías. Sin olvidar que ese bien común nunca
incorporaba a los extraños a la propia comunidad. Conforme se aleja la
institucionalidad de la participación directa de los que deben obedecer sus
decisiones, más sujeta está la institucionalidad a deslizarse por caminos
fáusticos4. La “ley de la racionalidad decreciente” que enunciara en 1942
Schumpeter para unos individuos alejados de las situaciones políticas, puede
enunciarse para las instituciones respecto de la ciudadanía. Son los Estados
los que siempre van a la guerra. Raras son las veces en que los pueblos
deciden ir a una conflagración a través de una decisión participada
mayoritariamente.

La mayor capacidad de reflexión social que le es propia al mundo


occidental ha traído como resultado que la política institucional goce en los
albores del siglo XXI de los menores afectos en los sentimientos ciudadanos.
Sin embargo, el ámbito de la polis no deja de ser el espacio y el tiempo en el
que todos y cada uno de nosotros y nosotras estamos encuadrados. La política
se ha ocultado en nombre de un consenso imposible o se ha transformado en
economía o derecho enmascaradores (un mercado supuestamente igual para
todos, unas leyes supuestamente iguales para todos), de la misma manera que
con la idea de humanidad se ha ocultado el interés particular de quienes
enarbolan tan altas palabras y pueden ser crueles en nombre de tan altos
ideales. Recuperar la política significa entender el conflicto que hay en cada
esquina de lo social, la tensión inevitable entre intereses colectivos e intereses
individuales. Recuperar la política es recuperar un espacio tan de todos y tan

4
Lo ha expresado Wolin (1996) en su “Democracia fugitiva” con la diferencia entre
Política y lo político, correspondiéndole a la primera ese ‘raro’ impulso colectivo que
construye los intereses comunes de manera esporádica pero poderosa.

14
de cada uno como el aire y el agua que respiramos y bebemos. Aunque
también el aire y el agua se estén privatizando.

Porque suma todas las fuerzas de un colectivo, porque afecta a todos


los que están bajo esa jurisdicción, el carácter de lo político siempre tiene un
rostro trágico, contraparte de su otro rostro, el esperanzado, que trae el
potencial colectivo que puede alcanzar, o al menos buscar, el bien común.
Bobbio (1983) lo ha expresado mostrando la condición de obediencia obligada
que implica la política, pero también el aunamiento de recursos que permite. La
condición trágica de lo político ha sido casi siempre mal evaluada, bien
asumiéndola como inevitable (y por tanto, algo a aceptar con resignación), bien
como un precio a pagar por un bienestar futuro (herencia del paraíso cristiano
que promete lo mejor sólo en el más allá). De revoluciones que devoran a sus
hijos está tan cansada la historia como de contrarrevoluciones que devoran,
además, a los padres, los abuelos y los nietos. La transformación política que
reclama el siglo XXI requiere otros mimbres. En este momento de transición, en
que las preguntas se han cambiado justo cuando se tenían las respuestas, una
de las primeras batallas va a ser la de los nombres. Buena parte de los
conceptos con los que trabajamos en la ciencia social están en la trinchera,
sometidos al fuego de, al menos, tres bandos: uno conservador (que quiere
volver a una idea de orden tradicional, autoritario y clasista), otro liberal (que
centra sus esfuerzos en el individuo y, por eso, insiste en los derechos
subjetivos), y otro democrático (comprometido con el colectivo y abocado a
insistir en la soberanía del grupo). Todos argumentan con convicción y, como
decía Hegel, la antítesis siempre forma parte de la solución. El Estado no
estará ausente de esa pugna.

Los conceptos son un campo de batalla principal del actual momento


político. No discutir los nombre de la polis implica despolitizar la vida social. Se
estaría dejando de participar en las metas colectivas que, sin embargo, todos
deben cumplir. Como se ha dicho, politizar algo es hacer consciente el conflicto
entre los intereses de los individuos y los del colectivo en al asunto en concreto
que se trate (da igual que sea la propiedad de la tierra, el cuidado de los hijos,
el respeto al medio ambiente, la igualdad entre los sexos o la forma de resolver
los problemas). Ese conflicto no tiene solución radical a favor de uno u otro de
los extremos, aunque las sociedades van construyendo, despacio, algunos
consensos de los que la mayoría participa (si bien es cierto que es más fácil
verificar este apoyo en los cuerpos legales de que se dotan las sociedades
occidentales que en las prácticas concretas). Si todos radicalizáramos nuestra
condición de individuos, estaríamos ante la mínima política (no existiría la polis
ni, en realidad, existiría la sociedad) y, en cambio, sí el máximo conflicto (la
jungla abocada al desorden de la guerra civil de todos contra todos o nuevas
formas autoritarias de fascismo). Por el contrario, si extremáramos la
pertenencia a la colectividad estaríamos ante la máxima política (la polis
homogénea e igualitaria), y el mínimo conflicto (comunitarismo o comunismo).

Si politizar es traer al primer plano el conflicto, despolitizar es negar el


conflicto en el aspecto en cuestión. Puede despolitizar el colectivo negando los
intereses de los particulares (por ejemplo, negando el uso de bienes
particulares) y pueden despolitizar los particulares negando los intereses

15
colectivos (por ejemplo, diciendo que ya no existen los conflictos laborales).
Siempre que se despolitiza un ámbito se pierde de vista un conflicto que
seguirá ahí acechando. Nadie duraría desde una perspectiva moral que es
positivo para la emancipación que algunas cuestiones hayan quedado fuera de
la discusión social (por ejemplo, el trabajo infantil), pero el que una mayoría de
personas entiendan que no es legítimo el trabajo infantil, no quita para que
puedan regresar comportamientos que lo actualicen. Despolitizar implica volver
a correr el riesgo de repetir comportamientos sociales cuestionables desde un
punto de vista de la justicia como equidad (Rawls). Por eso, en el corazón de la
polis siempre tiene que estar la paideia, la educación en valores sociales, la
actualización constante de hacia dónde queremos ir.

Una sociedad “perfecta”, donde el cien por cien de sus integrantes


compartieran las metas colectivas a cumplir obligatoriamente, sería una
sociedad de gentes embrutecidas (bestias obedientes) o de dioses
omnipotentes (virtuosos autodisciplinados). ¿Conviene, pues, eliminar la
política? Las soluciones a las tensiones sociales quedan expresadas en los
valores que se enseñan, en las instituciones y en las leyes. Son los encargadas
de la actualización de las mismas. En cuanto algo deja de estar politizado
(queda fuera del conflicto pues se considera que todos los seres humanos lo
cumplen), los que no creen en esa regla o prefieren beneficiarse de ella la
incumplen. En cambio, si está politizada, la sociedad está “despierta” al
respecto. Una mayor politización implica, por tanto, una mayor posibilidad de
avanzar en la emancipación. Por el contrario, despolitizar es abrir la puerta a la
marcha atrás social. Despolitizar es particularizar (Sartori), dejar de pensar las
implicaciones colectivas de un asunto. Detrás está, como venimos insistiendo,
la tensión dialéctica entre el individuo y el colectivo, que no puede solventarse
en ninguna dirección sin forzar la condición humana (individualizar al máximo
disuelve los vínculos sociales; colectivizar en nombre del ciudadano total roba
la libertad individual). La tarea de transformación social pasa por entender esta
tensión y usarla para aumentar la libertad y la justicia.

Pero no existe teoría cabal alguna sobre las organizaciones humanas


que no aproxime una respuesta acerca de la naturaleza humana. ¿Es estable?
¿Hay un comportamiento repetido? ¿Cambia la naturaleza humana con el
cambio social? La permanencia de los rasgos de comportamiento ha sido el
criterio generalizado en la historia de las ideas políticas y, en general, de todas
la reflexión politológica, ya sea en la más amplia concepción antropológica
pesimista, ya sea en la más optimista percepción perfectible de la naturaleza
humana propia de la Ilustración. Algo curioso, pues desde el más elemental
sentido común, podría afirmarse que el comportamiento está sujeto a tantos
cambios como condiciones (el día, la hora, las personas, el humor, el entorno,
etc.)

En los Discorsi, Maquiavelo ya expresaba una idea que después iba a


ser canónica en toda una corriente de la ciencia política:

“Los hombres prudentes suelen decir, y quizá no sin motivos, que quien
quiera ver lo que será, considere lo que ha sido, porque todas las cosas del
mundo tienen siempre su correspondencia en sus tiempos pasados. Eso
sucede porque, siendo obra de los hombres, que tienen y tendrán siempre las

16
mismas pasiones, conviene necesariamente que produzcan los mismos
efectos” (III-42)

Pero, sorprendentemente, continúa con una afirmación que apenas


ahora se está demostrando con recientes estudios en el campo de la biología y
la etología:

“También es cierto que estas acciones son más virtuosas en esta provincia que
en aquella, o en la de más allá, según la educación que ha modelado el modo
de vida de los pueblos. También facilita el conocer las cosas futuras por las
pasadas al ver que una nación conserva por largo tiempo las mismas
costumbres, siendo continuamente avara, o fraudulenta, o teniendo cualquier
otro vicio o virtud” (III-42).

Ese criterio es el que está detrás de la Ley de hierro de la oligarquía de


Michels, de la obra de Pareto o de Mosca, pero mucho antes en prácticamente
todos los estudiosos de la política como poder (Maquiavelo, Hobbes, Weber).
Para el antropólogo Marvis Harris (1995: 137 y ss.) a la selección natural (que
“actúa sobre cambios en el programa hereditario que portan las moléculas de
ADN localizadas en el núcleo de las células del organismo”) hay que
superponerle la selección cultural que se pone al servicio de la naturaleza
humana. Esta selección cultural es la que conserva o extiende aquellas formas
de pensar y actuar que resulten más eficaces para satisfacer deseos y
potencialidades de un grupo. Incluso la guerra, forma extrema de esto que
señalamos, es pura selección cultural sobre la base, errada o no, de exigencias
materiales de equilibrio. Conforme avanza la vida común, esos pensamientos y
acciones se van contrastando con el filtro del mayor bienestar que producen,
conservándose y propagándose algunas y rechazándose otras. Las sociedades
culturales –aquellas que han desarrollado un amplio bagaje cultural- se liberan
de la vinculación primitiva entre éxito y reproducción, como demostraría, por
ejemplo, la posibilidad de las mujeres de usar anticonceptivos, y ponen en
marcha estrategias de maximización social de la calidad de vida.5

En el momento histórico en el que se encuentra la humanidad –aun


sabiendo que esa categoría se vacía por su amplitud- la condición humana
demuestra estar en los peldaños previos de su hominización. En El origen del
hombre, Darwin afirma:

“Sin embargo, debemos reconocer, como lo creo firmemente, que el


hombre, con todas sus nobles cualidades, con la simpatía que siente por los
más necesitados, con la benevolencia que manifiesta no sólo hacia los demás
hombres sino hacia los más humildes seres vivos, con su inteligencia a imagen

5
Como recuerdan Dryzek y Schlosberg (1999: 163) en su trabajo “Incorporando a
Darwin a la disciplina: la biología en la historia de la ciencia política”, las teorías
orgánicas deben ser tratadas con extremo cuidado, pues, históricamente, han
desembocado en los fascismos. En un libro reciente de Ghiglieri (2005)sobre el “lado
oscuro del hombre” termina recomendando a todos los ciudadanos el ir armados como
forma de frenar los múltiples asesinatos de la sociedad norteamericana. Estos
problemas se solventan recordando que ningún sistema político es estrictamente
“natural”. No olvidemos que la ciencia es un constructo social (por tanto histórico) y
que, en consecuencia, su entrada en la naturaleza está de alguna manera vedada.

17
y semejanza de la de Dios, capaz de penetrar en los movimientos y la
constitución del sistema solar – con todas sus elevadas capacidades-, sigue
llevando en su interior el sello indeleble de sus bajos orígenes” (Ghiglieri, 2005:
287).

Pero también puede verse desde la otra dirección: estamos en camino.


El altruismo es parte del repertorio social. Pero hay que recordarlo, tiene que
hacerse presente de manera constante, pues en la vida, tanto natural como
social, nada es para siempre. “No somos los eternos administradores de la
Tierra, somos tan sólo sus inquilinos temporales, y muy destructivos e
indisciplinados” (Leakey y Lewin, 1999: 286). Pero tenemos conciencia y
empatía, desentrañamos las complejas reglas sociales y nos posicionamos en
virtud de los otros, miramos hacia dentro y obtenemos información de cómo
son los demás miembros de nuestra especie, cómo piensan, como sienten,
cuáles son sus intereses y qué puedo esperar de ellos:

“Los genes ya no dictan ni una ni pocas formas de comportamiento –en


su lugar es el cerebro quien interviene decisivamente-. Actuando
extensamente, crea una mayor gama de acciones. Permite que cada
combinación de genes tenga expresiones múltiples y ofrezca soluciones
alternativas a la mayoría de los problemas en una vida única (Lumsden y
Wilson, 1983: 154)

De ahí la necesidad de apostar por instituciones que validen el principio


democrático en su origen, su ejercicio y sus resultados. Pues dejar tales logros
sin más a la perfectibilidad del ser humano o a su bondad natural ha
demostrado históricamente ser un mal desarrollo. Los procesos de
socialización son esenciales en las transformaciones en esa dirección
antropológica optimista, de la misma manera que las instituciones marcan unos
comportamientos u otros conforme redistribuyen más o menos los beneficios
de la vida social. Leviatán será lo que las gentes que lo suman hagan de él.
Nace con el objetivo de construir la paz que él mismo ha destruido, pero su
éxito está en que sea capaz de establecer la paz interna (contra la guerra civil)
y la paz externa (contra agresiones de otros grupos políticos) (Tilly, 1992;
Mann, 1997).

El Estado puede ser un monstruo o puede ser un rasgo propio del


proceso de hominización. Por la realidad dialéctica, conviene saber siempre de
sus riesgos. De ahí la necesidad de entender el orden como un conflicto
potencial (como un orden inestable que constantemente pierde energía y
obtiene información, que responde e interactúa, que lucha para defenderse y
se esfuerza para conseguir una mejor adaptación). La cooperación es algo más
que la suma de las individualidades, pues precisa para que funcione normas
compartidas que permitan predecir comportamientos:

“Dar y tomar, es decir, intercambiar, es el cemento que mantiene unidas


a las sociedades humanas (…) hasta el día de hoy es el intercambio el que une
a las personas mediante lazos de amistad y matrimonio, creando familias y
comunidades, así como entidades políticas y económicas de orden superior.
Mediante estructuras repetitivas y cíclicas, mediante permutaciones y
combinaciones de diferentes recompensas adecuadas a diferentes pulsiones y

18
necesidades, tejiendo telarañas de complejidad fantástica, vinculadoras de
individuos con individuos, instituciones con instituciones, grupos con grupos, el
intercambio estuvo destinado a convertir a los miembros de nuestra especie no
sólo en las criaturas más intensamente sexuales, sino también en las más
intensamente sociales de la Tierra” (Harris, 1995: 201-204)

Esas normas jerarquizan, construyen moral, diferencian auctoritas de


potestas. En sociedades con un alto nivel de politización –con los conflictos
sociales muy despiertos- funciona un filtro horizontal que igualmente acerca a
esos comportamientos que la Ilustración presentó como propios del hombre
bueno. De todos estos aspectos, evidentemente, tiene que dar cuenta la
organización colectiva de la vida política. El Estado, transformado en árbitro
dialéctico entre la comunidad, el mercado y él mismo, tendrá una importante
tarea en este desempeño. Pero qué duda cabe que la historia del Estado es
una historia terrible más llena de sombras que de luces desde una perspectiva
de la emancipación. El nacimiento de formas políticas estatales o preestatales
está bien lejos de cualquier idea de bien común y se acerca más a lo que Mann
ha llamado formación mafiosa del origen del Estado.

Sin embargo, insistimos. ¿Qué es la juventud del Estado en los casi


200.000 años de vida que lleva nuestra especie caminando, desde el out of
Africa y prácticamente tal cual somos, por el mundo? Al igual que nos enseña
la evolución, cada paso viene del anterior. La naturaleza no da saltos, dijo
Leibnitz. Hay bifurcaciones, pero no hay saltos. Alguna forma de inteligencia
colectiva hay que construir y, al menos en el corto plazo, es imposible pensar
que los Estados nacionales no van a estar ahí. Pensemos al ser humano como
problemático, sometido a la constante tensión entre sus deseos y afectos, sus
intereses y caprichos, sus compromisos y su empatía. Asumamos la postura
firme pero justo planteada por el autor de Los orígenes de la virtud , Matt
Ridley, de manera que mostremos nuestra más estricta disposición a colaborar
pero asumiendo que “si en el arsenal de respuestas no se incluyen las
represalias, fracasará la colaboración” (Ghiglieri, 2005: 294). Y confiemos,
porque evolutivamente es superior, en que la cooperación se asuma de manera
creciente con el paso de las generaciones. Somos los supervivientes de un
desafío evolutivo donde siempre ha existido sociedad y antisociales (hacia
dentro y hacia fuera de nuestra concreta comunidad). Eso nos lleva a estar
siempre atentos.

Por eso, la estrategia superior siempre pasa por hablar con los
demás. La regla de oro de la reciprocidad es por encima de todo un diálogo. Es
cierto que en un mundo posmoderno, globalizado y capitalista, donde los
arraigos han desaparecido hasta corroer el carácter (Sennet, 2001), es fácil
ejercer, como en el título de la película de Woody Allen, una estrategia de
“Toma el dinero y corre”, pero eso no significa sino que hay que extremar los
filtros ahora que las diferencias entre el mundo interno y el externo han perdido
la condición diferente extrema que tuvieron durante siglos. Es evidente que la
respuesta correcta es crear nuevos canales de comunicación. En ese sentido,
el Estado debe ser una gran instancia de procura de comunicación horizontal
(algo que le resulta imposible al mercado por su estrategia egoísta). En la
estela del último Rawls (1993), el consenso social debe hacerse sobre la base
de unos principios de la justicia anclados en lugares visibles y permanentes,

19
esto es, en instituciones justas. Jon Elster (1987) insistió en una misma
dirección:

“Una tarea de la política es dar forma a condiciones sociales e


instituciones, de forma que la gente se comporte honestamente porque creen
que la estructura básica de su sociedad es justa”

Carbonell y Bermúdez de Castro (2004: 444), directores del proyecto de


Atapuerca, afirman sobre la base de los últimos descubrimientos
paleontológicos,

“Homo sapiens es la conciencia de nuestro sistema solar. Sólo


podemos dialogar entre nosotros y de nosotros depende lo que puede ocurrir.
Estamos solos en el planeta, acompañados por otros seres vivos que aún no
han llegado a ser conscientes de su espacio tiempo singular. Sólo respetando
el diálogo y aplicando de forma lógica nuestros conocimientos podemos
generar un equilibrio inestable en el planeta. No hay mucho más, las
explicaciones sobrenaturales no son consistentes ni solucionan los problemas
que generamos”

Esta claro que no hay respuestas claras. Pese a que la confusión de la


época parece recuperar la pasión irracionalista, no hay solución política sobre
la base de otras pautas que no sean consecuentes con la naturaleza del ser
humano. Fue contundente Francis Bacon cuando afirmó: “Sólo podemos
imponernos a la naturaleza obedeciéndola”. La historia nos muestra tendencias
y, como planteó Paul Hirst (2003), su recuperación para la ciencia política
permite huir de las modas, al tiempo que provee de patrones de medición y
otras formas con las cuales contrastar nuestros juicios actuales. Sin desechar
la fuerte tendencia a catalogar, con cierta premura, cuestiones actuales como
radicalmente nuevas o perfectamente antiguas. En definitiva, continúa Hirst, las
analogías que presenta la historia nos permiten pensar acerca de problemas
contemporáneos. Una historia que nos muestra escenarios posibles y nos
permite evaluar experiencias. Aunque, como ha explicado Galbraith en el
campo de las finanzas, la memoria de los desastres dura apenas dos décadas:

“Éste es el tiempo que suele precisarse para que los frutos de un


desastre queden borrados y para que alguna variante de la demencia anterior
rebrote a fin de cautivar la mente de los financieros. Suele ser también el
tiempo generalmente requerido para que una nueva generación irrumpa en
escena impresionada, como ocurrió con sus predecesoras, por su propio genio
innovador. Sin poder sustraerse a esta impresión, es arrastrada” (Estefanía,
2005)

¿Puede armarse una teoría del Estado desde el optimismo? ¿Hay


espacio para aprender de los errores del pasado? ¿Podemos, con el paso del
tiempo, construir una memoria que nos evite cultivarnos reiteradamente sólo a
través de la propia experiencia? ¿Podríamos, como los alelos de los genes,
desarrollar una variante política que conjugara, en un equilibrio inestable, el
sueño ilustrado de la emancipación y altas cotas de libertad? Quizá sólo quede
responder a preguntas con más preguntas:

20
“Durante el reinado de Sargón I, en 2350 antes de Cristo, uno de estos
Estado conquistó toda Mesopotamia, incluida Sumer, así como territorios que
se extendían desde el Éufrates hasta el Mediterráneo. Durante los 4.300 años
siguientes se sucedieron los imperios: babilonio, asirio, hicso, egipcio, persa,
griego, romano, árabe, otomano y británico. Nuestra especie había creado y
montado una bestia salvaje que devoraba continentes. ¿Seremos alguna vez
capaces de domar esta creación del hombre de la misma manera que
domamos las ovejas y las cabras de la naturaleza? (Harris, 1995: 410).

El ser humano es el único animal que sabe que se va a morir. Todo lo que hace es un
intento desesperado de “burlar la muerte”. Se asocia con otros y divide el trabajo
para que la naturaleza se ponga a su servicio –de lo contrario, la naturaleza lo
incorporaría como materia muerta-; articula metas colectivas y las obedece para
garantizar la paz interna y la externa frente a otros individuos o grupos; se dota de
reglas para cambiar la incertidumbre de la lucha selvática de todos contra todos por la
previsibilidad de lo social; transforma el sexo en erotismo y la muerte en trascendencia
para dotar de sentido a una vida que sabe corta y llena de sinsabores. “En relación
con la muerte –escribe Harold Bloom (2008: 82)- una vez fuimos el Adán inmortal,
pero tan pronto nos hicimos mortales nos convertimos en el ángel caído, pies esto es
lo que significa la metáfora de un ángel caído: la insoportable conciencia de nuestra
mortalidad”. El Estado o el marcado asumen todas estas tareas. En cualquiera de los
dos casos, repiten un juego perverso en el cual quien entrega su propia
responsabilidad en “burlar la muerte” termina por perder de vista el sentido que le
entregó su capacidad de pensarse a sí mismo. Gota que se cree libre porque se
evapora; gota indiferenciada que deja que Neptuno o Poseidón decidan su destino. La
política debe servir para que el ser humano recupere las riendas de su destino, de su
trascendencia, de su humanidad condenada y, por eso, sublime: “El dilema de estar
abierto al anhelo trascendental incluso cuando estamos atrapados dentro de un animal
moribundo es el conflicto del ángel caído, es decir, de un ser humano totalmente
consciente” (Bloom: ibídem). Ser consciente para pensarnos y sentirnos individuos y
uno más de los seres humanos. Hacer de la política pura empatía por el otro.
Sabernos tan grandes y tan pequeños. El amor engendra muerte, porque es por el
amor que la vida merece la pena y entristece perderla. Al tiempo, la muerte sólo puede
conjurarse por el amor, pues amar es “dejar de ser para ser más” (Hegel). Dejar de ver
la televisión, volver a pensar con palabras y recuperarnos como animales de sentido.

21
II.El cansancio del Leviatán: la teoría del Estado en la era de la
globalización6

“Dime donde vives y te diré quién eres”


Michel Serres (1995), Atlas

“la metrópoli tiene este atractivo más: que a través de lo que ha


llegado a ser se puede evocar con nostalgia lo que fue. Hay que
guardarse de decirles que a veces ciudades diferentes se
suceden sobre el mismo suelo y bajo el mismo nombre, que
nacen y mueren sin haberse conocido, incomunicables entre sí.
En ocasiones hasta los nombres de los habitantes permanecen
iguales, y el acento de las voces, e incluso las facciones; pero
los dioses que habitan bajo esos nombres y en esos lugares se
han marchado sin decir nada y en su sitio han anidado los dioses
extranjeros. Es inútil preguntarse si éstos son mejores o peores
que los antiguos, dado que no existe entre ellos ninguna
relación, así como las viejas postales no representan a Murilia
como era, sino a otra ciudad que por casualidad se llamaba
Maurilia como ésta”
Italo Calvino (1972), Las ciudades invisibles

Una de las certezas de la época actual es la pérdida de la certeza. Esa


perplejidad, que tiene raíces culturales, políticas, jurídicas, económicas,
tecnológicas, ideológicas y religiosas -sin agotar la serie-, tiene uno de sus más
claros referentes físicos en la pérdida de referentes espaciales. La urbanización
–con el crecer hacia arriba-, la desestructuración de la vida familiar y laboral,
las nuevas formas de ocio, la superación de las instituciones o el desarrollo de
los medios de comunicación han disuelto buena parte de las comunidades de
sentido tradicionales e impedido “el surgimiento de la intimidad con su certeza
tradicional” (Zippelius, 1998: 42). La “corrosión del carácter” explicada por
Richard Sennet, la crisis de la ciudad referida por Jordi Borja, la incapacidad
del Estado reseñada por Giddens, Scharpf, Held o Castells o el fin del mundo
del trabajo analizado por Rifkin son todos elementos que señalan la disolución
de la territorialidad de la vida social y la difuminación de las fronteras que
antaño configuraban las diferentes polis. El desarraigo es un elemento esencial
de la nueva era que inaugura la globalización (desarraigo que, en los países
colonizados, como es el caso de no pocos lugares de América Latina, lleva
cinco siglos). El paso de la comunidad a la sociedad adelantado por Tönnies

6
Todas estas reflexiones sobre la teoría del Estado son deudoras de la petición de
humildad que realiza Hermann Heller en su Teoría del Estado respecto a los límites
geográficos e intelectuales de nuestra reflexión. La teoría del Estado es una reflexión
occidental y, pese a ligeras incursiones en otros ámbitos, las cavilaciones que aquí se
traen son principalmente europeas. Es indudable la cantidad creciente de trabajos
sobre el Estado en otras partes del mundo (el mundo árabe, Africa, América Latina),
pero la posibilidad de entroncar una reflexión válida para estudiantes españoles de
ciencia política con una amplitud teórica que abarque todo el planeta se torna enorme
y desbordante. Sirva la nota, en cualquier caso, como constatación de la tarea que aún
resta. Este epígrafe lo he desarrollado en Monedero (2003) y Monedero (2006)

22
ha caminado con botas de siete leguas. El desencantamiento del mundo
analizado por Weber llegó con toda su fuerza tecnológica. La era de la
neutralización política advertido por Schmitt, con su sustitución por un mundo
económico y legalista, hace tiempo que anunció su entrada. Difuminada la polis
tampoco debiera causar extrañeza la disolución de la política.

Toda reflexión política es hija de su época y pretender, como hiciera


Dorian Gray, congelar en un retrato oculto el paso del tiempo, lleva
necesariamente a callejones sin salida donde las palabras, finalmente, ya no
reflejan las cosas que se dicen. Las instituciones sociales y su explicación se
convierten en estatuas que, lejos de reflejar la realidad, ya sólo miran a sus
peanas confundiendo su sostén con alguna suerte de verdad ontológica eterna
(Santos, 2003).

El viaje retrospectivo no es menos falso, pues buscar desde el rostro


actual los rasgos de la juventud, desvían el camino y confunden a menudo
personalidades. Es un ejercicio interesante en la literatura –o, de más
actualidad, en el cine- el llevar al pasado gente de ahora o traer al presente
gente de ayer, si bien la trama suele vencer al rigor histórico y científico. El
cruzar los siglos a lomos de un mismo concepto, como ocurre con el Estado –
pero también con la representación, la libertad, la justicia o el trabajo- ha sido
un ejercicio común en las disciplinas sociales. Pero ese hacer fue frenado con
los avances en la filosofía analítica, prácticamente detenido con los esfuerzos
de la escuela histórica dirigida por Skinner y es difícilmente continuable sin
muchos matices en el recién iniciado siglo XXI. Basta recordar, a modo de
ejemplo, el asunto del fin del Estado para entender de las dificultades de ese
tipo de análisis. A comienzos del siglo XX, estudiosos como Duguit o Smein
daban por fallecido al Estado debido al poder político alcanzado por las
huelgas, frente a las cuales el Estado mostraba su impotencia y, por tanto, su
supuesto deceso. La autonomía sindical frente al Estado rompía la unidad
política bajo la corona propia tanto de los Estados absolutos como de su
inmediata continuación en forma de monarquías parlamentarias. Pero los
conceptos son recreaciones constantes desde el presente que los interroga
(Gadamer). La huelga general, como se vivió en la España de los ochenta, no
era equiparable a la de un siglo antes y su comparación sólo creaba confusión
al servicio de intereses no confesados. Sólo la atención a los contextos
históricos, como plantearan, en la teoría del Estado, Heller o Schmitt, pueden
dar cuenta cabal del objeto de estudio que llamamos Estado y pueden
permitirnos acercarnos a una definición que tenga validez.

Buscamos, por tanto, referencias en la historia del objeto que


estudiamos, pero no olvidamos que aún utilizándose las mismas palabras,
otros son los significados de la política, el Estado, la democracia o la
constitución según nos refiramos a la Grecia clásica, la Europa de las guerras
de religiones, la división del mundo en bloques o la porosidad de las fronteras
en eso que se ha venido en llamar globalización o globalización. Cierto es que
hay momentos históricos más convulsos y otros más pausados, de manera que
en los tiempos vertiginosos coincide la pérdida de referentes para entender lo
que ocurre con el surgimiento de las obras que el tiempo define como clásicas.

23
Reflexionar acerca del Estado en un fin de ese siglo corto que se
empeña en prolongarse (Arrighi, 1999) no es una tarea fácil, pues los cambios
sociales son de tal magnitud que dificultan la definición de las fronteras que
tradicionalmente han delimitado los ámbitos del análisis e, incluso, desbaratan
la semántica usual de las propias palabras. (Cambios que, además, aún no se
han detenido, de manera que no es factible predecir la dirección futura de los
mismos: la globalización es un proceso, no un resultado). En esta ocasión no
se trata solamente de la transformación del espacio, algo ya apuntado en otras
épocas de la historia, sino también de la pérdida de un concepto del tiempo,
acortado a unos extremos antes nunca conocidos (Harvey, 1989; Mittelman,
1996). Si Descartes y luego Kant establecieron las categorías del pensamiento
científico, estamos ante una revolución de las propias bases lógicas del mismo
que, necesariamente, aumentan la incertidumbre (Altvater, 2000; Offe, 2000).

Si bien ha dejado de ser cierto que una imagen valga más que mil
palabras, podemos encontrar una representación visual de ese nuevo tiempo
en el mundo reflejado en el film Koyaanisqatsi (Reggio, 1982), donde el
argumento bien podría ser la separación entre un tiempo del hombre y un
tiempo de la naturaleza, expresado con el paso de las nubes sobre un campo,
el trasiego de los habitantes y los vehículos en una ciudad, el crecimiento de
una planta o la rotación de la tierra representados en un ritmo vertiginoso para
lo que había sido la costumbre en los siglos anteriores. Curiosamente, esa
velocidad inhumana se emparentaba con la aceleración del primer cine mudo,
aceleración propia, más allá de las limitaciones técnicas marcadas por el
número reducido de fotogramas por segundo, de un mundo sobrecogido por la
rápida industrialización y la mecanización. El cambio de las categorías tiempo y
espacio con las que ordenamos el mundo significa necesariamente un cambio
del propio mundo, pues el ser humano sólo conoce la realidad a través de
representaciones.

El reloj de arena, con su metáfora de la caducidad del poder; el reloj de


sol, referencia de un poder natural y “símbolo de la autoridad suprema”; las
horas dadas por un campanario que abarca el poblado y el campo donde
laboran los campesinos, vinculando la ordenación económica y social de la
comunidad con los ritmos marcados por la iglesia; el reloj mecánico, señal
inequívoca del poder absoluto del monarca, a quien le corresponde dar cuerda
al artilugio (González, 1998); todas estas señales del tiempo han dado paso a
una medición del tiempo que se aleja, al menos metafóricamente, del control de
los hombres: la frecuencia medida por el espectro de un átomo de cesio 133.
Es el “tiempo atemporal que sustituye al tiempo de reloj de la era industrial”
(Castells, 1998b: 26). Curiosamente, ese tiempo etéreo sería a la vez un
unificador del globo al establecerse entre 1875 y 1925 las franjas horarias
mundiales, el calendario gregoriano (la URSS no lo asumirá hasta 1918), la
semana de siete días, y la puesta en funcionamiento de códigos
internacionales de señalización y de telégrafos (Robertson, 2000). La
virtualidad a la que se ve sometido el espacio (con fronteras que no terminan
de poder ejercer como tales), hace que también el espacio cívico, esto es, el
lugar donde todos los ciudadanos compartan solidaridad y confianza con los
demás, también se haga virtual. No es extraño, pues, que para muchos autores
nos encontremos ante un mundo desbocado (Giddens, 2000), una segunda

24
modernidad (Beck, 1998), un mundo sin sentido (Laïdi, 1998), un cambio de
paradigma tecnológico (Piore y Sabel, 1990), una crisis sistémica
(Wallerstein, 1991), una transición paradigmática (Santos, 1998), un cambio
ontológico profundo (Rosenau, 1996) o, incluso, un cambio de civilización
(Morin, 1989).

Esos cambios tienen, por fuerza, que afectar a la forma por excelencia
de organizarnos políticamente, esto es, a los Estados (y por extensión, a los
que han sido su músculo, esto es, a los partidos políticos). Pese a los cantos
de sirena acerca del fin de las organizaciones estatales, nunca en la historia ha
habido tantos Estados como a inicios del siglo XX (Therborn, 2000). Si en 1980
había 157 países miembros de Naciones Unidas, en 1998 ascendían a 184 y a
193 en 2002, con la incorporación de Timor. (Nótese, sin embargo, que las
nuevas incorporaciones en modo alguno suponen una transformación
sustancial en la relación de fuerzas internacional: son en todos los casos
pequeños Estados). Es cierto que las estructuras estatales son más
coincidentes en el planeta que los resultados que logran. Pero esa propia
estructura articuló a su vez la arena internacional. Siendo cierto que nunca los
Estados nacionales han podido ser comprendidos sin la relación con el sistema
internacional (Bobbio, 1998), es hoy aún más veraz que

“La asunción de que uno puede comprender la naturaleza y las


posibilidades de una comunidad política con la simple referencia a las
estructuras nacionales y con los mecanismos del poder político es claramente
anacrónica” (Held, 2000: 400)

Si Einstein pudo afirmar hace medio siglo que lo que caracterizaba a


nuestra época era la confusión de los fines y la perfección de los medios, hoy
habría que asumir que ambas características han aumentado
exponencialmente. Basta para entenderlo considerar el acortamiento del
periodo de vida comercial de cada generación de microprocesadores, que ha
discurrido por una secuencia de décadas entre las primeras a semanas en la
actualidad. Frente a ese desbordado y desbordante crecimiento tecnológico,
que obliga a nuevas pautas de organización que se acompasen a las
posibilidades y necesidades del campo tecnológico-económico, otros ruedos de
la vida humana permanecen casi inamovibles. (Considérese que la definición
de la democracia parlamentaria española recogida en el artículo 66 de la
Constitución de 1978 coincide punto a punto con los presupuestos dictados por
Burke en su conocido Discurso a los electores de Bristol de 1774). De cualquier
forma, todo análisis de lo social debe saber que, incluso en las revoluciones,
buena parte del mundo anterior permanece, de manera que, aun siendo
considerables los cambios producidos, sería un error pretender que eso
signifique que una era radicalmente nueva ha sobrevenido. Se trata, por tanto,
de definir correctamente lo que ha desaparecido, lo que no ha cambiado, lo
novedoso y, aspecto de gran relevancia, lo que se ha transformado,
evitándonos proposiciones sin ningún fundamente como la que postula el fin de
los Estados nacionales, el fin de lo político o el surgimiento de una sociedad sin
hombres.

El estrechamiento/ ensanchamiento del tiempo y del espacio, esas


categorías con las que pretendemos ordenar los humanos el mundo, llevan

25
hasta el estrabismo nuestra mirada pero no pueden, más allá de la ciencia
ficción, superar el límite físico de nuestra existencia. Un día es el tiempo que
tarda la tierra en dar una vuelta sobre sí misma; un año, el tiempo que tarda la
tierra en dar una vuelta completa alrededor del sol. Como nos recuerda
Vallespín (2000: 64), la palabra inglesa World es una mezcla de los términos
germánicos verr - hombre - y öld - tiempo - de manera que el mundo “es así el
“tiempo de los hombres”. El límite físico del ser humano y la conciencia que a
ello le acompaña es, hoy por hoy, incuestionable, por más que la supeditación
de la vida social al desarrollo económico/tecnológico así lo impulsen. La
cotidianeidad, aunque desaparezca de los discursos o de los análisis sociales,
permanece socialmente (de lo contrario, como es obvio, desaparecería la
propia sociedad). De ahí que la organización política no pueda perder de vista
este aspecto. Al igual que las tradiciones acorraladas (Giddens, 2000: 61) se
transforman en fundamentalismos, la organización política acorralada puede
caer en teologías antimodernas o en una exaltación del Estado nacional que
pecaría por defecto al ser incapaz de conceptualizar los cambios actuales que
abarcan todos los ámbitos de lo social, así como sus potencialidades.

Insistimos en que no hay que confundir aquellas transformaciones


vinculadas a la complejidad (la exacerbación de la diferenciación social a través
de la especialización individual) con aquellos ligados a la globalización
(proceso de pérdida de territorialidad, de un espacio fijo, por parte de los flujos
sociales). No podemos olvidar que las sociedades modernas se integran a
través de la diferenciación funcional, mientras que las sociedades tradicionales
operaban sobre bases de homogeneización, donde las más evidentes eran la
territorial y la religiosa. Como veremos, la globalización supone la
desestructuración de esas categorías de integración espacio-temporales, ya
anunciadas por “el teléfono, el telégrafo sin cable, los rayos-x, el cine, la
bicicleta, el automóvil, y el aeroplano”, junto con las teorías de Einstein, el
cubismo, el perspectivismo orteguiano o el internacionalismo (Harvey, 1990).
De ahí que la utopía liberal de un mercado mundial autorregulado necesite
presentar al espacio como un mero lugar físico no humano (uno de los puntos
álgidos de tal concepción del territorio bien podría ser el Estado de Seeland,
una antigua plataforma petrolífera donde no existen personas ni,
prácticamente, espacio, pero que expedía documentos con plena validez física,
por ejemplo, pasaportes o carnets de conducir. Los “mundos virtuales” de
internet van en una dirección similar, si bien no tienen por qué compartir los
fines lucrativos de Seeland). Esa desnaturalización del espacio permite la
posterior mercantilización del mismo, su consideración como una realidad
idéntica en todos lados, así como la atribución de naturalidad a ese proceso
desregulador. Esa unificación es la que permite posteriormente el tratamiento
idéntico de todos los países por parte de los organismos financieros (y think
tanks) internacionales, con todas las distorsiones que ha producido (Stiglitz,
2002).

Ya hace medio siglo planteó Polanyi (1989/1944: 229) que el “laissez-


faire no tenía nada de natural; los mercados libres nunca se habrían formado si
no se hubiese permitido que las cosas funcionasen a su aire”. Como se ha visto
en las dos últimas décadas, la desregulación genera oposición ciudadana, pero
ésta es puntualmente combatida con represión o con propaganda (La

26
propuesta realizada en los años setenta por M’Bow, entonces Secretario
General de la UNESCO, de crear un nuevo orden internacional de la
comunicación se zanjó con la salida de Estados Unidos del organismo de
Naciones Unidas y la retirada de los fondos necesarios para su funcionamiento.
Sólo con motivo de la guerra contra Afganistán zanjó parte de su deuda para
conseguir legitimidad en su operación contra los supuestos responsables del
ataque contra el World Trade Center y el Pentágono). La creciente
transformación de los medios de comunicación en empresas y su incorporación
a grupos con amplios intereses comerciales está transformando la idea de
opinión pública, que encentra crecientes dificultades para construir un análisis
crítico de la realidad (Ramonet, 1998; Sampedro, 2000). Ejemplos de
secretismo y desinformación los encontramos en los sucesos que
acompañaron a la firma del Tratado de Libre Comercio entre los EE.UU. y
México, en los intentos de la OMC de aprobar el Acuerdo Multilateral de
Inversiones o, posteriormente, el Acuerdo General de Comercio de Servicios,
en los recurrentes análisis de las protestas ciudadanas que acompañan a las
reuniones internacionales del FMI y del Banco Mundial, o en las implicaciones
internas estadounidenses en los sucesos del 11 de septiembre de 2001.

Una de las primeras cosas que llama la curiosidad respecto de la idea de


globalización es la rapidez con la que este concepto sin prefijos ni adjetivos,
que ataca al corazón mismo del Estado nacional, se ha abierto paso para
describir toda la actualidad política, económica, jurídica y cultural en el planeta.
Es un lugar común en las ciencias sociales zanjar la discusión acerca de la
novedad o permanencia de una realidad social recurriendo a acuerdos entre el
pasado y el presente. De esa manera, los nombres incorporan la huella del
pasado (lo que implica también que incorporan la acción social y el resto de
contextos vinculados a ese concepto) al tiempo que también asumen los
cambios acontecidos. Los conceptos nuevos adquieren tintes de combate pues
eliminan de la agenda explicaciones que habían tomado cuerpo en la doctrina
y, al tiempo, alumbraban la acción. (Fue el caso paradigmático de los
conceptos modernización, autoritarismo o transición a la democracia,
conceptos todos ellos indisociables de la guerra fría). Ese pacto entre el
pasado y el presente es el que alumbró conceptos como postmodernidad,
postfordismo, postestructuralismo, postmarxismo, posttmaterialismo,
capitalismo maduro, segunda modernidad, etc. De esta forma, el análisis de la
realidad (no olvidemos que trabajamos con tipos ideales) incorporaba a modo
de transacción las orientaciones que desde la ciencia social se daban respecto
de la marcha del mundo. No debe llamar por tanto la atención que la rápida
aceptación de este concepto, que se ha popularizado en los medios antes de
que la academia lo hubiera digerido, haya levantado sospechas y posteriores
denuncias de ser mera ideología, de estar al servicio de intereses espurios, que
haya sufrido acusaciones de que sirve a la ocultación del “imperialismo” y del
“poder transnacional” bajo expresión de un “ecumenismo cultural”, de la
“fatalidad económica” y de una “necesidad neutral” (Bourdieu y Wacquant,
1999: 42). Todo lo que ha acompañado el discurso ideológico entusiasta sobre
la globalización (poco sostenible empíricamente, como demuestran, por
ejemplo, los datos de pobreza y desigualdad de los informes del PNUD, 2000,
2001, 2002, 2003, 2004) se ha asentado en una recuperación de principios
neoclásicos de equilibrio general donde, una vez más, la mano invisible del

27
mercado articularía el punto estable de oferta y demanda bajo la ética universal
de los vicios privados y las virtudes públicas (De la Dehesa, 2000).

Los Estados nacionales occidentales, articulados desde el fin de la


Segunda Guerra Mundial como Estados sociales y democráticos de derecho
(es decir, como democracias avanzadas) eran obstáculos - o cuando menos
organizaciones subóptimas - para esta nueva fase del sistema capitalista
(Scharpf, 2000). El hundimiento de los países del Este, junto a consecuencias
no deseadas de la gestión socialdemócrata del bienestar, otorgaban puntos de
fuerza a la argumentación neoliberal. Las necesidades de acumulación del
sistema financiero iban a otorgar el elemento objetivo de esa propuesta (Moral
Santín, 2000). En nombre de la razón instrumental y técnica, de una mayor
racionalidad en aras de la eficiencia y la competitividad, se proponía
desmantelar un Estado que se mostraba subóptimo política y económicamente,
fragmentando para ello su soberanía en organismos hurtados al ciclo político
electoral. Incluso en nombre de una mayor democracia se ha postulado el
desmantelamiento del Estado nacional al promover su descentralización
territorial y administrativa, alentando su funcionamiento en forma de red donde
el Estado no sería sino uno más de los nódulos. La debilitación del Estado en
nombre de una mayor democracia también implicaría la defensa de la asunción
de las desigualdades culturales, la parcelación de los derechos frente a los
planteamientos liberales universalistas, etc. De esta forma, en nombre de las
dos funciones por excelencia del Estado moderno - garantizar la reproducción
material del sistema y suministrar legitimidad -, el Estado debía abandonar sus
caducas posiciones, sin que dentro de esos postulados se propusieran
alternativas políticas que sustituyeran la labor estatal y garantizasen sus
mismos fines (los derechos de ciudadanía). Ahora bien, en ese viaje, retazos
de su consideración como democracia avanzada quedaban en el camino,
poniéndose en peligro incluso las dos funciones que se pretendía salvaguardar:

“la conversión de hombres en ciudadanos del mundo, sin el


establecimiento de los marcos políticos en los que efectivamente pudieran
ejercitar y hacer valer esa ciudadanía, para lo único que sirve es para
proclamar procaz y falsamente la aparición de una sociedad civil universal sin
Estado, como sustitutivo y compensación histórica al alarmante fenómeno de
un Estado que se está quedando sin sociedad civil. Lo que significa que
nuestra obligada conversión en ciudadanos del mundo a la que, por necesidad,
mandato y exigencia del mercado nos vemos sometidos, sólo puede producirse
a costa de la renuncia cada vez más pavorosa de nuestra condición de
ciudadanos en la órbita política del Estado, dentro del la cual el hombre es,
ante todo, portador de unos derechos (rights holder) que en todo momento
puede hacer valer frente al poder. Difuminada la ciudadanía en una
organización planetaria, difícilmente podrá nadie alegar derechos y esgrimir
libertades (que es a la postre donde radica la esencia de la ciudadanía), ante
unos poderes que sigilosamente ocultan su presencia” (De Vega, 1998: 17)

En otras palabras, la globalización dificulta la posibilidad de ser


ciudadanos en Liliput, en los medianos o pequeños y más o menos afianzados
Estados nacionales, y condena a no poderlo ser en Brobdingnag, en el país de
los gigantes, en la cosmópolis completa del planeta. Se pierde la condición de
ciudadanos en nombre de fuerzas imponderables o se lesionan los derechos

28
civiles, políticos y sociales en los Estados nacionales realmente existentes,
mientras que la inexistencia de esa esfera pública mundial nos convierte,
siguiendo la raíz griega del término ídion (Sartori, 1992: 205), que designaba la
carencia de la perspectiva de la polis, en necesarios idiotas, personas alejadas
de unos asuntos públicos cuya racionalidad no los convierte sin más en
plausibles y mucho menos en reales. Recordemos que en el mundo antiguo
imperaba una idea de totalidad asentada en un modo de producción esclavista
que permitía una identidad ciudadana entre lo público y lo privado. La politeia
griega estaba ligada a un discurso horizontal, que posteriormente sería
traducido en el mundo latino como res publica y en el anglosajón con la idea de
la commonwealth, es decir, relacionado con lo que entendemos como “bien
público” o “interés general”. De ahí que el desentendimiento de la cosa pública
cargara con la connotación negativa de idion que se ha mantenido en la
evolución de la palabra idiota (Sartori, 1984). El espacio físico del planeta
desborda la capacidad cotidiana de la ciudadanía y, al igual que ocurre con la
sobreabundancia de información, el resultado final es una potencial reclusión
violenta en ámbitos reducidos, en la atomización social, en el sacrificio de la
sociabilidad durkheimniana. La regulación mundial quedaría, en tanto en
cuanto no se defina con claridad quién sustituye a la esfera inter-nacional, en
manos de un mercado autorregulado o, en su defecto, de comités de técnicos
encargados de ofrecer el argumentario mecanicista y necesario del
funcionamiento del mercado no intervenido. La referencia a Karl Polanyi
(1989/1944: 26) es de nuevo inevitable:

“la idea de un mercado que se regula a sí mismo era una idea


puramente utópica. Una institución como ésta no podía existir de forma
duradera sin aniquilar la sustancia humana y la naturaleza de la sociedad, sin
destruir al hombre y sin transformar su ecosistema en un desierto”

La complejidad creciente, agravada por la escala mundial, deviene en el


encumbramiento de los técnicos, de manera que se hace un lugar común
recurrir a organismos reguladores o controladores llevados por un nuevo
Consejo Nocturno de sabios (que, en ocasiones, como ocurrió con el español
Rubio - Banco de España -, o el francés Trinchet - FMI -, fueron procesados y
condenados en sus respectivos países) y a organismo técnicos que quedan al
margen de la legitimidad de origen e, incluso, de la legitimidad de resultados
(García Pelayo, 1977). Dos lógicas, políticas ambas e incompatibles entre sí,
se disputan el recetario de la gobernación nacional y mundial. Pues al igual que
la sátira de Swift sobre gigantes y enanos no era sino la última polémica
valorativa de la disputa entre los antiguos y los modernos (Bloom, 1999), la
polémica nacional-cosmopolita no es solamente una pugna territorial, de
manera que no puede solventarse sin más trasladando a la esfera internacional
los contenidos del Estado nacional. La incompatibilidad es de fondo, y se
encuentra entre el criterio económico instrumental hegemónico que lacera a los
Estados nacionales tal y como los hemos conocido desde la posguerra, y la
lógica política-valorativa que justifica a los mismos: “es la esencia misma de la
globalización la que choca frontalmente con la esencia del Estado y de la
política (De Vega, 1998: 18).

Pero esta vinculación estrecha, aún válida, entre desarrollo del sistema
capitalista y Estado moderno (tema clásico de la teoría del Estado alemana de

29
comienzos del XX en autores como Sombart, Hintze o Weber), no debe llevar a
pensar la globalización como una simple función del capitalismo. La
complejización de las sociedades occidentales implica una serie de procesos
de diferenciación, acoplados con la globalización, que no toleran análisis fáciles
ni simplistas. Conceptos como sociedad del riesgo (Beck), modernización
reflexiva (Giddens, Lash), crisis del mundo del trabajo (Rifkin), corrosión del
carácter (Sennet), fin de la democracia (Guehènno), democracia de audiencia
(Manin), cartelización de los partidos políticos (Katz y Maier), sociedad de la
información (Castells) implican transformaciones de tan grande calado que
nada peor para un análisis que pretenda articularse según los atributos de la
ciencia que la demonización fáustica de la globalización, válida para una
protesta que cobra tintes globales (Seattle, Washington, Praga, Barcelona,
Sevilla), pero no para una explicación que quiera permanecer en el seno de la
ciencia social y, por tanto, que se sirva de ella para alumbrar desarrollos
emancipadores. Además, esa resurreción luddita frente a la globalización está
condenada, prácticamente desde cualquier análisis social, al fracaso. Con esto
no se quiere decir que la historia esté escrita o que exista una flecha del tiempo
o filosofías de la historia que predeterminen el futuro, sino que, valorando
objetivamente las posibilidades de revertir el proceso de globalización y
extrayendo de la historia las preguntas (más que las respuestas), puede verse
que una estrategia más correcta frente a los problemas de la globalización no
se encuentra en su negación sino en su regulación política. Incluso el Marx
más combativo no dudó en ningún momento de la necesidad de cabalgar el
desarrollo capitalista, frente a los planteamientos de los utopistas que
terminaban negando el presente y anegando un futuro emancipador (Marx y
Engels, 1998/1848).
Lo que sí es cierto es que existen otras mundializaciones, lo que no
debe confundirse con la falta de realidad o novedad del actual proceso en
curso de transnacionalización de flujos sociales:

“La globalización neoliberal es hoy un factor explicativo importante de


los procesos económicos, sociales, políticos y culturales de las sociedades
nacionales. Con todo, a pesar de ser la más importante y hegemónica, esta
globalización no es única. A la par que ella y en gran medida como reacción a
ella está emergiendo otra globalización, constituida por las redes y alianzas
transfronterizas entre movimientos, luchas y organizaciones locales o
nacionales que se movilizan en los diferentes lugares del globo para luchar
contra la exclusión social, la precarización del trabajo, el declive de las políticas
públicas, la destrucción del medio ambiente y de la biodiversidad, el
desempleo, las violaciones de los derechos humanos, las pandemias, los odios
interétnicos producidos directa o indirectamente por la globalización neoliberal.
Hay, por tanto, una globalización alternativa, contrahegemónica,
organizada de base para o topo das sociedades” (Santos, 2002: 13)

La situación que surge con la declaración unilateral estadounidense de


abolir en 1971 la convertibilidad del dólar en oro (pese a que poseían las tres
cuartas partes de las reservas mundiales de oro), inaugura una nueva época
en la economía mundial. La no convertibilidad se alió, en una conjura de
agraviados, con la crisis del petróleo provocada por la guerra del Yon Kippur en
1973 y, en términos generales, con el agotamiento del modelo económico de
posguerra, cuyas instituciones exteriores clave fueron el FMI y el Banco

30
Mundial, acompañadas en el ámbito interno por los Estados de derecho,
democráticos y sociales (nótese que la consideración del Estado como
democrático y de derecho no implicaba en modo alguno el respecto a esas
fórmulas fuera de las fronteras de los países occidentales, como demostraron,
entre otros muchos, las agresiones directas o indirectas estadounidense a
Vietnam, Chile o Indonesia). La amplia conflictividad social fue el otro elemento
determinante de la crisis del modelo keynesiano de posguerra. Aunque más
adelante nos detendremos en estas ideas, señalemos ahora que, según
Polanyi, el mundo desregulado del capitalismo manchesteriano sufrió una
mutación en el primer tercio del siglo XX, inducida políticamente aunque
necesaria económicamente, que le llevó a articularse sobre la base de la
intervención política reguladora. El capitalismo del siglo XX debía ser, para
evitar otra experiencia como la de los fascismos y la Segunda Guerra Mundial,
un capitalismo institucionalmente regulado. Esa institucionalización fue la que
construyó, con su clausura política (una manera de denominar a la intervención
política), los Estados del bienestar (Arrighi, 1999; Habermas, 2000:113). En la
actualidad, el fin de la capacidad regulativa estatal nacional que acompaña al
proceso de globalización pone en la agenda política el problema de la
regulación política. ¿Es posible la autorregulación del capitalismo? Esta
pregunta presupone una conceptualización del sistema capitalista como
necesariamente sujeto a crisis cíclicas, es decir, entiende que el capitalismo
autorregulado es un creador constante de contradicciones internas. (Offe,
1972).

Si en los años setenta se hablaba de los problemas estructurales del


capitalismo; si una década después el problema era la legitimidad (y su
contraconcepto conservador de la gobernabilidad); si los años noventa situaron
como eje de la crisis el fin de todas las crisis, el nuevo milenio se abre
interrogándose acerca de la necesidad que tiene el capitalismo hegemónico de
re-regularse para evitar su propio colapso ( Estefanía, 1996; Navarro, 1997;
Touraine, 1999; Rodrik, 1997; Stiglitz, 2002; Soros, 2002). En palabras de
Giddens (2000: 17), “Nunca seremos los amos de nuestra historia, pero
podemos y debemos encontrar maneras de controlar las riendas de nuestro
mundo desbocado”. La sustitución del espacio-tiempo político conocido como
Estado nacional por un no lugar (una sociedad abierta que no es sino un
mercado sometido a las reglas que impongan los más fuertes o habilidosos)
nos devuelve a un estado de naturaleza hobbesiano donde ha desaparecido la
sociedad civil (que era, antes de la confusión neoliberal del concepto, la
sociedad política) y, por tanto, la garantía de la salvaguarda de la propia vida.
El modelo liberal clásico de libertad abstracta, universal, negativa, ajena a la
realidad de un tiempo y un espacio concretos (por tanto, ajeno a la idea de un
poder constituyente que descansa en la soberanía popular) habría logrado, de
triunfar el mito de la globalización, al fin su máxima expresión. La globalización
neoliberal sería, por tanto, “la apoteosis del viejo Estado Liberal Burgués” (De
Vega, 1998: 46).

Las posibilidades abiertas, reproducidas en nuestra imaginación, de


estos cambios chocan contra nuestras lecturas de lo real, sometidas
tradicionalmente a prudentes periodos de prueba y discusión. (Cuando todavía
existen discusiones acerca de un tema tan veterano como el aborto, el día a

31
día enfrenta a ciudadanos con problemas como la biología genética, la
clonación de células, nuevas formas de eugenesia brindadas por los avances
ecográficos, los productos transgénicos, etc.). Hemos visto tambalearse y caer
con estrépito el mundo del totalitarismo soviético, pero no sabemos cómo se
articula un mundo sin enemigos declarados. Hemos visto en directo guerras
adjetivadas como limpias que apenas causaban “daños colaterales”; somos
testigos en Europa de una evolución desde el secular enfrentamiento entre
naciones a la unificación de las monedas; constatamos el deterioro en el
mundo de las condiciones de trabajo mientras que reflexionamos con gran
estruendo sobre el fin del trabajo; descubrimos nuevos planetas y sabemos con
antelación las hambrunas que causarán decenas de miles de muertes en el
continente africano. Las sociedades, como enseña la antropología, han dado
respuestas colectivas rituales a los momentos más cruciales con los que se
enfrentaban los seres humanos (el nacimiento, el abandono de la adolescencia,
el casamiento, la muerte), pero estamos enfrentado a nuevas situaciones frente
a las cuales hay que improvisar respuestas individuales (las separaciones, los
cambios constantes de domicilio, la pérdida del trabajo y el cambio constante
del mismo, la abundancia que convive con el crecimiento de la miseria, etc.).

La globalización incorpora la idea de “flujos sociales” (idea incorporada


del campo de la información) que van más allá del sistema mundial y de los
Estados nacionales (centro de referencia social y política durante dos siglos),
articulándose con una lógica propia. Si entendemos por lo político aquella parte
de lo social encargada de definir y articular de manera obligatoria las metas
colectivas, vemos que la idea de flujos que no tienen un espacio donde
delimitarse significa o bien el fin de la política como acuerdo de una
colectividad respecto de su vida en común delimitada geográficamente
(Jellinek), o bien la resurrección de un nuevo realismo político sin un actor
determinado y con un poder que, en algunos aspectos, excede al de los
Estados. Dicho en otros términos, la irresponsabilización del Estado como lugar
necesario de lo político (aunque no suficiente) traslada la política a un terreno
de fuerza desnuda marcado por un mercado mundial dominado por grandes
corporaciones y por los escasos Estados con capacidad de ejercer
mundialmente. No desaparece la política sino que pierde su contenido
participativo y democrático. Este es el contenido real de la propuesta política
liberal de separación entre economía (regulada por el mercado) y la política
(regulada por las elecciones).

En esta misma dirección plantea Del Águila (2000) cómo el ciudadano


de la frontera del siglo XXI tiene que enfrentarse, entre otras, cosas, a ámbitos
cuya novedad brinda muchas posibilidades a la perplejidad:

“1) la pérdida de la dimensión utópica de la política y la ausencia de


alternativas a la democracia liberal asociada al capitalismo; 2) el aumento de la
complejidad sistémica y sus efectos directos, entre ellos el alejamiento cuando
no alienación del ciudadano respecto de la política; 3) el desafío de la
globalización que pone cada vez más difícil sujetar al control político a la
economía o mantener al Estado como (único) centro de la actividad política
ciudadana; 4) las nuevas escisiones y transformaciones de las democracias y,
en particular, el aumento del poder de los jueces y los medios de

32
comunicación, la cada vez más fuerte aversión a la política de los ciudadanos,
la mala imagen de los políticos profesionales; etc.”

Anthony Giddens (1993; 1996; 2000) ha resumido el nuevo paradigma


en la conjunción de globalización, modernización reflexiva y sociedad del
riesgo. Es el entorno de lo que Beck (1998a; 1998b) ha llamado segunda
modernidad. Se trata de un nuevo lugar epistemológico que dé cuenta de los
cambios radicales operados en las estructuras sociales tradicionales de la
modernidad (clases sociales, familia, Estado, trabajo). Un nuevo lugar que
pretende reflejar las transformaciones sociales y que, al tiempo, colabora en
que esas transformaciones tengan lugar. Pero como ya hemos apuntado, no
todos los cambios se deben a lo que conocemos como globalización o
globalización, si bien sí son los que más han afectado a la capacidad
reguladora de los Estados, en especial en su labor de garante de la
reproducción material de la sociedad.

Quien quiera que visite los textos griegos clásicos se encontrará con que
los límites físicos de la ciudad eran los que configuraban su posibilidad de ser.
Tanto en la oración fúnebre de Pericles como en la ubicación geográfica de la
República platónica o en la identidad entre ciudad e individuo de Aristóteles, los
límites de la polis eran los que otorgaban la condición de la ciudadanía; dicho
de otra manera, la polis era lo que permitía que los ciudadanos lo fueran.
Cuando el emperador Caracalla extendió en el 212 la ciudadanía a los
habitantes de los pueblos conquistados, un cambio radical fue experimentado,
comenzando un extrañamiento del mundo que, para muchos autores, tardaría
siglos en cerrarse (Wolin, 1973) o, incluso, todavía no estaría cerrado (Barry,
2000). El ciudadano romano ya no iba a ser el que elaborase y ejecutase las
leyes, sino el que estaba protegido por las mismas (Pocock). En la actualidad,
con las transformaciones que está experimentando el Estado nacional nos
encontraríamos en una situación similar a aquella en la que la desaparición de
la otra gran forma de articulación política occidental, la polis, hizo mutis por el
foro de la historia. La teoría del Estado (mínimo o máximo) mostraría júbilo o
alarma por la difuminación de su objeto de estudio:

“En apariencia, la declinación de la polis como centro nuclear de la existencia


humana había privado al pensamiento político de su núcleo básico de análisis,
que aquel no pudo sustituir. Sin la polis, la filosofía política había quedado
reducida a la condición de un objeto de estudio en busca del contexto
pertinente” (Wolin, 1973: 104-105).

Es la propia necesidad de territorialidad la que va a definir a la política


utópica como no lugar, es decir, como una articulación a la que le falta el
sustrato físico. De hecho, la universalidad es ejemplificada en el Génesis como
una Babel, una única ciudad satisfecha de sí misma, dueña de una sola lengua
que facilitaba el diálogo. Descontento con la autosuficiencia de la ciudad, Dios
manda el castigo de la diseminación y la condena a no entenderse. El
momento actual de lo político va a estar determinado por esas
transformaciones. Dice Barry (2000: 39):

“La polis se basaba en la homonoia o en una psique común - una circunstancia


asentada sobre la homogeneidad de los pueblos griegos, algo que difícilmente

33
puede alcanzarse en nuestros tiempos. El argumento de Wolin de que la
política decayó cuando perdió su contexto, la polis, es, sin duda, correcto. De
ahí que cualquier resurgir de la política tuviera que hacerse sobre otra base.
Por otro lado, la pregunta radicalmente reflexiva no podía formularse en el seno
de la polis. La pregunta desde el yo, para el yo sobre el yo sólo pudo hacerse
una vez fenecido el orden establecido. El que el desarrollo de la reflexividad
radical coincida en el tiempo y en el espacio con la caída del Imperio Romano
no es fruto de la casualidad” (39)

Manuel Castells (1998b) lo ha expresado con gran claridad cuestionando


afirmaciones de Giddens de no hace tanto tiempo. En The Nation-State and
Violence (1985: 121 y 18) escribía Giddens:

“El Estado-nación, que existe en un complejo de otros Estados-nación, es un


conjunto de formas institucionales de gobierno que mantiene un monopolio
administrativo sobre un territorio con límites definidos (fronteras), su gobierno
está sancionado por la ley y posee el control directo de los instrumentos de la
violencia interna y exterior (…) sólo en los Estados-nación modernos puede el
aparato del estado, en general, reclamar con éxito el monopolio de los
instrumentos de la violencia y sólo en estos estados el ámbito administrativo
del aparato del estado se corresponde directamente con los límites territoriales
reclamados”

Y continuando, Castells (1998: 272) se hacía la siguiente pregunta:

“En efecto, como sostiene, “un Estado-nación es un contenedor de poder con


límites”, el contenedor de poder preeminente de la era moderna” (…) Así que,
¿qué pasa y cómo debe conceptuarse a tal estado cuando las fronteras se
vienen abajo y cuando los contenedores pasan a ser contenidos

Es congruente con el objeto de estudio de lo político el que muchos


autores hayan prestado especial atención a los elementos geográficos ligados
a la globalización (recordemos, desterritorialización de los flujos sociales),
interrogándose acerca de los nuevos espacios donde la globalización va a
operar. El concepto glocalización (véase el trabajo de Robertson en este libro)
insiste en la importancia del elemento geográfico, a veces minimizado en parte
de la literatura sobre globalización. En ese contexto, el análisis de las ciudades
globales recuerdan la vinculación última de la economía a bases territoriales y
la necesaria regulación de la misma más allá del discurso de la fragmentación
(Sassen, 1991; 1998; Jessop, 2000). No debe dejar de mencionarse cómo la
construcción de la posmodernidad, con su renuncia a los grandes relatos y su
ensalzamiento del yo de la fragmentación y, sobre todo, merced a su ataque a
las teorías integradas, poco hacían para situar al Estado y la política en un
lugar preeminente. Como recuerda von Beyme (1994: 189), “el lema ‘dejadnos
jugar en paz’, que expresa el desinterés por la totalidad, conduce a la
despolitización, y ésta al predominio de los grupos con menos escrúpulos”.
Algo coherente con la pérdida de centralidad de la diferencia entre lo público y
lo privado que preconiza la posmodernidad. El Estado, como eticidad absoluta
pasaba a estar en el banquillo de los acusados al encarnar, como construcción
por excelencia de la Ilustración, el totalitarismo. De hecho, el ideal universalista
de la Ilustración, que identificaba lo universal con el imperio de la razón, la
autonomía de los seres racionales, el fin de la tutela de las supersticiones y el

34
control por parte de los seres humanos de sus propios destinos, ha sido
transformado por un ideal de globalidad donde la emancipación se reduce a un
consumo similar en cualquier parte del globo (Bauman, 1992).

Una vez más en la historia de la humanidad, esta vez de manera real y


completa, la tierra ha dejado de ser plana. Therborn (2000) ha identificado seis
olas globalizadoras en la historia. Estas oleadas han sido seguidas en algunos
casos de olas desglobalizadoras, si bien no presentan ningún tipo de evidencia
cíclica. Matizando la tipología de Therborn, podemos señalar las siguientes: (1)
la difusión de las religiones mundiales (cristianismo, hinduismo e islamismo),
con un momento crucial entre los siglos IV y VII de nuestra era; (2) la conquista
colonial europea iniciada en 1492, caracterizado por el comercio de especias,
el saqueo, la extracción de metales preciosos y las plantaciones de esclavos,
así como la desarticulación de los continentes americano y africano; (3) la
generalización de la imprenta y las primeras guerras globales originadas en los
conflictos de poder intraeuropeos, especialmente entre Francia e Inglaterra y
sus respectivos aliados, fechadas entre los siglos XVII y XVIII; (4) el momento
álgido del imperialismo europeo, que abarca desde la segunda mitad del XVIII
a 1918, caracterizado por el incremento del comercio, las grandes migraciones
transoceánicas, las nuevas posibilidades de transporte y comunicación, el
poder de las cañoneras y el patrón oro; (5) las secuelas de la Segunda Guerra
Mundial, especialmente la guerra fría, que globalizaron ideológicamente el
mundo obligando a posicionarse respecto de los dos grandes bloques también
en lo económico y militar; a esto habría que añadir la generalización de un
peligro global ligado al uso de la bomba atómica , así como la generalización
del deterioro ecológico (6) a partir de la segunda mitad de los ochenta, con la
ruptura del sistema de Bretton Woods, se da una globalización financiera y
cultural, que coincide con el fracaso de los populismos latinoamericanos y el
hundimiento de la URSS y la hegemonía neoliberal (de ahí que sus rasgos
sean la desregulación, la abolición de los controles estatales, las
privatizaciones, la flexibilización laboral). Ahora se registra una migración
diferente a la de la cuarta ola, llegando a Europa occidental y a los Estados
Unidos población proveniente de Africa, Asia, Europa del Este y América Latina
que transforman el panorama cultural existente hasta la fecha. Además se
constata la existencia de unos medios de comunicación que tienen realmente
un alcance global (en inglés) y que transmiten en tiempo real vía satélite, al
igual que el surgimiento desde el campo militar de un medio revolucionario,
internet, que todavía no ha desarrollado sus potencialidades y que será, con
alta probabilidad, un lugar de conflicto de los derechos de ciudadanía.7

Al igual que en el siglo XVI aquella globalización acabó con el mito del
finis terrae, el actual mito de la globalización, más todos los cambios reales
coetáneos a esa transformación, se han lanzado, como hemos señalado, a la
desenfrenada desintegración del espacio y el tiempo; del espacio al hacerlo
todo uno, y del tiempo al acortarlo hasta permitir, como aprendices de dioses, a
7
No podemos detenernos a analizarlo aquí, pero desde el Pleistoceno medio (hace
medio millón de años), y con el homo heidelbergiensis y su manipulación técnica de la
madera para construir nuevos instrumentos de caza, queda manifiesto cómo el
desarrollo tecnológico y su utilización transforman el resto de la organización social.
Véase Carbonell y Sala (2000).

35
vivir omniscientes en muchas partes, en tiempo real e, incluso, en un nuevo
tiempo que desafía la realidad física de los seres humanos (Virilio, 1997).
Ahora bien, las justificaciones acerca del fin de los Estados nacionales
(Ohmae, 1995) son más ideológicas que científicas. Suelen configurar un
discurso analítico que termina por transformarse en una excusa neoliberal para
justificar el fin de la regulación política y su sustitución por la regulación
mercantil en la utopía del viejo liberalismo de un mercado mundial
autorregulado o atendido sólo con motivo de sus fallos una vez que se hayan
producido (De la Dehesa, 2000: 121).

Pero incluso en zonas geográficamente vinculadas con lazos


económicos, jurídicos, políticos y culturales, como ocurre en la Unión Europea,
sigue siendo cierto que “los principales retos deben enfrentarse en el nivel
nacional” (Scharpf, 2000: 214). En la misma dirección apunta Edgar Grande
(2001) al señalar que sólo formas renovadas del gobierno nacional (definida
como gobernanza y que analizamos más adelante) permitirán dar respuesta a
los problemas internacionales. No en vano, como recordó Francisco Rubio
Llorente (1997), la Unión Europea tuvo como razón originaria no estrangular a
los Estados sino reforzarlos a través de la acción común. Las nuevas
coordenadas sociales reclaman reestructuraciones políticas, la incorporación
de nuevos actores y de nuevas teorías que ubiquen los nuevos papeles (por
ejemplo, las que estudian las redes o las teorías del caos), un análisis práctico
y una profunda reflexión teórica que se encontrará, recurrentemente, con los
Estados nacionales y su evolución en cualesquiera de los escenarios que se
contemplen. Siempre huyendo del cáncer de una teoría que se empeña en
inventar un mundo que no existe realmente pero que se quiere presentar como
el único existente. Parafraseando una cita de Paul Eluard, podríamos afirmar
con más decepción que cinismo que “no hay otros mundos, pero están en
éste”. La exigencia recurrente durante la República de Weimar (otro momento
convulso del constitucionalismo europeo) para unificar la normalidad y la
normatividad, la realidad concreta con la norma y el discurso (Heller) vuelve a
hacerse presente en momentos de vertiginoso cambio, de déficit de reflexión y
de avidez de un sistema económico que se desentiende de los contenidos
universalizadores que acompañaban a las democracias avanzadas en los
Estados modernos occidentales. Una teoría del Estado para el siglo XXI debe
afrontar sin melindres estos retos y la carga ideológica que les acompaña
cuando reducen y simplifican un mundo que requiere amplitud y complejidad
para ser entendido.

