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BÍBLICA

LOYOLA 69

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BÍBLICA LOYOLA
Sob a orientação da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
Belo Horizonte — MG

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Aquele que há de vir
Joseph A. Fitzmyer, SJ

Tradução
Paulo Ferreira Valério

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Sumário

Prefácio ..................................................................................................... 7

Abreviaturas .............................................................................................. 11
1. O termo “Messias” ......................................................................... 19
2. O uso de xyvm no Antigo Testamento .............................................. 27
3. Outras passagens do Antigo Testamento frequentemente vistas
como pano de fundo do termo “Messias”....................................... 45
4. Passagens do Antigo Testamento que revelam uma compreensão
evolutiva da dinastia davídica ......................................................... 53
5. O papel de Daniel 9,25-26 no surgimento do messianismo ........... 75
6. A interpretação da Septuaginta de algumas passagens
do Antigo Testamento ..................................................................... 83
7. Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo .... 99
8. O uso de Messias no Novo Testamento .......................................... 147
9. O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em
outros escritos rabínicos ................................................................. 159
Conclusão.................................................................................................. 193
Índice de escritos antigos .......................................................................... 195
Índice de autores ....................................................................................... 207
Índice de assuntos ..................................................................................... 213

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Prefácio

O título deste livro é tirado da pergunta que os discípulos de João Batista


fazem a Jesus de Nazaré: “És tu aquele que há de vir?” (Mt 11,3; Lc 7,19), e
assemelha-se ao título de uma versão inglesa de um livro escrito pelo estudioso
norueguês Sigmund Mowinckel, Aquele que vem1. Tomo por modelo o título do
livro de Mowinckel em razão da grande influência que seu livro teve nas décadas
recentes no estudo do messianismo e por causa do muito que aprendi com ele.
O leitor também notará como minha exposição às vezes segue em paralelo a de
Mowinckel ou resume sua abordagem.
Ao tomar emprestado o título, espero também oferecer uma correção ao uso
dos termos “Messias” e “messiânico” no livro de Mowinckel, especialmente
para determinado número de passagens do Antigo Testamento que Mowinckel
analisou. Por vezes, Mowinckel mostrou-se crítico de outros estudiosos (por
exemplo, Gressmann, Sellin) porque, embora eles reconhecessem que alguns
salmos ou outras passagens veterotestamentárias falassem de um rei davídico
com traços míticos ou super-humanos, eles não reconheceram que tais passagens
não estavam lidando com “uma figura escatológica”. O próprio Mowinckel

1. Sigmund MOWINCKEL, Han som kommer, Copenhagen, C. E. G. Gad, 1951; ed. ingl.: He That
Cometh, trad. G. W Anderson, Nashville, Abingdon, 1956; reimpr. BRS, Grand Rapids, Eerdmans,
2005.

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Aquele que há de vir

admite, de saída, que “‘Messias’, ‘o Ungido’, como título ou termo técnico


para o rei da era final, nem sequer aparece no Antigo Testamento”2; no entanto,
em seguida ele continua a usá-lo às vezes em sentido mais amplo, o que cria
dificuldades. Ao agir assim, Mowinckel alega estar adotando o procedimento
da “Igreja primitiva”, mas depois, anacronicamente, ele faz uma releitura de
determinadas passagens do Antigo Testamento à luz de significados “messiâ-
nicos” cristãos. Desse modo, ele não consegue respeitar a história das ideias e
o delineamento apropriado de como a noção de um prometido Vindouro, até
mesmo de um Ungido, desenvolveu-se gradativamente na de um Messias como
um esperado ungido “rei da era final”. Como resultado, os termos “Messias”,
“messiânico” e “messianismo” receberam uma compreensão elástica, de modo
que até mesmo “o Servo do Senhor” e “o Filho do Homem” são chamados de
figuras “messiânicas” no judaísmo pré-cristão3. Recentemente, muitos outros
escritores, especialmente escritores cristãos, têm feito o mesmo.
Contudo, tem havido certo número de escritores que também criticaram essa
forma de ler o Antigo Testamento e suas assim chamadas profecias messiânicas
ou expectativas messiânicas. Até mesmo a primeira parte do livro de Mowinckel
é crítica quanto a essa maneira de lê-lo. A esse modo de interpretação crítica é
que pretendo acrescentar a discussão neste livro.
De início, diga-se que não tive dificuldade alguma em imitar a prática da
“Igreja primitiva” de ver Jesus de Nazaré como “o Filho do Homem”, “o Servo
do Senhor” e até mesmo “o Messias sofredor”, porque os escritores do Novo
Testamento professaram todos esses títulos a respeito dele, algumas vezes se-
paradamente e outras vezes em conjunção com outros, de modo que eles se
tornaram títulos daquele que é para os cristãos “o Messias”. Por conseguinte, na
prática cristã, “Filho do Homem”, “Filho de Deus e “Servo do Senhor” podem
ser chamados títulos messiânicos. O problema, porém, é se tais títulos foram
usados em sentido “messiânico” no judaísmo pré-cristão, no Antigo Testamento
ou em outros escritos judaicos pré-cristãos.
Ademais, reconheço o Antigo Testamento como parte do cânon cristão e
que tal relacionamento canônico é importante para a interpretação cristã. Além
disso, visto que há pelo menos uma passagem nos escritos veterotestamentários
que revela a emergência do messianismo em seu âmbito, ela torna-se o prelúdio

2. Ibid., p. 4.
3. MOWINCKEL (ibid.) discute esses títulos às p. 187-257 e 346-450. A respeito do primeiro título, ele
diz que “estas profecias não tencionavam ser messiânicas, mas … Jesus deu-lhes importância decisiva
para o conceito de Messias” (p. 187). Isto, porém, é servir-se de um uso tardio do título e deduzir dele
uma “importância decisiva para o conceito de Messias” que ainda não emergiu.

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Prefácio

para o fato de o Novo Testamento atribuir aquele título a Jesus de Nazaré. No


entanto, deve-se respeitar o desenvolvimento histórico dentro do próprio Antigo
Testamento e não usar anacronicamente o último termo para descrever passagens
que possam apenas estar preparando tal emergência. Não se pode impingir um
significado cristão tardio a uma passagem que deveria ter um sentido religioso
diferente na orientação do povo judeu de antigamente4.
Um intérprete cristão do Antigo Testamento deveria ser capaz de concordar
com um intérprete judeu contemporâneo das Escrituras Hebraicas quanto ao
sentido literal de uma dada passagem, até mesmo uma que mencione ma-šîah.,
ou alguma que esteja relacionada a este conceito, antes que o cristão invoque
seu significado canônico. Afinal, a extensão dos escritos que o intérprete judeu
considera palavra de Deus escrita é idêntica ao Antigo Testamento que o intér-
prete cristão procura explicar5. Com efeito, o sentido canônico cristão do Antigo
Testamento é um “a mais”, um sentido acrescentado ao significado literal do
Antigo Testamento. Aquele significado pode ser um significado “fechado” para
o intérprete judeu, mas permanece “aberto” para o intérprete cristão, que precisa
contar com o sentido literal em sua formulação histórica e levar em consideração
todos os aspectos que ele possa ter que lhe permitam ser “aberto” à interpretação
cristã subsequente.
Minha intenção, pois, é rever os dados apresentados por Mowinckel e outros,
a fim de situá-los no que considero a perspectiva histórica adequada, para que
se possa ver como a tradição bíblica a respeito de um Vindouro desenvolveu-
se paulatinamente no judaísmo pré-cristão e desembocou na tradição judaica
acerca de um “Messias” vindouro. Uma vez que o messianismo, no verdadeiro
sentido, emergiu naquela tradição, ele também contribuiu para a tradição da
Igreja primitiva acerca de Jesus de Nazaré como o Messias de Deus, ou “Jesus
Cristo”. Por conseguinte, esta é uma tentativa de respeitar devidamente a his-
tória das ideias e de levar em conta a emergência tardia do conceito de Messias
no judaísmo pré-cristão.
A este respeito, novos dados também contribuíram para a discussão do desen-
volvimento do messianismo devido à descoberta dos rolos do mar Morto. Apenas

4. Por esta razão, eu não concordaria com a análise de escritores que falam da “cristologia do Antigo
Testamento”; por exemplo: H. CAZELLES, Le Messie de la Bible: Christologie de l’Ancien Testament,
Paris, Desclée, 1978; A. J. MAAS, Christ in Type and Prophecy, New York, Benziger, 1893-1896, 2 v.;
D. J. REIMER, Old Testament Christology, in J. DAY (Ed.), King and Messiah in Israel and the Ancient
Near East: Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar, Sheffield, Sheffield Academic, 1998,
p. 380-400 (JSOTSup 270).
5. Prescindindo, obviamente, da diferença dos cânones protestante, ortodoxo e católico romano.

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Aquele que há de vir

uma pequena porção de tais dados teria estado à disposição de Mowinckel, cujo
livro foi publicado em 1951, antes da descoberta das Cavernas 2-11 de Qumran6.
Muitos artigos e livros foram dedicados ao messianismo de Qumran, que é uma
fase importante em nosso conhecimento a respeito deste desenvolvimento his-
tórico no judaísmo.
Por fim, devo registrar aqui minha gratidão àqueles que me assistiram du-
rante a pesquisa e a escrita deste livro. Sou grato, acima de tudo, a James P. M.
Walsh, SJ, que leu uma forma preliminar deste livro e fez comentários a diversos
aspectos da exposição. Se esta exposição tem algum mérito, não foi pequena a
parte dela proveniente de suas considerações. Estou igualmente agradecido a
J. Leon Hooper, SJ, diretor da Biblioteca Teológica de Woodstock, situada na
Universidade de Georgetown, e a membros de seu pessoal, pela ajuda que me foi
graciosamente prestada quando me servi das fontes da biblioteca. Finalmente,
tenho uma dívida de gratidão para com Allen C. Myers e outros membros da
equipe editorial da editora William B. Eerdmans que deram forma de livro ao
meu manuscrito.

JOSEPH A. FITZMYER, SJ
Professor emérito, Estudos Bíblicos,
Universidade Católica da América
Residente na Comunidade Jesuítica,
Universidade de Georgetown,
Washington, DC 20057-1200

6. Nem o prefácio do autor para a versão inglesa (1954) nem o prefácio do tradutor fazem menção
de mudanças no texto do livro provocadas por essa descoberta. Contudo, há referências a alguns textos
qumranitas que se tornaram conhecidos no começo dos anos 1950 (cf. p. 201, 289, 301, 356, 417,
464).

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Abreviaturas

Abreviaturas gerais
AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary. Ed. D. N. Freedman, New York,
Doubleday, 1992, 6 v.
ABRL Anchor Bible Reference Library
ACEBTSup Amsterdamse cahiers voor exegese van de Bijbel en zijn tra-
ditie Supplement
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des
Urchristentums
AnBib Analecta biblica
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Ed.
J. B. Pritchard, Princeton, Princeton University Press, 1950
Ant. JOSEPHUS, Antiquities of the Jews
AOT The Apocryphal Old Testament. Ed. H. F. D. Sparks. Oxford,
Clarendon, 1984
APOT The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in
English. Ed. R. H. Charles, Oxford, Clarendon, 1913, 2 v.
ASE Annali di storia dell’esegesi
AT Antigo Testamento

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Aquele que há de vir

ATA Alttestamentliche Abhandlungen


ATR Anglican Theological Review
AuOr Aula orientalis
b. Babylonian Talmud (seguido do nome do tratado)
BAR Biblical Archaeology Review
BBB Bonner biblische Beiträge
BBR Bulletin for Biblical Research
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
BFCT Beiträge zur Förderung christlicher Theologie
Bib Biblica
BJ Bíblia de Jerusalém
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BK Bibel und Kirche
BKAT Biblischer Kommentar, Altes Testament
BN Biblische Notizen
BRev Bible Review
BRs Biblical Resource Series
BSac Bibliotheca Sacra
BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur ZAW
CahRB Cahiers de la RB
CahT Cahiers théologiques
CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
ConBOT Coniectanea biblica: Old Testament Seires
CSEL Corpus scriptorium ecclesiasticorum latinorum
DJD Discoveries in the Judaean Desert
DSD Dead Sea Discoveries
EBib Etudes bibliques
EDSS Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls. Ed. L. H. Schiffman, J.
C. Vanderkam. Oxford, Oxford University Press, 2000, 2 v.
EncJud Encyclopaedia Judaica. New York/Jerusalem, Macmillan/
Keer, 1971-1972, 16 v.

12

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Abreviaturas

ErIsr Eretz-Israel
ESBNT FITZMYER, J. A. Essays on the Semitic Background of the
New Testament. London, Chapman, 1971; reimpr., Missoula,
Scholars, 1974. Cf. SBNT
EvT Evangelische Theologie
Exp Tim Expository Times
FAT Forschungen zum Alten Testament
Frg Fragmentary Targum (= Targum Yerushalmi II)
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments
GCS Griechische christliche Schriftsteller
GHB JOÜON, P. Grammaire de l’hébreu biblique, 2. ed., Roma, Pon-
tifício Instituto Bíblico, 1947
HALOT KOEHLER, L., BAUMGARTNER, W., STAMM, J. J. The Hebrew
and Aramaic Lexicon oft the Old Testament. Leiden, Brill,
1994-2000, 5 v.
HAR Hebrew Annual Review
HAT Handbuch zum Alten Testament
Herm Hermeneia
HS Hebrew Studies
HSM Harvard Semitic Monographs
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
IDB BUTTRICK, G. A. (Ed.). Interpreter’s Dictionary of the Bible.
Nashville, Abingdon, 1962, 4 v.
IEJ Israel Exploration Journal
ingl. Versões da Bíblia em inglês
j. Jerusalem Talmud (seguido do nome do tratado)
JBC BROWN, R. E., FITZMYER, J. A., MURPHY, R. E. (Ed.). The
Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs, Prentice-
Hall, 1968
JBL Journal of Biblical Literature
JBT Jahrbuch für biblische Theologie
JJS Journal of Jewish Studies
JNSL Journal of the Northwest Semitic Languages
JQR Jewish Quarterly Review

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Aquele que há de vir

JRR Journal from the Radical Reformation


JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic
and Roman Periods
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup Suplementos a JSOT
JSPSup Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement
JSQ Jewish Studies Quarterly
JTS Journal of Theological Studies
J.W. JOSEPHUS, Jewish War
KBL KOEHLER, L., BAUMGARTNER, W. Lexicon in Veteris Testamenti
Libros, 2. ed., Leiden, Brill, 1958, 2 v.
LCL Loeb Classical Library
LD Lectio divina
LQ Lutheran Quarterly
LXX Septuaginta
m. Mishna (seguido do nome do tratado)
Mowinckel, MOWINCKEL, Sigmund. He That Cometh, 1956; reimpr., BRS,
He That Cometh Grand Rapids, Eerdmans, 2005
Mur Murabba‘at
NAB New American Bible
NCBC New Century Bible Commentary
Neof Targum Neofiti 1
NICOT New International Commentary on the Old Testament
NIV New International Version
NJV New Jewish Version
NovT Novum Testamentum
NRSV New Revised Standard Version
NTS New Testament Studies
OBO Orbis biblicus et orientalis
Onq Targum Onqelos
OTL Old Testament Library
OTP CHARLESWORTH, J. H. (Ed.). The Old Testament Pseudepigra-
pha. Garden City, Doubleday, 1983-1985, 2 v.
OtSt Oudtestamentsiche Studiën
PsJ Targum Pseudo-Jonathan (= Targum Yerushalmi I)

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Abreviaturas

PTSDSSP J. H. CHARLESWORTH et al. (Ed.). The Princeton Theological


Seminary Dead Sea Scrolls Project. Tübingen/Louisville,
Mohr Siebeck/Westminster John Knox, 1994-, 10 v.
PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti graece
RB Revue biblique
RechBib Recherches bibliques
RevQ Revue de Qumran
RHPR Revue d’histoire et de philosophie religieuses
RivB Rivista biblica
RSR Recherches de science religieuse
RSV Revised Standard Version
RTP Revue de Théologie et de Philosophie
RTR Reformed Theological Review
SANT Studien zum Alten und Neuen Testament
SB Sources bibliques
SBLEJIL Society of Biblical Literature, Early Judaism and Its
Literature
SBLMS Society of Biblical Literature, Monograph Series
SBLSCS Society of Biblical Literature, Septuagint and Cognate Studies
SBNT FITZMYER, J. A. The Semitic Background of the New Testa-
ment: Combined Edition of Essays on the Semitic Background
of the New Testament and A Wandering Aramean: Collected
Aramaic Essays. BRS. Grand Rapids/Livonia, Eerdmans/
Dove, 1997. Cf. ESBNT e WA
SDSSRL Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature
Sem Semitica
SJOT Scandinavian Journal of the Old Testament
SJT Scottish Journal of Theology
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SSN Studia semitica neerlandica
STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah
StPB Studia post-biblica
Str-B STRACK, H. L., BILLERBECK, P. Kommentar zum Neuen Tes-
tament aus Talmud und Midrasch. München, C. H. Beck,
1922-1961, 6 v. em 7
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments

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Aquele que há de vir

SVTG Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum auctoritate Aca-


demiae Scientiarum Gottingensis editum
SVTP Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha
t. Tosefta (seguido do nome do tratado)
TBC Torch Bible Commentaries
TDNT KITTEL, G., FRIEDRICH, G. (Ed.). Theological Dictionary of the
New Testament. Grand Rapids, Eerdmans, 1964-1976, 10 v.
TDOT BOTTERWECKS, G. J., RINGGREN, H., FABRY, H.-J. (Ed.). Theo-
logical Dictionary of the Old Testament. Grand Rapids, Eer-
dmans, 1974-, 17 v.
TGl Theologie und Glaube
TICP Travaux de l’Institut Catholique de Paris
TM Texto Massorético
TOTC Tyndale Old Testament Commentaries
TRE KRAUSE, G., MÜLLER, G. (Ed.). Theologische Realenzyko-
pädie. Berlin, de Gruyter, 1977-2003, 35 v.
TS Theological Studies
TSK Theologische Studien und Kritiken
TynBul Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
VT Vetus Testamentum
VTSup Supplements to VT
WA FITZMYER, J. A. A Wandering Aramean: Collected Aramaic
Essays. Missoula, Scholars, 1979 (SBLMS 25). Cf. Também
SBNT
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
WW Word & World
YORS Yale Oriental Series. Researches
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Abreviaturas dos rolos do mar Morto


1QM Milh. mah (Rolo da Guerra) da Caverna 1, de Qumran
1QS Serek hay-Yah. ad (Regra da Comunidade) da Caverna 1, de
Qumran

16

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Abreviaturas

1QSa Apêndice A da 1QS (Regra da Congregação) (1Q28a)


1QSb Apêndice B da 1QS (Coleção de Bênçãos) (1Q28b)
4QapMos Texto Apócrifo de Moisés, de Qumran, Caverna 4 (4Q375-77)
4QapPent Pentateuco Apócrifo de Qumran, Caverna 4
4QBerb Cópia 2 das Berakot (Bênçãos), de Qumran, Caverna 4
(4Q287)
4QDa-g Cópias 1-7 do CD de Qumran, Caverna 4 (4Q266-72)
4QFlor Florilegium de Qumran, Caverna 4 (4Q174)
4QMa-e Milh. mah (Rolo da Guerra) de Qumrã, Caverna 4 (4Q491-95)
4QparaKings Paráfrase de Reis, de Qumran, Caverna 4 (4Q382)
4QpBless Bênçãos Patriarcais de Qumran, Caverna 4 (agora =
4QpGena)
4QpGen Pesher de Gênesis, de Qumran, Caverna 4
4QpIsaa-e Pesher de Isaías, de Qumran, Caverna 4 (4Q161-65)
4QpPs Pesher do Saltério, de Qumran, Caverna 4 (4Q173)
4QPrEnosh Oração de Henoc, de Qumran, Caverna 4 (4Q369)
4QSa-j Cópias 1-10 do Serek hay-Yah. ad, de Qumran, Caverna 4
(4Q255-64)
4QSefM Sepher Milh. mah, de Qumran, Caverna 4 (relacionado a 1QM,
4QM)
4QTestim Testimonia de Qumran, Caverna 4 (4Q175)
6QD Cópia do CD de Qumran, Caverna 6 (6Q15)
11Melch Texto de Melquisedec, de Qumran, Caverna 11
CD Documento de Damasco da Geniza do Cairo
p Pesher (Comentário)
pap papiro

Outras abreviaturas
TM texto massorético

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Capítulo 1
O termo “Messias”

O termo “Messias” é tão comumente usado em nossa língua que poucas pes-
soas alguma vez refletem sobre seu significado ou sua origem. É usado tanto por
judeus quanto por cristãos, mas nem sempre no mesmo sentido. Para os cristãos,
refere-se a uma figura do passado, Jesus de Nazaré, a quem eles normalmente
chamam Jesus Cristo, ou seja, Jesus o Messias ou o Ungido. Para eles, Jesus já
veio e realizou as expectativas messiânicas que faziam parte da crença do povo
judeu em sua época. Para muitos judeus religiosos de hoje, há uma crença em um
Messias ainda por vir, embora isto possa ser compreendido de diversas maneiras.
Um popular dicionário da língua inglesa define “Messias” como “o rei esperado
e libertador dos judeus”1.
“Messias” entra em português e em outras línguas modernas procedendo
do grego messi,aj (Jo 1,41; 4,25), como o revela o duplo s. Messi,aj é uma forma
grecizada do aramaico axyvm (mašîh.a- ), que está relacionado ao hebraico xyvmh
(ham- ma-šîah.), “o Messias”. O termo expressa uma noção que emergiu no judaís-
mo palestinense nos séculos pré-cristãos e indicava uma figura escatológica, um
agente humano ungido de Deus, que devia ser enviado por Ele como libertador
e era esperado para o final dos tempos.

1. Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary, Springfield (MA), Merriam-Webster, 1987, p.


745.

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Aquele que há de vir

Nos dias de Jesus de Nazaré, judeus na Judeia estavam aguardando a vinda de


tal agente ungido, um Messias. Os evangelhos de Mateus e de Lucas descrevem
o judeu prisioneiro, João Batista, a enviar mensageiros a Jesus para perguntar-
lhe: “És tu aquele que há de vir (su. ei= o` evrco,menoj), ou devemos esperar outro?”
(Mt 11,3; Lc 7,19). “Aquele que há de vir” é um título de uma figura aguarda-
da, derivada da LXX, de Malaquias 3,1: ivdou. e;rcetai, “eis que ele vem”, dito a
respeito do “mensageiro” do Senhor. É questão controversa entre os intérpretes
se “Aquele que há de vir” em Malaquias indica diretamente o Messias, mas
João evangelista descreve a mulher samaritana, que dialoga com Jesus, como
consciente da crença judaica de que Messi,aj e;rcetai, usando o mesmo verbo “o
Messias vem” (Jo 4,25). Conforme veremos, a expectativa de um agente ungido
de Deus estava viva na antiga Judeia nos dias de Jesus e de seus discípulos.
Lucas retrata o apóstolo Pedro pregando a judeus reunidos em Jerusalém
para a Festa da Assembleia (ou seja, Asartha, como Josefo a chama2), ou Pen-
tecostes, a primeira festa celebrada cinquenta dias depois da Páscoa. Durante
a Páscoa é que Jesus foi condenado à morte. Pedro proclama à assembleia dos
judeus: “Saiba, portanto, com certeza, toda a casa de Israel: Deus o constituiu
Senhor e Cristo (Ku,rion kai. Cristo,n), este Jesus a quem vós crucificastes” (At
2,36). Este era o núcleo da pregação cristã primitiva ou ke-rygma. Para Pedro e
seus companheiros judeus cristãos significava que Jesus era, de fato, o agente
ungido enviado por Deus para o bem de seu povo. As implicações daquele envio
são esclarecidas no restante do Novo Testamento, nos Evangelhos e nas Epístolas
que os cristãos herdaram daqueles dentre seus primeiros seguidores, coisa que
teremos ocasião de discutir um pouco mais no devido tempo.
Dado que “Messias” já indica, no judaísmo palestinense pré-cristão, um
agente escatológico a ser enviado por Deus no final dos tempos, Mowinckel su-
blinhou corretamente que “é, portanto, um abuso das palavras ‘Messias’ e ‘mes-
siânico’ quando aplicadas, por exemplo, àquelas ideias que estavam associadas,
em Israel ou no antigo Oriente, a reis que estavam reinando naquele momento,
ainda que … tais ideias fossem expressas em termos apoteóticos e míticos”3.
“Uma escatologia sem um Messias é concebível, mas não um Messias separado

2. Ant. 3.10.6 § 252, “no quinquagésimo (dia), que os judeus chamam de Asartha”. O nome grego
asartha representa o aramaico ǎs.arta-, relacionado ao hebraico, ǎs.eret, “solene assembleia”. Cf. J.W.
6.5.3 § 299. Josefo não explica por que os judeus se reuniam nesta festa.
3. He That Cometh, p. 3. Posteriormente, Mowinckel explica: “… o Messias é uma figura política
e escatológica e, como tal, um objeto de esperança para o futuro, havendo uma óbvia conexão entre
esta figura e a esperança futura como um todo. O Messias é simplesmente o rei neste reino nacional e
religioso futuro, que um dia será estabelecido pela intervenção miraculosa de Iahweh. … Significa que
a fé messiânica está ligada, pela própria natureza, com a esperança de restauração de Israel” (p. 155).

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Capítulo 1 – O termo “Messias”

de uma esperança futura.”4 Mowinckel criticava F. Delitzsch e F. Buhl pelo uso


abusivo do termo nos títulos dos livros que eles publicaram5, por empregarem
“expectativas messiânicas” quando eles realmente queriam dizer “expectativas
escatológicas”. Ademais, ele observou que “o Messias, como uma figura esca-
tológica concreta, o rei da era final, o fundador do reino glorioso, é muito menos
proeminente no Antigo Testamento do que no Novo”6.
Além do mais, um estudioso judeu conhecido por sua interpretação das
Escrituras Hebraicas e dos textos do Oriente Próximo, H. L. Ginsberg, certa vez
descreveu o “Messias” de forma digna de nota:
um descendente de Davi, carismaticamente dotado, que os judeus do período
romano acreditavam que seria suscitado por Deus, a fim de quebrar o jugo dos
pagãos e reinar sobre um reino de Israel restaurado, para o qual todos os judeus
exilados voltariam. Isto é um conceito estritamente pós-bíblico. Mesmo Ageu
e Zacarias, que aguardavam a renovação do reino davídico com um indivíduo
específico à frente, Zorobabel, consideravam-no apenas um atributo da nova era,
não como o autor ou mesmo o agente de seu estabelecimento. Portanto, pode-se
apenas falar da pré-história bíblica do messianismo7.
É importante tomar conhecimento de uma tal explicação vinda de um emi-
nente estudioso judeu. Embora eu espere mostrar que o conceito de Messias
certamente emergiu no judaísmo palestinense bem antes do “período romano”,
a visão de Ginsberg pelo menos concorda com a de Mowinckel acerca do caráter
escatológico e futuro do “Messias”, ainda que ele divirja dele ao falar somente
da “pré-história bíblica do messianismo”, dado que se considera que o período
romano começa com a tomada de Jerusalém por Pompeu, em 63 a.C.8, uma data
demasiado tardia para a emergência do conceito. A visão de Ginsberg, porém,
alerta-nos para o modo realista pelo qual várias passagens do Antigo Testamento
que foram consideradas “profecias messiânicas” ou “expectativas messiânicas”
devam ser lidas e compreendidas, em razão das muitas vezes que a palavra he-
braica xyvm aparece no Antigo Testamento.

4. Ibid., p. 8.
5. Cf. F. DELITZSCH, Messianic Prophecies in Historical succession, New York, Scribner’s, 1891;
orig. alem., 1890; F. BUHL, De messianske Forjaettelser I det gamle Testament, Copenhagen, Gylden-
dal, 1894.
6. He That Cometh, p. 3-4.
7. Cf. Messiah, EncJud 11:1407. Cf. D. FLUSSER, Messiah, Second Temple Period, EncJud 11:1408-10.
8. Cf. JOSEPHUS, Ant. 14.4.3 § 66: “Quando a cidade foi tomada no terceiro mês [do estado de sítio],
no Dia do Jejum [Dia da Expiação], na 179ª Olimpíada, no consulado de Gaius Antonius e Marcus
Tullius Cicero…”. Isso seria 63 a.C.

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Aquele que há de vir

Contudo, é importante observar este significado dos termos “Messias” e


“messiânico”, visto que no restante de minha discussão ele será usado neste
sentido estrito e estreito, de um esperado ou futuro ungido agente de Deus. En-
fatizo este sentido estreito porque houve e há muitas tentativas de usar “Messias”
e “messiânico” em sentido amplo, o que possibilita usar diversas promessas de
uma salvação — ou redenção, ou libertação — vindoura ou escatológica do povo
no Antigo Testamento como parte de seu ensinamento messiânico9.
O sentido amplo é encontrado às vezes até mesmo nos escritos de outros
estudiosos judeus. Por exemplo, Joseph Klausner, cujo livro The Messianic Idea
in Israel [A ideia messiânica em Israel] tem sido um clássico largamente usado
no estudo deste tópico, distingue entre o que ele chama de “a vaga expectativa
messiânica e a crença no Messias mais explícita”10. Ele define a expectativa
messiânica como:
A esperança profética para o fim desta era, na qual haverá liberdade política,
perfeição moral e felicidade terrena para o povo de Israel em sua própria terra, e
também para toda a raça humana.
Em seguida ele define a crença no Messias como
A esperança profética pelo fim desta era, na qual um Redentor forte, mediante
seu poder e seu espírito, trará completa redenção, política e espiritual, ao povo
de Israel e, juntamente com isto, felicidade terrena e perfeição moral para toda
a raça humana11.
Em tais definições, porém, observa-se o desaparecimento de um “ungido
agente de Deus” (substituído por um “Redentor forte”) e a extensão do papel
do Messias de um objetivo nacional para um universalista que afetará “toda a
raça humana”.
Ainda mais ampla é a definição dada por R. J. Z. Werblowsky:

9. Muitos autores, em tempos modernos, têm usado “messiânico” neste sentido amplo; por exemplo:
G. VAN GRONINGEN, Messianic Revelation in the Old Testament, Grand Rapids, Baker, 1990, p. 21 (com
explícita rejeição da visão “estreita” de Mowinckel); H. LOCKYER, All the Messianic Prophecies of the
Bible, Grand Rapids, Zondervan, 1973; C. A. BRIGDES, Messianic Prophecy: The Prediction of the Fulfil-
ment Redemption through the Messiah: A Critical Study of the Messianic Passages of the Old Testament
in the Order of Their Development, New York, Scribner’s, 1886; reimpr. Peabody, Hendrickson, 1988;
A. BENTZEN, King and Messiah, London, Lutterworth, 1955; I. ENGNELL, The ‘Ebed Yahweh Songs
and the Suffering Messiah in “Deutero-Isaiah”, BJRL 31 (1964) 54-93, espec. 37, 90 n. 1; M. HENGEL,
The Effective History of Isaiah 53 in the Pre-Christian Period, in B. JANOWSKI, P. STUHLMACHER (Ed.),
The Suffering Servant: Isaiah 53 in the Jewish and Christian Sources, Grand Rapids, Eerdmans, 2004,
p. 75-146, esp. 100-101, 103, 136.
10. Cf. J. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel: From Its Beginning to the Completion of the
Mishnah, New York, Macmillan, 1955; London, Allen and Unwin, 1956, p. 9 (destaque dele).
11. Ibid., p. 9 (destaque dele).