La globalización es el último escalón político, hasta la fecha, de la


evolución del sistema capitalista. Ya se ha apuntado que el que sea el último
escalón no implica, como ya advirtió Hintze para su época respecto del
imperialismo capitalista de comienzos del XX, que la globalización sea
simplemente una función del mismo. Sin embargo, así como en los años veinte
se perfilaba una repolitización hoy en día la situación es la contraria:

“En esta época más reciente del combinado de Estado y capitalismo,


sorprende la influencia revigorizada del factor político. Ya la época de la carrera
de armamentos anterior a la guerra ha fortalecido la influencia estatal. El
creciente movimiento proletario y los peligros de la lucha de clases, fueron
acompañados en todas partes por una legislación políticosocial, que ha

36
actuado en el mismo sentido. Bajo la apariencia de una transformación del
sistema capitalista (…) ocupan un amplio espacio, por lo que se refiere a los
aspectos politicosociales; no proceden del espíritu capitalista, sino que se
basan en una buena parte en el influjo del poder estatal. Finalmente, la
absorción de la economía por la guerra, el tremendo aniquilamiento de capital,
el persistente debilitamiento de la capacidad de compra en la mayoría de los
mercados, han restringido fuertemente la actividad y la autonomía anterior del
capitalismo. La relación entre el Estado y la economía se caracteriza con mayor
vigor que antes de la guerra, por un rasgo políticosocial” (Hintze, 1968/1924:
290)

La globalización no puede zanjarse planteando que supone un mito, que


no incorpora nada nuevo, que se trata simplemente de un fantasma que
enmascara una dominación secular. Más allá de las meridianas
transformaciones económicas y tecnológicas, señala una transformación
sustancial del Estado moderno y, especialmente, de su desarrollo conocido
desde finales de la Segunda Guerra Mundial como Estado nacional, de
derecho, democrático y social. Es obvio que una reflexión sobre el Estado en el
umbral del siglo XXI no puede ignorar las transformaciones políticas telúricas
de la última década del siglo (algunas ya apuntadas): revolución informática y
comunicacional; hundimiento de la URSS; aceleración de los procesos de
transnacionalización y de creación de bloques regionales políticos y
económicos; auge de los nacionalismos y de las identidades excluyentes;
aumento de la descentralización administrativa; hegemonía económica del
neoliberalismo; crisis de la deuda en los países del tercer mundo; incremento
de las desigualdades económicas entre el Norte y el Sur; polarización de la
riqueza en la práctica totalidad de las naciones desarrolladas y en vías de
desarrollo; y, como correlato de esto último, la transformación de los clásicos
conflictos entre Estados en conflictos internos en forma de guerras civiles (“paz
de los Estados y la guerra de las sociedades”, en expresión de Hassner).

Pero las comparaciones con otras etapas de la historia del mundo


carecen de rigor científico, pues se están comparando magnitudes que no son
homogéneas, siquiera porque el sustrato físico, el planeta tierra no es el
mismo y las diferencias cualitativas quedan enmascaradas en los porcentajes
estadísticos (véase Altvater en este mismo volumen). Siguiendo el esquema de
Scholte (2000: 55), podemos afirmar que la novedad de la globalización se
constata en los siguientes campos: (1) comunicación: transporte aéreo,
telecomunicaciones, medios de masas electrónicos, publicaciones globales; (2)
mercados: productos globales, estrategias mundiales de venta; (3)
producción: cadenas de producción mundiales, búsqueda mundial de
insumos; (4) dinero: monedas globales, tarjetas bancarias y de crédito
conectadas a redes globales, liquidez digital; (5) finanzas: mercados globales
de intercambio, bancos globales, comercio mundial de bonos, acciones
globales, mercados de derivados globales, negocios globales de seguros; (6)
organizaciones: agencias globales de gobierno, compañías globales, alianzas
estratégicas corporativas globales, asociaciones cívicas globales; (7) ecología
social: atmósfera global (cambio climático, agujero de ozono, lluvia ácida y
peligro radiactivo), bioesfera global (pérdida de diversidad biológica,
deforestación), hidrosfera global (subida del nivel del mar, contaminación
marina, reducción del agua dulce), geoesfera global (desertificación, pérdida de

37
superficie cultivable); (8) consciencia: concepción del mundo como un lugar
único, símbolos globales, acontecimientos globales, solidaridad global.

Suele señalarse la Paz de Westfalia como el lugar donde nace la


primacía de los Estados modernos basada en su reconocimiento mutuo en la
sociedad internacional:

“En 1989 no sólo acabó la Guerra Fría, o incluso la II Guerra Mundial,


sino todo un sistema: el del Tratado de Westfalia que en 1648 puso fin a la
cruenta Guerra de los Treinta Años. Aquel evento consagró un nuevo tipo de
orden, el de los Estados y la no injerencia de cada uno de ellos en los asuntos
internos de los demás. Cuius regio, eius religio; cada Estado a lo suyo mientras
no moleste a los demás. Westfalia contribuyó así a controlar, no a evitar, las
guerras de religión y las ideológicas (…)” (Ortega, 2000: 121)

La globalización es, como hemos señalado, un proceso de


desterritorialización de los flujos sociales que anteriormente estaban sujetos al
poder político nacional estatal. Por tanto, es un proceso que opera
transformaciones en los Estados nacionales y en el sistema mundial. No se
trata necesariamente, por tanto, de un juego de suma cero entre el ámbito
nacional y el mundial (Held, 2000), pues puede ser también un juego de suma
positiva e, incluso, un juego de suma negativa. En otras palabras, se trata de
un proceso a través del cual los elementos de lo social (economía, política,
sistema normativo y sistema cultural) dejan de operar dentro de los límites
fijados por fronteras territoriales bajo la soberanía de un Estado nacional y
entran en un desarrollo en el cual intervienen también otros actores y otros
contextos, de manera que ni las unidades nacionales ni el sistema mundial
quedan sin transformación. No se trata, por tanto, de una mera transferencia
desde los Estados al sistema mundial (donde el todo no sería sino la suma de
partes invariables), sino de una transformación (el todo es más que la suma de
las partes que, a su vez, varían) que afecta, incluso en la identidad, a todos los
implicados en el proceso, esto es, a Estados nacionales, sistema mundial y
nuevos actores, así como a los propios flujos sociales que portan la idea de
globalización (Bartelson, 2000). Sin embargo, no deja de ser cierto que esa
desterritorialización abandona un espacio determinado donde operaba un
poder soberano para trasladarse a un espacio donde el poder ha cambiado de
manos. Este proceso tiene un origen multicausal, si bien cabe destacar en su
impulso el desarrollo tecnológico, la necesidad de revalorización capitalista que
lleva a la transnacionalización financiera, y la voluntad política desde el propio
Estado (Panitch, 1994) de permitir el debilitamiento - o la transformación - de la
capacidad de gobierno de los Estados. Este proceso se ubica
cronológicamente, como se ha dicho, en los años setenta, cuando confluye la
crisis del sistema nacido en Bretton Woods, el agotamiento del modelo de
crecimiento de posguerra y el desarrollo tecnológico en transporte y
comunicaciones (Adda, 1999). La subordinación de la política a la economía
pasa por ser uno de los sellos distintivos de este periodo:

“estamos siendo testigos de un proceso de sometimiento de la política a


las exigencias y los dictados de la razón tecnocrática e instrumental, que es lo
que a la postre genera la paradójica situación de que, en un mundo en el que
se ensanchan y universalizan los espacios económicos y sociales de los

38
hombres en proporciones desmesuradas, al mismo tiempo, y con igual
desmesura, se reducen o aniquilan escandalosamente los espacios políticos”
(De Vega, 1998: 159)

Esta ubicación niega, por tanto, que la globalización no suponga algo


nuevo, argumento que se defiende apuntando que la internacionalización es un
proceso consustancial con el sistema capitalista, o comparando flujos de capital
y mercancías (Hirst y Thomson, 1996). Si bien es cierto que la
internacionalización está inscrita en el núcleo del sistema capitalista, la
cantidad de los flujos de intercambio y la cualidad de los cambios, que afectan
directamente a cuestiones de soberanía y de identidad (Bergalli y Resta, 1996),
hacen perfectamente legítimo hablar de la globalización o globalización como
una fase diferente dentro del desarrollo capitalista, algo aún más obvio si se
considera la formación internacional de precios o el progresivo desgaste
medioambiental del planeta (Altvater y Mahnkopf, 1997; Altvater, 2000).
Equiparar sin más globalización y neoliberalismo (Flores y Mariña, 1999) lleva a
perder mucha sutileza conceptual, si bien el hecho ya apuntado de que la
internacionalización del capital financiero haya coincidido con un momento de
repliegue de la izquierda política y ciudadana mundiales (con el momento
álgido de la disolución del bloque soviético) ha situado al neoliberalismo en un
lugar hegemónico en el pensamiento occidental y en el proceso de dirección de
la globalización.

En aras de clarificar, Beck (1998) ha pretendido diferenciar entre el


proceso de globalización económica neoliberal (al que llama globalismo), la
existencia de una sociedad global (referida como globalidad) y el proceso de
transnacionalización social (nominado como globalización). En el ámbito de
lengua francesa se insiste en una diferenciación similar al separar
mondialisation (el proceso social) de globalisation (el proceso económico)
(Touraine, 1999; Giddens, 2000). Sin embargo, la indivisibilidad de lo social
hace esas diferenciaciones complicadas y escasamente operativas, pues
pretenden diferenciar normativamente uno y otro concepto cuando, en realidad,
son dos reversos de la misma moneda. La globalización económica no puede
analizarse al margen de las decisiones políticas que la posibilitaron, ni el
desarrollo tecnológico puede comprenderse al margen de las formas culturales
o jurídicas que forman parte de la estructura social de una sociedad. Uno de los
principales errores analíticos de la globalización proviene del análisis
económico, pues con frecuencia olvida que al postularse el fin de los Estados
nacionales se está incumpliendo una de las cláusulas tradicionales para la
extinción de contratos, la rebus sic stantibus, que recuerda que la vigencia del
mismo está ligada a las circunstancias en las que fue firmada. En otros
términos, el supuesto ceteris paribus de la microeconomía, que observa el
hipotético comportamiento de un elemento suponiendo que los demás
permanecen invariables, no es aplicable si el elemento que varía es el Estado
nacional. La unicidad social hace imposible que cambios en uno de los
subsistemas sociales – en este caso el político - deje invariables al resto. De
manera que, si fuera verdad la crisis del Estado nacional, entendida como
parálisis reguladora y abandono de los fines colectivos, debe considerarse que
los sistemas nacionales (y por tanto, el sistema internacional) entraría en un
periodo de inestabilidad y potencial desestructuración, donde al Estado le

39
corresponderían unas labores incrementadas de represión o bien la sociedad
incurriría en formas explícitas o larvadas de guerra civil.

Los Estados nacionales se han formado a través de: (a) un proceso de


concentración de poder en manos del monarca; (b) la existencia de un ejército
y de una administración estables; (c) pago regular de tributos y satisfacción de
obligaciones de los habitantes; (d) fijación de fronteras estables; (e) soberanía
nacional; (f) creación de una identificación nacional, con un papel relevante
para los aspectos religiosos (iglesias nacionales) (Jellinek, 1975; Heller, 1995).

La centralidad como objeto que había recuperado el Estado durante los


últimos veinticinco años (es el trabajo de Skocpol que analizamos más
adelante) pasa a replantearse con la globalización, pues se le disputa como
sujeto a desaparecer o, cuando menos, como sometido a una transformación
radical (Ohmae, 1995; Castells, 1997 y 1998 a y b). En lo que atañe al Estado
como continente de lo político le corresponde ser el recipiente de gran parte de
los problemas que afectan al campo de la política. De ahí que crisis de la
política y crisis del Estado a menudo sean entendidos como sinónimos (a
nuestro entender, con un error conceptual). Globalización y complejidad se
aúnan, como hemos visto, para dificultar la tarea tradicional del Estado. Según
Vallespín, los problemas que afectan al Estado afectan directamente a su
capacidad de lograr seguridad y cooperación de manera institucionalizada,
así como justicia e integración social común. Sin embargo, esto no llevaría a
la desaparición de los mismos, merced no a su función represora sino a su
capacidad unificadora:

“El Estado es algo más que una empresa pública de seguridad o de fomento de
la competitividad internacional. Su función como instrumento de simbolización y
gestión de los intereses generales o de un meta-interés colectivo por encima de
los diferentes intereses particulares es, sin embargo, el aspecto más
amenazado. Los peligros provienen sobre todo de la lenta pero constante
disipación de sus fronteras, de su propio fraccionamiento identitario interno, del
constante movimiento hacia lo local, de la tendencia a subvertir los intereses
públicos en nombre de los privados, de la quiebra del principio solidario que
sostenía la cohesión social” (Vallespín, 2000: 141)

La idea del fin del Estado ha tomado diferentes perspectivas como


muerte del Estado, transformación, debilitamiento, recuperación o primacía de
la sociedad civil, etc.. Se produce así una recuperación del planteamiento
pluralista que termina reduciendo al Estado a “una asociación entre otras”
(Schmitt, 1991/1932: 73), produciéndose un replanteamiento de lo político (la
definición y articulación de metas colectivas obligadas legítimamente) al
reducirse no sólo la capacidad soberana estatal sino al equipararla en igualdad
de condiciones con otras asociaciones que no reclaman para sí la
representación política. Se produce así un ocultamiento de lo político similar al
que pretendió el primer liberalismo al querer reducir el conflicto y las
desigualdades a la oposición parlamentaria y la igualdad formal. El
planteamiento del liberalismo clásico, que pretendía a un Parlamento fruto del
sufragio censitario la representación de toda la nación sobre la base de su
equiparación con un mercado unificado, reaparece en la globalización con la
atribución al mercado de la tarea de organización social (Rausch, 1980). Esta

40
tesis hace cierto, paradójicamente y desde otro lugar, el análisis de Mao Tse
Tung (1950) acerca de la dictadura del proletariado:

“Con la anulación de la lucha de clases, todos los instrumentos de la


misma - los partidos políticos y el aparato estatal - perderán sus funciones, se
harán superfluos y se extinguirán paulatinamente, después de haber cumplido
su destino histórico”.

La globalización tiende a romper, en la parte ciega de su proceso, el


contrato social enmarcado en los derechos de ciudadanía, en tanto en cuanto
crea un nuevo sistema de poder que se caracterizaría por “la pluralidad de las
fuentes de autoridad” donde el Estado-nación sería tan solo “una de ellas”
(Castells, 1998a). Éste sería sustituido por “redes de capital, producción,
comunicación, crimen, instituciones internacionales, aparatos militares
supranacionales, organizaciones no gubernamentales, religiones
transnacionales y movimientos de opinión pública. Y por debajo del Estado
están las comunidades, las tribus, las localidades, los cultos y las bandas”,
siendo, en definitiva, “nodos de una red de poder más amplia” (ibidem). Como
tendencia pone en peligro, insistimos en ello, la propia subsistencia de una
sociedad, toda vez que disuelve el cemento que la mantiene unida, “la
sustancia humana y la naturaleza de la sociedad” según la expresión de
Polanyi que vimos. Y esto es así incluso cuando, desde perspectivas de
profundización de la democracia, se asume la incapacidad de los Estados
nacionales.

Una de las preguntas importantes en el ámbito de la globalización es sino


estaremos ante una nueva “gran transformación” de signo contrario a la que definió
Polanyi en 1944:

“los orígenes del cataclismo, que conoció su cenit en la Segunda Guerra


Mundial, residen en el proyecto utópico del liberalismo económico consistente
en crear un sistema de mercado autorregulador. Esta tesis permite, a mi juicio,
delimitar y comprender ese sistema de poderes casi míticos que supone, ni
más ni menos, el equilibrio entre las potencias, el patrón-oro y el Estado liberal;
en suma, esos pilares fundamentales de la civilización del siglo XIX, se erigían
todos sobre el mismo basamento, adoptaban, en definitiva, la forma que les
proporcionaba una única matriz común: el mercado autorregulador”

Como recuerda Therborn (2000: 173), el segundo tercio del siglo XX


será recordado como el del “cenit del Estado”, el momento en el que esta forma
de organización política alcanzó su más alta sofisticación, encaminada a una
gran actividad de control, regulación, planificación y unificación nacionales
desconocidas hasta la fecha. La interpretación que se extrajo de las
consecuencias de un siglo de hegemonía liberal, cuyo suceso más luctuoso fue
la Segunda Guerra Mundial y la barbarie fascista, operó un gran cambio en las
ideas y en las prácticas políticas que duraría hasta la crisis de los años setenta
y el renacer de los planteamientos en favor del mercado, ahora
conceptualizados como neoliberalismo.

41
El Consenso de Washington es el nombre que el economista
norteamericano John Williamson (1990) dio al conjunto de requisitos
económicos marcados por el Gobierno norteamericano y las instituciones con
sede en esa ciudad (FMI, BM, OMC), y que parecían ser compartidos por los
principales think tank, por los gobiernos de buena parte del mundo (incluidos
los del tercer mundo) y por las instituciones financieras. Era el consenso sobre
una forma de diagnóstico y terapia de la economía que no admitía crítica que
no fuera descalificada con dureza. Este consenso, que se denominaría
críticamente como pensamiento único por la vehemencia de su implantación,
implicaba los siguientes asuntos: (1) equilibrio del presupuesto público
reduciendo el déficit fiscal; (2) reconducción del gasto público primando la
selección del mercado; (3) reformas fiscales que redujeran los impuestos
directos y aumentaran los indirectos; (4) establecimiento de tipos de interés
positivos que atrajeran capitales y fomentasen el ahorro interno; (5) tipos de
cambio que permitieran orientar la economía hacia el exterior de manera
competitiva; (6) liberalización comercial con plena apertura de fronteras; (7)
recepción de inversión extranjera directa; (8) privatizaciones del sector público;
(9) desregulación en lo referente al mercado laboral, a los controles a las
empresas y a los capitales y desaparición de las barreras legales a los
movimientos económicos (salvo de mano de obra); (10) garantías a los
derechos de propiedad. Este consenso, y su puesta en práctica, lo que da pie
para hablar de cambios radicales en la política económica occidental.

La relectura del trabajo clásico de Karl Polanyi La gran transformación,


publicado originariamente en 1944, puede ser de gran ayuda para entender las
actuales transformaciones sociales, políticas y económicas que acompañan a
la globalización, así como para alumbrar plausibles escenarios de desarrollo.
La falta de laboratorios en las ciencias sociales obliga a mirar en el pasado en
busca de las preguntas, y el análisis de Polanyi nos enfrenta a la explicación de
un mundo que se asemeja al actual. De nuevo ahora nos encontramos con que
en nombre de intereses económicos desprovistos de su condición humana, se
sacrifica la preservación de la sociabilidad; donde se opta por el progreso al
precio de la dislocación social (PNUD, 2000). En ese trabajo, este vienés judío
de origen húngaro dio cuenta de los cambios que experimentó el mundo
hegemónico occidental en el primer tercio del siglo XX, cuando las cuatros
instituciones sobre las que se asentaba dieron sus últimos estertores y se
terminaron los cien años de paz comprendidos entre 1815 y 1914. Los años
treinta serían los de “la transformación radical de una civilización”, donde al
fracaso de la autorregulación se le contrapuso la necesidad de organizar el
capitalismo mundial y nacional más allá de la ilusión malintencionada o utópica
de un mercado autorregulado al servicio exclusivo de la ganancia privada. Fue
la época de una clausura política que se encarna en los planes quinquenales
soviéticos, el New Deal norteamericano, los fascismos en Italia y Alemania o
las aventuras autárquicas al margen del mercado internacional.

Las cuatro instituciones que habían garantizado la marcha pacífica del


mundo (en comparación con otras épocas) fueron: un sistema de equilibrio
entre las grandes potencias; la organización de la economía mundial sobre la
base del patrón oro; el funcionamiento de un mercado autorregulador; y la
existencia de Estados nacionales liberales. Las transformaciones fueron de

42
carácter planetario, y pese a que su resultado más terrible y visible fueron las
guerras, la principal causante del desastre que conduciría a la Segunda Guerra
Mundial, tras el amargo trago de los fascismos, fue el desplome del patrón-oro,
razón de ser de las otras tres instituciones y estabilizador de la economía
mundial. Si embargo, Polanyi (1989/1944: 26) recuerda que la “fuente y matriz”
de ese sistema era el mercado autorregulador, siendo el patrón-oro

“pura y simplemente una tentativa para extender al ámbito internacional


el sistema del mercado interior; el sistema de equilibrio entre las potencias fue
a su vez una superestructura edificada sobre el patrón-oro que funcionaba, en
parte, gracias a él; y el Estado liberal fue, por su parte, una creación del
mercado autorregulador. La clave del sistema institucional del siglo XIX se
encuentra, pues, en las leyes que gobiernan la economía de mercado”.

Llama la atención que lo que para Polanyi era, como antropólogo, algo
obvio (Habermas, 2000: 113) haya sido olvidado por las sociedades de finales
del XX y comienzos del XXI en una reedición de la ideología liberal que tan
funestas consecuencias causara apenas hace medio siglo. La subordinación de
la política a la economía satisfacía las necesidades de ambas, reposando en el
interés económico general el interés por salvaguardar el equilibrio político. La
ausencia de concertación política internacional en el XIX fue sustituida por la
labor de la haute finance. Estas altas finanzas, cuyo móvil era la ganancia,
fueron las constructoras del equilibrio entre los Estados y los mercados tanto
en su vertiente nacional como internacional. El partido de la paz europea era el
partido de los grandes financieros (el sistema monetario internacional exigía la
paz para su funcionamiento). La nueva economía rearticuló el equilibrio entre
las potencias y evitó guerras devastadoras. La grasa del mecanismo estaba en
la obligación de respetar los requerimientos del patrón-oro (mantener la paridad
de la moneda con el oro, de manera que se obtuviera estabilidad monetaria
interna, una referencia real de valor respecto de las otras monedas y
credibilidad externa, clave para los intercambios comerciales). De ahí que los
gobiernos representativos, responsables ante la población, eran quienes mejor
podían garantizar ese comportamiento monetario virtuoso. En definitiva,

“la organización de la paz descansaba fundamentalmente en la


organización económica (…) Presupuestos y armamentos, comercio exterior y
aprovisionamiento de materias primas, independencia y soberanía nacionales
se encontraban ahora subordinadas a la moneda y al crédito (…) Solo un
insensato podría poner en duda el hecho de que el sistema económico
internacional constituía el eje de la existencia material del género humano (…)
Eliminado este sistema, desaparecería la causa que suscitaba semejante
interés y la posibilidad misma de salvaguardar la paz” (ibidem.: 46-47).

Como hemos visto, la teoría del Estado clásica (Jellinek, Kelsen, Heller,
Schmitt) nos enseña que la organización política es una intercambio donde
ciudadanos y gobernantes entran en una relación de reciprocidad que no
puede ser ocultada con ideologías que terminan por consumir el cemento
social. Incluso en sus casos más extremos (bajo riesgo de guerra o en un
conflicto abierto), el Estado debe garantizar la seguridad a los ciudadanos. En
periodo de paz, la ciudadanía incrementa sus exigencias y si no son
satisfechas expresará su malestar o su protesta (algo que pretende canalizar el

43
proceso electoral). Las justificaciones exógenas no demostrarían sino el
fracaso de esa organización política para satisfacer los requisitos de
reproducción social, lo que la situaría en una zona lábil expuesta a la
desarticulación (algo que, sorprendentemente, ocurre en algunas zonas de
países desarrollados, donde marginalidad, violencia y desaparición del Estado
coinciden). La legitimidad de las formas de organización política están ligadas,
se ha señalado, a su justificación (la obediencia no es inmediata: necesita
razones), y las justificaciones se ligan a los fines. La legitimidad de un sistema
de organización política (que siempre es un sistema de dominación) depende
de la satisfacción de las demandas ciudadanas y, como se ha dicho, sólo
durante un breve lapso de tiempo puede enmascararse la desvirtuación de la
búsqueda de los intereses colectivos que caracteriza a las organizaciones
políticas contemporáneas, es decir, a los modernos Estados constitucionales.
La sociedad se rebela frente a lo que considera es una lesión de sus intereses.
La respuesta en los años treinta es conocida:

“Inevitablemente la sociedad adoptó medidas para protegerse, pero


todas ellas comprometían la autorregulación del mercado, desorganizaban la
vida industrial y exponían así a la sociedad a otros peligros. Justamente este
dilema obligó al sistema de mercado a seguir en su desarrollo un determinado
rumbo y acabó por romper la organización social que estaba basada en él”
(Polanyi, 1989/1944: 26)

La necesaria descomposición de la sociedad internacional sostenida


sobre la idea de un mercado autorregulado no devino en ninguna reordenación
inteligente de la sociedad. Muy al contrario, desembocó trágicamente en una
especie de ley del péndulo. Si la separación de lo político y lo económico
habría significado, como sostiene Polanyi, una exaltación de la libertad a costa
de la justicia y la seguridad, con el añadido, mientras duró, de la paz, la
respuesta del fascismo fue una respuesta extremada a la negación liberal de la
coacción política estatal que, además, desembocó en la guerra. La paradoja,
terrible, es que los instrumentos que los liberales denunciaban como enemigos
de la libertad (la planificación, la regulación, la intervención administrativa)
terminaron dando credibilidad a aquellos que los utilizarían para acabar
realmente, bajo el fascismo y el estalinismo, con todo vestigio de libertad. El
uso inteligente de lo político (la definición y articulación de metas colectivas
obligatorias dentro de una sociedad) fue expulsado del debate. La dicotomía
establecida por la cerrazón liberal frente a lo político situó al mundo en un
dilema de conocidas consecuencias que sólo sería roto, después del desastre
de la Segunda Guerra Mundial, con la incorporación de las ideas de
reciprocidad y redistribución en los Estados sociales:

“La privación total de libertad en el fascismo es, hablando con


propiedad, el resultado fatal de la filosofía liberal que pretende que el poder y la
coacción constituyen el mal, y la libertad exige que no tengan cabida en la
comunidad humana. Pero esto no es posible, como se pone claramente de
manifiesto en una sociedad compleja. Aparentemente sólo existen dos
posibilidades: continuar siendo fieles a una idea ilusoria de libertad y negar la
realidad de la sociedad, o bien aceptar esta realidad y rechazar la idea de
libertad. La primera solución es la de los defensores del liberalismo económico;
la segunda la del fascismo” (Polanyi, 1989/1944: 401)

44
Sin embargo, como apunta Saskia Sassen (1996; 2000), la globalización
y la desregulación no significa que desaparezca todo tipo de regulación e
instituciones para el gobierno de las relaciones económicas internacionales.
Una vez más es la teoría del Estado quien viene a recordarnos que la
construcción de los Estados de derecho está íntimamente vinculados a las
necesidades de garantizar la propiedad privada y los contratos, aspectos
ambos que siguen reclamando su privilegiado lugar en el ámbito internacional.
Lo llamativo es que esas funciones de control se articulan principalmente como
formas de arbitrio de conflictos entre empresas y tienen carácter privado
(considérese el caso de la agencia Moody’s, de las principales auditorías de
implantación mundial o de las instancias de arbitraje internacional) son
progresivamente hurtadas al control democrático nacional alejándose, por
tanto, de la exigencia de que estén al servicio del cuidado de los intereses
generales. Se transforman, por tanto, en agencias privadas de justicia, en lo
que Rosenau (1992) ha llamado “gobernación sin gobierno”. En enero de 2002
estallaba en los Estados Unidos el caso Enron, la quiebra fraudulenta de la
principal compañía eléctrica norteamericana y que salpicaba a la Casa Blanca
al haber sido la principal suministradora de fondos para la campaña electoral
de Georg Bush. La auditora encargada de evaluar la empresa, Arthur
Andersen, destruyó buena parte de los documentos tres días antes después de
saberse que el gobierno estaba investigando a la empresa. Su disolución
posterior no vino acompañada de responsabilidad política alguna. Aún más, en
noviembre de ese mismo año el Partido Republicano, rompiendo un
comportamiento recurrente (quien gobierna pierde las elecciones intermedias)
ganó la mayoría absoluta en el Congreso, algo que volvería a hacer en octubre
de 2004 logrando su segundo mandato.

Los riesgos no son pequeños y el avance exponencial de tales riesgos


en los últimos veinte años va otorgando mayor plausibilidad a la apuesta por
los frenos de emergencia (Offe) que a los análisis optimistas en donde no
quedan claros ni los actores del futuro ni las estructuras que sostengan la
sociedad. Al igual que el bienestar de los sesenta se levantó sobre el aparato
institucional construido en las décadas anteriores, bajo el influjo de la edad de
oro socialdemócrata y con alta conflictividad social, el escenario del primer siglo
XXI se asentará sobre la hegemonía neoliberal, la desaparición de la referencia
política alternativa del Este de Europa y una escasa conflictividad social. La
participación y el conflicto se presentan como los rearticuladores posibles de la
política nacional y mundial, cuando se constata un alejamiento progresivo de la
idea participativa en la arena política institucional.

La globalización existe y frente a sus consecuencias no deseadas


corresponde encontrar la nueva escala humana. Liliput ya no sirve sin más
para construir el orden social y político del siglo XXI; Brobdingnag debe dejar
de amenazar con sus fauces inquietantes:

“antes de que la humanidad se ahogue (o se deleite) en las mazmorras


(o en el paraíso) de un imperio-mundo postcapitalista o en una sociedad de
mercado postcapitalista mundial, puede muy bien abrasarse en los horrores (o
las glorias) de la intensificación de la violencia que ha acompañado la
liquidación del orden mundial de la Guerra Fría. En este caso, la historia

45
capitalista concluirá instalándose permanentemente en el caos sistémico en el
que se originó hace seiscientos años y que se ha reproducido a una escala
cada vez mayor en cada una de sus transiciones. Resulta impredecible decir si
esto significaría únicamente el fin del capitalismo o el de toda la humanidad”
(Arrighi, 1999: 429).

Un escenario que no quiere alumbrar mesianismos milenaristas pero que


reclama con urgencia, como piedra miliar de la construcción de los nuevos
escenarios políticos del siglo que se inicia, una comunicación democrática
horizontal que ha permanecido hurtada a los ciudadanos en nombre de la
imparable lógica de un mercado para la que los seres humanos, de nuevo, han
pasado a tener la consideración de obstáculos. Una comunicación que permita
alumbrar formas de ciudadanía globales, nacionales y locales (Wisseman,
2000; Alonso, 1999) en una síntesis cooperativa y realista que respete la
diversidad y que garantice los derechos que pretende profundizar. Una
comunicación que sitúe en una lógica social y democrática (lo que implica un
compromiso también con las generaciones futuras) el consumo, la
sostenibilidad medioambiental y la explotación nacionales y globales; que
ponga su ingenio al servicio de nuevos lugares de encuentro entre las
diferentes formas de gobierno (desde lo municipal y regional a lo global,
pasando por lo estatal nacional) y las poblaciones, que deben aprender paso a
paso la idea de ciudadanía transnacional; que, cuando sea menester, refuerce
a los Estados nacionales desde una idea de subsidiariedad comprometida con
el cumplimiento y profundización de las obligaciones y los derechos de
ciudadanía (que actúe, por tanto, como catalizador de las relaciones entre el
mercado y la sociedad civil). Y que cuide de los mecanismos internacionales
como última ratio para la solución pacífica y duradera de conflictos. En suma,
una comunicación que alce su voz, articule redes ciudadanas con capacidad de
expresar el conflicto y revierta la situación denunciada por García Canclini
(1995) en donde unos pocos ejercían de “consumidores del siglo XXI” y la
mayoría del planeta de “ciudadanos del siglo XIX”. O en palabras del poeta
asturiano Ángel González:

“Tanto universalizar
les convirtió en mapamundi
el alma:
con montañas sin relieve,
ríos que no llevan agua
y ciudades
pobladas sólo por signos
convencionales, escala
uno a un millón…
Imagen de la vida diminuta,
impresa a dos tintas,
plana.

46
III. Hacia una teoría politológica del Estado

“…En aquel Imperio, el Arte de la cartografía logró tal


Perfección que el mapa de una sola Provincia ocupaba
toda un Ciudad, y el mapa del imperio, toda una
Provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no
satisfacieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un
Mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y
coincidía puntualmente con él. Menos Adictas al Estudio
de la Cartografía, las Generaciones Siguientes
entendieron que ese dilatado Mapa era Inútil y no sin
Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de
los Inviernos. En los desiertos del Oeste perduran
despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por Animales
y por Mendigos; en todo el País no hay otra reliquia de
las Disciplinas Geográficas”
Jorge Luis Borges (1945), Del rigor en la ciencia

“Una explicación suficiente, completa, de un objeto


particular, sólo se puede obtener cuando se logre
establecer la conexión de este objeto particular con la
totalidad del mundo del que forma parte como un todo.
Pero una explicación de esta naturaleza es y será
siempre un ideal, al cual no podremos aproximarnos,
pues la infinitud de las causas que influyen en un
fenómeno particular, como cuanto es infinito, no puede
ser reducido, en el mundo de la ciencia, mediante el
conocimiento de los casos particulares”
George Jellinek (1900), Teoría General del Estado

“Me parece, pues, verdad que la ciencia de la política es


la más difícil, o la más obstaculizada, de todas las
ciencias del hombre. Si queremos unir en un haz todas
las razones que hacen a las ciencias sociales mucho más
arduas que las naturales, las encontraremos a todas
ejemplificadas in vitro, y agrandadas, en la ciencia
política”
Giovanni Sartori (1984), La política

Si bien se analizará más adelante con mayor detalle, una teoría del
Estado que pretenda ser explicada desde la ciencia política debe asentar
claramente su razón y posibilidad. Esto cobra mayor sentido si se tiene en
cuenta que del Estado dieron cuenta otras disciplinas antes de que la
politología se constituyera como un saber con capacidad de reclamar un objeto
y un método que le fueran propios y, por tanto, diferenciados en su aportación
al conocimiento social de otras ciencias ya consolidadas. La dificultad de
entender el Estado con pretensiones científicas (rigor lógico, objetividad,
experimentación) estriba en que hablamos ni más ni menos que de la forma
de organizarse de toda una comunidad humana8. Los seres humanos siguen
8
Goodin y Klingeman (2001: 37) definen ciencia como “una investigación sistemática
que tiende a construir un conjunto ordenado de proposiciones cada vez más
diferenciado sobre el mundo empírico”. No hay grandes diferencias. Para Almond

47
rebelándose a los científicos, incluso en aquellos campos en los que la
disciplina está más formalizada y más se aproxima al establecimiento de
supuestas leyes de supuesto cumplimiento, como en el caso emblemático de la
economía, impotente para adelantar cualesquiera de las crisis que han
acaecido. A la dificultad de tratar con un objeto tan proteico como es el Estado
se añade la dificultad de encararlo desde una perspectiva que no es menos
amplia. Así como el estudio del Estado desde la economía, el derecho, la
geografía, etc., pese a sus complicaciones tiene acotado su ámbito de estudio,
la ciencia política, por su carácter sincrético, debe incorporar todos los
ángulos, uniéndolos con el hilo rojo de la construcción y aplicación de metas
colectivas en una asociación humana. Como se plantea en las citas de Jellinek
y Sartori que abren este trabajo, el esfuerzo no es pequeño, pero una ojeada a
la historia de la reflexión política permite entender con facilidad que parte
sustancial de las mejores inteligencias de la humanidad tuvieron que ver con lo
político. Siquiera sea como un compromiso de devolución de todo lo
recibido, los politólogos del presente están obligados a enfrentar ese
reto. De ahí que la teoría del Estado, como una de las principales disciplinas
que pretenden explicar lo político, cobra una singular importancia en los planes
de estudio universitarios. No sólo por ese reto moral de restitución, sino por esa
mayor responsabilidad que acompaña a lo político por su mayor repercusión en
la vida de las personas que constituyen las colectividades humanas. El Estado,
como portador de la mayor capacidad de poder de nuestras sociedades
actuales reclama un conocimiento a la altura de su capacidad. Y es misión de
los profesores que imparten esta asignatura que así sea. La weberiana
discusión entre una ética de las convicciones (Gesinnungsethik) y una ética de
la responsabilidad (Verantwortungsethik) está en el frontispicio de los que
hacen la política y de los que la analizan, siendo especial obligación de los
segundos desbrozar todos los caminos del plausible pacto de la política con el
demonio, seguir los caminos del diablo hasta el fin para averiguar cuáles son
sus poderes y sus límites, hacernos viejos como él para entenderlo. En
definitiva, aportar el conocimiento veraz que permita la reconciliación de la ética
de la responsabilidad y la ética de la convicción, “elementos complementarios
que han de concurrir para formar al hombre auténtico, al hombre que puede
tener ‘vocación política’ (Weber, 1968: 176)

(2001: 84), la condición científica de la ciencia política habría que buscarla en “la
búsqueda de la objetividad basada en las reglas de la evidencia y la inferencia”

48
1. La definición de la política: la relación conflictiva entre el poder y la
participación

“Quien estudia el poder, acaba contagiado por él sin


darse cuenta”
Elias Canetti, El suplicio de las moscas

“La tantas veces citada fórmula del salto de la cantidad a


la cualidad posee un sentido indefectiblemente político y
expresa el conocimiento de que desde cualquier ‘ámbito
de la realidad’ se llega al punto de lo político, y con ello a
una intensidad cualitativamente nueva de la forma
humana de agruparse”
Carl Schmitt (1932), El concepto de lo político

“¿Por qué existe el Estado con un poder coactivo? ¿Por


qué debe el individuo posponer su voluntad a la de otro?
¿Por qué y en qué medida ha de sacrificarse él por la
comunidad? (…) El probar que el Estado es una
institución necesaria y, por consiguiente, con derecho a
ser reconocida, es lo que nos mueve a investigar más
hondamente su naturaleza, lo que no haríamos si no
rechazásemos la posibilidad de que sólo fuera un
episodio, una enfermedad en la evolución de la historia
de la humanidad”
George Jellinek (1900), Teoría general del Estado

La política implica un orden colectivo consciente en la ciudadanía activa


o en las instituciones donde se ha plasmado y desde donde se actualiza
cotidianamente. También es, como necesario reverso del orden, el desorden
que busca construir una nueva articulación social. Lo político es el acuerdo y el
desacuerdo acerca de asuntos colectivos. Por eso lo político necesita
previamente la colectividad. Por tanto, lo político presupone lo social. No puede
ser de otra forma porque la política es la causa eficiente de lo social, es tuétano
y artesano, es cultura, representación simbólica, historia concretada. La política
es Parménides y su idea de la inmutabilidad, y también es Heráclito y su
reflexión sobre el mudar constante. E igualmente es la plena consciencia que
ambos tienen de que permanencia y mutabilidad se necesitan mutuamente
para existir como demanda obligatoria del devenir social. La ciencia política,
como ciencia social, atiende a las metas colectivas pero no puede aislar sin
forzar su objeto ninguno de los componentes que articulan el acontecer del
orden social, de manera que no puede ser sino una Integrationswissenschaft
(ciencia de integración) (Fraenkel 1967) o una synoptische Wissenschaft
(ciencia sinóptica) (Bergstraesser 1961). En expresión de Carl Schmitt
(1991/1932: 68)

“Por sí mismo lo político no acota un campo propio de la realidad, sino


sólo un cierto grado de intensidad de la asociación o disociación de hombres.
Sus motivos pueden ser de naturaleza religiosa, nacional (en sentido étnico o
cultural), económica, etc., y tener como consecuencia en cada momento y
época uniones y separaciones diferentes (…) En cualquier caso es política
siempre toda agrupación que se oriente por referencia al caso ‘decisivo’

49
Por eso la teoría del Estado, entendida desde una perspectiva
politológica, sólo puede ser un saber sincrético cuya especificidad está en que
prioriza el enfoque político, es decir, la definición y articulación consciente de
metas colectivas. La complejidad social reclama la complejidad política. Es
compleja porque suma partes, y el todo es más que la suma de las partes
porque incorpora una organización del tiempo, un orden, una interrelación que
es la que hace que existe (al igual que el ajedrez, que sólo existe si existen sus
reglas). Un reloj no es igual que el montón desorganizado de sus muelles,
ruedas, manecillas y carcasa. De la misma manera, la voluntad general no es
un principio de una mayoría - la que sea -, pues requiere previamente la
disposición a asumir ese principio y esa mayoría como válido. La política se
ocupa de las metas colectivas forzosas, de aquello que es susceptible de
ser generalizado de manera obligatoria para todos los miembros de la
colectividad. No es extraño - la historia, para muchos, es la sucesión de sus
ejemplos - que haya quien quiera generalizar ámbitos que habían permanecido
privados o que no benefician al conjunto de la comunidad, pretendiéndoles
carácter político y, por tanto, definiéndolos o articulándolos de manera
colectiva. La política muestra siempre la tensión de la colectivización. Está en
la relación dialéctica entre el poder entendido como la capacidad social de
conseguir algo y el poder entendido como la capacidad de lograr que alguien
haga algo al margen de su voluntad (Lukes, 1985). Como apunta Habermas
(2000: 110), la integración funcional en una sociedad, basada en el
intercambio, se complementa con una integración social “de colectivos que
han desarrollado una misma identidad a través del entendimiento, las normas
intersubjetivamente compartidas y los valores comunes”. Cuando se pretende
pasar por alto ese carácter recíproco, es inevitable que surja el conflicto, cuya
forma más extrema es aquél en el que se es capaz de sacrificar vidas humanas
por solventarlo. Lo político no es una substancia sino una relación. Al igual que
una palabra que no se dice o no se comunica a otro no existe, o Dios sólo hace
presencia cuando se expresa, lo político debe incorporar para existir ese
ámbito relacional. Toda relación social es prepolítica, pero sólo aquella que se
hace o pretende hacerse relacional es política. Además, esta manera de
entender lo político nos evita errores de funestas consecuencias tales como
pretender que existen aspectos políticos, como por ejemplo el Estado, que
provienen del pasado y que no tienen ninguna relación “con los hombres ni con
el arbitrio humano”, impidiéndonos entenderlo de manera relativizadora como
una “fuerza que engendra nuevas creaciones en el seno de cada generación”
(Jellinek, 1970: 129).

Lo político no puede analizarse ignorando que en cada momento social


conviven diferentes generaciones (algo que incorporaría la Constitución
francesa de 1793) ni ignorando que la forma de organización existente siempre
está sujeta, como herencia, a la interrogación desde el presente.

“como ya advirtió Heller, la confrontación entre la “normatividad” y


“normalidad” constiucionales, forma parte de la propia dialéctica del proceso
normativo al que, por ordenar un mundo cambiante, sometido al panta rei
heraclitiano de todo lo viviente, no se le puede exigir un acoplamiento absoluto
con los ámbitos objeto de su regulación (…) es evidente que sólo desde la
inconsecuencia más absoluta se podría esperar y predicar la coincidencia entre

50
norma y realidad. Si la realidad no es una “orden fija” y “fechada”, establecida
de una vez para siempre, la coincidencia plena entre los proyectos normativos
y los ámbitos normativos (…) tiene por fuerza que resultar imposible” (De Vega,
1998: 30)

Quien introduce cambios en la sociedad - concretos o plausibles a


través de un discurso-, quien pretender reordenar algún aspecto de lo social
parece que está actuando más políticamente que quienes se limitan a aceptar
el orden surgido de politizaciones anteriores. De ahí que no pueda entenderse
lo político al margen de las categorías temporales so pena de darle un
contenido natural a lo que no es sino fruto de conflictos anteriores. La
“confrontación política” en el campo que fuera (religión, arte, la propia política),
esto es, la definición de una relación bajo el dominio amigo-enemigo es el paso
posterior al dado por alguien que quiere trasladar sus puntos de vista diferentes
al conjunto. Politizar algo es hacerlo visible respecto del orden en el que
está asentado, verbalizándolo y transformándolo en acción social
realizada o plausible, y también recordando sus bases y activando sus
defensas contra la amenaza. Es poner encima de la mesa la suposición de
ausencia de homogeneidad o el desacuerdo con algún aspecto de la
organización colectiva (puede politizarse algo sin base objetiva, como
demuestra muchas construcciones nacionalistas). Para evitar ese esfuerzo
agotador de la vida política constante –la libertad de los antiguos al decir de
Constant- existe la alternativa de mantener los valores sociales en constante
vigilia.

El punto de vista de A. Heller (1991: 340 y ss.) según el cual lo político


se transforma en tal en tanto en cuanto cualquier asunto, sin quedar nada
excluido, se “discuta, rebata o decida en el ámbito público” ajusta
acertadamente el problema. Por un lado, no plantea toda la verdad, pues oculta
que el orden constituido ha sido política. Pero, por otro, acierta al insistir que
todo aquello que no se manifiesta ni reafirmándose ni cuestionándose
permanece en un limbo de lo político, que en el caso de la asunción acrítica de
lo que existe podemos llamar postpolítico (se mueve dentro de una discusión
política pasada) o prepolítico (potencialmente puede cambiar la política al
estar sujeto a un conflicto objetivo que aún no se ha manifestado como tal.
Adelantemos que la definición de ese conflicto pertenece a lo que actualmente
llamamos filosofía política). La distinción que plantea Schmitt (1991) para
establecer el “concepto de lo político”, necesita, para no quedarse en sólo una
parte de la verdad, transformar el consenso en un conflicto latente. Es cierto
que el hecho de que los individuos no se plantean constantemente los
fundamentos de su vida social hace que el momento político por excelencia sea
el que plantee alternativas, el que manifieste una voluntad de cambio. De ahí
que, aun no siendo plenamente correcto situar esta dicotomía como la estricta
base de la política (faltaría entender el momento amigo-amigo de manera
dialéctica), no faltan razones para ensalzar el momento amigo-enemigo como
la esencia de lo político. Como plantea Charles Maier (1995: 325),

“necesitamos teorías que no sólo nos expliquen cómo mantener el


sistema sino también como negarlo. Lo importante no es que nuestras teorías
pronostiquen las quiebras o las revoluciones de manera clara, sino que tales
resultados no sean impedidos”.

51
El problema de la distinción amigo-enemigo está en que oculta la
identidad amigo-amigo, que es la que muestra el acuerdo político existente; es
decir, en Schmitt “el momento del enemigo adquiere preeminencia” (Strauss,
1996: 36). En este sentido nos parece más correcto el planteamiento de
Jellinek quien incorpora a la vida social el momento dialéctico del orden y el
desorden (no confundir con el momento de la cooperación y de la competición
entre los individuos, pues se puede cooperar para mantener el orden y obrar de
manera egoísta para cambiarlo) En este sentido, y asumiendo, como veremos,
la necesidad que tiene el Estado de poseer unos fines de validez general,
plantea Jellinek (1979: xxxiv), en una afirmación de obvias resonancias
kantianas:

“Si quieres que exista la Sociedad y que evolucione, necesitas obrar de


tal suerte que tu acción contribuya a su conservación y progreso” (negritas
nuestras)

Se trata de diferenciar entre la política hecha (amigo-amigo) y la política


haciéndose (amigo-enemigo). Recordemos en la misma dirección la diferencia,
plenamente asumida en el siglo XX, entre poder constituyente y poder
constituido, base para articular la adaptación de las normas constitucionales a
la realidad social (De Vega, 1998). Para muchos autores, el problema de
Schmitt, como el de Hobbes, es conceptualizar lo político interno sobre la base
del ejemplo en el ámbito inter naciones. Al estar los Estados necesariamente
en tensión con los demás Estados, las relaciones mutuas son las propias entre
adversarios. Como dice el propio Schmitt (1991: 45) en su prólogo de 1963
recogiendo una crítica de Otto Brunner, al Concepto de lo político “es el
enemigo y no el amigo el que representa realmente el rasgo conceptual
positivo”, lo que justifica con un ejemplo del derecho penal que prueba una vez
más el otro elemento definitorio de su análisis: su base antropológica pesimista
que, como dirá de sí mismo Schmitt, le equipara con Maquiavelo, Bossuet,
Fichte, De Maistre, Donoso Cortés, Hegel y Nietzsche:

“Un proceso como acción jurídica sólo puede pensarse cuando se ha


producido la negación de un derecho. La pena y el derecho penal no tienen en
su origen una acción cualquiera sino una acción delictiva. ¿Debe tomarse esto
como una acepción ‘positiva’ del delito y como un ‘primado’ del crimen (…) El
desarrollo de las categorías de guerra y enemigo que comenzó en 1939 ha
conducido a nuevas formas de guerra cada vez más intensivas y a conceptos
de paz totalmente desconcertantes, así como a la moderna guerra
revolucionaria y de partisanos. ¿Cómo es posible aprehender todo esto
teóricamente si se reprime y arroja de la conciencia científica la realidad de la
existencia de la hostilidad entre los hombres?” (Schmitt, 1991: 44)

En resumen, se trata de asumir que lo social está en constante


movimiento (por cambios generacionales, por cambios en las relaciones de
producción, por cambios en los factores productivos, por el surgimiento de
grupos con intereses diferentes, por la existencia de diferencias y
desigualdades sociales, por meros resultados producto del azar, etc.). Todo lo
social tiene un momento hecho y un momento haciéndose: una economía
hecha, asumida, y una economía haciéndose. Igual ocurre con el derecho y la

52
cultura. La relación entre lo hecho y lo haciéndose es dialéctica, aunque no
lineal. En lo político ocurre lo mismo. Los conflictos de antaño se han
incorporado como datos de lo social dado. Los que viven en una comunidad los
asumen como tales y les confieren un carácter de inmutabilidad. No son
políticos porque no se plantean como metas colectivas a hacerse, sino que ya
están hechas y se presuponen como compartidas por el conjunto de la
colectividad. Se han disuelto en lo social pues han perdido su especificidad
política, su contenido teleológico, su voluntad de hacerse. Para hacerse de
nuevo político debiera definirse de nuevo o articularse de nuevo. Los valores
son, parafraseando a Renan, el plebiscito político cotidiano de una
sociedad. Por tanto, la especificidad de lo político está vinculado a la discusión
acerca de las metas colectivas. De esta forma, todo puede ser politizado,
incluso la política hecha, disuelta en lo social. Basta, como se ha apuntado, que
salga a la opinión pública, que plantee un cambio de esas metas colectivas
posible. Debe insistirse en la idea de posibilidad y realidad del cambio que se
propone, pues de lo contrario no tiene eficacia política: existe, pero no opera
cambio alguno y, por tanto, no es político (en esta dirección dirá Schmitt que la
antigua asistencia a los pobres no era política). Para que algo sea político
tiene que ser contrastado, polémico, alumbrar la posibilidad de un cambio
o de un esfuerzo por mantenerlo (de lo contrario será simplemente
social). Por eso el Estado es tan político: porque siempre que opera, puede,
tiene poder para cambiar las cosas y ese poder lo ejerce sobre la colectividad).

Por eso para Schmitt lo político prioriza el momento del enemigo, pues
es el momento de la articulación política, del cambio, de la búsqueda de unas
nuevas metas, que tiene lugar merced a esa oposición (pues la política hecha,
la relación amigo-amigo está, por lo común, disuelta en lo social, es
postpolítica). Pero ese análisis no deja de producir cierta insatisfacción,
pues no pasa lo mismo con las demás categorías: lo bello permanece al
ser satisfecho, al igual que lo rentable y lo bueno. En cambio, parece que
lo político sólo puede existir en su vertiente de negación. Como hemos
señalado, una solución al dilema que plantea el análisis schmittiano está en
hacer del orden existente un plebiscito cotidiano de los valores. Pasaríamos,
pues, a otro estadio de lo político (Schmitt diría que lo político desaparecería).
Pero si una sociedad se limita a lo que es, no a lo que podría ser, el momento
de Schmitt prevalece en la definición de lo político. No se le escapa a Schmitt
(1991: 65) esta idea, argumentando que, “un planeta definitivamente
pacificado, sería pues un mundo ajeno a la distinción de amigo y enemigo, y en
consecuencia carente de política”. La introducción señalada de un plebiscito
cotidiano, el estudio y discusión cotidianos de los fundamentos políticos de una
sociedad daría actualidad a la política hecha, politizaría la vida cotidiana. Para
evitar, por tanto, que la política sea un enfrentamiento amigo-enemigo habría
que actualizar en la ciudadanía los conflictos de ayer. Igual que la ciudadanía
tiene actualizados los referentes morales, los referentes jurídicos y los
referentes económicos, debiera tener actualizados los políticos, los que se
refieren al poder colectivo para alcanzar las metas conjuntas de la comunidad.
Despolitizar es particularizar (Sartori). De ahí que el Estado sea siempre
político por definición, aunque en la actual gran transformación desreguladora
podamos afirmar, como paradoja de la época, que el Estado es un instrumento
político despolitizador que entrega al mercado regulaciones de las que antaño

53
se ocupaba. De nuevo un supuesto suelo absoluta y definitivamente neutral, en
expresión de Schmitt, que acabaría con el terreno de conflicto teológico,
metafísico, moral e, incluso, económico. Ese destino lo marcaba la técnica y
operaba como un pensamiento único de su época:

“El poder irresistible de la técnica aparecía aquí como gobierno de la


falta de espíritu sobre el espíritu, como mecánica tal vez ingeniosa pero carente
de alma (…) La angustia estaba justificada, pues nacía de un oscuro
sentimiento sobre las consecuencias de un proceso de neutralización llevado
hasta el final. Con la técnica la neutralidad espiritual había accedido a la nada
espiritual (…) Grandes masas de pueblos industrializados siguen hoy apegados
a una roma religión de la tecnicidad porque, como todas las masas, buscan la
consecuencia radical y creen inconscientemente haber hallado aquí la
despolitización absoluta que se estaba buscando desde hacía siglos, y con la
cual cesa la guerra y empieza la paz universal. Sin embargo la técnica no
puede hacer otra cosa que incrementar la paz o la guerra” (Schmitt, 1991: 119)

No es extraña, pues, la recurrente recuperación de Schmitt en la


filosofía política (Mouffe, 1999; 2003). Frente a esta recuperación del jurista de
Plattenberg, conviene recordar que, pese a que es cierto que, como reprochó
Heller a Schmitt, política viene de polis no de polemos (Gralher, 1988: 82),
sin polemos no es imaginable la articulación de la polis, la interrelación
del poder de la comunidad y del poder sobre la comunidad. El orden y el
desorden se suturan, están entremezclados y forman una unidad a través del
conflicto y su solución. Expresado en el lenguaje de las teorías del caos:

“tropezamos a cada paso con sistemas sensibles a esas condiciones


iniciales, que responden a microcambios con macrocambios, y presentan la
necesidad como resultado de aleatoriedades. Es imprescindible considerar la
modificación cualitativa, sistemáticamente desplazada hasta ahora por la
cuantitativa, y al empezar a intentarlo topamos con un determinismo mucho
menos abstracto - no el de será sino el de ha sido -, ligado al carácter
irreversible de los procesos.
Hechos a una civilización-fábrica, a su vez instalada dentro de un
universo-reloj, el propio progreso tecnológico empuja a un escenario de perfiles
todavía borrosos aunque muy distinto, donde las representaciones del orden
deben adaptarse a una situación de pluralidad e inestabilidad, no por ello
menos eficaz para inventar pautas organizativas y asociativas. A diferencia de
nuestros ascendientes, ya no nos es posible separar lo ordenado de lo
caótico, ni poner en duda que la innovación es ante todo fruto de una
realidad en desequilibrio, gracias a la cual el azar irrumpe creativamente.
De ahí que ahora interpretemos el desequilibrio como un estado de apertura, y
la disipación como una fuente estructurante” (negrita nuestra) (Escohotado,
2000: 12)

Por eso, la política - como la sociedad - necesite de reglas del juego que
le permitan continuar, procedimientos acordados (lo que Kelsen llama la
hipótesis original o para Jellinek es el necesario ordenamiento jurídico del
Estado) para intentar encontrar puntos de equilibrio entre el orden y el
desorden, para acercar a posiciones de consenso el conflicto entre lo que hay y
lo que otros pueden querer que haya. ¿Actúan políticamente las masas que
acríticamente obedecen? En términos schmittianos, no. Actuarían socialmente,
pero no políticamente ya que no toman partido respecto de lo que existe ni de

54
lo que puede existir alternativo. Pero como su pasividad puede ayudar a unos u
a otros, la actividad política de un tercero les convierte en actores políticos.
Mientras que Weber exige a la acción social que sea pensada (no basta un
comportamiento instintivo para merecer tal adjetivo), la acción política no exige
esa toma de partido para ser política. Los que no participan acrecentan, como
hemos dicho, el poder de otros, es decir, aumentan su capacidad política. No
es extraño que Schmitt (1991/1932: 68), una persona que demostró su escaso
apego concreto por la democracia, afirmara la innecesariedad de que los
ciudadanos interioricen lo político como propio, disociando política y ciudadano.
Según él, ni soberanía ni unidad, “quiere decir que cada detalle de la existencia
de toda persona que pertenece a una unidad política tenga que estar
determinado por lo político o sometido a sus órdenes”. El riesgo de la teoría de
Schmitt se hace patente. La imagen del Führer aparece en el horizonte.

Que lo político sólo tiene lugar necesariamente en lo social es una


verdad atemporal (y, de alguna forma, una tautología: no dice nada que no está
ya incorporado en la propia palabra); sin embargo, lo contrario, que lo social
sólo tenga lugar dentro de lo político, es una verdad exclusivamente en
términos históricos, principalmente en lo que se refiere al mundo griego, donde
el zoon politikón aristotélico expresaba la concepción griega de la vida
estrechamente vinculada a la polis, “la unidad constitutiva (indescomponible) y
la dimensión completa (suprema) de la existencia” (Sartori, 1984: 203), o bien
un desideratum de radicalismo democrático. En definitiva, mientras que todo lo
social no es político, todo lo político sí es social. En nuestro análisis, el Estado
presupone lo político mientras que lo político no presupone al Estado. Nos
alejamos, pues, del planteo de Jellinek, para el que “La política es la ciencia
práctica del Estado o ciencia aplicada”. El siglo transcurrido desde la
publicación de su obra no ha sido en vano. De esta forma, diferencia entre una
doctrina sociológica del Estado, una doctrina jurídica del Estado, ambas sujetas
a juicios de conocimiento como teorías, y Política, como susceptible, por su
carácter práctico, de juicios de valoración. Detrás subyace su idea de que lo
político y lo social coinciden como “el modo no jurídico de considerar la cosa
pública”)(Jellinek, 1970: 10-11).

Las principales reflexiones políticas nacen de la nostalgia, de la


añoranza en el sentido que le da Milan Kundera (2000) (añorar, anyorar,
ignorar). La politología es una reflexión que tiene comúnmente como motor a la
ignorancia, el anhelo bien de un mundo que se ha ido, bien de un mundo que
apunta su llegada. Es una reflexión sobre un orden existente, guiado por la
razón, y una tensión entrópica a su descomposición alimentada por la voluntad,
que culminará con la derrota de esa voluntad de cambio o con la sustitución por
un nuevo orden. De ahí que no se trate tanto de que el pensamiento político
haya estado siempre en crisis (Del Águila, 2000: 1), sino que la propia
forma política está, necesariamente, de una manera implícita a su esencia,
en permanente tensión en la unidad del orden y el desorden (Balandier,
1994; Monedero, 1993).

Lo resume en otras palabras Jellinek (1970: 26) al afirmar que

55
“los tipos ideales de Estado son originariamente expresiones profundas
de las más hondas luchas políticas de una época y de sus partidos: así lo
demuestra la historia de la literatura política (…) Nunca las grandes
transformaciones de la historia han sido producidas por acciones de un
carácter oportunista, sino que tanto los principios de los estadistas y de los
partidos que tratan de crear algo permanente, cuanto los impulsos
revolucionarios, reciben su esfuerzo y su firmeza, en no escasa medida, de la
convicción de que debe ser realizado un Tipo determinado de Estado”

De ahí que un concepto clave de lo político donde dialogan el orden y el


desorden sea el de legitimidad, pues

“La teoría de la legitimidad no surge hasta que la legitimidad de un


sistema se ha hecho problemática” (Beyme, 1994: 193)

La astucia de la razón hegeliana opera constantemente (sin que esto


implique que sabemos la dirección necesaria y lineal que sigue la historia). Esto
es así también por el contenido normativo que acompaña a la política (la
definición de las que debieran ser las metas colectivas). Ese elemento
normativo quiere conservar algo que se tiene por positivo y se cree que se está
perdiendo o transformando en profundidad (por ejemplo, la Grecia de Pericles,
el Imperio romano de San Agustín, el nuevo mundo en Mariana y Suárez, las
ciudades italianas de Maquiavelo, el mundo encantado de Weber o la
hegemonía británica y norteamericana en Lasswell y Polanyi) o pugna por el
advenimiento de un mundo mejor (el socialismo, la democracia participativa, el
multiculturalismo, el comunitarismo, la posmodernidad, el fin de la historia,
etc.). En palabras de Hanna Pitkin (1972),

“la filosofía política habla a una mente o una cultura desarticuladas; la teoría
política habla a una política en crisis”.

No es por tanto extraño que el concepto de lo político suscite más


controversias que el concepto de economía o de física o de geología, pues
adoptar una u otra perspectiva implica una toma de postura respecto del orden
desde el cual se produce el conocimiento politológico. La política tiene siempre
un momento conservador y un momento revolucionario, un compromiso con el
poder existente y otro con el poder futuro. De ahí que, como expresaron con
gran acierto Marx y Engels (1848/1998) en el Manifiesto comunista, la
burguesía podía ser tanto la clase revolucionaría capaz de hacer que todo lo
sólido se disolviera en el aire, como encabezar la reacción frente a la nueva
clase supuestamente portadora del ritmo correcto de la historia, es decir, el
proletariado. En ese sentido, nada más fácil que transmutar la verdad del
momento de oposición, a un ropaje ideológico cuando se ha accedido al poder
(García Pelayo, 1983). El Jano de la política muestra su rostro en virtud del
ángulo de visión. Corresponde al politólogo identificar correctamente esos dos
momentos y aportar de forma lógica - sin contradicciones internas - la cadena
de causalidades que amplíen el avance social y sus garantías. Lo resume
Leftwich (1984: 64-65):

“La política no está separada de la actividad y de la vida pública. Por el


contrario, comprende todas las actividades de cooperación y conflicto, dentro

56
de las sociedades y entre ellas, allí donde la especie humana organiza el uso,
producción y distribución de los recursos humanos, naturales y de otro tipo en
el proceso de producción y reproducción de su vida biológica y social”

Si se recurre al conocido mito de Prometeo referido por Platón (1985) en


el Protágoras, ejemplo cualificado de la unión entre la ética y la política, nos
encontramos con que a todos y a cada uno de los seres humanos les fue
concedido por parte de Zeus la capacidad de la justicia y el pudor,- la virtud
moral, es decir, la virtud política - (Del Águila, 2000a: 2-3; Rubio Carracedo,
1990: 18 y ss.). El impulsivo Epimeteo había agotado en los demás animales
todas las capacidades que les permitían sobrevivir (fuerza, velocidad,
fecundidad), quedando los hombres a merced de su propia destrucción al
faltarles la capacidad de construir un orden humano (la política). No bastaban
el fuego que Prometeo había robado a Hefesto ni las ciencias y las artes que
había robado a Atenea. Podían tener lenguaje, religión, las ciencias y el cultivo
de la tierra, pero seguía faltándoles esa cualidad de Zeus que es la política. La
decisión de Zeus fue categórica. Como resume Rubio Carracedo (1990: 19):

“Y añadió Zeus: ‘Además, establecerá en mi nombre esta ley: que todo


hombre incapaz de participar del pudor y de la justicia debe ser condenado a
muerte como una plaga de la ciudad’. Y concluye Platón: por eso, en las demás
artes y saberes se recurre a los especialistas, pero ‘en la justicia y, en general,
en la virtud política’ todos los hombres participan y, por lo mismo, pueden
opinar libremente sobre lo justo y lo injusto. Porque sin virtud política no se es
hombre”

Quizá sea debido a esa generalización de las virtudes políticas, que la


definición de lo político esté transida de tantas dificultades. En términos menos
metafóricos se ha referido Giovanni Sartori (1984: 53) al mismo problema al
señalar que:

“El politólogo es un observador cuya materia de observación es, in


primis, el lenguaje de la política práctica, el lenguaje que informa los
comportamientos del ciudadano o del político.
Ahora bien, si el conocimiento científico requiere un ‘lenguaje especial’,
se infiere de ello que el lenguaje del observador no es el mismo que el lenguaje
del observado. Está bien, pero ¿hasta qué punto el lenguaje que observa
puede y debe diferenciarse del lenguaje observado? (…) Si admitimos que el
estudio de la política no se puede emprender con el mismo lenguaje con el que
se ‘hace política’, la cuestión es la siguiente: ¿cómo especializar hasta tal punto
a la ciencia política para hacerla inaccesible a los profanos? Especialmente
cuando vivimos en un sistema democrático, ¿qué sentido tiene tratar de la
‘ciudad de todos’ en el aislamiento, en términos incomunicables para los no
especializados?”

Por tanto, cuando se habla de la política conviene ponerse previamente


de acuerdo acerca de qué estamos queriendo definir. Si bien no se corre tanto
riesgo como con conceptos de mayor concreción histórica - por ejemplo, con la
palabra democracia -, sigue siendo cierto que, más allá del cuidado que debe
tenerse a la hora de valorar autores de otras épocas (enseñanza vinculada al
giro lingüístico), debe valorarse que cada autor, más que decantarse en
términos puros por alguno de estos extremos, hace énfasis en uno u otros

57
aspectos. Como recuerda Torres Moral (1991: 17), ya Tucídides se quejaba de
la confusión que generaba el arbitrario cambio del uso de las palabras que
cometía la población (por otro lado, su legítimo dueño). Atendiendo a ese
problema alertaba Torres Moral:

“Cuidado, pues, con las palabras. Con la palabra Estado solemos


designar lo mismo la forma política sobre la que teorizó Bodino que los actuales
regímenes demoliberales. Puede hacerse así ya que algo en común tienen
aquél y éstos, pero debemos tener muy presentes sus diferencias”

La búsqueda de unidades temporales ha sido utilizada por algunos


autores para evitar introducir filosofías de la historia en el detalle de la
evolución del pensamiento político, al tiempo que se daba espacio a las
interpretaciones contextualistas de las ideas. En una dirección semejante, y
como conclusión de su exhaustivo viaje a través de la historia de las ideas
políticas, Chatelet y Pisier-Kouchner (1986: 11-12) introducían como alternativa
contextual la voz concepciones políticas, recordando que

“el empleo de la palabra Estado aplicada a todo poder político central,


de la polis griega al Estado contemporáneo, pasando por el imperium romanum
y la realeza medieval sugiere que la esencia Estado despliega cada vez mejor,
o cada vez peor, sus potencialidades o que se expresa en manifestaciones
complementarias unas de otras, cuando no resulta en modo alguno evidente
que se trate de la misma forma política”

Y no debemos confundir la reflexión sobre el Estado con el Estado


mismo. En el ámbito doctrinal, pues, vemos que la politología más reflexiva ha
devenido bien en pura cratología (ciencia del poder), bien en la búsqueda del
orden justo, pues ambos marcan el continuum por donde ha de discurrir este
saber social. La definición que aquí proponemos es la siguiente:

la política es aquella parte de lo social que tiene que ver con


la expresión y articulación (por uno, varios o todos) de metas
colectivas obligatorias, siendo las principales de éstas las que se
dirigen a la reproducción del orden social y a su capacidad de
actuación en el mundo.

Por tanto, resaltamos la idea de que la política es una parte del todo
social, es decir, de la articulación social concebida como un sistema ordenado.
Igualmente hacemos hincapié en la condición política del saber y del decir (la
definición de metas) y en la condición del poder y la participación (articulación).
En este sentido, poder tiene la doble significación de poder para y de poder
sobre (Lukes, 1985). El carácter obligatorio es necesario, pues es el que
garantiza su capacidad real, su función concreta. El actuar de los miembros de
una colectividad es político en tanto en cuanto es referencia de pautas de
comportamiento colectivas a las que sigue o quiere cambiar. Hace referencia
también a la reproducción social pues de no lograr tal reproducción la sociedad
desaparecería y, por tanto, no habría objeto de estudio. Para reproducirse, la
sociedad debe eliminar las tensiones hacia la disgregación, de manera que
debe tender a ser un orden legítimo. Además, como apunta Jellinek /1979: 15),

58
“la Política no trata del ser sino del deber ser”, en la medida en que está
mirando hacia el futuro. Y, por último, garantiza la capacidad de actuación en
el mundo pues, de lo contrario, se transformaría “en una realidad cultural
perteneciente a un pasado histórico” (García Pelayo, 1983), que dejaría de lado
la consideración viva y latente de lo político (lo que nos entronca con la idea
hobbesiana de representación). Además, va a permitir prestar atención de
manera especial al Estado (de manera especial, no de manera exclusiva), ya
que le corresponde a la organización estatal la mayor responsabilidad concreta
y actual en los elementos que definen lo político.
Esta definición engloba “lo que hace realmente la comunidad científica”,
es decir, nos permite caracterizar la actividad intelectual de lo que hacen los
politólogos (una de las formas de acercarse a la especificidad de lo político
según Sartori). Lo político, pues, implicaría a los siguientes aspectos:
regímenes o sistemas políticos, la administración y las políticas públicas, los
procesos políticos, el análisis de las instituciones, la transformación del Estado,
la legitimación, el pensamiento político, la metapolítica, el poder político, etc.
(Requejo, 1989: 205).

Comparándola con algunas definiciones recientes, ésta tiene una gran


relación con la de Hague (1993), para quien la política sería la actividad a
través de la cual los grupos humanos toman decisiones colectivas. De
cualquier manera - y sin ganas de hacer juegos lógicos - para tomar decisiones
hay que, previamente, estar constituidos como grupo y, después, decidir qué
acciones se van a tomar (en el sentido de la acción social weberiana). Hay un
aspecto constituyente del poder (quien lo otorga) y un aspecto constituido (el
que lo posee). Y ambos están en constante relación. De ahí que
constantemente nos hayamos de cruzar con la pregunta acerca de la
obligación política o, en expresión de Jellinek, de la justificación del
Estado. Y de ahí que insistamos en la idea de reproducción social y de
capacidad para actuar en el mundo (Voegelin, 1968), donde la articulación de
la sociedad necesita una representación que es la que va a crear el poder
constituido, es decir, el poder definido en términos weberianos como la
capacidad de lograr que alguien haga algo al margen de lo que opine al
respecto. Esta diferenciación engarza con la que hace Michael Mann (1991: 19-
20) entre lo que llama poder despótico (lo que normalmente se entiende por
autonomía del poder, es decir, “el abanico de acciones que la elite tiene
facultad de emprender sin negociación rutinaria, institucional con grupos de la
sociedad civil”) y el poder infraestructural (“la capacidad del Estado para
penetrar realmente la sociedad civil, y poner en ejecución logísticamente las
decisiones políticas por todo el país”.

Es obvio que esta definición que aquí proponemos es deudora de


autores como Easton y Parsons. Para Parsons (1966: 202-204), quien
incorpora elementos normativos a favor de la integración en su definición, la
política es un subsistema funcional de la sociedad, cuya función, como función
del Estado, es

“la movilización de los recursos de la sociedad y su dedicación al logro


de fines colectivos para formar y hacer cumplir la “’política pública’. El
‘producto’ del Estado en cuanto sistema es poder que yo quisiera definir como
la capacidad generalizada de un sistema social para realizar cosas en interés

59
de los fines colectivos (…) El poder, por otra parte, se refiere específicamente a
los fines de la colectividad y por eso supone, para su generación, integración
de la colectividad con referencia a tales fines en un sentido que no lo hace la
producción de riqueza”

Para Easton (1969: 79), “lo que distingue las interacciones políticas de
todas las otras interacciones sociales es que se orientan predominantemente
hacia la asignación autoritaria de valores para una sociedad”. Esa asignación
autoritaria obliga a las personas, bien por temor, por sanción psicológica, por
oprobio social, pero también por el interés personal, la tradición, la lealtad,
cierto sentido de legalidad. Como apuntará Weber (1919), la tarea política por
excelencia, la tarea del Estado, no tiene por qué implicar un uso constante de
la violencia, pues se puede conseguir obediencia a través de la legitimidad. Lo
que Weber define como influencia en la distribución del poder queda
enmarcado en nuestra definición a través de la idea de definición.

La obligatoriedad del cumplimiento de las órdenes emanadas del poder


es para Easton (como para Weber) el factor diferenciador de las asignaciones
políticas. Por lo común, las definiciones de la política circundan la idea de
poder y la obediencia de la población a los que lo detentan, si bien no debe
confundirse política y poder. Con la definición que aquí se propone, el poder
se define en su relación dialéctica con su contrario, es decir, la
participación (participación y poder son un juego de suma cero). Detrás
late la idea de Hanna Arendt de que la política se basa en el hecho de la
pluralidad de los hombres y su reciprocidad. La participación puede ser directa
o indirecta, pero en cualquier caso procuran consentimiento. Por tanto, la
política es una actividad que implica conciencia, así como reflexividad y juicio
(Barry, 2000: 25). La política es diálogo que defina metas colectivas (“la polis
es diálogo” según Platón); la política es articulación de grupos que comparten
metas; la política es intermediación entre los diferentes grupos e individuos; la
política es una tensión dialéctica, un conflicto entre los que detentan el poder y
las personas que integran una comunidad. La política es lucha a muerte por la
imposición de los propios intereses. En definitiva, la política es

“la actividad, la acción, el juego estratégico de la relación entre unos


actores que intentan imponer recursos y disputan resultados” (Santos Silva,
2000: 84).

De ahí que uno de los elementos clave de la política sea la idea de


legitimidad, el reconocimiento entre el poder y los gobernados. Siguiendo la
estela schmittiana, podemos decir que en un orden social que reine la
cooperación absoluta, desaparece el poder como capacidad de unos hombres
sobre otros:

“La política no es un epifenómeno. Lo sería si considerásemos la


posibilidad de un orden social asentado exclusivamente en la más estricta y
absoluta cooperación entre sus miembros. En su Utopía, Tomás Moro imagina
un orden ejemplar fundado precisamente sobre la ausencia de política. Sus
requisitos son claros: uniformidad en las condiciones, comunidad de bienes,
hegemonía de la razón y de la virtud, ausencia de conflicto, y de disidencia. La
isla de Moro tiene, sin duda, una estructura de coordinación y de autoridad,

60
pero como no hay asimetría, ni en los recursos ni en las estrategias, y tampoco
hay conflictividad, esa estructura está vacía de política” (Santos Silva, 2000:
81)

Cuando el cratos se orienta al servicio de la comunidad, según la


fórmula de Lincoln en Gettysburg de poder “del pueblo, por el pueblo y para el
pueblo”, tenemos la democracia, el poder del pueblo, donde el poder,
transformado en consentimiento, cambia su contenido al ser la comunidad -
formada por individuos - quien se autodetermina. El poder deja de ser
coacción para pasar a ser capacidad colectiva de transformación. Si bien
esto puede ser válido en términos lógicos, en términos empíricos no lo es tanto,
pues la complejidad de lo cotidiano hace que el plano del poder tenga más
posibilidades de realizarse que la participación. Es la misma diferencia que se
da entre una ética de la convicción (que tiene fuerza en tanto en cuanto no
necesite contrastarse prácticamente) y una ética de la responsabilidad
(atravesada de la prudencia de la praxis). Al primero le faltarían mecanismo de
retroalimentación empiricos y conceptuales (Requejo, 1990: 203). Pero un
saber que pretenda articularse no mediante su carácter lógico sino en virtud de
su posibilidad de transformar le debilita como ciencia, pese a sus objetivos
morales.

Cuando la participación es máxima nos encontramos con la reflexión de,


entre otros muchos, el bien común platónico, la voluntad general de Rousseau,
el utilitarismo de Bentham o la sociedad socialista de Marx. De cualquier forma,
no hay que confundir esta máxima participación con una concepción total de la
política - “todo es política” - , propia del mundo antiguo, de regímenes
totalitarios o del plebicito cotidiano señalado más arriba. En el mundo antiguo,
esa totalidad respondía a una articulación social peculiar que, entre otras
particularidades, tenía una base esclavista. La politeia griega estaba ligada a
un discurso horizontal, cuya traducción latina es la res publica o la
commonwealth inglesa, es decir, a lo que entendemos por “bien público e
interés general” (Sartori, 1984: 205). No es de extrañar, por tanto, que la
politización tuviera rasgos positivos, mientras que el idion (raíz del actual idiota)
se vinculase al desentendimiento de lo público. Desde una óptica muy distinta,
los totalitarismos reivindican esa totalidad como poder y no como máxima
participación - el Estado y la sociedad están radicalmente separados -. Son dos
polos extremos del ejercicio de la política difícilmente comparables. La
concepción natural, horizontal y comunitaria del pensamiento griego a la que se
refiere Bobbio (1987: 62) no es comparable, como recuerda Sartori (1992), con
los Estados modernos, pues pese a contar con los elementos de territorio,
población y autoridad, carece de los elementos de institucionalización,
verticalidad y autonomía respecto de la sociedad que le son propios al Estado
moderno, además de la ruptura del monismo ética-política que había sido
válido hasta la obra de Maquiavelo. Es en ese contexto donde Steven Lukes
(1985: 75) afirma que

“dentro de un sistema caracterizado por un total determinismo estructural


no habría sitio para el poder”.

61
En una sociedad donde desapareciese el conflicto - en términos
schmittianos, donde no hubiera amigos ni enemigos -, desaparecería el poder
sobre los individuos, pero no, como plantea el mismo Schmitt (1932/1991), la
política. Pero además, como hemos apuntado, esto es un planteamiento teórico
sin ningún sustrato empírico.

Francisco Murillo Ferrol (1997: 17) nos recuerda la misma idea


retrotrayéndola a Agustín:

“No sé si estaremos de acuerdo con ese agustinismo político que


considera la organización política, y por tanto el poder, mera consecuencia del
pecado (Civitas diaboli), que no se hubiera producido de seguir el hombre en
su estado de gracia primigenia, paradisíaca, edénica. Ya sé que algunos
rechazan esto como falseamiento del pensamiento augustiniano. Y sé que
Suárez (en su De Opere Sex Dierum) se plantea explícitamente la cuestión,
poseído de su alcance. ¿Hubiera el hombre accedido a la organización política
de no producirse el pecado original? La respuesta del jesuita es afirmativa,
aunque con la advertencia de que semejante “Estado” no hubiese necesitado
de una vis coactiva, incompatible de otra parte con el estado de inocencia y
candidez del homo edénico. Le hubiera bastado con una vis directiva, suficiente
para mantener la cooperación en un consensus básico entre hombres sin
pasiones desbocadas ni instintos sueltos”

Lo que había planteado Saint Simon como la sustitución de la


explotación de los hombres por la administración de las cosas. De hecho,
reclamar el reparto del poder en aras de limitarlo, encierra, más allá de una
Erkentnisinteresse, una petición ideológica que desconfía del poder e, incluso,
de la política (ibidem.: 17 y ss.)

Toda una línea de interpretación politológica (Maquiavelo, Hobbes, Carl


Schmitt, Weber, Lasswell, Lowenstein) ha insistido en el contenido de poder de
lo político. Al igual que en los relatos religiosos la separación de dios - o los
dioses - se ejemplifica a través de un conflicto (por ejemplo, a través de
venganzas en forma de diluvios, catástrofes o plagas), la separación ciudadana
del poder, camino de su anulación - la reconciliación del arco iris tras el diluvio
(Barry, 2000: 27), sólo puede tener lugar en forma de conflicto. Poder,
participación, legitimidad y conflicto son reversos y anversos de la
moneda de lo político, la reflexión que los humanos hacen acerca de su
organización una vez que han renunciado a que sean los dioses quienes
se la organice:

“la política tiene su origen y su razón de ser en el ruido y la confusión de voces


generados por la naturaleza y la actividad de un género humano que se ha
desembarazado del peso del mito y de la tradición. La necesidad de la política
nació de la multiplicidad de voces de los distintos pueblos y porque el hombre
dejó de obedecer a las fuerzas ajenas a la inmediatez de lo humano. La política
aconteció gracias al ruido y a la confusión de voces generadas por los hombres
una vez quedaron relegadas las órdenes de los dioses ” (Barry, 2000: 28).

Y no es de extrañar que una vez que todos los hombres se ponen de


acuerdo para construir algo - por ejemplo, una torre -, sobre la base de la

62
participación y sumando todas sus voluntades, Dios no dudase en mandarles la
plaga de la disolución y el enfrentamiento.

En nuestra definición, el poder está en primer plano tanto como reflexión


empírica (histórica) como teórica (el poder se manifiesta o se niega en el
mismo momento en que se definan y articulen las metas colectivas). Esto es
así porque siempre hay individuos, familias, grupos, clases, etnias, países que
han pretendido definir y articular las metas colectivas (detrás de esto tenemos
macrointerpretaciones políticas como el marxismo). Es indudable que el poder
está en el núcleo de lo político, pero poder y política no son sinónimos por dos
razones. Primero, porque hay situaciones donde hay poder y no se trata de una
relación política (entre un padre y un hijo, en una pareja). Como dice Paul Barry
(2000: 20), “La política, a diferencia del gobierno, puede estar tan presente
como ausente en los asuntos humanos”. En segundo lugar, porque también es
política la ausencia de poder, de manera que definirla meramente como
cratología implica negar discursivamente una política sin relaciones de poder. Y
además, incorporamos en una misma definición los contenidos descriptivos -
cómo funciona el poder - y normativos - cuál debiera ser el papel de la
particiación-. Así hacemos buena la idea de McPherson (1970) de historizar
las definiciones de democracia, situando la nuestra en un momento
donde no se pone en duda la democracia formal frente a la democracia
real, sino que se ve peligrar el propio formalismo de la democracia en
nombre de la propia formalidad - todas aquellas peticiones de rebajar la
intensidad democrática (Huntington, Weizsäcker) para alcanzar un mejor
funcionamiento de la misma - o que la dan por caduca en la era de la
globalización. Detrás subyace también la idea de que la política, frente a lo
que planteaba Aristóteles (Pol.2.9. 1253a), no es natural, sino que, más cerca
de lo que planteó Hobbes (Leviatán) es artificial, es fruto del pacto, del contrato
social). Además, cuando menos desde la reflexión foucaultiana (Foucault,
1978), sabemos que el poder también opera en el ámbito cotidiano, como
microfísica que busca el disciplinamiento desde el saber que ejerce el poder9.

Si seguimos a Manuel García Pelayo (1983), vemos que su idea de la


política construye esa relación dialéctica, esa tensión constante entre el orden y
el desorden. Considera que la política tiene un carácter ambivalente,
desplegándose

“en la tensión, el conflicto y la lucha, sea entre conjuntos o constelaciones de


Estados, sea entre Estados particulares, sea, dentro de éstos, entre partidos,
camarillas, intereses e ideologías; la política se nos muestra, desde esta
perspectiva como una pugna entre fuerzas o grupos de fuerzas, y, por tanto,
dominada por el dinamismo. De otro lado, que tal lucha normalmente se
justifica por su referencia a una idea o un sistema axiológicos, y que en medio
de ella late el intento de encontrar un orden cierto de convivencia bajo cuya
forma se desarrolle el fluir de los actos en los que transcurre la vida política (…)

9
Antonio Negri y Michael Hardt (2001) han desarrollado las propuestas foucaultianas
de biopoder y biopolítica, donde se señala que la vida se ha convertido hoy en un
objetivo del poder y es controlada desde dentro. De esta manera, estructuras e
instituciones se meten en el transcurso vital (biopolítica) y tienen como meta la propia
produción y reprodución de la vida (biopoder)

63
Una imagen se centra en torno a la tensión y a la lucha, de modo que la política
tiende a estar presidida por el momento polémico. La otra, en cambio, se ha
centrado en torno al orden o a la paz, con la consiguiente acentuación del
momento estático”

Estas dos caras de la moneda política estaban ya en la idea heraclitiana


apuntada de la guerra como madre de todas las cosas, como tensión constante
en un devenir inacabable (el ser nunca es idéntico a sí mismo), y en la idea de
un orden revelado por la razón, de connotaciones parmenideanas (el ser es
idéntico a sí mismo). E, igualmente, ambas concepciones encierran una
concepción antropológica opuesta: la del hombre malo y enemigo de la
sociabilidad al que hay que controlar en sus desmanes; y el hombre bueno,
inteligente y sociable que, una vez solucionados los problemas que han hecho
de él un ser transitoriamente malo, recuperará su bondad originaria. Es obvio
que la primera de las concepciones interpreta la política como lucha en torno al
poder, alimentada por una voluntad que pretende sustituir al poder existente,
mientras que la segunda pone en el centro de su interpretación la idea de paz
que permite la articulación de un orden justo discernido por la razón. Los dos
extremos de estas concepciones - que, por lo común, nunca se encuentran
como tipos puros – configurarían, como vimos, seis momentos políticos
contrapuestos en constante relación dialéctica-:
Razón – Orden - Paz

Voluntad – Justicia - Lucha

La naturaleza de la política, en lo que se refiere al desarrollo de las


doctrinas políticas, no sería sino la acentuación de alguno de esos momentos
contrapuestos.

Un planteamiento similar (con un claro influjo en la obra de García


Pelayo) lo encontramos en el trabajo de Dolf Sternberger (1978) Tres raíces
de lo político. Para el maestro de Heidelberg, lo político tiene tres raigambres:
la politológica, que sería indisociable del trabajo de Aristóteles; la
demonológica, cuya máxima expresión estaría en Maquiavelo; y la
escatológica, cuyo fundador sería Agustín. Para Aristóteles, lo político sería la
forma en que los ciudadanos libres organizaban los aspectos colectivos de su
existencia sin renunciar a su libertad. Maquiavelo equipararía política con
técnica de poder ejecutada por poderes demoníacos. Por último, Agustín
entendía lo político como la creación de una situación en donde los redimidos
verían puesto fin a la miseria y al sufrimiento, mientras que los condenados
sufrirían eternamente los rigores del infierno. Mientras que Aristóteles sería el
referente del Estado constitucional occidental, Maquiavelo y Agustín serían la
excusa para la opresión y la servidumbre.

Un útil resumen de la evolución del significado de lo político nos lo brinda


Rubio Carracedo (1990) en su conceptualización de los que llama paradigmas
de la política, articulados en torno a la obligación política (Algo que nos sirve
también para el Estado, pues como señaló Jellinek (1970: 137), “Las
instituciones necesitan para subsistir poder ser justificadas
racionalmente ante la conciencia de cada generación”). Para Rubio

64
Carracedo, existen dos grandes paradigmas a la hora de explicar las razones
de la población para entregar obediencia (aquí sigue a García Pelayo, 1983, es
decir, puede decirse que igualmente continúa el paradigma marcado por
Sternberger): lo que llama el “Estado justo” (legitimista) y el “realismo político”.
Al “Estado justo” corresponden todas aquellas interpretaciones de lo político
que se argumentan ontológicamente (apelan a un orden natural previo e
inmutable desentrañado a través de la razón); es ese orden natural quien
“proporciona las razones últimas” de la obligación política (Rubio Carracedo,
1990: 46). El Estado es justo en la medida en que, como reflejo del orden
natural total, es el único que puede tener legitimidad. La posterior legitimación
medieval del Estado completaría el marco al añadir los contenidos de la
revelación (en cualquiera de las grandes religiones monoteistas), si bien la
cerrada construcción teórica levantaba un abismo entre su carácter cerrado y
las más prosaicas necesidades cotidianas de la obligación. En ese sentido,
tampoco es de extrañar, como recuerda Rubio Carracedo, que el realismo
político de Maquiavelo surgiera como reacción, afirmando las bases de la
autolegitimación del poder, más acordes con la época que vivía el florentino. El
realismo político ya estaría apuntado por Platón en Las leyes como en el
Aristóteles de La política (libros 1-3 y 7-8), fruto de la contrastación práctica de
sus teorías en Asos (ibidem.: 40). La evolución de las posteriores teorías
contractualistas van abriendo paso a las condiciones formales, que,
paulatinamente, van convirtiéndose en los propios elementos de legitimación.
El tercer paradigma - en realidad una reelaboración del Estado justo -,
construye, frente a la obligación política basada en argumentos ontológicos, de
órdenes naturales, religiosos o tradicionales, y frente al realismo político
autojustificado, una legitimidad de tipo procedimental que inauguraría
Rousseau (Habermas, 1981: 251; Rubio Carracedo, 1990: 50), y donde lo
relevante no reposa ya en los contenidos de la legitimación sino en los
requisitos formales que construyen el consenso social. Como plantea Vallespín
(1985: 33):

“Las teorías contractuales modernas surgen en el horizonte de la


ruptura de la concepción teocrática del mundo: ya no importa el entronque de la
razón con la ley eterna, en el que el derecho natural y derecho divino se dan la
mano, sino reemplazar la revelación y el fundamento religioso por la razón
natural”10

Concluye Rubio Carracedo (1990: 55) con lo que llama el paradigma


legitimista, heredero del Estado justo, pero más acertadamente interpretable
como una síntesis de éste y del realismo político al conciliar libertad, coacción
legal, autonomía personal y autoridad estatal. Las relaciones entre los tres
paradigmas, como apuntábamos, son un resumen de la evolución de la teoría
política que refuerza la definición de lo político con la que pretendemos trabajar

10
Conviene destacar la adjetivación como “moderna”, toda vez que en la génesis de
las teorías contractuales está la alianza que David, antes de ser rey, creó con las
tribus de Israel. Esa senda sería la que asumieran posteriormente las monarquías
electivas, los peregrinos del Mayflower, el Agreement of the People de 1647 que
presentaron los leveller ingleses o la doctrina medieval del derecho de resistencia
(Zippelius, 1999: 103).

65
en esta memoria. (Nótese cómo los tres paradigmas coinciden con los tres
criterios de legitimidad explicados por Weber):

66
Cuadro: Paradigmas de la política

estado justo realismo político estado legítimo


1. concepción del poder estado- estado-mínimo estado constitucional
providencia coercitivo
iusnaturalista, autolegitimación consenso crítico, legitimidad
2. Legitimación del poder ontológica (ley histórico-social (opinión constructa (opinión pública)
natural-racional) social)
3. Objetivo primordial del la justicia la dominación la autoridad
poder
4. Referencia ética del absoluta Instrumental marco ético y flexibilidad legal
poder (abstracta)

5. Talante global estatalista Pragmático legitimista

6. División de poderes poder unitario Primado del ejecutivo primado del legislativo

obediencia-saber Seguridad-coerción autonomía en la comunidad


7. Valores políticos axiología legal-eficacia, éxito, justicia procedimental. Libertad-
supremos jerárquica libertad individual igualdad conciliadas (positivas)
justicia (negativa)
conmutativa
aristocracia Autocracia, oligarquía, democracia participativa
8. Régimen político despotismo neocorporatismo democracia representativa
peculiar ilustrado
9. Planteamientos políticos abstractos, Contextualización contextualización legitimista
intemporales estratégica
10. Tipo de sociedad civil comunidad razón Asociación. Razón comunidad-asociación
comunicativa estratégica. Teleología razón normativa constructa
deontológica emancipación
Fuente: (Rubio Carracedo, 1990: 57)

(Barry (2000: 22) lo expresa diciendo que la “política es necesariamente


crítica, reflexiva y pensativa”). En la misma dirección, Requejo (1990: 12-13) lo
refiere para la filosofía política (a la que no considera como una disciplina
disjunta de la ciencia política):

“Por lo general la tendencia de la Filosofía ha sido la de plantear las


relaciones horizontales políticas en un plano eminentemente horizontal, esto
es, ha priorizado la temática de las relaciones ente los individuos de una
colectividad - sean estas conceptualizadas en términos de cooperación o de
autoafirmación egoísta -, prestando por contra escasa atención a la dimensión
vertical de la relación de dichos individuos con unas esferas de poder, siempre
controladas por minorías, que les exigen obediencia. Y es ésta la dimensión
más estrictamente política (Parekh, 1986)”

En el planteamiento de Del Águila (2000a: 14) ocurre lo mismo cuando


defiende que

“la alternativa no es entre sacrificio cívico o disfrute de lo privado, entre


ciudadano activo e implicado y ciudadano pasivo. Lo que tenemos ante
nosotros en un campo de juego que permite el desarrollo de ciudadanos
reactivos. Ciudadanos definidos en sus compromisos públicos por su
capacidad de juicio y también de participación cuando ésta resulte necesaria.
Ciudadanos que saben que los límites entre lo privado y lo público son porosos
y que tan porosidad exige el compromiso para reforzar los principios de la
justicia, pero también obliga a manejarse en lo público con la pluralidad de

67
concepciones del bien, privatizadas por los liberales (…) Que saben, pues, que
lo privado y lo público, seguridad y libertad, seguridad y libertad política no son
universos alternativos, sino elementos de un continuum. Y que sólo el juicio
político de cada uno de nosotros y de todos nosotros en conjunto puede
determinar en cada momento su importancia relativa: si debemos o no
participar, si debemos o no comprometernos y hasta qué punto, si debemos
hacer, siquiera temporalmente, de nuestro condición de ciudadanos el centro
de nuestra identidad”

Para una serie de autores, pues, la política es poder, es conflicto


(Clausewitz dará un paso más al afirmar, si bien a propósito de la política
exterior, que la guerra sería “la continuación de la política por otros medios). Es
la reflexión tradicional de Weber. Recientemente, Santos Silva (2000: 80) lo ha
expresado de la siguiente forma:

“Asimetría en la interacción: he aquí la dimensión del concepto de poder


relevante desde la perspectiva política. El poder se manifiesta cuando, en la
relación, el elemento de coordinación se articula y funde con el elemento de
mando, cuando la realización de un determinado fin implica que, explícita o
implícitamente, por acción u omisión, por coacción o influencia, un determinado
actor, ya sea persona, colectivo o institución, consigue imponer su estrategia
sobre las otras. La política tiene que ver con esta imposición y, sobre todo, con
la interacción dinámica de los actores que la persiguen.
Llegamos así a la clásica definición del poder elaborada por Max Weber y
Robert Dahl: el poder es una relación entre A y B en la cual A induce a B a
actuar de un modo que no sería el suyo de no ser por la acción de A. Entonces,
A dispone de, y ejerce, algún poder sobre B”

Un conflicto extrapolítico se politiza, según esa interpretación, cuando se


expresa en términos de poder. Carl Schmitt (1932/1991: 56) dará un paso más
allá, y al establecer que la calidad de lo político, “la diferencia específica”, es un
antagonismo de tipo cualitativo, la “diferencia entre amigo y enemigo”, concluirá
que toda agrupación de seres humanos asentado sobre esa polaridad (sea un
conflicto religioso, económico o de cualquier otro tipo) se transforma en un
conflicto político (una pugna religiosa violenta, la lucha de clases, etc.). El salto
de una política como poder a una consideración del Estado como poder puro
(para los fines que sean) está servida, tanto en el marxismo-leninismo como en
el militarismo e imperialismo de cualquier signo. La frontera que le permitiría a
Schmitt colaborar con el nazismo estaba intelectualmente sobrepasada.
Como recuerda García Pelayo (1983), Von Treitschke lo resumió
afirmando: Das Wesen des Staates ist zum ersten Macht, zum weiten Macht,
zum dritten nochmal Macht (“La esencia del Estado es en primer lugar el poder,
en segundo lugar el poder y en tercer lugar otra vez el poder”). Es el
planteamiento de Weber (1987/1919) cuando afirma en La política como
profesión que

“(…) sociológicamente, el Estado moderno sólo puede definirse en


última instancia a partir de un medio específico que, lo mismo que a toda
asociación política, le es propio, a saber: el de la coacción física. “Todo Estado
se basa en la fuerza”, dijo en su día Trotski en Brest-Litowsk. Y esto es
efectivamente así (…) El Estado, lo mismo que las demás asociaciones
políticas que lo han precedido, es una relación de dominio de hombres sobre

68
hombres basada en el medio de la coacción legítima (es decir: considerada
legítima)”

El fondo del realismo político (de Maquiavelo a Morgenthau) va en esa


misma dirección.

Una vez más, Jellinek (1900: 139 y ss.) aporta su interpretación de este
problema en el campo específico del Estado. Señalemos pues, por último, las
direcciones con las que se ha intentado probar la justificación política según
Jellinek, en su expresión, “probar la necesidad del Estado”. Veremos que,
grosso modo, coinciden con las ya señaladas, pese a estar aquí más
desbrozadas. En primer lugar señala las justificaciones teológico-religiosas
del Estado. Según estas teorías, el Estado estaría fundado por Dios o por la
Providencia Divina. En el Digesto se recogen las palabras de Demóstenes que
recuerdan que hay que obedecer a la ley por ser obra de Dios. Será San
Agustín quien acerque su civitas terrena, consecuencia de la caída en el
pecado, a la idea del Estado, al interpretarse la separación de las dos ciudades
como una oposición entre iglesia y Estado. La mancha de origen del Estado
sólo puede borrarse merced a la protección de la iglesia. Posteriormente, tanto
la iglesia como la monarquía reclamarán para sí la preferencia divina De
cualquier forma, Dios termina siendo una “causa remota del Estado”, de
manera que siempre es necesario completar su justificación con alguna causa
más próxima. La teoría de la fuerza entiende el Estado como la dominación de
los fuertes sobre los débiles, siendo la justificación “una tendencia de la
naturaleza”. Siendo así el Estado un poder natural no ha lugar para la
oposición, pues incluso la desigualdad sería una inmodificable consecuencia de
los derechos naturales. El marxismo hizo una reinterpretación, pues lo natural
entonces iban a ser las relaciones de fuerza entre clases. La misma evolución
de las fuerzas naturales llegaría al final a su propio límite, cuando la
competencia terminara. Ese momento coincidiría con el fin del Estado.
Parafraseando al Engels de El origen de la propiedad privada y la familia:

“La sociedad que organice la producción sobre los fundamentos de las


asociaciones libres e iguales de los productores, llevará toda la actual máquina
del Estado a los museos de antigüedades junto a la rueca y al hacha de
bronce” (Jellinek, 1970: 144)

A estas teorías les apoya el hecho histórico de que la práctica totalidad


de los Estados han sido creados a través de guerras. De cualquier modo, son
teorías que asumen fatalistamente lo dado, no planteándose la posibilidad de
cambiarlo. Aún más, carecen de justificaciones profundas para explicar por qué
la fuerza no se despliega hasta la destrucción total en una revolución
permanente esto es, faltan los motivos éticos contenidos en un objetivo. Las
teorías jurídicas establecen que existe un orden jurídico previo al Estado,
asentándose en tres pilares: la teoría patriarcal, la patrimonial y la contractual.
La teoría patriarcal se construye sobre el derecho de familia, pues el Estado no
sería sino una prolongación de la institución familiar. Hobbes aportará otra
interpretación, al establecer que el dominio patriarcal no reposa en el derecho
de los ascendientes, sino en un contrato (un consenso) entre padres e hijos. La
teoría patrimonial se asienta en la idea de que la propiedad es previa al Estado
y está ya en Platón o Cicerón. El poder del Estado se termina identificando con

69
poder de propiedad. La teoría del contrato es para Jellinek “la más importante
entre las teorías jurídicas”. Contrato, Justicia y voluntad humana se aunaban en
estas concepciones, pues la ley presuponía el acuerdo entre los individuos de
un pueblo. En esta dirección es clara la influencia de la unión en el cristianismo
entre Dios y su pueblo. Hobbes intentó encontrar un fundamento racional fuerte
para el derecho del rey, entendiendo que sólo sometiéndose todos los súbditos
a una voluntad común era posible poner fin al estado de naturaleza donde
imperaba el todos contra todos. De esta forma, Hobbes no construye ninguna
teoría de la evolución del Estado ni pretende situar su origen en ningún
momento o lugar, sino que racionaliza su fundación justificándola sobre la base
de exigencias naturales del propio Estado y dándole forma de contrato.
Rousseau marcará un punto de inflexión - continúa Jellinek - ya que no
pretendió explicar el sistema existente en su época, sino “mostrar y justificar
aquel Estado que correspondía a la naturaleza de los hombres”. Al ser la
libertad inseparable de la naturaleza del hombre, el contrato social, como
fundamento del Estado, sólo puede significar que la voluntad del individuo, al
someterse a la voluntad general, se está sometiendo solamente a sí mismo.

Kant expresará la idea de contrato social como exclusiva racionalidad,


de manera que la ley y el Estado de derecho se convierten en imperativo
categórico (aunque esto introduce al filósofo de Königsberg en las teorías
éticas). Pero las teorías jurídicas tendrían el error de “apoyarse en un orden de
derecho previo al Estado”, lo que se justificaría que los individuos pudieran
salirse del Estado. En definitiva, “Desenvuelta lógicamente hasta el fin la teoría
del contrato, lejos de ser una doctrina que fundamenta al Estado, lo destruye”
(Jellinek, 1970: 161). Las teorías éticas insisten en que el hombre sólo puede
ser moral dentro del Estado, afirmación implícita en las teorías religiosas y que
también desarrollarían Platón y Aristóteles. En el caso de Hegel, el Estado es,
como se ha apuntado, la absoluta eticidad (Sittlichkeit), “sumo grado que en la
evolución dialéctica alcanza el espíritu objetivo”. Por último, las teorías
psicológicas se corresponden con el pensamiento de aquéllos que consideran
al Estado una necesidad histórica, necesidad que sólo se comprende
psicológicamente. Cuando Aristóteles establece la disposición del ser humano
para formar un Estado está apelando a esta justificación. En la actualidad de
Jellinek (y él se acercaría, aun críticamente, a esas categorías) esta
justificación se uniría a las teorías éticas al considerarse los fenómenos
psicológicos como racionales. En definitiva, Jellinek concluirá que, pese a todos
los defectos, el orden jurídico es la única posibilidad para una vida social con
garantías (Pastor, 1988: 112), pese a que constantemente recuerde que “sólo
en el Estado puede formarse el Derecho”, correlato necesario de su conclusión:
“El Estado en su forma concreta, en la variedad de sus manifestaciones
históricas, sólo aparece justificado mediante los fines que ejecuta” (Jellinek,
1970: 169).
¿QUÉ ES LA POLÍTICA?

• Ningún médico discute con otro dónde está el bazo o cómo


funciona el sistema linfático. Del mismo modo, los arquitectos no
consumen sus congresos debatiendo la resistencia de un ladrillo o la
flexibilidad del cemento. Sin embargo, la ciencia social apenas

70
comparte conceptos, además de que sus herramientas conceptuales
forman parte del lenguaje común (la revolución de las costumbres, la
política de la empresa, tomar partido por fulanito o menganito,
gobernar la casa, planificar las vacaciones, etc.). Por eso, para
avanzar en la reflexión social, hay que definir y compartir
definiciones en tanto en cuanto no se aporten algunas de mayor
capacidad explicativa.

• La política es aquella parte de lo social que tiene que ver con la


expresión y articulación (por uno, varios o todos los miembros de
una comunidad) de los comportamientos colectivos de obligado
cumplimiento para los miembros de esa comunidad o para otros.
Esta definición incorpora tres elementos de gran relevancia para
identificar lo que es y lo que no es política (nótese que si “todo” es
política, no podríamos hablar de política pues ¿cómo diferenciar lo
que es de lo que no es? Ocurriría igual si dijéramos “todo es
economía” o “todo es cultura”). Estos tres elementos son: (1)
afectan al colectivo; (2) existen actores (uno, varios o todos) que
toman decisiones para el conjunto; (3) esas decisiones son
coactivas, obligadas

• De la misma manera que la ingeniería tiene que ver con puentes o


edificios que no se caen, la medicina con sanar cuerpos -no con
enfermarlos-, o la justicia con aplicar medidas legales virtuosas y
legítimas, la política, como actividad social, tiene que ver con el
amejoramiento de la vida de los miembros de una comunidad.
Conforme la política ha ido sometiéndose a las reglas de la
economía (y aún más de la economía capitalista, interesada en
convertir todo en mercancías que se asignan en el mercado) la
política ha ido perdiendo sus prioridades propias, de manera que
hablar de “buena política” parece una usurpación de la supuesta
neutralidad del análisis político. Es conveniente recuperar, pues, la
diferencia que hizo Aristóteles entre las formas políticas, que son
las que benefician al conjunto, y las formas degeneradas de política
que perjudican al conjunto y benefician a una minoría.

• Muchos autores diferencian entre “la política” y “lo político”. Carl


Schmitt puso en marcha la diferenciación para superar la
identificación histórica entre política y Estado, que los hacía
sinónimos. La política sería el ámbito de la organización (por eso se
ha identificado con el Estado), mientras que lo político hace
referencia a todos los conflictos ligados a la consecución de ese
orden. Pero son inseparables. La política (el orden) está asediada
por lo político (el conflicto), y lo político (el conflicto) opera para

71
convertirse en Política (en orden). Como no existe un ser humano
al margen de los otros seres humanos, la política y lo político están
ambos dentro de cada uno de nosotros pues nadie existe sin los
otros ni al margen de los otros, incluyendo el lenguaje con el que
pensamos y nos pensamos. No es cierto decir que el individuo es el
ámbito del orden (la política) y que lo político nace de la
interrelación entre los hombres. Un mal análisis que ignora que el
ser humano es animal social, zoon politikon indiferenciable salvo
analíticamente. Dándole más vueltas a estos conceptos, en la
actualidad se diferencia, debido a la hegemonía del inglés en la
ciencia política, entre Polity (estructura), Politics (procesos) y
Policy (resultados), algo complicado en castellano al usar una
misma palabra para estos tres ámbitos. Polity son las estructuras, las
instituciones, el Estado. Politics hace referencia a los procesos, las
elecciones, el comportamiento político. Polity se refiere a las
políticas públicas y a la intervención sobre lo social.

• Decíamos que la política –que siempre incorpora lo político- hace


referencia a metas colectivas, a actores que toman decisiones y a
actores que obedecen obligatoriamente. El obligado cumplimiento de
esta definición es la diferencia entre amigo/enemigo que usó el jurista
alemán Carl Schmitt (un intolerable amigo del nazismo y un lúcido
crítico del liberalismo). La política es polís, pero también es polemos.
Toda sociedad tiene unos consensos y tiene unos disensos, que son
expresión de las dos funciones que se cumplen en toda sociedad, la
regulación y la emancipación, a su vez expresión de los intereses
colectivos y los intereses individuales. El ser humano es un animal
social que tiene vinculaciones colectivas inseparables de su ser (nace
con necesidad de muchos cuidados que sólo pueden brindarse con
cooperación de un grupo; es racional gracias al lenguaje; se socializa
y no puede ya nunca quitarse los fundamentos de ese traje).Pero no
es menos cierto que el ser humano tiene un mandato de
supervivencia que es propio e intransferible, que la propia unidad
del ser humano –que ríe, llora, tiene deseo, angustia, hambre o sed-
lo convierte en individuo. Lo colectivo y lo individual siempre
acompaña al ser humano. Existen los cuernos y existen los caballos,
pero no por imaginar un cuerno en la frente de un caballo, pasan a
existir los caballos. Si se maximiza nuestra condición individual,
caemos en neoliberalismos y Robinsonadas. Si maximizamos en nuestra
condición social, caemos en totalitarismos y big brothers(el gran hermano
de la novela de Georg Orwell, 1984).

• Decíamos que si todo es política no podríamos hablar de política.

72
Para hablar de algo hay que diferenciarlo de lo que no es ese algo.
¿Podemos evaporar todo lo que no sea política y ver qué queda?
¿Hay una esencia de lo político? Creemos que esa esencia es la
condición de enemigo, el conflicto (no olvidemos que la política es
una categoría social que se expresa en el colectivo y también en el
individuo, pero que es social). Se entiende mejor visto en negativo:
si desaparecieran los conflictos, desaparecería la política. Mientras
haya desigualdades habrá política, de la misma manera que mientras
exista escasez existirá economía. Esto es así, porque lo que hace
que las cosas se muevan es la ausencia, no la presencia. Lo que
activa el pensamiento no son las respuestas, sino las preguntas. A
comer induce el tener hambre, no el estar saciado. A beber, el estar
sedientos, no el estar bien hidratados. La historia se mueve porque
hay descontentos, no porque hay contentos. Hegel, con su dialéctica
de la historia, aplica precisamente la dialéctica, la confrontación de
dos polos que se referencian mutuamente. A quien le corresponde
tomar la voz es a la antítesis (no a la tesis, a menos que se vea
cuestionada y se reafirme). La política es polis, pero también es
polemos al corresponderle a éste el movimiento. La esencia de la
política es polemos porque esas metas colectivas de obligado
cumplimiento nunca se están quietas. Siempre habrá tensiones
basadas en la comparación. Esto es así incluso en términos
neurológicos. Los seres humanos tenemos células espejo que
determinan el comportamiento imitativo. Nos socializamos
imitando. Y esos “genes sociales” actúan como un seguro biológico
de supervivencia al mantener cohesionado al grupo.

• Cuando hay un consenso sobre algo en una sociedad, ese consenso


se convierte en político cuando alguien quiere superarlo o negarlo y
el orden existente se ve en la obligación de defenderse. La apatía y
el desinterés no es que no sean políticas, sino que ocultan la
política. Consenso y conflicto forman parte de la política, pero la
esencia de lo político es el conflicto. El conservadurismo se guía por
el orden. El progresismo por la justicia. Por eso escribió Goethe:
“Prefiero la injusticia al desorden”.

• Consenso y conflicto forman parte de la naturaleza humana. Y así


será mientras hombres y mujeres no se conviertan en dioses
inmateriales, pura esencia, puro pensamiento pensándose a sí
mismo en una suerte de Nirvana o paz espiritual eterna. En una
sociedad de ángeles no habrá política, pues no habrá conflicto. En
una sociedad de fieras habrá la forma extrema de la política – la
guerra- pero terminará por no haber sociedad. Para evitarlo, dirá
Platón, el pudor y la justicia son condiciones humanas que nos

73
acompañan a todos y que permiten, lejos de ideales, formas modestas
de vida en común. En su obra Protágoras, Platón lo expresó con
maestría:

“Llegado el momento previsto por los Dioses para la existencia de los seres vivos,
encargaron a Prometeo y a Epimeteo que distribuyeran las cualidades necesarias
entre todos ellos de modo conveniente. El impulsivo Epimeteo (el que piensa
Después, esto es, tarde) tomó la iniciativa y encomendó a su previsor hermano que
se limitase a supervisar su tarea. De este modo, dotó a unos animales de fuerza, a
otros de velocidad, a otros de fecundidad, etc., de modo que todas las especies
pudieran sobrevivir. Pero agotó todas las posibilidades y todavía quedaba la especie
humana. Prometeo hubo de intentar resolver el problema robando a Hefestos el fuego
y a Atenea las ciencias y las artes. De este modo, el hombre fue equipado con
cualidades divinas; por eso inventó la religión, el lenguaje, la vivienda, los cultivos, las
artes útiles y los saberes. Pero Prometeo no había tenido tiempo de robar la política,
propiedad de Zeus, y sin ella los hombres no podían vivir asociados y se
despedazaban mutuamente (¡el estado de naturaleza hobbesiano!). Zeus se
compadeció entonces de la raza humana y encargó a Hermes que le proporcionara el
pudor y la justicia. Pero debía hacerlo, además, no según la división del trabajo, como
las demás artes, sino ‘a todos y cada uno’, ya que ‘si solamente las tuvieran algunos,
las ciudades no podrían subsistir, pues aquí no ocurre como en las demás artes’. Y
añadió Zeus: ‘Además, establecerá en mi nombre esta ley: que todo hombre incapaz
de participar del pudor y de la justicia debe ser condenado a muerte como una plaga
de la ciudad’. Y concluye Platón: Por eso, en las demás artes y saberes se recurre a
los especialistas, pero ‘en la justicia y, en general, en la virtud política’ todos los
hombres participan y, por lo mismo, pueden opinar libremente sobre lo justo y lo
injusto. Porque sin virtud política no se es hombre”

(Resumen de José Rubio Carracedo, Paradigmas de la política. Del Estado


justo al Estado legítimo, Barcelona, Anthropos, 1990

74
2. El estudio de la política: ¿centralidad del Estado?

“y aquella tarde la pasó Sancho en hacer algunas


ordenanzas tocantes al buen gobierno de lo que él
imaginaba ser una ínsula, y ordenó que no hubiese
regatones de los bastimentos en la república, y que
pudiesen meter en ella vino de las partes que quisiesen,
con aditamento que declarasen el lugar de donde era,
para ponerle precio según su estimación, bondad y fama,
y el que lo aguase o le mudase el nombre, perdiese la
vida por ello; moderó el precio de todo calzado,
principalmente el de los zapatos, por parecerle que corría
con exorbitancia; puso tasa en los salarios de los criados,
que caminaban a rienda suelta por el camino del interese;
puso gravísimas penas a los que cantasen cantares
lascivos y descompuestos, ni de noche ni de día; ordenó
que ningún ciego cantase milagro en coplas si no trujese
testimonio auténtico de ser verdadero, por parecerle que
los más que los ciegos cantan son fingidos, en perjuicio
de los verdaderos; hizo y creó un alguacil de pobres, no
para que los persiguiese, sino para que los examinase si
lo eran; porque a la sombra de la manquedad fingida y de
la llaga falsa andan los brazos ladrones y la salud
borracha. En resolución, él ordenó cosas tan buenas, que
hasta hoy se guardan en aquel lugar, y se nombran “Las
constituciones del gran Gobernador Sancho Panza”
Miguel de Cervantes (1615), Don Quijote de la
Mancha

“El Estado ha realizado lo que ninguna religión ha


logrado: conquistar el mundo, alcanzar la universalidad, o
al menos la generalidad, entrar conjuntamente con el
mercado mundial en la definición de lo planetario”
Henri Lefebvre (1976), De l’Etat

Como ya se ha apuntado, no compartimos la idea de que el Estado sea


el único objeto de la Ciencia Política, lo cual no implica que no hubiera fuertes
razones para pensarlo así en otros momentos de la historia. Entre los
defensores de la práctica equiparación entre política y Estado destaca entre
nosotros la postura Pérez Royo (1980: 53), quien afirma que

“En consecuencia, si el Estado es, por un lado, el detentador del


monopolio del poder político y, por otro, el resumen de todas las
contradicciones que existen en una sociedad capitalista, la política tiene que
estar claramente determinada como la lucha para la conquista del poder del
Estado. La forma de manifestación del Estado, así como las modificaciones
que experimenta, está condicionada por esta lucha constante presente en
todas las sociedades estamentales y en la que es posible inscribir
prácticamente todos los fenómenos políticos desde aquellos exclusivamente
políticos, como asociaciones o partidos políticos, hasta aquellos que no lo son
formalmente, como las iglesias, asociaciones profesionales, asociaciones
culturales o deportivas. El estudio de cualquier fenómeno político no tiene
sentido más que inscrito dentro del marco global del Estado, de la lucha política
por el control el Estado, del monopolio del poder político”

75
Los problemas de esta idea son varios, desde la desconsideración de la
autonomía relativa del Estado hasta una sociologización de lo político al
generalizar su lugar a toda la sociedad, pasando por la ubicación secundaria de
todas las formas políticas que se plantean al margen, como alternativa o
contrarias al Estado. El proceso de globalización cuestiona fuertemente esta
idea –al tiempo que, una vez más, muestra la contingencia histórica de los
conceptos- al poner en la agenda política la reconsideración de las formas de
organización.
Estos planteamientos tienen una visión del Estado elaborada desde la
posguerra del siglo XX, además de que la perspectiva marxista que asumen les
lleva a identificar el Estado como centro de poder por excelencia y, por tanto,
expresión máxima de la dominación capitalista. Una teoría del Estado
elaborada en la frontera del siglo XXI se encuentra con el viaje inverso del
experimentado en la posguerra mundial. En ese momento, se estaban
politizando amplias esferas sociales, encargándose el Estado de cubrirlas a
través de políticas públicas. En esa esfera, el campo de la legitimidad crecía,
pues había más espacios en los que el Estado operaba. A partir de la crisis de
1973 y el comienzo del proceso neoliberal de globalización el proceso es
inverso, de manera que reducir lo político a lo estatal deja fuera de la discusión
política una amplia gama de factores que inciden directa e indirectamente en la
vida de los ciudadanos. Además, la experiencia del Estado de bienestar en lo
que respecta a sus ineficacias y a sus efectos no deseados han abierto toda
una consideración de lo público no estatal (que cobra mayor relevancia en
aquellas partes del mundo donde el Estado es un aparato criminal) y que
necesita la consideración de político pese a quedar al margen de las
instituciones estatales (Bresser Pereira y Cunill Grau, 1998)

Ahora bien, pese a que desde una orientación metodológica no


podamos agotar la política en el Estado, no deja de ser cierta la importancia
que esta forma de organización ha tenido en el siglo XX:

“De las dos guerras mundiales a la lucha de los pueblos colonizados por
conquistar su independencia y organizarse como potencias, pasando por los
esfuerzos hechos para administrar pacíficamente los antagonismos
internacionales; de los problemas internos de gobierno que plantean
colectividades, a menudo pletóricas, presas del frenesí del desarrollo industrial
a los que suscitan los conflictos declarados o latentes que enfrentan a ricos y
pobres, poseedores y explotados, dueños de las decisiones y sometidos a la
obediencia, pasando por la extensión constante de la responsabilidad pública a
la que - Volens Nolens - debe enfrentarse la autoridad oficial, el Estado como
forma obligada de la existencia social y el poder central derivado de su
poderío, el Estado, expresión, según se dice, de la modernidad, razón en acto,
vector del progreso, es el envite de debates más violentos sobre todo porque
esconden los enfrentamientos de las fuerzas que quieren conquistarlo (…) de
Nietzsche a Léo Strauss, a Eric Weil y a Jürgen Habermas, de Max Weber y de
Pareto a David Easton y a Rudolf Bahro, de Lenin y de los republicanos
radicales de la III República a Mao Tse-Tung y a N’Krumah, de los
anarcosindicalistas de mil novecientos a los comités obreros de Budapest de
1956, de Praga en 1968, de Gansk en 1980, la cuestión decisiva referente a la
existencia social es la de la definición, de la naturaleza, de los resortes, de los
derechos y de los deberes, de la perennidad de ese lugar en el que se ejerce

76
un poder global sobre una colectividad históricamente dada, lugar que, desde
finales del siglo XVI, Bodino llamaba ‘Estado en poder soberano’” (Chatelet y
Pisier-Kouchner, 1986: 14-15)

Si se asume que lo político presupone un orden social en el que ha de


manifestarse, viene de suyo que ese orden social, por su existencia y para
garantizar su reproducción, posee también (1) una unidad política como metas
colectivas compartidas ampliamente (2) una unidad económica en forma de
mercado unificado o de unidad de abastecimiento, (3) una unidad normativa,
donde se reconocen por parte de la población validez a las mismas normas, y
(4) una unidad cultural, que va desde el lenguaje a las formas colectivas de
trascendencia). En palabras de García Pelayo (1983) de memoria parsoniana:

“El orden social, en cuyo seno se alberga el político, está constituido por una
conexión de acciones, cuyo sujeto es el hombre, de lo que se concluye que la
ciencia política, al tiempo que ha de tener como fundamento la teoría general
del orden, ha de sustentarse sobre bases antropológicas, sociológicas e
históricas. Sus problemas capitales son: a) el poder, puesto que el orden es
una estabilización de las relaciones de poder: en sus orígenes, el poder es un
poder de dominación; cuando se estabiliza deviene poder del orden; b) la
seguridad en la organización del bien común, cuyo contenido depende de las
circunstancias históricas; c) la representación en su sentido más amplio, es
decir, la presencia de la sociedad en el orden político”

Es de gran utilidad entender el contexto social de la política - el del


Estado igualmente -, pues a menudo se olvida, merced a consideraciones que
parcelan tanto el saber científico como a la propia sociedad (Cerroni, 1976: 18
y ss.; Andreski, 1973), que para la reproducción del orden político es menester
la reproducción conjunta del orden social. Igualmente, la comprensión de la
sociedad como un todo sólo fragmentable con fines heurísticos - bajo severo
riesgo de caer en la superchería o en la ideología - es lo que nos permite
entender que el poder, como perteneciente a un orden “de mando y
obediencia” (Bodino), debe cuidar de excluir las motivaciones de la
desobediencia y actuar de acuerdo con lo que los sometidos esperan. Cuanto
más represente el poder los valores dominantes, más cierto será al ser más
representativo (García Pelayo, 1983). Y para que el poder sea político (y no
mera fuerza o coerción) debe institucionalizarse y trascender a las personas
que lo ejercen. Pero esa institucionalización no significa su reducción a
contenidos jurídicos. Como ha señalado Tomás y Valiente(1990): “El Estado no
es sólo Derecho ni lo político se reduce al momento estatal”

El problema de la autonomía de la política (que no debe confundirse con


la autonomía del Estado) es un asunto de gran relevancia, pues dependiendo
de su respuesta se considerará que puede existir o no una disciplina
politológica y, por tanto, una teoría del Estado. Ahora bien, como nos recuerda
Sartori (1984: 208), la autonomía del hecho político siempre será relativa. Para
analizar esa autonomía, el politólogo italiano plantea cuatro tesis: (1) si la
política es diferente; (2) si es independiente (con leyes propias); (3) si es
autosuficiente, bastándose a sí misma para explicarse; (4) si es causa primera,
que genera, además de a sí misma, a todo el resto merced a su supremacía.
Para Sartori, la tesis principal es la que hace referencia a la diferencia. Sería

77
Maquiavelo quien habría diferenciado la política de la moral y de la religión. En
El príncipe, la razón de Estado implica un orden jerárquicamente superior al
orden religioso. Supondría, sigue Sartori, la ruptura de la ratio status del bien
común, cuyo objetivo era “la preservación y reforzamiento de la república” y
donde “existiría una profunda armonía entre lo útil y lo honesto, lo conveniente
y lo justo”: utilidad y honestidad que caminaban, según una interpretación
debida a Cicerón, coordinadamente de la mano (Del Águila, 2000b: 56). La
autonomía de lo político que traza Maquiavelo con fuerza tiene forma de
imperativo: el príncipe debe, o dejar de serlo o cumplir, necesariamente, los
requisitos, las leyes de lo político:

“es necesario que un príncipe sepa actuar según convenga, como


bestia y como hombre (…) un señor prudente no puede, ni debe, mantener la
palabra dada cuando tal cumplimiento se vuelva en contra suya (…) Y hay que
tener bien en cuenta que el príncipe, y máxime uno nuevo, no puede obervar
todo lo que hace que los hombres sean tenidos por buenos, ya que a menudo
se ve forzado para conservar el estado a obrar contra la fe, contra la caridad,
contra la humanidad, contra la religión” (Maquiavelo, 1513/1993:70-72)

Hobbes, continúa Sartori, no sigue las leyes de la política como el


príncipe de Maquiavelo, sino que gobierna creándolas. Es, por tanto, la
politización extrema. Esa política pura podría entenderse que da a luz una
ciencia política en la medida en que hay una total autonomía. Pero no es el
caso, pues el método hobbesiano era deductivo (método propio de la lógica o
de la matemática), sacándole ventaja en ese punto el florentino al construir su
modelo de manera eminentemente inductiva (el método que le corresponde a
la ciencia). De ahí que siga siendo Maquiavelo el referente para el inicio de la
ciencia política y el primero que identifique la autonomía de lo político en forma
de poder desnudo. Por otro lado, como apunta Del Águila (2000b: 59 y ss.)
atribuir a Maquiavelo la urdimbre original de la razón de Estado es injusto, pues
mucho antes - remontándose, incluso, a la referencia que hace Tucídides en su
Historia de la guerra del Peloponeso a la masacre de la isla de Melos a manos
de unos atenienses sin prejuicios- es fácilmente rastreable en la historia. Sin
embargo, Maquiavelo disfrutaría del dudoso honor por ser “el creador del
modelo estratégico de acción política” (Ibidem.: 65). Quedaría, en cualquier
caso, la duda abierta por Berlin al afirmar que ningún autor habría sufrido,
como Maquiavelo, interpretaciones más opuestas e incompatibles entre sí.
(Cotarelo (1988a: 3 y 1988b: 10) dice que el antecedente realmente moderno
de la ciencia Política hay que buscarlo en la obra de Saint Simon y Fourier,
pues son los que le otorgan al conocimiento politológico carácter reflexivo,
voluntad propia de ser una ciencia).

Siguiendo el esquema trazado por Sternberger en Tres raíces de la


política, Herfried Münkler (1990) ha distinguido cuatro ámbitos de estudio para
la ciencia política: el análisis del poder; el estudio de los mecanismos y
funciones del orden político existente y de su estabilidad y potencial de cambio
(aspectos institucionales y de sociología política); las cuestiones acerca del
sentido filosófico de las instituciones políticas (aspectos político-teleológicos); y
la pregunta acerca de las metas que, transformando el orden existente,
alcancen de mayor libertad y fortuna (aspectos emancipatorios y utópicos). En
relación con estos cuatro ámbitos, Münkler (1990: 15) define cuatro objetos de

78
la ciencia política, cuatro acepciones “del concepto de lo político”: (1) como
lucha por el poder (que incluiría la labor teórica de autores como Tucídides,
Maquiavelo, Max Weber o Carl Schmitt); (2) como análisis empírico del orden
político existente (como en el caso de Tocqueville); (3) como la realización de
un orden colectivo normativamente orientado hacia el “orden bueno”
(Aristóteles, Joachim Ritter o Leo Strauss); (4) como una gran meta histórica
(Marx y Engels).

En lo que se refiere al objeto de la ciencia política, por tanto, nos


encontramos, al igual que con la definición de política, con múltiples puntos de
vista. Como recuerda Roiz (1997: 17):

“El objeto de la ciencia política es también cambiante: tiene que ver con
la generación de ‘auctoritas’ en cualquier grupo humano, y especialmente con
la que se da alrededor de las relaciones de poder y conflicto en cualquier
sociedad. Por eso, desde la Edad Moderna el estudio del Estado, en tanto que
‘conjunto de instituciones y reglas que rigen la administración de los poderes de
la comunidad’, se convirtió en un objeto central para la ciencia política”

¿A qué nos referimos cuando hablamos de Estado? La consideración


histórica de los conceptos de la política dificultan sobremanera (de hecho, lo
hacen imposible) el uso de conceptos que permitan su uso desde el mundo
griego hasta la actualidad como si se tratase de un mismo objeto. Esto sólo es
posible si buscamos funciones sociales amplias y abstractas (el poder, la
representación, la autoridad, la economía) pero no cuando se pretende rastrear
conceptos concretos (aquella democracia, este Estado, aquel Parlamento, ese
Estado social). De ahí que cuando se define al Estado, en realidad hay que
adjetivar ese Estado. Si bien el conjunto de esta memoria pretende dilucidar
estos problemas, resulta de interés definir qué entendemos aquí por el Estado,
advirtiendo desde un principio que utilizamos este concepto, como se adelantó
en la nota 1, como sinónimo de Estado moderno occidental. Es ya un lugar
común referir la definición weberiana de Estado contenida en Economía y
Sociedad.11 Para Weber, la política es, como hemos visto, lucha y, más en
concreto, lucha por hacerse con el poder del Estado. A su vez, Weber define el
Estado dentro de esas coordenadas de poder:

“Debe denominarse Estado a una institución política cuando y sólo


cuando su cuerpo administrativo reclame con éxito el monopolio legítimo de la
violencia física para la realización de los órdenes”

Jellinek ha planteado dos definiciones. Según la primera

“el Estado es la unidad de asociación dotada originariamente de poder


de dominación, y formada por hombres asentados en un territorio” (1979: 133)

11
Si bien en las obras completas de Weber, Economía y Sociedad, una selección
desordenada de textos, en su mayoría inéditos, compilada y publicadas tras la muerte
de Weber por Johannes Winckelmann y Marianne Weber, ha sido repartido en sus
diferentes partes. En lo que se refiere a los conceptos fundamentales aparecen en los
Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, mientras que la conferencia La política
como profesión ha sido reubicada en los Gesammelte politische Schriften.

79
La segunda, vinculada a los fines del Estado, es más completa, aunque
después Weber, quien la incorporará, insistirá en que no puede definirse al
Estado según sus fines al haberlos seguido prácticamente todos. Sin embargo,
no se trata tanto de definir qué tipo de fines, sino la misma idea de fin o meta
colectiva que pueda ser compartida por toda una colectividad. En el fondo, se
está asumiendo la idea de contrato, entendiéndose que no hay estabilidad si no
se comparten los beneficios de la vida social, recuperándose la idea aristotélica
de que el ser humano se asocia para conseguir algo. Según esta segunda
valoración, el Estado es la

“asociación de un pueblo, poseedora de una personalidad jurídica


soberana que de un modo sistemático y centralizador, valiéndose de
medios exteriores, favorece los intereses solidarios individuales,
nacionales y humanos en la dirección de una evolución progresiva y
común” (1970: 197)

Como apunta Heins (1990: 56), la definición de Weber no se basa en


una definición fáctica del monopolio del poder, sino en una pretensión singular:
la reclamación del uso legítimo de la violencia (Staat soll ein politischer
Anstaltbetrieb heißen, wenn und soweit sein Verwaltungsstab erfolgreich das
Monopol legitimen physischen Zwanges für die Durchführung der Ordnungen in
Anspruch nimmt” (WuG: 29). Esto hace que el Estado no pueda ser
simplemente un aparato que pueda ser definido en términos objetivos, pues
hay que añadirle esa pretensión de legitimidad que será atribuida como tal
por la ciudadanía (sobre diferentes bases según los lugares, poblaciones y
momentos históricos). ¿Sobre qué bases puede reclamar un Estado ese
monopolio? Obviamente, porque goza de algunas de las características que,
según Weber, lo hacen legítimo (tradición, carisma o cumplimiento de
procedimientos), reposando estas tres fuentes de carisma en su capacidad
para satisfacer el bien colectivo.

Carl Schmitt (1991: 81-82) lo definió, siguiendo a Hobbes, diciendo que


“El protego ergo obligo es el cogito ergo sum del Estado”. Un Estado, a
diferencia de otras agrupaciones políticas, entrega algo a cambio, y eso que
entrega le hace merecedor de legitimidad y, por eso, puede ejercer la violencia
física de manera legítima (y no por el simple ejercicio de la fuerza). El Estado
según esta definición, atiendo a las demandas colectivas y, de ahí, que tenga
probabilidades de éxito. Nótese que en algunos lugares (por ejemplo, zonas de
Colombia o de Rusia) el Estado ha desaparecido y su lugar ha sido ocupado
por cárteles o mafias que ganan legitimidad cuando obran satisfaciendo de
alguna forma las necesidades colectivas y ganándose así ese añadido que
acompaña a la organización política estatal (en el momento en el que los
cárteles de la cocaína colombianos han electrificado, instalado el alcantarillado
o garantizado el suministro de bienes y de seguridad en algunas zonas, nos
encontramos con que la población deja de colaborar y obedecer al Estado para
pasar a hacerlo a esa organización política alternativa. Igualmente sirve como
ejemplo el hecho de que la cosa nostra siciliana controla toda la oferta de
trabajo de la zona). Bob Jessop (1990: 343) llega a la misma conclusión -
aunque por una vía diferente - al señalar cómo Weber establece que nunca la
violencia física basta para ejercer el poder, de la misma manera que tampoco
es suficiente la reproducción económica, ocupando un lugar preeminente la

80
labor de la burocracia en aras de crear la unidad de la administración estatal.
En ese sentido, tiene razón Carl Schmitt (1991/1932: 49) cuando afirma que “el
Estado es el status político de un pueblo organizado en el interior de unas
fronteras territoriales (…) un determinado modo de estar de un pueblo”. De lo
que se trata es de identificar en qué consiste ese status, trasunto de lo que se
entienda por político.

Hechas estas salvedades, presentamos nuestra definición, que sigue la


estela de Weber y Jellinek, enriqueciéndola con las aportaciones de Jessop
(1990) y vinculándolo a la definición de lo político hecha anteriormente. Es a
todas luces necesario plantear que en nuestra definición de Estado
incorporamos todo el análisis teórico previo realizado, de manera que
asumimos la imposibilidad de definir con un mismo concepto todas las
realidades asociativas políticas de la humanidad en su historia. Pero pensamos
que esta definición permite tanto el análisis de lo existente como sentar bases
para la reconstrucción de un Estado que se acerque más a un instrumento al
servicio de la comunidad que a un Leviatán al servicio de los poderosos. En
esta dirección, el Estado así definido, como apuntan Hall e Ikenberry (1993: 10
y 11), es una tendencia o una aspiración de este tipo de estar político de las
poblaciones:

Llamamos Estado a una forma de organización política, dotada de un


orden jurídico y administrativo estable, propio de una comunidad
identificada con un territorio determinado. Esta forma de organización
se caracteriza por la reclamación con éxito por parte del cuerpo
administrativo de la obediencia ciudadana, en tanto en cuanto
satisfaga su compromiso con lo que los conflictos y consensos
sociales han establecido que son los intereses comunes de esa
comunidad.

El hecho de que sea una forma y no la forma implica que se trata de una
organización histórica y, por tanto, temporal. Al igual que ocurriera con la
definición de política, tanto la definición de los asuntos colectivos como su
realización deben ser considerados, no en último lugar porque la labor de
representación del Estado crea la comunidad política. Decimos en su seno y
de manera decisiva porque el Estado es uno de los lugares - por lo común el
más relevante - donde se dilucidan y zanjan institucionalmente los conflictos
sociales. Al referirnos a la comunidad estamos incorporando a ella, aunque
relativizándolo, el territorio, pues la labor del Estado va más allá de las
fronteras nacionales, además de que en el actual proceso de globalización las
delimitaciones territoriales han perdido parte de su fuerza. La idea de
reclamación es, como hemos visto, de gran relevancia, pues cuando se
reclama algo es porque se cree que se poseen razones para reclamarlo. En
otras palabras, esa reclamación - que no usurpación ni simple ejercicio -
implica una suerte de contrato entre el poder y los gobernados. De ahí que
para que exista Estado, la reclamación del poder (que es otra forma de decir, la
reclamación de representar a esa colectividad) tiene que gozar de éxito y, para
ello, necesita un fundamento de estabilidad que sólo le otorga el carácter de
legítimo que le suponga la población. Ahora bien, no en todo momento el
Estado es legítimo, si bien en el medio plazo, esa ausencia de legitimidad le

81
confiere una labilidad que lo invalida como órgano con capacidad política. El
poder lo entendemos aquí en sus dos vertientes: capacidad para lograr algo y
capacidad para obligar a alguien. El Estado, por tanto, posee todas las
probabilidades de erigirse como el lugar político central de las sociedades
occidentales. Nuestra definición incorpora los cuatro elementos de lo político.
Lo económico, pues para la reproducción de esa sociedad debe garantizarse;
lo político, como definición y articulación de las metas colectivas; lo jurídico,
como medio de intercambio del poder legítimo; y lo cultural como causa final,
pues dota a la organización social de un telos que les mantiene unidos.

Esta definición se acerca también mucho, como hemos señalado, a la de


George Jellinek (1900/1970: 133 y 135), para quien “El Estado es la unidad de
asociación dotada originariamente de poder de dominación, y formada por
hombres asentados en un territorio” o, como concepto de Derecho, el Estado
sería “la corporación formada por un pueblo, dotada de un poder de mando
originario y asentada en un determinado territorio; o para aplicar un término
muy en uso, la corporación territorial dotada de un poder de mando originario”.
En lo que respecta al carácter teleológico, Jellinek (1970: 131 y 132) señala
que:

“Una pluralidad de hombres aparecen unidos ante la conciencia cuando


lo están por fines constantes y coherentes entre sí. Tanto más intensos son
estos fines, tanto mayor es la unidad entre ellos; y esta unidad se exterioriza
mediante la organización, esto es, mediante personas que tienen como
ocupación cuidar, valiéndose de sus acciones, de que se mantenga esta
unidad de los fines. Tales unidades organizadas, constituidas por hombres,
llámanse unidades humanas colectivas o asociaciones. La unidad teleológica
del Estado, por tanto, se denomina con más rigor unidad de asociación”

Sin embargo, como hemos señalado, pese a la importancia de la obra


de Jellinek al señalar, entre otras cosas, los elementos recurrentes en todas las
formas estatales (territorio, población y poder de mando originario), la senda
weberiana insiste en la idea de legitimidad (la reclamación con éxito) del poder,
pareciéndonos un avance sobre la de Jellinek pues nos evita caer en la
tentación, como dijera León Duguit, de levantar castillos imaginarios que
oculten el problema real de la explotación del hombre por el hombre (De la
Cueva, 1994: 16).

El siglo XX conspiró para que el Estado perdiera esa centralidad que le


habían otorgado momentos anteriores. Para muchos autores, como apunta
Cotarelo (1981: 12) el objeto de la política pasaría a tomar distintos rostros: el
poder entendido de una manera abstracta (Lowenstein); el sistema político
(Easton), las relaciones cibernéticas (Deutsch); los mecanismos de la
multipolaridad del poder (Dahl); el proceso (Almond). Esa labilidad del objeto de
la política se convierte en un problema clave a la hora de definir lo que sea y no
sea político. Y no solamente se trata de que determinados aspectos dejen de
ser considerados por la disciplina, sino que pueden completamente dejar de ser
considerados. Y eso ha ocurrido precisamente con un objeto que bien podría
haber servido para concretar toda la falta de concreción de lo político que
hemos visto. Como señala el profesor Cotarelo (1981: 13), coincidiendo con
Pérez Royo (1980), ha sido un lugar común de la ciencia política

82
norteamericana “haber escamoteado su objeto verdadero: el Estado”. Detrás
de esto estaría el hecho, incontrovertible desde un punto de vista anglosajón,
de que “nadie estaría dispuesto a escribir un libro sobre algo que no se ve”
(ibidem.), aunque para otros autores (von Beyme, 1994: 89) se debía a una
marginalización debida al auge de la teoría de sistemas, que habría
arrinconado “el antiguo concepto de Estado”. Ahora bien, esta afirmación fue
correcta hasta los años ochenta, tal y como demostraba el libro-consigna de
Evans, Rueschmeyer y Skocpol (1985), Bringing the State Back In donde, en
nombre del neoinstitucionalismo el Estado debía dejar de ser chatarra de
desahucio.

3. Autonomía y retorno del Estado: la recuperación de la centralidad del


objeto

“Podría salvarse algo todavía


aún es posible la llegada
de una segunda mano que, piadosa,
restañe las heridas de la herrumbre,
despliegue la caricia del aceite
sobre la piel roída del acero;
mas todo, en general, está perdido.
El fuego
igualará las ruedas y los vástagos,
confundirá los muelles y los émbolos,
devolverá las tuercas desgastadas
a la inercia y la nada minerales,
a la materia original
de donde
surgirán otras formas limpias, puras,
libres acaso para siempre
del estigma fatal de la chatarra
Ángel González (1967), Chatarra

“es ahora cuando el Estado parece haber


adquirido una completa autonomía (…) y sin
embargo, el poder del Estado no flota en el aire”
Karl Marx (1852), El 18 Brumario de Luis
Bonaparte

Desde la estatura del primer lustro del siglo XXI, se muestra claramente
desaforada la desaparición del Estado que postuló Frederick Waktins en la
Enciclopedia Internacional de Ciencias Sociales en 1968 (ya 20 años después
criticaría Almond esa premura en certificar su muerte). Esto no empece que hayan
existido intentos posteriores en la misma dirección sobre la base de la globalización
(por ejemplo, el más renombrado de Ohmae), si bien en cualquiera de esos casos, el
cadáver del Estado ha demostrado gozar de excelente salud. Uno de los elementos
esenciales para la recuperación de un paradigma estatista en las ciencias sociales
tiene que ver con las insuficiencias explicativas de aquellos modelos que,
principalmente, negaban autonomía a las estructuras y a las políticas estatales.

Tanto los modelos pluralistas-funcionalistas (por su apuesta por una


interpretación individualista de la acción social), como los modelos marxistas (que
básicamente operaban con la definición de Estado del Manifiesto comunista, esto es,

83
su comprensión como la junta administradora de los intereses conjuntos de la
burguesía) no terminaban de explicar cabalmente un Estado que, sobre todo después
de la Segunda Guerra Mundial, había incorporado en el campo occidental –y también
en el soviético- los derechos sociales a su catálogo de ciudadanía. Las explicaciones
sociocéntricas, donde lo político era mero reflejo de las interrelaciones que ocurrían en
la sociedad (principalmente en el subsistema económico), tuvieron que dejar paso a
interpretaciones donde el Estado regresaba, si no a un primer plano como pretendía
Skocpol, sí a un puesto de honor.

Como señala Almond (1990a: 264), la primera impugnación de


relevancia al abandono del concepto de Estado en el mainstream de las
ciencias sociales correspondió a J.P. Nettl, quien vinculó en 1968, en su
artículo “The State as a Conceptual Variable” en la International Enciclopedia of
the Social Sciences, el desuso del concepto de Estado al papel que esta
institución desempeñaba en Inglaterra y los Estados Unidos. Sin embargo, los
problemas operativos con el concepto, esto es, la capacidad para medir el
“mayor o menor grado de presencia del Estado” en las diferentes sociedades,
se mantuvieron. El siguiente trabajo de relevancia corresponde a Alfred Stepan,
quien publicara en 1978 su State and Society: Peru in Comparative
Perspective, donde manifestaba la escasa capacidad del pluralismo y del
marxismo para explicar el lugar de lo político en las sociedades
latinoamericanas, especialmente al no considerar ni el concepto de bien común
ni la condición autónoma del Estado.

En 1981, Eric Nordlinger publicó On the Autonomy of the Democratic State,


dando una vuelta más a la recuperación del papel del Estado y liberando su análisis de
las concepciones pluralistas y marxistas que le impedían despegar al no otorgar
instrumentos adecuados para explicar las sociedades del capitalismo tardío. En este
trabajo, Nordlinger (1981) insistió en el alto lugar que le correspondería a los
funcionarios gubernamentales en la toma de decisiones públicas, prestando especial
atención a la tarea de los individuos concretos al ser estos, planteó, los únicos que
poseerían preferencias y actúan en consecuencia. Nordlinger, frente a pluralistas
estrictos y marxistas, designa tres niveles de autonomía el Estado: el nivel bajo de
autonomía estatal es aquél donde no existe divergencia entre las preferencias del
Estado y las de la sociedad, de manera que ésta opera según sus propios criterios; el
medio, donde, existiendo diferencias, el Estado logra convencer a la sociedad de lo
adecuado de sus preferencias; y el alto, donde existen divergencias pero es el Estado
el que impone su autoridad.
Las relaciones de la burocracia estatal con el reformismo social se guían por la
fuerza con la que pueden imponerse o con el interés superviviente de pactar los
cambios ante el riesgo de fuertes sanciones sociales. En esa línea, surgen hasta cinco
tipos diferentes de autonomía estatal: (1) cuando el Estado tiene un gran apoyo social
y sus decisiones tienen legitimidad. Aquí la burocracia tiene un amplio margen al
coincidir los intereses sociales con los de la burocracia; (2) cuando existen
divergencias entre el Estado y la sociedad en cuanto a las metas. Aquí el Estado
fuerza para conseguir apoyo a sus decisiones, bien a través del diálogo, bien a través
de la fuerza; (3) aquí el Estado tiene recursos propios que le permiten comprar el
margen de libertad social que no posee debido a los intereses divergentes. Las
políticas públicas que puede poner en marcha tienen posibilidades de reducir el
enfrentamiento social con el Estado; (4) se refiere a la posibilidad del Estado de
autonomizarse completamente durante un periodo, asumiendo las sanciones sociales
–huelgas, disturbios, elecciones-, con el riesgo de reforzarse los componentes
autoritarios de su actuación; (5) el Estado tiene la capacidad de desplegar sus

84
posibilidades coercitivas para reprimir y coaccionar en la medida en que reclamen los
requerimentos sociales. En conclusión, las relaciones que se abren con el trabajo de
Nordlinger son de gran interés y facultan amplias líneas de investigación sobre las que
apenas se está empezando a trabajar (baste pensar, por su importancia actual, el
papel que desempeñan los Bancos Centrales independientes en la articulación
económica y política de las sociedades occidentales. En el Tratado por el que se
establece una Constitución para Europa, aprobado por los Jefes de Estado y de
Gobierno europeos en octubre de 2004, se reclama incluso autorización al Banco
Central para aquellas reformas constitucionales que afectan a la política monetaria).