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Capítulo 1 – O termo “Messias”

O termo messianismo, derivado da palavra hebraica mashiah. (“ungido”) e indi-


cando o conceito religioso judaico de uma pessoa com uma missão especial de
Deus, é usado em um sentido amplo e, às vezes, bastante vago para referir-se a
crenças ou a teorias que dizem respeito a um melhoramento escatológico (atinente
aos últimos tempos) da condição do ser humano ou do mundo, ou à consumação
final da história12.
Ao apresentar um sentido tão amplo e vago para “messianismo”, Werblo-
wsky cortou-o de suas raízes em uma ungida figura humana aguardada, enviada
por Deus para a libertação de seu povo, e transferiu-o para teorias acerca de um
provável melhoramento da situação da humanidade, e até mesmo para a “con-
sumação final da história”. Em seguida, ele exemplifica a condição mediante
descrições dos assim chamados movimentos messiânicos, religiosos ou seculares
nas religiões primitivas, como o islamismo, o zoroastrismo, o hinduísmo, o
budismo (juntamente com seus êxitos e falhas). Por que tais ideologias e movi-
mentos, que se acham tão afastados da principal analogia da tradição judeu-
cristã, são chamados de “messianismo”, e justamente por um escritor judeu, nem
de longe está claro.
O mesmo deve ser dito a respeito de T. L. Thompson, que afirma que o
epíteto Messias não é unicamente judeu, mas funcionava dentro do sistema de
símbolos da ideologia régia do antigo Oriente Próximo13. Há também muitos
subterfúgios usados por escritores que querem evitar o sentido óbvio do termo.
Por exemplo, “a função de um messias” (com m minúsculo) e “o título de Mes-
sias” (com M maiúsculo): “O primeiro indica uma figura do rei e de seu reinado
dinástico, e refere-se, portanto, a muitas figuras sucessivas; o último, em con-
trapartida, presume uma figura vindoura definitiva, seja no final dos tempos,
seja a anunciá-lo”14.
Tudo isto revela, porém, como “messianismo”, ou “a ideia messiânica”,
tornou-se, nas modernas discussões, um “conceito elástico”, feito para abarcar
muito mais do que “Messias” jamais quis denotar quando emergiu pela primei-
ra vez e se desenvolveu gradativamente no judaísmo palestinense nos tempos
pré-cristãos. Parte do problema é que essa extensão começou com intérpretes

12. Messiah and Messianic Movements, The New Encyclopaedia Britannica, Chicago, Encyclopaedia
Britannica, 1976, Macropaedia 11:1017.
13. Cf. T. L. THOMPSON, The Messiah Epithet in the Hebrew Bible, SJSOT 15 (2001) 57-82 (escrevendo
contra a definição do Simpósio de Princeton). Com efeito, sua visão de messianismo o reduz ao mito do
rei ideal, generalizado no antigo Oriente Próximo, conhecido a partir quer da literatura egípcia, quer da
cuneiforme (p. 61) — outro conceito elástico, que não enxerga nada de específico em “ungir”.
14. Cf. S. E. GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms: A Question of Reception History and the
Psalter, in J. DAY, King and Messiah in Israel and the Ancient Near East, p. 209-237, espec. 211.

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Aquele que há de vir

das Escrituras Hebraicas ou do Antigo Testamento, e o título do livro de Klaus-


ner, The Messianic Idea in Israel: From Its Beginning to the Completion of the
Mishnah [A ideia messiânica em Israel: do começo à finalização da Mishná],
mostra como a expansão foi realizada, mesmo quando ele discute muitas das
mesmas passagens que Mowinckel e outros analisam mais criticamente, em
sentido diferente15.
Esta dilatação é feita frequentemente por escritores cristãos, que podem
começar com a compreensão correta de Jesus de Nazaré como o Messias mas,
fazendo uma leitura retrospectiva, impõem, talvez inconscientemente, a várias
passagens do Antigo Testamento um sentido que se desenvolveu somente com
o surgimento do cristianismo e de sua maneira de ler as Escrituras Hebraicas.
Citando não mais que um exemplo, há a vaga definição de “messias” proposta
por John Collins: “Um agente de Deus, no fim dos tempos, do qual, em algum
lugar da literatura, se diz ser o ungido, mas que não é chamado necessariamente
‘messias’ em cada passagem”16. Esse “em algum lugar da literatura” não é sufi-
cientemente preciso e, mais uma vez, permite uma expansão inquietante, visto
que não mostra nenhum respeito pela história das ideias. De fato, a questão é,
antes: quando emerge no judaísmo, e como emerge, a ideia de um ungido “agente
de Deus no final dos tempos”?
Colocando o problema em outras palavras, diz-se com frequência: Novum
Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet! (o Novo Testamento está latente
no Antigo, e o Antigo está desvelado no Novo!). Isto, porém, é um bom princípio
cristão de interpretação, mas mesmo como tal não pode ser aplicado ingenua-
mente, porque resta a questão: Quomodo latet et quomodo patet? (Como está
latente e como está desvelado?).
Minha preocupação, portanto, será permitir que o uso de xyvm no Antigo
Testamento e o ensinamento deste acerca da contínua dinastia davídica revelem

15. Outros escritores que lamentaram o uso inapropriado de “Messias” e de “messiânico”: J. BE-
CKER, Messianic Expectation in the Old Testament, Philadelphia, Fortress, 1980, p. 11-13; J. COPPENS,
Le messianisme royal: ses origines, son développement, son accomplissement, Paris, Cerf, 1968, p.
11-15; C. W. EMMET, Messiah, in Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edinburgh, T. & T.
Clark, 1916, 8:570-581, espec. 570; C. KLICK, Are You He Who Is to Come?, LQ 24 (1972) 51-65; S.
H. LEVEY, The Messiah: An Aramaic Interpretation: The Messianic Exegesis of the Targum, Cincinnati,
Hebrew Union College, 1974, p. xviii-xix (mas eis que ele incorre no mesmo uso à p. xx, onde diz
que o texto hebraico de Ezequiel tem “intenções messiânicas”); J. J. M. ROBERTS, The Old Testament’s
Contributions to Messianic Expectations, in J. H. CHARLESWORTH et al., The Messiah: Developments
in Earliest Judaism and Christianity, Minneapolis, Fortress, 1987, p. 39-51.
16. J. J. COLLINS, “He Shall Not Judge by What His Eyes See”: Messianic Authority in the Dead Sea
Scroll”, DSD2 (1995) 145-164, espec. 146.

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Capítulo 1 – O termo “Messias”

os sentidos que eles desenvolveram do período pré-exílico aos períodos exílico e


pós-exílico da história judaica palestinense, de modo que o leitor possa ver como,
no decurso do tempo, o conceito de um Messias como um esperado ou futuro
ungido agente de Deus (no sentido estreito) surgiu gradativamente em Israel;
como foi, em seguida, usado nos escritos judaicos pós-bíblicos nos tempos pré-
cristãos; como, depois, foi assumido pelos cristãos primitivos que escreveram
as Escrituras cristãs; e, seguidamente, como continuou a desenvolver-se nos
escritos judaicos depois do Novo Testamento. Neste procedimento, analisarei
brevemente diversas passagens do Antigo Testamento que foram apresentadas
à discussão da “ideia messiânica” a fim de determinar-lhes o que considero o
sentido adequado que têm, quando não desviadas pela releitura retrospectiva
“messiânica” cristã.

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Capítulo 2
O uso de xyvm no Antigo Testamento

Dado que o título “Messias” desenvolveu-se no judaísmo pré-cristão a partir


do uso de xyvm (ma-šîah.) no Antigo Testamento, mister se faz rastrear o uso vete-
rotestamentário daquela palavra. É importante compreender, de saída, que a ideia
de xyvm como um esperado ou futuro ungido agente de Deus no fim dos tempos
desenvolveu-se apenas gradativamente no período do Antigo Testamento. De
fato, “Messias” como tal é um desdobramento relativamente tardio.
xyvm é um substantivo hebraico do tipo qatı-l, um verdadeiro particípio pas-
sivo que significa “ungido”1. A unção de um agente pode parecer estranha hoje,
mas era uma forma de designar pessoas para um papel ou função na sociedade
na qual elas viviam no antigo Israel. O costume de ungir um rei foi herdado
aparentemente de uma prática hitita ou cananeia e foi usado para reis em Israel
durante muitos séculos2. O rei de Israel não prestava juramento quando começava
a reinar, mas era coroado às vezes, e em sua entronização sua cabeça era ungida,

1. O particípio passivo em hebraico é normalmente um tipo qatu-l (lWtq', qa-tûl), mas alguns são for-
mados como a classe adjetival qatı-l; assim, a-sûr, “prisioneiro” (lit., “ligado”); pa-qîd, “representante/
substituto” (lit., “designado”); na-zîr, “nazareno” (lit., “consagrado”); na-zîd (lit. “alguém [colocado]
adiante”), “líder, príncipe”. Assim também xyvm; cf. JOÜON, GHB § 88Eb.
2. Cf. H. GRESSMANN, Der Messias, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1929, p. 5 (FRLANT 43);
E. KUTSCH, Salbung als Rechtsakt im Alten Testament und im Alten Orient, Berlin, de Gruyter (1963) p.
36-39; 52-63 (BZAW 87); cf. S. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 5; J. BECKER, Messianic Expectation

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Aquele que há de vir

normalmente com óleo de oliva perfumado como um unguento (cf. 1Sm 10,1).
Era, por conseguinte, tornado santo, ou seja, colocado à parte do restante do povo
como um vassalo teocrático; e ele representava o povo diante de O SENHOR, o
Deus deles3. Assim, aconteceu que o adjetivo verbal, xyvm, “ungido”, foi subs-
tantivado e tornou-se um título, “o Ungido”, aplicado, o mais das vezes, a um
rei. Como hwhy xyvm, “o Ungido do Senhor”, seu apelativo régio declarava sua
relação com O SENHOR, o Deus de Israel.
No entanto, deve-se distinguir o uso do nome xyvm (ma-šîah.), “o ungido”,
do uso do verbo xvm, “untar, ungir”4. O verbo xvm (ma-šah.) aparece 69 vezes no
TM do Antigo Testamento. Quase metade das ocasiões tem a ver com a unção de
Aarão e de seus filhos5, de sacerdotes6, do altar7 ou de objetos cultuais8, consa-
grando-os, assim, para o tremendo serviço de Iahweh no Templo. A outra metade
das ocorrências do verbo é encontrada em passagens que mencionam a unção
de reis históricos de Israel ou de Judá: Saul9, Davi10, Salomão11, Jeú12, Joiada13,
Joacaz14. Em 1 Reis 19,15-16, Elias recebe a ordem de ungir Hazael rei da Síria,
e Safat, de Abel-Meúla, como o profeta para sucedê-lo; deste modo, o rito não
era restrito, mesmo no Antigo Testamento, a um rei israelita. Tais ocorrências
do verbo para a unção de reis são encontradas separadas do uso do título xyvm, e
em 1 Samuel 10,1 o título do rei ungido é dado como dygn (na-gîd), “príncipe”15.
Além disso, jamais há uma circunstância do verbo que indique a unção de um
“Messias” em sentido estreito, ou seja, de um esperado ou futuro ungido agente
de Deus. Destarte, os usos do verbo têm pouco a ver com esta discussão16.

in the Old Testament, Philadelphia, Fortress, 1980, p. 42-43. A fábula de Joatão, que pode refletir tempos
pré-monárquicos, conta sobre árvores que foram ungir um rei para si (Jz 9,8-15).
3. Cf., ademais, P. K. MCCARTER, JR., 1 Samuel, Garden City, Doubleday, 1980, p. 178 (AB 8). Cf.
H. RINGGREN, König und Messias, ZAW 64 (1952) 120-147.
4. Cf. H. WEINEL, xvm und seine Derivate, ZAW 18 (1898) 1-82.
5. Por exemplo, Êxodo 28,41; 29,7.29; 30,30.
6. Levítico 16,32; Números 3,3; 35,25.
7. Por exemplo, Êxodo 29,36; 40,10; Números 7,1.10.
8. Por exemplo, uma coluna (Gn 31,13); a tenda da reunião (Ex 30,26); o tabernáculo (Ex 40,9); o
santo dos santos (Dn 9,24).
9. Por exemplo, 1 Samuel 9,16; 10,1; 15,1.17.
10. Por exemplo, 1 Samuel 16,3.12.13; 2Sm 2,4.7; 3,39.
11. Por exemplo, 1 Reis 1,34.39.45.
12. Por exemplo, 1 Reis 19,16; 2 Reis 9,3.6.12; 2 Crônicas 22,7.
13. 2 Reis 11,12; 2 Crônicas 23,11.
14. 2 Reis 23,30.
15. Lit. “(alguém) colocado diante de (o povo)”.
16. O mesmo deve-se dizer também acerca de outros nomes formados da mesma raiz, seja mišh.a-h,
“unção” (por exemplo, Ex 37,29; Lv 21,12), seja mošh.a-h, “unção” (Ex 29,29; 40,15).

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Capítulo 2 – O uso de xyvm no Antigo Testamento

Contudo, é importante o uso do próprio substantivo xyvm, que aparece 39


vezes no TM do Antigo Testamento17. Uma vez ele pode referir-se ao escudo de
Saul como a um objeto sagrado, ou talvez ao próprio Saul (2Sm 1,21); o texto
é obscuro e seu significado é discutido entre os comentaristas18. Além do mais,
em duas instâncias os intérpretes questionam se o termo é usado para o povo de
Israel como um todo ou para seu (não nomeado) rei governante: Habacuc 3,13;
Salmos 28,819. Diversamente, na vasta maioria das ocorrências, xyvm refere-se
ao rei regente (normalmente de Israel), contemporâneo ou passado. A denota-
ção básica é que tal governante é ou foi considerado um ungido agente de Deus
designado para a liderança ou libertação daqueles que eram, naquele tempo, seu
povo. Como “o Ungido do Senhor”, ele era o rei do povo de Iahweh, de Israel, e
naquele tempo o título assumiu uma nuança política, que persistiria até mesmo
quando xyvm chegou a indicar “Messias” no sentido estreito como uma figura
escatológica para o judaísmo de um período posterior.
No começo, os hebreus viviam como um povo teocrático governado por juí-
zes (~yjpv, šo-phe.tîm, Jz 2,16), ou mesmo por um governante ou príncipe (dygn,
na-gîd) com autoridade centralizada. No entanto, Gedeão recusou-se a estabelecer
uma dinastia hereditária quando o povo de Israel pediu-lhe que agisse assim (Jz
8,22-23). Com o tempo, porém, a realeza emergiu, à imitação de povos vizinhos
(1Sm 8,5.19-20; 9,16; 10,1), e depois de Saul tornou-se um monopólio davídico,
uma dinastia que governava sobre “a casa de Judá” (2Sm 2,4), finalmente sobre
Israel igualmente (5,1-3) e até mesmo sobre Amon (12,30). Assim surgiu uma
realeza ideal no antigo Israel, em que o rei é claramente “o Ungido do Senhor”20.
Quando, porém, Jeroboão desligou Israel de Judá e erigiu, para adoração, be-
zerros de ouro em Betel e Dã, isto foi visto como um “pecado” (1Rs 12,28-32),
porque ele estabeleceu lugares altos em Israel, com sacerdotes e um culto, em
oposição aos de Jerusalém, em Judá. Depois daquele tempo, a dinastia davídica
reinou apenas em Judá e por vezes funcionou até mesmo como sacerdotes (2Sm
8,18; 1Rs 3,4; Sl 110).
Finalmente, de modo especial quando a monarquia já não existia devido à
deportação de reis de Judá para a Babilônia, xyvm foi aplicado ao sumo sacerdote

17. Ou quarenta vezes, quando se inclui Eclesiástico 46,19.


18. Talvez, em vez disso, ali se devesse ler o particípio passivo real (twvm, ma-šûah.).
19. Mowinckel considera que a interpretação que denota o povo israelita está “baseada em exegese
errônea” (He That Cometh, p. 7).
20. Cf. ibid., p. 21-95. Mas Mowinckel vai além quando, seguindo outros, diz que “na concepção ofi-
cial israelita do rei…, ele é um ser super-humano, divino” (destaque dele). Ele cita o Salmo 45,7 e alega
que ali o rei é tratado de ~yhla (elo-hîm, “Deus”) e de !wda (a-dôn, “Senhor”) no Salmo 110,1, Jeremias
22,18 etc. Isto, porém, equivale a dar interpretação fundamentalista a passagens controversas.

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Aquele que há de vir

do momento. Ele era o “sacerdote ungido” em um sentido especial, o herdeiro


dos reis. Há também duas instâncias em que o título pode ser atribuído seja a
profetas, seja a patriarcas, mas a interpretação é controvertida21.
A análise das ocorrências é como se segue:
(1) Reis
(a) Um rei em sentido genérico ou um rei não nomeado da dinastia davídica:
1 Samuel 2,10.35; 16,6; Salmos 2,2; 20,7; 84,10; possivelmente 28,8 (cf.
acima).
(b) Saul: chamado hwhy xyXm, “Ungido de Iahweh”, em 1 Samuel 24,7.11
(ingl. 6.10); 26,9.11.16.23; 2 Samuel 1,14.16; cf. 1 Samuel 12,3.522.
(c) Davi (como rei histórico): 2 Samuel 19,22 (ingl. 21); 22,51; 23,1; Salmos
18,51(50); 89,39.52(38.51); 132,10.17 (em algumas das instâncias re-
centemente mencionadas, xyvm é também expandido para descendentes
de Davi em seu trono, ou a um “rei davídico”.
(d) Salomão (com Davi?): 2 Crônicas 6,42.
(e) Sedecias: Lamentações 4,20 (cf. 2Rs 25,4-6).
(f) Ciro, rei da Pérsia: Isaías 45,1.
(2) Sacerdotes
xyvmh !hkh, “o sacerdote ungido”: Levítico 4,3.5.16; 6,1523
(3) Profetas/Patriarcas
1 Crônicas 16,22; Salmos 105,15
(4) Daniel 9,25.26 (a ser analisado no capítulo 5)

O que deveria ser observado acerca dessas ocorrências, antes de mais nada,
são os livros em que elas aparecem. Não há nenhuma referência a um rei como
xyvm no Pentateuco, em nenhuma acepção, quer a um rei regente, quer a um que
é esperado24. Tampouco o termo é usado para um rei histórico de Israel em algum

21. Alguns comentaristas apelam a Isaías 61,1 (“o Senhor me ungiu”) para defender o significado
profético.
22. Há um eco disto em Eclesiástico 46,19.
23. Aqui o termo é usado como adjetivo, não como um título, como mostra o artigo prefixado em
xyvmh.
24. Esta é, indubitavelmente, a razão por que os samaritanos, que reconhecem apenas o Penta-
teuco como suas Escrituras, não conseguem acreditar em um Messias vindouro. Em vez disso, eles
falavam de hat-Ta-he-b (hebraico) ou Ta-heba- (aramaico), “Aquele que volta”, uma forma participial
ativa (Memar Marqah 2,9; 4,11.12), um desenvolvimento na doutrina samaritana de “o profeta
como Moisés” (Dt 18,15.18). Às vezes, diz-se que o nome Ta-heba-h significa “Restaurador”, mas
isto é mais uma interpretação do que uma tradução.

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Capítulo 2 – O uso de xyvm no Antigo Testamento

dos profetas importantes. Sedecias de Judá é normalmente compreendido como


o “Ungido do Senhor” em Lamentações 4,20, mas nas Escrituras Hebraicas esse
livro não é anexado aos Profetas, mas aos Escritos. Ademais, é impressionante
que Ciro, o fundador da dinastia Aquemênida e rei da Pérsia, seja o único a ser
chamado wxyvm, “Seu Ungido”, em todo o livro de Isaías (45,1). Ele é honrado
desse modo nas Escrituras de Israel porque permitiu que os judeus retornassem
do cativeiro babilônico para sua pátria, Judá.
Em segundo lugar, algumas dessas passagens, em que xyvm é usado para
Davi ou para seus descendentes, celebram a ascensão histórica do rei ao trono.
O título “o Ungido” é dado, portanto, a um rei regente. Ainda que em uma ou
outra dessas passagens o sentido do verbo seja futuro ou possa referir-se a um
futuro rei, o que está sendo observado é antes o caráter duradouro da dinastia
davídica. xyvm jamais significa “Messias” no sentido estreito em nenhuma das
passagens listadas acima em 1a-f, onde deve ser traduzido simplesmente por “o
Ungido”25.
Em terceiro lugar, conforme observou Mowinckel26, deve-se distinguir a
época pré-exílica, quando a monarquia estava no seu auge, do período pós-
exílico, quando Judá tornou-se província persa e, posteriormente, helênica (dwhy,
Yehûd ou VIoudai,a), tendo Jerusalém como capital, e quando cresceu a esperança
da restauração da monarquia ou da dinastia davídica. A partir de tal esperança
desenvolveu-se igualmente ali a expectativa de um Messias no sentido estreito,
mas somente depois de vários séculos. Determinados textos do Antigo Testa-
mento de origem pré-exílica, porém, têm sido considerados, eventualmente,
expressões de “fé messiânica” ou da “ideia messiânica”, mas isto é um abuso do
termo “messiânico”, porque o período pré-exílico ainda era o tempo da monar-
quia florescente, e a expressão “o Ungido de O SENHOR” sempre se refere ao(s)
rei(s) histórico(s) e então regente(s), especialmente aqueles da dinastia davídica.
Ademais, embora todos os reis, a partir de Salomão, possam muito bem ter sido

Cf. J. MACDONALD, Memar Marqah: The Teaching of Marqah, Berlin, Töpelmann, 1963, 1:44, p.
108, 110-111, 2 v. (BZAW 84). Cf. A. MERX, Der Messias oder Ta’eb der Samaritaner: Nach bisher
unbekannten Quellen, Giessen, Töpelmann, 1909, p. 34-45 (BZAW 17); J. MACDONALD, The Theology
of the Samaritans, Philadelphia, Westminster, 1964, p. 17, n. 3, 362-371; J. A. MONTGOMERY, The Sa-
maritans: The Earliest Jewish Sect: Their History, Theology and Literature, Philadelphia, J. C. Winston,
1907; reimpr. New York, Ktav, 1968, p. 239-251; R. J. COGGINS, Samaritans and Jews: The Originis of
Samaritanism Reconsidered, Atlanta, John Knox, 1975, p. 146.
25. S. H. LEVEY, The Messiah, Cincinnati, Hebrew Union College, 1974, p. 145: lista das seguintes
passagens como “não messiânicas”, ainda que targuns transponham o título hebraico para o aramaico
como ahyvm: 1 Samuel 2,35; 12,3.5; 16,6; 24,7.11; 26,9.11.16.23; 2 Samuel 1,14.16; 22,51; Isaías 45,1;
Habacuc 3,13; Salmos 2,2; 18,51; 20,7; 28,8; 84,10; 89,29 (sic, leia-se 39); 132,10; 2 Crônicas 6,42.
26. He That Cometh, p. 10.

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Aquele que há de vir

ungidos no momento da ascensão ao trono, nem todos eles recebem o título de


hwhy xyvm nesses escritos pré-exílicos; e ninguém pode dizer com certeza por
que alguns eram assim designados e outros não. Até mesmo reis bons, como
Ezequias (louvado em 2Rs 18,5) ou Josias (em 2Rs 23,25) não são conhecidos
na Bíblia como “o Ungido de O SENHOR”.
Em quarto lugar, algumas das passagens enumeradas acima reclamam co-
mentário, porque às vezes há problemas nos detalhes. Comecemos com as re-
ferências pré-exílicas.
(1) A primeira instância (1Sm 2,10) refere-se, na verdade, ao tempo em que
ainda não havia um rei governando em Israel. Ana, que não tinha conseguido
ter filhos, implorou um filho a Iahweh, prometendo-lhe dedicá-lo ao serviço
dele. Finalmente ela dá à luz Samuel. Ao revisitar Silo, para dedicar Samuel ao
serviço de Iahweh, ela pronuncia uma oração de triunfo e de agradecimento,
dizendo: “Contra eles [os inimigos de Israel], que ele troveje do céu; possa o
Senhor julgar os confins da terra. Que ele dê força a seu rei e eleve o chifre de seu
Ungido”. Desse modo, Ana reconhece Iahweh como o juiz de todas as coisas e
libertador dos oprimidos. Ela conclui sua oração dizendo que ele estará ao lado
do governante de Israel. O “rei” deve ser compreendido seja genericamente como
um dos juízes reinantes, seja, mais provavelmente, como um dos reis vindouros,
possivelmente Saul ou Davi, considerado um governante ideal. wxyvm, “seu Ungi-
do”, está em paralelo com “seu rei” (não nomeado), que deve sentar-se no trono
de Israel e gozará do apoio de Iahweh, tal como Ana o fez em sua esterilidade.
xyvm, portanto, faz parte do estilo normal da corte, glorificando um rei de Israel
que-em-breve-estará-reinando como o agente ideal ungido de Deus27. Com todo
o respeito a É. P. Dhorme, o cântico de Ana não é um “salmo messiânico”, que
canta o louvor “do Messias”28. Tal interpretação é forçada, porque o sentido re-
ligioso da oração de Ana é claro a partir de seu contexto, ainda que a formulação
do versículo 10 possa usar um termo de uma época posterior.

27. A primeira parte de 1 Samuel é normalmente vista como composta a partir de uma “fonte tardia”
(datando dos últimos tempos da monarquia), em contraste com a “fonte primitiva”, usada no capítulo 26,
para o fim de 2 Samuel (datando do tempo de Salomão). Ademais, a edição final dos livros de Samuel
parece ter acontecido no período pós-exílico. Assim, algumas das formulações da oração de Ana (por
exemplo, o uso de “rei”) podem refletir um período posterior, quando a dinastia de Davi estava bem
estabelecida e já havia um rei em Israel. Cf. R. P. KNIERIM, The Messianic Concept in the first Book of
Samuel, in F. T. TROTTER (Ed.), Jesus and the Historian: Written in Honor of Ernest Cadman Colwell,
Philadelphia, Westminster, 1968, p. 20-51; D. JOBLING, 1 Samuel. Berit Olam, Collegeville, Liturgical,
1998, p. 133, 166-169; mas atenção ao que ele chama de “a contradição entre as palavras conclusivas
em 2,10 e a tendência geral do restante do cântico” (p. 167).
28. É. P. DHORME, Les Livres de Samuel, Paris, Gabalda, 1910, p. 29, 32. No entanto, Dhorme está
certo ao rejeitar a interpretação de M. Löhr segundo a qual “o Messias representa a comunidade”.

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Capítulo 2 – O uso de xyvm no Antigo Testamento

(2) Em 1 Samuel 2,35, no final da passagem que conta a condenação da casa


de Eli, o autor apresenta Deus dizendo que os dois filhos de Eli, Hofni e Fineias,
morrerão no mesmo dia por causa da conduta deles (cf. 1Sm 2,34), como um
sinal para o povo de Israel. Em seguida, Deus é citado dizendo: “Farei surgir
um sacerdote fiel, que procederá conforme o meu coração e o meu desejo, e lhe
construirei uma casa estável, e ele andará sempre na presença do meu Ungido”.
O “sacerdote fiel” torna-se Sadoc (2Sm 8,17; 15,24; 1Rs 1,8; 2,35), e a “casa
estável” é a linha sacerdotal sadoquista depois dele (Ez 44,15). O “Ungido” pode
ser Saul ou Davi, e o serviço sacerdotal que deve continuar “para sempre” caberá
à dinastia que deve brotar de Davi. Embora o versículo suponha que a realeza
tenha sido estabelecida e prometa uma dinastia duradoura de reis ungidos, ele
jamais alude a um “Messias” no sentido estrito. Muitos herdeiros ungidos subirão
ao trono de Davi, e muitos sacerdotes sadoquistas os servirão, antes que xyvm
como “Messias” surja na história.
(3) Em 1 Samuel 16,6, onde Samuel é enviado para ungir um rei dentre os
filhos de Jessé, o profeta incialmente pensa que é Eliab, que está diante dele:
“Certamente o SENHOR tem o seu ungido perante ele!” (wxyvm hwhy dgn $a); mas
o Senhor o rejeita, apesar de sua estatura (semelhante à de Saul em 9,2; 10,23).
O relato termina com Samuel ungindo de preferência o jovem Davi na presença
de seus irmãos (wta xvmyw), mas o título xyvm não é usado ali para Davi (16,13).
Claramente, não há nenhuma nuança “messiânica” no termo no versículo 6.
(4) Em 1 Samuel 24,7-11 (ingl. 6-10), a frase hwhy xyvm é aplicada três vezes
a Saul, o primeiro rei de Israel, quando Davi jura que jamais levantaria a mão
contra ele: “Que o SENHOR me tenha como abominável se eu fizer isso ao meu
senhor, o ungido do SENHOR, levantando a mão contra ele, porque é o Ungido do
SENHOR” (v. 7[6]; cf. v. 11[10]). Em 1 Samuel 26,9-23, a mesma frase é aplicada
novamente a Saul quatro vezes (v. 9.11.16.23), em outra forma da história, deri-
vada de uma fonte mais antiga. Semelhantemente em 2 Samuel 1,14.16. O uso
da frase nestas passagens acerca de Saul implica o caráter inviolável do rei de
Israel; “sendo ungido, ele é tabu e sacrossanto” e “é sacrilégio e ofensa extrema
deitar a mão sobre ele”29. A frase, porém, é claramente desprovida de qualquer
conotação “messiânica”.
(5) Em 1 Samuel 12,3-5, durante o discurso de despedida do profeta a todo
o Israel, Samuel afirma que ele sempre agiu com retidão perante o povo e invoca
“o SENHOR e seu Ungido” para testemunhar o que ele alega. O Ungido não é
mencionado, mas neste contexto não pode referir-se a ninguém mais senão a

29. Mowinckel, He That Cometh, 65.

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Aquele que há de vir

Saul, a quem Samuel e todo o povo acabaram de fazer rei de Israel em Guilgal
(11,15–12,2)30.
(6) Em 2 Samuel 19,22 (ingl. 21), Davi, como rei de Israel, responde à inter-
rogação de Abisai: “Não é certo que Semei merece a morte por ter amaldiçoado
o ungido do SENHOR?” (hwhy xyvm-ta). Em resposta, Davi, o rei ungido, diz a
Semei: “Não morrerás!”, e faz desta promessa um juramento31. Claramente, o
termo aqui não tem nenhuma conotação “messiânica”.
(7) Em 2 Samuel 22,51, e também em Salmos 18,50-51 (ingl. 49-50), regis-
tra-se um extenso salmo de ação de graças, no qual um rei exprime sua gratidão
por sua vitória na batalha32. Provavelmente foi composto em um contexto cul-
tual, mas foi inserido em 2 Samuel como um sumário da gratidão de Davi pelas
vitórias de sua atividade bélica. O salmo tem duas partes principais: (a) v. 2-20,
que descrevem a vitória do rei como um resgate do perigo de águas revoltas
devido à ajuda teofânica de O SENHOR; e (b) v. 29-51, que descrevem o rei como
um conquistador de terras distantes, novamente devido ao auxílio de O SENHOR.
Entre estas duas partes estão os versículos 21-28, que expressam a fidelidade do
rei e a justiça e a graciosidade de O SENHOR. Todo ele se conclui com um jubiloso
canto de louvor:
Por isso eu te louvo entre as nações, Ó SENHOR, e toco em honra do teu nome:
“Ele dá grandes vitórias ao seu rei e age pelo seu ungido com amor, por Davi e
sua descendência para sempre”.
Aqui wxyvm encontra-se em paralelismo com wklm, “seu rei”. Embora o termo
se refira diretamente a Davi, que está agradecendo a Deus pela recente liberta-
ção “de todos os seus inimigos e da mão de Saul” (2Sm 22,1), a ação de graças
(especialmente no Sl 18) poderia ser proferida por qualquer sucessor do trono
de Davi depois de uma vitória militar. Isto está implícito na expansão “e sua
descendência para sempre”, um tipo de adendo ligado ao final da razão por que
ele agradece33. A ênfase, porém, é colocada na dinastia eterna de Davi que está

30. A frase repercute no Elogio dos Pais, em Eclesiástico 46,19, no final do encômio a Samuel: dy[h
wxyvmw yyy, “ele chamou Iahweh e seu Ungido para dar testemunho”; LXX: evpemartu,rato e;nanti kuri,ou
kai. cristou/ auvtou/, “convocou(-os) para testemunhar diante do Senhor e de seu Ungido”.
31. Cf. P. K. MCCARTER, JR., II Samuel, Garden City, Doubleday, 1984, p. 420-421.
32. Cf. G. SCHMUTTERMAYR, Psalm 18 und 2 Samuel 22: Studien zu einem Doppeltext, München,
Kösel, 1971.
33. De fato, isto tem sido frequentemente considerado um acréscimo secundário, mas pode refletir “a
antiga (salomônica) promessa de dinastia a Davi subjacente em II Samuel 7” (MCCARTER, II Samuel, p.
472). DHORME (Livres de Samuel, p. 432) omite a última frase como um apêndice de segunda importân-
cia e afirma que wxyvm se refere “ao Messias ideal que deve governar todo o universo”, sem apresentar
nenhuma prova para tal interpretação.

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Capítulo 2 – O uso de xyvm no Antigo Testamento

prestes a emergir, e ainda não há alusão a algo “messiânico”, mesmo no Salmo


18, porque “não há nenhum indício de que o salmista esperasse qualquer figura
que deveria vir uma-vez-por-todas”34.
(8) Em 2 Samuel 23,1, xyvm é usado para o rei histórico Davi. “Foram estas
as últimas palavras de Davi: ‘Oráculo de Davi, filho de Jessé, oráculo do homem
que foi exaltado, do ungido do Deus de Jacó” (bqcy yhla xyvm), o favorito dos
filhos de Israel”35. Tal como Balaão em Números 24,3, o rei Davi começa por
apresentar seus nomes e títulos, mas não chama a si mesmo de “Messias”, con-
forme geralmente reconhecido nas versões.
Nas dezessete passagens veterotestamentárias precedentes (§ 1–8), que se
referem ao período pré-exílico (apesar de uma esporádica formulação tardia), o
uso de xyvm tem sido sempre aplicado a um rei regente na monarquia indivisa de
Israel. Em nenhuma delas o sentido religioso literal sequer alude a um “Messias”
ou a uma “expectativa messiânica” — não obstante a maneira pela qual algumas
delas são às vezes interpretadas pelos comentadores.
Em algumas passagens do Antigo Testamento do período pós-exílico, pode-
se perceber a persistência do mesmo uso:
(9) Encontra-se uma vez em 2 Crônicas 6,42 e aplicada ao rei Salomão, que
é descrito a consagrar o Templo e a concluir sua oração de dedicação da seguinte
maneira: “Ó SENHOR Deus, não te afastes dos Teus Ungidos, lembra-te (dos atos
de) do amor que tiveste para com o Teu servo Davi”36. Aqui, determinado descen-
dente histórico de Davi usa o termo para si mesmo (e provavelmente para Davi,
porque a forma é plural, $yxyvm), mas não em algum sentido “messiânico”, não
mais do que no Salmo 132,8-10, refletido aqui (cf. § 19, abaixo). Confronte-se o
final da oração consecratória de Salomão em 1 Reis 8,56-61, que intima o povo
de Israel particularmente à observância da Lei.
(10) Outra ocasião encontra-se em Lamentações 4,20: “Nosso sopro de
vida37, o Ungido de O SENHOR, foi preso nas suas fossas; dele dizíamos: ‘À
sua sombra viveremos entre as nações’”. Sem dúvida, esta é uma alusão ao rei

34. S. E. GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, in King and Messiah in Israel and the Ancient
Near East, Sheffield, Sheffield Academic, 1998, p. 214 (JSOTSup 270).
35. Em 4QSamª (4Q51) 155-58,24 (DJD 17:181), l[ ~yqh é lido em lugar de l[ ~qh do TM, nor-
malmente traduzido por “exaltado”. A LXX concorda com a leitura de Qumran: o]n avne,sthsen ku,rioj,
“a quem o Senhor exaltou”.
36. O hebraico é obscuro; dywd ydsxl poderia também significar “os atos graciosos/a lealdade de
Davi”.
37. Lit., “o sopro de nossas narinas”. A imagem deriva da mitologia egípcia acerca do deus Amon-Re
(cf. a Inscrição na Estela do Edifício de Amenófis III, ANET, 376). Relembre-se o simbolismo do sopro
na criação; cf. W. WIFALL, The Breath of His Nostril: Gen 2,7b, CBQ 36 (1974) 237-240.

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Aquele que há de vir

Sedecias, que, no final da monarquia davídica, foi capturado por Nabucodo-


nosor e deportado para a Babilônia (cf. 2Rs 25,4-6), e assim o povo perdeu sua
independência e a fonte de seu poder. Dado que o versículo se refere, no tempo
passado, a um acontecimento que já teve lugar, não há nenhuma conotação futura
ou referência a um Messias, nem mesmo em “à sua sombra viveremos”.
(11) Em Isaías 45,1-3, o Dêutero-Isaías registra o encargo dado por Deus a
Ciro, o fundador da dinastia Aquemênida e rei da Pérsia, aquele que permitiu
que os judeus voltassem do cativeiro babilônico para sua pátria. “Assim diz O
SENHOR ao seu Ungido, a Ciro (vrwkl wxyvml), que tomei pela destra, a fim de
subjugar a ele nações e desarmar reis, a fim de abrir portas diante dele, a fim de
que os portões não sejam fechados. Eu mesmo irei na tua frente e aplanarei lu-
gares montanhosos … a fim de que saibais que eu sou O SENHOR, aquele que te
chama pelo teu nome, o Deus de Israel”. Ainda que ele não seja rei de Israel, é-
lhe atribuído pelo profeta o sublime nome de um agente ungido de O SENHOR,
porque ele permitiu que os judeus retornassem para adorar O SENHOR, o Deus
deles, no Templo a ser reconstruído38. No entanto, o mais importante nestes ver-
sículos (1-8), nos quais Deus fala diretamente a Ciro, é a ênfase dada à ação de
Ciro sobre outros povos do mundo, os quais chegarão, consequentemente, a
reconhecer que “o Deus de Israel” (45,3) é o único Deus: “Eu sou O SENHOR e
não há nenhum outro!” (45,6c). Esta ocorrência de xyvm é digna de nota no
Dêutero-Isaías porque é o único lugar onde o título aparece, e não somente
no Dêutero-Isaías, mas em todo o livro de Isaías. Esta instância solitária deve
ser deliberada, e ensina-nos a não ler nuanças “messiânicas” em Isaías 1–39.
(12) Semelhantemente do período pós-exílico, quando a monarquia davídica
já não florescia, xyvm é declarado a respeito do sumo sacerdote, que exerce suas
funções no Templo de Jerusalém: “Se for o sacerdote consagrado pela unção
quem pecar e tornar assim o povo culpado, oferecerá a O SENHOR, pelo pecado
que cometeu, um novilho, animal grande, sem defeito, como sacrifício pelo
pecado” (Lv 4,3; cf. também 4,5.16).

38. Conforme J. J. COLLINS observa, Ciro não é alguém que restaura a realeza davídica, mas antes
“um agente de libertação para o povo judeu” (The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea
Scrolls and Other Ancient Literature, New York, Doubleday, 1996, p. 31). A interpretação do título
como aplicada a Ciro é bastante contestada, se é original ou uma glosa posterior e em que sentido
deva ser compreendida, se tomada como original; cf. L. S. FRIED, Cyrus the Messiah? The Historical
Background to Isaiah 45:1, HTR 95 (2002) 373-393; Cyrus the Messiah, BRev 19/5 (2003) 24-31, 44.
Cf. H. G. M. WILLIAMSON, The Messianic Texts in Isaiah 1–39, in J. DAY, King and Messiah in Israel
and the Ancient Near East, p. 239.

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Capítulo 2 – O uso de xyvm no Antigo Testamento

(13) O Levítico também prescreve como Aarão e seus filhos devem oferecer
uma oferenda de cereal no dia da unção deles (6,12); em seguida, continua: “O
sacerdote ungido que o suceder entre os filhos de Aarão procederá do mesmo
modo. É uma lei perpétua. Esta oblação será queimada inteiramente para O
SENHOR” (Lv 6,15)39.
(14) O único lugar no Antigo Testamento onde xyvm pode ser aplicado a
profetas encontra-se em 1 Crônicas 16,22, idêntico ao Salmo 105,15: “Não
toqueis em quem me é consagrado, nem façais mal a meus profetas!”. O para-
lelismo poético de yxyvm e yaybn deixa perceber a identidade, mas o contexto dos
versículos 12-15, no Salmo 105, fala de patriarcas, que podem ser considerados
“profetas”, como o próprio Abraão é chamado em Gênesis 20,7 (awx aybn yk,
“ele é profeta”). Embora se diga que se deve ungir um profeta em 1 Reis 19,16 e
Isaías 61,1, o sentido destas passagens é controverso, e xyvm pode não ser ainda
um título para um profeta40.
No Saltério, há determinado número de salmos régios (2; 18; 20; 21; 45; 72;
89; 101; 110; 132; 133,1-11), nos quais Deus é louvado por um rei ou a bênção
de Deus é invocada sobre um rei anônimo que está sentado no trono davídico.
Nenhum destes salmos identifica um rei específico, mas alguns deles celebram
ou comemoram a entronização do rei, expressam gratidão tendo em vista uma
vitória recente ou proferem uma oração pelo bom êxito em uma batalha futura.
Em alguns deles, xyvm aparece, mas não em todos eles; está ausente nos Salmos
21; 45; 72; 101; 110; 144,1-11, ainda que em um ou outro destes salmos apareça
o verbo xvm (ma-šah.). (Estes serão analisados no próximo capítulo.) Há também
outros salmos que não são “régios”, nos quais xyvm aparece de fato (28, 84, 105;
cf. abaixo).
A datação dos Salmos é problemática; alguns deles parecem ser bem an-
tigos, mas nem sempre é fácil discernir o seu lugar apropriado no tempo. Com
tal precaução, tratamo-los juntamente aqui, começando com os salmos régios
que usam xyvm41.

39. Cf. D. FLEMING, The Biblical Tradition of Anointing Priests, JBL 117 (1998) 401-414. Fleming
enfatiza corretamente a antiguidade desta tradição, que sem dúvida existia juntamente com a unção
de reis.
40. Cf. os comentadores a respeito destas passagens. Cf. J. GIBLET, Prophétisme et attente d’un
messie prophète dans l’Ancien Testament, in L’Attente du Messie, ed. L. Cerfaux, Bruges, Desclée de
Brouwer, 1958, p. 85-129 (RechBib 1). O uso do título para profetas aparecerá nos textos de Qumran;
cf. abaixo, p. 114-115.
41. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 11-12; D. STARLING, The Messianic Hope in the Psalms, RTR
58 (1999) 121-134; G. VON RAD, Erwägungen zu den Königspsalmen, ZAW 58 (1940-41) 216-222.

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Aquele que há de vir

(15) No Salmo 2, uma composição primitiva pré-exílica, escrita provavelmen-


te para a entronização de algum rei histórico, o salmista canta: “Os reis da terra se
insurgem, e unidos os príncipes enfrentam O SENHOR e seu Ungido (whyXm)… ‘Fui
eu que consagrei o meu rei em Sião, minha montanha sagrada’. Publicarei o de-
creto de O SENHOR: ele me disse: ‘Tu és meu filho, eu hoje te gerei’” (2,2.6-7).
Embora povos sujeitados possam ousar rebelar-se ou recuar de sua lealdade
à vinda de um novo rei, o salmista relembra a promessa de Deus acerca do reino
garantido e duradouro do rei, pois o rei não só foi entronizado por Deus, mas
também foi adotado por Deus como seu filho. Deste modo, ele se acha em uma
relação mais íntima com Deus do que qualquer outra pessoa. Isto é um eco do
Oráculo de Natã em 2 Samuel 7,14: “Eu serei para ele pai e ele será para mim
filho”, o que é claramente uma promessa divina não apenas acerca do rei imediato
que está sendo entronizado, mas também acerca do caráter duradouro da dinastia
davídica. É também uma boa ocorrência do conceito de realeza sacral no período
pré-exílico, e também do destino escatológico do rei42. Apesar de xyvm aparecer
aqui ao lado de yklm, “meu rei”, e com a ideia de filiação adotiva, não há sequer
uma sugestão de uma conotação “messiânica” do termo ou de um futuro remo-
to, quando o Messias pudesse aparecer. Nem mesmo o versículo 8, que tem um
sentido futuro e diz: “Pede, e eu te darei as nações como herança, os confins da
terra como propriedade”, significa algo mais do que o domínio universal do rei
davídico histórico a quem o salmo celebra. E, no entanto, muitos intérpretes falam
deste salmo como “messiânico”, especialmente estudiosos cristãos que escrevem
acerca do “messianismo régio”, de maneira geral, no Antigo Testamento43, ou

42. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 67; BECKER, Messianic Expectation in the Old Testament,
p. 43; A. MAILLOT, A. LELIÈVRE, Les Psaumes, Genève, Labor et Fides, 1961, I, p. 30-32. Cf. C. RÖSEL,
Die messianische Redaktion des Psalters: Studien zur Entstehung und Theologie der Sammlung Psalm
2–89, Stuttgart, Calwer, 1999, p. 99-105, 218-222 (uma interpretação cuidadosamente matizada).
43. Por exemplo, E. W. HENGSTENBERG, Christology of the Old Testament and a Commentary on the
Messianic Predictions, Grand Rapids, Kregel, 1979, p. 42-50; J. DE FRAINE, L’Aspect religieux de la
royauté israélite: L’institution monarchique dans l’Ancien Testament et dans les textes mésopotamiens,
Roma, Istituto Biblico, 1954, 274-276 (AnBib 3) (“diretamente messiânico”); H. GROSS, Weltherrschaft
als religiöse Idee im Alten Testament, Bonn, Hanstein, 1953, p. 89-90 (BBB 6) (“… dem messianischen
König der Zukunft, der Endzeit, der mehr ist als nur Adoptivsohn Gottes” [… ao rei messiânico do
futuro, do final dos tempos, que é mais do que simplesmente filho adotivo de Deus]); J. L. MCKENZIE,
Royal Messianism, CBQ 19 (1967) 25-52, espec. 32-33 (o Salmo 2 é “mais bem compreendido como
não diretamente messiânico, exceto no sentido de que o rei se tornou uma figura messiânica, ele pró-
prio a garantia viva da esperança da eterna dinastia de Davi” [p. 33]); W. C. KAISER, JR., The Messiah
in the Old Testament, Grand Rapids, Zondervan, 1995, p. 90; M. GARCÍA CORDERO, El mesianismo en
los salmos, Ciencia Tomista 127 (2000) 5-58.

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Capítulo 2 – O uso de xyvm no Antigo Testamento

especificamente no Saltério44. Contudo, é melhor sustentar, com H. Gressmann,


S. E. Gillingham e outros, que o Salmo 2 não é “messiânico” em nenhum senti-
do45, porque não há nenhuma prova de que o sentido religioso literal do Salmo
2 jamais tenha sido considerado como tal no judaísmo pré-cristão, e requer-se
algo mais do que simples afirmação para mostrar que as palavras “eu hoje te
gerei” significam mais do que filiação adotiva ou impliquem filiação divina de
um Messias vindouro46.
(16) Salmos 18,50-51 (ingl. 49-50), outra composição pré-exílica, tem a
mesma ação de graças de 2 Samuel 22,51 e foi analisada acima (cf. § 7).
(17) O Salmo 20 parece ser uma composição litúrgica pré-exílica tardia,
escrita como uma petição para acolitar uma oferenda feita no Templo antes de o
rei partir para a guerra; expressa a esperança em sua vitória (como Samuel o faz
em 1Sm 7,9; cf. 13,9-12; 30,8). O salmista canta: “Agora eu sei que O SENHOR
dá a salvação ao seu Ungido; Ele responder-lhe-á do Seu santuário celeste com
as proezas de Sua mão direita” (20,7). O anônimo rei governante é chamado de
Ungido de O SENHOR, ou seja, entronizado pelo Senhor, como no Salmo 2,2, mas
xyvm não se entende em sentido “messiânico”. O significado do verbo pode ser
futuro, mas isto faz parte de uma oração que está sendo proferida por um rei que
está prestes a entrar na batalha, e a ajuda da parte do Senhor dificilmente está
sendo buscada para uma figura remota, aguardada para o fim dos tempos, ainda
que o fraseado da resposta possa estar aberto a um efeito mais remoto. O que se
detecta aqui é o que Mowinckel chama de “a esperança futura”, ou seja, que o
ideal de realeza no antigo Israel jamais foi plenamente realizado e, consequen-

44. Cf. G. DAHL, The Messianic Expectation in the Psalter, JBL 57 (1938) 1-12; ele se queixa de
uma “interpretação puramente secular” de “muitos salmos, especialmente dos assim chamados Salmos
Régios” (p. 2), mas tal interpretação não é secular. Ao contrário, o que está em jogo é o sentido religio-
so, literal dos salmos, e isto é o que a suposta interpretação messiânica deles transgride. Cf. também
A. MILLER, Gibt es direkt messianische Psalmen?, in R. M. DÍAZ (Ed.), Miscellanea Biblica B. Ubach,
Montserrat, Abadia de Montserrat, 1953, p. 201-209 (sim [p. 205]); A. ROBERT, considérations sur le
messianisme du Ps. II, RSR 39 (1951) 88-89, espec. 95-96 (“um messianismo direto”).
45. Cf. GRESSMANN, Der Messias, p. 13-14 (“Na realidade, nada se refere a um Messias escatológico.
O que o poeta descreve não está no futuro, mas no presente”). GILLINGHAM (The Messiah in the Psalms,
p. 213) critica as “preocupações com exegese forçada” daqueles que assim o leem. Cf. A. A. ANDERSON,
The Book of Psalms, Grand Rapids, Eerdmans, 1981, 1, p. 66-68.
46. Observe-se o comentário de dois intérpretes judeus do Salmo 2,2: “Seu ungido pode referir-se
ao rei. O mesmo termo ‘mashiah.’ é usado na literatura pós-bíblica (mas nunca na Bíblia) para referir-se
ao futuro rei davídico ideal, e é a origem do termo ‘Messias’” (A. BERLIN, M. Z. BRETTLER, Psalms,
in ID. (Ed.), The Jewish Study Bible, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 1285. Cf. H.-J. KRAUS,
Psalms 1–59, Minneapolis, Augsburg, 1988, p. 134.

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Aquele que há de vir

temente, “tinha certa relação com o futuro”47. No entanto, essa relação é vaga
e não pode ainda ser chamada de esperança “messiânica”, porque o salmo está
expressando o poder da presença divina sobre a força militar e enfatizando que
o rei não deveria pôr nenhuma confiança em sua própria bravura, porque h[wvy,
“vitória”, vem somente do Senhor48.
(18) O Salmo 89, na forma final do TM, é amiúde considerado um salmo
régio exílico ou pós-exílico, mas na verdade é uma composição mista que, di-
riam alguns, deveria antes “ser datada no tempo dos reis”49. Ele abre-se com um
hino de louvor dirigido a Deus (v. 2-19 [ingl. 1-18]) e continua como um hino
régio com um oráculo de Deus acerca de condições da aliança estabelecida por
Ele com a dinastia davídica (v. 20-38 [19-37]). Especialmente importante é o
versículo 37 (38): “Sua descendência será perpétua, e seu trono é como o sol à
minha frente” (mais uma vez uma expressão da “esperança futura”). O salmo
termina, porém, com um lamento da comunidade sobre o declínio da dinastia
davídica, visto que um inimigo venceu, o trono caiu e a aliança foi abandonada
por parte de Deus (v. 39-52 [38-51)50.
Os versículos 39-40 (38-39) começam o lamento: “Tu, porém, rejeitaste e
desprezaste, ficaste indignado com teu Ungido, renegaste a aliança de teu ser-
vo…”. O lamento conclui-se com palavras do rei falando e chamando a si mesmo
$xyvm: “Lembra-te, O SENHOR, do opróbrio do teu servo, levo em meu seio todas
as afrontas dos povos; O SENHOR, Teus inimigos ultrajaram, ultrajaram as pegadas
do teu Ungido” (v. 51-52 [50-51]). Estão implícitas, mas não mencionadas, a
destruição de Jerusalém e a deportação de muitos do povo de Judá.
Aqui, o lamento comunitário de Israel expressa sua incompreensão acerca
da derrota de seu rei davídico na batalha e da vitória de seus inimigos: “Onde
estão as primícias do teu amor, ó Senhor, que juraste a Davi pela tua fidelidade?”

47. He That Cameth, p. 96. A este tópico Mowinckel dedica dois capítulos inteiros, p. 96-154, nos
quais ele estabelece as condições sob as quais aquela ajuda futura é explicada.
48. Cf. ademais H.-J. KRAUS, Psalms 1–59, p. 282; GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, p. 214.
49. H.-J. KRAUS, Psalms 60–150, Minneapolis, Augsburg, 1989, p. 203. O caráter misto do Salmo
89 pode ser devido a diferentes estágios de composição; cf. E. LIPINSKI, Le Poème royal du Psaume
LXXXIX, 1-5,20-38, Paris, Gabalda, 1967 (CahRB 6); também J. T. MILIK, Fragment dune source du
Psautier (4Q Ps 89) et fragments des Jubilés, du Document de Damas, d’un phylactère dans la grotte 4
de Qumran, RB 73 (1966) 94-106 (+ pl. I-III), espec. 95-104; E. ULRICH et al., 98g. 4Qpsx, in Qumran
Cave 4: XI, Psalms to Chronicles, Oxford, Clarendon, 2000, p. 163-167 (DJD 16).
50. Cf., além disso, N. M. SARNA, Psalm 89: A Study in Inner Biblical Exegesis, in Biblical and
Other Studies, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1963, p. 29-46; R. J. CLIFFORD, Psalm 89:
A Lament over the Davidic Ruler’s Continued Failure, HTR 73 (1980) 35-47.

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Capítulo 2 – O uso de xyvm no Antigo Testamento

(89,50 [49], uma alusão ao Oráculo de Natã, 2Sm 7,11bc)51. As frases “teu servo”
e “teu Ungido” referem-se, no tempo pretérito, a algum rei histórico de Israel
(a morte de Josias?, o exílio de Jeconias?, a captura de Sedecias?) e lamentam a
dissolução da monarquia davídica. Contudo, não há nenhum aceno a um “Mes-
sias”, mesmo nos versículos 21-24 (20-23), que descrevem, no tempo pretérito,
Deus ungindo Davi, seu servo; e isto deve ser reconhecido apesar do que tem sido
chamado “a idealização de Davi no Salmo 89”52. Aquele a quem xyvm é atribuído
é uma figura ungida anônima na linhagem proveniente de Davi53.
(19) No Salmo real 132, pré-exílico, o salmista, reverberando o coro de
sacerdotes e de pessoas que acompanham a arca da aliança para seu lugar de
repouso em Sião (cf. 2Sm 7,1-2), como um santuário fundado para ela, canta,
consequentemente: “Por causa de Davi, teu servo, não rejeites a face do teu
Ungido” (132,10), isto é, do rei, do descendente de Davi, um contemporâneo do
salmista que está rezando por ele. O salmista remodela como um “juramento”
divino o Oráculo de Natã (2Sm 7,12-13), assegurando, assim, a continuação da
dinastia davídica e colocando nos lábios de Deus as palavras: “Ali farei brotar um
chifre para Davi54, e prepararei uma lâmpada ao meu Ungido” (132,17). Deste
modo, o salmista evoca a antiga promessa divina concernente a Jerusalém e à
dinastia de Davi que está regendo ali (cf. 2Sm 21,17). Os dois versículos (10.17)
referem-se a um rei, chamado xyvm, um “chifre” que brotou da linha de Davi
e uma “lâmpada” (cf. 2Sm 21,17). Ele reina em Sião (Jerusalém), o lugar que
Deus escolheu para sua morada entre os filhos de Israel55. Em 2 Crônicas 6,41-
42 as palavras do Salmo 132,8-10 são citadas e usadas em relação a Salomão
(cf. § 9, acima).
Estes, pois, são os salmos régios nos quais xyvm aparece. A respeito deles,
em geral, Mowinckel observou corretamente:
com efeito, eles não são profecias, mas orações, oriundas de uma situação real,
contemporânea, a do poeta ou do próprio adorador; e eles expressam o que ele
sentiu, e pensou, e disse na ocasião. O fato de o adorador ser, em muitas ocorrên-

51. Para o debate acerca de se o Salmo 89 alude a 2 Samuel 7, cf. SARNA, Psalm 89, p. 36-45; K. M.
HEIM, The (God-)Forsaken King of Psalm 89: A Historical and Intertextual Enquiry, in J. DAY, King
and Messiah in Israel, p. 296-322, espec. 299-303.
52. Ibid., p. 314-315; ele também discute o uso do Salmo 89 no livro do Apocalipse (p. 316-321).
53. Cf. GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, p. 216.
54. O TM diz: šam as.mîah. qeren leda-wı-d, o que simbolicamente promete a Davi uma sucessão
régia.
55. Cf. He That Cometh, p. 98-99, 117; GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, p. 216-217.

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Aquele que há de vir

cias, um rei histórico de Israel não altera o fato fundamental de que os salmos não
são profecias, mas orações com referência contemporânea56.
O que Mowinckel disse é também reverberado por outros escritores57.
O termo xyvm encontra-se também nos três salmos seguintes, que usualmente
não são considerados régios, mas de tipos diferentes.
(20) O Salmo 28, um “salmo de Davi”, é considerado principalmente um
lamento individual ao qual foi misturada também uma pitada de ação de graças;
pode datar do período pré-exílico, mas dificilmente provém do tempo de Davi.
O salmista ora no Templo pela libertação de inimigos pessoais que o atormen-
tam e implora que O SENHOR puna aqueles que são verdadeiramente maus e não
reconhecem sua norma sobre a terra. À medida que sua oração é ouvida, ele
agradece (v. 6-7) e, em seguida, acrescenta: “O SENHOR é a força do seu povo, a
fortaleza que salva o seu Ungido” (28,8)58. Visto que o salmo é atribuído a Davi,
o termo “seu Ungido” (wxyvm) pode referir-se a ele; isto, porém, está longe de
ser seguro, pois poderia referir-se seja a um rei anônimo em seu trono ou até
mesmo ao povo de Deus, como o próprio paralelismo poético deixa entender.
Mowinckel sustenta que a interpretação mencionada por último está “baseada
em exegese errônea”59, mas compara a Habacuc 3,13, onde se encontra o mesmo
paralelismo. Em todo caso, não existe aqui nenhuma alusão a uma conotação
“messiânica” do termo60.
(21) O Salmo 84 é geralmente compreendido com um hino de louvor, a
canção de peregrinos que tomam o caminho do Templo de Jerusalém em alguns
dias de festa. Expressa a saudade do peregrino quando se encontra nos portões
do Templo para entrar nos átrios do Senhor (v. 3-5 [ingl. 2-4]; em seguida, invoca
bênçãos sobre os que ali ministram (v. 6-9 [5-8], profere uma oração pelo rei (v.
9-10 [8-9]) e repete o intenso desejo de morar ali (v. 11-13 [10-12]). A oração
pelo rei desenvolve-se como segue: “O SENHOR, Deus dos Exércitos, ouve minha

56. Cf. He That Cometh, p. 12.


57. Por exemplo, GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, p. 220; BECKER, Messianic Expectation
in the Old Testament, p. 38.
58. O texto hebraico é problemático: awh wxyvm tw[wvy zw[mw wml-z[ hwhy, literalmente: “O SENHOR
(é) força para eles, e Ele (é) a fortaleza de vitórias de Seu Ungido”. Alguns manuscritos hebraicos,
porém, leem wm[l, “para seu povo”, em vez de wml, “para eles”, e são apoiados pela LXX (tou/ laou/
auvtou/) e pelo Siríaco.
59. He That Cometh, p. 7.
60. Cf. KRAUS, Psalms 1–59, p. 342; MAILLOT-LELIÈVRE, Les Psaumes, 1, p. 178; ANDERSON, The
Book of Psalms, 1, p. 232; GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, p. 220.

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Capítulo 2 – O uso de xyvm no Antigo Testamento

súplica, dá ouvidos, ó Deus de Jacó; vê o nosso escudo61, ó Deus, olha a face do


Teu Ungido” (84,9-10 [8-9]). Aqui, $xyvm encontra-se em paralelismo poético
com “nosso escudo”, isto é, o rei governante, que proporciona proteção aos
peregrinos. Isto pode referir-se a Davi, mas mais provavelmente a um de seus
descendentes nos tempos pré-exílicos. Em todo caso, carece de toda conotação
“messiânica”, com todo o respeito a D. M. Williams62.
(22) O Salmo 105,15 é de origem pós-exílica e foi analisado no § 14,
acima.
A tentativa de interpretar estes salmos anacronicamente em um sentido
“messiânico” é enganosa. Conforme veremos, algumas dessas passagens terão
uma compreensão alegórica ou tipológica quer no judaísmo tardio, quer no cris-
tianismo, mas este é um desenvolvimento tardio na história de sua interpretação.
O mesmo deve ser dito acerca do sentido “canônico” de tais passagens, ou seja,
o sentido que tais salmos assumem quando considerados parte da Bíblia cristã.
Tal sentido será analisado no devido tempo, mas para o momento a discussão
fica limitada ao sentido literal original e religioso dessas passagens veterotesta-
mentárias, em que um significado “messiânico” ainda está fora de lugar.
Dois outros versículos do Antigo Testamento usam xyvm: Daniel 9,25-26;
antes, porém, de investigar seu uso neste último escrito, certo número de outras
passagens do Antigo Testamento, frequentemente consideradas “profecias mes-
siânicas”, devem ser consideradas, o que será feito no próximo capítulo.

61. Cf. Salmo 89,19 (ingl. 18), onde o rei é novamente chamado de “nosso escudo”; cf. Salmo 47,10
(9). Este sentido de ma-ge-n é controverso. Alguns prefeririam traduzir por “benfeitor, suserano” (M.
DAHOOD, Bib 47 [1966] 414); outros, por “doador” (M. O’CONNOR, Yahweh the Donor, AuOr8 [1988]
46-70; D. N. FREEDMAN, O’CONNOR, “ma-ge-n”, TDOT 8 [1997] 86). Observe que o próprio Deus é
chamado semes ûma-ge-n, “sol e escudo”, no Salmo 84,12 (11).
62. D. M. WILLIAMS, Psalms 73–150, Dallas, Word, 1989, p. 112: “Oração para o Rei (Messiâni-
co)”. Cf., antes, KRAUS, Psalms 60–150, p. 169: “o rei regente”; semelhantemente, GILLINGHAM, The
Messiah in the Psalms, p. 220.