Pero será con el Trabajo de Theda Skocpol (1984) Los Estados y las
revoluciones sociales, antecedente del volumen colectivo editado por Evans,
Rueschmeyer y Skocpol (1985), Bringing the State Back In, cuando se abrió
una brecha frente a estudios donde los supuestos esenciales - incluidos los
estudios del marxismo acerca del paso del feudalismo al capitalismo - estaban
“profundamente arraigados en la sociedad”, siendo en exceso deudores de
análisis que situaban en el núcleo del Estado a las clases sociales y, por tanto,
no consideraban su plausible autonomía (algo que ya habría apuntado
tímidamente Marx en sus estudios históricos).

Al haber nacido las ciencias sociales con la revolución industrial y las


posteriores revoluciones democráticas europeas en los siglos XVIII y XIX, la
dinámica social se había ubicado en la sociedad (ya como mercado, ya como
división del trabajo, ya como clases sociales) por la imposibilidad de situarla en
unos “Estados monárquicos y aristocráticos, anticuados y superados” (Skocpol,
1989: 80-81). Frente a esto reclamaban una reorientación paradigmática
implícita en la expresión regresar al Estado al primer plano. Detrás, una fuerte
insuficiencia de unas teorías de corte marxista que negaban en cualquier caso
que el Estado o las élites políticas pudieran actuar en contra de los intereses
económicos a largo plazo de las clases dominantes.

Desde mediados de los años setenta empieza a articularse una reflexión


sobre el Estado íntimamente vinculada a los procesos de deslegitimación del
sistema capitalista (O’Connor, 1973; Offe, 1972; Habermas, 1973) y a la
ofensiva intelectual y práctica para tornar la crisis de legitimación (recordemos
que también es el momento de reclamación nacional de las antiguas colonias)
en un problema de gobernabilidad (Huntington, Crozier y Watanuki, 1975) y
para rearticular la crisis del sistema que había explotado en su vertiente
económica en 1973 con la crisis del petróleo y la ruptura de los mecanismos de
control económico internacional nacidos en 1944 en Bretton Woods. Sin
embargo, en esa recuperación ha seguido manteniendo su influencia la
desconsideración del Estado como el objeto específico de la ciencia política.

La tardía articulación de la ciencia política como una disciplina autónoma


(Johnson, 1991) e, incluso, sin culminar (Jerez, 1999: 115) ha llevado a que, a
menudo, la consideración del Estado como objeto de estudio haya caído del
campo de otros saberes, principalmente del derecho. Sin embargo, el Estado
ha estado siempre aleteando en la reflexión politológica, siendo hegemónico a
finales del siglo XIX. Ya Max Weber (1919/1983) expresó con contundencia
que la actividad política debía estrictamente entenderse como

85
“la dirección - o la influencia en la dirección - de una federación política, es
decir, en términos actuales, de un Estado”.

Dentro de esa recuperación de un lugar en las ciencias sociales para la


politología, no es de extrañar que Cotarelo (1981: 13) afirme sin ambages que

“el objeto principal de la ciencia política es el Estado - en cuanto que marco


institucional que ha acabado prevaleciendo para la organización de las
sociedades políticas - y todos los procesos sociales mediados por las
relaciones de poder”

La obra de Max Weber o la de Otto Hintze fueron determinantes en la


consolidación del papel del Estado dentro de las ciencias sociales, ya que
ambos hicieron hincapié en la consideración de los Estados como sistemas que
iban más allá de ser un “simple foro en el que los grupos sociales formulan
demandas y emprenden luchas políticas o concluyen acuerdos” (Skocpol,
1989: 84), articulando una realidad que iría más allá de “las estructuras
preexistentes en la sociedad civil” (Mann, 1991: 16). Tanto en Weber como en
Hintze, el Estado moderno ha formado parte de un sistema de Estados en
mutua relación. Esto lleva a que sean considerados desde su perspectiva
interna como articuladores del conflicto entre clases sociales, y exteriormente,
como detentandores de la soberanía nacionales frente a otros Estados. Como
señala Michael Mann (ibidem.: 17):

“como los Estados estarían ahora respondiendo a dos tipos de grupos de


presión e interés, se crearía un cierto “espacio” en el que la elite del Estado
podría maniobrar, oponer las clases contra las facciones bélicas y otros
Estados, y así marcar un área y un grado de autonomía de poder para sí
mismo”

Según la idea de la autonomía del Estado:

“Los Estados, concebidos como organizaciones que reivindican el control de


territorios y personas, pueden formular y perseguir objetivos que no sean un
simple reflejo de las demandas o los intereses de grupos o clases sociales de
la sociedad (…) Las orientaciones extranacionales de los Estados, los desafíos
a los que pueden hacer frente para mantener el orden interno y los recursos
organizativos a los que pueden recurrir y que pueden desplegar los colectivos
de funcionarios estatales, todas estas características del Estado, considerado
desde una perspectiva weberiano-hintzeana, pueden contribuir a explicar la
acción autónoma del Estado” (Skocpol, 1989: 86-87)

La reivindicación de la autonomía del Estado tiene detrás, como han


demostrado algunos análisis de políticas públicas, la existencia de un grupo de
administradores civiles que diagnostican las necesidades de su sociedad y
articulan el poder para satisfacer esa necesidad. Se trata del hecho de que
“algunos hombres se han comprometido a actuar en nombre de otros” (Heclo,
1984). Esta idea se emparenta directamente con la noción de representación
hobbesiana, según la cual el representante es el que obtiene obediencia a sus
mandatos. En esta perspectiva, el Estado como autónomo asumiría esa función
de representación que le permitiría actuar como Estado (diferenciado, por
tanto, de otros Estados gracias a que mantenía su cohesión y reproducción

86
interna y a que mantenía firme su soberanía frente a otros Estados). Y esa
labor estatal, precisamente en los ámbitos exterior, de control del orden interno
y de movilización de recursos organizativos por parte de los funcionarios
estatales, no respondería, por tanto, al interés concreto de ninguna clase sino
al del conjunto de la sociedad. Como recuerda Almond (1991a), los conflictos
ligados al New Deal en los años treinta obligaron a algunos autores a
preguntarse acerca de las relaciones entre el capital y el trabajo en la marcha
de los asuntos colectivos. Pendleton Herring publicaría en 1936 Public
Administration and the Public Interest, donde se mostraba los problemas del
Estado para dar respuesta a las presiones de los grupos, a su lógica
burocrática conservadora y al bien común. Su apuesta era clara:

“Si la existencia del régimen democrático descansa en el


postulado de que el Estado existe no para el bienestar de
ninguna clase en particular, sino para beneficio del
pueblo en su conjunto, esta grande y creciente burocracia
debe ser preservada de la dominación de grupos
económicos o clases sociales”

Desde esa idea del Estado como representación del conjunto en busca
del bien común, la crítica a las concepciones pluralistas que centraban su
enfoque en la sociedad eran inevitables:

“Las versiones del pluralismo centradas de manera exclusiva en los grupos de


interés, virtualmente ignoran a los actores públicos y a las instituciones; consideran al
gobierno como una caja registradora que suma y promedia las preferencias y el poder
político de los actores de la sociedad. De esta manera, el gobierno puede considerarse
como una arena en donde los actores sociales luchan por asegurarse el triunfo de sus
propias preferencias. La principal actividad de los funcionarios públicos es garantizar
que el juego se lleve a cabo conforme a las reglas. Si las instituciones públicas se
consideran como cajas registradoras o árbitros, no hay sitio para nada que pudiera
caracterizarse como un Estado o actor con preferencias autónomas y capaz de
manipular e incluso reestructurar su propia sociedad” (Krasner, 1984: 226)

Frente a los planteamientos que defienden la autonomía del Estado (sea


relativa, como Poulantzas (1969), o más amplia, se plantea la duda de hasta
qué punto los funcionarios no trabajan para intereses de clase concretos o sus
más estrictos intereses. La labor de los Estados desde la crisis de 1973 y su
colaboración en la pérdida de soberanía nacional (otro derecho y otro poder
sobre el que fundar el poder propio). Sin embargo, la conclusión que sacan los
estudiosos de la autonomía del Estado es la conveniencia de atender a éste
como objeto de estudio importante, en la medida en que “las estructuras y
actividades de los Estados influyen en la cultura política, la formación de
grupos y la acción política colectiva y los programas de estudio de la política”
(Skocpol, 1989: 109). Sería la conclusión de Birnbaum (1980) en “States,
ideologies and collectiva action in Western Europe”, cuando constató que el
Estado francés, muy diferenciado de la sociedad y marcadamente centralista y
burocrático, colaboró a que fueran el anarquismo y el marxismo las principales
orientaciones políticas de los trabajadores, mientras que en Inglaterra, menos
separado de la sociedad, invitó a políticas más moderadas por parte de los
trabajadores que llevaban al parlamentarismo y a la negociación salarial.

87
La necesidad de recuperar al Estado como objeto de estudio lo resume
Skocpol (1989: 120) en la introducción al libro que abrió esa reivindicación en la
ciencia política anglosajona:

“Los significados de la vida pública y de las formas colectiva a través de


las cuales los grupos adquieren conciencia de los objetivos políticos y trabajan
para alcanzarlos no surgen sólo de las sociedades. En consecuencia, la
formación, por no decir las capacidades políticas, de fenómenos en apariencia
puramente socioeconómicos, como los grupos de interés y las clases, depende
en una medida importante de las estructuras y actividades de los mismos
Estados en los que, a su vez, tratan de influir los actores sociales”

Este planteamiento ya había sido avanzado en los años cincuenta


(Moore, 1957) y más ampliamente desarrollado en los sesenta por autores
marxistas que se decantaban por postular una autonomía relativa del Estado
(O’Connor, Poulanzas 1968, Offe, Hirsch, Mann). El desarrollo posterior parece
haberse decantado por la consideración de esa autonomía relativa. Es
Pulantzas (1969) quien, apoyándose en la complejización de las relaciones
entre estructura y superestructura que realizó Gramsci, rompe la linealidad
entre Estado y clase y liga el papel estatal a un equilibrio inestable entre el nivel
técnico (económico), el político (la lucha de clases) y el ideológico. La
aportación de Poulantzas es de gran relevancia porque abrió paso a análisis
más complejos que entendieran la autonomía relativa del Estado y la existencia
de fracciones de clase dentro del poder. Posteriormente, Bob Jessop (1982;
1990) insistirá en la variedad que precisa una posición hegemónica,
generándose equilibrios inestables entre las fuerzas sociales. Le corresponde
al Estado una tarea de articulador de los diferentes intereses. En su propuesta
final, Jessop plantea: (1) diferenciar entre momentos estructurales y
coyunturales; (2) considerar el poder como la producción de efectos que se dan
dentro de los límites estructurales y que tienen detrás la confrontación entre los
diferentes grupos sociales. Esos efectos pueden ser por acción o por omisión;
(3) la ideología combina de manera compleja subjetividades e intereses, si bien
deben traducir a un discurso su estrategia para conseguir apoyos.
Otro paso (en línea con Miliband y Block) lo da uno de los principales
expertos italianos sobre el Estado, Gianfranco Poggi. Poggi (1978: 162), quien
apuntó, en una divergencia con la interpretación marxista que insistía en el
carácter de clase de la dominación que

“aparentemente, se podría argumentar desde un punto de vista marxista


que la monarquía [francesa] ‘trabajaba para’ la burguesía o que ‘trabajaba para’
la nobleza; lo que queda, por una razón u otra, fuera de cuestión es que la
monarquía podría ‘trabajar para’ sí misma, significando esto por supuesto no el
monarca y su dinastía en solitario, sino todo el aparato de gobierno que le
rodeaba”

En su conocido libro The State. Its Nature, Development and Prospects,


Poggi insistió en esa dirección (algo que era apenas una nota en su trabajo
anterior), planteando la necesidad de considerar al Estado como un actor social
diferenciado, con sus propios intereses, funcionamiento autónomo y a menudo
decisivo y con sus propios acuerdos y políticas, además de que el Estado
perseguiría no los intereses de una parte de la sociedad sino como un órgano

88
“diferenciado y especializado al servicio de las necesidades de toda la
sociedad, preservando su integración y guiando su desarrollo unitario”. Ese
análisis sobre el Estado, que encontraría su centro no en la sociedad sino el
propio Estado, serviría mejor para entender la institución estatal (Poggi, 1990:
98-99). En una dirección similar se posicionó Przeworski (1995: 52) al afirmar,
respecto del control por parte de una clase del aparato del Estado:

“esta versión explica poco: las clases no son actores ya constituidos y


los intereses económicos limitan al Estado incluso cuando sus portadores no
estén organizados en forma colectiva”

Además de que, en una perspectiva estructural, si la política del Estado


respondiera a los intereses del capital, bien podría ser porque el Estado
estuviera “estructuralmente condicionado a ello independientemente de quién
controle el aparato estatal”. De cualquier forma, estas teorías, donde destaca la
de Poulantzas, no permiten operacionalizar de manera que se consigan
resultados empíricos que puedan ser verificados (Viguera, 2000: 165).

Tres grandes corrientes, en definitiva, han sostenido esa tesis


sociocéntrica: (1) el Estado no era sino un terreno donde se disputaban los
diferentes grupos de interés sociales y económicos la adopción de decisiones
políticas. Aquí, el Estado no es sino el que ejecuta las decisiones tomadas en
otro sitio, dejándosele, en algunas ocasiones, el papel de árbitro (perspectiva
pluralista); (2) el Estado y, más en concreto, el cuerpo administrativo que como
Gobierno lo representa, tiene detrás el interés de grupos de élite que controlan
las políticas públicas en su propio interés (neopluralismo y neocorporativismo);
(3) la tradición marxista, según la cual el Estado no es sino la “cristalización
superestructural de las relaciones de clase dominantes”. El punto de llegada,
en la línea que venimos sosteniendo, es de encuentro de cinco ideas: los
Ejecutivos privilegian a unos grupos más que a otros; el Estado tiene intereses
propios; las instituciones tienen un peso específico propio; pueden seguir
lógicas propias al margen de presiones externas. (Simón Gómez, 2004: 25-26).

El siguiente cuadro (Jessop, 1990: 93) puede servirnos para resumir las
diferentes posiciones acerca de la autonomía del Estado. Una salvedad: la
primacía de una u otra posición puede no deberse a una mayor entidad
científica o mayor sutilidad politológica, sino que variaría entre los países y los
momentos históricos. De ahí que postular la autonomía relativa y la
contingencia (columna 4) parece la opción más acertada. A comienzos de los
años setenta del siglo XX, Karl Deutsch (1976: 25) afirmaba que “todos los
intentos por contemplar la política en términos de un solo valor, o una sola
preocupación humana preponderante, han fracasado; no han podido
proporcionar una imagen adecuada de la riqueza del proceso político y de sus
interminables sorpresas”. Hoy, resulta cada vez más difícil cuestionar esa
multicausalidad. Una teoría donde convergen, en nombre de la complejidad,
antiguos monoteísmos en busca del sincretismo, de interpretaciones plausibles
en sociedades complejas es una interpretación más acorde con el Estado
occidental que se ha abierto paso en el iniciado siglo XXI (Cotarelo, 1988: 43;
Rubio Lara, 2003: 42-45)

89
¿Autonomía o independencia? Los puntos de vista teóricos desde el
Estado

Tanto la Autonomía
Total autonomía autonomía estructural pero Autonomía relativa y
estructural y de estructural con primacía de contingencia de las
comportamiento como el las funciones de funciones
dominio del clase
Estado pueden
tener lugar
1. El Estado es un 2. El Estado es 3. El Estado es una 4. El Estado es un
escenario autónomo o una relación relación social de conjunto institucional
un sujeto social de dominación de contingente
dominación sobre clase
la población
(a) el primer Marx (a) El Estado es (a) El Estado (a) Red política u
acerca del Estado lugar de las trabaja para organizacional
como parásito o el contradicciones movilizar
último Marx acerca del entre el bloque de ‘inclinándose’ hacia
despotismo oriental poder y la gente su propia
(Laclau) ‘selección
estructural’
(b) El Estado posee (b) Los políticos y (b)República (b) Punto de vista
sus propios intereses los funcionarios democrática acerca de la estrategia
especiales (militares, tienen sus burguesa como el selectiva de las
geopolíticos e propios mejor revestimiento distintas formas de
internacionales)(Skoc intereses: pueden político posible Estado (Jessop)
pol et al.) ser aliados de para el capital
clase(s) (Lenin)
(Block/Miliband)
(c) Anarquismo acerca (c) Estado como
de la contradicción lugar de la
entre el Estado y la condificación
libertad estratégica de la
dominación de
clase

Sin embargo, creemos que la reivindicación del Estado le ha llegado


tarde, de manera que su centralidad como objeto de estudio de la ciencia
política ha sido efímero al poner la globalización en cuestión su papel exclusivo
(que no su papel preponderante), incluso entre algunos de aquellos que fueron
sus más firmes reivindicadores. Ya hace tres lustros el profesor Cotarelo (1986:
214), concluía su estudio sobre el Estado social afirmando que:

“El Estado social de derecho es una forma abierta de Estado, capaz de


hacer dos cosas aparentemente contradictorias; a) permitir y hasta fomentar la
crítica que se le hace (habida cuenta de que él mismo la elabora en gran
medida); b) incorporársela a veces, por absurdo que pueda parecer, hasta el
punto de corregir sus defectos con arreglo a esa incorporación.
Esta rara habilidad se manifiesta también en el orden internacional en
otra dualidad: a) el Estado se afirma hoy como una institución universal por
primera vez en la historia; b) al mismo tiempo se muestra partidario de ceder
parcelas de soberanía ad extra y ad intra en una curiosa dinámica
centrípeto/centrífugo que, al tenerle a él como centro geométrico (igual que
antes podía tenerse a la familia, el clan, la tribu, etc.) permite presagiar su

90
supresión en una futura sociedad internacional algo más armónica que la
actual” (la cursiva es nuestra)

Nociones como Estado red (Castells), Estado postsoberano


(Vallespín), Estado transnacional (Beck), Estado posthobbesiano
(Schmitter), Estado posheróico (Willke), constelación postnacional
(Habermas) o cosmópolis (Mattelart), insisten en la profundidad de los
cambios. Entre estos autores, sin embargo, hay matices, pues mientras unos
dan a los Estados nacionales como heridos de muerte, entendiéndolos como
instituciones caducas perteneciente a un mundo que se ha ido y habiendo
perdido buena parte de su capacidad política, otros los entienden como sujetos
a transformaciones de tan hondo calado que se han transformado en
mutaciones, de manera que deben ser re-comprendidas de manera cabal. Pero
eso no empece que para otros autores de diferentes matrices políticas
(marxistas como Hirsch o socialdemócratas como Touraine, Navarro o Mann),
los cambios no sean considerados tan profundos, correspondiéndole al Estado,
como objeto central de lo político, todavía el lugar preeminente. No en vano,
Ralf Dahrendorf (1996), un veterano liberal que no ve en el mundo actual
aquello que creía haber contribuido a alumbrar, ha resumido con escepticismo
la que cree que podría ser la solución para el actual momento: la cuadratura del
círculo.

Sin embargo, no debiera perderse de vista que el aumento de la


complejidad de las instituciones estatales y su diferenciación funcional insisten
en la idea de autonomía, más aún en los casos en que se relajan o, incluso
desaparecen, los controles democráticos directos. El estudio de un órgano
como el Tribunal de Justicia Europeo, responsable de haber
reconstitucionalizado la abolición de “la paridad constitucional entre la
protección de la libertad económica y la intervención correctora de los
mercados” (Scharpf, 2000: 72), mostraría ese desarrollo autónomo de las
instituciones estatales en el desarrollo de sus políticas, siendo difícilmente
explicables recurriendo a estrictos análisis de clase. De cualquier forma, es en
el poder judicial donde esta autonomía puede cobrar mayor fuerza pues a la
ausencia de un control democrático/electoral debe añadírsele el carácter
funcionarial de estos cuerpos (o su elección por largos periodos de tiempo) y la
alta probabilidad de desarrollar lógicas propias marcadas, incluso, por los
contenidos biográficos de las personas que ocupan sus cargos. No debe
olvidarse sin embargo que la labor autónoma de algunas instituciones (por
ejemplo la Comisión Europea o el Tribunal Europeo de Justicia) terminan
debilitando la capacidad integradora del Estado entendido en su conjunto,
quien será también un actor defendiendo su espacio. Esto lleva a que, más allá
de teorías generales, algunos autores opten por un “institucionalismo centrado
en el actor” (Mayntz y Scharpf, 1996), donde en cada contexto resultaría
obligado atender a una red de actores sin determinaciones apriorísticas. Más
adelante, cuando nos ocupemos del enfoque neoinstitucionalista en la teoría
del Estado, volveremos sobre estos aspectos.

Como cierre, valga recordar que, pese a no poderse postular un control


de clase del Estado, no deja de ser cierta la existencia de constricciones
estructurales que están inscritas en el propio sistema capitalista. Como apuntan

91
Offe (1990 y 1985) o Block (1977), los gobiernos no pueden eludir sin más los
intereses de los poseedores del capital, bien porque pondrían en peligro su
propia estabilidad (piénsese en el Chile de Allende o en el primer gobierno
popular de Mitterrand) o porque se dejaría de garantizar en el corto plazo la
reproducción económica necesaria para la subsistencia social12. Como dice
Viguera (2000: 166-67):

“Los capitalistas, en palabras de Lindblom [1977], gozan de una


posición privilegiada respecto de los demás grupos o clases, ya que sus
decisiones de inversión y de su obtención de ganancias depende la suerte del
conjunto de la sociedad, y ello puede condicionar las decisiones estatales
independientemente de lo que hagan políticamente los inversores privados y de
quien controle el aparato estatal”

Sin embargo, la discusión acerca de la autonomía del Estado tampoco


produce resultados teóricos incuestionables y claros que marquen una senda
de investigación inequívoca. Tras una dilatada investigación al respecto, el
mismo Viguera (2000: 198) concluye con una morigerada proposición:

“el recorrido realizado hasta aquí sugiere, como estrategia para


entender los procesos de adopción e implementación de políticas económicas,
atender prioritariamente a la interacción, en el ámbito de la política, entre élites
estatales y actores sociales y políticos, teniendo en cuenta cómo se entrelazan
los objetivos, intereses y recursos relativos que cada uno deriva del contexto
estructural, ideológico e institucional en el que se desarrolla su acción. A su
vez, las consideraciones realizadas acerca de la cuestión de la autonomía del
Estado avalan la introducción de un cierto sesgo “estatista” en la organización
analítica de las variables. En cuanto resultado, la mayor o menor autonomía del
Estado (y simétricamente, el condicionamiento ejercido por los actores
sociales) es históricamente variable, pero como punto de partida teórico es
ineludible tener en cuenta que, en tanto locus específico de las decisiones
políticas vinculantes, la esfera estatal debe ser el ámbito privilegiado de
atención para explorar cómo son elaboradas ellas”

Para las teorías de la elección pública, el Estado también es un actor o


grupo de actores que actúa de manera autónoma satisfaciendo sus intereses
propios. En el capítulo acerca de los enfoques entraremos más en detalle en
estas teorías. Valga como resumen que el estudio acerca del papel del Estado
no puede ser una aventura particularizadora, sino que obliga a considerar el
triángulo de la modernidad (el compuesto por las relaciones dialécticas entre el
Estado, el mercado y la comunidad), lejos de simplismos y siempre dentro de
sus determinantes espacio-temporales (Santos, 2003)

¿A quién escucha el Estado?13

12
La experiencia de Argentina cuando sucedió su default y la puesta en marcha de
experiencias alternativas, tales como el trueque, la ocupación de fábricas o la
explosión del cooperativismo puede otorgar alguna nueva luz al respecto.
13
Juan Carlos Monedero, Disfraces del Leviatán. El Estado en la globalización
neoliberal, Caracas, Centro Internacional Miranda, 2008.

92
Cuando Maquiavelo usó el novedoso concepto Stato en El
príncipe (1513) estaba innovando en la teoría (aunque no en la
práctica, pues simplemente estaba recogiendo una expresión de
uso común ya en la Florencia de finales del siglo XV). Necesitaba
un nombre nuevo para definir una forma igualmente novedosa de
organización política. De lo contrario, hubiera seguido usando el
concepto de res publica o, incluso, de polis para referirse a la
organización política que se empezaba a vislumbrar en la Europa
de su época.

Tres rasgos apuntaban a esa idea de novedad: la mayor


especialización del poder, la mayor concentración del mismo y la
voluntad explícita de permanencia en un marco de reconocimiento
inter-nacional. El poder se especializaba en la medida en que la
gestión de los asuntos comunes se hacía más compleja
(pensemos en los diferentes tipos de policía que hoy existen o en
los diferentes departamentos ministeriales dedicados a muy
concretos asuntos). La concentración de poder estaba
directamente vinculada (que no determinada, pues la realidad
social es más compleja) a la identidad entre el naciente Estado
nacional moderno y el naciente mercado nacional, de manera que
sólo con la defensa de ese mercado se garantizaba la
independencia política. No olvidemos que es el Estado el que se
inventa a la nación (y no al revés, como puede pensar una
interpretación romántica basada en la importancia alcanzada por
la dimensión lingüística de la identidad). Cuando el mercado se
hizo imperial (con una sociedad que se beneficiaba de ese
imperialismo), el Estado amplió su alcance, de la misma manera
que se replegó cuando se reforzó la condición nacional de la
acumulación en el keynesianismo (para lo cual fue determinante la
derrota del nazismo en la Segunda Guerra Mundial, con la
consiguiente hegemonía norteamericana que permeó todo el
planeta con mayor o menor intensidad). Lo mismo que explica su
regreso a una lógica transnacional con la globalización neoliberal.
La estabilidad era igualmente una garantía de orden válida para
rebajar incertidumbre (una constante de la vida humana) y para
permitir el desarrollo económico impulsado por la burguesía en
ascenso (tanto para garantizar la propiedad privada y la
reproducción de la fuerza de trabajo, como para compensar los
fallos del mercado que, de lo contrario, terminarían por disolver la
sociedad y con ella la economía).

Como su nombre indica, el Estado es algo que está, que tiene


lógica de permanencia. No se trata de una organización política
fugaz sino que, al contrario, ha establecido o busca establecer
protocolos con pretensión de validez en el tiempo (la raíz “st” de
Estado es la misma que la de estar, institución, estabilidad,
estatua o estructura). Para ello, y como requisito para su
existencia tiene que garantizar la paz interna y externa, poniendo
fin a la guerra civil y defendiendo las fronteras. Al tiempo –garantía
de esa paz interna- debe construir un orden de dominación que
cumpla los requisitos económicos, políticos, normativos y
culturales que espera esa colectividad, es decir, que sean el
decantado asentado de las siempre conflictivas relaciones

93
sociales. Éstas no son eternas y ahistóricas, sino que terminarán
variando según se vea afectado ese decantado y se sustituya por
otro, movido por los desajustes sociales permanentes y el impulso
de emulación que caracteriza a los seres humanos. Ese
decantado, sujeto a la perseverancia de lo que ya existe, toma
cuerpo en las instituciones, que ejercen una fuerte impronta en el
corto plazo. El Estado es movimiento histórico congelado en
estructuras.

El Estado que quiera tener éxito, por tanto, necesita, encontrar


obediencia a sus mandatos, por lo que tiene que estar dotado de
algún tipo de legitimidad asumida por los individuos (como
insistió Max WEBER). Ahora bien, en su desarrollo histórico, esta
forma de organización ha servido como instrumento de
dominación al servicio del desarrollo hegemónico capitalista,
opción triunfadora, urbi et orbe, en los últimos siglos, en unos
conflictos que sólo pueden explicarse hasta hoy en términos de
intereses sociales no individuales sino principalmente de clase
(como insistió MARX). El Estado podía haber sido otra cosa, pero
ha sido lo que es. Entender que podía haber tenido otros
desarrollos nos permite entender que puede ser hoy un
instrumento para la emancipación. Entender que se ha
desarrollado de la manera que lo ha hecho y no de otra, nos
permite entender que la memoria que trae consigo es una
memoria de clase metida en los tuétanos de sus engranajes.

El Estado es tan relevante porque es la máquina más perfecta de


conseguir obediencia. Y la pregunta más relevante de la ciencia
política es ¿Por qué obedecemos? Es el problema clásico de la
obediencia política, ya planteado por Platón con su diálogo con el
torpe Trasimaco quien pensaba que basta la mera fuerza, la
violencia, para conseguir obediencia. La respuesta a las razones
de la obediencia política tiene que ver con cinco elementos:
(1) la coacción;
(2) la creencia en la legitimidad del poder (legitimidad que, vista
en tipos ideales, puede ser tradicional –referida a un orden que
viene del pasado-, carismática –referida a una cualidad extra
ordinaria que se atribuye a quien manda- o legal-racional –que
cumple con los procedimientos para poder mandar-;
(3) por formar parte de la inclusión y acceder a las ventajas de la
vida social –tener derechos civiles, políticos, sociales y de
identidad-;
(4) por mera rutina.

Una sociedad ordenada sobre estos principios opera con lo que


Gramsci llamó un bloque histórico, la suma de reproducción
económica, superestructura jurídica, simbólica y estatal y una
conciencia compartida.

Por todo esto, y más allá de debates superados, no puede


reducirse el Estado a su cuerpo administrativo, pero tampoco
puede ignorarse su condición institucional capaz de estructurar y
administrar vastos territorios. De la misma forma, no puede
dejarse de lado su condición de organización dirigida por
personas, que se articula en una sociedad concreta con la que

94
interactúa constantemente y se influye mutuamente.
Diferenciamos para entender, pero la realidad está muy trabada
como para hacer reales las diferenciaciones de la teoría. En el
ámbito del Estado tenemos que considerar a la nación –como
discurso cultural colectivo, vinculado a la tierra y que porta la
historia compartida y otorga la idea de continuidad y trascendencia
o permanencia-; los parlamentos; la burocracia; el Gobierno; los
jueces; los militares. Y todas las relaciones que estos espacios,
personas, lógicas tienen con la sociedad en la que actúan.

Esa multiplicidad de estructuras, lógicas, instituciones y objetivos


que llamamos Estado está constantemente escuchando para
tomar decisiones. Para no caer en mecanicismos que paralizan o
confunden, conviene hacer un fugaz repaso, sin orden de
importancia y con múltiples variaciones y relaciones entre sí, a las
siguientes lógicas y actores que influyen en las decisiones que
afectan al Estado. No hay que olvidar que es al Gobierno a quien
le corresponde dirigir en cada lapso de tiempo la capacidad
coactiva del Estado, del mismo modo que el Estado con
frecuencia no deja espacio para que el Gobierno tome
determinadas decisiones (al contrario, encadena al Gobierno). El
Gobierno de Hitler fue capaz de cambiar al Estado alemán, de la
misma manera, aunque en otra dirección, que el Gobierno
laborista de Lloyd George cambió al Estado británico. Pero
también vemos que cualquier Estado actual obliga al Gobierno
correspondiente a pagar la nómina de los funcionarios públicos,
principal partida presupuestaria que consume buena parte de la
capacidad de gasto (a los militares no les gusta que no les paguen
la nómina y, a diferencia de otros funcionarios, tienen armas). Al
mismo tiempo que un Gobierno puede aprobar el rescate bancario
con dinero público y endurecer los requisitos para acceder a una
pensión, otro puede cambiar las leyes para aumentar las ayudas
públicas en vivienda o educación. Al igual que un Gobierno puede
cambiar una Constitución para eliminar la autorización judicial de
las escuchas telefónicas, endurecer los requisitos para obtener la
nacionalidad y eliminar derechos sociales, otro puede impulsar
políticas públicas redistributivas participadas popularmente,
vincular al Estado a unas formas u otras de integración regional o
renacionalizar servicios públicos antaño privatizados también por
un Gobierno. Separar al Estado de la sociedad, autonomizándolo,
sólo sirve para someterse con impotencia a los mandatos de
quienes deciden sus movimientos; ignorar que el Estado tiene su
selección estratégica, su memoria vinculada a su trayectoria, sus
intereses propios, sólo sirve para caer en la confusión de pensar
que basta alcanzar el Gobierno para controlar el poder.
Vistas estas complejidades, veamos a quién escucha el Estado
(insistiendo en su compleja condición de relación social):

(1) a los que tienen la capacidad de declarar, en expresión de Carl


Schmitt, el Estado de excepción, es decir, a los poderes fácticos
que tienen capacidad de emplear de manera generalizada la
violencia física no necesariamente legítima (ejército nacional o
extranjero, banqueros y sector financiero, patronal, líderes
carismáticos con capacidad de movilización, entramados
mediáticos…)

95
(2) a la Constitución y las leyes vigentes; a las leyes
internacionales.
(3) a las estructuras administrativas con sus reglamentos,
prácticas habituales, instancias, etc. (que tienen la fuerza añadida
de la costumbre y la tradición y que, incluso después de una
revolución, siguen estando ahí);
(4) a los intereses particulares organizados o con capacidad de
ejercer presión, con especial relevancia a la fusión de intereses
económicos y mediáticos, que unen a su propia capacidad la de
influir en la ciudadanía (no se trata de su capacidad de forzar una
situación sino de impedir que se organicen intereses contrarios) ;
(5) a las presiones regionales o locales.
(6) a la ciudadanía organizada que reclama cuestiones de interés
general (donde las voces cobran fuerza si se repiten como un eco
multiplicado);
(7) a la opinión pública, expresada bien a través de formas
directas (huelgas, manifestaciones, formas propias de
comunicación) o indirectas (encuestas, medios de comunicación);
(8) a referentes morales asentados (iglesias, asociaciones,
personalidades de prestigio, intelectuales), a los paradigmas
científicos y a los discursos hegemónicos que pretenden
reconciliar el Estado con el bienestar colectivo (esto es, que
presuponen al Estado un papel de conciliación ética de la
sociedad).
(9) a la propia subsistencia del aparato estatal, esto es, de las
personas que lo integran y que tienen en la administración su
modus vivendi -lo que no implica una reificación/cosificación del
Estado como si éste fuera un ente abstracto con existencia por si
mismo y al que está adscrito simbólicamente el interés general-.
Este aparato estatal funciona con una lógica sistémica
referenciada teóricamente con la imparcialidad y el interés
colectivo, pues necesariamente tiene que pensar, para
permanecer, en garantizar el orden sostenido en el sistema de
dominación. Esto hace que el Estado juegue siempre más allá del
corto plazo (la no inmediatez de la administración de justicia es
ejemplo claro de esto) y le preocupe asegurar la legitimidad del
orden (obviamente con variaciones en cada país según sea la
construcción histórica del Estado);
(10) a los partidos, especialmente a los que sostienen el Gobierno;
(11) a los sindicatos cuando tienen capacidad de huelga.
(12) a las presiones internacionales, bien de otros gobiernos, bien
de las instancias supranacionales;
(13) a las necesidades inmediatas de financiación y, de ahí, a los
mercados internacionales, tanto de bienes y servicios como de
capitales.
(14) a las peculiariedades de las élites que lo dirigen en sus
diferentes ámbitos (que pueden estar formadas fuertemente en
alguna ideología, tener firmes convicciones religiosas o puede
tomar decisiones consultando a astrólogos, videntes o
quiromantes, como ocurre con frecuencia).

En definitiva, en el centro de toda la reflexión aparece la política,


esto es, la definición y articulación -por uno, varios o todos-, de los
comportamientos colectivos de obligado cumplimiento en una
comunidad. No es sólo la economía –por supuesto, de radical

96
relevancia-, ni los valores –que están detrás también de muchos
comportamientos-, ni los presupuestos jurídicos –igualmente
esenciales-. Se trata de la política, como arte de la polis, a quien
le corresponde la obligación de integrar todos los elementos a la
búsqueda de una síntesis funcional para la marcha de la sociedad.

El Estado siempre es reflejo de un proceso histórico. Como


realidad empírica, concreta, su funcionamiento responderá a los
intereses de los que hayan ganado en el conflicto social, a los que
mejor se hayan situado en ese momento (sean unos pocos o sea
el conjunto de la sociedad) y a la memoria que porte y la influencia
que ejerza esa memoria sobre el comportamiento estatal. Eso
permite pensar, al menos en el corto plazo, en la posibilidad de
enfrentarnos en el ámbito occidental con Estados capitalistas,
Estado despóticos y también en Estados socialistas.

Es importante entender que el Estado real, el concreto de cada


país, es selectivo en sus políticas, tiene predisposición a
inclinarse, por esa herencia anclada en sus estructuras, a
defender lo que ya existe, a escuchar más a unos intereses que
otros, a reproducir más una lógica que otra (selectividad
estratégica la denomina Jessop; selectividad estructural Claus
Offe). Históricamente, los intereses más escuchados no han sido
los de las masas sino los de las clases minoritarias que, sin
embargo, lograron hacerse con la hegemonía social y hacer valer
sus intereses particulares con los intereses generales (lograron
construir la obediencia con una mezcla de los cuatro elementos
señalados). Pero no está escrito que eso no pueda variar. Lo que
haga el Estado dependerá siempre del resultado de los conflictos
sociales y su capacidad de hacer del instrumento estatal un
instrumento para la organización social. Si bien es verdad como
venimos insistiendo que hay predisposición en el Estado, no hay
por el contrario ninguna predeterminación “necesaria” para que
se comporte en una dirección u otra. El Estado no puede hacer lo
que quiera. Tiene la autonomía que le marcan las luchas sociales.
La autonomía de trabajar para aquellos que consigan hacerse
hegemónicos en una sociedad. Cuando la sociedad se relaja, la
estructura estatal, como cualquier estructura, puede dedicar más
tiempo y recursos a su propia reproducción. Pero eso sólo será
señal de esa relajación social. No es posible, como plantea el
liberalismo, que sean los representantes los que se encarguen de
la cosa pública sin que se vean lesionados, tarde o temprano, los
intereses de la mayoría. Votar cada cuatro o cinco años no es
suficiente. Un Estado independizado del control de la sociedad
termina teniendo comportamientos privados. Algo que se agrava
cuando el Estado, como ocurre en la globalización, atiende a
aspectos cuya complejidad y oscuridad –muchas veces
intencionada- reclama un conocimiento que no es de fácil acceso.
Al final, funciona el aserto “vota y no te metas en política”, de
manera que en el reparto de papeles los políticos se encargan de
la cosa pública y la ciudadanía se dedica al consumo y al
entretenimiento.

Los cambios que se reflejan en los nuevos Estados con Gobiernos


de izquierda en América Latina son un claro ejemplo al respecto.

97
El cambio radical que está viviendo la República Bolivariana de
Venezuela, Bolivia o Ecuador (como los más emblemáticos) ha
seguido la progresión:

Descontento social  activismo popular en la calle  cambio en


las ideas hegemónicas  conquista del Estado  incremento del
empoderamiento popular desde el Estado.

En conclusión, siguiendo la senda de Weber, incorporando una


perspectiva relacional, y situando el conflicto social apuntado por
Marx como el elemento esencial, podemos definir al Estado como
una forma de organización política, dotada de un orden
jurídico y administrativo estable, propio de una comunidad
identificada con un territorio determinado, que se caracteriza
por la reclamación con éxito por parte del cuerpo
administrativo - a través de premios y castigos materiales o
simbólicos-, de la obediencia ciudadana, en tanto en cuanto
satisfaga su compromiso con lo que los conflictos y
consensos sociales han establecido que son los intereses
comunes.

4. Evolución del objeto: el Estado en la perspectiva histórica

“Marco Polo describe un puente, piedra por piedra.


-¿Pero cuál es la piedra que sostiene el puente? -
pregunta Kublai Jan.
El puente no está sostenido por esta piedra o aquella -
responde Marco-, sino por la línea del arco que ellas
forman.
Kublai permanece silencioso, reflexionando. Después
añade:
-¿Por qué me hablas de las piedras? Lo único que me
importa es el arco.
Polo responde: - Sin piedras no hay arco.”
Italo Calvino (1972), Las ciudades invisibles

“Recuerdo que cuando estaba en Liliput, los rostros de


aquellos seres diminutos me parecían los más bellos de
la tierra, y hablando al respecto con cierta persona
instruida de allí, y buen amigo mío, díjome que mi rostro
le parecía mucho más suave y hermoso cuando lo veía
desde el suelo que cuando yo le tomaba en la mano y le
acercaba a mí, caso en que él confesaba que mi
apariencia al principio era muy chocante”
Jonathan Swift, (1726), Los viajes de Gulliver

Entendemos por Estado una forma de estar una comunidad política, un


status de la res publica que, necesariamente varía con la sociedad sobre la que

98
impone su dominación. Hablar del Estado en términos históricos obliga a una
reflexión en profundidad tanto sobre el concepto en sí como sobre la posibilidad
de utilizar una misma palabra para realidades tan distantes de nosotros y tan
alejadas entre sí como la polis griega o los Estados Unidos de América del
siglo XXI. Conviene, pues, andar con todas las cautelas la senda de la
interpretación de la realidad estatal en el tiempo. Resulta más sencillo
encontrar semejanzas de familia que esencias unitarias unificadoras. Además,
existe consenso en la ciencia política acerca de la inexistencia real de tipos
puros, siendo la norma la coexistencia en cada momento histórico de modelos,
paradigmas, clases, legitimidades, etc. de momentos anteriores. De ahí que no
fuera extraño constatar en el siglo XVI pervivencias de las formas de
organización medievales (Maravall), o que en la actualidad, donde el modelo
generalizado de organización política es el Estado nacional, podamos
encontrarnos otras formas que nos recuerdan a momentos del pasado en que
fueron hegemónicas:

“hoy algunas naciones todavía nos recuerdan a los viejos imperio


(China), a las ciudades-estado (Singapur), a las teocracias (Irán), a las
organizaciones tribales (Kenya), o muestran rasgos claros de clanes familiares
(El Salvador) o empresas multinacionales (Japón)” (Habermas, 2000: 85)

Debe, sin embargo, quedar muy claro, que no puede encontrarse una
explicación lineal que construya cada etapa del Estado sobre características
peculiares de momentos anteriores:

“La división característica de la Edad Media entre príncipe y pueblo,


oposición que nunca llega a resolverse en una unidad, la representación de las
ciudades, la exigencia de una esfera limitada para el Estado, todos éstos eran
fenómenos que no tenían precedente en el de la antigüedad (…) el Estado ha
cambiado esencialmente en algunos de sus caracteres en el curso de su vida,
lo cual no ocurre con las cosas de la Naturaleza que, o permanecen
inalterables, o sus modificaciones se hacen según leyes fijas” (Jellinek,
1970/1900: 6)

Vinculado a esto tenemos la pregunta acerca del surgimiento del Estado,


es decir, de su historicidad o de su existencia vinculada a la existencia de la
humanidad, pues para algunos autores (Meyer, por ejemplo) todas las
organizaciones sociales en la historia habrían poseído Estados (Krader, 1972:
30), mientras que para otros, “la mayor parte de la historia humana no ha
contado con la presencia de Estados” (Hall e Ikenberry, 1993: 35). Aún cuando
se disocie el origen del nombre (stato) del origen de la cosa, la pregunta acerca
de su universalidad permanece, esto es, sigue abierta la pregunta acerca del
orden político de las sociedades. Pertenece al consenso de la disciplina
entender al Estado como

“ordenamiento político de una comunidad [que] nace de la disolución de


la comunidad primitiva basada en vínculos de parentesco y de la formación de
comunidades más amplias derivadas de la unión de muchos grupos familiares
por razones de sobrevivencia interna (la sustentación) y externa ( la defensa)”
(Bobbio, 1998: 97-98).

99
Es útil diferenciar el surgimiento del Estado moderno (teniéndose en
cuenta la transformación lingüística que se operó entre los siglos XIII y XVI en
el concepto de lo político) del origen del Estado como forma de organización.
Desde esta segunda perspectiva, el Estado marca no el inicio de la Edad
moderna sino un avance en la marcha de la humanidad donde se habría
superado el estado de naturaleza y se habría dado paso a su antónimo, esto
es, la sociedad civil. No es sencillo establecer el surgimiento del Estado con
interpretaciones monocausales, fuera de reconstrucciones deductivas de
carácter más mítico que real (las de una antropología antigua o de las teorías
capaces de imaginar un momento originario, por ejemplo el Rousseau que
establece el origen del Estado en el primer hombre que cercó una propiedad y
proclamó su propiedad, o el de Engels para quien el Estado es consecuencia
directa de la división en clases que genera la existencia de propiedad privada).
Es la discusión acerca de si existieron o no sociedades sin Estado. Una
solución puede ser la que se ha puesto en marcha desde la antropología,
restringiendo el uso de Estado para su significación moderna y optando por
hablar de organización política o de sistema político en la línea abierta por
Evans-Pritchard y Fortes en la década de los cuarenta (Bobbio, 1998: 100). Es
claro que detrás de la definición por la que se opte existe una concepción de lo
que se entienda por política y por poder. De esta forma, de una misma
sociedad se podrá decir que es una sociedad no política o una sociedad
política según se considere que el poder es organización, coacción, dirección,
etc. No puede olvidarse, como ya se ha señalado, que un Estado no es sino un
tipo ideal con el que confrontar la realidad. Dependiendo de lo que se
comprenda por Estado así se definirá su origen histórico. Si los rasgos
señalados de territorialidad, población, concentración institucional del poder
político y legitimidad son los que permiten hablar de un Estado, vemos que la
estatalidad (Nettl) es una “aspiración de todo Estado en la historia” (Hall e
Ikenberry, 1993: 12), pero no algo consustancial a la historia de la humanidad.

4.1 Formas políticas anteriores al Estado moderno

Como venimos señalando, conviene tener siempre presente la necesaria


contextualización de los objetos de conocimiento históricos, huyendo del
peligro que supone cualquier intento de medir con criterios actuales realidades
pertenecientes a otros momentos. En la definición por la que hemos optado el
Estado es una forma de organización política en cuyo seno tienen lugar de
manera decisiva la definición y articulación de una comunidad y de sus metas
colectivas. Esta forma de organización se caracteriza por la reclamación con
éxito del poder de esa comunidad y sobre esa comunidad, poder legítimo en
tanto en cuanto satisfaga su compromiso con lo que la población entiende que
son sus intereses comunes.

Según Herman Heller (1934/1987: 142) no podría hablarse de Estado,


entendido como unidad de dominación con criterios fijos y duradero en el
tiempo, hasta el Renacimiento. Ahora bien, ni el carácter de unidades
territoriales, ni la existencia de ejércitos permanentes, ni el funcionamiento
eficaz de una Hacienda pública son factores que permitan excluir a la idea de
Estado en los tiempos anteriores al Renacimiento. Como señala Cotarelo
(1981: 18),

100
“puede aducirse que lo que diferencia al Estado en nuestro sentido
moderno, de las formas anteriores de dominación política, no es ninguno de
aquellos factores en aislamiento, sino su conjunto, la feliz coincidencia de todos
para la formación histórica de aquella figura política que Maquiavelo llama lo
Stato”

Hecha esta salvedad, encontramos elementos de Estado en al antiguo


Egipto, en las civilizaciones del creciente fértil, en la Roma republicana e
imperial, en Bizancio, en la América precolombina, en China, el imperio mogol
en India o el imperio otomano. Pero en un plazo relativamente corto de tiempo,
unos pocos Estados occidentales, pequeños y no muy poblados conquistarán
el mundo (De Gabriel, 1997: 36-37). Siguiendo esta argumentación, es posible
organizar las distintas formas en que cristalizó el Estado en la historia conforme
a la evolución de los modos de producción señalados por el marxismo (asiático,
esclavista, feudal). Siguiendo ese esquema, Cotarelo (1981: 21 y ss.) los
desarrolla, atendiendo a su economía política, como imperios antiguos, polis
griega, República romana, monarquías helenísticas, Imperio Romano y
feudalismo. Será con el fin de la poliarquía feudal (Hegel) cuando se constate
el proceso de concentración y fijación (Heller) que dará lugar a los Estados
modernos.

Interrogándose acerca de la formación del Estado, Lawrence Krader


(1972) llega a la conclusión de que el Estado es una “institución de gobierno”,
de manera que existe junto a otras instituciones humanas con las que se
relaciona. Ahora bien, se trataría “de una forma no primitiva de gobierno”. Para
este antropólogo, el Estado no es la única institución política, ya que sostiene
que existen otras formas de organización alternativas donde no se da una
institución dedicada a “controlar y dirigir al pueblo que está bajo su mando”.
Grupos como los esquimales, los pigmeos o los bosquimanos son
ejemplificaciones de sociedades sin Estado (sin una organización central que
unifique a los diferentes grupos). El concepto de gobierno solventaría el
problema (recordemos que la definición y articulación de metas colectivas es
un elemento necesario de lo social). Ahora bien, como este mismo autor
sostiene, hay “un paralelismo entre la creciente complejidad de la formación del
Estado y la creciente complejidad de la vida social y económica de las
comunidades”, si bien “todas las sociedades, tanto las que tienen Estado como
las que no lo tienen, poseen determinada forma de gobierno” (Krader, 1972: 6 y
167). El Estado, en esta definición, es una institución de la sociedad, “el órgano
del gobierno central” propio de una sociedad compleja, “un centro de autoridad
concentrada que dispone de un monopolio de instrumentos para hacer cumplir
las decisiones de esa autoridad (…) Es la fuerza integradora reguladora y
defensora en aquellas sociedades en que el Estado existe” (ibidem.: 173).

Para Harris (1995: 486):

“En cada región del mundo los primeros Estados son la culminación de una
secuencia arqueológica que comienza con los cazadores-recolectores locales y pasa
por la domesticación de plantas y animales, un aumento de la densidad de población y
del tamaño de los asentamientos y de la aparición de jefaturas belicosas
acompañadas de obras públicas monumentales”.

101
Desde la teoría patriarcal se propone como modelo de origen del Estado
a la Roma arcaica y su división en gens, curias y tribus. Según ese modelo,
diez gens creaban una curia; la suma de diez curias configuraban una tribu, y la
unión de tres tribus formaban el pueblo de Roma. Para Zippelius (1999: 102),

“Si bien se discute la correspondencia de la tradición, en todos sus


pormenores, con la realidad histórica, en todo caso es posible imaginar que
aquí se reflejan estructuras que probablemente sean típicas en los inicios de la
organización humana”

La polis griega, la ciudad-Estado, nació de la superación de los clanes y


tribus. Tanto la idea de demos como la de polis acompañarán desde entonces
a la reflexión humana acerca de la organización de la sociedad. Las ciudades-
Estado, con una ciudadanía entorno a los 6000 miembros (sobre un total
aproximado de 30.000 personas) existieron aproximadamente entre el 800 y el
500 antes de Cristo. Sostenidas sobre una estructura económica de base
esclavista pudieron poner en marcha formas de organización democráticas, a
menudo directa, para la ciudadanía (de la que estaban excluidos mujeres,
esclavos y residentes). Las ciudades-Estado serían posteriormente absorbidas
por diferentes imperios, de los cuales el ateniense fue el primero. Alejandro
Magno (356-323 a.C.) abriría la línea real de sucesión, que posteriormente
adquiriría contenido divino. Roma nunca gozó del elemento de democratización
que tuvo Grecia, siendo dominada, durante su periodo republicano, por un
Senado de contenido aristocrático. Posteriormente fue ampliándose la base
social, hasta el punto que la ciudadanía romana se extendió hasta donde
alcanzaba el propio imperio. Frente a la base social esclavista, en Roma
predominaba una economía agraria de propietarios, que situaban a buena
parte de la población en la proletarización a su servicio. Como recuerda Hall
(1987: 2 y ss.), el tamaño y la escala de las transacciones de tierras, las reglas
que gobernaban el comercio y la herencia, la definición de ciudadanía y la
distinción entre el papel público del propietario de tierras y su papel privado
como pater familias otorgaron otra gran contribución al Estado europeo: “un
código sistematizado de ‘leyes romanas’, que permitió la distinción entre lo
público (perteneciente al Estado y a los asuntos públicos) y lo privado (relativo
a la asociación privada, la sociedad civil y la vida doméstica del patriarca). El
poder del Estado derivaba de las leyes. Los problemas internos (desigual
distribución de la tierra, proletarización, revueltas de esclavos, la amplitud de
Roma) llevaron a unificar el poder bajo forma de Imperio, perdiéndose en este
viaje la idea de la ley como voluntad del pueblo. Cicerón fue sustituido por
Ulpiano, y allí donde la obediencia a las leyes era garantía voluntaria de la
propia libertad, ahora era la voluntad del Emperador lo que tenía fuerza de ley.
La mala solución a los problemas endógenos y las invasiones de los pueblos
del Este pusieron fin al brillo de Roma y las sociedades ‘de clan’ germánicas -
primitivo modo de producción comunista lo ha denominado Hall - impusieron su
dominio y la concepción de la ley como algo e nuevo perteneciente al pueblo.
El asambleismo y el carácter guerrero de esos clanes iba a sentar las bases del
feudalismo, aunque también del parlamentarismo y de la common law inglesa
(Hall, 1987: 4).

102
El feudalismo, esa poliarquía medieval en palabras de Hegel, se
caracteriza por su gran variedad en el espacio y el tiempo. Esa división extrema
del poder se vinculaba a una partición igualmente extrema del territorio, de
manera que la ruralidad y el agrarismo eran elementos clave frente al comercio
o la urbanización. En cuanto a la organización, las relaciones de vasallaje
marcaban su rasgo predominante. Para Perry Anderson, el feudalismo sería
una síntesis de la decadencia de los modos de producción esclavista y de la
comunidad primitiva de las comunidades germánicas, opinión en la que
coincidiría con Otto Hintze en lo que respecta a la simbiosis entre el derecho
germánico y la crisis del imperio romano (Cotarelo, 1981: 41). La
descentralización y la inexistencia de una burocracia centralizada ponían al
monarca en manos de otros poderes tales como la iglesia que poseían el
control moral, la burguesía que tenía el control del dinero o la nobleza, que
tenía el control de la fuerza. Frente al poder feudal irán apareciendo las
ciudades como centros autónomos de poder, dominados por el comercio, las
manufacturas y la actividad financiera, “islas en el mar del feudalismo” según la
definición de Pirenne. Los problemas vinculados a la renta feudal del suelo y la
proletarización de los campesinos sembrarían las bases del fin del feudalismo.

103
4.2 Los precursores del Estado moderno

“Llegada la noche, me vuelvo a casa y entro en mi


escritorio; en el umbral me quito la ropa de cada
día, llena de barro y de lodo, y me pongo paños
reales y curiales. Vestido decentemente entro en
las antiguas cortes de los antiguos hombres,
donde -recibido por ellos amistosamente- me
nutro con aquel alimento que solum es mío y para
el cual nací: no me avergüenzo de hablar con
ellos de preguntarles por la razón de sus
acciones, y ellos con su humanidad me
responden; durante cuatro horas no siento pesar
alguno, me olvido de toda preocupación, no temo
a la pobreza, no me da miedo la muerte; me
transfiero completamente a ellos”
Nicolás Maquiavelo (1513), Carta a Franceso
Vettori

Señala Mauricio Viroli (1992) que a partir del siglo XIII se experimentó
una “revolución de la política” que se caracterizó por la introducción de “una
nueva ciencia y un nuevo lenguaje” (opinión que no comparte Del Águila, -
2000: 55 y ss.)-. Entre los siglos XII y XVI la política deja de ser “el arte de
gobernar una república de acuerdo con la justicia y la razón” (Brunetto Latini)
para pasar a ser la preservación de la dominación sobre la gente y el
acrecentamiento del ámbito de dominio. El Estado (lo Stato) va a pasar a tener
una razón propia que ya no es lo que se entendía por razón civil, encaminada
según la senda de Aristóteles hacia el bien común. La razón de Estado,
concepto adelantado por Giucciardini (¡no por Maquiavelo!) en su Discorso di
Logrogno (1512), marca cómo la razón del gobernante debe concentrarse en
preservar su reino y preservarse a sí mismo (pese a que autores tan
renombrados como Schmitt, Cassirer, Meinecke o Crocce atribuían tal honor a
Maquiavelo, centrando su reflexión en una labor orientada exclusivamente al
“diseño de estrategias lógicas capaces de producir resultados políticos” (Del
Águila, 2000: 65). Arte del Estado y arte de la república son dos conceptos que
expresan el cambio de época:

“El Livres dou Tresor de Latini (1266) y el de Botero Della Ragion di


Stato (1586) pueden considerarse convenientes jalones en la historia. Latini
elaboró la definición de política que constituyó el núcleo del lenguaje
convencional de la política hasta el siglo XVI; Botero olvidó la definición de
razón de Estado que después pasaría a ser el corazón del nuevo lenguaje de la
política. Las dos definiciones - política como el arte de gobernar una república
de acuerdo con la justicia y la razón, y la razón de Estado como el
conocimiento de las formas de preservar y alargar un Estado - revela a primera
vista la diferencia entre las dos artes - una diferencia que afecta a los fines así
como a los medios-. En el caso de la política, el objetivo es la república; en el
caso de la razón de Estado el objetivo es el Estado, sin consideración de su
origen o su legitimidad. El objetivo de la política ha de ser preservado a través
de la justicia y de la razón; el objetivo de la razón de Estado puede ser
alcanzado por cualquier medio” (Viroli, 1992: 3)

104
Este planteamiento es congruente con la idea que recuerda Carl Schmitt
(1991/1932: 71, n.13) de que es en el siglo XII cuando se rompe, con el cisma,
la doctrina que otorgaba al Papa la auctoritas y al Emperador la potestas, que
formaban una unidad con diferenciación de funciones. A partir de ese momento
ambas serían societates perfectae soberanas y autárquicas. La obra de
Marsilio de Padua (1275-1343) tiene como asunto principal el enfrentamiento
civil y la necesidad de superarlo, tarea a la que se encomienda su principal
obra Defensor Pacis (1324). Para Marsilio, que sigue de cerca a Aristóteles, la
política es el arte de la civitas, que habrá de basarse en el imperio de una ley
que debe dirigirse al bien común de la ciudad. Como sostiene Viroli (ibidem.:
50), el Defensor Pacis reconecta la vida política y el régimen político, ya que
para él politizar significa llevar a cabo la vida política a través de unas leyes
que han sido aprobadas por un cuerpo legislativo compuesto por la ciudadanía
o una parte de ella, siendo ejecutada por parte de los magistrados. En su
discusión acerca de las formas de gobierno, opta por las monarquías electivas,
pues estarían más en consonancia con la vida política (obediencia y orientación
al bien común). De esta manera, Marsilio está defendiendo un organización
política que debe ser estable. Para ello, el gobernante utilizará la ley que será
coercitiva, pero que, al estar orientada por la prudencia y la búsqueda del bien
común será justa y, por tanto, siempre mejor que el gobierno de los hombres.
El poder legislativo debía estar estrechamente relacionados con la ciudadanía,
pues es el cuerpo ciudadano quien mejor debe saber lo que es el bien común
(además de que así se garantiza que obedezcan). Siendo la paz el fin último de
la civitas, la ley debe estar al servicio de ese fin, para lo que es menester la
prudencia de los gobernantes y de los gobernados (que son quienes tienen la
última palabra). No debe esperarse ninguna rebelión de los ciudadanos que
sean gobernados en esos principios. Como resume Viroli, para Marsilio la
política es el arte de instituir y preservar la comunidad en libertad e igualdad
bajo el imperio de la ley. Al identificar política con civitas dio un importante paso
para considerar lo Stato como el lugar de ejecución de la más excelsa de las
artes humanas. El nuevo concepto de lo político, que va a acompañar al
surgimiento del Estado moderno, con su razón propia, estaba ya es su recta
final.

Maquiavelo, tanto cuando reflexiona sobre lo Stato como en lo que


respecta al modo en que lo hace es un hombre de su época. Como defiende
Wolin (1968: 212), mientras que la promesa de una teoría política
independiente no podía cumplirse dentro del marco intelectual de la reforma, la
evolución de tal política sólo podía tener lugar “en un medio no agitado por
trastornos religiosos”, de manera que Italia era el sitio ideal para tales
desarrollos, pues allí

“los intelectuales dedicaban cada vez más sus energías a la exploración


de nuevos ámbitos de indagación, sin que los distrajeran interminables
polémicas religiosas. El enfoque intelectual predominante ya no era moldeado
por influencias religiosas; al mismo tiempo, el poder de las instituciones
religiosas había empezado a retroceder, o - más exactamente - el poder de la
Iglesia tenía importancia no como extensión de su misión espiritual, sino por su
función en la actividad política interna de la península itálica. Esta conjunción
de factores creaba la oportunidad para que los fenómenos políticos surgieran
de modo más marcado y nítido”.

105
Como señala Bobbio (1998: 86), si bien la palabra Estado debe su
aceptación al éxito del Príncipe (1513) no debe pretenderse, como a menudo
se hace, que el concepto fuera introducido por el florentino. La revolución
política señalada, que sustituyó la idea de la política como búsqueda del bien
común por la de preservación del poder, terminó de cuajar en el siglo XVI, de
manera que cuando Maquiavelo usó al comienzo de su obra el Stato, su uso,
independizado de la expresión latina status rei pubblicae, ya estaba
generalizado y consolidado. Sostiene Jellinek (1970: 124), que en el siglo XIV
la palabra status ya era usada en Inglaterra como sinónimo de Estado. Aunque
se le atribuye a Maquiavelo el haber introducido el concepto en la discusión
científica, la cuestión de si Maquiavelo trabajó para la instauración de la
concepción de lo político como arte del Estado (reflexión del Príncipe) o como
arte de la res publica (reflexión de los Discorsi) ha ocupado y sigue ocupando
el debate politológico. Siguiendo a Dolf Sternberger, Viroli (1992: 128-29) se
interroga cómo es posible que la palabra política no aparezca ni una sola vez
en El príncipe, considerado como el libro fundador de una nueva ciencia de la
política. La explicación estaría en que el vocabulario de la política estaría
dentro del discurso de la ciudad, mientras que para Maquiavelo su objeto de
estudio era “el Estado del príncipe y cómo un Estado puede ser gobernado y
preservado”. Continúa Viroli explicando cómo Maquiavelo usa hasta cuatro
significados de Stato en un texto breve, la Ai Palleschi. Notate bene questo
scripto, haciendo otro tanto en el resto de su obra (no deja de llamar la atención
que ocurra lo mismo con otros grandes autores como, por ejemplo, Marx o
Weber cuando desarrollan sus conceptos respectivos de clase y de
legitimidad): como nación o comunidad política; como régimen político; como
poder político; y como poder de un signore (“lo Stato de’Medici”). Stato puede
ser el estatus de un príncipe, de un ciudadano o de una facción (“no puedes
sostener Estados con el Padrenuestro en la mano”), le dice a Cosimo Medici.
Cuando expresa que “mejor una ciudad en ruinas que perdida”, queda claro
que el interés de la ciudad y el interés del Estado no son para Maquiavelo los
mismos. El Estado de los Medicis puede implicar la destrucción, confiscación o
exilio de los ciudadanos de Florencia. “No porque fueran enemigos de la
república, sino porque eran enemigos de su Estado” (Viroli, 1992: 129). El “arte
dello stato” es el mantenimiento de la dominación sobre un territorio. Para
Maquiavelo el Estado no es nuestra actual comprensión del mismo como
organización de una población sobre un territorio independientemente de la
forma de gobierno particular, sino como un vivir común que no es
independiente del tipo de gobierno. En este sentido, Maquiavelo es un
precursor - no un representante - del Estado moderno, pues, pese a ser una
obra de enorme innovación que rompe con algunos elementos tradicionales de
la política veneciana (Skinner, 1993: 206 y ss.), “no contiene una nueva
interpretación de la política” (Viroli, 1992: 131).

4.3. La transición del feudalismo al capitalismo: orígenes económicos del


Estado moderno

La vinculación entre capitalismo y Estado nacional ha sido una constante


de la ciencia social alemana, destacando en su análisis los trabajos de Otto

106
Hintze (1968) y de Max Weber (1987: 1047). Éste último escribió en su Historia
económica:

“De la coalición necesaria del Estado nacional con el capital surgió la


clase burguesa nacional, la burguesía en el sentido moderno del vocablo. En
consecuencia, es el Estado nacional a él ligado el que proporciona al
capitalismo las oportunidades de subsistir; así, pues, mientras aquél no ceda el
lugar a un estado universal, subsistirá también éste”

La evolución de los modos de producción como forma de analizar el


desarrollo de la dominación política ha encontrado uno de sus escollos
principales a la hora de explicar el paso del feudalismo al capitalismo. No cabe
duda de que las interpretaciones marxistas están sometidas al riesgo de
emancipar la explicación económica del resto de los contenidos de lo social,
por mucho que, como se sostiene en este trabajo, los factores económicos son
siempre condicionantes y, a menudo, determinantes de lo social. Desde esta
perspectiva, las formaciones sociales de Europa occidental entraron entre los
siglos XIV al XVII en una fase de transición donde tanto la estructura
económica como la superestructura variaron respecto de lo que había
significado durante el feudalismo la reproducción social, cultural, política y, por
supuesto, económica. Según la explicación marxista de los modos de
producción, cada formación lleva consigo su propio germen de transformación.
Las contradicciones internas (la lucha de clases actúa en este paradigma como
motor de la historia) fueron un factor clave para esta transformación. La guerra
y el saqueo, típicas formas del ordenamiento feudal, consumían grandes
cantidades de recursos, que terminaron por estrangular la reproducción de la
tierra (escasa productividad y esquilme de los recursos), además de que hizo
que aumentase la clase parasitaria que vivía en relación con el arte de la
caballería. Además de esos factores internos estaban los factores externos,
donde las cruzadas desempeñaron un importante papel en el despilfarro de las
rentas feudales. Como señala Carlos de Cabo (1988: 292),

“Esta contradicción entre el aumento de las necesidades de renta por


una parte y la ineficacia del sistema para satisfacerlo por otra, no era resoluble
en los límites del modo de producción feudal. Porque, como la fuente de la que
la clase dominante feudal extraía su ingreso era el tiempo de trabajo del siervo
deducido el que éste dedicaba a su propia subsistencia, todo aumento de ese
ingreso tenía que ser necesariamente a costa del tiempo de trabajo que el
campesino necesitaba para atender a su propia subsistencia; pero como esta
subsistencia se encontraba ya en un nivel mínimo - y dado el escaso o nulo
aumento de la productividad - el aumento de excedente no podía producirse
salvo que se aumentara la presión sobre el productor hasta traspasar el nivel
mínimo de subsistencia; si subjetivamente ello era insoportable para el
trabajador, objetivamente implicaba la destrucción de las fuerzas productivas y
por tanto del propio modo de producción. Pese a todo se intentó, lo que
provocó la deserción y abandono de la tierra, huida hacia la ciudad como nueva
mano de obra disponible, vagabundeo y bandidaje, revueltas campesinas o
jacqueries (…) y en definitiva la crisis de la economía feudal de los siglos XIV y
XV con el desencadenamiento de la dinámica de la transición al capitalismo”

El efecto más claro de este conjunto de contradicciones fue una nueva


articulación social en torno a un poder centralizado, centralización a la que va a

107
colaborar la concentración de medios de producción y de trabajadores,
vinculado al auge del comercio (y a la introducción de economías monetarias),
la aparición de la manufactura y la urbanización construida sobre las espaldas
de los que fueron expulsados del campo. Todos estos procesos están
atravesados por la violencia (represión de las revueltas campesinas,
usurpación de bienes comunales, proletarización campesina, vigilancia y
represión del pillaje y el vagabundeo, sometimiento del trabajador
manufacturero, exacción de impuestos), de manera que las fuerzas que ejercen
la violencia (ejércitos, policía) son de radical importancia en la construcción de
los Estados modernos. El surgimiento de ejércitos modernos, profesionales,
constantemente armados, son clave en la formación de los Estados. La
centralización política, la unificación territorial y el fortalecimiento del poder
aparecen como necesidades para la nueva reproducción económica y como
“notas que configuran al Estado moderno” (De Cabo, 1988: 295).
Sin embargo, investigaciones posteriores complejizan este esquema al
introducir variables no económicas. En ese sentido, la homogeneidad cultural
que creó la iglesia en Europa occidental sería un factor clave. Aunque hubiera
desaparecido la estructura política del Imperio Romano, el derecho y la cultura
hicieron causa común con la iglesia y crearía un sentimiento de comunidad que
permitía el funcionamiento de las relaciones contractuales y la difusión de
innovaciones organizativas y técnicas (Hall e Ikenberry, 1993: 66; Tilly, 1975)

108
4.4 Teóricos del absolutismo y Estado absoluto

“¿Tienes tú brazos como lo de Dios y puedes tronar con


voz semejante a la suya? Adórnate, pues, de gloria y
majestad, revístete de magnificencia y esplendor.
Distribuye a torrentes tu ira y humilla al soberbio sólo con
mirarle. Mira al orgulloso, y abátele y aplasta a los
malvados en su sitio. Ocúltalos a una en el polvo,
encarcela a sus personas en la prisión. Y yo entonces
también te alabaré, porque tu diestra te dio la salvación”
Libro de Job, 40.

Como ha explicado Perry Anderson (1979: 12 y ss.), el absolutismo fue


principalmente un aparato organizado y reforzado de dominio feudal, de
manera que no puede entenderse como una especie de árbitro entre la
aristocracia y la burguesía, sino una forma modernizada para mantener el
dominio nobiliario y reprimir a la naciente burguesía. De esta manera, no puede
afirmarse que el Estado moderno sirviera desde sus orígenes al dominio de la
burguesía como clase. El absolutismo moderno es, pues, fruto de la crisis del
orden medieval y está asentado sobre unas monarquías independientes y
unificadas nacionalmente que ejercen su poder sobre un único territorio
anexionado a la fuerza y donde la cabeza del monarca aplica su dominio de
una manera unitaria, continua, predecible y efectiva (Poggi, 1978: 61). Su
característica, por lo tanto, es ser “transición entre las distintas formas de
Estado feudal y el Estado constitucional burgués que emergerá - primero en
Inglaterra - en los siglos XVII y XVIII” (Hall, 1987: 7). El mercantilismo, como
base económica del absolutismo, reforzaba igualmente el poder de los
monarcas, detentadores del poder dentro de las fronteras que delimitaban los
Estados. Paulatinamente, estos Estados fueron adquiriendo un carácter
protonacional (ibidem.) que iría construyendo a la vez un sistema internacional.
De ahí que el Estado nacional, desde sus comienzos, deba ser entendido en
relación con el sistema internacional. La alianza tradicional entre la corona y la
nobleza se restituía, articulando una burocracia estable y una corte alrededor
de la cual se articulaba el poder de la corona. De la corte, como tal alianza,
emanaba el gobierno, si bien no eran los cortesanos quienes lo ejercían. De
igual forma, la ley ya no era, como se ha visto, la representación de un poder
que buscaba el bien común, el bien de la res publica, sino un instrumento al
servicio del poder de la corona (Poggi, 1970: 70).