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Capítulo 3
Outras passagens do Antigo Testamento
frequentemente vistas como pano de
fundo do termo “Messias”

O capítulo anterior analisou as passagens do Antigo Testamento que usam


xyvm de várias formas. Em todas elas deve ser traduzido por “o Ungido”, e não
por “Messias”, porque todas elas se referem a figuras históricas no período
da monarquia de Israel ou posterior e indicam agentes de Deus ungidos, que
servem a Seu povo. Em poucas instâncias, observamos como se fez referência
a um descendente anônimo de Davi em seu trono e até mesmo a uma promessa
divina de fazer brotar um chifre para Davi (Sl 132,17), sem nenhuma indicação
de que tal rei devesse ser um Messias no sentido de um aguardado futuro ungido
agente de Deus.
Agora nos voltamos para outras passagens veterotestamentárias que reite-
radamente têm sido consideradas parte de sua esperança “messiânica” ou cha-
madas de “profecias messiânicas”. Elas são de dois tipos e devem ser analisadas
separadamente: (a) as que nada têm a ver com “Messias” no sentido estrito e se
referem ao período pré-monárquico de Israel; e (b) as que revelam um desenvol-
vimento na compreensão da continuação da dinastia davídica, ou “a esperança
futura”, conforme Mowinckel a chamou. Passagens deste último tipo formam
uma transição dos textos analisados no capítulo 2 ao uso de xyvm em Daniel 9,25-
26 e à emergência histórica de um Messias na crença judaica.
Entre os textos que Mowinckel enumera como os que “nada têm a ver com o
assunto deste livro” estão Gênesis 3,15; 49,10; Números 24,17 e alguns salmos

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Aquele que há de vir

régios1. As primeiras destas três passagens mencionadas e algumas outras exigem


um comentário particular.
(1) Em Gênesis 3 encontra-se uma história etiológica do começo do mal e
do pecado na vida humana. Depois do relato javista da criação de Adão e Eva,
o capítulo continua com a narrativa da sedução deles pela serpente e da conse-
quente perda da intimidade e da amizade deles com Deus. Nos versículos 14-15
O SENHOR Deus reage e pronuncia uma maldição contra a serpente que seduziu
Eva. Entre outras coisas, Ele diz à serpente:
Porque fizeste isso és maldita entre todos os animais domésticos e todas as
feras selvagens. Caminharás sobre teu ventre e comerás poeira todos os dias de
tua vida. Porei hostilidade entre ti e a mulher, entre tua linhagem e a linhagem
dela. Esta te esmagará a cabeça e tu lhe ferirás o calcanhar2.
O “esta” está expresso no hebraico pelo pronome masculino awh (hû ), que se
refere ao substantivo coletivo masculino [rz (zera, “semente, descendência”)3.
O pronome não deveria ser traduzido por “ele”, porque este especifica imedia-
tamente um indivíduo do sexo masculino, ao passo que o hebraico fala de uma
coletividade, “tua semente, tua descendência”. Ao amaldiçoar a serpente4, Deus
fala claramente da luta que se seguirá entre seres humanos, nascidos da mulher,
e o rastejante, amiúde venenoso membro do mundo animal sempre que eles se
encontrarem. Tal como em alguns outros incidentes no livro do Gênesis, o episó-
dio reconta simbolicamente o começo do mal e do pecado entre os humanos em
seu encontro hostil com a serpente, que simboliza o mal que os confronta5. Sendo

1. He That Cometh, p. 11-15. Alguns dos salmos régios que ele menciona (Sl 2; 18; 20; 89; 132) já
foram discutidos no capítulo 2, e o restante será retomado no capítulo 4.
2. Literalmente: “ela te esmagará quanto à cabeça, e tu abocanhá-la-ás quanto ao calcanhar”. O
significa do verbo @wv tem sido discutido por muito tempo, mas o sentido de “machucar, esmagar,
pisar” é frequentemente usado hoje. Parte do problema é se há uma ou duas raízes verbais envolvidas.
HALOT (1446) trata todas as formas como um único verbo @wv, ao passo que KLB (956) distingue
dois desses verbos, um a significar “pisar” e outro “abocanhar”. Cf., ademais, C. WESTERMANN, Ge-
nesis 1–11, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1974, p. 353-356; ed. ingl. Genesis 1–11, Minneapolis,
Augsburg, 1984, p. 258-261. V. P. HAMILTON (The Book of Genesis: Chapters 1–17, Grand Rapids,
Eerdmans, 1990, p. 198) traduziria estes dois verbos de forma semelhante: “Ele espreitará tua cabeça”
e “tu espreitarás seu calcanhar”.
3. “Semente” é frequentemente usado como “descendência” em sentido coletivo: por exemplo,
Gênesis 9,9; 12,7; 13,16; 15,5.13.18; 2 Samuel 7,12.
4. A maldição é semelhante à proibição de Levítico 11,41: “Todo réptil que anda de rasto sobre a
terra é imundo; não se comerá”.
5. Cf. G. VON RAD, Genesis, Philadelphia, Westminster, 1972, p. 92-93; J. CHAINE, Le livre de la
Genèse, Paris, Cerf, 1951, p. 50-51; E. A. SPEISER, Genesis, Garden City, Doubleday, 1964, p. 24
(“… ‘semente’, usado normalmente no sentido coletivo de progênie. A passagem não justifica cono-
tações escatológicas. Conforme Dr. [S. R. Driver] o expressa: ‘Não devemos ler nas palavras mais do
que elas contêm’”).

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Capítulo 3 – Outras passagens do Antigo Testamento

uma etiologia, o relato tem um significado que transcende as dramatis personae


imediatas e está a dizer aos seres humanos que o mal e o pecado entraram em suas
vidas isentando-se Deus, que os criou. O mal não veio Dele, mas daqueles que
se deixaram seduzir pela criatura. (Este é o significado simples desse versículo
no Gênesis, mesmo para além da identificação cristã posterior da serpente de
Gênesis 3 com “a antiga serpente, o chamado Diabo e Satanás” [Ap 12,9], que
será derrotado por Miguel no final dos tempos. Nesse sentido, este versículo de
Gênesis 3 tornar-se-á o Protoevangelho, como os cristãos o têm lido durante
séculos, mas não era tal nos tempos pré-cristãos.)
Embora a maldição esteja formulada no futuro, ela não contém nenhuma
referência vaga a uma vitória humana futura6. Nem sequer o contraste entre “ca-
beça” e “calcanhar” necessariamente conota vitória, porque eles são meramente
tuas partes anatômicas de um ser humano e de uma serpente que estariam envol-
vidos em tal encontro7. “A serpente venenosa ataca o pé do homem sempre que
ele é suficientemente desafortunado de se aproximar demasiado dela; e sempre
e em toda parte, o homem tenta esmagar a cabeça da serpente quando ele tem a
oportunidade”8. Existe, de preferência, somente uma promessa de hostilidade
duradoura entre a humanidade, como a descendência da mulher, e o mal (ser-
pente), à medida que ela jaz sempre à espreita dos seres humanos.
Além do mais, este versículo não menciona xyvm, nem tampouco tem uma
referência oculta a um Messias vindouro, apesar de interpretações tardias fre-
quentemente dadas a ele quer na tradição judaica, quer na cristã9. J. Becker

6. Este ponto deve ser enfatizado, porque o versículo tem sido frequentemente interpretado como
predizendo vitória. Por exemplo, F. DELITZSCH, Messianic Prophecies in Historical Succession, New
York, Scribner’s, 1891, p. 35 (“no meio da maldição sobre o tentador, a esperança de uma vitória na
contenda com o poder do mal ergue-se sobre a humanidade”.
7. Com todo o respeito a J. HASPECKER e N. LOHFINK, Gn 3,15: “weil du ihm nach der Ferse schnappst”,
Scholastik 36 (1961) 357-372, espec. 370-372. Cf. LIPINSKI, Sem 20 (1970) 46-47, em que ele critica
a interpretação de Haspecker e de Lohfink, mas também leva em conta, corretamente, as nuanças
escatológicas e messiânicas lidas em Gênesis 3,15. Cf. também H. GUNKEL, Genesis, Macon, Mercer
University Press, 1997, p. 20: “Nada se diz a respeito de um fim da luta, de uma vitória”. Cf. D. CASTELLI,
Il Messia secondo gli Ebrei, Firenze, Le Monnier, 1874, p. 34-36.
8. S. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 11.
9. Tal interpretação judaica começa na LXX e será analisada no tempo devido. Interpretação cristã
semelhante pode ser encontrada, por exemplo, em B. RIGAUX, La femme et son lignage dans Genèse
III,14-15, RB 61 (1954) 321-348, espec. 337, 343; D. I. BLOCK, My Servant David: Ancient Israel’s
Vision of the Messiah, in R. S. HESS, M. D. CARROL R (Ed.), Israel’s Messiah in the Bible and the Dead
Sea Scrolls, Grand Rapids, Baker, 2003, p. 17-56, espec. 22 (“Referências explícitas ao messias no
Pentateuco”), 37, 56 (“Gn 3,15… 49,10”); E. W. HENGSTENBERG, Christology of the Old testament and
a Commentary on the Messianic Prediction, Grand Rapids, Kregel, 1970, p. 13-24.

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Aquele que há de vir

observa justamente que “um movimento messiânico pré-exílico é uma hipótese


insustentável”10.
(2) O antigo poema de Gênesis 49 descreve o moribundo patriarca Jacó
abençoando seus filhos, e no versículo 10 ele diz, entre outras coisas, a respeito
de Judá: “O cetro não se afastará de Judá, nem o bastão de chefe de entre seus
pés, até que o tributo lhe seja trazido e que lhe obedeçam os povos”. A bênção
visa a enfatizar a ascendência da tribo de Judá entre as doze tribos. O signifi-
cado da última metade do versículo, porém, é problemático: hlyv aby yk d[
~ym[ thqy wlw, literalmente “até que venha šîlo-h, e a ele/isto (é) a obediência
dos povos”. O problema é o significado de hOlyvi, que tem sido explicado de
diversas maneiras: (a) como um nome próprio, “até que venha Silo” (em todo
caso, não identificado11); (b) como um topônimo: “Até que ele chegue a Silo”,
presumivelmente a cidade de Efraim, ao norte de Betel, onde a arca da aliança
ficou desde o tempo de Josué até os dias de Samuel; no caso, wlw significaria
“e para ela” (mas o nome daquela cidade é normalmente escrito wlyv, wlv ou
hlv12); (c) como um palavra acádia, supostamente tomada emprestada, šı-lu,
com frequência diz-se ter o significado de “governante, príncipe” (mas tem
se revelado uma ficção de lexicógrafos)13; (d) como uma maneira de escrever
šello-h, “(até que ele venha) a quem pertence [o cetro ou bastão]”, como a RSV e
a NIV traduzem a frase, seguindo a antiga versão siríaca (man dedîle-h hî); “ele
vem” é, pois, frequentemente tomado em sentido “messiânico”, significando
que, depois que o reino de Judá tiver durado um tempo indefinido, será seguido
por um Messias, a quem “povos” obedecerão (mas tal sintaxe é impossível,
porque šello-h deveria ser seguido de hû em tal caso)14; (e) como duas palavras:
šay lo-h “tributo a ele” (o h é tomado como a escrita antiga da 3ª pessoa singular,
masculino, do sufixo pronominal). Esta interpretação é muitas vezes preferida
hoje e pode ser encontrada na NJV: “de modo que o tributo deverá chegar até
ele” (isto é, a Judá); NAB: “enquanto o tributo lhe é trazido”; NRSV: “até que o
tributo chegue até ele”15. Assim, a bênção de Jacó acentua o domínio de Judá e

10. Joachim BECKER, Messianic Expectation in the Old Testament, Philadelphia, Fortress, 1980,
p. 35.
11. Na tradição judaica posterior, será identificado como um nome do Messias (por exemplo, em
b. Sanh. 98b).
12. Em alguns manuscritos do Salmo 78,60, porém, o nome da cidade é escrito hlyv.
13. Este sentido foi adotado por Mowinckel, He That Cometh, p. 13, n. 2.
14. Para as dificuldades presentes nos significados (b), (c), (d), cf. W. L. MORAN, Gen 49,10 and
Its Use in Ez 21,32, Bib 39 (1958) 405-425. Ele defende o sentido (e) explica seu uso em Ezequiel
21,32 (ing. 27).
15. Cf. Isaías 18,7; Salmos 68,30 (ingl. 29); 76,12 (11) para outras ocorrências de šay neste sentido.
Para interpretações diferentes e mais problemáticas de hlyv, cf. B. MARGULIS, Gen. XLIX 10/Deut.

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Capítulo 3 – Outras passagens do Antigo Testamento

indubitavelmente aponta para a supremacia que aquela tribo assumirá no tempo


de Davi, cuja dinastia deverá governar durante séculos em Jerusalém e receber
a homenagem e o tributo dos povos circunvizinhos, antes de chegar à dissolução
em Sedecias, nos começos do século VI16. Com o decorrer do tempo se daria a
este versículo problemático uma intepretação messiânica na tradição judaica17.
No período pré-exílico, porém, não era uma “profecia messiânica”, nem sequer
conota tal noção, apesar das tentativas anacrônicas modernas de atribuir tal ideia
ao texto18. “Em um poema que é explicitamente pré-davídico em cada ponto
que se vê, não se devem procurar escondidas referências a Davi”19 e, a fortiori,
a um “Messias”.
(3) Números 24,17, um versículo no quarto oráculo de Balaão, filho de Beor
(24,15-19), convocado por Balac, rei de Moab, para amaldiçoar os israelitas, que
estavam se aproximando, e dar vantagem aos moabitas: em vez disso, Balaão
profere uma bênção sobre Israel. Neste versículo, que aparece hoje em um texto
da fonte javista, mas pode ser uma adição posterior a ele20, o vidente diz: “Eu
o vejo, mas não agora, eu o contemplo, mas não de perto: um astro procedente
de Jacó se torna chefe, um cetro21 se levanta, procedente de Israel, e esmaga as
têmporas de Moab e o crânio de todos os filhos de Set”22. Set é, provavelmente,
a forma hebraica de um antigo nome de Moab, com outras palavras, Šütu23. Em
todo caso, a visão do vidente arameu refere-se a uma vitória futura de Israel

XXXIII 2–3; A New Look at Old Problems, VT 9 (1969) 202-210; L. SABOTTKA, Noch Einmal Gen 49,
10, Bib 51 (1970) 225-229 (compreendendo como “trono”, como em ugarítico).
16. Observe a interpretação invertida dada a Gênesis 49,10 em Ezequiel 21,32 (ing. 27), onde o
profeta alude ao versículo de Gênesis e mostra como seu significado é invertido para o rei Sedecias
(cf. MORAN, Bib 39 [1958] 416-425).
17. Cf. a interpretação de Qumran e a da literatura rabínica, abaixo, p. 110-111, 166-167.
18. Por exemplo, W. BRUEGGEMANN, Genesis. Interpretation, Atlanta, John Knox, 1982, p. 366:
“alude a dimensões messiânicas”; CHAINE, Le livre de la Genèse, p. 435.
19. SPEISER, Genesis, p. 366.
20. Cf. J. A. KACKETT, Balaam, ABD, 1:569-572; L. SCHMIDT, Die alttestamentliche Bileamüber-
lieferung, BZ 23 (1979) 234-261.
21. A palavra hebraica é jbv, še-bet., compreendida como significando “cometa” por alguns intérpre-
tes; por exemplo: B. GEMSER, Der Stern aus Jakob (Num 24,17), ZAW 43 (1925) 301-302; MOWINCKEL,
He That Cometh, p. 12, 102. Tal significado conviria melhor ao contexto, estando em paralelo com
“astro“ na primeira oração gramatical.
22. A última frase (tv ynb lk rqurqw) é difícil de interpretar, e eu segui a leitura dqdq, “crânio”
(um coletivo singular), que convém ao paralelismo poético. Assim é lido no Pentateuco Samaritano; é
apoiado por Jeremias 48,45. Para esta passagem, cf. H. ROUILLARD, La péricope de Balaam (Nombres
22–24): La prose et les “oracles”, Paris, Gabalda, 1985, p. 489-506 (bibliog.) (EBib N.S. 4).
23. Cf. IDB 4:326. Na tradição judaica posterior, o nome “Shet” será confundido com o de “Set”,
filho de Adão. Cf. J. DE VAULX, Les Nombres, Paris, Gabalda, 1972, p. 290.

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Aquele que há de vir

sobre Moab (e Edom)24, coisa que deveria ser alcançada sob Davi (2Sm 8,2.13-
14). O oráculo dá a conhecer a bênção futura e a ventura que virão para Israel,
possivelmente na pessoa de Davi, o rei que se origina de Jacó25.
Apesar do sentido futuro dos verbos, não há nem menção nem alusão a um
Messias nesse texto26, ainda que tenha chegado a ser lido assim na tradição judai-
ca posterior e na literatura patrística entre os cristãos27. Juntamente com Gênesis
49,10, esse texto é vaticinium ex eventu28, e o “evento” antecipa qualquer figura
messiânica putativa em um milênio.
Somando-se a essas três passagens mencionadas por Mowinckel, a mesma
advertência deve ser expressa a respeito de textos que às vezes foram incluídos
por vários escritores entre “profecias messiânicas” do Antigo Testamento. Entre
tais textos no Pentateuco, onde não se acha nenhuma ocorrência de xyvm, citam-
se, eventualmente, os seguintes:
(4) Gênesis 9,25-27: a maldição de Noé sobre Canaã e sua bênção sobre Sem
e Jafé, o que implica a sujeição de Canaã a Israel, e nada mais.
(5) Gênesis 12,3: a bênção de Abraão e de todas as famílias da terra através
dele, o que implica o papel divinamente assinalado que Israel deveria exercer
entre outros povos do mundo antigo.
(6) Êxodo 12,42: a Páscoa como “uma noite de vigília para todos os israelitas
para O SENHOR, em todas as gerações”.
(7) Deuteronômio 18,15-18: a promessa de Deus a Moisés de suscitar um
profeta como ele, do meio de seus irmãos, o qual ouvirá as palavras de Deus e as
transmitirá29. Na tradição judaica posterior, este profeta como Moisés terá um

24. Cf. W. GROSS, Bileam: Literar- und formkritische Untersuchung der Prosa in Num 22–24.
München, Kösel, 1974 (SANT 38).
25. Assim é compreendido por M. NOTH, Numbers, Philadelphia, Westminster, 1958, p. 192-193;
MOWINCKEL, He That Cometh, p. 13; J. BECKER, Messianic Expectation in the Old Testament, p. 37.
26. Cf. J. COPPENS, Les oracles de Biléam: Leur origine littéraire et leur portée prophétique, in Mé-
langes Eugène Tisserant, Cità del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1964, 1, p. 67-80, espec.
79 (Studi e testi 231). Cf. D. CASTELLI, Il Messia secondo gli Ebrei, p. 43-44.
27. Por exemplo, H. GROSS, “Ein Zepter wird sich erheben aus Israel” (Num 24,17): Die messia-
nische Hoffnung im Alten Testament, BK 17 (1962) 34-37 (este artigo analisa muitos supostos textos
messiânicos, mas dificilmente explica como Nm 24,47 ou outros podem ser chamados “messiânicos”).
Hoje, algumas vezes ainda é assim interpretado; por exemplo, T. R. ASHLEY, The Book of Numbers,
Grand Rapids, Eerdmans, 1993, p. 503. Cf. K. J. CATHCART, Numbers 24,17 in Ancient Translations and
Interpretations, in J. KRASOVEC (Ed.), The Interpretation of the Bible, Sheffield, Sheffield Academic,
1998, p. 511-520.
28. Assim BECKER, Messianic Expectation in the Old Testament, p. 37.
29. Cf. o capítulo 2, n. 24, sobre os samaritanos e sua expectativa. Cf. M. SABBE, Het tema van de
Messias, profeet zoals Mozes, Collationes Brugenses 50 (1954) 148-165; H. M. TEEPLE, The Mosaic
Eschatological Prophet. Philadelphia, Society of Biblical Literature, 1957.

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Capítulo 3 – Outras passagens do Antigo Testamento

papel com o(s) Messia(s) que emerge(m) no devido tempo (especialmente nos
textos sectários de Qumran), mas mesmo assim ele não é compreendido como
um Messias, e certamente não pode ser compreendido assim no próprio livro
do Deuteronômio30.
O que se lê nos textos citados do Antigo Testamento são diversas formas
da promessa que Deus fez de abençoar Israel e dos modos pelos quais Israel é
chamado a estar atento à sua contínua providência por ele. É uma interpreta-
ção injustificadamente dilatada ver tais promessas como instâncias primitivas
de “profecias messiânicas” ou expressões de uma “esperança messiânica”. Se-
melhantemente, outros textos, como Êxodo 40,9-11 (a unção do tabernáculo),
Números 23,21 (o grito do rei), Deuteronômio 25,19 (o apagamento de toda
lembrança de Amalec) e Deuteronômio 30,4 (a reunião dos dispersos), devem
também ser descartados, ainda que alguns deles tenham traços sobrenaturais ou
míticos que transcendem a condição humana comum. Tais traços não os tornam
“messiânicos”31.

30. Cf. BLOCK, My Servant David, p. 31-32.


31. Cf., ademais, MOWINCKEL, He That Cometh, p. 14-15.

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Capítulo 4
Passagens do Antigo Testamento
que revelam uma compreensão evolutiva
da dinastia davídica

No capítulo 2 vimos que o nome xyvm foi usado com muita frequência
em referência a reis históricos de Israel, especialmente para Saul, Davi e reis
anônimos da dinastia que surgiu deste último. Dado que o Messias, na tradição
judaica, está intimamente relacionado à dinastia, é necessário considerar outras
passagens do Antigo Testamento que narram sobre a dinastia e seu desenvolvi-
mento no período pré-exílico, durante o exílio e na época pós-exílica1. Isto é o
que Mowinckel chamou de “uma fase preliminar da verdadeira fé messiânica”2,
uma vez que não é ainda o período na história do judaísmo em que o “messia-
nismo” emerge plenamente.
(1) Embora o papel de Davi como rei de Israel seja mencionado em várias
passagens (por exemplo, 2Sm 2,4; 5,3), o passo mais importante no Antigo Tes-
tamento que narra a respeito da dinastia que provém dele é o Oráculo de Natã,

1. Cf. K. E. POMYKALA, The Davidic Dynasty Tradition in Early Judaism: Its History and Significance
for Messianism, Atlanta, Scholars, 1995; E.-J. WASCHKE, The Significance of the David Tradition for
the Emergence of Messianic Beliefs in the Old Testament, WW 23 (2003) 413-420.
Cf., ademais, S. AMSLER, David, roi et messie: la tradition davidique dans l’Ancien Testament.
Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1963; J. L. SICRE, De David al Mesías: textos básicos de la esperanza
mesiánica, Estella, Verbo Divino, 1995.
2. He That Cometh, p. 99.

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Aquele que há de vir

em 2 Samuel 73. Ali ficamos sabendo que o rei Davi, que estava residindo em
uma bela casa de cedro e queria construir uma casa para a arca de Deus, ouve do
profeta Natã que Deus tirou Davi do pastoreio de ovelhas para ser um príncipe
de seu povo e para engrandecer-lhe o nome. Ademais,
O SENHOR te anuncia que ele te fará uma casa. E quando os teus dias estiverem
completos e vieres a dormir com teus pais, farei permanecer a tua linhagem após
ti, aquele que terá saído das tuas entranhas, e firmarei a sua realeza. Será ele que
construirá uma casa para o meu Nome, e estabelecerei para sempre o seu trono.
Eu serei para ele pai e ele será para mim filho (7,11-14)4.
Este oráculo é repetido no escrito pós-exílico 1 Crônicas 17,10b-14, em uma
forma levemente embelezada, na qual Deus explica a “descendência” como “um
de teus filhos” e assegura a Davi que Ele não retirará dele sua “benignidade”
(ydsx).
O termo “casa”, nesta passagem, é importante por causa do jogo com os di-
versos significados. A “casa” de cedro em que Davi está morando é seu palácio,
e ele quer construir para o Senhor e sua arca uma “casa” semelhante, ou seja,
um templo; mas o Senhor diz que, em vez disso, Ele construirá para ele uma
“casa”, isto é, uma dinastia que perdurará em Israel5. Diversos salmos referem-se
a esta casa dinástica onde um herdeiro de Davi é chamado $xyvm, “teu Ungido”
(89,39.52 [ingl. 38.51]; 132, 10), conforme aqui analisado no capítulo 2. Esta
passagem é vista, pois, “como a Carta Magna da monarquia davídica, fixada e
eficaz desde os dias de Davi, impressionantemente documentando seu mono-
pólio sobre a legitimidade”6.

3. Às vezes se pensa que o capítulo 7 é uma inserção tardia na Fonte Primitiva que normalmente
está sendo usada nesta parte de 2 Samuel, mas veja A. LAATO, Second Samuel 7 and Ancient Near
Eastern Royal Ideology, CBQ 59 (1997) 244-269; também F. M. CROSS, Canaanite Myth and Hebrew
Epic: Essays in the History of Religion of Israel, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1972,
p. 241-264. Cf. M. AVIOZ, Nathan’s Prophecy in II Sam 7 and in I Chr 17: Text, Context, and Meaning,
ZAW 116 (2004) 542-554.
4. Cf. L. ROST, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids, Stuttgart, Kohlhammer, 1926;
ed. ingl.: The Succession to the Throne of David, Sheffield, Almond, 1982; M. NOTH, David und Israel
in 2. Samuel 7, in Mélanges bibliques rédigés en l’honneur de André Robert, Paris, Bloud & Gay, 1957,
p. 122-130; J. BECKER, Messianic Expectation in the Old Testament, Philadelphia, Fortress, 1980, p.
25-31.
5. Cf. também a concernente “lei do rei”, em Deuteronômio 17,14-20, espec. versículo 15: “Deverás
estabelecer sobre ti um rei que tenha sido escolhido por O SENHOR teu Deus”, embora não mencione
Davi e sua linhagem real. Para a relação deste texto e do Oráculo de Natã com a História Deuterono-
mista, cf. J. G. MCCONVILLE, King and Messiah in Deuteronomy and the Deuteronomistic History, in
J. DAY (Ed.), King and Messiah in Israel and the Ancient near East, Sheffield, Sheffield Academic,
1998, p. 271-295; mas observe-se quão obscuro é o que ele chama de “os parâmetros de uma teologia
messiânica” (p. 293); eles são inexistentes no livro do Deuteronômio mesmo.
6. BECKER, Messianic Expectation in the Old Testament, p. 25.

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

A dinastia continuou, mesmo depois que Salomão sucedeu a Davi e cons-


truiu o Templo em Jerusalém, com Roboão como rei de Judá (922-915 a.C.), e
depois da revolta, quando Jeroboão torna-se rei de Israel (922-901 a.C.). A di-
nastia continuou a florescer em Judá (cf. 1Cr 3,1.5.10-16) através dos reis Abias,
Asa, Josafá, Jeorão (Jorão), Ocozias, Jeoás (Joás), Amasias, Uzias (Azarias),
Joatão, Acaz (Jeoacaz I), Ezequias, Manassés, Amon, Josias, Jeoacaz II (Salum),
Jeoaiquim (Eliaquim), Joiaquin (Jeconias) e Sedecias (Matanias [597-585 a.C.]),
até o tempo do cativeiro babilônico, quando a monarquia chegou ao fim. Destes
reis posteriores a Davi, somente Salomão e Sedecias, especificamente, trazem o
título de xyvm em passagens veterotestamentárias (2Cr 6,42; Lm 4,20), embora
todos eles tenham sido ungidos, presumivelmente, no momento da ascensão ao
trono. Alguns deles estavam entre os reis anônimos que recebem o título (como
em 1Sm 2,35; Sl 18,51 [ingl. 50]), e Josias estava indubitavelmente suposto em
algumas das referências a reis anônimos7. Depois do cativeiro babilônico, a di-
nastia restaurada continuou em Salatiel e Zorobabel (1Cr 3,17.19). (Cf. também
Mt 1,12-13, que continua, nos versículos 13-16, com outros nomes: Abiud, Elia-
cim, Azr, Sadoc, Aquim, Eliud, Eleazar, Matã, Jacó, José, que são desconhecidos
no Antigo Testamento e diferem daqueles dados em Lc 3,23-278; e alguns deles
podem até nem ser nomes régios.)
Passagens em alguns dos escritos proféticos pré-exílicos referem-se à con-
tínua duração desta dinastia davídica.
(2) No século VIII a.C., o profeta Isaías foi enviado ao rei Acaz de Judá para
assegurar-lhe a continuação da monarquia davídica. Três passagens, de modo
particular, narram a respeito (7,1-9; 8,23–9,6; 11,1-10), e H. G. M. Williamson
corretamente ressaltou não somente o inter-relacionamento delas, mas também
sua relação com o contexto na primeira parte de Isaías9. Na primeira dessas pas-
sagens, a monarquia davídica é ameaçada pelo ataque de Rason de Damasco e
Faceia de Israel (Is 7,1-9; os detalhes são descritos em 2Rs 16,1-20). Eles haviam
conspirado contra Acaz para estabelecer em seu lugar um arameu usurpador, o
filho de Tabeel, mas Deus assevera a Acaz: “Tal não se realizará, tal não há de
suceder” (v. 7). Então, através de Isaías, Deus oferece a Acaz e à casa de Davi
mais um sinal: “Pois sabei que O SENHOR mesmo vos dará um sinal. Eis que a

7. Cf. A. LAATO, Josiah and David Redivivus: The Historical Josiah and the Messianic Expectations
of Exilic and Postexilic Times, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1992.
8. Cf. J. A. FITZMYER, The Gospel According to Luke I–IX, Garden City, Doubleday, 1981, p. 492-
494.
9. H. G. M. WILLIAMSON, The Messianic Texts in Isaiah 1–39, in DAY, King and Messiah in Israel
and the Ancient near East, 238-270, espec. 241-244.

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Aquele que há de vir

jovem concebeu e dará à luz um filho e dar-lhe-á o nome de Emanuel” (7,14)10.


A ênfase aqui recai não sobre a mulher (apesar do artigo definido), mas sobre o
nascimento e a denominação da criança (“Deus conosco”)11. Ele crescerá, mas
antes que possa distinguir o certo do errado Deus assegurará a desolação dos
países que ameaçam Acaz. Deste modo, o sinal pretende fazer que Acaz confie
em Deus. O nome dado à criança enfatiza o modo pelo qual Deus cuidará da
continuação da dinastia davídica nessas penosas circunstâncias12. Se a criança
deve tornar-se um líder do povo de Deus em tais circunstâncias históricas é de
menos importância mas, em todo caso, não há nenhuma indicação de um futuro
“Messias” nesta passagem, pois a criança que nascerá deverá ser nada mais do
que o sucessor do rei Acaz. A maior objeção à interpretação messiânica deste
passo é esta: “Como pode Emanuel, a criança messiânica do futuro distante e
impenetrável, ser um verdadeiro sinal para o rei Acaz, do século VIII?”13.
(3) Na segunda passagem, quando o rei assírio Teglat-Falasar III, em
733 a.C., invadiu Zebulon e Neftali, províncias do Reino do Norte (Israel), e
deportou seus habitantes para o exílio na Assíria (2Rs 15,29), palavras de Isaías
prometiam que Deus restauraria a antiga glória daquela terra (Is 8,23–9,6 [ingl.
9,1-7]): “O povo que andava nas trevas viu uma grande luz … e o bastão do
opressor (foi) quebrado”. A atividade de Deus na libertação deles é a razão
principal para o júbilo do povo (v. 2-4 [3-5]), mas esta alegria é ulteriormente
criada pelo nascimento de um rei, que deve governar este povo como agente de
Deus e libertá-lo da opressão:
Porque um menino nos nasceu, um filho nos foi dado, ele recebeu o poder sobre
seus ombros, e lhe foi dado este nome: Conselheiro maravilhoso, Deus forte, Pai
eterno, Príncipe da paz, para que se multiplique o poder, assegurando o estabeleci-
mento de uma paz sem fim sobre o trono de Davi e sobre o seu reino, firmando-o,
consolidando-o sobre o direito e sobre a justiça. Desde agora e para sempre, o
amor ciumento do SENHOR dos Exércitos fará isto (9,5-6 [6-7]).

10. Cf. A. LAATO, Who Is Immanuel? The Rise and the Foundering of Isaiah’s Messianic Expecta-
tions, Abo, Abo Akademis, 1988; M. R. ADAMTHWAITE, Isaiah 7,16: Key to the Immanuel Prophecy,
RTR 59 (2000) 65-83.
11. Com todo o respeito a S. MOWINCKEL, hmlo[h não se refere a “uma mulher sobrenatural”, presu-
midamente conhecida a partir de uma “crença popular bem difusa”, que ele não identifica ulteriormente
(He That Cometh, p. 113).
12. O versículo “não é normalmente considerado messiânico” (BECKER, Messianic Expectation in
the Old testament, p. 37; semelhantemente, MOWINCKEL, He That Cometh, p. 17, 111-119). Para uma
interpretação diferente de Isaías 7,1-17, que enfatiza mais a descontinuidade e com “um pouco mais
de sabor ‘messiânico’”, cf. WILLIAMSON, The Messianic Texts in Isaiah 1–39, p. 244-254.
13. F. L. MORIARTY, The Emmanuel Prophecies, CBQ 19 (1957) 226-233, espec. 232.

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

A ênfase nestes versículos recai ainda sobre a atividade de Deus, que, através
da figura régia que nasceu, realizará o tipo de sociedade humana que o profeta
Isaías sempre defendeu, uma sociedade marcada pela “justiça e [pel]o direito”
(9,6 [7]); este par de qualidades é frequentemente encontrado em suas palavras
(por exemplo, 1,21.27; 5,7.16; 28,17; 32,1.16; 33,5). Ainda que a passagem
tenha começado com uma referência ao Reino do Norte, ela termina com uma
clara referência à dinastia davídica (e com vocabulário que ecoa o Oráculo de
Natã: trono, reino, estabelecer, para sempre [2Sm 7,11-14]). “O nascimento de
um príncipe em Jerusalém é que provocou esta promessa.”14 Os quatro títulos
conferidos à criança devem ser compreendidos como nomes-de-tronos simbó-
licos, que resumem retoricamente os nomes que ele ganhará para si mesmo na
avaliação do povo quando se sentar no trono15. Fizeram-se tentativas, às vezes,
de interpretá-los como nomes de Deus, descrevendo o que Deus será para a
criança: “Alguém que planeja uma maravilha é o Deus guerreiro; o pai eterno é
um comandante que traz a paz”16. De todo modo, “o pensamento predominante
da passagem nem exige uma data pós-exílica, nem sequer é particularmente
adequado a isso”17. Esperanças depositadas no Ezequias primitivo ou no Josias
primitivo exemplificariam a expressão, e têm-se apresentado razões para ambos
em estudos importantes recentes18. Outros defenderiam que ela se refere simples-
mente a um rei ideal futuro, sem o chamar de “Messias”19. No entanto, muitos
forçam este significado nesta passagem isaiana (e na próxima)!20
(4) Mais uma vez, na terceira passagem é feita uma promessa semelhante
acerca da continuação da dinastia davídica em Isaías 11,1-10, em que um futuro
herdeiro do trono é descrito e cujo reino é acompanhado pelo direito, pela equi-
dade e pela fidelidade. A promessa segue-se a 10,33-34, em que Deus é descrito
como um engenheiro florestal que desbasta os ramos das árvores e cortará os

14. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 109. “Mas quem deveria ser a criança, ainda lhe era oculto [ou
seja, ao profeta]” (p. 110).
15. Para uma explicação dos nomes, cf. ibid., p. 105.
16. J. GOLDINGAY, The Compound Name in Isaiah 9:5[6], CBQ 61 (1999) 239-244. Cf. J. J. M. RO-
BERTS, Whose Childe Is This. Reflections on the Speaking voice in Isaiah 9:5, HTR 90 (1997) 115-129;
H. WILDBERGER, Die Thronnamen des Messias, Jes. 9,5b, TZ 16 (1960) 314-332; E. LIPINSKI, Études
sur des textes “messianiques” de l’Ancien Testament, Sem 20 (1970) 41-57, espec. 50-53.
17. Cf. WILLIAMSON, The Messianic Texts in Isaiah 1–39, p. 256; cf. BECKER, Messianic Expectations
in the Old Testament, p. 44-45.
18. Cf. WILLIAMSON, The Messianic Texts in Isaiah 1–39, p. 257.
19. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 17.
20. Cf. J. COPPENS, Le roi idéal d’Is. Ix,5-6 et xi,1-5 est-il une figure messianique?, in À la rencontre
de Dieu: Mémorial Albert Gelin, Le Puy, Xavier Mappus, 1961, p. 85-108 (Bibliothèque de la Faculté
Catholique de Théologie de Lyon 8).

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Aquele que há de vir

mais espessos, que simbolizam a Assíria, o invasor oriundo do Norte. Os ver-


sículos 1-3a do capítulo 11 começam com uma conjunção (we-) que os une ao
final do capítulo 1021. Eles correm como se segue:
Mas um ramo sairá do tronco de Jessé, um rebento brotará de suas raízes. Sobre ele
repousará o espírito de O SENHOR, espírito de sabedoria e de inteligência, espírito
de conselho e de fortaleza, espírito de conhecimento e de temor de O SENHOR: no
temor de O SENHOR estará a sua inspiração.
Os versículos 3b-9, em seguida, apresentam uma descrição idílica do reino
deste descendente davídico, e o versículo 10 a conclui: “Naquele dia, a raiz de
Jessé, que se ergue como um sinal para os povos, será procurada pelas nações,
e a sua morada se cobrirá de glória”. De Jessé, o belemita, o pai de Davi (1Sm
16,11-13), diz-se aqui que é o “tronco” e a “raiz” dos quais a linha dinástica de
Davi é derivada. O “espírito de O SENHOR”, do qual se diz que pousará sobre o
“ramo” (rjx, h.o-.ter) e sobre o “rebento” (rcn, ne-s.er), é como o espírito transferido
de Moisés para os setenta anciãos em Números 11,25-26, ou como o de Elias,
dado a Eliseu em 2 Reis 2,15. Por conseguinte, denota a sucessão do herdeiro de
Davi ao trono e a bênção de Deus para ele22. O rei é, pois, descrito como agente
de Deus na administração da justiça, bem como a criança em Isaías 9. Contu-
do, é assunto debatido entre os intérpretes se “o tronco de Jessé” implica que
a monarquia davídica chegou ao fim (por exemplo, no rei Sedecias) ou não. Se
não pressupõe isto, o “ramo”, o “rebento” significariam, então, a continuação
da dinastia depois do cativeiro babilônico, em certo sentido, mas sem envolver
imediatamente um governante “messiânico”23.
(5) Há algumas outras poucas passagens em Isaías que às vezes são consi-
deradas semelhantes às três principais analisadas até aqui; por exemplo, 2,2-4;
4,2; 16,1-5 (especialmente os v. 4-5); 32,1-5. Elas são apenas minimamente
semelhantes e não precisam de ulterior discussão, visto que nenhuma delas tem
uma conotação “messiânica”, nem mesmo remotamente24.

21. Conforme enfatiza corretamente WILLIAMSON, The Messianic Texts in Isaiah 1–39, p. 260-264.
22. Cf. ibid., p. 258-259. Cf. M. A. SWEENEY, Jesse’s New Shoot in Isaiah 11: A Josianic Reading
of the Prophet Isaiah, in A Gift of God in Due Season: Essays on Scripture and Community in Honor of
James A. Sanders, Ed. R. D. Weis e D. M. Carr, Sheffield, Sheffield Academic, 1996, p. 103-118.
23. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 17; BECKER, Messianic Expectation in the Old Testament, p. 37.
24. Conforme observa corretamente WILLIAMSON, The Messianic Texts in Isaiah 1–39, p. 269-270.
Cf., porém: E. BARTHOLD, Der Messias im Buche Isaias, TGL 38 (1948) 228-243; A. FEUILLET, Le mes-
sianisme du Livre d’Isaïe: ses rapports avec l’histoire et les traditions d’Israël, RST 36 (1949) 182-228;
H. JUNKER, Ursprung und Grundzüge des Messiasbildes bei Isajas, in Volume du Congrès, Strasbourg
1956, Leiden, Brill, 1957, p. 181-196 (VTSup 4).

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

No entanto, uma passagem pode exigir alguma discussão, a saber, Isaías


51,5, agora lida no Rolo A de Isaías, de Qumran (1QIsaª 42:19), com sufixo
da 3ª pessoa do singular, em vez de sufixo da 1ª pessoa do singular do TM
(referindo-se a Deus): “Seu braço governará povos; terras litorâneas esperarão
nele; terão esperança em seu braço”25. M. Hengel está indubitavelmente certo
ao interpretar o sufixo da 3ª pessoa como referente ao Servo mencionado em
Isaías 50,10, mas não está de forma alguma correto ao dizer que “provavelmente
se deve interpretá-lo messianicamente”26. No fim das contas, existe apenas uma
pessoa que traz o título de xyvm (ma-šîah.) nos escritos deste profeta, e esta é o rei
persa Ciro (45,1), conforme vimos. Destarte, é exegese enganosa introduzir uma
nuança “messiânica” aqui27. Isto nos leva ao problema exegético mais importante
do Dêutero-Isaías.
(6) Muitos intérpretes dão uma interpretação “messiânica” aos cânticos do
Servo de Isaías, especialmente o Quarto Canto do Servo (Is 52,13–53,12)28. No
entanto, a forma de interpretação é tendenciosa e problemática, porque, para
começar, xyvm não é encontrado em nenhum dos Cânticos do Servo; tampouco
o verbo xvm é usado em algum deles29.

25. Cf. D. W. PARRY, E. QIMRON, The Great Isaiah Scroll (1QIsª): A New Edition, Leiden, Brill,
1999, p. 84-85 (STDJ 32). A mudança do sufixo w (waw), “dele”, para y (yodh), “meu”, é muitas vezes
provocada pela escritura descuidada de um copista.
26. M. HENGEL, The Effective History of Isaiah 53 in the Pre-Christian Period, in B. JANOWSKI, P.
STUHLMACHER (Ed.), The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources, Grand Rapids,
Eerdmans, 2004, p. 103.
27. WILLIAMSON, porém, tenta minimizar a importância do uso solitário de xyvm para Ciro no
Dêutero-Isaías (The Messianic Texts in Isaiah 1–39, p. 239), ao passo que permanece o fato de que não
há nenhum uso daquela palavra, seja como adjetivo, seja como um título, em Isaías 1–39, ou algures
no Dêutero-Isaías, que revele que se trata de uma omissão deliberada, quando poderia ter sido tão
facilmente empregada.
28. Estou prescindindo da análise dos primeiros três Cânticos do Servo. Cf., por exemplo, M. BLACK,
Servant of the Lord and Son of Man, SJT 6 (1953) 1-11; J. CUNNINGHAM, The Suffering Servant, JRR 8/1
(1998) 14-28; I. ENGNELL, The ‘Ebed O SENHOR Songs and the Suffering Messiah in “Deutero-Isaiah”,
BJRL 31 (1948) 54–93; P. STUHLMACHER, Der messianische Gottesknecht, JBT 8 (1993) 131-154;
FEUILLET, RSR 36 (1949) 182-228.
29. Em QIsaª 44,4 (= TM 52,14), porem, lê-se ytxvm (cf. PARRY, QIMRON, The Great Isaiah Scroll,
p. 88-89). Embora seja semelhante à 1ª sing. perf. qal de xvm, “Eu ungi”, a forma é anômala neste
contexto. No TM, dá-se uma descrição do Servo sofredor, a qual lê wharm vyam txvm-!k, “e sua apa-
rência não era mais a de um homem” (BJ) ou literalmente: “era uma desfiguração para além de um ser
humano”. Esta frase hebraica, gramaticalmente anômala, tem um nome no estado construto, seguido
de uma frase preposicional; a forma txvm é um hápax legomenon e normalmente entendida como um
miqtal, derivado da raiz txv, “desfigurado, mutilado”. A forma ytxvm em 1QIsaª 44,2 substitui aquela
forma, mas nenhuma versão da Bíblia preferiu-a à leitura do TM. Até mesmo M. ABEGG, JR., P. FLINT
e E. ULRICH ([Ed.], The Dead Sea Scrolls Bible, San Francisco, HarperSanFrancisco, 1999) traduzem
as palavras: “Tão mutilado estava em sua aparência, mais do que qualquer humano” (p. 359). HENGEL,

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Aquele que há de vir

Ademais, não basta mostrar que ydb[ (abdî, “meu servo”), afirmado a res-
peito de alguém, torna-o um “Messias”, com todo o respeito a J. Jeremias30. Na
realidade, a forma de interpretação é uma recusa a que uma importante passagem
na profecia do Dêutero-Isaías fale por si mesma31.
A passagem é importante porque o Quarto Cântico do Servo descreve Deus
proferindo as linhas de abertura (52,13-15) em um lamento acerca do sofrimento
de seu “Servo”, que, embora tenha crescido como um renovo, agora não tem
nenhuma postura imponente e é escarnecido e evitado por todos, “um homem
sujeito à dor, familiarizado com a enfermidade” (53,3). Mas eram “nossas en-
fermidades” que ele suportava, “nossas ofensas”, pelas quais foi traspassado, e
“nossos pecados” é que o esmagaram. “O SENHOR fez cair sobre ele a iniquidade
de todos nós” (53,6), “embora não tivesse praticado violência nem houvesse en-
gano em sua boca” (53,9cd). O Servo é, pois, apresentado como um substituto,
um modelo de sofrimento vicário por outros, mas O SENHOR também fala da re-
compensa que seu Servo receberá, para a admiração de muitas nações (52,15):
E ele fez32 sua sepultura entre os ímpios e com os ricos em sua morte, embora não
tivesse praticado violência nem houvesse engano em sua boca. Mas O SENHOR
quis esmagá-lo com a enfermidade33, de modo que, se ele fez de si mesmo uma
oferenda pelo pecado, ele possa ver descendência e prolongar seus dias, e por

porém, usou a leitura de Qumran, traduzindo-a: “De modo que ungi sua aparência para além da de
qualquer (outro) homem…” (The Effective History of Isaiah 53 in the Pre-Christian Period, p. 104).
Hengel comenta: “A exaltação singular do Servo e sua unção por Deus não correspondem a nenhuma
outra”. Contudo, está longe de ser clara. O que seria uma unção “para além da de qualquer (outro)
homem”? E o que significaria a “unção” da “aparência” de alguém?
30. JEREMIAS sustenta: “Já no AT o Messias é chamado 5 vezes de ‘meu servo’: Ez 34,23 s.; 37,24 s.
(em todos os 4 versículos dywId" yDåb.[); ; Zc 3,8 (yDIb.[;xm;c,)” (pai/j qeou/, TDNT, 5:681). Posteriormente,
no mesmo parágrafo, Jeremias explica que, mais tarde (na literatura rabínica judaica), “a descrição
do Messias como servo de Deus acontece apenas na forma de ‘meu servo’ e somente nos lábios de
Deus”. Este emprego “persistiu … somente em citações da Escritura” e “jamais foi, em tempo algum,
um verdadeiro título do Messias no judaísmo” (p. 682). Jeremias deveria ter dito que jamais foi um
título do Messias mesmo na Escritura, porque em nenhuma das passagens que ele citou (dadas acima)
se encontra xyvm, e é simplesmente exegese forçada falar aqui de “Messias”. O significado de tais
passagens será analisado abaixo, quando chegarmos aos textos do Antigo Testamento que mencionam
um “Davi” vindouro ou futuro.
31. Cf. P. D. HANSON, The World of the Servant of the Lord in Isaiah 40–55, in W. H. BELLINGER,
JR., W. R. FARMER (Ed.), Jesus and the Suffering Servant: Isaiah 53 and Christian Origins, Harrisburg,
Trinity Press International, 1998, p. 9-22; R. E. CLEMENTS, Isaiah 53 and the Restoration of Israel, in
BELLINGER, FARMER, Jesus and the Suffering…, p. 39-54; O. H. STECK, Aspekte des Gottesknechtes in
Jes 52,13–53,12, ZAW 97 (1985) 36-58.
32. O TM e 4QIsad leem o sing. wItyw (way..yite-n), mas 1QIsaª traz o pl. nwtyw (way..yitenû), “e eles
fizeram”.
33. O TM e 4QIsad leem ylxh, mas 1QIsaª lê whllxyw, “e ele o fez sofrer”.

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

meio dele o desígnio de Deus triunfará. A partir de sua angústia, ele verá luz34 e
encontrará satisfação. Em seu conhecimento, meu servo35, o justo, justificará a
muitos e levará sobre si as suas transgressões. Eis por que lhe darei um quinhão
com os muitos, e ele adquirirá a multidão como seus despojos, visto que entregou
a si mesmo à morte e foi contado entre os criminosos, mas na verdade levou sobre
si o pecado de muitos e pelos criminosos fez intercessão36 (Is 53,9-12).
Assim termina o Quarto Cântico do Servo acerca do sofredor e triunfante
hwhy db[ (ebed Yahwe-h), que ensina como um Servo fiel e justo pode sofrer e
oferecer seu sofrimento em expiação pelos erros de outros seres humanos37.
Conforme observa Mowinckel, “o que aqui é descrito é um ato de graça livre da
parte de Deus. É Seu plano que ele seja realizado, e é para isto que Ele criou e
guarneceu o Servo. A fim de tornar claro este pensamento, o poeta usa natural-
mente metáforas oriundas de ideias contemporâneas comuns acerca da unção e
do perdão dos pecados, ou seja, linguagem sacrifical38.”
O problema mais importante é explicar quem o Servo representa: o povo de
Israel como um todo? Ou um indivíduo como o próprio profeta? Ou tanto um
indivíduo quanto Israel?39 Parece preferível compreender o “Servo” como um
indivíduo, isto é, um profeta futuro, mesmo que a descrição dele no Quarto Cân-
tico “ultrapasse o quadro comum do profeta do Antigo Testamento”40. (Como
ele será interpretado no judaísmo tardio e no cristianismo é outro assunto, que
será discutido no devido tempo.) Em todo caso, o ensinamento importante no
Quarto Cântico do Servo é que “Deus provê a verdadeira oferenda pelo pecado
pela qual Israel pode ser curado, purificado e perdoado”41.
Contudo, tal como o Quarto Cântico se encontra em seu contexto atual
dêutero-isaiano, “não há espaço para um Messias esperado como o governante
da era da salvação”42. De fato, a passagem não concebe o Servo nem mesmo

34. Lendo-se rwa com 1QIsaa,b, 4QIsad e a LXX (fw/j).


35. O TM e 4QIsad leem ydb[, “meu servo”, mas 1QIsaª traz wdb[, “seu servo”.
36. O TM lê ~y[vpl (lappo-šěîm), “por transgressores”, mas 1QIsaa,b e 4Qisad leem hmhy[vpl
(lěpišêhemma-h), “pelas transgressões deles”.
37. Cf., ademais, B. JANOWSKI, He Bore Our Sins: Isaiah 53 and the Drama of Taking Another’s
Place, in JANOWSKI, STUHLMACHER, The Suffering Servant, p. 48-74.
38. He That Cometh, p. 210.
39. Para uma visão geral das interpretações ao longo dos séculos, cf. C. R. NORTH, The Suffering
Servant in Deutero-Isaiah, 2. ed., London, Oxford University Press, 1956, p. 6-116. Cf. MOWINCKEL,
He That Cometh, p. 213-225.
40. Ibid., p. 230.
41. CLEMENS, Isaiah 53 and the Restoration of Israel, p. 54.
42. H.-J. HERMISSON, The Fourth Servant Song in the Context of Second Isaiah, in JANOWSKI, STUHL-
MACHER (Ed.), The Suffering Servant: Isaiah 53 in the Jewish and Christian Sources, Grand Rapids,
Eerdmans 2004, p. 16-47, espec. 45.

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Aquele que há de vir

como uma figura régia ou como um descendente de Davi, tampouco associa-o


a alguma função política43.
Se o leitor se pergunta, pois, por que o Quarto Cântico do Servo foi intro-
duzido na discussão a esta altura, é simplesmente para enfatizar, mais uma vez,
que não há nenhuma passagem no livro de Isaías que mencione um “messias”
em sentido estreito, e todas as tentativas de falar de “profecias messiânicas” de
Isaías são natimortas. Mesmo que passagens que lidam com um herdeiro daví-
dico e com o Servo Sofredor de Isaías 53 partilhem, às vezes, uma referência
escatológica que assinala a era em que a vontade de Deus prevalecerá em Israel,
elas são discretas em suas maneiras de fazê-lo. O mesmo deve ser dito acerca
dos atributos conferidos às duas figuras, os quais podem ser tirados de um fundo
comum: hwhy xyvm, “o Ungido de O SENHOR”, é diferente de hwhy db[, “Servo
de O SENHOR”44.
Alguns salmos mencionam a continuação da dinastia davídica ou a ela alu-
dem, especialmente os seis salmos régios em que está ausente o termo xyvm, mas
rezam pelo rei ou por alguns aspectos de seu papel, e, portanto, revelam como a
dinastia duradoura foi se desenvolvendo; por exemplo, Salmos 21; 45; 72; 101;
110 e 144,1-11. Três deles celebram a entronização de um rei davídico.
(7) “Ó Deus, concede ao rei teu julgamento e a tua justiça ao filho do rei;
que ele governe teu povo com justiça e teus pobres conforme o direito” (Sl
72,1-2). Assim começa o salmo composto para a entronização do rei davídico,
o qual prossegue com a exaltação das qualidades do governo justo da figura
régia (v. 3-4): seu longo, renomado reino (v. 5-7), a extensão de seu domínio
e suas relações com nações estrangeiras (v. 8-11), sua defesa dos pobres e dos
aflitos no meio de seu povo (v. 12-14). Conclui-se com orações pela abundante
prosperidade de seu reino (v. 15-17). O salmo, pois, é uma intercessão por um
rei regente pré-exílico, que não contém nenhuma promessa divina acerca de um
futuro herdeiro de Davi. A hipérbole retórica (especialmente dos v. 3.5-6) faz
que alguns comentadores hesitem em atribuir toda a descrição a um rei terreno,
e assim eles alegam que o salmo é “messiânico”. O salmo, porém, está sim-

43. MOWINCKEL vê a diferença entre o Servo e o Messias da seguinte maneira: “No período do Antigo
Testamento, ninguém esperava que o Messias fosse um instrumento para o estabelecimento do reino
de Deus. O que o Messias não pode fazer, o Servo do Senhor fará. Portanto, o pensamento do Servo é,
em si mesmo, compatível com a ideia de um futuro rei como a figura suprema no reino restaurado. O
profeta-poeta dificilmente pensaria em duas concepções que se sobrepõem. Provavelmente, ele jamais
pensou conscientemente na relação entre eles” (He That Cometh, p. 235).
44. Cf. H. H. ROWLEY, The Suffering Servant and the Davidic Messiah, in The Servant of the Lord
and Other Essays on the Old Testament, Oxford, Blackwell, 1965, p. 63-93.

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

plesmente usando um estilo retórico áulico bem conhecido e ecoando alguma


fraseologia de 2 Samuel 7,11-16, o que o torna mais “aberto” a interpretação
adicional posterior na tradição judaica45. (Os versículos 18-20 não fazem real-
mente parte do Sl 72, mas formam uma doxologia e uma conclusão que assinala
o fim do Livro II do Saltério).
(8) O Salmo 101 é uma breve elocução de oito versículos, pronunciada por
um rei davídico quando foi entronizado ou, talvez, em uma festa posterior que
comemora sua entronização. Descreve a vida de integridade que se espera
que ele leve. O sentido futuro de alguns não implica nada “messiânico”, ain-
da que ajudem a exprimir a contínua lealdade do rei davídico e o compromisso
de governar com justiça46.
(9) O Salmo 110 é outro salmo régio para a entronização de um rei davídico
que deve governar em Jerusalém (cf. 2Cr 9,8 [O SENHOR estabelecendo Salo-
mão]; 1Cr 28,5). O poeta da corte recita um oráculo dirigido ao rei, quando lhe
é prometida vitória sobre seus inimigos:
1
Oráculo de O SENHOR ao meu senhor: “Senta-te à minha direita, até que eu ponha
teus inimigos como escabelo a teus pés”. 2Desde Sião O SENHOR estenderá teu
cetro poderoso: portanto, reina em meio aos teus inimigos. 3Teu povo se oferece
a ti voluntariamente no dia de teu poder. Em santidade majestosa, desde o ventre
da manhã, como o orvalho, eu te gerei47. 4O SENHOR jurou e jamais desmentirá:
“Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedec”. 5O SENHOR está
à tua direita, ele esmaga os reis no dia da sua ira (110,1-5).
O que é impressionante neste salmo régio, precariamente transmitido, não é
somente a linguagem cúltica que ele emprega, mas o reconhecimento da dignida-
de sacerdotal do novo rei48. Prevê-se que ele deva ser como o antigo rei sacerdote
da Jerusalém canaanita, mencionado em Gênesis 14,18 (cf. 1QapGen 22:14-17),
por conseguinte uma figura em um sacerdócio especial, diferente daquele dos

45. Por exemplo, em Pss. Sol. 17, conforme mostrou C. C. BROYLES, The Redeeming King: Psalm
72’s Contribution to the Messianic Ideal, in C. A. EVANS, P. W. FLINT (Ed.), Eschatology, Messianism,
and he Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, Eerdmans, 1997, p. 23-40. Cf. R. E. MURPHY, A Study of
Psalm 72(71), Washington, Catholic University of America Press, 1948 (CUA Studies in Sacred Theo-
logy, 2ª ser. 12), que o interpretou como messiânico. Semelhantemente, E.-J. WASCHKE, Die Stellung
der Königstexte im Jesajabuch im Vergleich zu den Königspsalmen 2, 72 und 89, ZAW 110 (1998);
E. ZENGER, So betete David für seinen Sohn Salomo und für den König Messias: Überlegungen zur
holistischen und kanonischen Lektüre des 72. Psalms, JBT 8 (1993) 57-72. Mas cf. S. E. GILLINGHAM,
The Messiah in the Psalms, in DAY, King and Messiah in Israel and the Ancient Near East, p. 222-223,
que interpreta corretamente o salmo em si e por si mesmo.
46. MOWINCKEL, He That Comenth, p. 91; S. E. GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, p. 223.
47. O versículo 3 é transmitido não só no MT, mas também nas antigas versões.
48. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 71-74.

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Aquele que há de vir

filhos de Aarão49. S. E. Gillingham enfatiza a relação deste salmo com o Salmo


132 em sua conexão com Sião ou Jerusalém, e “dentro de tal contexto político-
religioso dificilmente ele poderia referir-se a qualquer ideal escatológico no
futuro distante”50.
(10) O Salmo 21 é também um salmo régio, mas nada tem a ver com entro-
nização. Começa: “Ó Senhor, o rei se alegra com tua força, e como exulta com
tua salvação!” (21,2 [ingl. 1]). É a elocução de um poeta áulico que agradece
a Deus pela vitória do rei na batalha, finalizando com “Sim, o rei confia em O
SENHOR; mediante a amorosa afeição do Altíssimo ele permanece inabalável” (v.
8 [7]). Em seguida, o povo do reino invoca bênçãos sobre o rei (v. 9-13 [8-12]).
Este salmo está emparelhado com o Salmo 20 e tem estrutura semelhante, mas
o Salmo 20 foi composto de preferência para pedir a assistência divina quando
o “Ungido” sai para a batalha51. O rei é um monarca anônimo, que reina sobre o
trono de Davi, e não há nenhuma alusão a ele como um “Messias”52.
(11) O Salmo 45 é ainda outro salmo régio, mas agora uma ode nupcial
composta por um poeta da corte para um matrimônio real, por ocasião da cele-
bração do matrimônio de algum rei davídico (Salomão?), aparentemente com
uma princesa fenícia (cf. 45,13 [ingl.12]; o TM traz rc tb, “filha de Tiro”). Os
versículos 3-10 (2-9) cantam a bela aparência, as virtudes e a habilidade bélica do
noivo real; os versículos 11-12 (10-11) instigam a noiva à devoção de esposa; os
versículos 13-16 (12-15) descrevem o traje e a procissão nupciais, e os versículos
17-18 (16-17) desejam descendência adequada ao rei. Os versículos frequente-
mente considerados importantes neste salmo são os seguintes:
Teu trono, ó Deus, permanece sempre e eternamente; teu cetro real é um cetro de
equidade. Amaste a justiça e odiaste a impiedade. Portanto Deus, teu Deus, te ungiu
com o óleo da alegria, como a nenhum de teus companheiros (45,7-8 [6-7]).
No versículo 7 (6), o rei parece ser interpelado como ~yhla (elo-hîm, “Deus”),
o que o torna sobre-humano ou semelhante a um deus; mais uma vez, isto faz
parte do elevado estilo retórico áulico que às vezes se encontra no Saltério. No
versículo 8 (7), diz-se que Deus “ungiu-o” ($yhla ~yhla $xvm !k-l[). Destarte,

49. Para uma interpretação “messiânica”, cf. B. C. DAVIS, Is Psalm 110 a Messianic Psalm?, BSac
157 (2000) 160-173. Cf. LIPINSKI, Sem 20 (1970) 56-57.
50. The Messiah in the Psalms, p. 222. Embora soe como uma boa ocorrência da realeza sacral do
período pré-exílico, o salmo provavelmente data da era pós-exílica (cf. BECKER, Messianic Expectation in
the Old Testament, p. 43-44). Com todo respeito a D. KINDER (Psalms 1–72, Leicester, Inter-Varsity, 1973,
p. 391-392 [TOTC), está longe de “uma profecia implícita acerca de um futuro Rei Messiânico”.
51. Cf. acima p. 39.
52. Cf. GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, p. 221.

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

amiúde conclui-se que os versículos 7-8 (6-7) já estão falando do “Messias”53.


Contudo, fala-se da unção no tempo pretérito e evoca-se a de alguém que subiu
ao trono davídico, por cujo bem-estar matrimonial o salmista agora está rezando.
Trata-se de outra instância de realeza sacral do período pré-exílico, mas a datação
deste salmo é discutida; mesmo que provenha do período pós-exílico, nada nele
traz uma remota referência futura, nem mesmo nos versículos 17-18 (16-17),
que falam dos filhos do rei como “príncipes sobre toda a terra” e da inevitável
notoriedade celebrada: “os povos te louvarão para sempre e eternamente”54.
(12) O último salmo régio a ser considerado é o Salmo 144,1-11, que parece
ser um lamento no qual um rei davídico ora pela libertação de inimigos, mas
sua classificação é controversa, porque o salmo termina com uma bênção nos
versículos 12-15. Depois que ele (o rei?) louva a Deus pela vitória (v. 1-2), ele
medita sobre a fragilidade humana e implora por libertação (v. 3-8), e em seguida
reconhece sua vitória, dada por Deus, sobre os estrangeiros (v. 9-11)55. Parece
ser um salmo régio que novamente reflete a contínua bênção divina da dinastia
davídica, mas não há nada de “messiânico” nele. De fato, quase todo versículo
nele parece um empréstimo de outros salmos ou de passagens aparentadas56.
Os seis salmos régios, cada um a seu modo, portam a ideia da continuação
da dinastia davídica porque se referem a um governante contemporâneo com
raízes históricas, políticas. No entanto, há alguns outros salmos que não são nem
régios, por classificação, nem contêm o título xyvm, mas às vezes receberam a
designação de “messiânicos”, por exemplo Salmos 22 e 6957, mas isto é devido
ao uso posterior que o Novo Testamento faz deles, não por causa do que eles
dizem em si mesmos (sendo ambos salmos de lamento individual). Aqueles
que consideram alguns outros salmos proféticos e messiânicos incluiriam os
Salmos 9–10; 40; 41; 49; 55; 56; 59; 68; 71; 88; 91; 116; contudo, uma vez mais

53. Para uma visão geral das diversas formas segundo as quais ~yhla tem sido interpretado, cf.
P. KING, A Study of Psalm 45(44), Roma, Pontificia Universitas Lateranensis, 1959, p. 73-84. Cf. T.
TOURNAY, Les affinités du Ps. xlv avec le Cantique des Cantiques et leur interprétation messianique,
in Congress Volume Bonn 1962, Leiden, Brill, 1963, p. 168-212 (VTSup 9); J. HOFTIJZER, Remarks
on Psalm 45:7a, in B. A. LEVINE et al. (Ed.), Frank More Cross Volume, Jerusalem, Israel Exploration
Society, 1999, p. 78*-87*.
54. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 100; GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, p. 217-218.
55. Os versículos 12-15 deste salmo são uma oração por um ano de prosperidade. Comumente se
pensa que eles devam ser uma composição separada, que foi agregada de forma estranha aos versí-
culos 1-11.
56. Cf. GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, p. 221-222.
57. Cf. D. SENIOR (Ed.), The Catholic Study Bible, Oxford, Oxford University Press, 1990, p. 658
(“Salmo 22: Paixão e Vitória do Messias”), 690 (do Sl 69, diz-se que é “pelo menos indiretamente
messiânico”).