La importancia central de Bodino en la teoría del Estado se debe a su


incorporación del concepto de soberanía, es decir, un poder excluyente, no
fiscalizado y cuya capacidad de acción se manifiesta principalmente a través de
las leyes. Este concepto no podía aparecer en tanto en cuanto no surgieran
poderes alternativos al poder político del Estado, es decir, la iglesia, el imperio
romano que trataba a los Estados particulares como meras provincias, y los
grandes señores que actuaban con independencia de los Estados:

“El que la antigüedad no haya llegado a un conocimiento del concepto


de la soberanía, tiene un fundamento histórico de importancia, a saber, que
faltaba al mundo antiguo lo que únicamente podía traer a la conciencia el

109
concepto de la soberanía: la oposición del poder del Estado a otros poderes”
(Jellinek, 1970: 331)

Citando a Bodino, recuerda George Sabine (1987: 297 y ss.) que la


soberanía sería el “poder supremo sobre los ciudadanos y súbditos, no
sometido a leyes” En otros términos, del intento de lograr una objetivación del
poder en una unidad superior a la de los poderes feudales y estamentales
(Bravo Gala, 1992: LV). La obra del francés Juan Bodino (1530-1596) no puede
entenderse al margen de las guerras de religión que asolaron a Francia en el
último cuarto del siglo XVI y que tuvo su expresión más dramática en agosto de
1572, la llamada noche de los cuchillos largos, donde los hugonotes, los
protestantes franceses, fueron pasados a cuchillo en número de 40.000. Pero
su interés trasciende este problema, pues su obra busca construir una teoría
politológica del Estado. Cuatro años después, en 1576, Bodino publicaba Los
seis libros de la República, donde pretendía articular la figura de un monarca
neutral que pudiera gobernar por encima de la para él inevitable escisión del
mundo cristiano. Para Bodino y su grupo, la unidad nacional estaba por encima
de la unidad religiosa. Como se ha apuntado, el propósito de este autor era
“echar las bases para un estudio teórico de la política, descuidada hasta
entonces pese a ser la ‘princesa de todas las ciencias’, que le condujera a
poner en marcha una sociología de la política articulada sobre la base del
concepto natural de los pueblos (Bravo, 1992: XLIX y L). Por eso su obra está
asentada sobre bases históricas, queriendo con ese pragmatismo alejarse del
localismo y de la utopía.

“La República –sostendrá Bodino en el pórtico de su libro- es un recto


gobierno de varias familias y de lo que les es común, con poder soberano”. Esa
concepción de Bodino es jurídica, ya que la condición soberana se traducía en
la facultad de elaborar las leyes sin necesidad de contar con la aprobación de
los súbditos. De hecho, la característica propia de la soberanía será el “poder
de dar y anular la ley”, lo que comprenderá “todos los demás derechos y
atributos de la soberanía”, apenas con las limitaciones propias de la época,
especialmente de los mandamientos divinos y de los preceptos emanados del
derecho natural, junto a elementos jurídicos comunes “a todos los pueblos”.

Frente al planteamiento Maquiaveliano de la política como arte de la


conservación del poder, para Bodino ésta debe articularse normativamente:
“No hay que argumentar con lo que se hace en Roma, sino con lo que debe
hacerse”, escribe en su obra clave. Institución esencial de su organización
política es la familia, de la cual surgirán el resto de las formas sociales, incluido
el Estado. Tanto la familia como el Estado comparten la obediencia jerárquica
absoluta, si bien familia y Estado no son instituciones equiparables pues sólo
aquella tiene la condición de propietaria. Quedan así claramente delimitados
los ámbitos público y privado. La soberanía, concepto que pasa a incorporarse
en la politología desde la obra de Bodino, es un elemento necesario del Estado,
surgido de un conjunto de familias que ponen en común lo que les une. La
soberanía es la justificación del poder pues es lo que engarza al Estado, que
sigue las leyes divinas y naturales, con la sociedad que reclama justicia, orden
y moral. La soberanía es al Estado lo que la quilla, la proa o la popa de una
barco, de manera que faltando la soberanía ese cuerpo ya no puede

110
considerarse una república. Sin embargo, Bodino establecerá que la soberanía
tiene un carácter absoluto, de manera que quien la encarna no puede
someterse a ningún otro poder. Y como quiera que, pese a que la soberanía
puede estar encarnada en el pueblo (democracia), en unos pocos (aristocracia)
o en uno sólo (monarquía), la experiencia francesa marcó a Bodino, quien se
decantará por la fórmula monárquica (la que garantizaría con mayor rigurosidad
la obediencia):

“El principal punto del Estado, que es el derecho de soberanía, no


puede ser ni subsistir, propiamente hablando, sino en la Monarquía, pues nadie
puede ser soberano en una República a no ser uno solo”

La ley no afecta al soberano pues su carácter soberano es el que


precisamente le otorga su capacidad de elaborar y destruir leyes (sólo debe
cuentas a Dios). La relación natural: mando-obediencia se refleja en la política
como poder soberano, siendo éste quien reúne las libertades naturales que
poseen los individuos. Es la idea de soberanía la que identifica al Estado,
otorgándole la consideración de ente abstracto, unitario y originario. Aunque no
sea el elemento único, sí que es un elemento esencial del mismo. Como
recuerda Jellinek (1970: 366) para resaltar el valor de la soberanía pero, al
tiempo, para señalar su carácter colegiado en la formación del Estado, “El
Estado de la Edad Media no era aún soberano, pero era ya Estado”. La
condición del soberano como poderoso sin límites será posteriormente llevada
hasta sus últimas conclusiones por Hobbes.

Para muchos autores, Hobbes (1588-1679) es el primer autor que


concibe la teoría del Estado como ciencia política (Skinner, Cotarelo, Pérez
Royo), ya que el autor del Leviatán no considera la organización estatal como
algo natural. Esta posibilidad de entender que la génesis del poder político es
resultado de la actividad de los seres humanos sólo sería posible merced a la
existencia de unas relaciones de producción que no hicieran necesaria la
vinculación política de las personas inmersas en esas relaciones. En otras
palabras,

“Inglaterra es el primer país en el que tiene lugar la revolución


burguesa y el primero en el que se implanta como modo de producción
dominante el modo de producción capitalista. En consecuencia, y
siendo el Estado la forma de organización del poder político
correspondiente a ese modo de producción, era absolutamente lógico
que únicamente en la Inglaterra del siglo XVII pudiera aparecer la
primera teoría del Estado” (Pérez Royo, 1980: 140-41)

La era de Hobbes no fue menos convulsa que la de Bodino, lo que


permite entender que en el centro de su análisis en el Leviatán (1651) sea el
orden social y sus garantías (por otro lado y como vimos en el tema II, el
desorden social o el anhelo de un nuevo orden son la razón de ser del
pensamiento politológico). Una concepción materialista del mundo le llevará a
entender las soluciones políticas no como asuntos morales o religiosos sino
como instrumentos funcionales para el buen funcionamiento del cuerpo social.
La base antropológica hobbesiana sitúa al ser humano como alguien con una
sed inaplacable de riqueza y poder que ha desarrollado mecanismos de

111
atracción y repulsión para evitar la mutua destrucción, el mal superior que es la
muerte. Por naturaleza el hombre es una alimaña para los demás hombres,
expresado en la conocida máxima Homo homini lupus. En ese estado de
naturaleza (típico ideal, pero referido empíricamente por Hobbes a algunas
tribus americanas, a la anarquía de una guerra civil y a la situación inter-
nacional) la clave es la inseguridad, no estando garantizada ni la vida ni la
propiedad. Un dictado de la razón lleva a los seres humanos a poner solución a
esa incertidumbre constante, intentando construir, con la ayuda de su
capacidad para discernir la ley natural que le indica lo que está bien de lo que
está mal, un Estado que solvente esa situación.

La capacidad de guiarse por la razón que tiene el hombre puede más


que su inclinación a la pasión, de manera que el cálculo frena las pasiones y
decide poner fin a la situación de guerra de todos contra todos. La solución
encontrada tiene forma de contrato, donde todos los ciudadanos renuncian a
parte de la libertad que tenían en el estado de naturaleza y la entregan al
soberano, civil y terrenal, quien las suma y representa un poder superior que se
impone a todos los que han participado del acuerdo y del que no se pueden
pedir responsabilidades. El Estado es una persona, un representante que lo es
en tanto en cuanto los representados se ven obligados por sus mandatos. No
está ligado al contrato, pues a él le han pedido que sea el soberano, y los
súbditos no pueden rebelarse, pues el soberano es parte de sí mismos. Dando
un paso más allá de Bodino, el soberano de Hobbes ni siquiera debe dar
cuenta divina de sus actos, pues la validez de los actos sólo reposa en el
Estado y los actos del soberano son los actos del Estado (perfilándose ya el
todo lo real es racional de Hegel). La única obligación del soberano es
garantizar la paz y la seguridad de los ciudadanos, pues esa es la base del
contrato y el punto en el que los súbditos encuentran una diferencia entre la
sociedad civil del Estado y el estado de naturaleza.

En la práctica, la reflexión hobbesiana reforzó la monarquía absoluta y la


efectividad del Gobierno, dejando de lado las cuestiones de legitimidad. Frente
a lo planteado por De Cabo, otros autores piensan que Hobbes trascendió la
sociedad del individualismo posesivo, ya que los cimientos de la sociedad
burguesa estaban firmemente establecidos cuando Hobbes lanzó con el
Leviatán “el primer ataque democrático que sufrió la democracia” (Crossman,
1987: 81). La monarquía absoluta consolidó la propiedad privada, de manera
que en su seno portaba la fase posterior. Los Estados absolutistas serían
derrotados por revoluciones burguesas populares (como en los casos de los
Países Bajos, de Inglaterra o Francia), por revoluciones burguesas elitistas
(Alemania o Italia) o por la revolución proletaria (caso de Rusia) (Cotarelo,
1981: 58).

Permítasenos siquiera mencionar la importancia que tuvo la


cameralística alemana en el nacimiento de la ciencia de la administración y la
ciencia de la policía. Como sostiene Omar Guerrero (1996: 261), “Las ciencias
camerales y la doctrina de la policía son disciplinas administrativas encerradas
en su espacio-tiempo: el Estado absolutista”, y se perderían como tales
después de 1848. Sin embargo, dejaron su huella en forma de Economía
nacional y, algo después, en forma de “ciencia de la administración del Estado

112
burgués de derecho”. Las materias de las que se ocupa la administración
pública son las que empezó a analizar la ciencia de la policía y de ahí sale la
idea de un saber que “estimule y auspicie el bienestar del Estado y la felicidad
del pueblo”. Cierto es que los nombres de Darles, Zincke, Sonnenfels o Justi no
dicen nada en comparación con Maquiavelo, Rousseau o Hobbes, pero es en
aquellos donde nace la ciencia de la administración. La administración
dicasterial (un dicasterio es un órgano que está a la cabeza de una
administración), de donde la cameralística tomó sus bases, fue la sustitución
orgánica de funciones que se venían elaborando de manera individual y
gratuitamente. Su desarrollo se correspondió principalmente con la Borgoña del
siglo XIII (aún parte del Sacro Imperio Romano Germánico) o la Hungría del
siglo XI (de donde pasará siglos después al Imperio Austro-Húngaro). Es en
esos órganos dicasteriales –de los cuales las cámaras son sólo uno de ellos,
aunque el que prosperará al encargarse de los asuntos de tributos y
organización eocnómica- donde están los orígenes de los funcionarios
asalariados que sustituyen la relación personal y que sentará las bases de la
despersonalización del poder en la que después insistirá Max Weber.

113
4.5. El Estado liberal burgués: el camino hacia el Estado de derecho

“La humanidad de las doctrinas iusnaturalistas y


liberal-individualistas es universal, esto es, una
construcción social ideal que comprende a todos
los seres humanos de la tierra, un sistema de
relaciones entre los hombres singulares que se
dará efectivamente tan sólo cuando la posibilidad
real del combate quede excluida y se haya vuelto
imposible toda agrupación de amigos y enemigos.
En semejante sociedad universal no habrá ya
pueblos que constituyan unidades políticas, pero
tampoco habrá clases que luchen entre sí ni
grupos hostiles”
Carl Schmitt (1932), El concepto de lo político

El Estado de derecho, como bien entendió Carl Schmitt, es la limitación


de la soberanía del monarca a través del derecho positivo. Si bien el pensador
alemán hacía esta reflexión como crítica a la idea de legislador soberano de
Hobbes, lo cierto es que ahí ya estaba “sembrada la semilla de la evolución del
Rechstaat (estado de derecho) Constitucional que Carl Schmitt consideraba
una gran desgracia” por lo que significaba de limitación del poder de quien
podía representar la homogeneidad social, algo que estaría vedado a la
burguesía que sólo velaba por sus propios intereses. Las revoluciones
burguesas (la inglesa de 1648 y 1688, la americana de 1776 y la francesa de
1789), con sus diferencias, pusieron las bases para el fin de las monarquías
absolutas y el comienzo de los Estados liberales. El impulso transformador de
la revolución francesa, con su idea de “restauración de un orden justo violado
por un tirano” (Vallespín, 1987: 58) se emparentaba con la ideología liberal, que
venía a sancionar con una aureola de legitimidad igualadora lo que no era sino
un proceso atravesado de desigualdades. La Ilustración y el liberalismo son los
corpus de pensamiento encargados de socavar el Estado absoluto. La razón se
opondrá a la tradición; el iusnaturalismo al legitimismo; el Parlamento al
monarca; la meritocracia al privilegio de sangre; utilitarismo a mercantilismo.

Siguiendo a Elías Díaz, podemos señalar los rasgos principales del


Estado liberal: (a) imperio de la ley y ley como expresión de la voluntad
general; (b) División de poderes: legislativo, ejecutivo y judicial; (c) Legalidad
de la administración: actuación según ley y suficiente control jurídico; (d)
derechos y libertades fundamentales: garantía jurídico-formal y efectiva
realización material (Cotarelo, 1981: 60). De esta manera vemos cómo el
Estado liberal paulatinamente fue convirtiéndose en un Estado de derecho.
Pero como señala Reinhart Kühnl (1978), el liberalismo, como ideología,
contrastaba al cotejarlo con su desarrollo real: los derechos de sufragio
tendrían que esperar hasta los siglos XIX y XX, costando ingentes esfuerzos
conseguirlos; la división de poderes siempre mantuvo una correlación de la
capacidad de cada uno de ellos, de manera que cuando el pueblo accedió a la
representación, el Ejecutivo acaparó la capacidad política real; la existencia de
una contradicción entre la garantía de la propiedad y la existencia de grandes
capas de la población no propietarias a las que se les ofrecía, a cambio, la
igualdad ante la ley; utilización del sistema bicameral para reducir la influencia

114
popular legislativa. En otras palabras, el Estado liberal necesitaría dos siglos y
varias revoluciones para transformarse en un Estado de derecho, democrático
y social. La evolución de los derechos de ciudadanía expresados por Marshall
necesitaron de las revoluciones americana y francesa, de las revoluciones de
1830 y de 1848, de la experiencia de la Comuna de París de 1871, de la
Primera Guerra Mundial, del triunfo de la Revolución Rusa, del auge de los
fascismos, de la Gran Depresión. En otras palabras, de un desarrollo social
marcado por el conflicto.

Ya en Hobbes funciona el presupuesto individual sobre el que se va a


asentar posteriormente todo el edificio liberal, de la misma manera que la
cuestión acerca de la legitimidad y de la separación entre sociedad y Estado, si
bien, como se ha visto, su defensa del Estado absoluto no permite considerarle
en plenitud un autor liberal. Para Crossman (1987: 81-82), el “Ensayo sobre el
gobierno civil, de Locke, es considerado a menudo como la refutación definitiva
de los argumentos de Hobbes, y como la justificación perfecta de la democracia
representativa”. En ese Segundo tratado sobre el gobierno civil (1689) se
reconocen los derechos que le corresponden a la persona sobre la base del
derecho natural, principalmente derecho a la vida, la libertad y la propiedad. El
pacto social es previo al pacto político. Mientras aquél constituye la sociedad,
es previo y, por tanto, posee el poder constituyente, el pacto político crea la
sociedad política, donde existen representantes y representados unidos a ellos.
Ese Estado que nace como fruto del contrato social tendrá carácter limitado a
las funciones necesarias para la preservación de la vida, de la propiedad, la
libertad y la salud de los ciudadanos. De esta forma, los ciudadanos son libres,
merced a la neutralidad del Estado de adscribirse al credo religioso que deseen
(Vallespín, 1997: 61). Completa la organización del gobierno la existencia de un
sistema de control del Ejecutivo, basado en el sometimiento de todos los
poderes al imperio de la ley; con la consiguiente garantía del consentimiento
ciudadano antes de ceder algún derecho; la división de poderes; el gobierno
representativo; y el derecho de resistencia y a la revolución.

Las declaraciones de derechos son la “clave de arco de todo el


entramado insitucional” que construye el liberalismo, “el núcleo central en la
estructura del Estado liberal” (Fernández-Miranda, 1997: 94), que comparten
con las tablas medievales de derechos su condición de frenos al poder
establecido (García Pelayo, 1968), si bien difieren en el sujeto de los derechos
y la estructura (en las declaraciones de derechos liberales se dirigían al
ciudadano abstracto pero individualizado y se recogía el carácter objetivo de
los derechos). La influencia del protestantismo está en la base de las
declaraciones de derechos norteamericanas (Jellinek), de manera que no es El
contrato social el que influyó en las revoluciones americanas sino, al contrario,
fueron éstas las que trasladaron su reflexión y experiencia al viejo continente.
Más allá de la influencia mutua entre ambos procesos, cada uno de ellos lleva
la impronta de sus respectivas culturas, de manera que en los Bill of Rights de
las colonias independizadas o en la Declaración de Independencia de 1776 se
trasluce el empirismo anglosajón, mientras que el concepto juridicista de la
Declaración Universal del Hombre y el Ciudadano francesa de 1789 opera el
racionalismo continental y su apuesta por un hombre abstracto.

115
La vinculación entre el Estado liberal y el Estado de derecho es tan
estrecha que pueden incluso entenderse a estos conceptos, en su ámbito
formal, como sinónimos. Es donde surge la equiparación entre Estado y
derecho que establece Kelsen en su teoría pura del derecho. De hecho, la
legitimidad que le corresponde al liberalismo es, según la clasificación
weberiana, la legal-racional, es decir, que la obligación política que establece el
liberalismo se sustenta en la obediencia a un poder que se ejerce a través de
leyes impersonales y objetivas, es decir, se trata de una legitimidad
procedimental pero que aún reposa en el convencimiento de que el Estado
satisface intereses comunes (Beyme, 1994: 193). La primacía de la ley, la
legalidad de la administración, la independencia del poder judicial, el examen
de la constitucionalidad de las leyes y la determinación del procedimiento para
la elaboración de las leyes son, en definitiva, rasgos de esa evolución del
Estado liberal hacia un Estado que sintetiza la autonomía privada de los
ciudadanos con la autonomía pública de un Estado que ya es de derecho
(Vallespín, 1987: 80).

En definitiva, el Estado liberal se caracterizará por los rasgos de:


racionalismo, progreso, naturaleza como modelo, laicismo, elitismo,
universalismo e individualismo, y para poner en marcha estos arquetipos se
basa en las declaraciones de derechos y libertades, la noción de soberanía
nacional y Estado representativo, el Estado de derecho y la división de poderes
(De Blas, 2001)

4.6. El Estado democrático y el Estado social: los derechos de ciudadanía


como derechos de inclusión

“Por más que luché, no he logrado aún la libertad. Si de


mi camino pudiera yo alejar la magia, si me fuera dado
olvidar del todo las fórmulas de encanto; si ante ti,
Naturaleza, no fuese más que un simple mortal, entonces
valdría la pena ser hombre. Yo lo fui en otro tiempo, antes
de buscar en las sombras, antes de haber maldecido con
una palabra impía a mí y al mundo. Ahora está el aire tan
lleno de tales fantasmas, que nadie sabe cómo debe huir
de ellos”
J.W. Goethe (1811), Fausto

En 1850, Lorenz von Stein escribía que la época de las revoluciones y


de las reformas políticas había tocado a su fin, debiendo comenzar la era de
las revoluciones y las reformas sociales. Pero se debe a Hermann Heller la
idea del Estado social de Derecho, fórmula que debía solventar “la
irracionalidad del sistema capitalista, generadora de un nuevo feudalismo
económico del que es encubridor el Estado formal de Derecho; de otro lado, a
irracionalidad fascista” (García Pelayo, 1977: 16-17). Una vez solventadas las
garantías jurídicas que reclamaba la burguesía como clase en ascenso, y que
tomaban cuerpo como derechos civiles que reconocían y cuidaban de la
libertad personal, de la propiedad privada, de la previsibilidad jurídica y
económica, es decir, que consagraban la libertad individual como paradigma
del ordenamiento político, quedaban por solventar los problemas inherentes a

116
una participación limitada a la posesión de renta y a una desigual participación
de la renta colectiva. En otros términos, el carácter de clase del Estado de
derecho liberal dejaba sin resolver las contradicciones que surgían dentro del
propio sistema productivo, expresadas políticamente cuando la clase obrera se
organizó (Rokkan), y entre el marco discursivo y la realidad concreta. El Estado
social

“parte de la experiencia de que la sociedad dejada total o parcialmente


a sus mecanismos autorreguladores conduce a la pura irracionalidad y que sólo
la acción del Estado hecha posible por el desarrollo de las técnicas
administrativas, económicas, de programación de decisiones, etc., puede
neutralizar los efectos disfuncionales de un desarrollo económico y social no
controlado. Por consiguiente, el Estado no puede limitarse a asegurar las
condiciones ambientales de un supuesto orden social inmanente, ni a vigilar los
disturbios de un mecanismo autorregulado, sino que, por el contrario, ha de ser
el regulador decisivo del sistema social y ha de disponerse a la tarea de
estructurar la sociedad a través de medidas directas e indirectas” (García
Pelayo, 1977: 23)

Como señala Rubio Llorente (1991), “el liberalismo es una teoría


normativa”, es decir, no busca describir la realidad, sino crearla. Uno de
los grandes logros de la burguesía está en haber presentado como universales
algunos valores que sólo le beneficiaban a su clase. Sólo cuando la clase
obrera pudo organizarse y la burguesía se dividió, surgiendo en su seno una
facción democrática, pudo articularse políticamente esa insatisfacción de los
principios de igualdad, libertad y fraternidad que habían animado las
revoluciones burguesas de finales del XVIII y que la organización económica
sobre la base de un mercado dominado por la burguesía acomodada impedía.
Es este contexto de dominio de la burguesía cuando se contesta con el aparato
represor del Estado a los intentos de la clase obrera de superar su situación de
postración social debida a la concepción burguesa de la propiedad privada y de
empresa (de ahí que no resulte extraña la caracterización por Marx y Engels
del Estado como el consejo de administración de la burguesía como clase). El
derecho de asociación y el derecho de sufragio estarán en el núcleo del cambio
de la estructura del Estado liberal.

Tanto las luchas entre diferentes clases y grupos sociales como las
necesidades del sistema capitalista de regular sus crisis periódicas fueron
progresivamente transformando el funcionamiento de la economía y de la
política, siendo de gran importancia algunos hitos tales como la Primera Guerra
Mundial (que obligó a articular contraprestaciones para aquellos que morían
por el país y que enseñó las virtudes de la participación del Estado en la
economía con fines de interés general) o la Revolución Rusa, que mostraron
que el conflicto social en Europa era real y podía zanjarse en favor de aquellos
que pretendían abolir la ley del valor en las relaciones económicas.
Posteriormente, el propio desarrollo tecnológico y económico del capitalismo
fue operando cambios en la organización política. El aumento de las tareas de
las que debía ocuparse el Estado incrementaba su complejidad, además de
que la extensión del sufragio, realmente universal después de la Segunda
Guerra Mundial, había tecnificado la política (incluidos los partidos de masas)
de manera que la práctica liberal no se acompasaba correctamente con los

117
nuevos tiempos. Sin embargo, y este es un factor primordial, si bien se
realizaron cambios sustanciales en la práctica política (por ejemplo, todos los
que acompañan al llamado Estado de partidos), la teoría permanece
prácticamente intacta, siendo, creemos, uno de los factores que contribuyen a
la desafección política en las sociedades europeas actuales.

Señalemos brevemente algunos de estos elementos que configuraban el


Estado liberal y que en la fase del Estado democrático y social tienen un difícil
acoplamiento práctico-teórico. De cualquier forma no debe olvidarse que buena
parte de las críticas ya estaban en la agenda política en los años 20 tanto
desde dentro como en oposición a la democracia liberal (Kelsen, 1977/1920;
Schmitt, 1990/1923). La división de poderes fue establecida como una forma de
trasladar al ámbito político una división de fuerzas que tenía un reflejo social.
Encargándose la monarquía del Ejecutivo, la nobleza del Judicial y la burguesía
del Legislativo, la doctrina de los pesos y contrapesos de Locke y Montesquieu
cobraba sentido. Pero al emanar el Ejecutivo del Parlamento, esa teoría se
quiebra, perdiendo el sentido para el que fue concebida (Cotarelo, 1981: 64). El
papel de los partidos políticos va a trastocar la función clásica del Parlamento,
de la misma manera que el Legislativo va a perder el monopolio de la
producción de las leyes. Si comparamos el Discurso a los electores de Bristol
(1774) o las Reflexiones sobre la Revolución Francesa (1790) de Burke, donde
se expresan con gran claridad los principios de la representación política (ya
avanzados por Sieyès), con el funcionamiento de las actuales democracias
representativas veremos con asombro cómo se mantienen intactos los
principios teóricos (prohibición del mandato imperativo, autonomía del diputado,
consideración del Parlamento como lugar del diálogo a la búsqueda de lo que
más conviene al país, representación parlamentaria y unitaria de la nación)
pero cómo en la práctica esos principios están rotos (imposibilidad del control
parlamentario, dependencia del diputado respecto de su partido, toma de
decisiones extraparlamentaria, existencia de partidos nacionalistas, etc.). Esta
complejización vía Estado de partidos reclamaba nuevas formas de control
ciudadano. Es aquí donde cobran sentido las nuevas instituciones garantistas,
tales como el control de constitucionalidad de las leyes, el recurso de amparo o
el nombramiento de la figura del Defensor del Pueblo, que sigue el modelo
sueco del Ombudsman. En este desarrollo, el modelo individualista liberal tuvo
que ir asumiendo criterios pluralistas, ya que los grupos y asociaciones
(pensemos en los partidos políticos y en los sindicatos) han ido cobrando
mayor importancia y ésta se recoge institucionalmente (incluso
constitucionalmente).

El esquema de Marshall (1997) desarrollado en 1949 en su conferencia


Ciudadanía y clase social ha tenido un notable éxito. Esto se debe a que puso
en la agenda la idea de ciudadanía como otorgadora de derechos (sin la
contrapartida liberal de ligarlos a deberes), a su extrema sencillez trinitaria que
facilitaba su comprensión y a la idea que sembraba muy funcional para la
recién iniciada Guerra Fría: los derechos de ciudadanía son separables
(vinieron uno detrás de otro –no hubo, entonces, reclamaciones conjuntas-) y
jerarquizables (los derechos que implican redistribución de renta están por
detrás de los derechos que implican garantías para la propiedad privada o
aspectos individuales). En el esquema de Marshall, tras las oleadas de

118
derechos de ciudadanía civiles (que establecían garantías personales frente a
la arbitrariedad de la monarquía absoluta) y políticos (que posibilitaban la
participación), entrarían con el siglo los derechos sociales, que implicaban la
redistribución de la renta y exigencias a los empresarios. Ya a finales del siglo
XIX, Bismarck compensaba al proletariado que reclamaba democracia con
rudimentos de Wohlfahartsstaat (seguros sociales y de enfermedad, accidentes
de trabajo, invalidez y vejez) Éstos debían frenar los impulsos revolucionarios,
de la misma manera que compensaba a la burguesía, que no podía disfrutar de
su anhelo de una gran Alemania sino de una pequeña sin Austria, con un
poderoso Estado de derecho que les permitiera satisfacer la previsibilidad de
sus negocios. No es extraño que fuera en países sometidos a fuertes
convulsiones sociales donde se recogieran por vez primera derechos sociales
en los ordenamientos constitucionales (México en 1910-1917, Weimar en 1919
y España en 1931). Como han apuntado varios autores (Pierson, Hobsbawm),
el Estado social es resultado de la interacción entre la revolución industrial y la
revolución política. Aspecto importante de retener, pues cuando a partir de los
años ochenta cuaje, en nombre de la revolución conservadora una suerte de
contrarrevolución, será cuando el Estado social empiece a ser desmantelado
en nombre del neoliberalismo.

Fue Lorenz von Stein quien primero introdujera la idea de Estado social
como modo de corregir, dentro de una monarquía social, los desarreglos que
producía el desarrollo de la sociedad industrial y evitar así la revolución. La
posibilidad de que el Estado brindase servicios que hasta entonces habían
pertenecido al ámbito del mercado o de las familias requería una estructura
fiscal que dotase al Estado de recursos y una estructura de poder que
permitiera concebir la función social de la riqueza, la subordinación de la misma
al interés general y la capacidad confiscatoria del Estado con fines que
beneficien a la comunidad. No hay que olvidar que el nuevo Estado social (o de
bienestar, entendiendo que el adjetivo social implica un compromiso más fuerte
que el de bienestar) era diferente a las leyes de pobres inglesas, las políticas
asistenciales, el intervencionismo fascista o la estatalización de los países
estalinistas, pues se conceptúa como un derecho y se entiende como
complementario de los derechos civiles y los democráticos de participación.
Fue Adolph Wagner quien formularía a finales del siglo XIX la ley que lleva su
nombre y que, desde el socialismo de cátedra, sentaría las bases doctrinales
de lo que medio siglo después articulara Keynes. El aumento del gasto público,
el incremento de la capacidad de intervención estatal y la instauración de un
impuesto progresivo sobre la renta estaban ya señalados por Wagner
(Sánchez, 1996: 238). La generalización del sufragio, es decir, su carácter
realmente universal, articulado en el primer tercio del siglo XX en Europa
coincide con el establecimiento del Estado social, el agotamiento de los
elementos tradicionales de asistencia (familia, ayuntamientos, ayuda vecinal),
suponiendo la salvación del continente de la deriva fascista y estalinista (aun a
precio de una brutal guerra con el precio de 50 millones de víctimas).

El aumento del paro en el periodo de entreguerras supuso otro empujón


a las políticas del Estado social, que encontraron su más clara expresión en el
New Deal de Roosevelt y las políticas económicas de la socialdemocracia
sueca. El éxito en la consecución del pleno empleo, del crecimiento económico

119
a través del mantenimiento de la demanda, y la armonización del conflicto de
clase hicieron de estas experiencias, especialmente de la escandinava, el
punto de partida para la expansión del modelo de bienestar. En los años
setenta, especialmente al calor del shock del petroleo producido en 1973
debido a la guerra del Jom-Kippur entre israelíes y árabes y la subida de los
precios del crudo, se dio por acabado el ciclo económico de posguerra. En
1971, Estados Unidos rompe unilateralmente la convertibilidad del dólar.
Estados Unidos poseía las tres cuartas partes de las reservas mundiales de oro
y era el único país que podía asegurar la convertibilidad (Adda, 1999: 98) Es la
ruptura de los acuerdos de Bretton Woods, los inicios de la globalización
financiera, la explosión de la estagflación y el comienzo del fin de las políticas
keynesianas que habían protagonizado la edad de oro socialdemócrata.
Surgieron entonces las críticas al Estado social desde todo el espectro
ideológico y desde todas las disciplinas sociales. Desde el enfoque sociológico,
el politológico, el jurídico y el económico; desde el marxismo, desde el
liberalismo, desde la derecha neoliberal o conservadora al anarquismo, todo
eran críticas al modelo de Estado liberal desarrollado conocido como Estado
social y que parecía haber superado la contradicción sustancial del siglo XIX
entre libertad e igualdad (Cotarelo, 1986).

4.7 La crisis del Estado liberal

“Las rabietas se asocian normalmente con las crías,


sobre todo cuando están siendo destetadas. En estos
casos, lo que ocurre es que suelen creer que las madres
las están rechazando y gritan y patalean hasta que las
vuelen a aceptar. Es sorprendente (y sospechoso) lo
rápidamente que las crías se sobreponen a las rabietas
cuando las madres ceden. Es muy posible que Yeroen
exhibiera ese mismo tipo de conducta porque se sentía
frustrado y amenazado por la campaña que llevaba a
cabo Luit para destronarle. Podría decirse que Yeroen
estaba siendo destetado del poder”
Frans de Waal (1982), La política de los chimpancés

Al decir de Ernst Nolte (1995), autor revisionista alemán y discípulo de


Martin Heidegger, la primera mitad del siglo estuvo marcada por lo que llama
la guerra civil europea. Más allá de la condición parafascista de Nolte que le
atribuyen cualificados contemporáneos suyos (Habermas, Benz), de su
justificación del genocidio al cargar las culpas en el debe del bolchevismo, y de
su peculiar explicación del proceso (donde se iguala la moral de los que atacan
para defender sus privilegios y la de los que se defienden), la expresión sirve
para explicar el conflicto de fondo que afecta a los Estados liberales
occidentales con motivo de la Primera Guerra Mundial, el fin del zarismo y la
victoria de los bolcheviques y la crisis económica de los años veinte. La
revolución de Octubre fue uno de los resultados de un proceso iniciado a
mediados del siglo XIX con la articulación de la clase obrera (recordemos, con
Rokkan, que la aparición de la clase obrera como actor social del cambio está
vinculada no a la proletarización de las masas, sino a su organización como
tal). La síntesis alcanzada con los Estados sociales iba a encontrar enemigos
en ambos extremos del espectro político. Desde la izquierda, porque se

120
acumulaba la experiencia de los escasos avances logrados con la lucha
parlamentaria, estando extendida la desconfianza hacia un Estado que se
articulaba con las clases hegemónicas y ponía su capacidad de violencia al
servicio de la reproducción del poder de la gran burguesía. Desde la derecha,
porque se entendía que el liberalismo estaba deslizándose hacia un socialismo
de las muchedumbres que ponía en peligro su dominación. El viejo mundo ya
no funcionaba y el nuevo mundo todavía no había hecho presencia, tal y como
se expresó desde el marxismo (Lenin y Gramsci).

Uno de los lugares emblemáticos de esta pugna fue la República de


Weimar (1919-1933), nacida de dos derrotas: la del Primer Reich en la Primera
Guerra Mundial y la de la revolución bolchevizadora. Acompañando la
desmovilización de los soldados con motivo del fin de la guerra una revolución
se inició desde el norte propagándose al resto de Alemania. La huida del Kaiser
situó a los socialdemócratas en el poder real, con Ebert a la cabeza,
constituyendo, tras proclamar la República, el Consejo de Comisarios del
Pueblo que debía optar entre un Estado consejista u otro parlamentario.
Coincidiendo con la decisión proparlamentaria empezó la represión
contrarevolucionaria, para lo cual el SPD reorganizó los Freikorps, voluntarios
del frente oriental que reprimirían con brutalidad la revolución (los asesinatos
de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht pertenecen a estos hechos. El recurso
de la socialdemocracia al ejército marcaría el futuro de la joven República.
Cuando estos Freikorps fueron disueltos en cumplimiento de los Tratados de
Versalles, marcharon sobre Berlín, haciendo huir al gobierno. Los obreros que
habían sido reprimidos fueron los que tuvieron que salvar a la República de la
conjura de esas tropas bajo aquiescencia del ejército (Estévez, 1988). La
alternativa se situaba entre República y Revolución, polarizando la situación
política a extremos inconciliables. El carácter de árbitro que la
socialdemocracia entregó al ejército sería una espada de Damocles que
finalmente caería por su lado más afilado en 1933.

El enfrentamiento parlamentarismo-antiparlamentarismo, vinculado a la


capacidad de justificación del Estado que había abierto Jellinek, se transformó
en una enconada lucha entre la democracia y la dictadura que terminaría
saldándose con la victoria inicial de los fascismos y su posterior derrota tras la
sañuda experiencia de la guerra mundial. No es extraño que ese debate tuviera
lugar en la Alemania de Weimar, pues fue allí donde se conjugaron una serie
de elementos que hacían plausible la salida fascista: la crisis económica; la
humillación del Tratado de Versalles y la traición al acuerdo del armisticio
basado en los 14 puntos de Wilson; la escasa tradición democrática (alianza de
la burguesía con la nobleza prusiana, al que añadir el preeminente papel
otorgado al ejército); tradición intelectual antiliberal, que comprendía a
marxistas y a anarquistas por la izquierda, y a idealistas, irracionalistas y
conservadores reaccionarios por la derecha (Aragón, 1990: XIV). Es en ese
contexto surge poderosa la obra de Carl Schmitt, poseedora de una enorme
fuerza retórica y análitica y enfrentada de manera extrema a la democracia
parlamentaria. Y es ahí también donde surge la no menos poderosa respuesta
de Hans Kelsen, el formulador de una concepción del derecho que aún hoy
sigue mostrando su validez.

121
4.7.1 Critica y defensa del Estado liberal: Kelsen vs. Schmitt

“El hombre es un lobo para el hombre, dijo Hobbes. La


frase la completan los schmittianos diciendo que eso es
una calumnia para los lobos”
Klaus Hansen (1988), Contacto enemistado con salida
reconciliadora. Carl Schmitt y el liberalismo

En el ámbito de la teoría del Estado, la crítica de Schmitt al


parlamentarismo, que en realidad no es de partida sino una crítica al
parlamentarismo alemán de Weimar, debe distinguirse entre su ataque a la
forma de gobierno, centrado en el poder que tenían los parlamentos sobre los
gobiernos (que lo convertían en un régimen de asamblea), y su ataque al
parlamentarismo como forma de Estado, en otras palabras, a la democracia
parlamentaria representativa. En el núcleo de su crítica está la idea de
homogeneidad (algo en lo que coincidirá con autores marxistas como Rosa
Luxemburgo en su crítica al sistema parlamentario). En tanto en cuanto la
nación no fuera homogénea no podría ser cierto que tuviera un único interés,
como ocurría durante la hegemonía de la burguesía y su equiparación entre
nación y clase burguesa (algo que, como vimos, pretendía Burke en su
Discurso a los electores de Bristol). “El liberalismo intenta disolver el concepto
de enemigo, por el lado de lo económico, en el de un competidor, y por el lado
del espíritu, en el de un oponente en la discusión” (Schmitt, 1991/1932: 58). La
democracia formal oculta la democracia real. Detrás está la incapacidad del
liberalismo para construir una auténtica teoría del Estado:

“El pensamiento liberal elude o ignora al Estado y a la política de un


modo genuinamente sistemático, y en su lugar se mueve en el seno de una
polaridad típica y recurrente entre dos esferas heterogéneas, las de ética y
economía, espíritu y negocio, educación y propiedad (…) Toda constricción o
amenaza a la libertad individual, por principio ilimitada, o a la propiedad privada
o a la libre competencia, es ‘violencia’ y por lo tanto eo ipso algo malo. Lo que
este liberalismo deja en pie del Estado y de la política es únicamente el
cometido de garantizar las condiciones de la libertad y de apartar cuanto pueda
estorbarla” (ibidem.: 99)

El Parlamento no sería sino el lugar de la justificación de la desigualdad.


La única forma de alcanzar la democracia sería acabando con la raíz de la
heterogeneidad o con su expresión política. La diferencia entre la
representación de intereses a través de las elecciones (Vertretung) y la
representación expresiva de la identificación del pueblo con sus líderes
Repräsentation) busca señalar la autenticidad de esta segunda, pues sería la
única con capacidad de unificar lo que de homogéneo haya en el cuerpo social
(Aragon, 1990: XIX). La Vertretung sería la falsificación de la Repräsentation,
pues la verdadera democracia sería la de la homogeneidad, frente a la falsa
democracia representativa. De esta forma, la concepción schmittiana de la
democracia dejaba paso a la dictadura, pues “bolchevismo y fascismo son,
como cualquier dictadura, antiliberales, pero no necesariamente
antidemocrático” (Schmitt, 1990: 21). La forma auténtica de expresión de la

122
voluntad popular era la aclamación o la reprobación “de la multitud reunida”
(Schmitt, 1982/1928: 100), cuya evolución en las democracias liberales la había
convertido en opinión pública. Del mismo modo, la labor que el liberalismo
atribuía al Parlamento igualmente habría desaparecido en el Estado de
partidos, tomándose el grueso de las decisiones fuera de la sede
parlamentaria, además de que las decisiones ya no incorporarían el diálogo a
la búsqueda de la mejor razón, sino sólo la defensa de intereses
particularizados. Los dos rasgos que otorgaban racionalidad al Parlamento, a
saber, la publicidad y la discusión, habían desaparecido. Para Schmitt la
democracia parlamentaria no era sino la dictadura de la mayoría. De ahí la
necesidad de construir un poder con capacidad de sumar lo que de igual
manifestaba el pueblo. El guardián de la Constitución debía ser un Presidente
del Reich con poderes extraordinarios (no un Tribunal Constitucional, como
defenderá Kelsen). El Estado total, es decir, el Estado intervencionista en todos
los ámbitos de la vida social, que ya no opera en base a leyes generales y
abstractas sino que da respuestas concretas, de base supuestamente técnica,
necesitaría, según Schmitt, de un Presidente con facultades para tomar
determinaciones de contenido económico con fuerza de ley (por tanto, sin
aprobación parlamentaria). Para Schmitt, el paso del Estado gendarme al
Estado intervencionista se corresponde con el paso del Estado de excepción
policial al Estado de excepción económico-financiero: el estado de excepción
pasa a ser estructural a la forma del Estado (Estévez, 1988: 212).

Schmitt evolucionaría según avanzó el deterioro de la República. En un


primer momento buscaba una instancia neutral, que encontraría en la figura del
Presidente del Reich entendido como guardián de la Consitución. En una
segunda fase Schmitt toma consciencia del Estado total, encontrando la
solución en la sustracción al Parlamento de la competencia sobre materias
sometidas a reserva de ley (especialmente los aspectos económicos). En el
tercer momento, argumentado en Legalidad y legitimidad (1932), introduce la
reforma constitucional en aras de dotar al Estado de su contenido teológico y
de suprimir la construcción de heterogeneidad social, dotando a la Constitución
de un catálogo de principios inmutables y suprimiendo las ambigüedades y
contradicciones de la misma (Estévez, 1988: 216 y ss.). Pese a que para
alguno autores Schmitt era un liberal que, como ultima ratio, pretendía defender
a través del cesarismo o la dictadura los intereses de la propiedad burguesa
(Maschke, 1988), parece más correcto entender su pensamiento como
profundamente antiliberal, en consonancia con su maestro Donoso Cortés,
coincidiendo en que el pluralismo era el principal enemigo del Estado. El
Estado liberal era un enemigo a batir (Gralher, 1988).

Kelsen, quien había publicado en 1920 su conocida y aún actual defensa


de la democracia, apostaba, frente a los planteamientos schmittianos por la
democracia representativa como forma de Estado, es decir, como articuladora
de la democracia frente a la dictadura, toda vez vista la imposibilidad de la
democracia directa (Kelsen coincidía con Rousseau en la consideración de la
democracia directa como única forma de participación que permitía portar ese
nombre, pero, al igual que el ginebrino, a quien su elaboración de la
Constitución de Polonia le llevó a su mayor contradicción teórica, era

123
consciente de que el fin de las ciudades-Estado había supuesto igualmente el
fin de la posibilidad de la participación directa de los ciudadanos):

“Aunque la democracia y el parlamentarismo no son idénticos, no cabe


dudar en serio -puesto que la democracia directa no es posible en el Estado
moderno- que el parlamentarismo es la única forma real en que puede plasmar
la idea de la democracia dentro de la realidad social presente. Por ello, el fallo
sobre el parlamentarismo es, a la vez, el fallo sobre la democracia ” (Kelsen,
1977: 50

Para evitar confusiones que distorsionen la forma parlamentaria y, por


ende, la propia democracia, Kelsen apunta como esencia del parlamentarismo
la

“Formación de la voluntad decisiva del Estado mediante un órgano


colegiado elegido por el pueblo en virtud de un derecho de sufragio general e
igual, o sea democrático, obrando a base del principio de la mayoría” (Ibidem.)

Para Kelsen, la libertad se muestra en el parlamentarismo por el


principio de la mayoría y por la formación indirecta de la voluntad, ya que la
necesaria división del trabajo, donde el Estado restringe de cualquier forma la
libertad del pueblo, obliga a algún tipo de articulación. Kelsen no piensa en
ninguna forma de redistribución de la renta, sino que le confiere al Parlamento
un carácter de “transacción entre la exigencia democrática de libertad y el
principio, imprescindible para todo progreso de la técnica social, de la
distribución diferenciada del trabajo” (ibidem.: 52). Kelsen no se llama a engaño
y asume que el Parlamento “sirve a la ficción de la representación, es decir, a
la idea de que el Parlamento no es más que el lugarteniente del pueblo, y que
el pueblo puede exteriorizar su voluntad solamente dentro de y por el
Parlamento” (ibidem.: 53).

La democracia que es plausible, que se puede aplicar, es solamente


formal. El relativismo de la verdad permite que se vote, de manera que
cualquier forma de certeza ideológica conduce al absolutismo y niega la
democracia. Justamente lo contrario de la homogeneidad que reclamaba
Schmitt. La Constitución aparece aquí como el valor de equilibrio del sistema.
Los Tribunales Constitucionales son los garantes de que el principio de la
mayoría quiebre ese momento homogéneo originario que es una Constitución
emanada de un poder constituyente donde todos los ciudadanos representan el
conjunto desde un presupuesto homogéneo. Autores tan significativos como
Norberto Bobbio (1985) defenderían medio siglo después presupuestos casi
idénticos. Sin embargo, la práctica sigue dándole parte de la razón a Schmitt,
fuera de que su crítica no fueran sino andanadas contra un edificio que, al caer,
iba a permitir la entrada triunfal de un Führer al servicio del cual se puso
Schmitt elaborando algunas de las leyes que justificaron la abolición de la
República cuando Hitler accedió al poder. La recuperación de Schmitt por parte
de autores posmodernos - Lyotard, Baudrillard, Castoriadi -, por
neoconservadores - Bell, Berger, Novak- o por izquierdistas huerfanos del
vacío marxistacomo la izquierda - (Habermas, 1986) apunta al carácter de
crisis de las sociedades occidentales camino de la globalización. El diálogo
entre liberales de izquierda y posmarxistas encuentará un punto de contacto en

124
la obra de MacPherosn y la de Carl Schmitt. En este último caso, el rescate
apunta a su crítica a la democracia parlamentaria (no a su rechazo a la
democracia liberal) y, más específicamente, en su comprensión de la política
como conflicto (Mouffe, 1999:143 y ss.). En esta dirección, la polémica entre
liberales (Rawls, Dworkin) y comunitaristas (Sandel, McYntire) busca ser
superada incorporando una filosofía específica de la política que asume “el
lugar decisvo de las pasiones y los afectos en política” (ibidem.: 160). Este
planteamiento, al igual que el de Schmitt (quien a su vez seguía a senda de
Maquiavelo y Hobbes), está teñido de un fuerte pesimismo antropológico. No
en vano, la recuperación que busca Mouffe del autor del Concepto de lo
político, le lleva a afirmar que Habermas manifiesta una “lectura completamente
errónea” de Schmitt. (De manera más improcedente afirma, lo que es
radicalmente falso, que “es indiscutible que Schmitt hizo todo lo que pudo para
evitar el ascenso de Hitler al poder por vías legales”(ibidem.: 153). De cualquier
forma, el planteamiento señalado, esto es, la necesidad de que los sistemas
democráticos asienten su legitimidad en algo más que sus reglas
procedimientales, se muestra crecientemente acertado. En resumidas cuentas:

“estoy parcialmente de acuerdo tanto con Schmitt como con Kelsen: con
el primero porque considera que los procedimientos no son suficientes por sí
mismos para crear la unidad política de una democracia y que es necesaria
una homogeneidad más sustancial, y con el segundo porque el concepto de
voluntad general nunca podrá ser presupuesto sin la mediación de una cierta
cantidad de procedimientos” (Mouffe, 1999: 177)

125
4.7.2 Los Estados fascistas

“Nadie sabe todavía quién habitará en el futuro esta


envoltura vacía, nadie sabe si al cabo de este prodigioso
desarrollo surgirán nuevos profetas o renacerán con
fuerza antiguos ideales y creencias, o, si más bien, no se
perpetuará la petrificación mecanizada, orlada de una
especie de agarrotada petulancia. En este caso, los
últimos hombres de esta cultura harán verdad aquella
frase: especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón,
estas nulidades se imaginan haber alcanzado un estadio
de la humanidad superior a todos los anteriores”
Max Weber, Ensayos sobre sociología de la religión

El fascismo es la suma del pensamiento legitimista contrarrevolucionario


del siglo XIX, del pensamiento antiilustrado y del nacionalismo extremo, en un
momento de crisis del sistema capitalista que exacerbó las contradicciones de
clase e incluyó en la agenda política de la posibilidad real de transformación del
sistema en una dirección socialista o comunista. Como movimiento antiliberal,
pretendía superar el individualismo de la sociedad burguesa, operando de
manera relevante en el ámbito cultural que sería el que prepararía su incursión
en la arena política. De ahí que frente a una institución tan cara al liberalismo
como la división de poderes, los fascismos respondieran (aquí al igual que los
sistemas comunistas) duplicando todo el aparato del Estado con un aparato del
partido paralelo y superior en caso de conflicto. El pensamiento antiilustrado se
había mantenido despierto, si bien por diferentes razones, en la industrializada
Alemania y en la católica y agraria Italia, clamando por la acción como
respuesta irracional al racionalismo y positivismo que encarnara la política
parlamentaria burguesa. La autoridad y la fe transformadora (no religiosa)
construían el grueso del mensaje teórico fascista, renovado en el ámbito de las
ideas, que le diferenciaba del legitimismo decimonónico o de la derecha
tradicional. Creer, obedecer, luchar, pretendía resumir un cuerpo doctrinal de
fuerte contenido nacionalista (y, por tanto, con particularidades nacionales)
pero que compartía mecanismos de acceso al poder, relaciones entre la
política interior y la exterior, la estructura y las funciones del partido y del
sistema económico (Antón y Ruiz, 1998: 132). Igualmente compartieron la
crítica al liberalismo y al socialismo, ambos producto de la razón ilustrada e
igualmente equivocados, según la crítica fascista, en su pretensión de igualdad
de cualquier tipo (las diferencias, como el poder, tenían un carácter natural).
En el fascismo, la práctica y la teoría estuvieron íntimamente
entrelazadas. Tanto Adolf Hitler como Benito Mussolini construyeron sus
teorías sobre la base de los movimientos que dirigían (Taibo, 1997: 100).
Podemos agrupar los diferentes rasgos de los Estados fascistas según sean de
naturaleza positiva o negativa (Cotarelo, 1990: 88). Los rasgos positivos serían:
(1) consideración del Estado como totalitario y esencial. La diferencia entre lo
público y lo privado desaparece; (2) Base de legitimidad carismática.
Instauración del Führerprinzip o del caudillaje, lo que implica una dictadura y la
eliminación del principio de legalidad; (3) formas de participación mediatizadas
por el Estado; (4) enmascaramiento de la dictadura del capital bajo la forma de
una supuesta síntesis capital-trabajo; (5) vocación imperialista. En lo que
respecta a los factores negativos, se señalan: (1) rechazo del capitalismo y del

126
comunismo, así como de sus instituciones intermedias; (2) rechazo explícito de
la lucha de clases; (3) rechazo de todo el sistema representativo (partidos,
elecciones, parlamento) y opción por formas corporativas de representación;
(4) rechazo, basándose en el carácter total del Estado, de los elementos
garantistas recogidos en el Estado de derecho; (5) rechazo del pacifismo. Las
consideraciones nacionales señaladas marcan diferencias entre los fascismos.
Una de las más luctuosamente llamativas hace referencia al racismo, pues si
bien todos los fascismo reclaman una superioridad nacional ésta, salvo en el
caso alemán, no tenía connotaciones racistas.

Las raíces culturales de los fascismo son variadas: la filosofía de la vida


y de la acción; el darwinismo social; los análisis históricos de Taine y
Treitschke; Bergson; la teoría italiana de las élites, con Pareto a la cabeza, la
concepción de Le Bon sobre las masas; Wagner; las teorías racistas; el
catastrofismo de Spengler; el decisionismo de Schmitt; determinados
conceptos de Heidegger y Jünger; una lectura parcial, censurada y
descontextualizada de Nietzsche. De la aplicación de este ideario saldría la
anteposición de la patria a la humanidad, el culto a la violencia y una idea de la
nación mística (Antón y Ruiz, 1998: 139). En definitiva, el fascismo no es un
fenómeno circunstancial, sino que responde a una tradición que proviene del
siglo XIX; buena parte de su éxito y de su barbarie está en la peculiar unión de
reacción y tecnología (Herf, 1990); y al transformar determinados ideales en
una nueva utopía (autoridad, orden, justicia) consiguieron traspasar los límites
de una sola clase. De ahí que, como recientemente ha demostrado Goldhagen
(1996) para el caso alemán, no pueda entenderse el fascismo como la obra de
unas élites que habrían perdido el juicio: fue una aventura terrible que contó
con el beneplácito de los pueblos de la Europa occidental (además del caso
japonés).

Una nota sobre el fascismo español

Al igual que en otros lugares de Europa, en España surgió un movimiento


fascista que compartía los elementos míticos propios de esa ideología, al igual
que un feroz odio contra el socialismo, el comunismo y el anarquismo, a los
que identificaba como la “antiespaña”, brazo gangrenado de una España eterna
que, en una típica metáfora organicista, debía ser extirpado. Las raíces
ideológicas del fascismo español, base ideológica a su vez del franquismo,
provenía de la Falange, un grupo fundado en 1933 por José Antonio Primo de
Rivera, hijo del dictador Miguel Primo de Rivera. José Antonio –como se le
conoció durante el franquismo, convertido en un icono tras su fusilamiento por
los republicanos- era una persona fascinada por una idea mítica de España y
por el culto a la violencia que abrazó del ejemplo de Mussolini en Italia, país a
donde viajó en varias ocasiones. Su fracaso a la hora de obtener un escaño de
Diputado en 1931 (lo lograría en 1933) fue importante en su alejamiento del
modelo liberal, al que interpretaba como responsable de la fragmentación de
una patria que debía ser y entenderse como una. La base católica se
emparentaba con la idea mesiánica de España como depositaria de valores
universales –una idea heredada por los reyes castellanos de sus consejeros
judios conversos-. Pero el franquismo tampoco siguió los postulados de
Falange (convertida en Falange Española y de las JONS, tras su fusión en

127
1934 con las Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista de Onésimo Redondo y
Ramiro Ledesma). El franquismo fue una dictadura militar de clase, donde se
conjuntaron intereses empresariales (Juan March financió el golpe de 1936),
eclesiásticos, militares y particulares (alimentados por errores de la II República
y, principalmente, por las dificultades que tuvo la República para gobernar
desde el primer día). La consideración de los españoles y españolas
republicanos como “antiespaña”, llevó a que el levantamiento del 18 de julio de
1936 fuera dirigido como una guerra de exterminio (una guerra quirúrjica, en
expresión de Franco, quien reconocería ante un corresponsal extranjero que no
le importaría pasar por las armas a media España). De hecho, una vez
terminada la contienda en 1939, Franco fusilaría a más de 100.000 españoles
cuyo delito fue defender la legalidad vigente.
Ernesto Gimémez Caballero, uno de los fundadores del fascismo español, lo
resumió en 1938:

“Nos habían destrozado la médula misma de nuestro ser. Nuestra


propia alma de españoles y hombres (…). El católico, en España, había
perdido su Dios. El monárquico su rey. El aristócrata, su señorío. El
militar, su espada. El patrono, su capacidad de iniciativa. El operario, su
posibilidad de trabajo. La mujer, su hogar. El hijo, el respeto al padre. Y
hasta la lengua española,”compañera del Imperio” – como la llamó
Nebrija ante los Reyes católicos -, era una escupidera para toda clase
de inmundicias regionales”

El franquismo, como dictadura de clase, buscó alianzas con la oligarquía


tradicional española, disciplinó a la clase obrera gracias a la fuerte represión, el
adoctrinamiento y la creación de un sindicalismo vertical, y encontró un fuerte
sustento en la iglesia católica (que declaró Cruzada la guerra de exterminio de
Franco). España es el único país europeo que no ha saldado deudas con su
pasado fascista. Esto es lo que explica, entre otras cosas, que no exista una
extrema derecha en el panorama político español, al estar alineada dentro del
Partido Popular y haber logrado presentar como “normalidad democrática” lo
que en el resto de Europa forma parte del catálogo ideológico de la extrema
derecha (por ejemplo, ensalzar el fascismo, equiparar responsabilidades entre
los golpistas y los que se defendieron de los golpistas o mantener una idea
esencial de la patria que sigue condenando al calificativo de “malos españoles”
a los que no comparten ese punto de vista).

128
4.7.3 Los Estados del socialismo real

“considera este autor [Preuss] que la comunidad edifica y


enseña de la misma manera que juzga, ordena y nombra.
La consecuencia política de esta doctrina sería la
aniquilación completa de toda libertad espiritual en
aquellos que han sido encargados por el Estado de
ejercer una actividad intelectual. Una comunidad que lo
mismo enseña que edifica, puede prescribir cómo se ha
de edificar o enseñar, cómo se ha de pintar o cómo
ejercitar la música. ¡Que de un futuro tan ‘orgánico’ pueda
siempre preservarnos la intervención graciosa del hado!”
Georg Jellinek (1900), Teoría general del Estado

Una forma fecunda de analizar el socialismo real consiste en mirar su


comportamiento respecto del Estado nacional, del Estado de derecho, del
Estado democrático y del Estado social. Con este análisis se puede ver cómo
la construcción de estos sistemas han seguido una senda de respuesta al
sistema liberal, de manera que, aún aceptando los contenidos que asumía el
desarrollo del Estado liberal, se vieron en la necesidad de adjetivar los
contenidos de lo social propios de los Estados occidentales. Así, la nación será
solidaria e, incluso, internacionalista; el derecho, socialista; la democracia
popular, y la economía anticapitalista. La legitimidad de los Estados socialistas
resultaba de una mezcla de satisfacción de necesidades materiales, de
adoctrinamiento y de represión. El adoctrinamiento en sí no marca esenciales
diferencias en su aprendizaje con las legitimidades del liberalismo (ambas se
asientan en procesos de socialización), pero difiere en cuanto a sus razones
legitimantes. Mientras que en los Estados liberales la legitimidad tradicional y
carismática fue dejando paso a la legal-racional, asentada sobre unos
procedimientos al servicio del bienestar colectivo, la legitimidad del socialismo
real mantenía buena parte del elemento carismático, sostenido por dos
realidades que alcanzarían proporciones míticas (en parte no sin razón): la
revolución de Octubre y la derrota del fascismo. La necesidad de referirse a
esos momentos constituyentes explica por qué esos sistemas tuvieron una
deriva gerontocrática (Monedero, 1996). Ya se ha señalado la vinculación entre
los Estados nacionales y el sistema internacional, en palabras de Bobbio
(1976), la existencia de una “Constitución material” del sistema internacional.
En este sentido, nada tiene de extraño que los países del Este miraran hacia
los Estados liberales occidentales (por otro lado, su propio pasado). El
socialismo científico daba las claves de evolución histórica que justificaban el
presente y orientaban el futuro. En “Parlamento y Gobierno en una Alemania
reorganizada, Weber (1991/1918) ya denunció (albores de la revolución rusa)
los problemas inherentes a la ausencia de controles en unos sistemas que
deben funcionar con funcionarios profesionales. La ausencia de una
democracia ordenada (es decir, parlamentaria) implicaría la llegada de “una
‘demagogia’ del peor estilo, el poder populachero de los sicofantes”. Poco
después, en una conferencia organizada por la “Oficina de defensa contra la
propaganda enemiga” creada por el ejército austro-húngaro), continuaba con
esta idea: el desarrollo burocrático afectaría igualmente a las sociedades del
Este, pues la jaula de hierro era un desarrollo necesario del racionalismo
occidental del que formaban parte los países del telón de acero. E incluso de

129
manera más drástica, desembocando, no sólo por presupuestos teóricos sino
por la propia praxis, en algún tipo de dictadura (de los funcionarios, de los
sindicatos, del partido). Pues según Weber, para los socialistas y
revolucionarios convencidos (los mete en una misma categoría), la guerra
estaría “al servicio de la revolución” (ibidem.: 348). Cualquier intento de quebrar
ese principio fundacional del socialismo debiera saldarse con la instauración de
la ley marcial.

En los países socialistas, el carácter científico de sus presupuestos


políticos con los que se articulaba el Estado, invalidaba la discusión. Cuando
en la RDA, Walter Ulbricht, aplicando dogmas marxistas llegó a la conclusión
de que la fase de la lucha de clases había concluido y correspondía suavizar la
represión, una vez concluida la fase de transición al comunismo, fue destituido
y sustituido por Honecker. Este dirigente, que había pasado por las cárceles del
nazismo, igualó lo normativo y lo positivo al definir el régimen de la RDA como
el socialismo realmente existente, de manera que las polémicas teóricas se
daban por zanjadas. El ser y el deber ser coincidían en esos países (Monedero,
1996: 264). Esto se hacía más real cuanto que se recogían constitucionalmente
amplias gamas de derechos y salvaguardas jurídicas que después no eran
respetadas en la práctica. La inexistencia de derecho administrativo, es decir,
la imposibilidad de litigar contra el Estado; la ausencia de división de poderes;
la actuación arbitraria de las instancias administrativas; la ausencia de control
judicial de las decisiones gubernamentales y de jurisdicción constitucional
independiente; y el tratamiento exclusivamente penal de los delitos políticos
vaciaban de contenido el Estado de derecho en los países estalinistas (Merkel,
1991: 35-36). Siendo el Estado de derecho el ámbito de las garantías, su no
existencia significa un retroceso de la evolución del Estado liberal:

“la autolimitación del poder político en virtud del imperio de la ley, cuya
eficacia depende de que el Estado se lo aplique sin reservas o no, produjo la
fórmula del Estado de derecho” (Cotarelo, 1989: 369-79)

Las limitaciones que el imperio de la ley mantuvo en los países del este
europeo durante su experiencia socialista, hacen fuerte la idea de que el Estado
de derecho socialista no era sino una quimera que sirvió para hacer retornar a
la justicia, en nombre de un supuesto interés general, a lugares superados con
las revoluciones burguesas del siglo XVIII (o, incluso, a posiciones definidas como
sultanísticas). Siguiendo el estudio sobre las fuentes del derecho en los países
socialistas europeos realizado por Hubert Izdebski (1986), podemos resumir
estas limitaciones de la siguiente forma: (1) inexistencia de tribunales
independientes que garantizasen la concordancia constitucional de las leyes,
decretos y normas producidos por los diferentes niveles de la administración y el
Parlamento. Validación jurídica de las prácticas reales, con la consiguiente
deslegitimación de los textos constitucionales que no llegaban a desarrollar sus
preceptos como derecho de aplicación directa; (2) falta de jerarquía normativa,
agravada con la proliferación de normas administrativas y reglamentos que
sustituían a las leyes, y ausencia, debido a la confusión entre el partido y el
Estado (justificado con el rechazo de la distinción entre derecho público y derecho
privado), de vías contencioso-administrativas independientes ; no asunción de las
leyes internacionales como fuente de derecho; (3) asunción de prácticas

130
extrajurídicas que asumían el caracter de comportamientos consuetudinarios,
principalmente la asignación discrecional de puestos dirigentes por parte de los
órganos máximos del Partido Comunista (aquí añadiríamos que sí era común la
validación constitucional del papel dirigente del partido comunista, con todas las
implicaciones que tal regulación suponía).

Según este análisis, podemos concluir con la profesora española González


Enríquez (1993) que:

"Si consideramos que un Estado de derecho requiere no sólo una


jerarquía clara de las normas jurídicas y una definición estable de las
fuentes del derecho, cosas ambas que no existían en los países
socialistas, sino también garantías efectivas de los derechos de los
ciudadanos y de la sociedad frente al uso y naturaleza del poder estatal,
resulta palmaria la naturaleza ilegítima del sistema socialista. La práctica
inexistencia de un poder parlamentario, la nula independencia judicial en
el terreno político-estatal, la informalidad de las relaciones intraestatales y
la subordinación del Estado al partido único, todo ello configuraba un
sistema en el que la discrecionalidad y la arbitrariedad constituían la
norma básica"

Si el Estado de derecho es garantista, el Estado democrático insiste en la


idea de participación. Una de las ideas fuerza que han acompañado a la cuarta
ola democratizadora (Beyme, 1994), ha sido la de la universalización de la
democracia, esto es, la generalización del uso nominal del respeto a los
contenidos democráticos formales, coincidencia proclamada incluso en las más
obvias dictaduras, y cuya razón de ser hay que buscarla en la alta consideración
alcanzada por la idea procedimental de democracia en las jerarquías valorativas
de los ciudadanos de la mayor parte del mundo (Cotarelo, 1992) La aparición
cronológica del Estado democrático tras el Estado de derecho, fruto de una
reclamación que cobró fuerza merced a la señalada organización de la clase
obrera (Rokkan), hacía que la estructuración social sobre la base del imperio de
la ley (rule of law) o del derecho de Estado (Staatsrecht) fuera condición
indispensable para la puesta en marcha del sistema democrático. Este aspecto
se vería reforzado posteriormente con las necesidades de organización de una
sociedad moderna compleja, asentada sobre la división del trabajo, la
especialización y la diferenciación, elementos sólo articulables a través de reglas
de obligado cumplimiento para todos los actores incluso dentro de la supuesta
jungla del mercado (guiada, además de por supuestas manos invisibles, por
estrictos fundamentos jurídicos que actúan como la clave de su previsibilidad).
Mientras que el Estado de derecho era posible al margen de la idea de
democracia -y de hecho lo fue históricamente en los casos alemán o inglés-, el
Estado democrático exigía la existencia previa del Estado de derecho para poder
materializarse. En palabras del profesor Cotarelo (1990: 15), “la democracias es
un momento - posterior - del Estado de derecho, una etapa en el desarrollo de
éste”

Sin embargo, conviene insistir en los factores complementarios que ambos


contenidos encierran y que coinciden con la diferenciación que estamos
desarrollando en este trabajo. De esta manera

131
"El Estado de derecho es una fórmula garantista-procedimental (...) que incorpora
elementos finales a través de la concesión de los derechos fundamentales de la
persona en la medida en que trata a ésta como un fin en sí mismo, según el mandato
kantiano y no como un medio; es decir, se orienta hacia el fin de la libertad. Por otro
lado, la democracia postula fórmulas emancipativas (...) que no se pueden aplicar en
condiciones de inseguridad, del mismo modo que el fin de la libertad no es
alcanzable sin las garantías mínimas" (Ibidem.: 16)

Insistiendo en las necesidades heurísticas de diferenciación, hacemos


hincapié en el vínculo entre democracia y participación, entendiendo que es a
través de la propia definición del proyecto de vida individual como el ciudadano
puede alcanzar la emancipación personal, llave a su vez para la emancipación
social. La libertad del Estado de derecho se centraba como vimos en las
garantías para ejercerla; la libertad en el Estado democrático se relaciona con la
capacidad para la autodeterminación individual, autodeterminación que se
posibilita por la existencia social y todo lo que ella implica.

Analizar los diferentes tipos de democracia es una tarea clásica de la


disciplina politológica, si bien es un aspecto a menudo ignorado en los trabajos
acerca de las transiciones a la democracia, principalmente porque se pretende
ignorar que la democracia de llegada no es siempre necesariamente igual
(retrasando tal discusión a los problemas de la consolidación), trabajando con
definiciones de democracia acerca de las cuales difícilmente existiría consenso, o
aplicando modelos válidos para determinados países y determinados procesos
históricos de manera general (Kraus, 1990: 191-93). Pero si bien esto es cierto,
no lo es menos la existencia de cierto acuerdo, tanto académico como popular,
acerca de los requisitos que ha de poseer un régimen para que pueda
considerarse como democrático. Para el análisis que aquí se plantea resulta más
adecuado contrastar el tipo de democracia estalinista (socialismo de Estado) con
uno de tipo occidental resultante de la explicitación de unos mínimos que
planteamos como los esenciales para poder definir a un Estado como
democrático. Este común denominador coincide con los contenidos y
reclamaciones tanto de los principales grupos políticos occidentales que
representan a la ciudadanía como de las aportaciones de la doctrina politológica
sobre el tema (en este caso, la obra de Schumpeter, Dahl, Lindblom, Bottomore,
Whyte, Friedrich, Przeworski y Nove, resumidos por Valerie Bunce en su
conocido trabajo sobre democracia, socialismo e incertidumbre, y a los que
añadiremos como complemento, aunque sin ánimo exhaustivo, algunos trabajos
de Cotarelo (1990), Held (1992), Sartori (1987) y McPherson (1982).

El cuadro resultante, que permite una interesante comparación de las dos


diferentes concepciones de la democracia es el siguiente:

132
Socialismo de Estado Democracia liberal capitalista

Amplias libertades civiles en la teoría; limitadas Amplias libertades civiles en la teoría y en la


en la práctica práctica
-presunción de culpabilidad -presunción de inocencia
-amplia definición de crímenes contra el Estado -estrecha definición de crímenes contra el Estado
-escasos procedimientos de casación -amplios procedimientos de casación
-limitaciones en el ejercicio de los derechos -derechos individuales de expresión, publicidad,
individuales de expresión, publicidad, salida, salida, asociación y reunión
asociación y reunión -sufragio igual y universal en elecciones libres,
-sufragio igual y universal pero ausencia de justas y regulares
elecciones realmente libres
Ausencia de competencia para los cargos Competición institucionalizada para los cargos
políticos políticos
-sistema de partido único (en la forma o en el -Sistema multipartidista y concurrencia de múltiples
fondo) y elecciones con lista única candidatos a las elecciones
-elecciones limitadas a aspectos intrascendentes -Elecciones para los aspectos más relevantes

Gobierno no representativo Gobierno Representativo


-responsabilidad de los políticos ante los -Políticos responsables ante el electorado
funcionarios del partido que les seleccionaron -Toma de las principales decisiones por las
-Existencia de instituciones representativas si bien instituciones representativas (nombramientos,
con escasa capacidad de nombramiento, presupuesto, política nacional)
presupuestaria o política -visibilidad de las deliberaciones en las instituciones
-invisibilidad de la deliberación en las instituciones políticamente importantes
políticamente importantes
Gobierno del "hombre" Gobierno de la ley

Burocracia no weberiana sujeta al control de Burocracia weberiana sujeta a control de


funcionarios no electos funcionarios elegidos
-escasa sujeción a reglas o procedimientos -procedimientos y reglas sometidos a la ley
-superposición de jurisdicciones -clara delimitación jurisdiccional
-confusas medidas de actuación -delimitación de las medidas de actuación
-reclutamiento y promoción sometidos al control del -reclutamiento y promoción meritocrática
partido -desarrollo de la ley como misión
-teórico desarrollo de la ley sin contenido práctico -responsabilidad última ante funcionarios elegidos
-responsabilidad ante funcionarios del partido no
elegidos

Concentración de los recursos económicos en Dispersión de los recursos económicos


manos del Estado -sistema mixto de propiedad pública y privada
-propiedad estatal o pública de los medios de -mercado como principal asignador de recursos
producción (capital y trabajo) y principal determinador del
-responsabilidad de la producción, del plan y de la consumo (con cierto papel gubernamental)
asignación de recursos en manos del aparato -soberanía del consumidor
estatal partidista -integración en la economía global
-aislamiento respecto de la economía global -renta o riqueza como determinantes del poder de
-determinación del poder de compra por parte del compra
poder político -moderada correlación de la distribución del poder
-alta correlación entre la distribución del poder político y del poder de compra
político y del poder de compra

Queremos insistir en que este cuadro permite la comparación entre estos


dos modelos, lo que en ningún caso ha de interpretarse ni como asunción del “fin
de la historia” tras el fracaso de los países del socialismo real, ni como ingenua
comprensión de la existencia real en occidente de las pautas señaladas en el
modelo, ni, en último caso, como meta normativa de la democracia occidental.
Muy al contrario, la desaparición de los países del Este sitúa a la democracia

133
liberal ante su mayor reto, pues la fácil y ventajosa comparación con las
democracias comunistas ha dejado de ofertar una de las principales coartadas
para no profundizar en la senda democrática de su propia teoría. Pero incluso con
definiciones menos participativas de la democracia puede observarse el contraste
entre los sistema existentes en los países del Este y unas exigencias mínimas
que permitan hablar de democracia. En su conocida obra sobre la poliarquía
establece Dahl su propia definición de democracia, donde la clave la centra en
una necesaria "sensibilidad" (responsiveness) del gobierno ante las preferencias
de los ciudadanos considerados iguales. Para que ese interés ciudadano se
cumpla el gobierno debe garantizar que los ciudadanos tengan la posibilidad de:
(1) formular sus preferencias; (2) mostrarlas a sus representantes o al gobierno a
través de la acción colectiva e individual; (3) lograr que sus preferencias sean
satisfechas de manera equitativa en la acción de gobierno. Para cumplir estas
oportunidades han de cumplirse previamente las siguientes garantías
institucionales:

(1) libertad para formar y participar en asociaciones.


(2) Libertad de expresión.
(3) Derecho al voto.
(4) Elegibilidad para cargos públicos
(5) Derecho de los líderes a competir por el apoyo electoral
(6) Fuentes alternativas de información
(7) Elecciones libres y competitivas
(8) Dependencia de los resultado electorales y de otras expresiones de las
preferencias por parte de las instituciones políticas encargadas de ejecutar
las políticas públicas (Dahl, 1971: 3).

La doctrina socialista de la superación del Estado (primero liberal y luego


del Estado como tal) y el advenimiento de la administración de las cosas no tuvo
su correlato en la práctica, dándole razón, con casi un siglo de retraso, al análisis
weberiano y al de Jellinek. Ahora bien, cualquier ejercicio contrafáctico no tiene
más sentido que el puramente intelectual, pues cualquier cambio en un elemento
cambiaría todo el curso de la historia y, por tanto, del desarrollo del Estado.
Parece indudable que la existencia de los países socialistas fue la clave para que
en Occidente existieran Estados sociales (Hobsbawm, 1995). El desarrollo del
Estado en el siglo XXI no podrá pasar por alto, en ninguno de los desarrollos que
recorra, la experiencia del socialismo de Estado.

4.7.4 Una nota sobre el anarquismo y las nuevas formas libertarias

“Que mis amigos construyan, yo no


tengo más sed que la destrucción, porque
estoy convencido de que construir con unos
materiales podridos sobre una carroña es
trabajo perdido y de que tan solo a partir de
una gran destrucción pueden aparecer de
nuevo elementos vivientes, y junto con ellos,
elementos nuevos”

134
Mijail Bakunin, Carta a la condesa Salias de
Tournemir

No resulta sencillo encontrar referencias ni en los libros generales de


ciencia política y, aún menos, en los de teoría del Estado, al anarquismo. Una
explicación lógica estaría en el propio postulado anarquista de negar el poder y,
por tanto, en la dificultad para poder presentar ejemplos históricos de su
doctrina (apuntemos, por cierto, que muchos de las reflexiones existentes
desembocan en la guerra civil española). Pero esto no es tan evidente. De
hecho, cuando Weber está discutiendo acerca de la neutralidad en las ciencias
sociales, señala que un anarquista podría ser el perfecto profesor de teoría del
Estado siempre y cuando guardase fuera del aula sus ideas propias y sólo las
utilizase para desgranar mejor a los alumnos los contendidos de la institución
estatal. El anarquismo, casi sin género de dudas, es la ideología influyente más
olvidada en la reflexión politológica.

Como apunta Zippelius (1998: 129-139), en la relación entre la teoría del


Estado y el anarquismo lo primero que se debe resaltar es la negación de las
teorías de la justificación del Estado y, con mayor razón, de su legitimidad. El
punto central del anarquismo es claro: los seres humanos viven una mejor vida
cuando no hay Estado. Esto sería especialmente cierto cuando la sociedad
hubiera alcanzado un orden que se caracterizara por la justicia (de ahí las
relaciones que siempre existen entre el anarquismo y las fórmulas
cooperativistas de producción). Ideas como la fusión del ser humano con la
naturaleza, el amor libre, la comunidad de los hijos, el desprecio a la riqueza y
a la fama, el cosmopolitismo, la desaparición de las jerarquías, los templos y
los tribunales son aspectos que ya están en las obras de los cínicos, algunas
de las cuales después recogerían los estoicos. También en la Biblia aparecerán
aspectos de la incompatibilidad de la ecumene cristiana y la sujeción al poder
estatal (aunque la famosa “A Dios lo que es de Dios y a César lo que es del
César” -Mateo, 22, 15-21- ha permitido interpretaciones bien dispares).

El anarquismo nunca ha desaparecido, y tiene la virtud de emerger en


sitios y momentos bien variados, creando siempre cierto pánico por su radical
oposición al poder (con el fundamento del anarcoindividualismo teorizado por
Max Stirner en torno a 1845) y su tendencia a defenderse de él o a combatirlo
de manera violenta. Sin embargo, no todo el anarquismo es violento,
debiéndose a la obra de Tolsoti el principio de resistencia pasiva como forma
de oponerse al Estado. Pero, de cualquier forma, el anarquismo siempre ha
sido combatido con especial virulencia desde todos los ángulos del espectro
político y, cuando era el caso, también desde el poder religioso (como ocurrió
en el caso del anabaptismo14).

Para Pierre-Joseph Proudhom el modelo social consistía en la


comunidad de pequeños productores independientes organizados en
federaciones y carentes de un poder central. Mijail Bakunin, quizá el personaje

14
No es extraño que en la obra colectiva Q, firmada con el pseudónimo Luther Blisset
y escrita por personas vinculadas al movimiento altermundista italiano, uno de los
lugares de la lucha contra los incipientes Estados nacionales tenga lugar en una
comunidad anabaptista.

135
más célebre del anarquismo en el siglo XX, insistió en la misma dirección,
aunque prestaría más atención a las necesidades de coordinación. De
cualquier forma, resultaba más sencillo postular el derribo de las instituciones
estatales que plantear de manera rigurosa su sustitución. La coincidencia con
el marxismo en la necesidad de derribar el aparato estatal se terminaba ahí
(Aunque no son pocos los marxistas que piensan que la tesis de la extinción
del Estado en realidad no significa tal cosa en la teoría general de Marx, sino
su sustitución por otro tipo de organización colectiva de las sociedades
crecientemente complejas (García Pelayo, 1977: 83 y ss.). La sustitución del
“gobierno sobre los hombres” por la “administración de las cosas” de raíz
saintsimoniana reclamaba nuevas formas de organización política estricta. La
postulación de la necesidad de un “comunismo completo” para que el Estado
pudiera extinguirse totalmente, dejaba paso en la doctrina leninista a la
“dictadura del proletariado”.

Las doctrinas anarquistas del Estado recuperaron cierto espacio a


finales del siglo XX en el entorno del movimiento altermundista o
antiglobalización. En los sucesos de Seattle de 1999, cuando la Organización
Mundial del Comercio vio impedidas sus reuniones por activistas contra el
modelo de globalización neoliberal, uno de los textos de referencia de los
manifestantes fue Futuro primitivo de John Zerzan, donde se postulaba una
vuelta a un mundo presimbólico y, por tanto, preestatal:

"DEFINIR" un mundo desalienado seria imposible, incluso indeseable,


pero creo que podemos y debemos intentar desenmascarar el no-mundo de
hoy en día y como hemos llegado a él. Hemos tomado un camino malo y
monstruoso con la cultura simbólica y la división del trabajo; nos hemos ido de
un lugar de encanto, de comprensión y de totalidad para ir a parar a la
ausencia en que nos encontramos, en el corazón de la teoría del progreso.
Vacía y cada vez más vacía, la lógica de la domesticación, con sus exigencias
de total dominación, nos muestran la ruina de una civilización que arruina todo
lo demás. Presumir de la inferioridad de la naturaleza favorece la dominación
de sistemas culturales que no tardaran en volver la tierra inhabitable”

Otro impulso del pensamiento anarquista, si bien más complejizado, es


el que se vincula al zapatismo mexicano moderno, emergido en enero de 1994,
cuando entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos
y Canadá. El Ejército Zapatista de Liberación Nacional, dirigido por el
Subcomandante Marcos, de gran habilidad para manejar los nuevos medios de
comunicación, puso en circulación algunos eslogan que coincidían con los
mandatos tradicionales del anarquismo: “mandar obedeciendo”, “los rebeldes
se reconocen entre ellos”, “para todos todo, para nosotros nada”. Es de notar
que el zapatismo ha tenido un mayor influjo en Europa que en México,
alimentando buena parte de la más actual teoría política crítica. La obra de
Holloway (2002), con el significativo título Cambiar el mundo sin tomar el poder,
recoge parte de los principios anarquistas a través del zapatismo:

“El paradigma del Estado, es decir, el supuesto de que ganar el poder estatal
es central para el cambio radical dominó, además de la teoría, también la experiencia
revolucionaria durante la mayor parte del siglo veinte: no sólo la experiencia de la
Unión Soviética y de China, sino también los numerosos movimientos de liberación

136
nacional y de guerrilla de la década del sesenta y del setenta. Si el paradigma estatal
fue el vehículo de esperanza durante gran parte del siglo, se convirtió cada vez más
en el verdugo de las esperanza a medida que el siglo avanzaba. La aparente
imposibilidad de la revolución a comienzos del siglo veintiuno refleja, en realidad, el
fracaso histórico de un concepto particular de revolución: el que la identifica con el
control del Estado” (25)

Otro tanto ocurre con la obra de Negri y Hardt (2002; 2005) o de Santos (2003),
donde las críticas al Estado realmente existente pasan invariablemente por el
filtro de las críticas clásicas del pensamiento anarquista, si bien despojadas de
la violencia verbal, simbólica y práctica que acompañó a este pensamiento en
los dos últimos siglos. En el último capítulo se volverá sobre estos aspectos.

4.8 El Estado social de posguerra

Desde la altura de comienzos del siglo XXI, cuando el Estado social está
siendo amenazado en todos los rincones del planeta, una mirada nostálgica se
deja caer sobre un tiempo pasado que brilla más por su condición fugitiva (baste
señalar los intentos de privatización de la seguridad social contenidos en el
programa de Gobierno del segundo mandato de George W. Bush o los recortes a
las prestaciones sociales puestas en marcha por el Gobierno de coalición alemán
de los socialdemócratas y los verdes en 2004). Partidos de izquierda, sindicatos e
intelectuales de corte marxista, que en los años sesenta y setenta fueron fuertes
críticos del modelo de bienestar, hoy reclaman su regreso descubriendo una
inclinación inexistente apenas dos décadas antes. Cierto es que hay autores que,
sabiendo que no hay vuelta atrás en la historia, proponen algún tipo de solución
superadora (Negri y Hardt, Santos, Callinicos, Jameson, Harvey entre otros) pero
no son pocos los que articulan un pensamiento nostálgico (véase por todos,
Harnecker, 2000). Pero como sostiene García Pelayo (1977: 81):

“hay una cierta convergencia entre los requisitos funcionales del


neocapitalismo y las finalidades del Estado social o, consideradas así las cosas
desde otra perspectiva, el neocapitalismo de los Estados desarrollados constituye
la infraestructura económica sobre la que ha venido erigiéndose el Estado social”

El Estado social, aun siendo un Estado del sistema capitalista, configura


un paréntesis en la historia estatal del mundo occidental posible solamente por
una conjunción de factores históricos que lo permitieron, entre ellos la existencia
de un fuerte conflicto capital-trabajo posibilitado por la organización de la clase
obrera y la obtención del sufragio universal (el conflicto de clase y su necesaria
superación en forma de síntesis ya había sido señalado en 1850 por Lorenz von
Stein como base del conflicto entre reforma y revolución), el triunfo de la
Revolución Rusa, el desarrollo de la doctrina social de la iglesia, la derrota de las
potencias del Eje en la Segunda Guerra Mundial, la posibilidad de extraer
mayores beneficios de la naturaleza gracias al mayor desarrollo económico, la
generalización de las teorías económicas keynesianas que postulaban la
intervención del Estado en la economía, poniendo fin a los presupuestos clásicos
y neoclásicos basados en las teorías del equilibrio sobre la base de un mercado
autorregulado, y por último, pero no de menor importancia, las propias
necesidades del capitalismo de crear un clima de paz propicio para la producción

137
y el consumo que necesitaban nuevas pautas de distribución y que terminase
tanto con las formas de autoayuda desarrolladas por la clase obrera (No en vano,
los primeros derechos sociales son seguros de accidentes y de enfermedad,
seguidos de las pensiones de vejez y de invalidez). (Cotarelo, 1986)

El Estado social supone una transformación del Estado liberal debido tanto
a la metamorfosis de los fines del Estado, que pasan a incluir el bienestar social
en el marco global de los asuntos colectivos, como a la intervención del mismo en
amplios ámbitos reservados antaño a la sociedad o al mercado. De ahí que sea
en el marco del marxismo revisionista en donde se desarrolle la posibilidad de
utilizar al Estado como articulador de la democracia social. De nuevo con García
Pelayo (1977: 16), para esta línea de pensamiento iniciada por Lasalle:

“El Estado ha sido y es, ciertamente, un instrumento de dominación de clases,


pero es no menos una institución que, bajo la presión de los partidos y de las
organizaciones obreras, puede ir consiguiendo constantes mejoras para las
clases trabajadoras, las cuales, por tanto, tienen interés en un Estado fuerte,
eficaz y socialmente orientado (…) La lucha no es, por tanto, contra el Estado,
sino contra determinadas modalidades y contenidos del Estado. Y, en fin, sin
negar que la democracia política formal sea una forma de dominación de clases,
se la considera, no obstante, como una valiosa y definitiva conquista de la
civilización, sólo bajo la cual podrá avanzarse hacia la democracia social”

Si bien en la Constitución de Weimar de 1919 aparecen ya derechos


sociales, la formulación del Estado social de derecho –que se aleja de los
rudimentos de Estado social que puso en marcha Bismarck al tiempo que
promulgaba las leyes antisocialistas- corresponde a Hermann Heller, quien por su
condición de político y jurista encontraría una síntesis que alejara a Alemania de
los irracionalismos capitalista y fascista. Habría que esperar al final de la Segunda
Guerra Mundial y a la Ley Fundamental de Bonn para que apareciera la fórmula
“Estado federal, democrático y social” que sería recogida en la adjetivación como
social en la Constitución Española de 1978 en su artículo 1. Detrás de estas
consideraciones hay un principio claro: el mercado dejado a su propia lógica, lejos
de autorregularse deviene en irracionalismo. La crisis de 1929 sería clave a la
hora de encontrar respuestas al deterioro generalizado de la economía, con
subidas de precios, desempleo y fuertes caídas del Producto Nacional Bruto en
todo el mundo occidental. El péndulo entre la ausencia de participación pública en
lo social y la total intervención operó y, como planteó Polanyi en 1944, una gran
transformación atravesó a los Estados que empezaron a operar ya como New
Deal, como acuerdos corporatistas respetuosas con la democracia liberal o con
soluciones fascistas. Como apunta Gallego Méndez (1997: 115), bien a través de
fórmulas keynesianas, bien a través de compromisos públicos con el pleno
empleo y amplias medidas de asistencia social (más ligados al Informe Beveridge
de 1942), la economía capitalista asumía el control estatal y la planificación sin
renunciar al mercado. Al tiempo que recibía un pulmón de oxígeno económico-
una etapa de fuerte crecimiento económico-, creaba un clima de paz social
fuertemente deseado por una población con demasiados recuerdos de conflictos.

Los objetivos de pleno empleo, los equilibrios macroeconómicos y el


control de la inflación, así como el uso de una política económica de demanda,
basada en el uso de las variables monetarias como instrumento de regulación

138
crearon una suerte de cuadratura del círculo que posibilitaron lo que Dahrendorf
llamaría la edad de oro socialdemócrata (Merkel, 1993). No debe olvidarse que el
espectro político compartía los presupuestos redistribuidores e interventores del
keynesianismo, incluidas las medidas privatizadoras alentadas por las
expropiaciones a los colaboradores con el nazismo en Francia e Italia, así como
al esfuerzo bélico de la Segunda Guerra Mundial.

Los planteamientos adelantados por Marx y desarrollados por Weber de la


separación de las personas de sus medios de producción material, militar,
espiritual, etc, y su entrega a burocracias especializadas (Estados, empresas,
ejércitos, iglesias) alcanzaba su más alta expresión, dentro de la poliarquía, con
los Estados sociales. Es en ese contexto donde surgen las discusiones acerca de
la procura existencial (Daseinsorge en la expresión original alemana que usaría
Forsthoff) y los límites de la misma. Conforme crecía el ámbito que el Estado
cubría como necesidades básicas, más crecía la burocracia y, necesariamente, la
parte gestionada por el Estado en la renta nacional. Las diferencias políticas entre
los partidos políticos socialistas y los democristianos podían medirse según la
proporción del gasto social que desarrollasen (Boix, . El desarrollo del Estado
social cobraba rasgos propios en cada país y los servicios del bienestar adquirían
rasgos propios de las diferentes tradiciones históricas (Esping-Andersen, 1993)

El desarrollo de los Estados sociales implicó un proceso de


"desmarxistización" de la socialdemocracia, que se constata en la Declaración
de la Internacional Socialista sobre fines y tareas del socialismo
democrático, hecha en Frankfurt el 3 de julio de 1951, y, de manera conspicua,
en el señalado Programa Básico del Partido Socialdemócrata Alemán,
acordado en el Congreso de Bad Godesberg en noviembre de 1959 (Sotelo,
1991), desde donde se exportaría al resto de la socialdemocracia europea. El
problema de la institucionalización había sido previa y arduamente debatido en el
seno del movimiento socialista desde sus inicios. El conflictivo paso de los
movimientos socialistas a partidos socialdemócratas nacionales ya estuvo como
núcleo de la discusión acerca de las estrategias políticas a seguir en el propio
campo del socialismo democrático en el periodo de entreguerras (en el debate
Rosa Luxemburgo, Kautsky y Bernstein), pero no se materializará totalmente
hasta que los partidos socialdemócratas asumieron, en el periodo de posguerra,
la democracia competitiva y la cura keynesiana como solución propia.

Estos procesos corrían paralelos a una actividad política de la ciudadanía


que se iba reduciendo paulatinamente al momento electoral. La principal
consecuencia política del énfasis en la construcción de sentido -sin duda, una
iniciativa ideológica a entender en el contexto histórico de la guerra fría y de las
construcciones del Estado social- trajo consigo la dinámica electoral de los catch
all parties, la construcción de un centro político que implicaba la (de)formación de
la voluntad política del electorado. Se dio una adaptación a agendas construidas
tecnocráticamente, de manera tal que las preferencias políticas y electorales
aparecen como resultado de la interacción de los sondeos de opinión con las
agendas informativas, moldeadas por los medios de comunicación, que por otra
parte moldean las aspiraciones sociales y el conocimiento político de la realidad
sociocultural. La conclusión fue el desplazamiento de la influencia de otros
actores colectivos, tales como partidos, sindicatos, universidades, centros de

139
investigación, organizaciones no gubernamentales, movimientos sociales, etc.. Es
pertinente no olvidar que estos discursos y prácticas de estos actores, y sus
espacios institucionalizados, eran instancias claves de socialización de la crítica
política y cultural al carácter de clase del sistema capitalista, y también de
elaboración de propuestas. Partidos socialdemócratas y sindicatos, dos de los
principales actores de la construcción de los Estados sociales, habían perdido
buena parte de su musculatura cuando a finales de los años setenta la crisis del
modelo keynesiano y el surgimiento de líderes que iban a dirigir la llamada
posteriormente década conservadora, pondrían fin a su espacio privilegiado y
empezarían a desandar parte del camino recorrido durante la etapa central del
siglo XX.

Si a mediados de los años ochenta la socialdemocracia aún defendía el


Estado social, los años noventa verían aparecer las doctrinas de la tercera vía. En
1986, Ramón Cotarelo afirmaba:

“el Estado social de derecho es una forma abierta de Estado, capaz de


hacer dos cosas aparentemente contradictorias: a) permitir y a hasta fomentar la
crítica que se le hace (habida cuenta de que él mismo la elabora en gran medida);
b) incorporársela a veces, por absurdo que pueda parecer, hasta el punto de
corregir sus defectos con arreglo a esa incorporación. Esta rara habilidad se
manifiesta también en el orden internacional en otra dualidad: a) el Estado se
afirma hoy como una institución universal por primera vez en la historia; b) al
mismo tiempo se muestra partidario de ceder parcelas de soberanía ad extra y
ad intra en una curiosa dinámica centrípeto/centrífugo que, al tenerle a él como
centro geométrico (…) permite presagiar su supresión en una futura sociedad
internacional algo más armónica que la actual.
Pero para alcanzar esta nueva forma política supraestatal es necesario
mantener y desarrollar el Estado social de Derecho porque, entre otras muchas
virtudes, sólo esta forma de Estado permite creer en la buena fe, en las relaciones
internacionales y completa la idea de fair play puramente procedimental con
preocupaciones igualitarias que seguramente son tan inquietantes en el orden
internacional como en el nacional (…) el mantenimiento de la legitimidad residual
en el Estado del bienestar y la falta de alternativas razonables aconsejan
contribuir en la medida de lo posible a consolidar esta difícil forma de Estado en la
que tratan de conjugarse los principios de igualdad y libertad” (214)

Diez años después, la tercera vía, esa forma con la cual la


socialdemocracia volvía con ímpetu a la arena política tras una década
conservadora que duraría un cuarto de siglo, asumiría el socialismo democrático
el liberalismo económico y plantearía en sus programas económicos fuertes
reformas del Estado social que trastocarían fuertemente sus idearios tradicionales
(Giddens, 1996, 1999). El discurso de la gobernabilidad cargó en el debe de los
Estados, principales agentes de la socialdemocracia, la culpa de la sobrecarga
que los incapacitaría junto con el instrumental keynesiano. El auge posterior de la
idea de gobernanza, con su establecimiento horizontal de la conducción de los
asuntos públicos, terminaría por debilitar al Estado como referencia, si bien
mantendría, merced a las elecciones, una reserva de legitimidad que no poseen
otros actores internacionales (Rubio Lara, 2001). Era el momento neoliberal.

140
4.9 El Estado en la globalización: la hegemonía del neoliberalismo15

“En Europa la humanidad está siempre saliendo de un


campo de batalla para entrar en un terreno neutral, y una
y otra vez el recién alcanzado terreno neutral se vuelve
nuevamente campo de batalla y hace necesario buscar
nuevas esferas de neutralidad. Tampoco la ciencia
natural pudo traer la paz. Las guerras de religión se
convirtieron en las guerras nacionales del siglo XIX,
todavía en parte culturales, pero ya también
determinadas en parte por la economía. Al final fueron
puras y simples guerras económicas”
Carl Schmitt (1929), La era de las neutralizaciones y
de las despolitizaciones

Como se señaló anteriormente, la globalización es la forma que tiene


actualmente el sistema capitalista, con la diferencia de que, lo que supuso una
brida durante la breve etapa del Estado social, ahora se liberó a su propia
lógica. Así como en los años veinte se perfilaba una repolitización (la gran
transformación en la expresión de Polanyi) hoy en día la situación es la
contraria, pues estamos ante una particularización/fragmentación que permite
devolver al mercado elementos que, durante el paréntesis del Estado social,
fueron parte de la tarea propia de las administraciones públicas.

La fragmentación del espacio y el tiempo propio de la posmodernidad,


que ya adelantara el cubismo a comienzos del siglo XX, cobra toda su fuerza
en el tránsito al nuevo siglo XXI. La ciudad, recipiente del mundo del trabajo
anclado al territorio, expresa con contundencia las transformaciones. La
difuminación de la polis, como afirmamos, es la difuminación de la política. El
desarraigo de las grandes metrópolis es la metáfora visual de la condición
depredadora de una ordenación social que ya no tiene que rendir cuentas a los
vecinos. Al respecto, escribe Pietro Barcellona:

“Si en un lugar se produce sólo un pequeño segmento, un componente,


quien vive en ese lugar no se reconoce en aquello que produce. Como
consecuencia, la técnica anda por su lado y la cultura no merece ni ese
nombre, porque ya no es la cultura del hacer, del construir. Esa ruptura
produce una pérdida de socialización. La gente contempla menos su relación
con los demás habitantes de un país, con una comunidad, y se hace asocial;
piensa en sí misma como un individuo en relación con la fábrica mundial. No
tiene ya un lugar donde encontrarse con los demás para trabajar, para hablar
de política, de sus problemas…para socializarse. Esta ruptura es la que
gobierna lo que llamo el sistema de las separaciones, porque el desarrollo en
abstracto, sin relaciones con las necesidades, con la población, hace emerger
la primacía de la técnica: la técnica se convierte en el gran tema de la historia,
pues se piensa que producir medios hará posible realizar muchos fines. Pero
de este modo se sacrifica la vida a la cultura de los medios y el medio por
excelencia, el principal, es el dinero”)16

15
Por razones pedagógicas se incorporó en el capítulo II una reflexión sobre la
globalización sobre la que aquí se insiste.
16
“En torno a la pasión democrática: entrevista con Pietro Barcellona”; en Viejo topo,
117,

141
Desde el liberalismo y el neoliberalismo se argumentó en vistas a reducir
la participación del Estado en la economía. Por un lado se respondía a la crisis
de legitimidad de matriz marxista con una supuesta crisis de gobernabilidad
(Crozier, Huntington, Watanuky, 1975), reconducible, en primer término,
reduciendo los excesos de democracia y postulando el Estado mínimo (Nozick,
1988). Las teorías pluralistas articularon la idea de sobrecarga del Estado.
Siendo, además, el Estado enemigo de la ética individual y de la libertad, éste
pasó a convertirse enemigo de una nueva derecha que olvidaba el
conservadurismo social de la derecha tradicional. Las quejas se concentraban
en el carácter antieconómico del Estado, que induciría a la pereza; su
ineficiencia e ineficacia; su negación de la libertad; su negación de la iniciativa
individual (Sánchez, 1996: 250). De hecho, habría que esperar a los años
noventa para que conspicuos conservadores o liberales lanzaran sus quejas
acerca de un mundo construido por esa nueva derecha y que ponía en peligro
los logros que la democracia habría construido en Occidentes, especialmente
en los Estados Unidos, a lo largo de un siglo (Sartori, Bell, Dahrendorf cuentan
entre éstos). Por parte del marxismo la crítica se centró en la llamada crisis
fiscal del Estado (O’Connor) y la crisis de legitimidad (Offe y Habermas). El
hundimiento de la Unión Soviética significará la hegemonía del
neoconservadurismo, de carácter esencialmente económico, que articulará
su pensamiento desde la ausencia de alternativas al sistema liberal capitalista.
La crítica a esta formulación ideológica ha sido popularizada con el eficaz (pero
confuso) concepto pensamiento único, elaborado por J.F. Kahn en 1995 y
extendido por Ignacio Ramonet, director de la revista Le Monde Diplomatique.
El fin de la historia de Fukuyama (1992), la presentación de un mundo sin
alternativas ni políticas ni económicas, el carácter inexorable de la
globalización, el fin definitivo de la primera modernidad y la existencia de una
segunda modernidad (Beck) donde los conceptos y formas de organización
tradicionales ya no valdrían acercan este momento al fin de la política que
criticaba Schmitt en el primer tercio de siglo (la ausencia de alternativas
disuelve lo político y lo transforma en social) La hegemonía actual del Estado
liberal tuvo que combatir y vencer a muy poderosos enemigos durante el
intenso siglo XX.

Ya se apuntó en la introducción que la globalización supone una


transformación sustancial del Estado moderno y, especialmente, de su
desarrollo conocido desde finales de la Segunda Guerra Mundial como Estado
nacional, de derecho, democrático y social. Es obvio que una reflexión sobre el
Estado en el umbral del siglo XXI no puede ignorar las transformaciones
políticas telúricas de la última década del siglo: hundimiento de la URSS;
aceleración de los procesos de transnacionalización y de creación de bloques
regionales políticos y económicos; auge de los nacionalismos y de las
identidades excluyentes; aumento de la descentralización administrativa;
hegemonía económica del neoliberalismo; incremento de las desigualdades
económicas entre el Norte y el Sur; polarización de la riqueza en la práctica
totalidad de las naciones desarrolladas y en vías de desarrollo; y, como
correlato de esto último, la transformación de los clásicos conflictos entre
Estados en conflictos internos en forma de guerras civiles (“paz de los Estados
y la guerra de las sociedades”, en expresión de Hassner). Sin embargo, a la

142
globalización hay que añadir algunos elementos que no están vinculados
propiamente con la desterritorialización y sí con el incremento de la
diferenciación social, en suma, de la complejidad. Aspectos como la llamada
modernización reflexiva (Giddens, Lash), la crisis de los partidos políticos (Katz
y Mair) o la sociedad del riesgo (Beck) configuran cambios sociales que afectan
igualmente a las instituciones políticas y al Estado y que no deben cargarse en
el debe de la globalización.

Sin embargo, la globalización no es fruto sin más de una concatenación


de hechos aislados. La génesis de la política a partir de los años setenta. Sin
caer en explicaciones conspirativas, es útil considerar 30 años después el
trabajo ya señalado de Huntington, Crozier Watanuki, La crisis de las
democracias, donde se recogían las conclusiones y orientaciones que la
Trilateral (primer intento de gobernación mundial) proponía para el mundo en
1975. Valorando las propuestas políticas de ese trabajo con la distancia del
tiempo transcurrido, vemos que muchas de ellas forman hoy parte del paisaje
conocido de los cinco continentes. De hecho, actúan como una caja negra
donde aparecen invertidas las prácticas de gobierno democrático implícitas en
las formas comprendidas tradicionalmente como de izquierda . El programa
político que la Trilateral recomendaba para el mundo era el siguiente:

1) Reequilibrar la relación entre gobernabilidad y democracia, en ese momento


reforzando la gobernabilidad, fuertemente desestabilizada por un exceso de democracia.
2) Superación de la democracia directa o representativa allá donde lo reclame la
gobernabilidad. Asumir que el Gobierno de las sociedades complejas requiere un
incremento de los recursos materiales y de la autoridad política a disposición de los
gobiernos.
3) Amejoramiento de las condiciones generales de vida de la sociedad a través del
crecimiento económico (no de la redistribución fiscal o a través del gasto público), siempre
bajo control estricto de la inflación. Le corresponde a sabios (economistas y planificadores)
establecer cómo se llega al punto en el cual la gobernabilidad de la democracia depende de
la expansión sostenida de la economía.
4) Necesidad de liderazgos fuertes, personales o institucionales. El vacío de liderazgo
debe ser cubierto con liderazgos institucionales fuertes antes que con liderazgos
carismáticos personales (menos controlables). De cualquier forma, allí donde no exista otro
poder con capacidad de ejercer las tareas ejecutivas, serán los Presidentes quienes
desempeñen esa labor para garantizar la gobernabilidad.
5) Desconfiar de los funcionarios públicos (base del Estado social).
6) Descentralizar la administración, por un lado reforzando los poderes locales, y por
otro evitando el monopolio de los expertos (burocracia estatal) que pueden alimentar los
sueños quiméricos, las posturas radicales y la oposición al Estado.
7) Convertir los Parlamentos en órganos expertos y técnicos y no en órganos
ideológicos.
8) Asumir la relevancia de los partidos políticos como canalizadores y agregadores de
las preferencias públicas, como seleccionadores de elites y como suministradores de
información (evitando que estas funciones se desarrollen desde otros lugares o desde
canales antisistema, poniéndose en riesgo la gobernabilidad de la democracia capitalista).
En otras palabras, los partidos tienen que convertirse en órganos de gestión más que de
discurso político (creador de conflicto)
9) En esa dirección, los partidos deben convertirse en el lugar por excelencia del
consenso, el espacio de agregación sistémica, consiguiendo así cumplir con las funciones
contradictorias de representar intereses particulares y de agregar intereses en el conjunto.

143
Es decir, lograr compromisos amplios al tiempo que se defienden intereses de grupo. Ante la
incapacidad de lograr ambos aspectos por parte de los partidos de notables, corresponde
incorporar esta función a los partidos de masas (demócratas cristianos y socialdemócratas).
10) Deben suprimirse las leyes que prohíben la financiación de los partidos por el Estado
y por las grandes empresas y particulares. Los partidos no pueden depender
exclusivamente de la financiación de la militancia (que genera capacidad de control de la
dirección por las bases). A los fondos privados debe sumarse la financiación desde fondos
públicos;
11) Debe disminuir la influencia de los periodistas en los medios de comunicación. No
puede haber abuso en el ejercicio de la libertad de expresión, es decir, el periodista no debe
hacer periodismo de denuncia. Hacen falta normas administrativas que protejan a las
instituciones sociales (incluidas empresas) y a los gobiernos contra el excesivo poder de los
mass media.
12) Reconducir las universidades a posiciones funcionales para la reproducción del sistema.
Reducir los recursos financieros puestos a disposición de las Universidades públicas, que
generan excedentes de licenciados en relación con los puestos de trabajo disponibles.
Programar la reducción de las pretensiones profesionales de quienes reciben una educación
superior. Incrementar los recursos a disposición de las universidades privadas.
13) Combatir en las empresas la presión a favor de la autogestión o de la participación de
los trabajadores en su dirección, así como las nacionalizaciones impulsadas por la izquierda,
pues son contrarias a la cultura industrial y a las limitaciones de la organización empresarial,
además de haber fracasado allí donde se han puesto en marcha. Moderar la participación
de los trabajadores en las decisiones cruciales de las empresas. Prestar, por el contrario,
más atención a las condiciones de organización del trabajo, con el fin de evitar el
resentimiento y la frustración. Para ello, se pondrán en marcha nuevas formas de
organización del trabajo que eviten las tácticas chantajistas y las presiones inflacionarias.
Igualmente se buscará restaurar el estatus y la dignidad del trabajo manual, prestándose
también atención a los trabajadores inmigrantes en Europa con el fin de que no convierta en
conflicto como el racial en Estados Unidos. Los derechos tales como huelga, protección,
salud, sindicación, negociación se mantendrán en la medida en que sean compatibles
14) No puede darse por garantizado el funcionamiento efectivo del gobierno democrático en
los países de la Trilateral. Es necesario, por tanto, crear un Instituto para el Reforzamiento
de las Instituciones Democráticas, financiado con fondos privados y, donde fuese posible y
apropiado, también con fondos públicos.
15) Esta organización internacional, similar a las ya existentes en lo militar –NATO- y
económico –FMI, BM, GATT y Comunidad Económica Europea-, debiera prestar atención
urgente a los problemas críticos que están confrontando las democracias, esto es, la
excesiva voluntad de cambio que hay detrás del exceso de democracia, la falta de autoridad
del Estado, la iglesia y demás instituciones de liderazgo, las presiones de los países del
tercer mundo, y la sobrecarga material de los Estados occidentales por culpa de las
demandas sociales. Se trata de establecer una coordinación de las potencias occidentales
que permita una respuesta política e ideológica similar a la que permite la principal
organización militar occidental, esto es, la Organización del Tratado del Atlántico Norte
(NATO)17.

17 Juan Carlos Monedero, El gobierno de las palabras, op.cit. Véanse también las
conclusiones de capítulo V, así como el Apéndice A: “Arenas para la acción”, en The
crisis of Democracies, Ob.Cit. pp.173-187. Puede consultarse el documento completo
en: http://www.trilateral.org/projwork/tfrsums/tfr08.htm. La línea de interpretación y su
influencia posterior está resumida en Joan Garcés, Soberanos e intervenidos, Madrid,
Siglo XXI, 1996.

144
Este es el modelo de modernización que nace en los años cincuenta como
parte de la guerra fría y se enuncia con toda crudeza en el mismo momento en el
que el sistema capitalista está sufriendo una seria crítica ideológica y fuertes
reveses en forma de acción colectiva crítica. Un modelo que apuesta por una serie
de aspectos que conforme acercan a la pauta modernizadora alejan de una pauta
democratizadora y que tendrá su máxima articulación con la propuesta de
articulación política de la gobernanza:

(a) la reducción del Estado en nombre de su eficiencia (confundiendo Estado


eficaz con Estado mínimo, puerta por donde se introduce la separación neoliberal de
política y economía y se trocan derechos sociales por políticas de caridad);
(b) la tecnificación de la política, rompiendo la fuerza transformadora inicial
tanto de partidos como de Parlamentos, así como su privatización al ligarla a
intereses privados y a personas individuales con capacidad de controlar los
aparatos partidistas;
(c) control de los medios de comunicación (repárese en que a la altura de
1975 aún no se había descubierto la mayor manipulación que permitía la compra
directa de los medios. Aquí todavía se habla de una ingenua disminución de la
influencia de los periodistas, , a la vista de la situación actual de la comunicación, lo
que da cuenta de unos medios relativamente libres, precisamente los que
destaparon el caso Watergate o denunciaron las tropelías de la invasión de
Vietnam);
(d) incapacitación intelectual de los sectores populares impidiendo su acceso
a la universidad y abortando sus pretensiones profesionales;
(e) freno de la democracia económica (hoy parece ciencia ficción hablar de
participación de los trabajadores en la dirección de las empresas);
(f) control administrativo, ideológico y militar de la democracia en aras de
limitar la participación ciudadana, entendida como “exceso de democracia”, y de
articular modelos legitimados a través de la formalización democrática que permitan
el funcionamiento pacífico del sistema18.

18 El argumento fuerte que sostiene este edificio endeble no es otro que el


determinismo tecnológico, que hace de los técnicos, managers y dirigentes los únicos
perceptores de las mejores opciones sociales. El posterior pensamiento thatcheriano
TINA (there is no alternative), motivo recurrente del neoliberalismo, está ya prefigurado
en el modelo de la modernización de los años cincuenta. De esta manera, aún siendo
cierto, como se señaló, que nunca hubo menos pensamiento único que en la
actualidad, no deja de ser cierto que la percepción de que no hay vías alternativas es
hegemónica en todo el mundo. Esta unidimensionalidad del mundo, esa reducción de
la diferencia a categorías incuestionables y funcionales para el sistema de dominación
capitalista, ya fue denunciada por Marcuse en los años sesenta en su trabajo clásico
El hombre unidimensional (1964) y es lo que está detrás de la queja de Santos (2003)
de lo que llama el “desperdicio de la experiencia”. En la discusión acerca de cómo se
construye el conocimiento en las ciencias sociales, la teoría crítica discute con el
racionalismo de algunos autores como Popper. Resumiendo sus diferencias en una
crítica, sostienen que hay un interés de los científicos sociales en su investigación que
no responde a ninguna “reflexión” objetiva o a algún deseo de objetividad más allá de
la realidad, sino a que los investigadores viven en una realidad que reproducen en sus
jerarquías y desigualdades. Aquello que estudian es, en esa posición conservadora, lo
que reproduce la sociedad, dejando fuera todo lo que pondría en riesgo el sistema de
dominación existente. Pero como no quieren asumir esa venalidad, dejan fuera de su
análisis científico la justificación de por qué estudia la ciencia social lo que estudia,

145
Se ve con claridad que esta propuesta política se resume en: (1) menor
participación popular en la política; (2) primacía de lo individual sobre lo
colectivo; (3) sustitución del Estado social por el mercado y determinados
actores sociales; (4) preponderancia del técnico sobre el político. Management
frente a democracia. Opuesta a la idea de transformar la sociedad se ofrece el
principio de resolución de problemas concretos (ocultando, una vez más, la
agenda profunda: eliminar todo aquello que distorsiones el funcionamiento de
un mercado en reconstrucción dominado por las grandes corporaciones). El
resultado es lo que se conoce como crisis de lo político, realmente crisis de la
política democrática. Se recuperaba la tesis aristotélica del exceso de
democracia, según la cual la democracia degenera en gobierno del populacho
y genera ingobernabilidad. Al tiempo se retomaba la metáfora orgánica del
cuerpo social que implica la existencia de una cabeza, el elemento central, y
extremidades, miembros menores y, por tanto, amputables en caso de
gangrena, que obligan a una concepción del orden social ajena a los
contenidos críticos.

Permítasenos insistir en la definición de globalización con la que


trabajamos. Según ésta, la globalización es un proceso de desterritorialización
de los flujos sociales. En otras palabras, un proceso a través del cual los
elementos de lo social (economía, política, derecho y cultura) dejan de operar
dentro de los límites fijados por fronteras territoriales bajo la soberanía de un
Estado nacional. Este proceso ha estado marcado por el desarrollo tecnológico
y la transnacionalización financiera y por la voluntad política de permitir el
debilitamiento - o la transformación - de la capacidad de gobierno de los
Estados (Flores y Mariña, 1999; Hirsch, 1996; Scharpf, 1998; Adda, 1999;
Strange, 1999; Amin, 1999; Monedero, 2000). Pero tampoco es gratuito el
momento en el que tiene lugar la globalización, pues la hegemonía
norteamericana, el colapso del modelo de Bretón Woods, los ciclos
económicos, el momento de la acción colectiva –o, mejor expresado, el
momento de su inacción- y los desarrollos tecnológicos lo posibilitan y le dan
los rasgos que poseen.

En definitiva, el Estado pierde en el proceso de globalización tanto


soberanía como autonomía (Vallespín, 2000: 106). Autonomía en tanto en
cuanto los Estados nacionales pierden eficacia interna, algo obvio en el caso
de la capacidad de poner en marcha una política económica no marcada por
los mercados internacionales. Soberanía desde el momento en que la
desterritorialización de los procesos sociales hacen que el Estado pierda su
capacidad de definir el ámbito jurídico que reclama unas fronteras territoriales.
La soberanía, el alma del Estado moderno, necesita de fronteras para que la
población pueda definirla. Su reconstrucción en forma de fraternidad universal
no deja de ser una “exploración melancólica” (Bergalli y Resta, 1996: 10).

separando ciencia social y moral. Una vez más, la diferencia es muy clara entre una
ciencia social que quiere cambiar la realidad y otra que se limita a querer explicarla.
Véase Theodor W. Adorno y otros, La disputa del Positivismo en la Sociología
Alemana, Barcelona, Grijalbo, 1973.

146
¿Será posible, como propuso Kelsen en 1920 – y que ya había
adelantado Kant en su Paz perpetua -, alcanzar un estadio donde impere el
pacifismo gracias a un nuevo derecho internacional? El modelo de soberanía,
evolucionado a soberanía popular, que sustenta un Estado caracterizado por la
división de poderes, no ha dejado de ser un poder supremo e independiente,
aunque, cuando menos desde las guerras napoleónicas, es impensable no
entender la soberanía como algo limitado respecto de los planteamientos de los
siglos XVI, XVII y XVIII (Jellinek, 1970: 327 y ss.) Cuando Bodino separa
Estado y Gobierno y sitúa en el Estado la soberanía - la no subordinación a
ningún otro orden - había hecho del Estado, exento de responsabilidades,
“clave intocable del sistema político” (Recassens, 1996: 92); pero la íntima
vinculación entre los Estados nacionales y el sistema internacional de Estados
no permitió que ese tipo puro de soberanía funcionase durante mucho tiempo.
En este sentido, la soberanía puede ponerse al servicio de intereses espurios,
es decir, no al servicio de la paz y del bienestar nacionales e internacionales.
Como recuerda Ferrajoli (1996), un nuevo concepto de soberanía puede servir,
como ocurriera con el derecho de gentes elaborado por Vitoria o Suárez, para
justificar el derecho de conquista y la guerra justa:

“Fue legitimación ex post de cuanto habían hecho y estaban haciendo


los españoles en el continente americano y, al mismo tiempo, constituyó una
elaboración de las nuevas estructuras institucionales del mundo civil, después
de la crisis de ambos universalismos, e papal y el imperial que habían marcado
la cultura medieval”

El Estudio de la globalización desde la teoría del Estado pasa por


analizar, por tanto, la capacidad del Estado para solventar los requisitos de lo
social según han venido desarrollándose (y, por tanto, según son reclamados
por la ciudadanía) desde finales de la Segunda Guerra Mundial en el mundo
occidental (recordemos que si los valores dominantes son los valores de las
clases dominantes, esto también es traducible a la esfera internacional). Cada
uno de los ámbitos de lo social, satisfechos en Occidente por el Estado según
los parámetros nacional, garantista, democrático y de bienestar ha sufrido
grandes transformaciones, pues los avances en la Unión Europea, el
experimento político más novedoso en la política occidental (Therborn, 1995;
Duverger, 1995), así lo han obligado. No deja de llamar la atención el análisis
realizado por Max Weber (1987: 1047) hace cien años:

“De la coalición necesaria del Estado nacional con el capital surgió la


clase burguesa nacional, la burguesía en el sentido moderno del vocablo. En
consecuencia, es el Estado nacional a él ligado el que proporciona al
capitalismo las oportunidades de subsistir; así, pues, mientras aquél no ceda el
lugar a un estado universal, subsistirá también éste”

La globalización de la economía aparece así en un lugar central en la


discusión acerca del lugar del Estado en la globalización. La crisis del Estado
nacional ha traído consigo el estudio del multiculturalismo, el republicanismo y
los conflictos civiles. La crisis del Estado de derecho pasa revista al crimen
internacional, a la pérdida de derechos individuales (escuchas, registros,
detenciones), a la primacía del poder judicial sobre el legislativo o a la
capacidad política de los tribunales constitucionales. La crisis del Estado

147
democrático continúa interrogando el nuevo papel del Parlamento, la división
de poderes, el surgimiento de los quangos, la expulsión fuera del terreno
electoral de un número creciente de materias (la más clara, la política
económica). La crisis y desmantelamiento del Estado social, así como los
problemas cíclicos de las economías capitalistas, interrogan a la legitimidad de
los sistemas ante las dificultades laborales y económicas, el deterioro
medioambiental, el aumento de la pobreza mundial, la inmigración económica,
en definitiva, por las nuevas posibilidades de regulación del sistema capitalista
(Castells, 1997; 1998 a y b; Held, 1989). En otras palabras, se interroga a la
globalización desde las capacidades de control y regulación que eran propias
de los Estados nacionales, a las funciones que cumplían en ese sentido la
terrritorialidad, el control, el intervencionismo, la solidaridad, la permeabilidad a
lo social y la labor de control popular al gobierno (Vallespín, 2000: 105 y ss.).

A estos aspectos, constantemente aderezados con la idea de crisis hay


que añadir el surgimiento de nuevos actores que compiten con el actor político
por excelencia, esto es, el Estado. La sociedad red (Castells) plantea la
existencia de un entramado reticular que carecería de centro y que, en su
lugar, tendría diferentes nódulos. Si bien es real la incorporación de la
descentralización de la capacidad de decisión política, la idea de red no hace
justicia al papel todavía predominante del Estado nacional, incluso en aquellos
lugares que gozan de una mayor integración, como puede ser en la Unión
Europea (Scharpf, 2000). Actores subestatales, tales como asociaciones de
vecinos, movimientos sociales, grupos de expertos, grupos de afectados,
movimientos internacionales con acción local, empresas locales, etc., y actores
supranacionales, como por ejemplo la UE, Mercosur, la ONU, ONGs como
Amnistía Internacional o Greenpeace, las empresas transnacionales, etc. son
actores, nuevos o no, pero que tienen un papel renovado en la discusión y
ejecución de las políticas públicas (Pierre y Peters, 2000). Este conjunto de
cambios trastocan, al menos potencialmente, los fundamentos del orden de los
sistemas políticos occidentales, articulados sobre la idea de representación y
legitimidad. Esto es así ya que, por un lado, rompen el principio igualitarista que
encerraba la fórmula de Estado social y democrático de derecho; y por otro,
toda la teoría de la representación, que operaba sobre el principio de la
accountability, se ve quebrado al perderse esa función de control ciudadano
merced a la desterritorialización de los flujos sociales. Esto no quiere decir,
como venía siendo el caso en las críticas marxistas, que la enésima crisis del
sistema esté al caer (en los años ochenta se pudo entender qué países eras
los aquejados de problemas de legitimidad), pero sí permite alumbrar la ruptura
tendencial del principio redistributivo al que obliga entender que la riqueza se
crea socialmente y que, por tanto, su reparto individual genera una
contradicción a solventar. Como ya apuntara hace una década Claus Offe
(1990), el Estado está sometido a la tensión entre las funciones de legitimación
y las de acumulación. En esta dirección, la posición de Willke (1997), en la
estela de Luhmann, es apodíctica:

“El Estado, en la tradición mantenida hasta la fecha de héroe de la sociedad, ya


no puede salvarse. Como figura heroica de la historia se ha vuelto caduca, y
como garante del bien común ha sido sobrepasado. Como bienhechor de la
sociedad ya no posee recursos, y como centro de la gobernación no se ve ya
como periferia de otros centros sino como falange. Desde el final de la guerra

148
como medio de discusión entre democracias, y desde el fin de las estrategias
de restricción nacional (neo)mercantilistas, sólo puede entenderse el Estado
como ‘héroe local’. E incluso ese título es discutible al estar, por un lado, entre
las piedras de molino de la globalización, y por otro, de la autoorganización (…)
Desbancado del podio de héroe brillante de una sociedad estructurada
jerárquicamente ha sido decorado como ‘héroe local’, premio de consolación
hasta que todos los participantes se puedan confesar que una era ha tocado a
su fin: la era de la sociedad políticamente integrada y territorialmente
delimitada”

La labor de los nuevos medios de socialización, especialmente


audiovisuales, abren un territorio incierto, de manera que, aun agravándose las
desigualdades y el descontento social, no puede afirmarse que traiga consigo
transformaciones que cumplan siquiera los criterios rawlsianos de justicia. De
ahí que las concepciones politológicas críticas con el devenir del mundo actual
se contenten con “organizar el desconcierto” (Vallespín, 2000), cuando no se
suman en una perplejidad melancólica que les lleve a afirmar con el autor del
siglo XVIII Boscoe Pertwee:

“Hace tiempo estaba indeciso, pero ahora ya no estoy tan seguro”

149
4.10 Gobernanza: ¿democracia o neoliberalismo?19

La lucha por los conceptos políticos es el correlato necesario de la


propia condición política de los conceptos. En otras palabras, la pugna en torno
a ellos es consecuencia de las implicaciones políticas que un uso u otro traen
consigo. Como se ha señalado, prácticamente todos los conceptos
politológicos están en discusión -rasgo propio de una etapa de mutación
vertiginosa-, pese a que los mecanismos tradicionales de apoyo institucional y
económico lancen a la opinión pública y a la academia interpretaciones que
sólo representan una parte de la discusión (así ocurre con la transparencia, la
acccountability, el capital social y, por supuesto, la gobernación o gobernanza).
Si, como planteamos en el capítulo introductorio, toda la discusión politológica
oscila entre el énfasis en lo particular o en lo colectivo, entre los intereses
individuales y los de la sociedad, todos estos conceptos están sujetos a la
misma dialéctica. La idea de influencia recíproca entre actores, la ausencia de
un centro de referencia debido a la impotencia de cualquiera de ellos y las
potencialidades autopoiéticas de la sociedad estarían detrás de los postulados
de la gobernanza. Corolario de estos rasgos, sería el mayor énfasis en una
sociedad civil separada de nuevo del Estado, la flexibilización de las reglas y la
horizontalidad de la toma de decisiones (Rubio Lara, 2002). Pero, expresado
así, una vez más nos enfrentamos al recorte de realidad que caracteriza al
momento actual de crisis de la modernidad, transformaciones del Estado y
exacerbación del capitalismo. La creación de misiones en la Venezuela de
Hugo Chávez sería un rasgo claro de gobernanza, al igual que la propuesta,
dentro de la OMC, de liberalizar los servicios (Acuerdo Multilateral de
Inversiones), la devolución al mercado de servicios sociales o las propuestas
desrreguladoras y desestatizadoras de la Constitución Europea, ejemplificadas
en la independencia de los Bancos Centrales o en la polémica Directiva
Bolkenstein (Monedero, 2005b).
Como sostienen Pierre y Peters (2000), el Estado sigue siendo el
elemento central en cualquier estrategia de gobernanza, pues sólo a él le cabe
representarse el bosque y representarlo (¿Hay acaso alguna otra instancia, que
no se la mano invisible, que piense en la totalidad?). Estado y gobernanza
tienen que encontrar nuevos equilibrios. Medidas como los presupuestos
participativos de Portoalegre aúnan democracia representativa (el PT
gobernaba la alcaldía de la ciudad) con democracia participativa (la que
decidía, sobre la base de colectivos organizados, sobre el 10% del gasto
municipal) y sus promotores insisten en que se trata de fórmulas
complementarias (Genro y Souza, 2000; Santos, 2003). Ahora bien, como
advierte Hisrt (2003), la sociedad incivil que ha generado la coyuntura actual no
parece una referencia adecuada para hacerse cargo de la suma de intereses.
Gobernanza + individualismo puede desembocar, por la puerta falsa, en más
neoliberalismo. El caso de las ONG, financiadas por el Estado o por
organismos internacionales y con escasa o nula base social, marcan una senda
a la gobernanza que, más que tranquilizar por lo que implica de nuevas formas
de participación ciudadana, invita a la preocupación.

4.10.1 Gobernanza y complejidad

19
Parte de estas reflexiones las he desarrollado en Juan Carlos Monedero (2005)

150
Uno de los factores esenciales de crisis de la vida social y política estriba en
que los vasos en donde se contenía la vida social, los grandes recipientes en
donde nos hemos entendido y guiado colectivamente durante la modernidad se
han desbordado. Vimos que toda la relación política se explica con la tensión
entre nuestra condición individual y nuestra realidad social, entre la tensión a
satisfacer el interés individual y la doble exigencia de nuestra esencia social
(necesitamos a los otros para realizarnos y, al tiempo, la libertad de los otros
marcan el límite de la nuestra). Si bien no pueden generalizarse los
comportamientos (cada país responde a su propia historia), hasta los años
setenta del siglo XX funcionó en el ámbito occidental un patrón político que
tenía como referencia algún tipo de articulación entre los derechos civiles, los
políticos y los sociales.
La modernidad construyó la tensión dialéctica entre individuos y colectivos
como una triangulación entre el Estado, el mercado y una comunidad o
sociedad civil donde partidos políticos y sindicatos eran sus actores principales.
Hoy todo ese triángulo, cuya tensión construyó los derechos de ciudadanía,
está en movimiento, principalmente por la desestructuración social creada por
el agravamiento del capitalismo en la globalización. El Estado nacional, en su
formulación como Estado social y democrático de derecho, está amenazado
por la globalización neoliberal y la nueva hegemonía privatizadora y
flexibilizadora; los partidos políticos y los sindicatos, parte ya del Estado, se
muestran crecientemente incapaces de satisfacer las demandas de la sociedad
civil, y muestran una falta creciente de valoración social; los sindicatos pierden
afiliados, perplejos y rendidos ante los cambios en el mundo fordista del trabajo
donde el pleno empleo era la característica esencial; el modelo patriarcal de
familia, desestructurado por la ganancia de derechos de las mujeres y su
incorporación al mercado laboral, no termina de adaptarse a las nuevas
posibilidades supuestamente infinitas; las iglesias oficiales, desubicadas en
dogmas y ritos anacrónicos, pugnan por mantener su sistema sin fisuras; la
sexualidad, desatada de ligazones religiosas y autoritarias, se amplia a nuevos
espacios de libertad, aunque también se ve amenazada por nuevas
enfermedades; las ideologías, en crisis desde el hundimiento de la Unión
Soviética y la proclamación del fin de la historia, no han aportado en los últimos
años nada que no sea la petición de sincretismo; el mundo del trabajo,
desorientado al perderse la memoria laboral personal e intergeneracional con la
desestructuración de los derechos laborales, la flexibilidad y el crecimiento del
paro, genera una desorientación medular; las ciudades, convertidas en
apéndices del desmantelamiento del campo y de la lumpen-proletarización
creciente, son lugares por excelencia de la representación del desarraigo…En
conclusión, estamos ante, por un lado, cambios sociales que vienen de lejos, y,
por otro, ante derrotas importantes del pensamiento y la praxis
transformadoras.
El mundo lineal, donde existían explicaciones fáciles para casi cualquier
pregunta se ha disuelto. Cuando teníamos las respuestas, cambiaron las
preguntas y la confusión ha sido utilizada para incrementar el desarraigo. La
perplejidad la experimentan las sociedades occidentales en varios hechos
evidentes: el crecimiento del alcoholismo, el tabaquismo y la drogadicción; el
aumento del consumo de antidepresivos y de las enfermedades nerviosas; la
creciente oferta de libros de autoayuda que se convierten en la omnipresente

151
oferta de solución individual ante la disolución de las recetas colectivas; el
creciente recurso al esoterismo, los horóscopos y la astrología; la búsqueda de
sucedáneos religiosos sencillos en la literatura o el cine; o el éxito de productos
comerciales que dejan entrever tramas que explicarían parte de esa perplejidad
(sea The Matrix o El código Da Vinci) La brújula se ha desnortado y el viajero,
sin mapas válidos, anda desorientado a la búsqueda personal de soluciones.
Los cambios afectan a todos los órdenes sociales, y como se ha afirmado, las
transformaciones tecnológicas operan a su vez fuertes transformaciones en las
formas de relacionarnos socialmente. Así, nos preguntamos con Marx: si el
molino de viento se corresponde con la sociedad feudal, y el molino impulsado
a vapor genera la sociedad industrial ¿dónde estamos ahora?
Si es cierto, como planteábamos, que el desarrollo científico está detrás de
los cambios en lo que clásicamente se han llamado los modos de producción,
conviene preguntarse por las transformaciones que ha experimentado la
ciencia en el siglo XX para, así, entender mejor el lugar de las representaciones
sociales. Tengamos en cuenta que los científicos sociales, como élites que
cuidan el saber que les ha hecho privilegiados, son reproductores de ese
conocimiento que les ha otorgado el ascenso social. Magnifican su poder, lo
confiscan y lo administran. Por eso hay que tener bien en cuenta que una de
las grandes tergiversaciones de lo político está en la naturalización del
desarrollo tecnológico, es decir, en plantear que el avance de la ciencia es
inevitable en sus consecuencias y formas conocidas. Como planteó la Escuela
de Frankfurt, el positivismo es el mito de lo que es, mientras que el
pensamiento crítico establece que lo existente no agota las posibilidades de la
existencia.
Nada más lejos de la realidad, por tanto, que la existencia de un destino
tecnológico inamovible, pues toda la investigación científica tiene detrás
decisiones de carácter socio-político que, a su vez, están determinadas por
voluntades y relaciones de poder. En conclusión, conviene entender, en primer
lugar, cuáles han sido las transformaciones esenciales del campo científico en
el siglo pasado, para después hacer un repaso a esas determinaciones
políticas que han buscado recrear formas de dominación no democráticas
apoyadas en desarrollos tecnológicos. Si la gobernanza, como concepto
político de referencia en los inicios del siglo XXI, se refiere a la necesidad de
superar la lógica lineal de unos Estados nacionales que determinan todo lo
político, conviene entender previamente qué verdad incorpora esa petición de
complejización de los actores políticos. Si es verdad que hoy sabemos, como
se planteó en la introducción, que un copo de nieve más un copo de nieve más
un copo de nieve puede ser un alud (y no tres copos de nieve), hay que
preguntarse en la misma línea si el Estado, invariable desde hace décadas,
sirve para dar respuesta a una realidad cambiada y cambiante que no se deja
ahormar en grandes explicaciones.
De la misma manera que conviene entender cuánto de objetivo tiene esa
reclamación de complejización de la política y cuánto de ideología. No
olvidemos que las mejores trampas son aquellas que incorporan parte de la
maleza de la zona, es decir, aquellas que incorporan parte de verdad en su
propuesta analítica/ideológica. En conclusión, se han derrumbado algunas de
las principales reglas intuitivas legadas por el mundo griego, principalmente esa
que dice que hay proporcionalidad entre las causas y los efectos. El copo de
nieve que general el alud, la medida que levanta la revuelta, la gota que rebosa

152
el vaso. Demos, pues, un par de vueltas más a la evolución de nuestra manera
de pensar la evolución científica.
Si es cierto que, como se decía al principio, los nombres crean la realidad,
el gran creador de nombres en el mundo occidental ha sido Platón (en
consonancia con su maestro Sócrates).20 Para el filósofo griego, la razón era
capaz de solucionar todos los problemas humanos: bastaba el conocimiento. El
que tuviera saber iba a ser necesariamente virtuoso, pues el conocimiento
implicaba el acceso a las verdades eternas, sólo alumbrables por la razón. Esta
forma de pensar dejaba pocos huecos tanto para escaparse en busca de
verdades diferentes, como para oponerse a los que gozaban de la
interpretación oficial de la verdad.
Según Platón, podían señalar tres realidades: el mundo de las ideas y las
formas, que gozaba de perfección y que podía expresarse matemáticamente;
el caos originario de la materia; y, por último, el mundo real, esto es, esas
sombras imperfectas que son lo que el Demiurgo, el primer motor, alcanzó a
hacer desde el caos modelándolo sobre la base de las ideas y que quedaron
muy lejos del modelo ideal.

Ese patrón platónico, donde las ideas y las formas expresaban cualidades
divinas (simplicidad, armonía, regularidad) externas a los seres humanos,
pasaron en la Edad Media de manera absoluta al pensamiento occidental por
vía religiosa, de manera que, a partir de ese momento, todo lo que no fuera
Dios sería Diablo, lo que no luz, tinieblas, lo que no orden, desorden, en un
maniqueísmo que inundaría toda la realidad. La dureza de la lucha contra las
herejías, similar a la lucha del Estado contra cualquier organización alternativa,
marcaron todo el proceso de la Modernidad. Como dijeron los españoles a los
mayas: “o Satanás o Cristo”. Y la riqueza del submundo del que provenía el
dios de los mexicas, Huitzilopochtli, al igual que ocurría con el Hades o el
Averno clásicos, sajaron una parte de la cosmovisión del mundo occidental y la
redujeron a aquello que tenía permiso divino.

Aún en el Renacimiento, Galileo dirá que el libro de la naturaleza está


escrito en lenguaje matemático. Así sentó las bases del método científico,
consistente en buscar las leyes eternas que, pensaban, rigen los fenómenos
naturales. La fe del clérigo la obtendrá el científico transformándola en
certidumbre. Entraba en juego la segunda modernidad que dejaba atrás el
humanismo renacentista y lo sustituía por el racionalismo. Pero la verdad
seguía estando fuera de las realidades. Las leyes, dirá Newton, están fuera de
las cosas. Seguía existiendo un Dios del que provenían las reglas. Es el
método científico el que empezará a aislar idealmente los sistemas dinámicos
para adecuarlo al modelo construido. Descartes y El discurso del método
sentará las bases de este principio donde se operará una creciente separación
entre la naturaleza y los seres humanos. De esta manera, se parcelaba la
realidad y dejaba fuera todo aquello que no encajaba en el esquema21. Como el
conocimiento se asimiló a la cuantificación, todo lo que no podía medirse no
20
Puede verse un repaso a la evolución científica del siglo XX y sus efectos en las
nuevas formas de pensamiento en Claude Allègre, La derrota de Platón o la ciencia en
el siglo XX, México, FCE, 2003
21
Una introducción a estas ideas en Mosès José Sometband, Entre el orden y el caos.
La complejidad, Buenos Aires, FCE, 1999.

153
existía. Como en el axioma platónico, si la realidad no encaja con la teoría,
peor para la realidad. En la misma dirección, Allègre afirma que

“por medio de una sucesión de pensadores herederos de Platón, que van de


Descartes a Auguste Comte, se ha desarrollado (…) la idea de que en el desarrollo
científico la abstracción es más importante que la observación y la
experimentación, que el razonamiento deductivo supera al procedimiento
inductivo”22

Los cambios sociales siempre han sido muy lentos, aunque las capacidades
que se han abierto en la llamada sociedad de la información, junto a los
cambios radicales en transportes y comunicaciones quizá nos obliguen a
matizar esta afirmación23. La forma lineal de pensar se ha ido rompiendo poco
a poco, al tiempo que esa misma linealidad se está quebrando en la vida social,
en especial en el mundo desarrollado. Mandelbrot será el primero, en el siglo
XIX que advertirá de la inutilidad de buscar la perfección (el microscopio mira
más cerca que el telescopio). La teoría de la relatividad demostrará que las
leyes de Newton no funcionan para la luz, y será Heisenberg quien invalidará el
modelo de Newton para el mundo subatómico. Las explicaciones
racionalizadas sobre la base de Dios, propias del monoteísmo judeo-cristiano,
empiezan a hacer agua y se abre el camino de la duda sin método cerrado, la
posibilidad del fragmento y de la irracionalidad, el politeísmo descreído y la falta
de referentes comunes. Frente a la uniformidad se postulará la diversidad;
frente al estatismo, el dinamismo; y frente a la simplificación, la complejidad.
En conjunto, eso que, a falta de un nombre más conveniente llamamos
posmodernidad.

Pero es importante entender que todo esto no permanece exclusivamente


en el campo de la ciencia. La relatividad del campo científico tiene el mismo
sustento que la relativización de, por ejemplo, el mundo de los varones puesto
en la agenda política por las mujeres. Y lo mismo ocurre con la relativización de
la supremacía de blancos o criollos denunciada por los indígenas; o la primacía
del modelo productivista denunciado por el ecologismo. O, como gran crítica, la
relativización de la idea de progreso que había marcado indiscutiblemente el
horizonte de la modernidad. Ahora, la teoría sólo buscará explicar la realidad y
marcar sendas simplemente plausibles.

Lo contrario de Dios no tiene que ser el Diablo, de la misma manera que lo


contrario del orden no tiene por qué ser el desorden. Las teorías del caos nos
enseñan que hay órdenes diferentes que pese a no ser evidentes dejan por ello
de poseer regularidades. La gente entra en un vagón de metro con un orden
caótico (si trazáramos una línea en la trayectoria de cada viajero, nos saldrían
regularidades colectivas guiadas por lo que llamamos atractores). Por el

22
Claude Allègre, La derrota de Platón, op.cit. p. 239.
23
Las estructuras sociales siguen siendo lentas es sus respuestas, si bien el desarrollo
tecnológico trastoca profundamente la organización social. Es la aceleración del
tiempo y la reducción del espacio llevadas a extremos nunca conocidos. Sin embargo,
sigue siendo válida la observación del Primer Ministro chino Zhou Enlai, el cual,
interrogado acerca de los efectos de la Revolución Francesa, contestaba a finales de
los años 70 del siglo XX: “es aún pronto para valorarlos”.

154
contrario, si se gritara “¡Fuego!” huirían desordenadamente. La hoja cae del
árbol con un orden caótico y la afluencia a una manifestación sigue la misma
lógica. Se trata de conocer los determinantes, no de intentar forzar la realidad
para hacerla más cuantificable y controlable. La pasta fuera del tubo dentífrico
tiene un orden caótico. Por mucho que los que manejaban el tapón quieran
presentarlo como mero desorden.

En este desarrollo, de lo que llamamos posmodernidad, las fronteras se


difuminan y las conciencias nacen o se transforman. Las fronteras de la polis
(del Estado) se borran al dejar de ser realidades impenetrables (¿quién puede
impedir el paso de una nube radioactiva, de una epidemia, de las ondas de un
satélite o de las migraciones posibilitadas por los modernos medios de
transporte y comunicación?)

4.10.2 Gobernanza y nuevas formas de articulación política

¿Significa la difuminación de la polis que también se va a borrar la política?


Difuminarse no es sinónimo de borrarse. Es prácticamente imposible negar que
estamos ante una nueva gran bifurcación, cuya trayectoria aún no conocemos
pero que marca algunas tendencias claras:

(1) lo estatal ya no agota lo político, es decir, hay aspectos políticos –que


afectan a lo colectivo y que marcan la senda del cuerpo social- que operan
fuera del Estado. Lo público ya no es monopolio de ese Estado que, como
decían los laboristas ingleses de comienzos de siglo, debiera acompañar al
ciudadano “de la cuna a la tumba”. La confusión o identificación entre el Estado
y la sociedad propia de los Estados sociales se clarifica y ambos ámbitos
recobran vida independiente.;
(2) en esa dirección, los partidos y sindicatos, convertidos en parte del
Estado, dejan de ser los únicos actores públicos, si bien siguen siendo los que
obtienen mayores apoyos cuantitativos por parte de la población (son los que
indirectamente van a legitimar al Estado a través de las elecciones);
(3) a la reclamación de igualdad de derechos que operó durante el siglo XIX
y XX hoy se une la reclamación del derecho a la diferencia. Es el derecho a la
identidad, una reivindicación de un derecho colectivo que recupera una
singularidad diferente del individualismo liberal. Son los llamados derechos de
cuarta generación, basados en la petición de reconocimiento, tras los civiles,
políticos y sociales, basados en la petición de igualdad en esos ámbitos;
(4) la fragmentación de lo político obliga a replantear la homogeneidad
social. Queda abierta la forma en la que se va a recomponer lo colectivo, la
identidad común, la referencia compartida de cada comunidad política,
reconociéndose la imposibilidad de unificar de manera externa y forzada los
fragmentos;
(5) Estas transformaciones de lo político también expresan la derrota de las
fuerzas transformadoras. El capitalismo, sistema económico triunfante de la
pugna entre capitalismo y socialismo en el siglo XX, ha transformado su
hegemonía en una nueva disolución de los lazos sociales al someter tanto al
Estado como a la comunidad a la lógica del beneficio y el mercado.

155
Desde finales de los años setenta se empezó a construir en el mundo
occidental una nueva práctica social, económica y política que iba a cambiar la
faz del planeta. Si bien crecían por un lado los regímenes formalmente
democráticos, la calidad de la democracia (su condición real de gobierno para
el pueblo) veía empeorar sus índices. El crecimiento igualmente de los
regímenes no democráticos tras 1989 agravaba el problema al arrebatar a las
diferentes ciudadanías la reclamación real de las bondades de esa forma de
gobierno (participación ciudadana, rendición de cuentas, estabilidad
institucional, publicidad, seguridad, libertad y bienestar)(Schmidt, 2001).

Como adelantado de esa gran transformación operó el renovado sentido


común, creado en centros de pensamiento neoliberales, a los que se les
encargó la tarea de deslegitimar los discursos colectivos, de alentar el
individualismo y de cuantificar y argumentar el agotamiento del Estado de
bienestar y de las propuestas transformadoras. Si en los años 30 del siglo
pasado se había empezado a entender la necesidad de crear mecanismos
reguladores del capitalismo que evitaran el camino a las guerras mundiales (fue
el momento de la industrialización sustitutiva de importaciones en América
Latina), el impulso neoliberal desencadenado con las crisis del petróleo de
1973 y 1979 operó en la dirección opuesta. Fueron los años de la cruzada
neoliberal y anticomunista, dirigida por Margaret Thatcher en Gran Bretaña,
Ronald Reagan y George Bush en Estados Unidos, Helmut Kohl en Alemania y
Juan Pablo II en el Vaticano (no en vano era el primer Papa polaco de la
historia, en coincidencia con la primera oposición triunfante a la hegemonía
soviética realizada por el sindicato Solidaridad). Esa lucha contra la izquierda
social y política terminaría por llevarse por delante al socialismo y al conjunto
de la izquierda, bien porque renunciaron a buena parte de su ideario (François
Mitterrand, Felipe González, De la Madrid, Salinas y Zedillo, Carlos Andrés
Pérez, el peronismo, terceras vías, etc.) bien porque se hundirían
electoralmente al ser entendidas como fuerzas del pasado (partidos comunistas
y postcomunistas).

Mientras que Occidente podía paliar en parte este proceso con el


dominio económico sobre partes del planeta, esto no era posible desde el
tercer mundo. De ahí que una vez puesto en marcha el Estado social en
Europa, había que convencer al tercer mundo de que no se hiciera comunista y
que al tiempo tampoco reclamase los niveles de inclusión occidentales. El
recurso fue el concepto de desarrollo, concepto que se une a las ideas de
civilización y progreso como un poderoso recorte de realidad que cierra el
pasado y el futuro. El desarrollo no es a menudo sino una estrategia de control,
y las ONG, supuestas organizaciones éticas de la sociedad civil, no son sino
organizaciones cuya misión es desarrollar al Tercer Mundo. De ahí que esos
organismos que parecían sustitutos emancipadores de los partidos, con
frecuencia no han sido sino el caballo de Troya del neoliberalismo posterior.24

Si en los años 30 y 40 partidos políticos y los sindicatos, como parte de


la sociedad civil, fueron los que llevaron la democracia económica y política a

24
Carlos Gómez Gil, Las ONG en la globalización. Estrategias, cambios y
transformaciones en la sociedad global, Barcelona, Icaria.