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Aquele que há de vir

deve-se perguntar se algum desses salmos, quando considerados em si e por si


mesmos, deve ser entendido como tal. Ao contrário, muitos deles enfatizam a
permanente importância da entronização e do reino seja de O SENHOR, seja de
Davi ou de seus herdeiros58.
Antes e durante o período do exílio alguns dos profetas de Israel animaram
a esperança da restauração final da dinastia davídica, pois a promessa divina no
Oráculo de Natã — “Farei permanecer a tua linhagem após ti … (e) estabelecerei
para sempre seu o seu trono” (2Sm 7,12-13) — não fora esquecida. Especialmen-
te depois de 586 a.C. surgiu uma esperança nacional em torno da restauração da
monarquia davídica, juntamente com uma apropriada consciência do governo
de Deus. Aquela esperança, porém, ainda não era a esperança de um Messias,
de modo que as duas ideias não emergiram imediatamente.
(13) Tal referência é encontrada pela primeira vez nos escritos de Oseias,
que profetizou no Reino do Norte de Israel, acerca do tempo da queda da Sa-
maria, em 721 a.C., e da subsequente deportação assíria de seu povo sob Teglat-
Falasar III. Ali se lê:
Porque por muitos dias ficarão os israelitas sem rei, sem chefe, sem sacrifício, sem
estela, sem efod e sem terafim. Depois disso os israelitas voltarão e procurarão O
SENHOR, seu Deus, e a Davi, seu rei; voltarão tremendo a O SENHOR e a seus bens
no fim dos dias (Os 3,4-5).
Muitos comentadores acreditam que a referência a Davi seja um acréscimo
posterior que repercute o que é encontrado em escritos proféticos ligados ao
cativeiro babilônico, porque o “rei ou chefe” no oráculo de Oseias a respeito
do Reino do Norte e da deportação assíria não teria sido de linhagem davídica.
Contudo, as palavras de Oseias, tal como se encontram, refletem não apenas a
restauração da dinastia davídica, mas também a reunião dos dois reinos. Em
todo caso, a menção de israelitas que buscam por “Davi, seu rei” é semelhante à
ideia de “um Davi vindouro” que emerge em escritos exílicos e pós-exílicos. No
entanto, mesmo um Davi futuro ainda não é um “Messias”, com todo o respeito
a E. H. Maly59.
(14) Jeremias, escrevendo de Jerusalém para os anciãos dos exilados, sacer-
dotes e profetas que Nabucodonosor deportara para a Babilônia em 586 a.C., en-

58. Cf. J. J. M. ROBERTS, The Enthronement of Yhwh and David: The Abiding Theological Signi-
ficance of the Kingship Language of the Psalms, CBQ 64 (2002) 675-686; GILLINGHAM, The Messiah
in the Psalms, p. 224-225.
59. Cf. E. H. MALY, Messianism in Osee, CBQ (1957) 213-225. Compare-se com MOWINCKEL, He
That Cometh, p. 19 (que reconhece que as palavras de Oseias “foram modificadas à luz das condições
e das necessidades do judaísmo posterior”).

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

tre outras coisas, assegura-lhes a mensagem de Deus: “Quando se completarem,


para a Babilônia, setenta anos eu vos visitarei e realizarei a minha promessa de
vos fazer retornar a este lugar” (Jr 29,10; cf. 25,11). Jeremias, portanto, busca
consolar os exilados de Judá em seu tormento, durante aquele “tempo de tribu-
lação para Jacó”:
Acontecerá naquele dia, diz O SENHOR dos Exércitos, que eu quebrarei a canga
que pesa sobre o pescoço deles e romperei as cadeias deles. Então os estrangeiros
não mais farão deles escravos. Em vez disto, servirão a O SENHOR, seu Deus, e a
Davi, seu rei, a quem eu suscitarei para eles (Jr 30,8-9).
Com tais pronunciamentos proféticos, começamos a ver um desenvolvimento
importante na compreensão da continuação da dinastia davídica. Jeremias agora
fala a respeito da vinda de um futuro “Davi” (~hl ~yqa rva ~klm dwd taw, “e
[eles servirão a] Davi, seu rei, a quem eu suscitarei para eles”). Isto não signi-
fica que Deus planeja ressuscitar o rei Davi de antigamente; não é um Davi
ressuscitado, um Davi reencarnado, um David redivivus60. Em vez disso, Deus
proverá à restauração da dinastia davídica suscitando um herdeiro de Davi que
continuará seu espírito e sua influência61. Esta noção de “um Davi vindouro”
corresponde ao que Mowinckel chamou “a primitiva esperança judaica futura”62.
Significativamente, porém, o rei futuro ainda não é chamado xyvm, mas recebe
o nome “Davi”, e assim, mesmo com este notável desdobramento, o “messia-
nismo” ainda não emergia na história do judaísmo. Esta declaração de Jeremias
não é uma profecia isolada, porque há outras iguais a ela.
(15) Em Jeremias 23,5-6, o profeta proclama semelhantemente:
Vede! Dias virão, diz O SENHOR, em que suscitarei para Davi um rebento justo,
e ele reinará e agirá com inteligência e exercerá na terra o direito e a justiça. Em
seus dias, Judá será salvo e Israel habitará em segurança. Este é o nome com que
o chamarão: “O SENHOR nossa justiça”.
Um herdeiro de Davi aparecerá, a quem o título é dado, qydc xmc (s.emah.
s.ddîq), literalmente “ramo justo”); ele será suscitado “para Davi”, ou seja, para
a casa de Davi63. Seu nome de soberano será wnqdc hwhy (Yahweh s.idqe-nû), “O

60. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 163.


61. Cf. BEAUCHAMP, Pourquoi parler de David come d’un vivant?, in Figures de David à travers
la Bible: XVIIe Congrès de l’ACFEB (Lille, 1er–5 septembre 1997), Paris, Cerf, 1999, p. 225-241;
LIPINSKI, Sem 20 (1970) 53-55.
62. He That Cometh, p. 125-154.
63. Cf. J. DUBBINK, Cedars Decay, a Sprout Will Blossom: Jeremiah 23:5-6, Conclusion of the
Prophecies on Kingship, in J. W. DYK et al., Unless Some One Guide Me…: Festschrift for Karel A.
Deurloo, Maastricht, Shaker, 2001, p. 157-165.

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Aquele que há de vir

SENHOR, nossa justiça”)64. Uma vez mais, nenhuma menção de xyvm, pela mesma
razão. O título “rebento justo” (qydc xmc, s.emah. s.adîq), dado aqui ao herdei-
ro davídico, conceitualmente assemelha-se ao de Isaías 11,1, o “ramo” (rjx,
h.o-.ter) e o “rebento” (rcn, ne-s.er), mas os termos são diferentes. O que é dito aqui
é posteriormente formulado de modo diferente pelo profeta, por exemplo em
Jeremias 17,25, onde ele descreve Deus prometendo que, se o sábado for obser-
vado, sempre haverá reis e príncipes no trono de Davi65.
(16) Ademais, Jeremias não é o único profeta que tem esta ideia de um “fu-
turo Davi”, ainda por ser suscitado. Ezequiel, que vê a queda de Jerusalém para
os babilônios na primeira década e meia do século VI como castigo de Deus para
esta geração de israelitas, nivela sua longa e cortante crítica contra “os pastores”
(ou seja, os reis) de Israel. Ezequiel começa por recordar sua própria vocação no
“quinto ano do exílio do rei Joiaquin” (Ez 1,2), o que define claramente o palco
para suas observações críticas. Em 34,1-31 ele cita as palavras de Deus contra
os maus pastores que maltrataram seus rebanhos (v. 1-10). Em seguida, Deus
anuncia que ele proverá ao seu povo, e parte daquela providência é formulada
como se segue:
Suscitarei para eles um pastor que os apascentará, a saber, o meu servo Davi: ele
os apascentará, ele lhes servirá de pastor. E eu, O SENHOR, serei o seu Deus e meu
servo Davi será príncipe entre eles. Eu, O SENHOR, o disse (Ez 34,23-24).
Aqui, o futuro Davi é chamado ydb[ (abdî), “meu escravo, servo”, e ayfn
-
(naśî ), “príncipe, líder”, mas não $lm, “rei”, muito menos xyvm, mais uma
vez porque o tempo para o “messianismo” ainda não chegara no judaísmo66.
Ezequiel, contudo, enfatiza que sob um tal “Davi” o povo “saberá que eu sou O
SENHOR” (7, 27).
(17) Mais tarde, o profeta Ezequiel repete a mesma mensagem como parte
da instrução de Deus para juntar duas achas de lenha que simbolizam a união
dos dois reinos sob a vinda do governo davídico:
O meu servo Davi será rei sobre eles, e haverá um só pastor para todos, e andarão
de acordo com as minhas normas e guardarão os meus estatutos e os praticarão.
Habitarão na terra que dei ao meu servo Jacó, terra em que habitaram vossos pais.
Nela habitarão eles, seus filhos e os filhos dos seus filhos para sempre, e Davi, o
meu servo, será o seu príncipe para sempre (37,24-25).

64. Cf. Jeremias 33,14-16, onde as palavras de 23,5 são citadas novamente e comentadas.
65. Cf. também Amós 9,11, onde Deus promete “levantar a tenda desmoronada de Davi”.
66. Para uma análise do termo ayfn no livro de Ezequiel, cf. P. M. JOYCE, King and Messiah in
Ezekiel, in DAY, King and Messiah in Israel and the Ancient Near East, p. 323-337, espec. 330-332.
Cf. D. I. BLOCK, My Servant David, p. 17-56.

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

Agora o futuro Davi é chamado “rei”. Estas passagens acenam significativa-


mente para a vinda de um indivíduo que reinará como “Davi” ou como “príncipe/
rei” sobre o povo de Deus, mas em nenhuma delas xyvm aparece como um título
desse futuro Davi, “seu príncipe para sempre”. Contudo, elas expressam bem as
“esperanças futuras em figuras régias”, o que é uma preocupação fundamental
da teologia do profeta, como demonstrou P. M. Joyce67. Ele cita, porém, outros
versículos isolados de Ezequiel, a saber, 17,22-24 (a alegoria do cedro), 21,32b
(ingl. 27b) e 29,21 (“Farei germinar um chifre para a casa de Davi”, uma alusão
a Sl 132,17a), e considera-os “referências potencialmente messiânicas”. No
entanto, todos esses versículos expressam simplesmente o desenvolvimento da
contínua dinastia davídica, sem nenhuma remota conexão com um “Messias”.
De fato, a última passagem mencionada omite o versículo 17b do Salmo 132
com sua menção de yxyvm, “meu Ungido”, o que seria muito proveitoso se 29,21
fosse compreendido em sentido “messiânico”. Tampouco é útil admitir, por fim,
que “a figura ‘messiânica’ está, na melhor das hipóteses, nas franjas do que para
Ezequiel é o foco real de uma expectativa futura, isto é, o santuário renovado”,
como Joyce finalmente cita Ezequiel 37,2768. A questão é se “a figura ‘messiâ-
nica’” está mesmo ali69.
Finalmente, quando o rei persa Ciro, a quem é concedido o título de xyvm
no sentido histórico (Is 45,1), permite que os cativos retornem do exílio na Ba-
bilônia (538 a.C.), a fim de reconstruir a casa do Deus de Israel em Jerusalém
(Esd 1,2-4; cf. 6,3-5), a esperança da restauração da dinastia davídica tornou-se
realidade. Ela prosseguiu em Salatiel e Zorobabel (1Cr 3,17.19) e outros cujos
nomes se perderam. Zorobabel era o neto do rei Joiaquin (Jeconias), que tinha
sido deportado para a Babilônia em 59770, e seu nome, lbbrz, até mesmo signi-
fica “descendência de Babilônia” (lbb r[z, zera ba-bel). Em seguida, os persas
designaram-no governador de Judá.
(18) No período claramente pós-exílico, o profeta Zacarias alude a Jeremias
23,5 quando descreve Deus a dizer a Josué, o recém-investido sumo sacerdote:
Ouve, pois, Josué, sumo sacerdote, tu e teus companheiros que estão sentados
diante de ti porque eles são homens de bons presságios: Eis que vou introduzir o
meu servo, o rebento. Pois eis a pedra que coloquei diante de Josué; sobre essa

67. JOYCE, King and Messiah in Ezekiel, p. 328-329.


68. Ibid., p. 337.
69. Conforme o admitiria M. J. GRUENTHANER, The Messianic Concepts of Ezechiel, TS 2 (1941)
1-18. Cf. A. CAQUOT, Le messianisme d’Ézéchiel, Sem 14 (1964) 5-23.
70. Compare-se Esdras 1,8.11; 5,14.16 com 1 Crônicas 3,18, provavelmente o mesmo filho de
Joiaquin (Jeconias).

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Aquele que há de vir

única pedra há sete olhos; eis que vou gravar sua inscrição: “Oráculo do SENHOR
dos Exércitos: eu afastarei a iniquidade desta terra em um único dia”. “Naquele
dia” — oráculo do SENHOR dos Exércitos — “cada um de vós convidará seu vizinho
debaixo da sua vinha e debaixo de sua figueira” (Zc 3,8-10).
De Jeremias 23,5 (e 33,15) reconhece-se o “rebento” (xmc, s.emah., literalmente
“ramo”) como o futuro Davi a quem o título de ydb[, abdî, “meu servo”) é dado
novamente, como em Ezequiel 34,23. Para o profeta Zacarias, porém, esse futuro
Davi está presente agora em um herdeiro do trono davídico, Zorobabel, que deve
ser coroado segundo Zacarias 6,11b71. Ali, o TM na verdade lê [vwhy varb tmfw,
“E (a) colocarás sobre a cabeça de Josué”, mas os comentadores geralmente admi-
tem que o texto está bem misturado e é problemático. O aparato crítico na BHS lê
até mesmo laytlaf !b lbbrz, “Zorobabel filho de Salatiel”, em vez de “Josué”72.
O versículo 12 continua com hwhy lkyh-ta hnbw xmcy wytxtmw wmv xmc vya-hnh,
“Eis um homem cujo nome é rebento; ele germinará a partir deste lugar, e ele
reconstruirá o templo do Senhor”, ou seja, uma referência a mais a Zorobabel.
Em seguida 6,13 anuncia que “haverá um sacerdote ao lado de seu trono”, uma
alusão a Josué. Mesmo com este ulterior desenvolvimento da continuação da
dinastia davídica em Zorobabel como um “futuro Davi” e um “rebento” que é
colocado em cena por Deus, é significativo que o título xyvm não apareça, pois
ainda é muito cedo (520-518 a.C.) para “Messias” em sentido estrito.
Deste modo, não apenas a linha davídica é continuada, mas também o sa-
cerdócio, porque os “amigos” de Josué, que se assentam com ele, “os homens
de bons presságios”, são indubitavelmente os sacerdotes que servirão no Templo
de Jerusalém, quando for reconstruído. Esta restauração é intencionada pelo
oráculo divino: “Eu afastarei a iniquidade desta terra em um único dia”. Ela é
indicada mais adiante pela visão subsequente do lampadário e das duas oliveiras
em Zacarias 4,1-14, que se conclui com a declaração: “Estes são os dois filhos
do óleo (rhcyh ynb ynv, šenê benê hay-yis.ha-r) que estão de pé diante do Senhor
de toda a terra” (4,14). Embora esta frase implique a unção do rei e do sumo

71. Cf. Ageu 2,23: “Naquele dia, diz o Senhor dos Exércitos, eu te tomarei, ó Zorobabel, meu ser-
vo, filho de Salatiel, … e farei de ti como um sinete, pois foi a ti que eu escolhi”. Cf. R. MASON, The
Messiah in the Postexilic Old Testament Literature, in J. DAY, King and Messiah in Israel, p. 338-364,
espec. 340-349.
72. Há outro problema na palavra para “coroa”, que no versículo 11a do TM é plural (twrj[, a.ta-rôt).
Alguns comentadores pensam que se deve fazer duas coroas e colocá-las tanto na cabeça de Zorobabel, o
rei, quanto na de Josué, o sumo sacerdote. Normalmente, porém, a coroa é prerrogativa régia. Qualquer
que seja a solução para 6,22, o “rebento” de Zacarias 3,8 deve referir-se ao rei davídico coroado, devido
à alusão a Jeremias 23,5. Cf. BECKER, Messianic Expectation in the Old Testament, p. 64-67.

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

sacerdote, a declaração deles como “filhos do óleo” aparece novamente sem o


título xyvm.
Mais tarde, no livro de Zacarias, os comentadores veem a influência do
Quarto Cântico do Servo de Isaías 53 em Zacarias 12,10-14; 13,7, onde se la-
menta um líder na “família da casa de Davi”, o qual é até mesmo chamado “meu
pastor”, mas não Messias, com todo o respeito a Hengel73. A razão por que
aquele título não aparece nestas passagens de Zacarias é que o “messianismo”
ainda não havia aparecido na cena da história do judaísmo74.
(19) Semelhantemente, do período pós-exílico provém uma passagem na
profecia de Miqueias, que é, em contrapartida, uma figura do século VIII. Pelo
menos Miqueias 4,1–5,14 (ingl. 15) é frequentemente visto assim, principalmen-
te por causa da referência ao exílio na “Babilônia” em 4,10. O versículo crucial
para a discussão aqui, porém, é 5,1 (2), que reza:
E tu, Belém-Éfrata, pequena entre os clãs de Judá, de ti sairá para mim aquele que
governará Israel, cujas origens são de tempos antigos.
Quanto a Belém-Éfrata, ver Gênesis 35,19; Rute 4,11 (o lugar da tumba de
Raquel). O novo “governador em Israel” não nascerá em Jerusalém, mas na mi-
núscula e insignificante cidade e clã de Belém-Éfrata, lembrada como aquela
de onde veio Davi (cf. 1Sm 16,18-19). O contraste é entre a humilde Belém e a
eminente Sião. O “mim” refere-se a O SENHOR, que profere tais palavras e que,
assim, ratifica o governo do novo herdeiro davídico. Sua origem é de “tempos
antigos”, porque ele será descendente de Davi, que reinou aproximadamente de
1000 a 962 a.C. O futuro governante permanece anônimo; ele não é chamado
“Messias” e não há nenhuma indicação de que as palavras do profeta devam
ser assim interpretadas. Ele é simplesmente o herdeiro davídico do trono em
algum período vindouro. A esperança de uma dinastia davídica restaurada, com

73. HENGEL, The Effective History of Isaiah 53, p. 85. Note-se como Hengel fala incialmente da
“morte violenta de um líder (messiânico?)” e, em seguida, afirma que Rudolph vê “corretamente” uma
referência “ao Messias no capítulo do pastor de Zc 11,4-17”. Contudo, todas as referências a “pastores”
em Zacarias 9–11 são a líderes anônimos da época helenista que governam a casa de Davi. Ato contínuo,
Hengel diz: “Reconhecidamente, um interpretação ‘messiânica’ de Zc 12,10 aparece primeiramente de
novo nos albores do cristianismo primitivo e, em seguida, com o Messias ben José no judaísmo” (p. 89).
Se Hengel tivesse deixado de lado o advérbio “de novo”, sua afirmação estaria correta. Cf. J. KREMER,
Die Hirtenallegorie im Buche Zacharias auf ihre Messianität hin untersucht: Zugleich ein Beitrag zur
Geschichte der Exegese, Münster/W, Aschendorff, 1930.
74. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 119-122, e espec. 122-124. Mas MASON pensa que em
Zacarias 9,9 e 12,7–13,1 “rompe-se o silêncio ‘messiânico’” (The Messiah in the Postexilic Litera-
ture of Israel, p. 351). Contudo, dificilmente é o caso, pois, embora o rei de Jerusalém possa vir a ela
“triunfante e vitorioso, humilde e cavalgando um jumento”, as passagens nem sequer o consideram
um agente ungido.

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Aquele que há de vir

o sacerdócio associado, ainda não é a esperança de um Messias. J. Becker insiste


com razão:
O que deve ser refutado é a equação quase universal de monarquismo restaurador
com messianismo. Não há nenhum indício para verdadeiro messianismo até o
segundo século a.C. Aquilo com que estamos lidando neste ínterim é a restaura-
ção das instituições pré-exílicas, como uma olhadela no sacerdócio e na profecia
mostrará75.
(20) Por último, outro profeta pós-exílico, Malaquias, finaliza seu oráculo
com uma promessa:
Vede! Eu vos enviarei Elias, o profeta, antes que chegue o grande e terrível Dia
de O SENHOR. Ele fará voltar o coração dos pais para os filhos e o coração dos
filhos para os pais, para que eu não venha ferir a terra com anátema (Ml 3,23-24
[ingl. 4,5-6]).
Visto que Elias tinha sido elevado “ao céu em um turbilhão” (2Rs 2,11) e
não se dissera que tivesse morrido, no judaísmo pós-exílico aumentou a crença
de que ele retornaria, e o final do oráculo de Malaquias refere-se a esse retorno.
Esta passagem, amiúde vista como um acréscimo tardio ao escrito profético
original76, identifica Elias como o mensageiro de Malaquias 3,1 que deve vir
“antes do grande e terrível dia do SENHOR”. Ademais, em seu elogio dos homens
famosos de antigamente (Eclo 44,1–50,24), Sirácida faz um longo encômio a
Elias (48,1-11), que reformula levemente as palavras de Malaquias: “Tu que
foste arrebatado num turbilhão de fogo, num carro puxado por cavalos de fogo,
tu que foste designado nas ameaças do futuro, para apaziguar a cólera antes do
furor, para reconduzir o coração dos pais aos filhos e restabelecer as tribos de
Jacó” (48,9-10). No decorrer do tempo, a crença no retorno de Elias ia fazer dele
o precursor do Messias, porque a vinda do Messias depende do arrependimento e
reforma de Israel; assim, pensava-se que Elias viria primeiro para realizar aquele
arrependimento e aquela reforma. Contudo, nem o oráculo de Malaquias, nem a
forma que ele recebe no Eclesiástico falam daquele papel de precursor77, pois se
espera que ele volte “antes do grande e terrível dia do SENHOR” (Ml 3,23 [4,5]),
que deve ser compreendido de preferência como hwhy ~wy, yôm Yahweh, ou o dia
da vingança, como dizem os profetas mais antigos (por exemplo, Am 5,18-20;
8,9-14; Is 13,6.9; Jr 46,10).

75. Messianic Expectation in the Old Testament, p. 50; cf. também 87-92.
76. Cf. B. B. MALCHOW, The Messenger of the Covenant in Mal 3:1, JBL 103 (1984) 252-255.
77. MOWINCKEL engana-se quando diz que Eclesiástico 48,10 fala de Elias como do “precursor do
Messias” (He That Cometh, p. 299). Semelhantemente, J. D. MARTIN, Ben Sira’s Hymn to the Fathers:
A Messianic Perspective, in Crises and Perspectives, Leiden, Brill, 1986, p. 107-123.

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Capítulo 4 – Passagens do Antigo Testamento

Tampouco é esta a crença acerca da qual os discípulos perguntam a Jesus:


“Por que razão os escribas dizem que é preciso que Elias venha primeiro?”
(Mc 9,11; Mt 17,10), quando aquela passagem é corretamente compreendida
nos Evangelhos78. No contexto da questão dos discípulos, “primeiro” significa
antes “da ressurreição dos mortos” (Mc 9,10) ou antes “que o Filho do Homem
ressurja dos mortos” (9,9)79. Com o decorrer do tempo, aquela relação do retorno
de Elias com a ressurreição dos mortos aparecerá na tradição judaica pós-bíblica
(in m. Sot.ah 9,15).
Finalmente, há outras passagens pós-exílicas que às vezes têm sido conside-
radas “messiânicas”, a saber: Ageu 2,23; Zacarias 9,9-10; Isaías 55,3-5; e várias
passagens no Eclesiastes, nos Livros das Crônicas e no Eclesiástico80, mas o
uso de tal adjetivo para descrevê-las deixa muito a desejar.
Muitas das passagens analisadas acima aparecem na lista do que Mowin-
ckel chamou de “as autênticas profecias messiânicas”81; segundo ele, “todas
datam do tempo posterior à queda da monarquia e da destruição do Estado de
Israel”82, exceto Isaías 7 e 9,1, que são pré-exílicos. Em seguida, porém, ele teve
de precisar melhor a afirmação inicial, porque “elas não são messiânicas em
sentido estrito”. Mowinckel deveria estar dizendo que as passagens analisadas
neste capítulo estão preocupadas com a “verdadeira realeza histórica”, quer pré-
exílica, exílica ou pós-exílica. Algumas delas podem, de fato, apresentar uma
imagem do “rei ideal” sobre o trono de Davi, mas isto ainda não é a imagem do

78. M. M. FAIERSTEIN (Why Do the Scribes Say That Elijah Must Come First?, JBL 100 [1981] 75-
86) mostrou como muitos intérpretes — ao que ele chama “o consenso dos estudos acadêmicos do NT”
(por exemplo, J. Jeremias, G. F. Moore, J. Klausner, S. Mowinckel, L. Ginzberg) — interpretaram esta
passagem nos Evangelhos como a significar que Elias é o precursor do Messias. Faierstein insiste em que
tal interpretação baseia-se em “uma pressuposição a priori subjacente”, com quase nenhuma evidência.
D. C. ALLISON Jr. (Elijah Must Come First, JBL 103 [1984] 256-258) tentou neutralizar a interpretação
de Faierstein e fez pender a balança em favor da interpretação tradicional, mas sem obter êxito (cf. J. A.
FIZTMYER, More about Elijah Coming First, JBL 104 [1985] 295-296). Cf. M.ÖHLER, The Expectation
of Elijah and the Presence of the Kingdom of God, JBL 118 (1999) 461-476, espec. 463-464.
79. Cf., além disso, G. MOLIN, Elijahu der Prophet und sein Weiterleben in den Hoffnungen des
Judentums und der Christenheit, Judaica 8 (1951) 65-95.
80. Cf. MASON, The Messiah in the Postexilic Old Testament Literature, p. 340-342, 349-351; R.
T. Siebeneck, The Messianism of Aggeus and Proto-Zacharias, CBA 19 (1957) 312-328; A. BENTZEN,
Quelques remarques sur le mouvement messianique parmi les juifs aux environs de l’an 520 avant
Jésus-Christ, RHPR 10 (1930) 493-503; A. CAQUOT, Ben Sira et le messianisme, Sem 16 (1966) 43-
68; Peut-on parler de messianisme dans l’œuvre du Chroniste?, RTP 16 (1966) 110-120; N. PERRIN,
Messianism in the Narrative Frame of Ecclesiastes?, RB 108 (2001) 37-60.
81. He That Cometh, p. 15: “As verdadeiras profecias messiânicas nos livros proféticos”.
82. Ibid., p. 20.

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Aquele que há de vir

“Messias”. Quando o Messias realmente aparecer, porém, ele será, sem dúvida,
“a realização futura, escatológica do ideal da realeza”83.

83. Ibid., p. 156 (destaque do autor).

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Capítulo 5
O papel de Daniel 9,25-26
no surgimento do messianismo

Os dois capítulos precedentes analisaram várias passagens do Antigo Testa-


mento que descrevem a dinastia davídica e o modo pelo qual sua continuação se
desenvolveu dos tempos pré-exílicos aos pós-exílicos na história do judaísmo.
Parte do desenvolvimento no período pós-exílico pode ser delineado na tradu-
ção grega mais antiga do Antigo Testamento, a Septuaginta (LXX), e parte dele
pode também ser delineado no último livro das Escrituras Hebraicas, o livro de
Daniel, finalmente redigido por volta do ano 165 a.C., por volta do tempo em que
Antíoco IV Epífanes estava tentando helenizar Judá e dessacralizando o Templo
de Jerusalém. O pouco que se sabe acerca da história da LXX situa o começo da
tradução em Alexandria, em meados do século III a.C., provavelmente durante o
reino de Ptolomeu II Filadelfo (285-247 a.C.)1. Uma vez que a tradução devia ser
feita “dos livros da Lei dos Judeus”, significando uma versão grega do Pentateu-

1. Cf. a assim chamada Carta de Aristeias, A Filocrates § 30-40 (M. HADAS, Aristeas to Philocrates
(Letter of Aristeas), New York, Harper, 1951, p. 111-117). Como esta carta foi escrita por volta do fim
do segundo século a.C. e é hoje reconhecida como um romance apologético que contém certo número
de erros factuais, seu valor histórico é questionado; contudo, muitos estudiosos tendem a seguir sua
datação da LXX no tempo de Ptolomeu II Filadelfo (pelo menos em sentido geral). Cf. J. W. WEVERS,
Septuagint, IDB, 4:273-78; D. W. GOODING, Aristeas and Septuagint Origins: A Review of Recent Stu-
dies”, VT 13 (1963) 357-379; reimpr. in S. JELLICOE (Ed.), Studies in the Septuagint: Origins, Recensions
and Interpretations: Selected Essays, with a Prolegomenon, New York, Ktav, 1974, p. 158-180.

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Aquele que há de vir

co, ela nos diz pouco acerca do tempo em que o restante das Escrituras Hebraicas
foi traduzido. Consequentemente, a decisão de analisar o livro de Daniel antes
da evidência do desenvolvimento de tradições acerca da dinastia davídica na
LXX é simplesmente questão de conveniência. O leitor compreenderá que algo
do desdobramento atestado naquela antiga versão grega pode ser anterior ao que
emerge do livro de Daniel, mesmo que não se esteja seguro de sua data.
O que se encontra nesse período não são simplesmente aspirações à res-
tauração da dinastia davídica nos primeiros tempos pós-exílicos, mas um novo
desenvolvimento nascido de tendências anti-hasmoneias. Este é o período na
história do judaísmo em que a crença na vinda de Davi se amplia para aquela
de um Messias nacional, que Deus suscitará como um descendente de Davi,
um rebento terreno, uma realização escatológica futura do ideal de realeza. Tal
crença messiânica toma forma no livro de Daniel, embora alguns comentadores
sejam relutantes em admitir que haja algum indício dela ali2.
Três passagens no livro de Daniel devem ser analisadas: a Visão do Julga-
mento Divino (7,9-14); a Profecia das Setentas Semanas de Anos (9,24-27) e a
Consumação Final (12,1-3).
(1) No relato aramaico do capítulo 7, o vidente tem uma visão apocalíptica
de quatro feras (leão alado, urso, leopardo e uma não identificada) que surgem
do mar. A visão fala do destino delas, que simboliza a passagem de quatro reinos
(Babilônia, Média, Pérsia e Grécia) que abrirão caminho para o futuro reino de
Deus. Em parte da visão o vidente contempla a reunião da corte julgadora no
céu, onde o julgamento deve ser feito a propósito daqueles reinos:
Eu continuava contemplando, quando foram preparados tronos e um Ancião
sentou-se. Suas vestes eram brancas como a neve; e os cabelos de sua cabeça,
alvos como a lã. Seu trono eram chamas de fogo como rodas de fogo ardente. Um
rio de fogo corria, irrompendo diante dele. Mil milhares o serviam, e miríades
de miríades o assistiam. O tribunal tomou assento e os livros foram abertos. Eu
continuava olhando, então, por causa do ruído das palavras arrogantes que proferia
aquele chifre, quando vi que a fera fora morta, e seu cadáver destruído e entregue
ao abrasamento do fogo. Das outras feras também foi retirado o poder, mas elas
receberam um prolongamento de vida, até uma data e um tempo determinados.
Eu continuava contemplando, nas minhas visões noturnas, quando notei, vindo
sobre as nuvens do céu, um como filho de homem. Ele adiantou-se até o Ancião

2. Cf. A. CAQUOT (Ben Sira et le messianisme, Sem 16 [1966] 43-68), que escreve: “Un écrit com-
me le livre de Daniel révèle une ferveur eschatologique qui ne fait pas de place à un messie” (p. 43)
[Um escrito como o livro de Daniel revela um fervor escatológico que não cede espaço a um messias].
Semelhantemente, J. COPPENS, Le Fils d’homme vétéro- et intertestamentaire, Leuven, Peeters, 1983,
p. 115 (BETL 61): “un messianisme sans Messie” [um messianismo sem Messias].

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Capítulo 5 – O papel de Daniel 9,25-26 no surgimento do messianismo

e foi introduzido à sua presença. A ele foram outorgados o império, a honra e o


reino, e todos os povos, nações e línguas o serviram. Seu império é império eterno
que jamais passará, e seu reino jamais será destruído (7,9-14).
Nesta visão, Deus é descrito como o Ancião dos Dias (cf. Sl 90,2), que, ro-
deado por Sua corte (cf. 1Rs 22,19), assenta-se para julgar os quatro reinos, e o
livro de registro sobre eles é consultado. O “chifre”, suas “palavras arrogantes”
e a fera que é “morta” representam o perseguidor Antíoco IV Epífanes, um dos
“sucessores” selêucidas de Alexandre, o Grande (ou seja, o reino dos gregos; cf.
2Mc 5,15-17). As outras feras representam os babilônios, medos e persas, que
são inimigos a ser derrotados. Como tais, eles são representados por feras, mas
o vencedor é pintado como “filho de homem”, que recebe “o império, a honra e
o reino”, mas a vitória mesma é atribuída ao Altíssimo.
A identidade do “um como filho de homem”, porém, há muito tempo tem
sido uma crux interpretum3.Quatro interpretações têm sido usadas: (1) Uma
pessoa humana: é assim compreendido por comentadores judeus (1 Enoque,
4 Esdras)4, que, às vezes, o identificaram como Messias, e também por escrito-
res cristãos primitivos, que o usaram para Jesus Cristo (por exemplo, Mc 13,26;
14,62). Interpretar a figura como messiânica era comum entre escritores patrís-
ticos e persistiu até mesmo no século XX. (2) Uma coletividade: frequentemen-
te tem sido compreendido de acordo com a descrição dada ao vidente por um
cortesão celestial em 7,18.22.27, “os santos do Altíssimo”, isto é, os triunfantes
justos de Israel, destinado a tornar-se o reino de Deus. Esta era uma interpretação
cristã rara, atestada inicialmente nos escritos de Éfrem, o Sírio, do século IV. Foi
subsequentemente utilizada por intérpretes judeus medievais (por exemplo, Ibn
Ezra) e tornou-se muito comum no século XIX e nos começos do século XX5.
(3) O Messias como chefe dos santos do Altíssimo: ou como representante de
uma coletividade. Esta visão corporativo-representativa foi proposta por bom
número de intérpretes no século XX (por exemplo, A. Bentzen, L. Denefeld,
M.-J. Lagrange, P. Volz). (4) Uma figura celestial ou angélica. Significa seja um
anjo anônimo, seja Miguel, “o grande Príncipe, que se conserva junto dos filhos
do teu povo” (Dn 12,1), ou Gabriel, “aquele homem que eu tinha notado antes,
na visão” (Dn 9,21); e, a seguir, “os santos do Altíssimo” são entendidos como
as hostes angélicas (cf. os anjos do Rolo da Guerra de Qumran [1QM]). Esta
interpretação, que se constrói sobre muitas passagens bíblicas onde anjos são

3. Cf. J. J. COLLINS, Daniel, Minneapolis, Fortress, 1993, p. 304-310 (Herm).


4. Cf. abaixo p. 102, 149.
5. Cf., por exemplo, A. A. DI LELLA, The One in Human Likeness and the Holy Ones of the Most
High in Daniel 7, CBQ 39 (1977) 1-19.

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Aquele que há de vir

representados por ou como seres humanos (Gn 16,7.13; 18,2; Js 5,13; Tb 5,4-5),
tornou-se amplamente usada desde a descoberta da literatura qumranita e da luz
que ela lançou sobre a angeologia judeu-palestina. Embora alguns comentado-
res tenham advertido contra a quarta interpretação6, ela tem muito a dizer em
favor de si. Collins sustenta que “Miguel, príncipe de Israel, é o receptor mais
apropriado do reino”7.
Em todo caso, embora o “um como filho de homem” seja uma figura impor-
tante nesta passagem daniélica e se tornará ainda mais importante na tradição
do “Filho do Homem” no Novo Testamento8, não há indício no livro de Daniel
mesmo para uma interpretação messiânica da expressão, não obstante o modo
como será interpretada na literatura judaica posterior9.
O pano de fundo desta cena deve ser pensado, portanto, não nas ideias apocalíp-
ticas posteriores da vinda do Messias do céu, mas nas ideias associadas com o rei
regente na crença israelita. Ele foi pensado como um mediador, incorporando o
verdadeiro bem-estar e destino do Povo de Deus e representando o Governo de
Deus sobre a terra10.
Contudo, prosseguem as tentativas de identificar “um como filho de ho-
mem” aqui em Daniel 7 com uma figura messiânica11.

6. “Não se deveria fazer nenhuma tentativa de ver em ‘um como filho de homem’ uma figura que
desce do céu. Ele não veio de Deus, mas para ele” (E. W. HEATON, The Book of Daniel, London, SCM,
1956, p. 183 [destaque do autor]).
7. Daniel, p. 310; cf. também sua tese The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Missoula,
Scholars, 1977, p. 141-147.
8. Cf. J. A. FITZMYER, The New Testament Title “Son of Man” Philologically Considered, WA, 143-
160; SBNT, 143-160; COPPENS, Le Fils d’homme vétéro- et intertestamentaire, p. 100-112; J.-C. LOBA
MKOLE, Une synthèse d’opinions philologiques sur le fils de l’homme, JNSL 22 (1996) 107-123.
9. Cf. J. KLAUSNER, The Messianic idea in Israel, New York, Macmillan, 1955; London, Allen and
Unwin, 1956, p. 230: “Em um tempo comparativamente breve depois da composição do livro de Daniel,
pensou-se entre os judeus que este ‘filho do homem’ fosse o Messias”. Klausner quer dizer que assim
foi interpretado nas parábolas de 1 Henoc 37–71 e nas “alusões” de Jesus nos Evangelhos.
10. HEATON, The Book of Daniel, p. 183.
11. R. D. ROWE, Is Daniel’s “Son of Man” Messianic?, in H. H. ROWDON (Ed.), Christ the Lord:
Studies in Christology Presented to Donald Guthrie, Downers Grove, InterVarsity, 1982, p. 71-96. Para
uma visão geral das interpretações de “filho de homem” como título messiânico, cf. W. HORBURY, The
Messianic Associations of “The Son of Man”, JTS 36 (1985) p. 34-55 (ele alega que “a interpretação
messiânica de Dn 7” deu “ao ‘filho de homem’ uma associação messiânica no começo da era cristã” [p.
36], mas ele jamais responde à questão de se “filho de homem” em Dn 7 mesmo denotava “Messias”,
que é o verdadeiro problema, porque por volta do início da era cristã o termo era claramente dado a
alguém chamado “Messias”, conforme se vê em 1 Henoc). Semelhantemente, K. KOCH, Messias und
Menschensohn: Die zweistufige Messianologie der jüngeren Apokalyptik, JBT 8 (1993) 73-102. Cf.
COPPENS, Le Fils d’homme vétéro- et intertestamentaire, p. 113-115.

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Capítulo 5 – O papel de Daniel 9,25-26 no surgimento do messianismo

(2) Muito mais importante é a Profecia das Setentas Semanas de Anos


em Daniel 9,24-27. Esta passagem alude a um pronunciamento profético de
Jeremias, conforme Daniel 9,2 deixa claro: “No primeiro ano do seu reinado
[isto é, de Dario, chamado o Medo], eu, Daniel, esforçava-me por entender, nas
Escrituras, o número dos anos que, segundo a palavra do SENHOR ao profeta
Jeremias, haveriam de completar-se sobre as ruínas de Jerusalém, isto é, setenta
anos”. O profeta Jeremias registrou o julgamento de Deus a respeito de todo o
povo de Judá e de Jerusalém:
Toda esta terra será reduzida a ruína e desolação e estas nações servirão ao rei
da Babilônia durante setenta anos. Mas passados os setenta anos punirei o rei da
Babilônia e esta nação por causa de seus crimes, bem como a terra dos caldeus, e
farei dela uma desolação eterna, oráculo do SENHOR (Jr 25,11-12)12
E novamente:
Porque assim diz O SENHOR: quando se completarem, para a Babilônia, setenta
anos eu vos visitarei e realizarei a minha promessa de vos fazer retornar a este
lugar (Jr 29,10).
O que o profeta Jeremias anotou acerca da desolação e da restauração após
“setenta anos” de cativeiro babilônico para o povo de Judá e de Jerusalém é in-
terpretado pelo anjo Gabriel para Daniel como “setenta semanas de anos”:
24
Setenta semanas de anos foram fixadas para o teu povo e a tua cidade santa para
fazer cessar a transgressão e lacrar os pecados, para expiar a iniquidade e instaurar
uma justiça eterna, para sigilar visão e profecia e para ungir o santo dos santos.
25
Fica sabendo, pois, e compreende (isto): desde a promulgação do decreto sobre
o retorno e a reconstrução de Jerusalém até a vinda de um Ungido, um príncipe,
(haverá) sete semanas. Durante sessenta e duas semanas serão novamente restaura-
das, construídas praças e muralhas, embora em tempos calamitosos. 26Depois das
sessenta e duas semanas um Ungido será eliminado, sem que ninguém o ajude. O
povo de um príncipe que virá destruirá a cidade e o santuário. Seu fim será com
uma inundação, e, no fim, a guerra e as desolações decretadas. 27Ele confirma-
rá uma aliança com muitos durante uma semana: e pelo tempo de meia semana
fará cessar sacrifício e oblação. E sobre a nave do Templo estará a abominação
da desolação até que a destruição decretada seja derramada sobre o desolador
(Dn 9,24-27)13.

12. Os setenta anos em Jeremias são contados a partir da primeira captura de Jerusalém por Na-
bucodonosor (597 a.C.), isto é, a duração de uma vida de uma terra arruinada e devastada em conse-
quência da captura. Cf., porém, o modo como o tempo é contado em 2 Crônicas 36,20-22; Esdras 1,1;
Zacarias 1,12.
13. Os versículos 24-27 estão conservados no TM com certo número de leituras variantes, algumas
das quais estão corrompidas, tornando muito difícil a compreensão destes quatro versículos. Cf. M.-J. LA-
GRANGE, La prophétie des soixante-dix semaines de Daniel (Dan. ix 24-27), RB 39 (1930) 179-198.

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Aquele que há de vir

Assim, o profeta Daniel dá uma nova interpretação ao pronunciamento de


Jeremias acerca dos “setenta anos”, transformando-os em “setenta semanas de
anos” ou 490 anos14. Daniel deseja mostrar, a partir de Jeremias, que Judá seria
restaurado a seu status anterior. Os números são apenas estimativas que denotam
a passagem de um longo tempo, desde o Edito de Ciro (538 a.C.), que foi, de fato,
xyvm (Is 45,1), no final do cativeiro babilônico, até a perseguição de Antíoco IV
Epífanes (175-164) e sua “abominação da desolação”, quando “um Ungido será
eliminado e nada terá”, o que é, provavelmente, uma referência velada a Onias III,
removido de seu ofício sumo sacerdotal e assassinado em 171 (2Mc 4,30-38)15.
O próprio Antíoco é “o príncipe”, cujo “povo virá para destruir a cidade e o san-
tuário” (9,26; cf. 1Mc 1,54). Veja-se, ademais, Daniel 8,21-25; 11,21-45.
De suma importância nesta passagem é a ocorrência da palavra xyvm no ver-
sículo 25, com uma preposição temporal que tem conotação futura: rbd acm-!m
h[bv ~y[wbv dygn xyvm-d[ ~lvwry twnblw byvhl, literalmente “a partir da emissão
de uma palavra para voltar e construir Jerusalém até um Ungido, um príncipe,
sete semanas”. Aqui se encontra a primeira instância no próprio Antigo Tes-
tamento de xyvm no sentido de um Ungido esperado, ainda que, no contexto,
possa referir-se a alguém que está ou já esteve em cena. Faria referência a um
tipo de Messias em sentido estrito16. Esta é encontrada, pois, em uma passagem
veterotestamentária que data do segundo quarto do século II a.C. O contexto da
expectativa é o tempo da “reconstrução” do Templo da cidade, Jerusalém, isto
é, a reconsagração do Templo depois da desolação provocada pela abominação
erigida por Antíoco IV Epífanes: uma estátua de si mesmo como Zeus Olímpico,
colocada perto do altar do sacrifício (cf. Dn 11,31; 12,11; 1Mc 1,54; 2,7-13;
4,36-59; 2Mc 6,2; Josefo, Ant. 12.5.4 § 253).

14. Cf. 2 Crônicas 36,21, que fala de setenta anos sabáticos, interpretando as palavras de Jeremias
à luz de Levítico 26,31-35.43. Para uma análise da cronologia envolvida, cf. D. DIMANT, The Seventy
Weeks Chronology (Dan 9,24-27) in the Light of New Qumranic Texts, in A. S. VAN DER WOUDE (Ed.),
The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven, Leuven University Press, 1993, p. 57-76; B. Z.
WACHOLDER, Chronomessianism: The Timing of Messianic Movements and the Calendar of Sabbatical
Cycles, HUCA 46 (1975) 201-218; L. L. GRABBE, The Seventy-Weeks Prophecy (Daniel 9:24-27) in
Early Jewish Interpretation, in C. A. EVANS, S. TALMON (Ed.), The Quest for Meaning: Studies in Biblical
Intertextuality in Honor of James A. Sanders, Leiden, Brill, 1997, p. 595-611 (Biblical Interpretation
28); M. J. GRUENTHANER, The Seventy Weeks, CBQ 1 (1939) 44-54.
15. Cf. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 233; COLLINS, Daniel, p. 356.
16. Cf. R. T. BECKWITH, Daniel 9 and the Date of Messiah’s Coming in Essene, Hellenistic, Phari-
saic, Zealot and Early Christian Computation, RevQ 10 (1979-81) 521-542; The Year of the Messiah:
Jewish and Early Christian Chronologies, and Their Eschatological Consequences, in Calendar and
Chronology, Jewish and Christian: Biblical, Intertestamental and Patristic Studies, Leiden, Brill, 1996,
p. 217-275.

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Capítulo 5 – O papel de Daniel 9,25-26 no surgimento do messianismo

Isto significa que o messianismo no sentido estreito emergiu de fato dentro


do judaísmo pré-cristão tardio, e muito antes do período romano, o tempo em
que supostamente o messianismo deveria aparecer, de acordo com H. L. Gins-
berg17. Por conseguinte, ele surgiu em um fragmento de escrito apocalíptico
que, de outra forma, não traz nenhuma alusão à dinastia davídica. Esta ausência
de menção, porém, não significa que o autor não tenha nenhuma esperança na
restauração daquela monarquia, mas antes que ele está inteiramente preocupado
com o problema provocado por Antíoco IV Epífanes e seus esforços por helenizar
o povo judeu sob seu domínio. O autor está interessado acima de tudo na unção
do “Santo dos Santos” (9,24), isto é, na reconsagração do Templo de Jerusalém
depois da “abominação da desolação”. É praticamente certo que aquela unção
não é uma referência a uma pessoa18.
Contudo, tem-se em vista uma pessoa em Daniel 9,25, onde aparece
dygn xyvm. Dado que dygn, “líder”, pode significar quer um rei (como em Sl 76,13
[ingl. 12]; 1Sm 9,16 [Saul]; 13,14 [Davi]), quer um sacerdote (como em Ne
11,11 [três sumos sacerdotes]; Jr 20,1; 1Cr 9,11; 2Cr 35,8), poderia ser difícil
dizer se este Ungido esperado é um rei ou um sacerdote, pois xyvm foi usado
para o “sacerdote ungido” pós-exílico (Lv 4,3.5.16; 6,15[22])19. Contudo, pode
ser preferível compreender dygn xyvm em Daniel 9,25 como um Messias régio
(alguém como Zorobabel), neste contexto do segundo século20. De todo modo,
as palavras wl !yaw xyvm trky, “um Ungido será eliminado sem que ninguém o

17. Cf. H. L. GINSBERG, Messiah, EncJud 11:1407 (citado acima, p. 21).


18. A frase ~yvdq vdq xvml, “para ungir o Santo dos Santos”, tem sido interpretada como referindo-
se a uma pessoa (por exemplo, Vg: ut ungatur sanctus sanctorum [uma versão tendenciosa, provinda
provavelmente de um tradutor cristão]; A. LACOCQUE, The Book of Daniel, Atlanta, John Knox, 1979,
p. 193-194. Mas as frases que acompanham — $vdq ry[ l[w, “e para tua cidade santa” (9,24), e byvhl
~lvwry twnblw, “para retornar e reconstruir Jerusalém” — mostram que se tem em mente a sacratíssima
parte do Templo, visto que o verbo xvm é usado algures para a unção de lugares ou de objetos cúlticos
(Ex 30,26-29: a tenda etc.; 40,9-11: o tabernáculo, o altar, a bacia). A LXX traduz a última frase assim:
kai. euvfra/nai a[gion a`gi,wn, “para deleitar o Santo dos Santos”. Para uma tentativa de identificar “o
Santo do Santos” com uma comunidade judaica particular, cf. T. MEADOWCROFT, Exploring the Dismal
Swamp: The Identity of the Anointed One in Daniel 9:24-27, JBL 120 (2001) 429-449.
19. Tem-se compreendido como referência a Josué, filho de Josedec, o sumo sacerdote, por al-
guns comentadores; por exemplo: A. BENTZEN, Daniel, 2. ed., Tübingen, Mohr/Siebeck, 1952, p. 74
(HAT 19); L. F. HARTMAN, A. A. DI LELLA, The Book of Daniel, Garden City, Doubleday, 1978, p. 251;
COLLINS, Daniel, p. 355. É tido como uma figura sacerdotal anônima por S. MOWINCKEL, He That
Cometh, p. 6, n. 8; H. GRESSMANN, Der Messias, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1929, p. 3, n.
9 (FRLANT 43); R. MASON, The Messiah in the Postexilic Old Testament Literature, in J. DAY, King
and Messiah in Israel, Sheffield, Sheffield Academic, 1998, p. 358-359 (JSOTSup 270); HEATON, The
Book of Daniel, p. 213.
20. O próprio Zorobabel tem sido proposto como o Ungido régio (QUINTUS JULIUS HILARIUS, Chro-
nologia sive Libellus de mundi duration 10.11) e até mesmo Ciro, o persa, de Isaías 45,1 (RASHI). A

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Aquele que há de vir

ajude” (9,26a; cf. 11,45), não podem referir-se ao mesmo Ungido de 9,25, porque
o Ungido do versículo 26 aparece mais tarde, “após sessenta e duas semanas”, e
isto, indubitavelmente, quer dizer o já mencionado Onias III21. Que ele seja aque-
le tencionado por “um Ungido será eliminado” (9,26) é comumente admitido por
comentadores hoje, mas que ele devesse ser chamado um “Messias assassinado”
no Antigo Testamento, como R. A. Rosenberg o consideraria, é sem dúvida uma
questão controvertida22.
Seja como for, ainda que não se possa determinar especificamente a quem
dygn xyvm se refere, esta passagem em Daniel 9 mostra que o messianismo verda-
deiramente emergiu no judaísmo palestinense pré-cristão e não era simplesmente
uma visão prenunciadora do que os escritores do Novo Testamento pregariam
acerca de Jesus de Nazaré. Além disso, o que é afirmado aqui a respeito do
futuro Ungido será confirmado nos escritos judaicos pré-cristãos dos Rolos do
Mar Morto23.
(3) Às vezes os intérpretes encontram ecos do Quarto Cântico do Servo de
Isaías 53 por volta do final do livro de Daniel, em 12,1-3, ou melhor, em 11,33-35
e 12,1-3. Em 11,33-35 menciona-se ~[ ylykvmw, “os esclarecidos dentre o povo”,
isto é, os judeus perseguidos, que reaparecem em 12,3: “Os que são esclarecidos
resplandecerão, como o resplendor do firmamento”, juntamente com “os que
ensinam a muitos a justiça”. Estes versículos têm sido considerados uma alusão
a Isaías 52,13, a abertura do Quarto Cântico: “Vede! Meu Servo agirá sabiamen-
te” (ydb[ lykfy hnh), e a 53,11b, “meu Servo, o justo, justificará a muitos”. Eles
têm sido chamados “A mais Antiga Interpretação do Servo Sofredor”24. Pode
até ser, mas não há nenhuma referência a alguma figura “messiânica” nestes
versículos.

propósito de dygn, na-gîd e seus significados, cf. P. K. MCKARTER, JR., 1Samuel, Garden City, Doubleday,
1980, p. 179.
21. Cf. acima p. 80.
22. R. A. ROSENBERG, The Slain Messiah in the Old Testament, ZAW 99 (1987) 259-261. Ele
acrescenta que Zacarias 12,10-11 é um “luto ritual por um Messias assassinado”, o que é “análogo
à lamentação por Josias, que em 2Cr 35,25 é estilizado como ‘um costume em Israel’, instituído por
Jeremias”. Mas “Messias” é um título gratuito, dado ao sofredor anônimo de Zacarias 12, que certamente
nada tem a ver com Daniel 9,26. Que o “Servo Sofredor” de Isaías 52–53 tenha chegado a ser aplicado
a um Messias assassinado na tradição judaica posterior pode ser admitido, mas ele nada diz acerca do
significado de Daniel 9,26 em seu próprio ambiente ou contexto.
23. Cf., ademais, J. BECKER, Messianic Expectation in the Old Testament, Philadelphia, Fortress,
1980, p. 93-96.
24. Cf. H. L. GINSBERG, The Oldest Interpretation of the Suffering Servant, VT 3 (1953) 400-
404. Cf. M. HENGEL, The Effective History of Isaiah 53 in the Pre-Christian Period, in B. JANOWSKI,
P. STUHLMACHER, The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources, Grand Rapids,
Eerdmans, 2004, p. 90-98.

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Capítulo 6
A interpretação da Septuaginta de
algumas passagens do Antigo Testamento

OBSERVAÇÃO: Algumas das interpretações na LXX podem ser anteriores ao livro


de Daniel analisado no capítulo 5. O leitor deveria consultar o primeiro pará-
grafo daquele capítulo antes de prosseguir.

Ao começarmos a analisar esta fase do desenvolvimento da dinastia davídi-


ca, é importante recordar duas coisas fundamentais acerca da tradução grega do
Antigo Testamento: (1) ela representa o pensamento do judaísmo da Diáspora,
que, de quando em vez, diferia daquele do judaísmo palestinense; e (2) a maioria
dos manuscritos da tradução grega do Antigo Testamento foi produzida por escri-
bas cristãos do quarto século e subsequentes1. Consequentemente, deve-se contar
com a possibilidade de que algumas das diferenças na(s) versão(ões) grega(s)
citadas aqui possam ter sido influenciadas por passagens veterotestamentárias
no Novo Testamento Grego, ou por interpretações teológicas cristãs inconscien-
tes, ou até mesmo por outras tendências sociais ou políticas contemporâneas.

1. Cf. M. HENGEL, The Septuagint as Christian Scripture: Its Prehistory and the Problem of Its
Canon, Edinburgh, T. & T. Clark, 2002; HENGEL, A. M. SCHWEMER (Hg.), Die Septuaginta zwischen
Judentum und Christentum, Tübingen, Mohr Siebeck, 1994, p. 182-284; M. HARL, G. DORIVAL, O.
MINNICH, La Bible Grecque des Septante: du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris,
Cerf, 1988, p. 219-222; K. H. JOBES, M. SILVA, Invitation to the Septuagint, Grand Rapids, Baker,
2000, p. 86-102.

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Aquele que há de vir

Começamos com a tradução da LXX das passagens veterotestamentárias que


contêm a palavra hebraica xyvm, distinguindo-as das que não a trazem.
(1) Na vasta maioria das ocorrências em que xyvm aparece, essa palavra é
traduzida para o grego simplesmente pelo adjetivo verbal cristo,j, “ungido”2,
frequentemente acompanhado pelo genitivo de um pronome pessoal (mou, sou,
ou auvtou/ enclíticos, “meu”, “teu”, “seu”) ou por kuri,ou, “do SENHOR”. Quando
xyvm é usado para “o sacerdote ungido” em Levítico 4,5.16; 6,15(22), é tradu-
zido simplesmente como o` i`ereu.j o` cristo,j, mas em Levítico 4,3 aparece de
preferência como o` avrciereu.j o` kecrisme,noj, “o sumo sacerdote ungido”, com
o particípio perfeito passivo, em vez do adjetivo verbal. Em 1 Crônicas 16,22 e
Salmos 105,15, tw/n cristw/n mou, “Meus ungidos”, encontra-se em paralelismo
com toi/j profh,taij, “os profetas”. Nenhuma destas instâncias é surpreendente,
porque todas elas seguem a tradução que seria de esperar3.
(2) Daniel 9,25-26, porém, apresenta algumas anomalias. No TM, a par-
te crucial do hebraico do versículo 25 reza: byvhl … rbd acm-!m lkftw [dtw
h[bv ~y[wbv dygn xyvm-d[ ~lvwry twnblw, “Fica sabendo [sing.], pois, e compreen-
de (isto): a partir da emissão de uma palavra para voltar e construir Jerusalém até
um Ungido, um príncipe, (haverá) sete semanas…”. Na LXX isto se torna: kai.
gnw,sh| kai. dianohqh,sh| kai. euvfranqh,sh| kai. eu`rh,seij prosta,gmata avpokriqh/
nai kai. oivkodomh,seij Ierousalhm po,lin kuri,w|, “saberás e compreenderás e te
comprazerás, e descobrirás (os) decretos para responder, e construirás Jerusalém
como uma cidade para O SENHOR”4. Tal versão compreendeu mal a preposição
d[, “até”, como o substantivo ry[, “cidade”, não apenas confundindo o dalet com
um resh, mas interpretando dygn xyvm como um título para Deus, visto que kuri,w|
aparece em seu lugar. A mudança do que deveria ser o infinitivo oivkodomh/sai para
oivkodomh,seij, “construirás”, faz que Deus se dirija a Daniel como aquele que
deve reconstruir o Templo de Jerusalém. Deste modo, eliminou-se toda alusão a
um Ungido e colocou-se em seu lugar “como uma cidade para O SENHOR”. Obvia-
mente, esta versão não demonstra nenhum desenvolvimento “messiânico”.
O hebraico do versículo 26 no TM lê !yaw xyvm trky ~ynvw ~yvv ~y[bvh yrxaw
twmmv tcrxn hmxlm #q d[w @mvb wcqw abh dygn ~[ tyxvy vdqhw ry[hw wl, “e

2. Cf. H. W. SMYTH, Greek Grammar, ed. rev., Cambridge (MA), Harvard University Press, 1956,
§ 471-472.
3. Igualmente em Eclesiástico 46,19.
4. Cf. J. ZIEGLER, Susanna, Daniel, Bel et Draco, Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht, 1954, p.
190. O que aparece no TM depois de h[bv ~y[wbv dygn xyvm-_d[ é inteiramente omitido e encontrado
na LXX como versículo 27a. O hifil do verbo bwv é traduzido muitas vezes na LXX por uma forma de
avpokri,nomai.

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Capítulo 6 – A interpretação da Septuaginta de algumas passagens do Antigo Testamento

depois de sessenta e duas semanas um Ungido será eliminado sem que ninguém
o ajude. O povo de um príncipe que virá destruirá a cidade e o santuário. Seu fim
será com um dilúvio e, até o fim, a guerra e as desolações decretadas”. Na LXX
isto se torna kai. meta. e`pta. kai. e`bdomh,konta kai. e`xh,konta du,o avpostaqh,setai
cri/sma kai. ouvk e;stai,, kai. basilei,a evqnw/n fqerei/ th.n po,lin kai. to. a[gion
meta. tou/ cristou/, kai. h[xei h` sunte,leia auvtou/ metV ovrgh/j kai. e[wj kairou/
suntelei,aj\ avpo. pole,mou polemhqh,setai, “e depois de setenta e sete e sessenta e
duas [semanas?]5, (a) unção será retirada, e já não haverá. Um reino de pagãos
destruirá a cidade e o (lugar) santo, juntamente com o Ungido. Então virá o fim
disso/dele com ira; e até o tempo do fim da guerra, guerra será feita”6.
Neste versículo, embora a tradução grega tenha preservado a menção de
cristo,j, “Ungido”, não aparece onde seria de esperar, e as palavras hebraicas cru-
ciais xyvm trky, “um Ungido será eliminado”, são traduzidas por avpostaqh,setai
cri/sma, “(a) unção será retirada”. Assim, substituiu-se a pessoa de um Ungido
por uma abstração, no que parece ser um texto grego transmitido de forma cor-
rompida. Como resultado, não é fácil avaliar a contribuição da LXX, se é que
existe alguma, para o surgimento do messianismo que estes importantes versí-
culos de Daniel revelam no TM.
(3) Por contraste, a versão posterior de Teodócio preservou xyvm em uma
tradução muito mais literal do versículo7: kai. gnw,sh kai. sunh,seij\ avpo. evxo,dou
lo,gou tou/ avpokriqnh/ai kai. tou/ oivkodomh/sai VIerousalh.m e[wj cristou/ h`goume,nou
e`bdoma,dej e`pta.…, “saberás e compreenderás: a partir da emissão de uma palavra
para responder e para construir Jerusalém, até um Ungido, um líder, (haverá) sete
semanas…”8. Neste caso, a única anomalia é a tradução de byvhl por avpokriqnh/
ai, “responder” (como também na LXX). Aqui, a menção de um futuro cristo,j,
também chamado h`gou,menoj (a tradução comum do hebraico dygn na LXX), é

5. ZIEGER, Susanna, Daniel, Bel et Draco, p. 190-191. O texto grego do versículo 26 está claramente
corrompido. Não há nenhum substantivo a que os números se refiram, e o número “setenta e sete” é
ininteligível. O escriba parece ter escrito e`bdomh,konta, “setenta”, quando deveria ter escrito e`bdoma,daj,
“semanas”.
6. Para uma discussão completa dos problemas desta tradução da LXX, cf. L. L. GRABBE, The
Seventy-Weeks Prophecy (Daniel 9:24-27) in Early Jewish Interpretation, in C. A. EVANS, S. TALMON
(Ed.), The Quest for Meaning: Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A. Sanders, Leiden,
Brill, 1997, p. 595-611, espec. 598-599 (Biblical Interpretation 28); também S. P. JEANSONNE, The
Old Greek Translation of Daniel 7–12, Washington, Catholic Biblical Association of America, 1988,
p. 125-130.
7. A versão de Teodócio é comumente datada do segundo século da era cristã, e é normalmente vista
como uma tentativa de fazer a tradução grega anterior mais conforme ao TM, o que é feito nas duas
instâncias citadas aqui.
8. Cf. ZIEGLER, Susanna, Daniel, Bel et Draco, p. 190.

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Aquele que há de vir

claramente conservada, mas realmente não acrescenta nada de novo à formu-


lação do TM.
Mais uma vez, a versão posterior de Teodócio é um pouco mais próxima
do sentido do TM do versículo 26: kai. meta. ta.j e`bdoma,daj ta.j e`xh,konta du,o
evxoleqreuqh,setai cri/sma, kai. kri,ma ouvk e;stin evn auvtow/|\ kai. th.n po,lin kai.
to. a[gion diafqerei/ su.n tw|\ h`goume,nw| tw|/ evrcome,nw|, kai. evkkoph,sontai evn
kataklusmw|/, kai. e[wj te,louj pole,mou suntetmhme,nou ta,xei avfanismoi/j, “e de-
pois de sessenta e duas semanas a unção será totalmente aniquilada, e não há
nenhum julgamento nisso (ou nele?). Isso (ou ele?) destruirá a cidade e o lugar
santo com o líder que virá. Eles serão eliminados em uma inundação, mesmo até
o fim da guerra abreviada, exterminação”9. Aqui se observa não apenas o desa-
parecimento de cristo,j e o uso de uma expressão semelhante, evxoleqreuqh,setai
cri/sma, “a unção será retirada”, mas também a falta de um sujeito para o verbo
diafqerei/, “destruirá”.
É quanto basta para a forma da LXX das passagens do Antigo Testamento
em que ocorre a palavra xyvm no TM. Há, porém, algumas passagens na LXX em
que cristo.j aparece, mas no texto hebraico correspondente do TM falta xyvm.
(4) Levítico 21,10, onde hxvmh !mv, “o óleo da unção”, torna-se evpikecume,nou
evpi. th.n kefalh.n tou/ evlai,ou tou/ cristou/, “óleo derramado sobre a cabeça do
[Sumo Sacerdote] ungido”10. Igualmente em 21,12.
(5) 2 Samuel 2,5, onde to.n cristo.n kuri.ou, “o Ungido do SENHOR”, é acres-
centado ao nome de Saul em alguns manuscritos11.
(6) 2 Samuel 23,3, onde fo,bon cristou/, “temor do Ungido”, é lido no ma-
nuscrito B em vez de fo,bon qeou/, “temor de Deus”12.
(7) 2 Crônicas 22,7, onde cristo.n kuri,ou, “o Ungido do SENHOR”, como
aposto a “Jeú, filho de Namsi”, está em lugar do sufixo verbal e pronominal
hwhy wxvm rva, “a quem O SENHOR ungiu”13.
(8) Ezequiel 16,4, onde no manuscrito A tou/ cristou/ mou, “de meu Ungido”,
segue-se a evn u[dati ouvk evlou,sqhj, “não foste lavado com água”, em lugar da
ininteligível forma hebraica y[vml14.