156
las sociedades occidentales, en el cambio de siglo, ya como parte del Estado,
han demostrado una mayor incapacidad para encarar las demandas
emancipadoras de las sociedades. Este escenario, sin embargo, no ha
impedido la articulación de nuevas formas de protesta y la irrupción de nuevas
demandas democráticas. De alguna forma, la gallina de los huevos de oro del
neoliberalismo terminó siendo sacrificada por sus propios dueños. El
hundimiento de la URSS y el arrogante triunfo del mundo capitalista
construyeron, al margen de toda prudencia, un capitalismo desbocado
(Giddens). De ahí que la globalización sin freno pusiera en la arena política el
cuestionamiento del propio proceso globalizador. Una vez más, el
cortoplacismo miope que Galbraith señalara como rasgo propio del sistema
capitalista, se encarnaba en forma de homogeneización cultural, pobreza
extrema, polarización de la renta, miseria, hambre, enfermedad, autoritarismo y
guerra. Países y continentes enteros, e incluso amplias zonas del primer
mundo, terminaron en callejones sin salida inaceptables para la opinión pública
mundial y las opiniones públicas nacionales. Pese al mayor control ejercido por
los medios de comunicación, la queja de los damnificados por el modelo
depredador neoliberal se dejó y deja aún oír en buena parte del planeta. No es
gratuito que, de modo sorpresivo, el nóbel de economía de 1998 recayera en
Amartya Sen, preocupado por la vertiente ética de la economía. Una
reclamación de justicia global, que empezó a tomar cuerpo desde los años
noventa, puso en la agenda política del recién iniciado siglo XXI nuevas y viejas
demandas hermanadas por la idea de emancipación (Díaz Salazar, 2002)25.

¿Cómo ha enfrentado la hegemonía neoliberal la necesidad de


explicaciones ante el deterioro económico y político alcanzado en el último
cuarto de siglo? Para combatir ese malestar, el nuevo sentido común empezó a
construirse desde importantes think tanks, especialmente anglosajones,
continuándose el discurso de la modernización, caballo de batalla por
excelencia de la ciencia social occidental durante la guerra fría. De esa
manera, en la discusión política empezaron a dejarse de lado las preguntas
clásicas sobre la legitimidad de la democracia, para dar entrada a conceptos
como buen gobierno, gobernabilidad democrática, gobernanza y buena
gobernanza que sitúan en un segundo plano la cuestión del poder, los
desmanes cometidos bajo el paraguas ideológico liberal y la ruptura del
consenso social. En esos discursos, el para qué de la política se veía reducido
al cómo de la dirección social.

De la misma manera, conceptos como corrupción se esgrimían para


esconder responsabilidades. El asumible discurso acerca de la corrupción
oculta la cooptación de los equipos económicos por parte de los países del
Norte o el establecimiento cínico de redes de corrupción. Resulta una tarea
inútil intentar encontrar la calificación de corruptas a operaciones tales como el

25
Nótese que detrás de esta afirmación hay una tesis dura: el sistema capitalista
nunca es capaz, en el medio y largo plazo, de superar sus contradicciones sin
transformaciones profundas, de manera que está obligado a reubicaciones que le
permitan sobrevivir mutando parte de su lógica o exacerbándola. El hundimiento de los
sistemas alternativos o la habilidad del capitalismo para sortear sus crisis no oculta la
recurrencia de esas crisis y esa necesidad, para sobrevivir, de negociar profundas
transformaciones cuando la presión social así lo exige.

157
rescate bancario, la apertura de fronteras a productos subvencionados o las
privatizaciones de empresas públicas. Cuando la “democracia liberal” se
convirtió en “liberalismo democrático” donde el “gobierno del pueblo” se
sustituyó por el “gobierno de los políticos”, se empezó a construir un malestar
que tomó forma en el lenguaje político. Esas carencias de lo sustantivo de la
democracia intentaron solventarse con refuerzos adjetivos. Por eso empezó a
hablarse de “déficit democrático” y a acompañar a la democracia con
calificativos como “delegativa”, “de baja intensidad”, “incompleta”, “incierta” o,
en la exacerbación de la paradoja, como “democracia autoritaria” (Nun, 2001).
En la expresión señalada de Santos, estamos ante sociedades formalmente
democráticas y socialmente fascistas. Con nombre de democracia pero con
prácticas totalitarias, especialmente en la periferia.

El capitalismo, en cualquiera de sus manifestaciones, siempre genera


anticuerpos. En los años sesenta y setenta, la sociedad había empezado una
vez más a articular la crítica. En consecuencia, los sectores hegemónicos
pusieron en marcha como respuesta un bien trabado contraataque. Fue
entonces cuando se presentaron desde esos tanques de pensamientos
conceptos como “sociedad civil”, “participación ciudadana” o “capital social”,
construidos sobre el deterioro creado por el fin del contrato social de posguerra,
elaborados sobre el desmantelamiento de los Estados sociales y democráticos
de derecho, levantados sobre las ruinas de las concepciones sustantivas de la
democracia y que, en definitiva, venían a plantear la sustitución del Estado por
acciones individuales. Esto no significa que los conceptos sean
intrínsecamente perversos, sino que están sujetos a una lucha interpretativa
donde se juega su contenido emancipador o, por el contrario, su esencia
conservadora26.

¿Es posible que estos conceptos puedan revertirse y utilizarse de


manera transformadora? La respuesta está abierta, pero no cabe duda de que,
al igual que el a-theo o las Organizaciones No Gubernamentales llevan en su

26
Es de gran importancia que se contraste la sutileza de algunos análisis con la
rudeza de otros, especialmente a raíz de la invasión de Iraq en marzo de 2003. Las
reflexiones del entorno del Presidente Bush (Wolfowitz, Perle, Kagan), resucitando el
más desnudo realismo político en las relaciones internacionales, cambiaron el matiz
por la amenaza. En el trabajo de Robert Kagan (2003), Poder y debilidad, se afirma
cómo después de la guerra contra Iraq funcionarán dos varas de medir en el mundo:
una, para el campo occidental, siempre y cuando se asuma la hegemonía
norteamericana; otra, para el resto, siempre amenazados por el estigma de ser
considerados “Estados canallas o fallidos”. Incluso se recuerda a la Unión Europea,
socio tradicional de los EEUU, que, en caso de un comportamiento díscolo (como el
representado por Francia y Alemania oponiéndose a la guerra en Iraq), “podría llegar
el día, si no ha llegado ya, en que los estadounidenses presten tanta atención a los
pronunciamientos de la Unión Europea como los que les merecen los de la Asociación
de Naciones del Sudeste Asiático (ASEAN) o los del Pacto Andino” (152). La
comparación, de cualquier modo, no deja de llamar la atención. No porque la ASEAN o
el Pacto Andino no sean relevantes, sino porque en esas zonas del mundo los Estados
Unidos no han dudado en provocar golpes de Estado o impulsar el terrorismo de
Estado para solventar problemas

158
nombre aquello contra lo que luchan, el origen de estos conceptos debe,
cuando menos, alertar sobre sus trampas27.

Sin embargo, las sospechas ante todos los neologismos, no deben


hacernos olvidar, como se apuntó, que la mejor trampa tiene siempre algo de
verdad (la verdad o la trampa la interpretamos en términos normativos respecto
de análisis que alejen o acerquen de la posibilidad de una interpretación crítica
y emancipadora). De ahí que no podamos afirmar que no se hayan producido
cambios en el ámbito político, cambios que están transformando las estructuras
básicas de la política. Más allá de los aspectos netamente ideológicos (que
analizaremos más adelante), parece haber consenso en que existen nuevas
formas de gobierno (si bien no se presupone que al mismo nivel), propias de
una situación diferente, que necesariamente incorporan los siguientes agentes:

I. La administración central
II. otros actores políticos institucionales (administraciones locales,
regionales y municipales, organismos públicos internacionales);
III. organismos públicos de gestión privada (los llamados Quangos,
organismos cuasi gubernamentales pero que ocupan parcelas crecientes
de la administración y que quedan al margen de la fiscalización electoral,
donde, con un criterio amplio, podemos englobar organismos tales como
Bancos Centrales, Comisiones de Bolsa, energéticas, etc.)
IV. actores políticos no estatales de carácter público (sindicatos,
asociaciones, organizaciones no gubernamentales, colectivos sociales,
movimientos ciudadanos);
V. actores políticos no estatales de carácter privado (empresas
transnacionales, organismos internacionales privados, grupos de interés,
patronales, agencias de valoración, etc.).

Además, en vez del funcionamiento jerárquico estatal, lo político


incorporaría un trabajo horizontal donde serían determinantes las redes
organizativas, toda vez que los centros de gravedad sociales habrían
desaparecido o no serían reconocidos como tales. El discurso de la
posmodernidad acerca de la puesta en cuestión de un centro de referencia
social de validez colectiva se muestra aquí sustancialmente correcto, dando la
política necesaria entrada a otros agentes sociales y obligando a replantearse

27
Santos cree que un concepto de gobernanza nacido desde abajo puede ser
operativo: “La gobernanza, entonces –procedente de la comunidad, de las ONG y de
las organizaciones populares- tiene por objetivo la creación de una forma de gobierno
donde el Estado sea subsidiario y donde se trabaja sobre cumplimientos voluntarios,
basados en la idea del consenso y del cooperativismo. A través de la gobernanza, el
conflicto de la sociedad se convierte en cooperación regulada (…) Me parece que en
este momento en el que las coerciones resultantes de las desigualdades de poder son
cada vez más grandes, estamos frente a la posibilidad de intentar imponer la
gobernanza, a nivel global, como una forma de regulación, donde las desigualdades
disminuyen y donde no hay lugar a las coerciones ejercidas no por acción del Estado,
sino por la omisión del mismo” B. De S. Santos, “Lo global es la casa de la humanidad
a la que todos pertenecemos”, Intervención en el Primer Congreso Latinoamericano
Justicia y Sociedad, Bogotá, octubre de 2003. No comparto este punto de vista, pues
creo que son necesarios instrumentos de poder como el Estado para poder crear y
recrear la democracia en el mundo. El concepto de gobernanza, en cualesquiera de
sus acepciones, debilita a un órgano que quiera representar los intereses colectivos.

159
la idea de la soberanía (Beyme, 1994). Sin embargo, una pregunta quedaba sin
responder: ¿a quién corresponde la representación de los intereses colectivos
una vez desbancado el Estado de esa tarea?

Es en los años 90 cuando se populariza el concepto de capital social a


partir de la obra de Robert Putnam (1993). Si por un lado se reconoce la mayor
eficacia de las instituciones cuando gozan de la confianza de la ciudadanía
(algo bastante obvio), por otro se está dejando abierta la posibilidad de la
sustitución de las instituciones públicas, especialmente en el campo de la
protección social, por formas de autoorganización de la sociedad civil. El
concepto de autopoiesis, importado de las ciencias naturales (Maturana y
Varela) abrirá la espita para negar la posibilidad de influir externamente sobre
las diferentes autoorganizaciones sociales. El salto a la defensa de un Estado
mínimo estaba servida. Pero como era necesario tapar los parches que dejaba
el abandono de los asuntos colectivos, fue necesario recrear el lugar de la
sociedad civil. La negación del papel rector estatal, situaría al voluntariado
como alternativa para las labores de asistencia tras la disolución del Estado
social (Bagnasco, 2003).

En estas nuevas formas de lo público es común que se presente y use el


concepto de gobernabilidad, supuestamente depurado de connotaciones
ideológicas. Se trataría de la simple posibilidad del ejercicio pacífico y
consensuado del poder político, de la capacidad de lograr obediencia
(hegemonía), acumulación económica y confianza entre los ciudadanos. Sin
embargo, esa idea de orden y consenso (ausencia de conflicto) que incorpora
la gobernabilidad es el núcleo ideológico que después se trasladaría a otra
palabra comodín, la gobernanza. Como veremos, en ese viaje se corre el
riesgo tanto de asumir la retirada del Estado como articulador del interés
común, como de aceptar una concepción de sociedad civil complaciente que ha
perdido la capacidad crítica y el impulso social transformador28.

La idea de gobierno que recogerá finalmente el concepto de gobernanza


la expresaba con claridad una obra ya clásica de Rosenau y Czempiel (1992)
elocuentemente titulada Gobernanza sin gobierno. Orden y cambio en la
política mundial. En ese trabajo se reseñaba cómo la economía iba haciéndose
crecientemente global sin que eso significase que iba acompañada de formas
democráticas de gobierno igualmente mundiales. La política ya no era una cosa
de los Estados. Por otro lado, es importante resaltar que a partir de los años
setenta, cuando empieza a concretarse el desmantelamiento del Estado social
en el ámbito europeo, empiezan también a referirse dos ideas contrapuestas de
sociedad civil, separadas por el papel que debe desempeñar un Estado que se
está transformando para dar por válida la separación entre economía y política
y, de esta manera, articular el poder del Estado al servicio de la explotación.

28
Sirva de ejemplo el que algunos autores pongan como referencia de sociedad civil a
los premios nóbel (Donolo,1999). La cuasi absoluta tendencia hacia la ortodoxia en el
caso de los premios de economía, o el simple recordatorio de algún premio nóbel de la
paz (Henry Kissinger) obligan a pensar que, previamente, haría falta aplicar a la propia
concesión del nóbel el proceso deliberativo que tienen otros premios, por ejemplo, los
nóbel alternativos. Sólo así podrían ejercer la autoridad moral que se les reclama. De
lo contrario es mera cosmética reclamando obediencia.

160
En este sentido, diferenciamos entre una sociedad civil liberal, que la
presenta como ámbito del interés privado y lugar alternativo al Estado como
redistribuidor, y otra emancipadora, que considera que hay un ámbito público
no estatal formado por la ciudadanía activa, que se organiza de manera flexible
y que puede transformar lo político. Mientras que la primera expulsa a la
ciudadanía de la gestión de los asuntos públicos, privatizando y
mercantilizando las relaciones sociales, la segunda intenta compensar los
ataques contra la política institucional del bienestar y avanzar hacia nuevas
formas políticas implicando a la ciudadanía en su cotidianeidad. Mientras la
primera va a hacer descansar el equilibrio en el mercado principalmente, la
segunda está comprometida con la creación de redes sociales que brinden el
cemento dinamitado por el discurso neoliberal. Estas diferencias las expresa
con contundencia Santos (1998: 148):

“lo que verdaderamente hay en el origen del “resurgimiento de la


sociedad civil” en el discurso dominante es un reajuste estructural de las
funciones del Estado por vía del cual el intervensionismo social, interclasista,
típico del Estado-Providencia, es sustituido parcialmente por un
intervensionismo bicéfalo, más autoritario de cara al proletariado y a ciertos
sectores de las clases medias (por ejemplo, la pequeña burguesía asalariada) y
más diligente en la atención de las exigencias macroeconómicas de la
acumulación de capital (sobre todo del gran capital).29

Una discusión sobre nuevas prácticas democráticas tiene


necesariamente que desentrañar el origen de los conceptos de gobernabilidad
democrática y de gobernanza, pues si bien en la actualidad pueden vincularse
a prácticas de gobierno obedientes con la idea de la soberanía popular y

29
El concepto de sociedad civil provienene del latin societas civilis que, inicialmente,
significaba lo mismo que societas politica¸es decir, Estado. El transito intelectual del
concepto, que algo debe a la diferencia agustiniana entre la ciudad terrenal y la ciudad
de Dios, se inicia con Hobbes. Para este autor inglés, el Estado es el que evita la
condición animal implícita en la ruptura del orden social que nos devuelve a la
naturalez. Esa línea la continua Locke, para quien el Estado es el garante de la
igualdad básica en una sociedad de propietarios. El marco es completado por los
escoceses David Hume, Adam Smith y Adam Ferguson (el Estado como laissez faire –
dejar hacer - y la sociedad civil como lugar armónico regido por el mercado y la mano
invisible). Completa el recorrido Hegel. Según el filósofo alemán, la ética se concreta
en tres momentos: la familia (altruismo egoísta), la sociedad civil (bürgerliche
gesellschaft), lugar donde se resumen las necesidades de la economía mercantil y los
intereses privados, y el Estado constitucional, encargado de realizar la síntesis de los
tres momentos éticos (Para Hegel, en la sociedad civil estaban la ley, la policía y la
judicatura). En Marx, el Estado liberal es mera superestructura al servicio de los
intereses de la sociedad civil (burguesía). Las formas de Estado social son
desinencias de la eticidad estatal señalada por Hegel (Y por lo mismo, en formaciones
políticas precapitalistas estos conceptos no existen, al igual que también es diferente
la relación entre el poder político y el religioso)(López Aranguren, 1988). El concepto
de sociedad civil emergido en los años ochenta con frecuencia identifica sociedad civil
con laissez faire y es netamente antiestatalista, criticando la injerencia del Estado ético
en el ámbito de la sociedad supuestamente autoregulada. En el caso de que la
sociedad civil fracasase en la consecución de un orden moral, la exacerbación del yo
de esas propuestas les libera de dar una respuesta a ese problema colectivo.

161
comprometidas con una dimensión ética del ejercicio de la política, en su
desarrollo histórico han funcionado como armas ideológicas de la imposición de
ajustes estructurales, privatizaciones, autoritarismo y desmantelamiento de los
elementos redistributivos del Estado. Y en no menor medida han estado
emparentados con proyectos de descentralización administrativa y
desregulación ligados a los proyectos hegemónicos representados por el
Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (Solinís, 2001)30.

Sólo con un análisis correcto del desarrollo del concepto originario de


gobernabilidad y de su idea podremos llegar a apuntar formas de gobernación
transparentes que no sean una coartada para otros intereses. No será fácil
arrumbar estos conceptos, pues todo el entramado financiero institucional
nacional e internacional reclama esa terminología para suministrar fondos (por
ejemplo, en la petición de ayudas y subvenciones). Pero lo que sí puede hacer
una reflexión crítica es colocarlos bajo permanente sospecha. En la lucha por lo
que signifiquen estos conceptos, se dilucidará también una u otra forma de
política. No olvidemos que la ingobernabilidad, en definitiva, es el concepto con
el que se quiere justificar la quiebra de, al menos, cuatro bienes públicos: la
legitimidad democrática (otorgada por el Estado democrático), el bienestar
social (otorgado por el Estado social), la seguridad jurídica (otorgado por el
Estado de derecho) y la identidad cultural (otorgado por el Estado nacional o
plurinacional). En el discurso de la ingobernabilidad el problema no es la
quiebra de esas redes de seguridad institucional, sino las dificultades para que
el sistema de dominación y la obligación política de los ciudadanos se
mantenga.

De hecho, la construcción de prácticas de gobierno transparente (de


gobernación democrática utilizando la alternativa semántica propuesta por
Vidal Beneyto) va necesariamente a discutir con algunos de los aspectos
centrales vinculados a la gobernabilidad, pues, como veremos, ese gobierno
transparente va a necesitar poner en marcha una remoralización del Estado,
impulsada principalmente por una sociedad civil crítica. En la actualidad y en el
ámbito occidental no es posible ni un Estado sin forma democrática (sería
contestado socialmente) ni una democracia sin Estado (sería mera fachada
formal, donde la ausencia de un contrato social le impediría tener un contenido
real).

De ahí que el impulso social implique una reinvención de la democracia


y del Estado (Santos, 1999). Éste impulso debe funcionar como una solución
superadora del momento anterior. Debe notarse que, como enseñó el
instrumental marxista, el capitalismo solventa sus crisis recurrentes
incrementando los ámbitos mercantilizados y parlamentarizando los conflictos.
Esas crisis las ha solventado históricamente difiriendo los problemas que

30
Es importante notar, como se verá más adelante, que la idea de gobernabilidad es
simplemente un discurso que se aplica por autores como Huntington en virtud de lo
que sean los intereses norteamericanos. De esta manera, no se dudó en multitud de
ocasiones en generar ingobernabilidad como forma de recuperar la hegemonía. Las
más de cien intervenciones de los EEUU en América Latina, el apoyo a dictadores y a
genocidas, la colaboración en el exterminio de disidentes en los cinco continentes,
etc., son claros ejemplos de la doble moral que acompaña al concepto.

162
surgieron durante el periodo de posguerra hacia el futuro (a las generaciones
posteriores, al medio ambiente y al Sur) o con un modelo político que da
señales de agotamiento.

No se trata, pues, ni de recuperar el pasado (el Estado keynesiano o


fordista de posguerra) ni de negarlo (sustituirlo por una rearticulación sobre la
base del mercado). La democracia del siglo XXI debe dar cuenta de las críticas
al Estado social y democrático de derecho realmente existente realizadas
durante décadas desde diferentes lugares: el pensamiento liberal (criticando el
paternalismo, la ineficiencia, el clientelismo); desde el marxismo (su
mantenimiento de la explotación, de la alienación, el debilitamiento de la
conciencia crítica ciudadana); el ecologismo (productivismo esquilmador de la
naturaleza); la crítica generacional (la hipoteca transmitida a los que vienen
detrás); el pacifismo (el entramado militar-económico, el keynesianismo de
guerra, la violencia); el feminismo (el patriarcado, la desigualdad de género); la
crítica posmoderna (el ahogamiento de la individualidad y de la diferencia, la
homogeneización cultural, las jerarquías); o desde la periferia mundial (el
incremento de las diferencias Norte-Sur, el neocolonialismo). Por esto que
también se deba repasar críticamente las respuestas tradicionales dadas por
los Estados de posguerra a las demandas ciudadanas. La experiencia del siglo
XX debe incorporarse. Al ser la política tanto polis (la ciudad presente) como
polemos (la ciudad a construir), la acción colectiva debe asumir como eje de su
reflexión una clara noción de lo que quiere conservar, lo que quiere desterrar y
lo que necesita construir.

Por tanto, deben constatarse con objetividad los errores cometidos en la


gestión del sistema capitalista tanto en su vertiente socialdemócrata como
desde la democristiana o liberal. El desmantelamiento del Estado social y
democrático de derecho o el agotamiento del modelo no pueden evitarse
simplemente con posiciones reactivas que no den respuesta al fondo de verdad
de las críticas que reclaman su superación.

Las funciones tradicionales desempeñadas en las democracias liberales


por los partidos políticos ya no son patrimonio exclusivo de estas asociaciones,
aunque sigan siendo responsables directas del funcionamiento estructural del
Estado. Si los partidos fueron la herramienta por excelencia en la construcción
de los Estados sociales y democráticos de derecho, en el siglo XXI las
siguientes etapas emancipatorias van a tener como sujetos intermediarios
nuevas formas. Por todo esto, las nuevas formas de democracia deben
incorporar el valor menos utilizado de lo político durante la segunda mitad del
siglo XX y que, a su vez, es el que más información porta: la ciudadanía crítica
organizada en la pluralidad de movimientos sociales

Una vez pasada la crisis de entreguerras y el terrible colofón de la


Segunda Guerra Mundial, los partidos políticos siguieron evolucionando. Es
importante comprender que la irrupción de una nueva situación política pasa,
pues, por comprender que el instrumento por excelencia de la acción política
en el siglo XX, los partidos, también está sujeta a una peculiar crisis.
Panebianco (1995:58) ha explicado el importante lugar tradicional de los
partidos, entendiendo que estas organizaciones articulaban su poder

163
dominando sobre unas áreas de incertidumbre que sólo ellos, por su
organización y composición, podían reducir:

“a) la competencia o el poder del experto es aquella área derivada de la


división del trabajo organizativo, y cuya expresión más clara es el conocimiento
de las relaciones político-organizativas; b) las relaciones con el entorno, el cual
es definitorio para la organización, tienen que ver con la posibilidad de
establecer encuentros y/o alianzas con otras organizaciones políticas o no, y
con la capacidad de marcar los temas a discutir con las organizaciones rivales.
Quien posee esta capacidad de diálogo se encuentra en la llamada “secante
marginal”, es decir, que tiene un pie en cada lado de la organización, uno
dentro y otro en el entorno; c) la comunicación es la siguiente área de
incertidumbre cuyo control otorga poder. Aquí lo principal es tener la capacidad
de manipular, retener, difundir y/o destruir la información partidaria, aunque en
la actualidad también se podría hablar de la capacidad de llegar a ciertos
medios de comunicación externos al partido como una fuente de poder interno;
d) las reglas formales. Quien tiene la capacidad de establecer las reglas del
juego, fijar el terreno de la lucha o la negociación obtiene el poder derivado del
control de esta área; e) la financiación es otra fuente de poder, sobre todo, para
aquellas personas que son capaces de controlar las vías de financiación
(bancos, fundaciones, préstamos en barra de hielo, etc.); y f) el reclutamiento,
es decir, tener la capacidad de decidir quién puede ser miembro o no, quien
puede ascender o no es otra fuente de poder”.

Ese marco señalado por Panebianco puede darse como superado (no
eliminado), toda vez que el funcionamiento de los partidos está puesto en
cuestión. Así lo ha resumido Klaus von Beyme (1986: 309):

“1) La participación de los miembros del partido en la formación de la


voluntad partidista es escasa; 2) Los congresos de partido, que se supone son
la expresión institucional de la soberanía popular del partido, a menudo son
únicamente un mero órgano aclamativo. Las repercusiones hacia fuera de los
congresos, contratadas cuidadosamente por los dirigentes, se consideran más
importantes que la propia formación de la voluntad desde abajo; 3) Otra
carencia democrática lo representa el escaso cambio en la titularidad de los
cargos de partido; 4) La penetración de los partidos por los grupos de trabajo o
por el mismo faccionalismo, constituye un gravamen adicional en el debate
sobre democracia interna; 5) La financiación de los partidos, constituye también
una brecha que permite la irrupción de tendencias centralista y oligárquicas en
la democracia de los partidos; y 6) El perfil social de las élites de los partidos se
presentan cada vez más separados de la base”.

Igualmente, Katz y Mair (1995) han reflexionado acerca de las


transformaciones que han experimentado los partidos, esencialmente acerca
del hecho de que ya no pueden calificarse según su relación con la sociedad
civil, sino que hay que catalogarlos por su relación con el Estado. De esa
manera, todos los partidos estarían dentro de lo que llaman la cartelización del
sistema de partidos. En otras palabras, la política institucional ha generado una
lógica de cártel, con fuertes normas que hacen que quien no las cumpla queda
expulsado del juego electoral (base del juego político). Las principales
características de esta cartelización de la política serían los siguientes: el
carácter difuso de la distribución de los recursos políticos (la mayor apertura de
lo político señalada); la profesionalización del ejercicio de la política; la

164
relevancia para el éxito de la eficiencia interna; la mayor importancia del dinero
y no de la militancia en las campañas; la financiación estatal, directa o
indirecta, como forma exclusiva de financiación (las cuotas de los militantes no
son relevantes; en cambio, sí lo es el dinero directo recibido del Estado como
todas las redes de financiación ilegal ligadas al uso del poder); la autonomía
real de la dirección respecto de las bases; el estatus ambiguo del militante (en
competencia creciente con el simpatizante o el votante); la importancia de los
canales oficiales de comunicación (donde ayer se reclamaba un sindicato para
gobernar, hoy es necesario un medio de comunicación); y la pertenencia de los
partidos al aparato del Estado al ser agentes del mismo y depender de los
recursos estatales. Como factor esencial señalamos el papel de los medios de
comunicación y la obligación de cumplir con determinado grado de
respetabilidad para poder aparecer en ellos y, por tanto, existir.
La constatación de una creciente importancia de los valores
postmateriales (Inglehart) vendría igualmente a sancionar el dilema electoral
en el que se encuentran estas organizaciones políticas básicas. Ese dilema
electoral sitúa a los partidos (al igual que a los sindicatos) en una encrucijada.
Y como planteaba Sun Tzu de las encrucijadas, un paso equivocado ahora
puede alejarnos miles de kilómetros y dificultar enormemente la reubicación de
los partidos en las nuevas coordenadas sociales31.

4.10.3 La trampa de la Gobernanza32

“Se vanagloria de sus galeras, donde los esclavos se sientan


sobre almohadones y reman con remos de plata”
Elias Canetti, El suplicio de las moscas.

La gobernanza y el descrédito de lo político

Siguiendo con la secuencia señalada por Vidal Beneyto, la gobernabilidad se


tornará gobernanza en el discurso de la ciencia social cuando los efectos negativos
de aquellas políticas, caracterizadas precisamente por la llamada ausencia de lo
político (ausencia de la participación ciudadana y hegemonía del mercado), exijan
31
Esto no significa que los partidos no sigan siendo el instrumento por excelencia de la
democracia representativa. Muy al contrario, es conveniente dejar claras las críticas para
mejorar el funcionamiento de un instrumento irremplazable. Las principales críticas de las
que son deudores los partidos serían las siguientes: (1) ausencia de democracia
interna, con una gran oligarquización, fuertes liderazgos y anonimato de los
militantes; (2) escaso poder real en la toma de decisiones importantes -el gobierno
tiene más poder que el grupo parlamentario que apenas puede hacer nada para exigir el
cumplimiento del programa (3) baja afiliación; (4) funcionarización de los militantes;
(5) grandes gastos electorales/corrupción; (6) difuminación de la ideología (intentos
de captar un número mayor de votos); (7) complejidad y globalidad de los temas
tratados; (8) escasa flexibilidad para incorporar las nuevas demandas ciudadanas
al tratarse de "empresas" con clientes muy definidos, (8) escaso margen de
maniobra real en una economía internacionalizada; y (9) como consecuencia de todo
esto, alejamiento de la sociedad.
32
Véase Juan Carlos Monedero, El Gobierno de las palabras. Crítica y reconstrucción
de la política, México, FCE, 2008.

165
una reconceptualización que evite la vinculación negativa que implica la palabra
gobernabilidad y enfrenten todos los problemas generados por la retirada del Estado
(aumento de las desigualdades, extensión de la corrupción, desafección ciudadana,
aumento de la inseguridad, incremento de la violencia interna y externa, etc.).
Demasiados estragos sociales habían gastado el concepto, además de que la crisis
del modelo neoliberal, con el cual había echado su suerte, determinaban también
buena parte de su destino. Su adjetivación posterior como buena gobernanza
sugiere dos reflexiones: la connotación negativa que el sustantivo gobernanza traía
consigo (necesitado de refuerzo con un adjetivo amable), y el carácter impositivo
que implicaban los conceptos (quien no cumpliera con los protocolos del mismo, se
alejaría de esas buenas prácticas). En el Informe al Club de Roma de 1993, que
recibía el título de La capacidad de gobernar se recogía esta idea al afirmarse:

“Se suele hablar equivocadamente de “ingobernabilidad” cuando lo que habría que


hacer es afrontar el problema real: la incapacidad de gobernar. El uso del término
“ingobernabilidad” es con frecuencia incorrecto y también peligroso. Es incorrecto
porque lo que se entiende por ingobernabilidad de la sociedad, suele ser el resultado
del fracaso de los gobiernos para ajustarse a las cambiantes condiciones. Y es
peligroso porque proporciona una coartada para las torpezas del gobierno, que a su
vez echará la culpa a la sociedad (…) Es verdad que hay sociedades muy difíciles
de gobernar, por excelente que sea su gobierno. Pero teniendo en cuenta las serias
flaquezas de todos los gobiernos contemporáneos, habría que concentrar los
esfuerzos en desarrollar la capacidad de gobernar y no en inculpar a las sociedades
tachándolas de ´ingobernables´33.

La gobernanza como concepto de las ciencias sociales nació en el ámbito de


la economía neoclásica y hacía referencia a la eficacia y rentabilidad dentro de las
empresas como lugares donde se ahorraban costes. Esa circulación interna
implicaba que no hacía falta adquirirlos en el mercado pues se suministraban desde
dentro de la organización. Un artículo de Ronald Coase de 1937 marcaría la pauta,
generalizándose el concepto a partir de los años setenta a través de la obra de
Oliver Williamson (no confundir con John Williamson, el conceptualizador del
Consenso de Washington)34 .

Pronto pasaría al vocabulario de las relaciones internacionales, participando


del mismo error, esto es, negar la posibilidad de construir los intereses colectivos
desde las instancias estatales. Como apuntó Susan Strange, la gobernanza mundial
pretende la existencia de “una especie de alternativa al sistema de estados”, sin que
ello suponga realmente un gobierno mundial35. Es ese caso, las labores de
armonización global se habrían trasladado a organismos internacionales
eminentemente financieros o comerciales (FMI, BM, OMC). La idea de gobernanza
da carta de naturaleza a la transformación política que sustituye la soberanía
popular por formas no estatales y jerárquicas de gobierno, acompañadas de
instancias intermedias que justifican la participación perdida de la sociedad civil.

33 Yehezkel Dror, La capacidad de gobernar. Informe al Club de Roma, Madrid,


Galaxia Gutemberg/ Círculo de lectores, 1994, p. 39.
34 John Brown, “De la gobernanza o la constitución política del neoliberalismo”,
www.iubelgica.org/textos/Gobernanza.doc, 2001.
35 Susan Strange, La retirada del Estado, Barcelona, Icaria, 2001.

166
En la misma dirección apunta Carlo Donolo en su análisis sobre formas de
gobierno que se adapten a lo que denomina sociedad postmoderna:

“en la época posmoderna (…) a las instituciones del gobierno, políticas o no,
sólo les quedan la posibilidad de un gobierno débil del cambio social, es
decir, la vía de la governance. Toda fórmula de gobierno fuerte (o sea,
directo, soberano, de arriba hacia abajo, del centro hacia las periferias) es
pretencioso y poco realista”36.

Sin embargo, los más escrupulosos analistas son conscientes de que la


solución aportada por la gobernanza trae también consigo otros problemas. En
expresión de Renate Mayntz, mientras que “por definición, la gobernanza trata de la
solución de problemas colectivos y del logro del bienestar público”, no deja de
recordar que “allí donde se desarrollan redes de políticas, el gobierno deja de ser el
centro director de la sociedad” 37. La falta de centro en la red que debe gestionar la
cosa pública no se entiende aquí de manera simplista como una ventaja. Es un
ejemplo claro de la lucha abierta acerca del significado del concepto gobernanza,
donde, por un lado, se quiere dar a entender la conveniencia de la desaparición del
gobierno nacido de la soberanía popular -y con él la voluntad de construcción de un
orden social equitativo-, y, por otro, las dificultades de reconstrucción de una justicia
social colectiva, de manera que le correspondería esa tarea a la única instancia
armonizadora que resta: el mercado. Al igual que el retroceso en el campo laboral
ha supuesto recortes en la negociación colectiva, siendo sustituida por
desequilibradas formas bilaterales “empresario-trabajador”, la gobernanza
horizontaliza a todos los actores y hurta el papel predominante del Estado.

Pero lo realmente relevante es, insistimos una vez más, que la gobernanza
deja en un segundo plano el que hemos señalado como el gran logro ciudadano de
la posguerra: el Estado social y democrático de derecho. Y para ello, necesita
presentar como consenso lo que sólo tiene sentido político como conflicto. En otras
palabras, las luchas políticas, que fueron las que lograron la inclusión ciudadana y el
desarrollo de los derechos, son relegadas por formas blandas de acuerdo que
esconden el desmantelamiento de la redistribución social. Es así como en la matriz
de la gobernanza (en expresión de Santos), se habla de “resolución de problemas”
en vez de “transformaciones sociales”; de exclusiva “participación de los
interesados” en vez de “participación popular”; de “auto-regulación” individualizada
en vez de “contrato social” participado colectivamente; de “juego de suma positiva” –
todos ganan- y políticas compensatorias –pensadas sólo para los derrotados- en
vez de “justicia social” común a todas las personas; de “coordinación política,
económica o social” en vez de “relaciones de poder; en definitiva, en vez de
“conflicto social”, de una “cohesión social” y una supuesta “estabilidad” que
desactiva cualquier demanda. Esta matriz, lejos de incorporar la participación para
superar el enfrentamiento dialéctico entre “legitimidad” y “gobernabilidad”, oculta los
problemas que enfrentaron a ambos conceptos, al tiempo que presupone que los
nuevos tiempo, aun bajo el nombre de gobernanza, son los de los presupuestos de

36 Carlo Donolo, ¿Cómo gobernar mañana?, Barcelona, Círculo de Lectores, 1999,


p.139.
37 Renate Mayntz, “El Estado y la sociedad civil en la gobernanza moderna”, Revista
del CLAD, nº 21, Caracas, 2001.

167
la gobernabilidad. Son conceptos que no están al servicio de un proyecto de
inclusión social, sino de exclusión38.

Es así que en el desarrollo de la gobernanza se pase principalmente a


articular formas de gobierno que den mayor prioridad al mercado, a los organismos
internacionales, a un tipo de justicia centrada en garantizar la propiedad privada, a
algunos Estados hegemónicos y a partes de la sociedad civil de los diferentes
países que asumen una representación que, en verdad, no pueden ejercer39. La
“lucha por este concepto” se libra en la delimitación de si su uso supone la
transformación del Estado hacia formas de democracia participativa, a la asunción
de funciones diferentes (por ejemplo, como empresario, como guerrero o como
mero supervisor de los contratos privados), su desaparición (algo sólo enunciable
conceptualmente pero irrealizable en los próximos decenios) o la complejización que
implica a su vez la irrupción de nuevos actores y problemas. Pero no puede
olvidarse que la idea de buen gobierno, de gobernanza y de gobernanza global,
tienen en su génesis los embates neoliberales contra el contrato social de
posguerra. Y, por tanto, no puede ignorarse el cuestionamiento que incorpora la
idea de gobernanza respecto de la construcción política institucional vinculada al
Estado de bienestar. De lo contrario, el riesgo de justificar lo que no es sino una
opción ideológica se incorpora necesariamente con su uso. La hegeliana astucia de
la razón (el peso de la época sobre la condición social) obligaría precisamente a los
movimientos sociales a ser los portadores, cada vez que usaran este concepto, de
su propia negación como tales movimientos sociales transformadores. El concepto
de gobernanza, como el de gobernabilidad, como el de mundo libre, el de
globalización, el de Estado canalla, el de modernización surgen para defender un
modelo social, político y económico concreto. Darles la vuelta es un buen ejercicio
de reversión. Pero sin olvidar que los conceptos, a diferencia de lo que ocurría con
la poesía en El cartero de Neruda, la novela de Antonio Skármeta, sirven a quien los
inventa y no a quien los necesita.

La gobernanza, en definitiva, se convierte, como plantea Santos, en una


forma de legalidad neoliberal. Es, como vimos al principio, una falsa síntesis que
“opera totalmente dentro del marco de la gobernabilidad”. Es de esta forma que los
silencios de esta “matriz” son superiores a sus voces. Se calla la idea de
transformación social, de una participación social no cooptada (los excluidos no
están, aunque sí sus “representantes”), de justicia social, de poder, de conflicto y,
por supuesto, de explotación y superación del marco capitalista. La idea de
consenso, de cohesión, de coordinación y asociación, de autorregulación
prepararon todo el marco que permitió la acumulación neoliberal de los ochenta y
noventa y desembocó en la crisis económica de 2008. La tecnificación de la política
vinculada a la matriz de la gobernanza reservaba un espacio cada vez mayor a los
juristas, de manera que aspectos menos elaborados tales como la movilización
política o la acción colectiva quedaban inmediatamente descalificados como
“enemigos del consenso”, además de aparecer como funcionalmente inferiores a los

38 Boaventura de Sousa Santos, A gramática do tempo: para una nova cultura


política, Porto, Afrontamento, 2006, p. 376-77.
39 El ejercicio de crítica y autocrítica de las ONG ya ha empezado, si bien cabe
esperar un ahondamiento del mismo en los próximos años conforme se vaya
estudiando el papel a veces cosmético, a veces directamente activo de ONG en la
implantación de ese modelo.

168
procedimientos jurídicos. El funcionamiento del capitalismo no estaba lastrado de
principio –como en los análisis críticos de la izquierda propios de los diferentes
modelos de construcción socialista-, sino que mostraba “fallos de mercado”,
precisamente los que debía solventar la gobernanza de la mano de los movimientos
sociales afines a la lógica en curso. La queja de Polanyi –que la economía
terminaba por devorar a la sociedad- se logra con la gobernanza: la sociedad de
mercado se incorpora a la economía de mercado a través de las formas políticas de
la gobernanza. Santos lo resume:

“en la matriz de la gobernanza son los negocios los que seleccionan los
valores y principios con los que pueden coexistir. Incluso cuando las empresas se
comprometen a someterse a códigos de conducta mínimos al verse presionadas por
los activistas que emprenden campañas de publicidad negativas contra ellas, lo
hacen apoyándose en cálculos económicos (más que sociales).
A la luz de ello, sugeriría que la gobernanza es una forma de derecho y
gobierno genéticamente modificada que pretende inmunizarse frente a dos
peligrosas plagas: a las presiones desde abajo, potencialmente caóticas, y a los
cambios no predecibles en las reglas del juego de la acumulación de capital que
pieda introducirse por el Estado o por la legislación interestatal”40

Cuando la Unión Europea hizo suya la idea de Gobernanza europea,


definiéndola como “las normas, procesos y comportamientos que influyen en el
ejercicio de los poderes a nivel europeo, especialmente desde el punto de vista de
la apertura, la responsabilidad, la eficacia y la coherencia”; cuando se creó la
Comisión de la Gobernanza Global en 1995; cuando el Comité de las regiones
incorporó el concepto de gobernanza; en el momento en que el Banco Mundial le
dio carta de naturaleza al concepto denominándolo “el modo como se ejerce el
poder en la gestión económica de un territorio y de los recursos para su desarrollo”;
en definitiva, cada vez que la academia ha sancionado esta palabra, se está
implícitamente autorizando una aventura ideológica que ha logrado sustituir un
concepto de transformación –el de legitimidad- por otro nacido para disciplinar a la
ciudadanía crítica –el de gobernabilidad, luego el de gobernanza-. Por mucho que
ésta se adjetive como buena, pretendiéndole una bondad que originariamente no
tenía.

La gobernanza, apunta Aguilera, otorga a la gobernabilidad la “arista del


matiz democrático” que necesitan las sociedades neoliberales41. En el descrédito
general de lo político que acompaña a la hegemonía del mercado, la gobernanza
puede ser un sucedáneo funcional que, como le correspondía al bufón en las
monarquías absolutas, sirva de coartada, desarme la crítica transformadora y evite
que cuajen las alternativas. En ese viaje, van a acompañarle, como en otras
incursiones, propagandistas y académicos. Y también no pocos movimientos
sociales asimilados, coro silencioso que refuerza funcionalmente esa aventura
ideológica. En una publicación de Intermón-Oxfam puede leerse:
40
Boaventura de Sousa Santos, “Más allá de la gobernanza neoliberal: el Foro Social
Mundial como legalidad y política cosmopolita subalterna”, en Boaventura de Sousa
Santos y César Rodríguez (eds), El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una
legalidad cosmopolita, Madrid, Anthropos, 2007, pp.36-40.
41 Aguilera García, Luis (2003), Gobernabilidad y gobernanza: cinco tesis a la luz del
capitalismo neoliberal del siglo XXI, en:
http://www.nodo50.org/cubasigloXXI/politica/aguilera1_310802.htm

169
“La gobernanza moderna, que por definición tiene que ver con la resolución
colectiva de problemas, requiere que instituciones estatales y no estatales,
actores públicos y privados, participen y cooperen en la formulación y
aplicación de políticas tanto a escala nacional como a escala mundial. Ello no
menoscaba el protagonismo e influencia de los Estados soberanos, en los
que formalmente se sigue dividiendo el mundo, pero sí que afecta a su poder
absoluto y transforma su manera de actuar”42.

¿Es gratuito quitarle esa autoridad a los Estados y hacerla compartida? ¿Se
generan acaso riesgos ligados a la nueva hegemonía neoliberal?¿Es un aumento
de democracia o un subterfugio para debilitarla?¿En qué condiciones un concepto
nacido para debilitar la transformación puede convertirse en palanca de la
transformación?

11.2 El riesgo para los movimientos sociales

Aunque ya se apuntó más arriba, debemos ubicar de manera más clara a los
movimientos sociales en su condición de respuesta funcional del neoliberalismo. El
capitalismo desbocado rompe los órdenes sociales tradicionales sobre los que se
impone. Es por esto que necesita buscar sustitutos funcionales para la estabilidad
social, adecuados instrumentos que le garanticen sus necesidades de reproducción
de la tasa de ganancia y que mantengan el orden social. Esa funcionalidad tiene
que cumplir varios requisitos: que genere estabilidad, que sea asumida socialmente,
que no tenga muchos costes –o, cuando menos, por debajo de las ganancias-; y
que, en la medida de lo posible, sea asumida por los que corren con la peor parte.
Esos sustitutos dependen de las circunstancias y acompañan a los mecanismos
tradicionales que crean obediencia, como los siguientes: la religión, el
nacionalismo, el racismo, la guerra permanente, la creación de ONG, la televisión, el
consumismo o el suministro de drogas (incluido el alcohol). Todos estos aspectos
han crecido con lo que llamamos globalización. La globalización, en su vertiente
neoliberal de imposición de la ley del valor a todo el globo terráqueo, ha
desmantelado el Segundo mundo y ha empobrecido fuertemente el Tercero, al
tiempo que ha finalizado los pactos interclasistas keynesianos del Primero. Toda la
política, a partir de ese momento, se inclinará por la oferta (la parte empresarial) y
no por la demanda (la capacidad de consumo). Si el Estado social se caracterizó por
la desmercantilización, hoy estamos ante el proceso contrario. De ahí que asistamos
a una gran remercantilización de todo lo que se pueda ofertar y demandar (apenas
revertido en el caso del sector financiero y con claras advertencias de que se trataba
de una intervención temporal):

“Para amortiguar socialmente todo este proceso, los Estados se autoatomizan en


multitud de pequeñas organizaciones a fin de intentar paliar lo que ellos mismos y el
Mercado dejan de lado (se están inventando el Tercer Sector), organizaciones
intermediarias o “subsidiarias”, controladas a distancia o indirectamente por las
diferentes Administraciones del Estado (mediante la fiscalización, la contabilidad, la
dependencia financiera, etc.), cuya principal virtud, dadas las circunstancias, será el
autodisciplinamiento: son las ONG de intervención social y también de ´desarrollo´

42 Milá Gascó Hernández, El gobierno de un mundo global. Hacia un nuevo orden


internacional, Barcelona, Intermón Oxfam, 2004, p. 72.

170
(…) Es el momento también de la recuperación del protagonismo de las Iglesias en
todo el mundo: en situaciones de dejación o ´deserción´ estatal son de nuevo sus
organizaciones y redes las que se encargarán de la población, como en una vuelta
al medievo, con la consiguiente recuperación de integrismo religioso por doquier43.

Esto explica por qué es posible que al tiempo que han crecido las ONG, la
información, las guerras y el consumo de drogas, hayan crecido también más las
desigualdades. Lejos de construirse un mundo más seguro, el mundo es claramente
más inseguro. Hay rupturas que no pueden solventarse desde fuera con agentes
externos que no incidan estructuralmente -la ruptura de las propias fuentes de
reproducción social en las diferentes comunidades, la ruptura de los lazos sociales,
la expoliación de los recursos naturales, la disolución del orden colectivo al armarse
a grupos internos, la inyección de principios individualistas de comportamiento y de
pautas de consumo particularistas, la abolición de las formas de participación
sociopolítica propias, la prohibición de movimientos, partidos políticos y sindicatos
autóctonos, los frenos a una colaboración que incida en cambios estructurales… De
ahí que, pese a que las ONG sean “mimadas por los mass media y ensalzadas por
los diferentes poderes institucionales, como representantes de una (deseada)
aproblemática sociedad civil, los problemas no se solventan sino que se agravan,
precisamente al tiempo que las nuevas masas despolitizadas –nuevamente simples
pobres- hacen de la labor de la cooperación y de las ONG una tarea inacabable”44.

Conforme el Estado abandonó su responsabilidad respecto de determinados


lugares sociales, la satisfacción de determinados bienes públicos fue ocupada por
otros actores: mafias, ONG, empresas, iglesias, paramilitares, sindicatos. En un acto
sobre responsabilidad social empresarial en Caracas en 2006, pude asistir a una
presentación de Petrobras donde mostraban ufanos en un video cómo la empresa
petrolera brasileña había asumido la escolarización de niños en una zona pobre
sustituyendo al Estado. La tónica del evento era la misma con todas las empresas.
¿Se puede aceptar sin más que empresas cuyo fin en maximizar su beneficio
ocupen el lugar que le corresponde al Estado? En otros casos menos “amables”
(como el de grupos evangelistas financiados por los Estados Unidos), esas
actividades se convierten en fuentes de penetración y control. Es, en la expresión de
Marx, la subsunción formal del capital, ahora convertida en plenamente real (la
asunción por parte de las víctimas de la lógica del mercado y la plusvalía). Algo
generalizado en todos los ámbitos de lo social. La pérdida de funciones del Estado,
con la pérdida de virtualidad de las fronteras al hacerse permeables, le llevó a
entregar a otros actores la producción, distribución, intercambio y finanzas
colectivas. Estos nuevos actores, a veces son trasuntos de los Estados (FMI,
alianzas regionales, grupos de coordinación como el G-7 y otros), pero otras veces
son propios de otras lógicas (mafias, grupos de poder en torno a la OMC, empresas
transnacionales, fondos de inversión, etc.), caracterizados todos por la ausencia de
control público de los mismos. Una vez más, sólo gracias a la crisis han emergido
los actores y se han clarificado los intereses.

43 Andrés Piqueras, “Presentación”, en Carlos Gómez Gil, Las ONG en la


globalización. Estrategias, cambios y transformaciones de las ONG en la sociedad
global, Barcelona, Icaria, 2004, p.18.
44 Ibidem, P.19.

171
Ya se planteó que las mejor manera de que la pieza sea cazada es haciendo
de la trampa parte del bosque. Donde mejor se esconde esa falta de control político
es en estructuras formalmente democráticas. El caso más emblemático podría ser el
de la ONU (dominada por el Consejo de Seguridad donde, como herencia de la
Segunda Guerra Mundial, aún hay países con capacidad de veto que construyen
una diplomacia arbitraria y desigual)45. Y, como contraparte, asistimos al juego
perverso en donde todo el que se posiciona en contra de ese modelo democrático
es acusado de terrorista, lo que justifica el rearme de las potencias centrales en un
militarismo que tiene como correlato el aumento de la lógica securitaria en el interior
de los países. Como ocurrió con el retrato del revolucionario Che Guevara,
comercializado por una multinacional, las ONG son devoradas por una lógica capaz
de canalizar para sí misma los anticuerpos que genera en el cuerpo social.

IV Sobre el método en la teoría del Estado

“¡Qué mejor ejemplo hay en una catástrofe generalizada


que el de la desintegración de un gran imperio como el de
Alejandro! Pero en un tema como el de la propia
humanidad, uno no puede ver más que la superficie de
las cosas. Heráclito dijo: “No podrías descubrir los límites
del alma aunque para ello viajaras por todos los caminos;
tal es la profundidad de su forma”
René Thom (1972), Estabilidad estructural y
morfogénesis

“Clarisa, ciudad gloriosa, tiene una historia atormentada. Varias veces


decayó y volvió a florecer, tomando siempre a la primera Clarisa como modelo
inigualable de todo esplendor, por comparación con el cual el estado presente
de la ciudad no deja de provocar nuevos suspiros a cada giro de las estrellas
(…) El orden de sucesión de las eras se ha perdido; es creencia difundida que
ha habido una primera Clarisa, pero no hay pruebas que lo demuestren; los
capiteles podrían haber estado antes en los gallineros que en los templos, en
las urnas de mármol podría haberse sembrado antes albahaca que huesos de
difuntos. De seguro sólo esto se sabe: cierto número de objetos se desplaza en
un espacio determinado, tan pronto sumergidos en una cantidad de objetos
nuevos, tan pronto destruyéndose sin ser sustituidos; la norma es mezclarlos
cada vez y hacer la prueba nuevamente de juntarlos. Tal vez Clarisa ha sido
siempre un revoltijo de trastos desportillados, heteróclitos, en desuso”
Italo Calvino (1972), Las ciudades invisibles

“La ciencia carece de sentido puesto que no tiene


respuesta para las únicas cuestiones que nos importan,
las de qué debemos hacer y cómo debemos vivir”

45 Es lo único que permite explica la pasividad internacional ante comportamientos


como los de Israel con palestinos y libaneses durante el verano de 2006 o el genocidio
posterior a la invasión de Irak. El diferente rasero que utiliza la Comunidad
Internacional se ha visto en Israel y también con la intervención en Yugoslavia o con la
primera guerra del Golfo legitimada por Naciones Unidas tras la invasión iraquí a
Kuwait.

172
Max Weber (1919), La política como vocación

Terminada la época de los maximalismos escolásticos, va creciendo el


consenso acerca de la necesidad de superar el enfrentamiento entre escuelas
y pares de pensamiento excluyentes que, siempre, dejaban una parte de la
verdad por el camino. La herencia platónica de un mundo perfecto, al cual se
contraponía otro creado como errada imitación, se trasladó a través de los
padres de la iglesia al sentido común occidental, y de ahí, la fe de los clérigos
se transformaría finalmente en la certidumbre de los científicos (Escohotado,
1999). No será hasta el siglo XX que la obra de Einstein, Böhr, Heisenberg o
Prigogine pongan en cuestión ese funcionamiento monoteísta y abran paso a
modelos más complejos que van a cuestionar algunos de los axiomas de la
modernidad (Santos, 2003). Sólo a finales del siglo XX –casi con un siglo de
retraso- la ciencia social asumiría esa relación dialéctica (que no eclecticismo
ramplón) que aunara ciencia y orientación normativa, actores y estructuras,
racionalismo e irracionalismo, evidencia empírica y rigurosidad lógica, pruebas
contrastables e inferencia teórica. La fácil solución de renunciar al análisis de
determinadas cuestiones aduciendo su condición de valores se ha superado.
La crítica de Strauss, tras su desilusión weberiana, a una renuncia al mundo
valorativo que “alienta la inclinación a hacer afirmaciones irresponsables con
respecto al bien y al mal, a lo correcto y a lo incorrecto” ha quedado atrás, de la
misma manera que la filosofía política y la teoría política muestran cada vez
una mayor “confianza en la evidencia empírica” (Almond, 2001: 116). Las
mesas ya no están tan separadas46.

Como apunta George Jellinek (1970/1900) en el inicio de su magna


obra, “todo conocimiento sólo es posible a condición de aislar el objeto que
vaya a ser estudiado, desposeyéndole de los elementos contingentes que le
rodean y de las relaciones bajo las cuales se nos ofrece su existencia”. De
manera que el conocimiento del Estado y, más aún, su exposición sistemática
dentro de una teoría, exige encontrar el camino adecuado para obrar con
rigurosidad, es decir, exige encontrar el método que haga posible ese
conocimiento. Sin embargo, señala Ferrán Requejo (1989: 192-93) que incidir
en la idea de un objeto y un método a la hora de hablar de una disciplina quizá
“resulte ya inadecuado”, a la vista de la relativización del yo que supone

“un contexto conceptual que prima ‘la interacción, la comunicación y la


intersubjetividad’ y que desplaza la atención del dualismo sujeto-objeto a la
mediación entre ambos”

La evolución de los cambios de paradigmas epistemológicos ha de


afectar necesariamente a una disciplina que lleva reflexionando más de un
siglo sobre una institución plenamente incardinada con el resto de los aspectos
sociales (Roiz, 1995). Ahora bien, la reflexión sobre el objeto por lo común no
ha venido acompañada de un esfuerzo similar por el método (Beyme, 1986),
además de que

46
Esta reflexión afecta tanto a las ciencias naturales como a las ciencias sociales.
Para esta síntesis en la sociología, véase Baert (2001), Corcuff (1998) y Ritzer (1993).

173
“en un objeto tan matizable y escurridizo como éste es preferible no
dejarse llevar por un excesivo radicalismo epistemológico y conviene apostar
por una postura ecléctica que sepa integrar las mejores intuiciones de cada
enfoque” (Vallespín, 1990: 20)

De ahí que, en un primer momento la ciencia social, la politología y la


teoría el Estado debieran articular su status como ciencia y su especificidad.
Posteriormente, se trataba de ver en qué medida esos nuevos objetos
requerían un camino un método especial para su estudio. La discusión con las
demás metodologías era obligada. De esta manera, cuando ha habido un
predominio de las ciencias naturales sobre las sociales esto se ha manifestado
de manera clara en la metodología que ha seguido la corriente principal de la
teoría del Estado (caso del conductismo). La evolución posterior, con la
incorporación de la obra de Kuhn, Feyerabend y Lakatos, acabaría con algunos
supuestos tradicionales, incorporados a la ciencia como sentido común: el
inductivismo que construye teorías desde la observación; el verificacionismo
que justifica las teorías a través de la verificación empírica; la consideración de
los hechos como independientes y objetivos; la posibilidad de falsar una teoría
si no coincide con la base empírica; la separación radical entre ciencia y
metafísica; la creencia en la idea ininterrumpida de progreso, etc. (Requejo,
1989: 198).

Por tanto, una vez delimitado el objeto de la teoría del Estado y la plena
legitimidad de enfocar su estudio desde una perspectiva politológica debemos
interrogarnos acerca del método que le corresponda.

174
1. La discusión metodológica en las ciencias sociales

“Contaba Mairena que había leído en una placa


dorada, a la puerta de una clínica, la siguiente
inscripción: “Doctor Rimbombe. De cuatro a cinco,
consulta a precios módicos para empleados
modestos con blenorragia crónica”. Reparad -
observaba Mairena - en que aquí lo modesto no
es precisamente el doctor, ni mucho menos, la
blenorragia”.
Antonio Machado (1936), Juan de Mairena

“en mis viajes por Alemania, a veces frecuentes,


me había impuesto como norma viajar siempre en
tercera clase, a no ser que se tratara de viajes
muy largos y me esperara un trabajo muy fatigoso.
De este modo, con el paso del tiempo conseguí
entrar en contacto con muchos centenares de
personas que volvían del frente, o se dirigían a él”
Max Weber (1918), El socialismo

Para Karl Otto Apel (1979) son tres las grandes discusiones
metodológicas que inciden en la ciencia política: (1) el positivismo clásico
iniciado por Comte, para quien es posible la construcción de una ciencia social
sobre la base de las ciencias naturales, y la respuesta anitipositivista de la
doctrina del Verstehen; (2) el racionalismo crítico, principalmente popperiano
pero también el perteneciente a la teoría crítica, que cuestiona la ausencia de
subjetividad que conduce a la cosificación de la realidad y desemboca en una
racionalidad instrumental y en el entronizamiento de la ciencia como el único
conocimiento posible; (3) giro prágmático y racionalidad, que parte del giro
linguístico que decide prestar atención a la filosofía del lenguaje en vez de a la
filosofía de la conciencia, trasladando el yo del empirismo y del racionalismo “a
un yo trascendental que atiende al enunciado público, comunicativo” (Requejo,
1989: 201). El giro pragmático, vinculado al segundo Wittgenstein, liga los
signos lingüísticos con los individuos que se sirven de ellos, abriendo paso a la
contextualización, el pluralismo y la relativización: ya no habrá una sola lógica
del lenguaje ni del conocimiento. En el campo de la teoría política, la obra de la
New History alentada por Quentin Skinner y a la que pertenecen autores como
Pocock y Dunn, significará un importantísimo paso en esta dirección (Vallespín,
1990). Este último quehacer obliga al análisis del lenguaje de la obra en
cuestión dentro del conjunto de significados lingüísticos de su época. De esta
forma, “el problema de la interpretación es siempre un problema de cerrar el
contexto” (Dunn, 1972: 171). En definitiva,

“existen muchas menos razones para postular una incompatibilidad


metodológica de base entre ciencias de la naturaleza y de la sociedad”
(Requejo, 1989: 203)

Hagamos un breve repaso a la consideración de la ciencia social como


tal ciencia camino de la consideración de la teoría del Estado como una
disciplina politológica posible desde una perspectiva científica y deseable
desde una perspectiva normativa (no olvidemos que el carácter de animal

175
simbólico de los seres humanos reclama una serie de aspectos que no tendrían
sentido en la geología o la entomología). En otras palabras, transcurrir el
camino de lo empírico a lo hermenéutico.

Son bien conocidas las dificultades intrínsecas que tiene el saber de lo


social para configurarse en forma de ciencia, principalmente en relación con las
llamadas ciencias duras, esto es, aquellas susceptibles de construir
conocimientos seguros y ciertos expresables a través de leyes y regularidades
firmes y obtenibles a partir de procedimientos repetibles. Es una derivación del
pensamiento ilustrado el reafirmar la propia doctrina pretendiéndole categoría
de ciencia, de ahí que desde el siglo XIX haya sido constante la búsqueda de
razones que sustentaran la autonomía de los diferentes conocimientos sociales
(economía, historia, sociología, politología, etc.). La teoría del Estado, como
parte de las ciencias sociales, está también necesariamente sujeta a la
diferenciación entre ciencias naturales y ciencias sociales, o, en otros términos,
entre ciencias nomotéticas y ciencias ideográficas (Jellinek, 1900/1970: 20 y
ss.). La diferencia entre estos dos conocimientos se debe al el filósofo Wilhelm
Windelband, quien pronunciaría una conferencia en 1894 en Estrasburgo bajo
el título Geschichte und Naturwissenschaft (Historia y ciencia natural). Ahí se
sitúa el origen de la Escuela de Baden, cuyo autor más conocido fue Rickert,
quien, a su vez, influiría de manera directa en la metodología de Weber (Abreu,
1988: 683). Con esa diferencia se pretendía liberar al conocimiento
historiográfico del causalismo de las ciencias naturales (nomotéticas, esto es,
sujetas a leyes universales empíricamente verificables), resaltando su
especificidad y singularidad (ideográficas, o relativas al mundo de los valores y
los símbolos y sujetas a la individualidad). La contraposición entre el hecho
histórico y su interpretación no podía solucionarse bajo leyes fijas
omniscientes. Además, el creciente papel que representaba el Estado prusiano
y su posterior democratización exigía una justificación, “exigía, claramente, que
el propio conocimiento histórico creara las condiciones necesarias para
adueñarse de su efectivo presente”, es decir, interpretarse desde sí mismo,
estar sujeto a la “comprensión” (Verstehen)(ibidem.: 686).

Siguiendo el clarificador ensayo de Rossi (1990), podemos entender que


la discusión acerca del método que le fuera propio a las ciencias sociales
enfrentó, antes de la síntesis weberiana, a Dilthey (1833-1911) con Windelband
(1848-1915) y Rickert (1863-1936). En 1883, Dilthey publicaba su Introducción
a las ciencias del espíritu, donde ponía en relación la propia experiencia del
investigador y la objetivación histórica de ese saber en aras de la comprensión
implícita en esa objetivación. Para Dilthey, las ciencias históricas y sociales
pertenecían, al igual que la psicología, a la ciencias del espíritu, diferenciadas
de las ciencias de la naturaleza por el campo de investigación. Detrás estaba la
idea de que en las ciencias del espíritu, el sujeto que investiga pertenece al
mismo ámbito, el humano, que la realidad estudiada. De ahí que el método
implicaría la construcción de métodos que permitiesen inducir desde cada
manifestación histórica dada hasta su origen en los hombres que la produjeron.
La comprensión era una forma de introspección. Por el contrario, las ciencias
de la naturaleza pueden funcionar sin apuro estableciendo causalidades que
serán expuestas en forma de leyes. Como resume Rossi (1990: 15), en Dilthey:
“Lo que distingue a las ciencias del espíritu de las ciencias de la naturaleza en

176
el terreno metodológico es la antítesis entre explicación y comprensión, entre la
causalidad y el “comprender”.

Es aquí donde se establece la diferencia de Windelband que, a través de


Rickert llegará a Max Weber y, de éste, se generalizará en las ciencias
sociales, incluida la politología. Para Windelband, la diferencia no está en esa
antítesis, sino en la orientación de una ciencia hacia la creación de un sistema
general de leyes (ciencias nomotéticas) o ciencias dirigidas hacia la
individualidad de un fenómeno (ciencias ideográficas). Con esta diferenciación,
en el momento en que una disciplina pretenda elaborar leyes universalizables
pasaría a ser, al igual que la física o la química, ciencias nomotéticas
(consumándose, por tanto, la diferencia con la historiografía). Rickert terminará
de ajustar las diferencias entre Windelband y Dilthey, asumiendo finalmente
que las ciencias histórico-sociales son ciencias de la cultura, con una relación
de valor representada en el significado de su objeto histórico y que deben ser
comprendidas: “la distinción entre ciencia natural y conocimiento histórico se
transformaba, de este modo, en una distinción de campos de investigación,
justificada por la ausencia o la presencia de una “relación de valor” (Rossi,
1990: 15). La diferencia está en que para Dilthey, las ciencias sociales se
validan en que el sujeto comprende su mundo porque forma parte de él y lo
aprehende desde su interior, mientras que para Windelband y Rickert, la
validez de las ciencias de la cultura - que son las que incorporan relaciones de
valor, relaciones de valor que son esenciales al objeto histórico - está en que
esos valores que incorporan las ciencias de la cultura son considerados como
válidos y debe concedérseles un carácter absoluto.

Weber traza una síntesis entre estos diferentes planteamientos:

“A través del rechazo del objetivismo y del intuicionismo histórico,


descarta Weber en los hechos algunas tesis del análisis de Dilthey: las ciencias
histórico-sociales no se distinguen por tener como objeto el espíritu antes que
la naturaleza, o bien porque procedan mediante la comprensión interna del
significado de cierto fenómeno antes que mediante su explicación causal. Lo
que distingue al conocimiento histórico, y a las disciplinas que pertenecen a su
ámbito, de la ciencia natural es su particular estructura lógica, es decir, la
orientación hacia la individualidad (…) No el objeto, sino el fin con miras al cual
es indagado y el método de su elaboración conceptual; no la comprensión
como procedimiento psicológico, sino el modo en que ella encuentra
verificación empírica y se traduce en una forma específica de explicación
causal, he ahí lo que distingue a las ciencias histórico-sociales” (Rossi, 1973:
19)

En el planteamiento weberiano, el Verstehen no es una intuición posible


porque el sujeto y el objeto comparten un mismo mundo, sino que debe
articularse como la formulación de un “conjunto de hipótesis interpretativas”
que deben ser verificadas empíricamente bajo una relación causal. En resumen

“Las ciencias histórico-sociales son, por lo tanto, aquellas disciplinas


que, sirviéndose del proceso de interpretación, procuran discernir relaciones
causales entre fenómenos individuales, de acuerdo con las relaciones, diversas
en cada caso, que lo ligan con otros: la comprensión del significado coincide
con la determinación de las condiciones de un evento” (Rossi, 1973: 20).

177
Por tanto, como ya hemos señalado, “existen hoy muchas menos
razones para postular una incompatibilidad metodológica de base entre
ciencias de la naturaleza y de la sociedad” (Requejo, 1989). Es obvio, como
plantearía Weber (1982), que condición necesaria para que una ciencia tenga
estatus de tal es que participe del presupuesto de la neutralidad axiológica,
esto es, que no confunda la existencia de hecho de valores (y que pueden y
deben ser estudiados) con situar los valores en la base metodológica del
estudio. A la ciencia le correspondería decir lo que es y no lo que debe ser.
Este aspecto es especialmente conflictivo, pues la comprensión a que obligan
las ciencias sociales sitúa al investigador en un lugar arriesgado para incurrir
en el error acientífico de confundir ambos campos. En este punto Weber se
separará de Windelband y Rickert ya que no considerará los valores sino como
datos seleccionados entre otros muchos a través de un criterio que en modo
alguno es absoluto, estableciendo además que los valores no pueden
entorpecer la investigación científica colocándose donde no deben: se trata de
la Werturteilsfreiheit, o la libertad de juicio valorativo. (El neokantismo de
Rickert le llevaba a no aceptar el relativismo de los valores que, aunque sea
como objeto de estudio, pone en el mismo nivel al Estado, a un prostíbulo, a
una iglesia, a un departamento universitario o a una liga de fútbol). La ciencia
social siempre es una ciencia que selecciona la parcela de la realidad que
quiere estudiar. Como en el cuento de Borges, el científico social peca, a no ser
que quiera condenar su método a la esterilidad, de reducir su objeto de estudio,
de construir mapas que, por definición, no son sino reducciones de lo real. Es
en este contexto en el que construye Weber sus tipos ideales, construcción
nomológicas de hipótesis a partir de abstracciones de la realidad que permitan
verificar si las imputaciones realizadas de unas causas a unos determinados
efectos es correcta, es decir, que permita delimitar las causas correctas en la
escala que va de las causaciones adecuadas a las accidentales (nótese que,
de esta forma, se está optando, en cualquier caso, por una causalidad de baja
intensidad pues son causaciones adecuadas a la mirada parcial que se ha
emprendido). Como quedaría después claro con el giro lingüístico introducido
por Gadamer en 1961 con Verdad y método, la condición de diálogo implícita a
la ciencia social y su relación con los textos hace de la acción humana algo
cultural, histórico y abierto a las nuevas lecturas.

Ahora bien, eso no empece en que sea correcta la pregunta del para
qué de una ciencia, cuestión que no debe tampoco desligarse del método
científico, pues tan carente de sentido para nuestros fines sería un fin ético sin
contenido científico –ese tejer telarañas escolásticas al que se referiría John
Robert Seeley ya a finales del siglo XIX-, como un fin científico sin contenido
ético y sobre el cuál no tendríamos pautas rigurosas para su selección. El
interés de Weber en deslindar la ciencia y las cosmovisiones como era propio
en el mandarinato académico (a menudo antisemita, como en el caso de von
Treitschke) y que poco después se traspasase al nazismo (Heins, 1990: 15)
Como apunta Weber (1990/1917: 259), la corrección técnica no es suficiente
para que algo sea, en términos generales, “legitimado ante el foro de la
valoración en virtud de esta cualidad sola”. En lo que Voegelin (1968) entendió
que era una deriva positivista de Weber, éste entiende la idea de progreso
estrictamente como el avance de los medios para lograr un fin unívocamente

178
dado, “Jamás se eleva a la esfera de las valoraciones ‘ultimas’”. (Weber,
1990/1917: 259). Formaba parte de la tensión se su propia existencia, ya que
no se le escapaba que el desarrollo técnico y el calculo arrebataban el alma a
los humanos, su porqué. En La política como ciencia (1983/1919: 33 y 36)
incluso se pregunta:

“¿cuál es la vocación de la ciencia en sí frente a a vida humana en su


totalidad? ¿Cuál es su valor? (…) ¿Quién -descontados algunos niños
grandotes, por cierto bastante frecuentes en las ciencias exactas precisamente
-, quién sigue creyendo ahora que los conocimientos astrológicos, biológicos,
físicos o químicos son capaces de enseñarnos algo acerca del sentido del
mundo, algo, aunque sea lo más mínimo, acerca de los métodos para descubrir
ese ‘sentido’, suponiendo que exista?”.

Queda abierta, pues, la respuesta de Tolstoi que recoge el propio Weber


(1983: 37): “La ciencia es absurda, pues no da respuesta a la única pregunta
importante para nosotros: ¿Qué hacer? ¿Cómo vivir?”. Para Weber, lo más que
puede anhelar el científico es ser capaz de crear una responsabilidad en el que
le escucha, de manera que vea con total nitidez cuáles son las consecuencias
necesarias de sus actos. Ahora bien, esa responsabilidad puede no tener lugar
respecto del bien común de la sociedad. Resulta extraño que en su crítica a la
ética de las convicciones (postulada principalmente contra enemigos del
sistema liberal, especialmente comunistas y anarquistas) tenga como
referencia el potencial desorden total de la sociedad, mientras que en la
reflexión científica, parece desconfiar de la capacidad de generación de
desorden que puede conseguir la misma ciencia. En la misma dirección
podríamos preguntarle a Weber: ¿por qué sí afecta la ética de la
responsabilidad a la política y no a la ciencia? Una ciencia que no se pregunta
por las razones últimas de su quehacer es irresponsable, pues la sociedad se
mira en ella y se comporta en virtud a su análisis (es el espejo que miramos y
nos mira). En otras palabras, un método exquisitamente científico al servicio de
un saber sin relevancia social sería una deriva positivista que enmascararía los
intereses reales de ese quehacer científico. Cuando Weber afirma, en una línea
ampliamente generalizada en la actualidad, que “el profesor universitario debe
desear y exigirse a sí mismo ser útil, con sus conocimientos y métodos, tanto al
uno como al otro”, sea un católico o un masón en su ejemplo, añadimos
nosotros ¿un racista o un fascista? ¿un violento o un asocial? El escepticismo
de Weber le deja inerme para encontrar otra solución que el frío positivismo
(pese a que, según algunos autores (Requejo, 1989: 199), Weber, como
Windelband o Rickert, es un antipositivista) o una entrega al misticismo o los
demonios individuales. Es aquí donde emerge con fuerza, frente a la pretensión
weberiana de dejar la decisión a “dioses que luchan entre sí por toda la
eternidad”, la necesidad de una ciencia política, de una teoría del Estado,
comprometida con los valores últimos de una democracia avanzada y que, por
tanto, asuma un método crítico, comunicativo y racional (García Cotarelo, 1981:
12).

2. El método crítico, comunicativo y racional de la teoría del Estado

“Sólo la estricta especialización puede brindar al


profesional científico la sensación plena, quizá en su vida,

179
de haber realizado algo duradero. Hoy en día cualquier
aportación verdaderamente definitiva y de mérito es
siempre…una contribución especializada. Que se aleje
de la ciencia aquel que no tiene la capacidad de ponerse,
por así decirlo, anteojeras y vivir con la ira de que su
destino depende de una cosa: ¿será correcta esta
conjetura mía respecto a este pasaje de ese manuscrito?”
Max Weber (1919), La ciencia como vocación

El punto de arranque para una teoría del Estado de contenido crítico


pasa por entender, como plantearon Adorno y Horkheimer, la totalidad espacio-
temporal que suponen las realidades sociales, denunciando el carácter
fragmentario de una ciencia que, bajo la excusa de la especialización, aísla,
particulariza y atomiza lo social y evita el cambio histórico. Como sostiene
David Held (1984: 165):

“Los positivistas no entienden que el proceso de acceso al conocimiento es


inseparable de la lucha histórica que tiene lugar entre los seres humanos y el
mundo. La teoría y el quehacer teórico están entrelazados en los procesos de
la vida social. El teórico no puede mantenerse al margen, contemplando,
reflejando y describiendo la ‘sociedad’ o la ‘naturaleza’”

Pero el contenido crítico no implica la renuncia a la exigencia de


rigurosidad. La negación de la neutralidad en los conflictos sociales no debe
confundirse con la exigencia de objetividad que es lo que dará el carácter de
científico al análisis. El método que aplique la teoría del Estado debe, pues,
incorporar los avances metodológicos consistentes con ese paradigma crítico
(entre otros, las obras de Kuhn, Lakatos, Feyerabend) así como el giro que
supuso la obra de Rawls y el consecuente reforzamiento de las cuestiones
normativas. Ahora bien, esto no significa ningún tipo de vuelta atrás que
renuncie al compromiso de cientificidad logrado. Como apunta Vallespín (1985:
15), se trata de

“la necesidad de un reajuste metodológico que exige abandonar, en lo


posible, el paradigma científico positivista dependiente de la ‘falacia logicista’, o
la ‘falacia naturalista’, que impide derivar normas o valores desde la verificación
empírica, descriptiva, de una determinada realidad; de otro lado, habría que
prescindir también de a mera deducción desde premisas puramente teológicas
o metafísicas (la ‘falacia normativa’) o, si se quiere, desde premisas normativas
no sujetas a un análisis riguroso de sus fundamentos”

Mirar al Estado, al igual que cuando se mira a la política o a cualesquiera


de las demás ramas de lo social, no es sino reconocer la finitud del ser humano
y su necesidad de parcelar la realidad para acercarse a su conocimiento, de
otra manera vedado por su carácter inconmensurable e inabarcable más allá
de las ingenuas y hermosas pretensiones ilustradas de los enciclopedistas.
Como hemos visto hasta ahora - y como resume el breve cuento de Borges -
hacer escalas de la realidad implica forzarla, pero sólo forzándola - con lo que
ello implica de desdoro para el forzador - puede uno aprehenderla. No debe
olvidarse que el Estado con el que trabajan los científicos sociales es un tipo
ideal con el que pretenden aprehender el Estado real. En términos de Jellinek
(1970: 26):

180
“Toda investigación acerca de los fines del Estado y del fundamento
jurídico del mismo, toda deducción hecha en nombre del Derecho Natural para
fundamentar el absolutismo del Príncipe, la soberanía popular, toda descripción
de los Estados constitucionales, partiendo de la doctrina de la división de
poderes, toda teoría del Estado cristiano, nacional o de derecho, de que se ha
hablado en nuestro siglo, no son otra cosa que ensayos orientados a fijar de un
modo definitivo el “Tipo ideal” de Estado”

El método que pretenda construir una teoría del Estado (teoría porque
da un sentido a su selección de la realidad) deberá justificar en primer lugar
su razón de ser, su autonomía respecto de otros conocimientos sociales,
especialmente respecto de la ciencia política, y deberá hacerlo dentro de una
pregunta de más largo alcance acerca de la utilidad social de ese saber. Esto
último, es decir, la consideración de la ciencia como parte del proceso de
emancipación humana, es la aportación de la teoría crítica al debate
metodológico que, antes de la irrupción de la Escuela de Frankfurt, estaba
enzarzado en una articulación del positivismo que aún debía al intento de
Comte de construir una “física social” (Requejo, 1989: 199). Una ciencia política
que no fuera crítica (al igual que le ocurriría a la teoría del Estado) sería
simplemente una disciplina descriptiva. La discusión entre una ciencia política
anglosajona, que parte de la supuesta incotrovertibilidad del modelo
norteamericano y se limitaría al estudio analítico y empírico, y otra continental,
que rechaza el positivismo principalmente norteamericano y se interroga acerca
de cuestiones valorativas, reclamando funciones teórico-prácticas y capacidad
crítica, debiera zanjarse en una suerte de síntesis aristotélica orientada hacia la
vida buena, prestándole mayor atención a las cuestiones de sentido (Vallespín,
1985: 32). Uno de los elementos de innovación de la obra de Kuhn (1962) La
estructura de las revoluciones científicas era la necesidad de incorporar la
perspectiva histórica en la evolución científica. En nuestro caso, el carácter
histórico de la ciencia política y, por tanto, la temporalidad de la consideración
del Estado, nos deben hacer entender las diferentes miradas al papel que le
corresponda a la institución estatal. Valga esta nota para recordar que
escribimos en el umbral del siglo XXI, apenas a diez años del hundimiento de
los países del Este y en medio de una transformación de hondo calado que
afecta a todos los ámbitos de lo social. Atendiendo a los cambios de época,
para Volker Ronge (1989: 973):

“Ya no existe una teoría del Estado burgués entendida como una teoría
del Estado en la sociedad, no referida a las relaciones internas dentro del
Estado - por ejemplo, división de poderes, regla de la mayoría, etc.-. Tal teoría
pertenecía a la filosofía del derecho de Hegel, donde se diferenciaba por vez
primera de manera sistemática, desarrollado históricamente por la revolución
burguesa, entre Estado y sociedad (civil) como dos esferas sociales (o,
expresado de manera moderna, como dos sistemas)

Hoy parece que la teoría del Estado queda reducida a aquella parte de la
ciencia política

“que estudia fundamentalmente los aspectos institucionales del sistema


político (incluidos fenómenos que presentan diferente grado de
institucionalización) y lo hace a través de un método descriptivo que

181
comprende un momento analítico y otro sintético: el funcionamiento del sistema
político en su conjunto” (De Blas y Cotarelo, 1988: 62)

Preguntándose acerca de la posibilidad científica de la teoría del


Estado, el profesor Cotarelo (Ibidem.: 34) establece que este conocimiento
configura una disciplina científica en tanto en cuanto cumple con los objetivos
“de ser un conocimiento riguroso y el de ser de utilidad”. La rigurosidad es
condición indispensable, pues no radica en el objeto sino en el método el que
podamos referirnos a un conocimiento científico (será la diferencia entre seguir
con fe ciega los arcanos del zodiaco o establecer una causalidad entre las
incertidumbres de la época y la necesidad de rebajarla con los medios de que
se disponga). La consideración de lo científico reclamaría el cumplimiento de
cuatro rasgos esenciales: (1) los enunciados debe respetar un orden lógico, es
decir, justificar la ausencia de contradicciones internas y la presencia de
relaciones de sentido; (2) necesidad de algún tipo de verificación que, pese a
no ser universal, otorgue resultados válidos; (3) obligación de que los
enunciados sean, cuando menos, o descriptivos o explicativos o predictivos; (4)
obligación de que los enunciados sean transmisibles (en clara referencia a la
máxima wittgensteiniana según la cual aquello de lo que no puede saberse
reclama silencio). Roiz (1997: 19) las resume en “condiciones de rigor,
objetividad y experimentación”. Dando un paso más, establece que sólo
cuando la ciencia política fue capaz de encontrar un método moderno,
abandonando el espiritualismo, fue capaz de iniciar su equiparación con otros
saberes: “Observación, registro objetivo de los datos, elaboración de
conclusiones sobre presupuestos explicitados y publicación de conclusiones
accesible a la comunidad científica, eran requisitos que la ciencia política tenía
que superar inmediatamente si quería ser reconocida como una ciencia más”
(Roiz, 1997: 23). El cruce que supuso el trabajo de los intelectuales europeos
en la emigración en los EE.UU con motivo de las guerras mundiales brindaría
la posibilidad de desarrollar ese método experimental (aun al precio de
renunciar a la totalidad que, creemos, le es consustancial a la ciencia social y,
más en concreto, a la politología).

Es normal que dependiendo de cómo se entienda el objeto así se


determine el método. Aunque más tarde nos detendremos en la evolución
histórica, podemos ya afirmar que un Estado absoluto reclama una teoría del
Estado absoluto (Maquiavelo), un Estado de derecho, una teoría del Estado de
derecho (Kelsen), un Estado que incorpora las demandas del socialismo, una
teoría del Estado sociológica (Heller), siendo siempre lógico que surjan intentos
de síntesis que, en este caso, aúnen los elementos jurídicos y los sociológicos
(Jellinek). Dando un paso más, consideramos que el momento actual en el que
nos encontramos en el ámbito occidental, llamémosle provisionalmente el
“momento posterior a la consolidación de la fórmula Estado social y
democrático de derecho”, reclama también una teoría del Estado que se le
ajuste. Pretendemos acercarnos a ello con esta memoria, pero adelantaremos
parte de ella con la formulación del marco que hemos llamado “de los cuatro
Estado”. La búsqueda de un método que dé cuenta del para qué antes
apuntado, tanto el positivismo como un sociologismo límite dejan sin respuesta
a esta pregunta. Pues la concepción sociológica no implica que desvele la

182
realidad esencial que se esconde debajo de estructuras jurídicas o sociológicas
(De Blas y Cotarelo, 1988: 43).

La consideración social de la ciencia política obliga a una consideración


social de la teoría del Estado, de manera que no puede entenderse bien esta
forma de organización si no se la cruza con el resto de los elementos de lo
social señalados por Weber, a saber, la economía, el derecho o los elementos
normativos, y el conjunto de aspectos culturales (lengua, tradiciones, religión,
etc.). Este planteamiento se acerca al que formula Cotarelo (ibidem.: 67) como
una “propuesta integral del Estado”, que cubra amplios aspectos del Estado
(como la hipertrofia estatal a finales del siglo XX o el cambio de sus funciones
tradicionales), sin que ello implique renunciar al conocimiento científico
(riguroso, verificable y comunicable) ni a las especificidades del objeto de
conocimiento, todo ello desde un método sincrético que aúne las perspectivas
diacrónicas y sincrónicas (pasado y presente) y las universales y particulares
(singularidad histórica y caracteres comunes). De esta manera se recupera el
carácter conflictivo de lo político apuntado al comienzo, la tensión entre el
orden y el desorden que, necesariamente, apunta a contenidos de
permanencia o transformación, es decir, a contenidos valorativos. La petición
de principio de construir un saber que pueda llevar el marchamo de científico
no empece en absoluto tener presente el contenido social de nuestra reflexión
y, por tanto, el compromiso que con la sociedad tienen todos sus miembros,
incluidos los investigadores sociales, especialmente en un momento de
transición. Como dice Boaventura de Sousa Santos (1999: 38-39):

“el proceso de descentrado al que, debido ante todo al declive de su


poder regulador, está sometido el Estado nacional convierte en obsoletas las
teorías del Estado hasta ahora imperantes, tanto las de raigambre liberal como
las de origen marxista. La despolitización del Estado y la desestatalización de
la regulación social inducidas por la erosión del contrato social indican que bajo
la denominación “Estado” está emergiendo una nueva forma de organización
política más amplia que el Estado: un conjunto híbrido de flujos, organizaciones
y redes en las que se combinan y solapan elementos estatales y no estatales,
nacionales y globales. El Estado es el articulador de este conjunto”

Este planteamiento es el que nos ha de llevar, necesariamente, a ir más


allá de la concepción de Jellinek de hace ahora justamente un siglo (y, por otro
lado, el seguido por buena parte de los manuales acerca de la teoría del
Estado), donde establecía como elementos estatales el pueblo, el territorio y el
poder, y, por tanto, estos elementos y sus relaciones como el objeto de estudio
de la teoría del Estado. En lo que se refiere al pueblo, factores como la
inmigración (legal e ilegal) suponen un cambio cualitativo que debe
considerarse. En lo que respecta al territorio, la pérdida de virtualidad de las
fronteras merced al desarrollo tecnológico y los factores vinculados a la
globalización y formación de grandes bloques regionales obligan igualmente a
una reconsideración de los factores territoriales. Y en lo que respecta al poder,
deben igualmente tomarse en cuenta tanto los medios de comunicación, un
elemento cuyas transformaciones lo convierten en un factor cuasi novedoso del
poder, como la pluralidad de micro y macropoderes que configuran lo que
Castells (1997; 1998) han llamado el Estado red. El objeto de la disciplina ha
aumentado considerablemente en la actualidad, en consonancia con el avance

183
del ámbito que abarca una ciencia política que entiende que su actividad ya no
tiene lugar sólo en las instituciones de la administración pública (Stoker, 1997:
17). Sin ánimo exhaustivo, hoy le correspondería el estudio de: los sistemas
políticos, la administración y las políticas públicas; el proceso político; el
análisis institucional; las transformaciones del Estado; el pensamiento político;
las cuestiones de legitimidad; la relación con otras disciplinas; etc (Requejo,
1989: 205).

184
3. La teoría del Estado y otras disciplinas sociales

“Raramente encontrarán ustedes a un hombre que haya


dejado de amar a una mujer para amar a otra y no se
sienta obligado a justificarse ante sí mismo diciendo que
la primera no era digna de su amor, o que lo ha
decepcionado, o dándose cualquier otra razón por el
estilo. Esto es falta de caballerosidad. En lugar de
afrontar simplemente el destino de que ya no quiere a su
mujer y de que ésta tiene que soportarlo, procediendo de
modo muy poco caballeroso trata de crearse una
legitimidad en virtud de la cual pretende tener razón y
cargar sobre ella las culpas, además de la infelicidad”
Max Weber (1919), La política como vocación

En el ánimo de delimitar el conocimiento específico acerca del Estado,


Jellinek (1970/1900: 4) planteó la necesaria interrogación de otras disciplinas
sociales camino de la delimitación de la teoría del Estado:

“Apenas si existe un orden de actividad en la comunidad que no esté en


alguna relación con el Estado, pero de esto se deduce que las Ciencias del
Estado tienen relaciones con las otras; mas no que éstas deban ser absorbidas
en aquéllas”

Si hemos visto que la teoría del Estado es una disciplina que necesita
integrar a su objeto en el ámbito social al que pertenece, y si, también como se
ha señalado, el surgimiento de la ciencia política y de la teoría del Estado
como ámbitos autónomos es tardía, nada tiene de extraño que el Estado haya
sido previamente considerado por otras disciplinas científicas. Esto no significa
que para esas disciplinas su objeto principal sea el Estado - quizá con la
salvedad de las relaciones internacionales -, sino que otorgan puntos de vista
adecuados, parciales y, por tanto, con más probabilidades de ahondar en esos
aspectos concretos, para elaborar posteriormente la síntesis desde la
politología (recordemos que la ciencia política era una Integrationswissenschaft
(ciencia de integración) (Fraenkel 1967) y una synoptische Wissenschaft
(ciencia sinóptica) (Bergstraesser 1961). Ese viaje de deconstrucción debe
luego deshacerse, incorporando de nuevo esas perspectivas al análisis
politológico. E incluso, dando un paso más allá, fundirse en una explicación
donde los contornos de las disciplinas desaparecen. Ya la sociología histórica,
de enorme importancia en la reconstrucción de la formación del Estado, opera
según ese carácter sincrético, de manera que la delimitación de objeto, método
y autonomía se hacen crecientemente insatisfactorios además de dificultosos.
Como plantea Lucas Verdú (1977: 100-101),

“Pueden, desde luego, especializarse en un orden institucional, pero en


la medida en que capten lo que es esencial, llegando también a comprender su
lugar dentro de la estructura social total y, en consecuencia, sus relaciones con
los otros dominios institucionales.
Las dificultades y obstáculos esgrimidos por unas disciplinas frente a
otras, cada vez tiene menos sentido, y se va abriendo el camino a la
colaboración interdisciplinaria, que lleva a resultados positivos”

185
“El que ‘la historia importe’ ha sido un lugar común en muchas esquinas
de la disciplina” (Goodin y Klingemann, 2001: 41), se afirma en el último repaso
general que se hizo a la disciplina desde la Asociación Internacional de Ciencia
Política, reflejo, quizá algo sorprendido, de la relevancia que la historia tiene en
una disciplina que quiere dar cuenta de los asuntos de la polis. En este trabajo,
insistimos, parece que se da carta de naturaleza científica a algo obvio: la
complejidad social y su anclaje reticular en las herencias institucionales y
sociales heredadas del pasado. “La muñeca rusa de la vida social –afirman los
autores- lleva a que nadie tenga “su mano completamente libre”. La historia
lega procedimientos, reglas y principios, prácticas y regímenes, fuerzas
económicas, vecinos, aliados y enemigos. Incluso, ya desde la sociología o la
psicología, sistemas de creencias de masas lejos del racionalismo,
cortocircuitos, si se quiere, de la información, que han traspasado a la ciencia
política, como el conocimiento asumido de que “las ideas tienen
consecuencias”. Incluso, la superación de la revolución conductista en una
suerte de Termidor en el cuál se expresan las múltiples reticencias a insistir en
la distinción entre hechos y valores y su sustitución por una “ciencia política con
sentido”, sentido que, sólo tiene sentido en un continuum histórico (ibidem.: 44-
45).

Señalemos igualmente que la sociología histórica ha sido una de las


principales impulsoras de la recuperación del Estado como objeto central del
estudio politológico. Autores como Wallerstein, Anderson, Skocpol, Tilly o Mann
aúnan la perspectiva sociológica e histórica y la ponen al servicio de una nueva
interpretación del Estado que superara el sociocentrismo heredado de los
trabajos de Poulantzas y Althusser.

Las primeras fuentes que dan cuenta autónomamente del Estado vienen
de la historia (Bobbio, 1994: 69). Maquiavelo, con su reconstrucción de la
República Romana en sus comentarios a la década de Tito Livio, o Vico, en su
reconstrucción de la historia civil de las naciones, están operando
inductivamente desde presupuestos obtenidos de la historiografía (no de la
religión o la moral, la filosofía o el derecho). En una larga cita de Wright Mills
recogida por Lucas Verdú (1977: 103) se resume la importancia de la historia (y
su diferencia con la politología):

“Los problemas de nuestro tiempo - que ahora incluyen el problema de


la naturaleza misma del hombre - no pueden enunciarse adecuadamente son la
práctica consecuente de la opinión según la cual la historia es el fuste del
estudio social sin reconocer la necesidad de desarrollar más una psicología del
hombre, sociológicamente basada e históricamente significativa. Sin el uso de
la historia y sin un sentido históico de las materias psicológicas, el investigador
social no puede enunciar adecuadamente los tipos de problemas que debe ser
ahora los puntos de orientación de sus estudios”

Como quiera que el Estado es también historia (algo que va a ocurrir


igualmente con las otras disciplinas sociales, es decir, que el Estado es
economía, es derecho, etc.), conviene separar lo que es el recurso a fuentes
históricas como forma de dilucidar el objeto de la teoría del Estado, de lo que
es la propia evolución histórica del Estado (que es lo que lleva a las diferencias
entre las primeras formas estatales y lo que compete ahora al Estado en la era

186
de la globalización. Valga esta aclaración para señalar que una forma común
en el estudio de la teoría del Estado tiene que ver con el análisis cronológico
del Estado (no con la evolución de la doctrina acerca del Estado), además de
que la disciplina conocida como sociología histórica (y cuyo nombre más
adecuado debiera ser historia social pues lo que busca es un acercamiento
interdisciplinar al hecho histórico) ha prestado gran atención a la formación de
los Estados nacionales recurriendo a las diferentes disciplinas sociales. Como
señalan Farr, Dryzek y Leonard (1999: 19), el que la ciencia política se haya
hecho “más acogedora para la historia y para la investigación histórica” puede
deberse como reacción al ahistoricismo del conductismo hegemónico durante
los años cincuenta y sesenta en la ciencia política norteamericana. Vallespín
(1990: 8) ha planteado otra entrada al tema histórico al afirmar que

“el pensamiento político es inconcebible sin su propia historia, sin una


reflexión en profundidad con quienes ya antes que nosotros suscitaron
preguntas y avanzaron respuestas sobre los problemas fundamentales de la
organización social y política. El sentido esencial de nuestra revisión del
pasado no es así otro que el de mantener viva la ‘conversación que somos’
(Gadamer). Sin entrar ahora en disquisiciones metodológicas, parece claro que
hoy no se puede seguir manteniendo la distinción entre el conocimiento del
pasado en sí mismo y su comprensión en relación al presente (…) Estamos, en
definitiva, plenamente inmersos en una labor de revisión y reinterpretación del
pasado, ante un esfuerzo por recuperar de nuestra tradición de pensamiento
las fuerzas necesarias para enfrentarnos a un presente que se escapa a una
fácil aprehensión teórica”

Por cerrar la influencia de la historia, toda la corriente del llamado


neoinstitucionalismo reclama el estudio histórico de las instituciones
incardinando temporalidad y formalidad insitucional en una nueva síntesis
(Orren y Skowronek, 1999)

En un orden cronológico, después de estudio de la historia vendría el


estudio de las leyes, de la relación entre la teoría del Estado y el derecho, ya
que las primeras historias de las instituciones fueron historias del derecho
(Bobio, 1998: 70). La obra de Jellinek ha sido esencial para marcar la
delimitación entre derecho y teoría del Estado:

“es falta grave, en la que se incurre a menudo, aun en nuestros días,


identificar la doctrina del Estado con la doctrina jurídica del mismo; este error
proviene del origen histórico de la moderna doctrina del Estado, doctrina que
ha sido creada por la escuela del Derecho Natural, que investigaba el
fundamento jurídico de aquél. Este fundamento jurídico considerábalo no pocas
veces el Derecho Natural como equivalente a origen histórico, y de esta suerte
llegaba a concebir el Estado exclusivamente como una construcción jurídica;
por esto es muy extraño encontrar en la época del Derecho Natural una
distinción entre doctrina del Estado y doctrina jurídica acerca del mismo (…)
Doctrina del Estado y doctrina general del Derecho Político, no expresan
oposición alguna. En el sistema, no obstante, se necesita separar y oponer, a
causa de la diferencia de métodos que corresponde a cada uno de los dos
órdenes: la doctrina sociológica del Estado que considera a éste en la unidad
de su naturaleza como construcción social, y la doctrina general del Derecho
Político que lo mira como la parte jurídica de la doctrina del Estado” (Jellinek,
1970: 9)

187
La equiparación más clara entre derecho y Estado viene de Kelsen
(1988: VIII). En su Teoría general del derecho y del Estado, éste, como
comunidad creada por un orden jurídico nacional, no se diferencia del derecho:

“Las teoría pura del derecho muestra (…) que el Estado, como orden
social, tiene que identificarse necesariamente con el derecho o, cuando menos,
con un orden jurídico específico, relativamente centralizado, es decir, con el
orden jurídico nacional (…). La teoría pura del derecho no sólo elimina el
dualismo de derecho y justicia y el de derecho objetivo y subjetivo, sino que
suprime también el que suele establecerse entre derecho y Estado. Al proceder
de este modo hace de la teoría del Estado una parte integrante de la teoría del
derecho”

Pero con esta posición se reduce al Estado a un orden normativo sin


referencia concreta y sustentado en el valor absoluto de un derecho respecto
del cuál no existen condicionantes sociológicos. Sin embargo, la relación de la
teoría del Estado con el derecho es nuclear. Para Cotarelo (1988: 47), el
derecho debe ser la disciplina auxiliar que reclama la inicial atención, ya que la
ley es una de la principales formas de actuación del Estado. Ese imperio de la
ley no afectaría únicamente a la ciudadanía, sino que, tal y como se encierra en
la expresión Estado de derecho, afecta al propio Estado según lo que Jellinek
llamó principio de autolimitación jurídica del Estado. Es importante diferenciar
entre Estado y derecho (distinción que no existe, como hemos visto, en Kelsen)
pues esta identidad, como ocurre, si bien con otros significados, al equiparar
legalidad y legitimidad, termina por encumbrar el lado más reaccionario de la
máxima hegeliana (todo lo real es racional) e impide entender comportamientos
estatales difícilmente explicables desde una óptica jurídica (por ejemplo, el
terrorismo de Estado). No es extraño, por tanto, que Heller reflexionara no
sobre un Estado en abstracto sino uno concreto incardinado en la realidad
histórica de la modernidad occidental.

La relación de la teoría del Estado con la economía remite


necesariamente a Marx, aunque ya en La república planteaba Platón que la
división del trabajo era la base de la existencia social. Paul Laband dijo que el
presupuesto es el esqueleto del Estado y, por tanto, la labor de ingreso y gasto
se sitúa en el centro de la actividad estatal (Uno de los problemas que se
achacan actualmente a la Unión Europea es su escaso presupuesto, que no
llega ni al 2% del PIB comunitario). La importancia de la economía en la teoría
del Estado se muestra descarnadamente en la actualidad, pues como plantea
Cotarelo (1986: 87) los aspectos económicos en los Estados sociales son el
“meollo de la cuestión”, y añade

“no pecaremos de reiterativos si aseguramos que si algo es el Estado social de


Derecho es la paladina confesión de la primacía de lo económico sobre lo político y lo
jurídico (…) o, dicho en términos más suaves, la necesidad de que lo político y lo
jurídico se subordinen a las exigencias del desarrollo económico”.

La pérdida de la posibilidad de dirección económica de los Estados


nacionales en la vorágine de la globalización se interpreta como señal por
excelencia de la crisis de los Estados, quienes sacrificarían su poder y su

188
soberanía a nuevos actores. La economía, volviendo a la tetracausalidad
aristotélica, configura la causa material de toda sociedad. El Estado que no
pueda garantizar esa reproducción material está condenado a desaparecer con
la sociedad a la que organiza, de ahí que en la práctica totalidad de las obras
clásicas de la teoría del Estado exista una reflexión acerca de la reproducción
material y de la relación que le corresponde al poder en esa reproducción. De
hecho, hasta hace bien poco la economía era principalmente economía política.
La aportación de Keynes no puede ni entenderse ni aplicarse sin considerar a
las formas estatales modernas, pues les corresponde a éstas, vía políticas de
demanda y de creación de déficit público, reorganizar la economía.
Actualmente, las teorías económicas de la política, especialmente la teoría de
la elección pública y el neoinstitucionalismo, han vuelto a unir economía y
política, si bien el sesgo influyente está correspondiendo a la economía al ser
un saber más formalizado.

Como dice Pasquino (1988: 29), “si la ciencia política quiere afrontar
bien pertrechada la especulación teórica tienen que confrontarse (y redefinirse
con respecto a) la filosofía política”. La relación de la teoría del Estado con la
filosofía política, al igual que ocurre con las otras disciplinas, está presidida por
una débil línea de separación que es transgredida dependiendo de las épocas.
Para Bobbio (1998: 71), la filosofía política comprende tres tipos de
investigaciones: acerca de la mejor forma de gobierno; sobre el fundamento del
Estado o el poder político y la consecuente pregunta acerca de la obligación
política; sobre el concepto de lo político, diferenciando entre ética y política.
Como continúa el profesor italiano, tres obras clásicas de la reflexión política
han representado esas cuestiones: la Utopía de Tomás Moro, el Leviatán de
Hobbes, y el Príncipe de Maquiavelo. Sin embargo, a diferencia de la ciencia
política según la entiende Bobbio (marcada por el principio de falsación,
causalidad y neutralidad valorativa), esos tres libros carecerían de alguna de
esas características (el compromiso valorativo de la búsqueda de una república
óptima o de la justificación del poder, o la imposibilidad de falsación en un
saber que busque esencias de lo político). Coincide aquí Bobbio con otros
autores que entienden - siguiendo la estela weberiana - que las
consideraciones deontológicas le corresponden a la filosofía del Estado y no a
una teoría del Estado centrada en la perspectiva politológica. Pero como
hemos visto, una ciencia política que no se comprometa con la transformación
de la sociedad lo está haciendo con su mantenimiento, además de limitarse a
ser un saber descriptivo. Como recuerda Requejo (1989: 208) basándose en
Maier:

“la insistencia indiscriminada en la cuantificación y en la búsqueda de


regularidades expresadas en términos precisos y ‘verificables’ ha conducido a
veces a una trivialización en el resultado obtenido a expensas del poder
explicativo de una investigación, que tenderá a excluir aquellos aspectos que
no puedan ser tomados como ‘variables’, marginándose entonces algunas de
las consideraciones de las relaciones de poder efectuadas por las
colectividades políticas. Se sociologiza el objeto al precio de desfigurar
aspectos clave de las teorías del Estado tradicionales”

Como ocurre con el resto de los aspectos de lo político, su historización


debe recoger también el resultado final del conflicto social. En otros términos, la

189
hegemonía de una ciencia empírica y positivista, crecientemente deudora de la
matemática y de la economía, no expresa su mayor enjundia científica sino la
derrota de otros planteamientos que insistían en los elementos normativos que
se le presuponen a un saber creado en el seno de una sociedad y que algún
compromiso práctico con la misma debiera tener pues dedica a ella parte de las
energías sociales. En definitiva, que adopte un compromiso crítico ante la
opresión y la injusticia, un “interés emancipatorio” (Vallespín, 1990: 50).

Otro punto de encuentro de la teoría del Estado es con la sociología. Si


reclamamos los principios causales aristotélicos nos encontramos con que la
causa formal de una sociedad (esto es, aquello que configura su esencia,
aquello que, de faltar, impediría que la cosa siguiera siendo esa cosa) sería la
sociabilidad, lo que hace posible la existencia de un cemento social que
permite que esa sociedad se configure como tal. Por tanto, la relación de la
sociología con el Estado, encargado institucionalmente de sostener el orden
social, tiene que ser necesariamente estrecha. La labor del Estado no puede
entenderse en ausencia de seres humanos (pese a la sociedad sin hombres
luhmanniana), de manera que la comprensión de los mismos es una factor
clave para entender la labor estatal y sus formas. Las teorías acerca de la
organización social se trasladan necesariamente al Estado. Como ya hemos
visto, la polémica acerca de la autonomía del Estado tenía detrás la
consideración de intereses de clase en el núcleo de la función estatal. El
cambio social, las transiciones, las revoluciones tienen su reflejo en la
organización del Estado.

Otra forma de reacción a las investigaciones de tipo deductivo la


encontramos en la antropología política, crecientemente ligada a la
biología47. En palabras de Georges Balandier (1969: 7) la antropología política

“tiende a fundar una ciencia de lo político, contemplando al hombre


desde el aspecto del homo politicus y buscando los rasgos comunes a todas
las organizaciones políticas reconocidas dentro de su diversidad histórica y
geográfica”

El conocimiento antropológico aporta relevante información en diferentes


ámbitos. Como se vio en el capítulo introductoria, detrás de cada concepción
política late una perspectiva antropológica. Ahí se esbozaron algunas
cuestiones antropológicas, pues creemos que sin una concepción acerca de la
naturaleza humana es prácticamente imposible construir una reflexión correcta
en su análisis e útil en sus propuestas. Igualmente, la antropología es de gran
utilidad para poner en discusión las diferencias entre las llamadas sociedades
sin Estado (por ejemplo, esquimales, bosquimanos o pigmeos) y a los Estados
entendidos como tales (con sus características propias, especialmente la
concentración de poder y la definición de su orden interno). Señala Krader
(1972: 11) que los precursores de la antropología, entre quienes cita a
Rousseau, Ferguson y Condorcet, al ocuparse de la naturaleza y orígenes del
Estado, entran en discusión con los aspectos culturales que le son propios a la
antropología. E igualmente, la antropología ayuda a entender los elementos

47
A partir de 1970 se abriría el camino que llevaría a la IPSA a asumir la biopolítica
como un subcampo diferenciado. (Dryzek y Schlosberg, 1999)

190
diferenciales que tienen las distintas organizaciones políticas en virtud de su
especificidad geográfica y cultural.

Pero no se acaban aquí las relaciones de la teoría del Estado con otras
disciplinas; quedaría la psicología social - como clave para entender los
comportamientos colectivos en relación con los comportamientos individuales-,
la comunicación social –de esencial importancia para entender la unificación
cultural actual de un territorio, la construcción de una opinión pública y los
factores de la socialización-, la geografía -que otorgue explicaciones de la
territorialidad del Estado y los condicionantes en virtud de la ubicación espacial-
, las ciencias militares -entendiendo la formación de ejércitos permanentes y
la guerra como núcleos de la formación de los Estados-, la ecología -como un
problema novedoso que afecta directamente a aspectos tradicionales del
Estado y a su capacidad de gestionar esos nuevos problemas desde un ámbito
nacional o sin consideración a las generaciones futuras – y, algo que tiende a
anularse en su diferencia con la ciencia política, las relaciones
internacionales, tradicional reverso del carácter interior de los Estados y que,
con la globalización, ve difuminar cada vez más las diferencias entre política
doméstica y política exterior (Rubio Lara, 2003)-.

Volvemos, de cualquier forma, a la consideración de la teoría del Estado


como un saber sincrético que, desde el ámbito politológico, incorpora todos los
saberes de lo social que permiten una más cabal comprensión pero que sitúa
en el centro del análisis la definición y la articulación de metas colectivas y la
capacidad del Estado para reclamar el cumplimiento de sus mandatos.
Recurriendo una vez más a George Jellinek (1970: 54-55)

“lo específico en él [en el Estado], lo que lo diferencia de todos los otros


fenómenos, son las múltiples relaciones del poder público, que no pueden ser
aclaradas, explicadas, en lo que tienen de peculiar, por medio de otras
ciencias. El fundamento, los supuestos, el fin, los efectos de estas relaciones
del Poder público, cuyo conocimiento sólo puede suministrárnoslo un visión
completa del Estado, lo que nos enseña que es éste en lo esencial de su
naturaleza, es problema que corresponde a esta manera de conocer el Estado.
Desde el punto de vista de las demás ciencias pueden en verdad ser objeto de
crítica o explicación los resultados de la doctrina del Estado, pero lo que no
pueden hacer es tomar la posición que corresponde a la ciencia del Estado”

191
V Enfoques en la teoría del Estado

“También yo he pensado en un modelo de ciudad del cual


deduzco todas las otras -respondió Marco-. Es una
ciudad hecha sólo de excepciones, exclusiones,
contradicciones, incongruencias, contrasentidos. Si una
ciudad así es absolutamente improbable, disminuyendo el
número de elementos contrarios a la norma aumentan las
posibilidades de que la ciudad verdaderamente exista.
Por lo tanto basta que yo sustraiga excepciones a mi
modelo y de cualquier manera que proceda llegaré a
encontrarme delante de una de las ciudades que, si bien
siempre a modo de excepción, existen. Pero no puedo
llevar mi operación más allá de ciertos límites: obtendría
ciudades demasiado verosímiles para ser verdaderas”
Italo Calvino (1972), Las ciudades invisibles

“Cuando encontramos un tornillo insuficientemente


atornillado, convendría darle unas cuantas vueltecitas
más hasta ajustarlo en su sitio. Hay quien prefiere, sin
embargo, fabricar un segundo tornillo para atornillar el
primero, y como éste, al fin, tampoco se le ajusta lo
bastante, se fabrica un tercer tornillo destinado a atornillar
el tornillo que atornille el primitivo tornillo desatornillado. Y
así hasta lo infinito. A esto se llamó en otros tiempos
trabajar para ser pobre”
Antonio Machado (1936), Juan de Mairena

Quizá como respuesta a la advertencia del Mairena machadiano, los


principales enfoques en la ciencia política y en la teoría del Estado han ido dando
respuesta a las críticas e insuficiencias denunciadas desde otros paradigmas, de
manera que nos encontramos con una moderación de las tesis iniciales de los
modelos, así como con diferentes escuelas dentro de un mismo enfoque
metodológico. Como señala Stoker (1997: 14):

“Los conductistas de los noventa ya no piensan que los hechos hablen


por sí solos. Los institucionalistas no creen que las características formales y
jurídicas de las organizaciones determinen su carácter. Los pluralistas no
piensan que el poder esté distribuido equitativamente dentro de la sociedad”

Esta idea concuerda perfectamente con los nuevos planteamiento


epistemológicos que han abandonado el numantismo teórico y han empezado
a interrelacionar sumando lo mejor y contrastable de sus planteamientos
(Vallespín, 1990; Requejo, 1989; Cotarelo, 1990). Este aspecto puede tener su
aspecto positivo, pero no puede ocultarse el negativo. El eclecticismo que
impera en la ciencia política (metodología mestizada, interdisciplinariedad,
pluralismo en el uso de los paradigmas) puede desembocar en confusión.
Easton (1990: 48) ha alertado al respecto:

192
“Existen tantos enfoques de la investigación política que la ciencia
política parece haber perdido el norte. Durante los años cincuenta y sesenta,
en la fase conductista, había un espíritu mesiánico y un esfuerzo colectivo de
promoción y desarrollo de los métodos de la investigación científica, aun
cuando seguía existiendo oposición a ello. Hoy en día ya no hay un punto de
vista único, dominante o uno que excite la imaginación inequívocamente,
especialmente de los miembros más jóvenes de la profesión. Ni siquiera un
único adversario a la defensiva. La disciplina está fragmentada”

Pasemos revista brevemente a los principales enfoques usados en el


estudio de la teoría del Estado, entendiendo, como prácticamente siempre
ocurre en ciencias sociales, que no hay tipos puros, que a menudo los
paradigmas aparecen más entremezclados de lo que las taxonomías pretenden
y que no hay una coincidencia cronológica en la manera en que aquí se
presentan.

1. El enfoque pluralista

“la llamada teoría pluralista del Estado (…) consiste en


negar la unidad soberana del Estado, esto es, la unidad
política, y poner una vida en el marco de numerosas
vinculaciones y asociaciones sociales: es miembro de
una comunidad religiosa, de una nación, de un sindicato,
de una familia, de un club deportivo y de muchas otras
‘asociaciones’, que lo determinan en cada caso con
intensidad variable y lo vinculan a una ‘pluralidad de
obligaciones y lealtades’, sin que quepa decir de alguna
de estas asociaciones que es la incondicionalmente
decisiva y soberana. Al contrario, cada una de las
diversas ‘asociaciones’ puede resultar ser la más fuerte
en un dominio diferente, de modo que el conflicto entre
los diversos vínculos, obligaciones y lealtades sólo puede
resolverse de caso en caso (…) Una teoría pluralista es,
o la teoría de un Estado que alcanza su unidad en virtud
de un federalismo de asociaciones sociales, o bien
simplemente una teoría de la disolución o refutación del
Estado (…) Pero lo que habría que aclarar sobre todo es
por qué razón los hombres forman junto a sus
asociaciones religiosas, culturales, económicas, etc.,
también una asociación política, una governmental
association, y en qué consiste el sentido específicamente
político de esta última”
Carl Schmitt (1932), El concepto de lo político

La discusión entre el pluralismo y las teorías clásicas de la soberanía


acompañan a la reflexión politológica desde los inicios del siglo XX, heredada
de la polémica de los pluralistas del siglo XIX con la concepción del Estado
absoluto encarnado en la corona. Como se ve en la larga cita de Schmitt, la
discusión entre la concepción unitaria del Estado y la exigencia de dejar
espacios por donde escaparse de ese peso formó parte de la discusión en la
teoría del Estado de comienzos del siglo pasado, precisamente el momento en
el cual se estaba definiendo qué tipo de organización estatal iba a crearse
frente a la incertidumbre de los momentos revolucionarios. Como en una suerte

193
de péndulo, las teorías pluralistas marcaban la oscilación extrema frente a la
afirmación de que “lo que hay es sólo una unidad política, una “comunidad
política” o, expresado de manera más contundente “acabar con la unidad,
destruiría también lo político” (Schmitt, 1991: 74){1932}, lo que mostraría la
puerta abierta a las sociedades políticas totales, esto es, al totalitarismo.

En la condición extrema del pensamiento schmittiano, aparece el


pluralismo como un debilitador claro del Estado fuerte y, por el contrario, se
muestra –lo que es correcto- su apuesta por renunciar a un centro de
referencia incuestionable. De ahí que para el jurista alemán, el pluralismo
“ignora ese concepto central de toda teoría del Estado que es el de lo político, y
ni siquiera se ocupa de la posibilidad de que el pluralismo de las asociaciones
pueda conducir a una unidad política de naturaleza federalista; se queda pura y
simplemente en un individualismo liberal, ya que en el fondo se limita a
confrontar una asociación con otra, al servicio del individuo libre y de sus
asociaciones, y confía la resolución de todo problema o conflicto a la decisión
del individuo” (Schmitt, 1991: 74)
El enfoque pluralista es el que se corresponde con la concepción liberal
del Estado, preocupada por acentuar los derechos individuales y las múltiples
pertenencias que se corresponden con la libertad de los modernos, así como
por limitar la amenaza de un Estado que venga a sustituir a las monarquías
absolutas frente a las cuales se definió el credo liberal. Como sostiene Rubio
Lara (2003: 32):

“Desde la perspectiva pluralista, la política se caracteriza por ser un


proceso de negociación entre intereses en conflicto que garantiza la solución
pacífica de los mismos. En este contexto, la función del Estado es regular o
armonizar el enfrentamiento entre intereses. El Estado carece de poder para
actual con autonomía y tampoco puede imponer a la sociedad unos intereses
propios. El Estado es, pues, un ámbito neutral o un espejo donde se reflejan y
compiten intereses surgidos en la sociedad”

Como señala Martin Smith (1997: 217), el pluralismo, pese a ser la


corriente principal en la ciencia política, es deficitaria en términos teóricos,
existiendo hasta cinco escuelas dentro de este enfoque. El pluralismo clásico,
el pluralismo reformado, el elitismo pluralista, el neopluralismo y la democracia
radical. La implosión de este enfoque en los años sesenta se vincula a la
reflexión sobre la poliarquía de Robert Dahl (1956), y venía a hacer sinónimos
pluralismo y sistema político estadounidense, con la consecuente carga
normativa de presentar tal sistema como deseable (Gunnel, 1999: 36). El
pluralismo tenía mucho de reacción contra el predominio del Estado como
objeto de estudio principal de la ciencia política tradicional, así como por el
intento de dar cobertura teórica a lo que se entendía era una positiva
fragmentación de la sociedad norteamericana. Laski fue uno de los principales
autores en cuestionar la “exaltación de la unidad” desarrollada por la teoría
política desde el Renacimiento, planteando que “El Estado no es más que una
de entre las variadas asociaciones y grupos a los que pertenece el individuo”
(ibidem.: 42-43). De ahí que el pluralismo le haya prestado especial atención al
análisis de los grupos y a la atención que el Estado debe prestarle a cada uno
de ellos según su grado de organización.

194
La señal distintiva del pluralismo sería la diversidad, entendida como la
imposibilidad de que ninguna clase social o grupo pueda dominar la sociedad.
En expresión de Dahl (1959: 36), los pluralistas son aquellos que:

“afirman que a las decisiones políticas se llega por diversos medios; que
los hombres de negocios, los sindicatos, los políticos, los consumidores, los
agricultores, los votantes y muchos otros conjuntos ejercen influencia sobre los
resultados políticos; ninguno de estos conjuntos es homogéneo desde
cualquier punto de vista; cada uno de ellos ejerce una poderosa influencia en
ciertas esferas, pero es débil en muchas otras, y que el poder de rechazar
indeseables posibilidades de acción es más común que el poder de dominar
directamente sobre los resultados”

El poder estaría disperso en la sociedad entre diferentes ámbitos


(economía, política, cultura, etc.) y por diferentes personas y grupos,
correspondiéndole al Estado una labor de regulación de los conflictos. El
Estado está fragmentado y, por tanto, es susceptible de ser dominado por los
grupos más organizados, aunque de partida no está determinado que el Estado
se transforme en una institución que trabaje para dominar la sociedad en aras
de obtener intereses particulares (Smith, 1997: 219). Este es uno de los
aspectos más criticados del pluralismo, ya que significa la desconexión entre el
poder económico y el poder político, algo difícil de sostener con el simple
seguimiento de la prensa y los fenómenos de corrupción (como ya demostró
Mills (1957) en su trabajo clásico sobre las élites). También apuntaría en esta
dirección la crítica de Carl Schmitt (1991/1932: 73)con la que encabezábamos
este epígrafe:

“Una teoría pluralista es, o la teoría de un Estado que alcanza su unidad


en virtud de un federalismo de asociaciones sociales, o bien simplemente una
teoría de la disolución o refutación del Estado (…) Este es el ‘pluralismo’ de
esta teoría del Estado, que vuelca toda su agudeza crítica contra las viejas
hipertrofias del Estado, contra su ‘majestad’ y su ‘personalidad’, contra su
‘monopolio’ de la unidad suprema, y que deja en penumbra qué es entonces lo
que todavía puede considerarse la unidad política”

En similar dirección, el pluralismo tiene una ingenua idea acerca de las


facilidades de cualquier grupo para acceder a posiciones de influencia en el
aparato del Estado. Si la metodología seguida por los pluralistas pasa por los
fenómenos observables y observados, es inevitable que queden fuera de su
análisis “el contexto ideológico y estructural”, el mundo de las ideas y su
determinación de comportamientos (ibidem.: 223). Los problemas políticos y
sociales de los años sesenta y setenta dinamitaron la imagen idílica de la
democracia liberal que habían sostenido los pluralistas. En definitiva, como se
ve, se trataba en origen de un enfoque que recoge de manera puntual la
existencia de amplias instancias de poder en los EE.UU. (ejecutivo, Congreso,
Senado, Estados, municipios, lobbies, etc.), a lo que hay que sumar la
debilidad de los partidos políticos, la condición de los sindicatos como
sindicatos de servicios y la pluralidad y polarización étnica y económica.

Posteriores elaboraciones del pluralismo, como por ejemplo la que


representa el neopluralismo, resitúan el papel del Estado, asumiendo que los

195
capitalistas tienen privilegios si bien eso no significa que dominen
completamente el proceso de gestación y puesta en marcha de las políticas
públicas. El pluralismo habría bebido de la idea de la inexistencia de un poder
monístico en la sociedad, propia de autores como Locke, Hobbes, los
federalistas –en especial Madison- o Tocqueville (Dunleavy y O’Leary, 1987: 13
y ss.). En su fase posterior se reorientaría hacia el marxismo o su entorno (el
neopluralismo de Charles Lindblom, la democracia radical de Paul Hirst o el
trabajo de Nordlinger), construyendo una síntesis entre ambos aspectos (Smith,
1997: 232). Estos grupos siguen prestando sus esperanzas a los movimientos
sociales y aún carecen de una teoría del Estado convincente que preste
suficiente atención a la suma de las partes. Seré en las aportaciones de
autores que incorporen principios libertarios que una nueva teoría del Estado
vea la luz (Negri y Hardt, 2002; 2005)

2. Elitismo, corporatismo y neocorporatismo

Las teorías elitistas son una crítica al modelo del liberalismo democrático
sobre el supuesto de que siempre ha habido elites que han dominado lo
político. Las teorías elitistas insisten en la división social entre dominantes y
dominados, trayendo al concepto la noción de élite como sinónimo de
excelencia y cualidad excelsa. La generalización del concepto de élite le
corresponde a Gaetano Mosca, quien en 1939 escribiría en su obra clásica La
clase dominante:

“En todas las sociedades, desde aquellas escasamente desarrolladas y


que apenan han logrado atisbos de civilización hasta las más avanzadas y
poderosas, aparecen dos clases de personas: los que dominan y los
dominados. La primera clase, que siempre es la menos numerosa, desempeña
todas las funciones políticas, monopoliza el poder y disfruta de las ventajas que
éste conlleva, mientras que la segunda, la más numerosa, está dirigida y
controlada por la primera”

Rasgos de todos los enfoques elitistas son: considerar que la


dominación de una élite es inevitable; que la democracia liberal es un sistema
irracional; rechazar el economicismo marxista como análisis, así como su
pretensión de una progresión social hacia la sociedad sin clases; y considerar
que el Estado puede ser autónomo respecto de las fuerzas sociales y
económicas (Evans, 1997: 235-36). Para algunos autores, el gobierno de una
minoría está vinculado al realismo político, apareciendo por tanto ya en La
república de Platón, en Aristóteles en el Arthashastra del hindú Kautilya, en
Maquiavelo o en Ibn Jaldun, si bien sus autores clásicos son Mosca, Pareto y
Michels (Dunleavy y O’Leary, 1987: 139). Una patina de pesimismo afecta a
estos autores, pues consideran que la existencia de una clase dominante no
sólo es una cosa del presente y del pasado sino que también, inevitablemente,
del futuro, de manera que consideran al marxismo como una suerte de religión
política sometida a los fueros de la fe. El trabajo de Michels (1911) sobre los
partidos socialistas de masas pretendía justificar la incapacidad de las masas
de interactuar con decisiones complejas, de manera que los líderes eran
necesarios. Ahora bien, una vez alcanzado el poder, los dirigentes pasaban a
formar un grupo con intereses propios. La ley de hierro de la oligarquía.

196
En lo que respecta a la crítica al liberalismo, los autores elitistas
coinciden con la crítica marxista, al entender que la democracia representativa
no era sino la añagaza de la burguesía para consolidar su hegemonía. La
sociedad no escogía a sus élites, como pretendía hacer creer la ficción
parlamentaria. Por tanto, se enfrentaban tanto a la comprensión pluralista del
poder (esto es, su pretensión de que estaba repartido en la sociedad) como al
marxismo y su idea de la dominación de clase. Ambos enfoques terminarían
aceptando el papel de las élites y la complejidad de éstas desarrolladas por
este enfoque. El antimarxismo y el antiliberalismo ayudaron sobremanera a que
estos teóricos y sus teorías tuvieran una gran acogida en el torrente fascista,
que encontraba satisfacción en las propuestas de dirigismo caudillista al
margen de las instituciones representativas intermedias (especialmente claro
en el caso de Michels).

Max Weber y Joseph Alois Schumpeter reelaboraron el trabajo de


Mosca, sintetizando puntos de vista del pluralismo y de la teoría elitista. Para
estos autores, la democracia liberal estaba llena de mixtificaciones y, más allá
del caso británico, no servía sino para enmascarar formas de dominación de
una élite. En el caso de Weber, su fijación con el desarrollo del racionalismo
occidental bajo la égida de la organización burocrática le llevó a analizar el
poder y su justificación, prestándole especial atención a la forma en que la
burocracia (y la organización jerárquica que implicaba) se desarrollaba por toda
la sociedad. En el fondo, se trataba de encontrar un punto de equilibrio entre
las libertades individuales en un mundo crecientemente desencantado y las
garantías de que un exceso de democracia no ahogase el orden político de
Weimar.

Para Schumpeter (1944/1984), quien consideraba inevitable el


advenimiento del socialismo debido al derrumbe del capitalismo bajo el peso de
sus propias contradicciones, el pueblo no era garantía de una correcta
dirección social (no olvidemos su condición de exiliado austriaco en Estados
Unidos. De hecho, el modelo sobre el que reflexionará en su libro de 1942,
Capitalismo, socialismo y democracia, es el anglosajón, representante de las
únicas democracias occidentales relevantes aún vigentes). Frente a las ideas
de bien común y voluntad general propias de la democracia rousseaunianas,
Schmumpeter descarta principios unificadores sin validez para las sociedades
complejas, de la misma manera que no confía en una ciudadanía que habría
radicalizado la libertad privatista de los modernos y que había caído presa de
los cantos de sirena del nazismo.
De ahí que limitase las funciones populares a la selección de las élites
encargadas de articular la política La democracia no podía ser mucho más que
un proceso que legitimase el poder de unas élites seleccionadas en la
competencia entre los partidos. La democracia, dice Schumpeter, “Es
simplemente un acuerdo institucional para llegar a decisiones políticas y no un
fin en sí mismo” (no es libertad, igualdad, participación o expresividad). Tan es
así que, afirmará, “Las dictaduras pueden servir mejor a los intereses del
pueblo que las democracias” (Evans, 1997: 244).

Una teoría elitista radical surgió en los años treinta en los EEUU por
parte de antiguos trotskistas como James Burnham. Para Burnham (1941), el

197
marxismo no era sino una ideología al servicio de una élite de la clase obrera,
si bien consideraba necesaria la articulación de una nueva élite directiva que
actuase en forma de comité y al margen de los personalismos carismáticos.
Por su parte, Charles Wright Mills (1956) publicaba La élite del poder, dando
razón del papel de pequeños grupos con gran poder en la política y la sociedad
estadounidenses. El Ejecutivo, las grandes corporaciones y la cúpula militar
ocupaban la cúspide del poder. Ahí no existía pluralismo alguno. Todo lo
contrario, existía una completa interrelación entre el poder económico y el
poder político y militar (que no determinación), que constituía un entramado
reticular de poder. La existencia de una élite del poder significaba, sin embargo,
que no era una clase social - con lo que implicaba de determinismo económico
- la que dominaba el aparato del Estado, pues los conflictos dentro de las élites
complejizaban el análisis allí donde no llegaba el análisis marxista (Evans,
1997: 245). Sin embargo, los posteriores trabajos sobre las estructuras de
poder presentan las siguientes conclusiones en lo que respecta a la integración
de las élites políticas: homogeneidad social; consenso respecto de los valores y
acuerdo en lo que respecta a las reglas del juego; interacción personal entre
las élites de manera formal e informal (ibidem:. 248).

Otro debate vinculado a las teorías elitistas hace referencia al


corporatismo y el neocorporatismo. Al igual que algunos autores,
especialmente entre el marxismo y el neopluralismo, consideran que el
aumento del poder de las corporaciones supone una amenaza para la
democracia, hay también politólogos conservadores que entienden que el
poder corporativo es una defensa frente a la burocracia estatal. De cualquier
forma, la evolución del conflicto social en Europa desembocó en una
concertación entre capital y trabajo sancionada por el Estado que ha tenido una
gran relevancia. Debemos a Philippe C. Schmitter (1974: 13) una de las más
claras definiciones de corporatismo (aunque cierto es que incorpora elementos
de lo que luego va a entenderse como neocorporatismo).

“El corporatismo puede definirse como un sistema de representación de


intereses en el que las unidades que lo constituyen se organizan en un limitado
número de categorías singulares, obligatorias, no competitivas, ordenadas
jerárquicamente y funcionalmente diferenciadas, que el Estado reconoce y
autoriza (cuando no crea) y a las que otorga, a propósito, un monopolio de la
representación dentro de sus respectivos ámbitos, a cambio de que respeten
ciertos controles en la selección de sus líderes y en la articulación de sus
demandas y apoyos” (Evans, 1997: 250)

A mediados de los sesenta, algunos científicos sociales manifestaron el


peso que arrastraba el nombre de corporatismo debido a su vinculación con los
regímenes fascistas, y que desvirtuaba la labor de concertación social que se
estaba practicando en buena parte de los países europeos democráticos.
Como señala Jerez (1999: 190), economistas no vinculados a la izquierda
como Schonfield entendían los cambios que se habían operado:

“Los principales grupos de interés son convocados por el gobierno e


incitados a concluir una serie de pactos sobe su comportamiento futuro, lo que
tendrá el efecto de mover la economía en la dirección deseada. En la jerarquía
de tales pactos, el gobierno y los altos cargos civiles tienen la mayor parte del

198
poder, mientras que los representantes de los sindicatos están claramente
subordinados, siendo claramente marginados de las decisiones básicas a
través de descarados actos de secrecy combinados con su exclusión de las
presidencias de todas las juntas de importancia” (Jerez, 1999: 190)

El neocorporatismo aparentó ser una síntesis feliz de la sociedad y el


Estado, donde se daba satisfacción económica y laboral a los trabajadores,
beneficios al capital y paz social a la política. Pertenece a lo que se ha llamado
la edad dorada socialdemócrata Para esta fórmula milagrosa se institucionalizó
a una élite que era la encargada de llevar a buen puerto esa síntesis. El
neocorporatismo, además de rebautizarse para evitar las comparaciones con el
corporatismo y su desarrollo en los diferentes fascismos, asumía alguna
novedad pues incorporaba las críticas que había recogido el enfoque
corporatista (críticas desde el neopluralismo y desde el marxismo),
principalmente al asumir que existían los monopolios en la formulación de
políticas públicas. La penetración de la sociedad en el Estado y la penetración
del Estado en la sociedad han logrado que los aparatos políticos estén en
permanente conflicto. Volviendo de nuevo a una definición de Schmitter (1979):

“El corporatismo es un modelo institucionalizado de formación de las


opciones políticas en el que las grandes organizaciones de intereses colaboran
entre ellas y con las autoridades públicas, no sólo en la articulación (o en la
‘intermediación’) de los intereses, sino que también, en sus formas más
avanzadas, en la ‘asignación imperativa de los valores’ y en la realización de
estas políticas”

Como apunta Jerez (1999: 193), el funcionamiento en las democracias


sociales no se parece al tipo ideal de neocorporatismo ya que siguen existiendo
conflictos de clase, los sindicatos no son organizaciones perfectamente
homogéneas y el capital no siempre está dispuesto a respetar las reglas del
juego corporatista si con otras estrategias aumenta su beneficio. Y según
apunta el propio Schmitter (1990), el futuro del neocorporatismo no parece muy
halagüeño, si bien habrá servido para ayudar a la recuperación del Estado
como objeto central de estudio de la ciencia política.

199
3. Los marxismos: del Manifiesto Comunista a la Escuela de la
regulación48

“hoy no se puede ser un buen marxista si


se es sólo marxista”
Norberto Bobbio (1976), “¿Existe una
doctrina marxista del Estado

“como {Lipset en El hombre político} dice, “los problemas


políticos fundamentales de la revolución industrial se han
resuelto: los trabajadores han obtenido la ciudadanía
industrial y política; los conservadores han aceptado el
Estado benefactor y la izquierda democrática ha
reconocido que el aumento del poder estatal general traía
consigo más peligros para la libertad que soluciones para
los problemas económicos” En otras palabras, “abajo
Marx y arriba Weber”
Ralph Miliband, El Estado en la
sociedad capitalista (1969)

Pese a la evidencia de las diferencias históricas de los procesos


sociales, aspecto reclamado a menudo desde presupuestos marxistas o
postmarxistas, llama poderosamente la atención la recurrencia, a menudo
como forma de catecismo, que ha desempeñado la escasa aportación de Marx
a una teoría marxista del Estado (sólo muy tarde, cuando el sufragio universal
mostraba sus capacidades, Engels empezó a variar su opinión). Cuando se
habla de teoría del Estado marxista es necesario citar el párrafo del Manifiesto
Comunista (1848/1998: 90), por otro lado una de las pocas afirmaciones del
pensador y activista de Treveris acerca de la institución estatal:

“el moderno poder del Estado es tan sólo un comité que administra los
negocios comunes de toda la clase burguesa”

Un mayor grado de complejidad se encuentra en El 18 Brumario de


Napoleón Bonaparte (1852) y en La lucha de clases en Francia (1850), obras
ambas que por su carácter histórico se vieron en la obligación de dar cuenta
real de los sucesos de referencia y, por tanto, de matizar y complejizar unos
mensajes que tenían validez principalmente política. En estos trabajos, Marx
refiere una estructura de clases más compleja y apunta, incluso, una cierta
autonomía del Estado en su relación con la burguesía, si bien constata que, a
la larga - como ocurriría con las relaciones entre la estructura y la
superestructura - los intereses de ambos terminarían coincidiendo. La posterior
línea seguida por Kautsky y Plejánov supusieron un énfasis “en el papel
determinante de las fuerzas productivas sacrificando las relaciones de
producción”, de manera que se relegó el papel de los presupuestos ideológicos
y de la acción política, dentro de una “concepción de la historia de tipo

48
El enfoque estatista de la ciencia política, que para Almond (1999a) no es sino “una
polémica interna del marxismo”, ha sido analizado en el capítulo 3 acerca de la
autonomía del Estado y la recuperación del estatismo como centralidad del objeto de
la política.

200
evolutivo-determinista en la que el capitalismo se regía por un conjunto de
leyes inmutables que estaban más allá del alcance humano” (Taylor, 1997:
258-59)

Es un lugar ya común asumir que Marx nunca desarrolló una teoría del
Estado como tal, desempeñando el análisis de algunos ejemplos históricos el
referente por excelencia de a qué habría de suceder la extinción del Estado
capitalista. Bobbio (1986: 28), al hilo de la aseveración de Umberto Cerroni
sobre “el general y persistente subdesarrollo de los estudios marxistas”, que le
llevó a decir que “esencialmente se carece de una ciencia política marxista”
afirmó:

“Lo que ha faltado y sigue faltando sobre todo (…) y que indica como
puntos de referencia, además de Marx, ya a Lenin, ya a Gramsci, es una teoría
del Estado socialista y de democracia socialista como alternativa a la teoría, o,
mejor, dicho, a las teorías del Estado burgués, de la democracia burguesa”

Bobbio entiende que buena parte del problema de la teoría marxista del
Estado está en el desproporcionado papel otorgado a la Comuna de París de
1871, modelo para Marx y Lenin de lo que debía ser el futuro Estado socialista:
la fuente del poder no sería el Parlamento sino la iniciativa directa y local que
emana de las masas; sustitución de la política y del ejército por un pueblo
armado, así como un mandato imperativo permanente para los funcionarios. Al
marxismo le habría preocupado principalmente la toma del poder (lo que hacía
más relevante al partido que al Estado), estando además convencido de que el
Estado no iba a ser más que un momento transitorio camino de su
desaparición, por lo que la dictadura era una solución adecuada. El Estado era
un aparato de opresión con el que había que terminar, al igual que con la
política, expresión de la explotación del hombre por el hombre. Frente a la
eticidad absoluta del Estado postulada por Hegel (donde el fin particular se
elevaba a generalidad), Marx se tornaba en un antihegeliano que entendía al
Estado como un instrumento de la dominación de clase cuyo fin ético y natural
era su extinción, para lo cual había que utilizar, como mal necesario ese mismo
aparato de poder para poner fin a la prehistoria del hombre. Frente a Hobbes o
Hegel, el Estado no es el lugar de la razón ni la superación del Estado de
naturaleza, sino, muy al contrario, la arena por excelencia del Estado de
naturaleza, del conflicto entre clases condenadas a no entenderse. No hay que
olvidar que para Marx, la superestructura no era sino la expresión de las
relaciones económicas. En la expresión del Manifiesto comunista:

“El conjunto de las relaciones de producción constituye la estructura


económica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta una
superestructura jurídica y política (…) El modo de producción de la vida
material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de la
vida”

O en la de Contribución a la crítica de la economía política:

“Es en la economía política donde hay que buscar la anatomía de la


sociedad civil”

201
En trabajos posteriores Bobbio (1986: 58), ha establecido que la causa
principal de la ausencia de una teoría del Estado marxista hay que buscarla en
“el abuso del principio de autoridad”, es decir, en que

“se considera muy a menudo como el primer deber de un marxista, el


comprobar qué dijo Marx (o bien Engels e incluso Lenin), y, por tanto, tratar de
persuadir a los incrédulos o a los mal informados de que, pese a todo, existe en
Marx una completa teoría del Estado que no se había entendido hasta ahora, o
había sido mal entendida o injustamente subvalorada”

Esto llevaría al marxismo a un esfuerzo centrado en analizar


canónicamente a los autores (Marx, Engels, Lenin, Gramsci), olvidándose por
lo general del estudio de las instituciones políticas reales existentes en los
países del Este ni sobre el socialismo del futuro. Como quiera que la atención
prestada por los autores marxistas al Estado era exigüa, especialmente en
comparación con la aportación del liberalismo, la concentración en los textos
del enfoque marxista impedía avanzar en la comprensión del Estado, de
manera creciente cuando el paso del tiempo iba transformando el Estado
liberal. No apunta Bobbio -quizá por obvio - que entra dentro de la lógica
histórica que el liberalismo entendiera más que el marxismo al Estado como
algo suyo y que eso determinara que le prestara una mayor atención. Como
recuerda Bobbio (1986: 64), no es extraño que la burguesía inglesa elaborase
su propia teoría económica conforme a sus intereses inmediatos (clara,
sencilla, utilitarista), mientras que confiaba “el oficio de elaborar la teoría del
Estado a un profesor de Berlín, o sea, de un Estado económica y socialmente
retrasado respecto a Inglaterra y Francia”. Como apunta Carlos Taibo (1997:
85), la reflexión marxista tiene lugar en un momento caracterizado por la
traición que comete la burguesía a los ideales de la revolución francesa
pactando con personas e instituciones del antiguo régimen. Pero el mal análisis
marxista sigue errando por tomar unas breves declaraciones hechas en un
momento histórico concreto como un axioma:

“del erróneo planteamiento del problema, o sea, de la falsa creencia de


que el Estado burocrático nació, más que del acrecentamiento y de la
complicación y tecnificación de las misiones del Estado, de la llamada
‘separación’ entre la sociedad civil y la esfera política, como consecuencia de la
subida de la clase mercantil burguesa, se saca la consecuencia de que basta
eliminar al Estado burgués para eliminar al Estado burocrático” (ibidem.: 71)

La perspectiva de Lassalle, contemporáneo de Marx aunque fallecido


prematuramente (1825-1864), desarrolló una concepción del Estado diferente
de la marxista, pues pensaba que podía convertirse paulatinamente y
renunciando a la violencia en una dirección socialista. Marx se enfrentaría a
estas posturas en su Crítica al programa de Gotha en 1875, pretendiéndole una
influencia hegeliana que situaba al Estado por encima de las relaciones
económicas. El Programa de Gotha pretendía la reforma democrática del
Estado, el sufragio universal, la reforma laboral, una estructura social donde el
poder estuviera más repartido, “en suma, una vía reformista centrada en la
acción política en el Estado y desde el Estado”, mientras que Marx apostaba
por alcanzar la sociedad comunista “por medio de la fuerza y tras un periodo de
dictadura del proletariado” (Guiu, 1996: 130). La polémica entre el reformismo y

202
la vía revolucionaria estaba plenamente asentada y habría sólo que esperar a
la Primera Guerra Mundial para que la decisión de la socialdemocracia de
aprobar los presupuestos de guerra supusiera la ruptura del movimiento obrero
y el surgimiento de la II Internacional bajo la fuerte influencia de Lenin.

Al tiempo que Weber estaba reflexionando sobre problemas de


legitimidad, vinculando su reflexión acerca del poder con su sociología de la
religión (Heins, 1990: 46 y ss.) Gramsci (1977), desde la izquierda, ponía en
marcha prácticamente una revolución teórica al reclamar la importancia e
independencia de la superestructura y la subjetividad de los individuos, lo que
le llevaría a considerar de manera más amplia la autonomía del Estado y el
papel que le correspondería a los intelectuales en la extinción del mismo.
(Aunque no hay que olvidar que Gramsci crítico severamente a los
austromarxistas por interrelacionar el marxismo con otros enfoques y filosofías,
pues confiaba en la autosuficiencia “del marxismo como filosofía y del Partido
“príncipe moderno” como la institución configuradora y reguladora por
antonomasia de la sociedad” (Díaz-Salazar, 1991: 437). Para Gramsci, el
Estado estaba formado por la unión de la sociedad política y la sociedad civil,
de manera que estaba recogiendo la necesidad que tenía el Estado de
incorporar un elemento de consentimiento. A diferencia de otros autores, que
quieren ver en Hegel el planteamiento liberal respecto del Estado, Gramsci
entiende perfectamente que la discusión es con aquellos que pretenden un
Estado a la altura de sus necesidades, es decir, un orden político que no
entorpezca su desarrollo económico - más aún, que lo facilite -. La misma
estatolatría del sindicalismo más ramplón estaría detrás de las propuestas
liberales de reducción del Estado, que buscan a toda costa que no surja un
nuevo Estado que responda a los intereses de la mayoría.

La importancia dada por Gramsci a los elementos ideológico le llevó a


entender que cada país tenía sus especificidades, de manera que no era
posible postular teorías imperialistas que eran tanto más generales cuantos
más elementos de análisis se dejaban de lado, recargando las tintas en los
aspectos materiales, los que menos información aportan en la ordenación
cibernética. En una sociedad como la italiana no cabía sin más el recurso a la
fuerza previsto en la teoría marxista o en la práctica leninista. A la autonomía
del Estado le correspondía una exigencia de lograr el consentimiento de la
población para ejercer el poder, elementos ambos que se alejaba del
planteamiento de Marx (y Engels).

La obra de Nicos Poulantzas (1968/1997; 1980) sigue los


planteamiento de Althusser de los modos de producción. Para Poulantzas, el
Estado se define desde una perspectiva funcionalista como elemento de
cohesión de una sociedad con clases enfrentadas, de manera que en su seno
se reflejan todas las contradicciones sociales, de manera que “las prácticas
políticas son siempre prácticas de clase, y el poder del Estado es el poder de
una clase definida a cuyos intereses éste corresponde” (Picó, 1987: 49). Como
ya señalamos, para Poulantzas el Estado desarrolla una autonomía relativa
(concepto que toma de Althusser) para poder dar cuenta de los intereses
conjuntos de la burguesía. Esto implica que las clases populares pueden estar
presentes en el Estado, si bien a largo plazo los intereses que se defienden son

203
los de la burguesía. Los movimientos sociales pasan a desempeñar un papel
clave en la obra de Poulantzas (Taylor, 1997: 264) A diferencia de Gramsci, en
la obra de Poulantzas no hay lugar para los sujetos sino, a los sumo, individuos
que desempeñan una función objetiva de sujetos, si bien en ningún momento
asumió el economicismo de otros autores.

La obra de Bob Jessop (1982;1990; 2008) vendrá a relativizar la


absolutización de cualquier teoría o elemento, insistiendo en los factores de
contingencia, donde las luchas del pasado son de una gran relevancia para
entender la situación actual de cada Estado - un equilibrio entre las fuerzas en
conflicto - y del margen que le resta a la organización estatal más allá de
cumplir con la tarea obligatoria de reproducción del capitalismo (más adelante
se analiza en más detalle). Las contradicciones entre las labores que le
corresponden al Estado como garante del sistema capitalista, es decir, las
labores de acumulación y la necesidad de articular un consenso social respecto
de la dominación política, esto es, la legitimición configuran la tesis principal de
James O’Connor (1973) en su obra La crisis fiscal del Estado. El Estado,
como s