9. Ibid., p. 190-191.
10. J. W. WEVERS, Leviticus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, p. 232.
11. A. E. BROOKE, N. MCLEAN, H. ST. J. THACKERAY, The Old Testament in Greek, Cambridge,
Cambridge University Press, 1906-1940, 2, p. 110.
12. Ibid., 2, p. 191.
13. Ibid., 2/3, p. 519.
14. J. ZIEGLER, Ezechiel, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, p. 146.

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Capítulo 6 – A interpretação da Septuaginta de algumas passagens do Antigo Testamento

(9) Cântico dos Cânticos 1,7 (no manuscrito S): pro.j to.n numfi,on cristo,n,
“para o noivo ungido”, é acrescentado ao fim.
(10) Amós 4,13, onde avpagge,llwn eivj avnqrw,pouj to.n cristo.n auvtou, “anun-
ciando Seu Ungido a seres humanos”, é colocado no lugar do desconcertante
hebraico wxf-hm ~dal dygmw, muitas vezes traduzido como “declarando a seres
humanos o que seu pensamento é”15.
Encontra-se também nos escritos gregos deuterocanônicos:
(11) Eclesiástico 47,11, cristo,j no manuscrito B2 como uma estranha va-
riante para ku,rioj, “o Senhor perdoou-lhe os pecados”, onde o texto hebraico
traz w[vp ryb[h yyy [~gw], “e O SENHOR [também] aboliu sua transgressão”16.
(12) 2 Macabeus 1,10, onde se encontra avpo. tou/ tw/n cristw/n i`ere,wn
ge,nouj, “da família de sacerdotes ungidos”17.
(13) 2 Macabeus 3,30, onde cu/ (= cristou/) aparece como uma estranha va-
riante no manuscrito A para kuri,ou em uma frase que fala da aparição do Senhor
Todo-poderoso18.
Algumas outras passagens veterotestamentárias já foram discutidas nos ca-
pítulos 2 e 4, mas pouco se encontra em sua versão grega que acrescente algo
significativamente diferente à emergente tradição acerca da continuação da di-
nastia davídica. Algumas passagens, porém, reclamam algum comentário.
(14) Em Gênesis 3,15, onde o TM lê !ybw $[rz !ybw hvah !ybw $nyb tyva hbyaw
bq[ wnpwvt htaw var $pwvy awh h[rz, “Porei hostilidade entre ti e a mulher, en-
tre tua linhagem e a linhagem dela. Esta te esmagará a cabeça e tu lhe ferirás o
calcanhar”. No TM, o pronome hebraico masculino awh refere-se ao substantivo
masculino [rz, “semente, descendência”; daí a tradução “esta” em português. A
LXX, porém, assim traduziu o versículo: kai. e;cqran qh,sw avna. me,son sou kai.
avna. me,son th/j gunaiko.j kai. avna. me,son tou/ spe,rmato,j sou kai. avna. me,son tou/
spe,rmatoj auvth/j\ auvto,j sou thrh,sei kefalh,n, kai. su. thrh,seij auvtou/ pte,rnan19,
“Porei inimizade entre ti e a mulher, e entre tua descendência e a descendência
dela; ele estará atento à tua cabeça e tu estarás atenta ao calcanhar dele”. O pro-
nome awh foi traduzido literalmente pelo pronome masculino nominativo grego
auvto,j, e assim já não pode referir-se à descendência, que em grego é substantivo

15. ID., Duodecim Prophetae, ed. rev., Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, p. 191. Cf. JOBES,
SILVA, Invitation to the Septuaginta, p. 297.
16. J. ZIEGLER, Sapientia Iesu Filii Sirach, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965, p. 347.
17. W. KAPPLER, R. HANHART, Maccabaeroum Liber II, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976,
p. 48.
18. Ibid., p. 58.
19. J. W. WEVERS, Genesis, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1974, p. 92-93.

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Aquele que há de vir

neutro, spe,rma. Tal tradução, porém, é uma tradução interpretativa, “ele”, uma
descendência masculina, que não se encontra, obviamente, no TM, onde [rz tem
um sentido coletivo20. R. A. Martin demonstrou que “a LXX se torna, assim, a
primeiríssima evidência de uma interpretação messiânica individual de Gn 3,15,
a ser datada no século III ou II a.C.”21. Mais apropriadamente, ele deveria ter dito
que se trata da primeiríssima evidência judaica de uma interpretação individual
pessoal ou masculina da “descendência”, porque nesta tradução grega não há
nenhuma indicação de que já se tinha em vista um “Messias”. Além do mais,
uma vez que a palavra faz parte da maldição divina contra a serpente, não pode
haver uma promessa de uma descendência futura com tal conotação. Por fim,
um sentido “messiânico” foi lido no pronome masculino da LXX não no Novo
Testamento, mas nos escritos patrísticos22.
(15) Em Gênesis 49,10, a bênção de Jacó sobre Judá, lê-se, hdwhym jbv rwsy-al
~ym[ thqy wlw hlyv aby-yk d[ wylgr !ybm qqxmw, “um cetro não se afastará de
Judá, nem um bastão de entre seus pés, até que o tributo chegue até ele, e dele
é a obediência das nações”, ou mais literalmente: “até que venha šîlo-h, e para
ele (é) a obediência dos povos”. Na LXX, isto se torna ouvk evklei,yei a;rcwn evx
Iouda kai. h`gou,menoj evk tw/n mhrw/n auvtou/, e[wj a'n e;lqh| ta. avpokei,mena auvtw/|,
kai. auvto.j prosdoki,a evqnw/n23, “um governador não se afastará de Judá, nem
um guia de suas coxas, até que o que está armazenado chegue até ele, e ele é a
expectativa das nações”. A bênção na LXX ganhou uma nuança mais pessoal,
pois “cetro” e “bastão” são traduzidos por nomes pessoais, a;rcwn, “governa-
dor”, e h`gou,menoj, “guia”24. Dada a longeva interpretação incorreta de hlyv, sua
tradução grega como “o que está armazenado” não é surpreendente, mas não há
nada de “messiânico” a este respeito, apesar do matiz futuro do prosdoki,a evqnw/n,

20. Cf. C. WESTERMANN, Genesis 1–11, Minneapolis, Augsburg, 1984, p. 260.


21. Cf. R. A. MARTIN, The Earliest Messianic Interpretation of Genesis 315, JBL 84 (1965) 425-427
(que traz uma boa análise das várias maneiras pelas quais é traduzido em grego em suas 103 ocorrências
no Gênesis).
22. A partir do tempo de Ireneu, este versículo do Gênesis tem sido conhecido como o Protoevan-
gelium. Cf. J. CHAINE, Le livre de la Genèse, Paris, Cerf, 1951, p. 50. A exegese forçada [eisegesis] não
se deteve aí, porque, no final das contas, o pronome masculino awh (hû ) foi lido como feminino ayh
(hî ), “ela”, e traduzido como ipsa na Vulgata: ipsa conterect caput tuum et tu insidiaberis calcaneo
eius, “ela te esmagará a cabeça, e tu espreitarás seu calcanhar”. Note-se a que extremo esta eisegesis foi
levada por F. X. PIERCE, Mary Alone Is “the Woman” of Genesis 3:15, CBQ 2 (1940) 245-252.
23. Cf. WEVERS, Genesis, p. 460.
24. A forma hebraica qqxm é problemática. Na verdade, trata-se de um particípio poel, “prescreven-
do”, às vezes substantivado como uma pessoa, “prescribente, comandante”, como em Deuteronômio
33,21; Juízes 5,14; Isaías 33,22, e, eventualmente, como o “cetro, o bastão do comandante”, como aqui
em Gênesis 49,10 (paralelo a jbv, “cetro”); cf. Números 21,18; Salmos 60,9 (ing. 7); 108,9 (8).

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Capítulo 6 – A interpretação da Septuaginta de algumas passagens do Antigo Testamento

“a expectativa das nações”, que o acompanha, e que é muito vago. Contudo,


L. Monsengwo-Pasinya sustenta que o versículo 10d confere a toda a passagem
“un sens résolument messianique” [um sentido decididamente messiânico]25.
Ainda que a LXX possa falar de uma pessoa ou de um “governante” esperado,
não é mais messiânico do que o vago auvto.j de Gênesis 3,15, porque não há ne-
nhuma indicação de que esse governante será um agente ungido de Deus26.
(16) Em Números 14,17, o quarto Oráculo de Balaão inclui as frases
tv ynb lk rqrqw bawm ytap #xmw larfym jbv ~qw bq[ym bkwk $rd, “um astro
procederá de Jacó, e um cetro surgirá de Israel; esmagará as têmporas de Moab
e os crânios de todos os filhos de Set”. Na LXX isto se torna: avnatelei/ a;stron evx
Iakwb, kai. avnasth,setai a;nqrwpoj evx Israhl kai. qrau,sei tou.j avrchgou.j Mwab
kai. pronomeu,sei pa,ntaj ui`ou.j Shq27, “um astro surgirá de Jacó, e um homem de
Israel; ele despedaçará os líderes de Moab e saqueará os filhos de Set”. Agora o
“cetro” tornou-se uma pessoa, a;nqrwpoj, “homem”, e os “crânios” se tornaram
pessoais também, “líderes”. À pessoa do “homem” não é concedida nenhuma
designação “messiânica” identificável, mais uma vez porque o conceito ainda
não havia emergido no judaísmo antigo28.

25. Cf. L. MONSENGWO-PASINYA, Deux textes messianiques de la Septante: Gn 49,10 et Ez 21,32, Bib
61 (1980) 357-376, espec. 365. Ele vai até mesmo mais longe ao dizer que “la LXX continue la tradition
juive qui voyait en Gn 49,10 un texte messianique [a LXX continua a tradição judaica que via em Gn
49,10 um texto messiânico] e que “le traducteur alexandrin impose au texte une allure messianique
plus claire encore que dans le texte hébreu” [o tradutor alexandrino impõe ao texto um apelo messiâ-
nico ainda mais claro do que no texto hebraico] (p. 366). No entanto, ele jamais explica o que pretende
dizer com “a tradição judaica”, que, tanto quanto me é dado saber, é inexistente.
26. Somente introduzindo na leitura desta passagem detalhes de Zacarias e de Miqueias é que
MONSENGWO-PASINYA pode afirmar que Ezequiel 21,31-32, que apresenta uma interpretação invertida
de Gênesis 49,10 (cf. acima p. 48), “est une prophétie messianique au sens litéral”! [é uma profecia
messiânica em sentido literal] (ibid., p. 376).
27. Cf. J. W. WEVERS, Numeri, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 293 (SVTG 3/1).
28. Pode estar claro que a LXX tenha “estreitos pontos de contato com o Targum posterior e com
a tradição palestinense”, conforme alega M. HENGEL (The Effective History of Isaiah 53 in the Pre-
Christian Period, in B. JANOWSKI, P. STUHLMACHER, The Suffering Servant: Isaiah 53 in the Jewish and
Christian Sources, Grand Rapids, Eerdmans 2004, p. 81), mas isto não muda a;nqrwpoj em Cristo,j.
Cf. também G. DORIVAL, Un astre se lèvera de Jacob’: L’interprétation ancienne de Nombres 24,17,
ASE 13 (1996) 295-352; K. J. CATHCART, Numbers 24:17 in Ancient Translations and Interpretations,
in J. KRASOVEC (Ed.), The Interpretation of the Bible, Sheffield, Sheffield Academic, 1998, p. 511-520;
ambos usam interpretações judaicas e cristãs tardias para impor um sentido messiânico a a;nqrwpoj da
LXX. Poder-se-ia também citar Números 24,7, que no TM lê ~ybr ~ymb w[rzw wyldm ~ym-lzy,“A água
transbordará de seus cântaros, e sua semente (estará) em muitas águas”. Isto se torna na LXX evxeleu,setai
a;nqrwpoj evk tou/ spe,rmatoj auvtou/ kai. kurieu,sei evqnw/n pollw/n, “um homem surgirá de sua descen-
dência e governará muitas nações”. Mais uma vez, um anônimo do sexo masculino permanece não
identificado. A mudança na LXX pode soar como um desenvolvimento “messiânico”, mas chamá-lo
assim é não conseguir respeitar as vagas imagens que a LXX está utilizando.

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Aquele que há de vir

(17) As alterações de menor monta na tradução grega de passagens tais como


Gênesis 9,25-27 (A maldição de Noé sobre Canaã), 12,3 (bênção de famílias da
terra através de Abraão), Êxodo 12,42 (noite de vigília a ser feita para O SENHOR)
e Deuteronômio 18,15-18 (a promessa de Deus de suscitar um profeta como
Moisés) não têm nenhuma importância e não contêm algo mais “messiânico”
do que as formulações hebraicas29.
(18) Mesmo o Oráculo de Natã, em 2 Samuel 7, que se encontra em uma
forma grega levemente expandida, traz basicamente a mesma mensagem que
o TM, especialmente nos versículos cruciais 11c-14, que, no entanto, de fato
mencionam um construtor diferente da casa de Deus:
kai. avpaggelei/ soi ku,rioj o[ti oi=kon oivkodomh,seij auvtw|./ kai. e;stai evan. plhrwqw/-
sin ai` h`me,rai sou kai. koimhqh,sh| meta. tw/n pate,rwn sou, kai. avnasth,sw to. spe,rma
sou meta. se,, o]j e;stai evk th/j koili,aj sou, kai. e`toima,sw th.n basilei,an auvtou/\ auvto.j
oivkodomh,sei moi oi=kon tw|/ ovno,mati, mou, kai. avnorqw,sw to.n qro,non auvtou/ e[wj eivj
to.n aivw/na. evgw. e;somai auvtw/| eivj pate,ra, kai. auvto.j e;stai moi eivj ui`o,n30.
E o SENHOR te declarará que tu lhe construirás uma casa. “Quando os teus dias
estiverem completos e te aquietares para dormir com teus pais, suscitarei tua
linhagem após ti, a qual sairá das tuas entranhas, e prepararei a sua realeza. Será
ele que construirá uma casa para o meu Nome, e estabelecerei para sempre o seu
trono. Eu serei para ele pai e ele será para Mim filho.
A forma grega do oráculo, porém, não faz progredir realmente a compreen-
são dele muito além do TM, ainda que mude radicalmente o sentido do oráculo
acerca de quem construirá a casa na primeira frase citada acima.
As passagens em Isaías 7, 9 e 11 que tratam da continuidade da dinastia
davídica, conforme foram traduzidas na LXX, lançam alguma luz sobre seu
desdobramento31. Em geral, detecta-se a tendência a considerar pronunciamen-
tos do profeta como sendo realizados no tempo do tradutor, mas às vezes existe
um impulso para um futuro ainda mais remoto.
(19) O grego do versículo crucial em Isaías 7,14 lê: dia. touvto dw,sei ku,rioj
auvto.j u`mi/n shmei/on\ ivdou. h` parqe,noj evn gastri. e[xei kai. te,xetai ui`on, , kai.

29. Cf. acima p. 51.


30. BROOKW, MCLEAN, THACKERAY, The Old Testament in Greek, 2/1, p. 128.
31. Considera-se que a tradução grega do livro de Isaías tenha sido feita no início do período hasmo-
neu. De acordo com A. VAN DER KOOIJ (Die Textzeugen des Jesajabuches: Ein Beitrag zur Textgeschichte
des alten Testaments, Freiburg [Schweiz], Universitätsverlag, 1981, p. 71-72), teria sido elaborada
pouco depois da queda de Cartago, em 146 a.C., entre 146 e 132 a.C. Proviria, portanto, de um tempo
posterior à redação final do livro de Daniel, e da emergência de xyvm no sentido de um esperado ungido
agente de Deus. Cf. I. L. SEELIGMANN, The Seputagint Version of Isaiah and Cognate Studies, Tübingen,
Mohr Siebeck, 2004, p. 222-251.

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Capítulo 6 – A interpretação da Septuaginta de algumas passagens do Antigo Testamento

kale,seij to. o;noma auvtou/ Emmanouhl32, “por esta razão, o próprio Senhor lhes
(plural [= casa de Davi]) dará um sinal. Eis que uma virgem conceberá e dará à luz
um filho, e tu (sing.) o chamarás Emanuel”. Três mudanças do TM são notáveis:
(a) indicativos futuros (evn gastri. e[xei, “conceberá” e te,xetai, “dará à luz”) subs-
tituem os particípios presentes do TM (hrh e tdly), que, assim, conferem ao sinal
um significado mais remoto; (b) hml[h, “jovem”, do TM, recebe um significado
mais específico, h` parqe,noj, “virgem”33; e (c) o ambíguo tarpw, que é vocalizado
no TM como tar"qw' , isto é, 3ª pess. fem. sing., “e ela chamará”, pode também ser
lido como t'ar"q' (como em Jz 12,1), ou seja, 2ª pess. masc. sing. Esta é a forma
segundo a qual o tradutor grego o compreendeu, escrevendo kale,seij, “tu (sing.
[Acaz?]) chamarás”. Em todo caso, nenhuma dessas diferenças dá ao sentido do
sinal uma conotação “messiânica” mais acentuada. A diferença mais importante
é h` parqe,noj, que afeta a mulher, ao passo que o valor do sinal encontra-se no
nascimento e no nome da criança, conforme já foi observado no TM34.
(20) Em Isaías 9,5-6 (ingl. 6-7), o profeta saúda o nascimento de um herdeiro
régio por meio de quem Deus construirá uma sociedade humana marcada pela
justiça e pelo direito. Na LXX lê-se como se segue:
Um menino nos nasceu, até mesmo um filho nos foi dado, sobre cujos ombros
foi colocado o domínio, e seu nome é chamado Mensageiro de Grande Conselho
(kai. kalei/tai to. o;noma auvtou/ Mega,lhj boulh/j a;ggeloj)35. Pois eu trarei paz
aos governantes, paz e saúde para ele. Seu poder é grande, e não há limite para
sua paz, sobre o trono de Davi e sobre seu reino, para estabelecê-lo e consolidá-
lo no direito e no julgamento desde agora e para sempre. O zelo do Senhor dos
exércitos fará isto.
Como no TM, a referência à dinastia davídica é clara, embora o contexto des-
ta passagem tenha começado com uma alusão ao Reino do Norte (Is 9,1[2]). Os
quatro nomes de tronos simbólicos da criança (Conselheiro maravilhoso, Deus
guerreiro, Pai eterno, Príncipe da Paz) foram reduzidos a um só: “Mensageiro
de Grande Conselho”, que se assemelha ao primeiro dos quatro. A versão grega
fala mais de “paz”, o que reflete o quarto nome. O verbo no imperfeito, com waw
consecutivo (arqyw), “alguém nomeou”, agora é traduzido como presente passivo,
kai. kalei/tai to. o;noma auvtou/, “seu nome é chamado”. Mas o sentido futuro do

32. Cf. J. ZIEGLER, Isaias, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1939, p. 147 (SVTG 14).
33. h` parqe,noj é a leitura preferida nas edições críticas da LXX de Isaías, mas em outras versões
gregas e em alguns manuscritos da LXX se lê h` nea/nij, “uma jovem”. Cf. HENGEL, The Septuagint as
Christian Scripture, p. 29-30, para o modo pelo qual Justino Mártir defendeu a tradução da LXX contra
outras versões em seu Diálogo com Trifão.
34. Cf. acima p. 56.
35. Cf. ZIEGLER, Isaias, p. 155-156.

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Aquele que há de vir

verbo grego não é mais acentuado do que o do TM. Mais uma vez eles poderiam
referir-se a um futuro rei davídico ideal, mas ele não é chamado cristo,j, “Mes-
sias”, e J. Lust reconheceu acertadamente que, embora estes versículos contri-
buam para a compreensão apropriada do papel escatológico do mensageiro de
Deus, eles nada dizem acerca de uma figura messiânica36.
(21) Semelhantemente, uma promessa da continuação da dinastia é feita em
Isaías 11,1-10. Os cruciais versículos 1-3 correm assim na LXX: “Um rebento
brotará da raiz de Jessé, e uma flor surgirá da raiz. O espírito do Senhor repou-
sará sobre ele: espírito de sabedoria e de entendimento, espírito de conselho e
de poder, espírito de conhecimento e de piedade (euvsebei,aj)37. Um espírito do
temor de Deus o preencherá”.
A única diferença real com respeito ao TM encontra-se nas qualidades do
sucessor ao trono de Davi: a substituição de “temor do SENHOR” por “piedade”
(euvsebei,aj). Esta qualidade é, em seguida, expressa na última frase (em lugar da
qual o TM traz: “E seu agrado estará no temor do SENHOR”). O versículo 10, que
conclui a passagem, reza: Kai. e;stai evn th/| h`me,ra| evkei,nh| h` r`i,za tou/ Iessai kai.
o` avnista,menoj a;rcein evqnw/n, evpV auvtw/| e;qnh evlpiou/sin, kai. e;stai h` avna,pausij
auvtou/ timh,38, “naquele dia, a raiz de Jessé será até mesmo a que se erguerá para
governar as nações; nele as nações encontrarão esperança, e seu lugar de repouso
será uma honra”. Embora a versão grega não seja uma tradução exata do he-
braico, ela atribui um semelhante reconhecimento de governo e de importância
a um futuro herdeiro da raiz de Jessé. Pode referir-se novamente a um herdeiro
pós-exílico, mas a nada “messiânico” se faz alusão aqui.
(22) Os importantes versículos do Quarto Canto do Servo, em Isaías
52,13–53,12, tais como aparecem na LXX, também devem ser levados em
consideração39:
kai. dw,sw tou.j ponhrou.j avnti. th/j tafh/j auvtou/ kai. tou.j plousi,ouj avnti. tou/
qana,tou auvtou/\ o[ti avnomi,an ouvk evpoi,hsen, ouvde. eu`re,qh do,loj evn tw/| sto,mati
auvtou/. kai. ku,rioj bou,letai kaqari,sai auvto.n th/j plhgh/j\ evan. dw/te peri. a`marti,aj,
h` yuch. u`mw/n o;yetai spe,rma makro,bion\ kai. bou,letai ku,rioj avfelei/n avpo. tou/

36. Cf. J. LUST, Messianism in the Septuagint: Isaiah 8:23B–9:6 (9:1-7), in J. KRASOVERC, The
Interpretationof the Bible, p. 147-163.
37. Cf. ZIEGLER, Isaias, p. 165.
38. Ibid., p. 167.
39. Cf. E. R. EKBLAD, Jr., Isaiah’s Servant Poems According to the Septuagint, Leuven, Peeters,
1999, p. 167-266, espec. 173-177; K. F. EULER, Die Verkündigung vom leidenden Gottesknecht aus
Jes 53 in der griechischen Bibel, Stuttgart, Kohlhammer, 1934; H. HEGERMANN, Jesaja 53 in Hexapla,
Targum und Peschitta, Gütersloh, Bertelsmann, 1954, p. 34, 46, 54-55; J. ZIEGLER, Untersuchungen
zur Septuaginta des Buches Isaias, Münster in W., Aschendorff, 1934, p. 175-212.

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Capítulo 6 – A interpretação da Septuaginta de algumas passagens do Antigo Testamento

po,nou th/j yuch/j auvtou/, dei/xai auvtw/| fw/j kai. pla,sai th/| sune,sei, dikaiw/sai
di,kaion eu= douleu,onta polloi/j, kai. ta.j a`marti,aj auvtw/n auvto.j avnoi,sei. dia. tou/to
auvto.j klhronomh,sei pollou.j kai. tw/n ivscurw/n meriei/ sku/la, avnqV w-n paredo,qh
eivj qa,naton h` yuch. auvtou/, kai. evn toi/j avno,moij evlogi,sqh\ kai. auvto.j a`marti,aj
pollw/n avnh,negken kai. dia. ta.j a`marti,aj auvtw/n paredo,qh (Is 53,9-12) 40.
E eu [o Senhor] disporei os maus para seu [do Servo] sepultamento e os ricos
para sua morte; pois ele não cometeu nenhum mal, e não se achou engano em sua
boca. O Senhor compraz-se em purificá-lo de seu infortúnio. Se vós (pl.) derdes
(algo) pelo pecado, vós mesmos vereis descendência de longa duração. Aprou-
ve ao Senhor tirá-(lo) da angústia de sua alma, a fim de mostrar-lhe luz, e para
moldá-(lo) com o entendimento; para justificar o justo que serve bem a muitos,
pois ele carregará os pecados deles. Portanto, ele herdará muitos, e partilhará os
despojos dos poderosos, porque sua vida foi entregue à morte; ele foi contado
entre os malfeitores. Ele tomou sobre si os pecados de muitos e foi entregue por
causa dos pecados deles.
Embora o` pai/j mou, “meu Servo”, encontre-se no começo do Quarto Cântico
(Is 52,13) na LXX, ele desaparece em 53,11b, onde o TM traz ydb[ qydc, “meu
Servo, o justo”. A tradução grega não é sempre exata, mas a mensagem geral da
versão da LXX é a mesma daquele difícil TM que enfatiza o sofrimento vicário
do Servo por outrem, bem como sua recompensa da parte de Deus, juntamente
com a incompreensão das pessoas (= “nós” e “nosso”) e a iniquidade deles.
Notam-se, porém, algumas diferenças em relação ao TM: (a) uma mudança
de tempos: o imperfeito com waw consecutivo (!tyw) no versículo 9, “e ele dis-
pôs”, torna-se um futuro (kai. dw,sw), “eu disporei”; o perfeito estativo (#px), no
versículo 10a, “comprouve-se”, torna-se um presente (bou,letai), “compraz-se”41;
(b) o Senhor é apresentado no versículo 9 como alguém que muda a situação;
isto é expresso como uma promessa divina pela mudança de pessoa, na medida
em que a 3ª pessoa (!tyw) se torna 1ª pessoa (kai. dw,sw). Enquanto no TM o Servo
recebe uma sepultura com os maus e com os ricos, agora na LXX Deus promete
entregar os maus e os ricos ao julgamento. Por causa de seu sofrimento vicário,
o Servo torna-se juiz deles42. Deste modo, a forma grega aumenta a recompensa
do Servo; (c) a versão grega de 53,10bc é anômala, devido à maneira pela qual
traduz o peculiar hebraico ~ymy $yray [rz hary wvpn ~va ~yfx-~a. Literalmente,
isto significaria: “Se tu (sing.) te fazes uma oferenda pelo pecado, ele pode ver
descendência, ele pode prolongar dias”. A LXX, porém, traz: eva.n dw/te peri.

40. Cf. ZIEGLER, Isaias, p. 322-323.


41. A mesma forma verbal é usada para traduzir também o substantivo da mesma raiz #p,xe, “bene-
plácito, vontade”, mais adiante, no mesmo versículo.
42. Cf. M. HENGEL, The Effective History of Isaiah 53, p. 122-123.

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Aquele que há de vir

a`marti,aj, h` yuch. u`mw/n o;yetai spe,rma makro,bion , literalmente “se vós (pl.)
derdes (algo) pelo pecado, vossa alma verá descendência de longa duração”.
A mudança aqui é estranha e difícil de interpretar. M. Hengel compreende a 2ª
pessoa plural como a referir-se às pessoas mencionadas como “nós” em 53,1-
743 , que terá uma porção na vida recompensada a ser gozada pelo Servo. Isso é
possível; (d) no versículo 11, onde o TM lê simplesmente hary, “ele verá”, a LXX
lê o verbo como um causativo e provê tanto um objeto direto quanto um indireto,
dei/xai auvtw/| fw/j, “para mostrar-lhe luz”. Esta é uma leitura atestada em algumas
cópias de Isaías de Qumran44; (e) finalmente, é mais uma vez significativo que
em nenhum lugar se diz que o Servo é cristo,j, e aqui não há algo mais implícito
do que haveria no TM45. O Servo Sofredor de Isaías é um tema bem estabelecido
no Antigo Testamento, e não deve ser confundido ou amalgamado, mesmo em
sua formulação septuagintal, com a ideia messiânica posterior que emerge no
livro de Daniel e se encontra em escritos subsequentes.
(23) Seis salmos régios que carecem da palavra xyvm foram analisados no
capítulo 4 por causa da contribuição deles para o tema da continuação da dinastia
davídica: Salmos 21; 45; 72; 110; 144,1-1146. Eles continuam a fazer isso em
uma forma grega na LXX, e em nenhum caso há alguma diferença no grego que
devesse insinuar uma conotação “messiânica”. Com efeito, na maioria dos casos
a tradução comporta o mesmo matiz do hebraico do TM.
No Salmo 110, parte do qual foi precariamente transmitida pelo TM, há
algumas diferenças interpretativas na LXX, especialmente no versículo 3. Como
parte de um salmo de entronização, em que um poeta áulico recita um oráculo
do SENHOR, prometendo uma nova vitória do rei sobre seus inimigos, o versí-
culo 3 lê: $ytdly lj $l rxvm ~xrm vdq-yrdhb $lyx ~wyb tbdn $m[, que pode ser

43. Ibid., p. 125.


44. Cf. acima p. 41. Cf. JOBES, SILVA, Invitation to the Septuagint, p. 227.
45. Ao dizer isso, concordo com F. HAHN, que escreveu: “Uma interpretação messiânica não pode
ser reconhecida nem mesmo na versão de Is 53 na LXX” (Christologische Hoheitstitel, Göttingen,
Vandenhoek & Ruprecht, 1964, p. 154, n. 1). Hengel, no entanto, não está tão certo ao alegar que “no
segundo século a.C. o conceito do que era ‘messiânico’ ainda não estava tão claramente fixado no rei
escatológico salvador da casa de Davi quanto devia tornar-se posteriormente na tradição rabínica pós-
cristã. Não devemos permitir que o acanhado conceito de Messias nos rabinos pós-cristãos regule as
diversas ideias messiânicas pré-cristãs” (The Effective History of Isaiah 53, p. 136). No século II a.C,
porém, pouco tempo depois do tempo de Daniel 9,25-26, o conceito de um Messias vindouro, quer
régio, quer sacerdotal, começava a aparecer, e o que se encontra na forma septuagintal de Isaías 53 traz
pouca contribuição para ele, ou até mesmo para o que Hengel chama de compreensão rabínica pós-cristã
posterior do Messias. É simplesmente neutro. Embora o Servo Sofredor de Isaías possa assemelhar-se
conceitualmente ao que será verdadeiro a respeito de um Messias esperado, a formulação do profeta
usa imagens discretas, que o intérprete deve respeitar.
46. Cf. acima p. 43-46.

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Capítulo 6 – A interpretação da Septuaginta de algumas passagens do Antigo Testamento

traduzido como: “Teu povo se oferece voluntariamente no dia de teu poder. Em


majestosa santidade, desde o ventre da manhã, como o orvalho, eu te gerei”. Na
LXX, porém, este versículo é traduzido: meta. sou/ h` avrch. evn h`me,ra| th/j duna,mew,j
sou evn tai/j lampro,thsin tw/n a`gi,wn\ evk gastro.j pro. e`wsfo,rou evxege,nnhsa,
se47, “Soberania está contigo no dia de teu poder no esplendor dos santos. Desde
o ventre, antes da estrela da manhã, eu te gerei”. A última metade do versículo,
especialmente na LXX, pode dar a entender que o rei é alguém concebido antes
da própria terra. Há dois problemas importantes no versículo. O primeiro é a frase
preposicional vdq yrdhb, “em majestosa santidade” (literalmente “nas honras
sagradas”), porque há uma leitura variante em alguns manuscritos, vdq yrrhb,
“sobre santas montanhas” (por exemplo, RSV) e a frase é tomada, pois, com o
que precede. Aqueles que leem vdq yrdhb, porém, normalmente assumem a
frase com o que se segue, conforme a tradução do TM dada acima. A LXX toma
as palavras com a primeira parte e compreende vdq como “santos”. O segundo
problema é a vocalização das duas primeiras palavras. No TM elas são lidas:
tbodn" > ^M.[,; literalmente “teu povo (são) oferendas voluntárias”, isto é, voluntários
dispostos. Na LXX, meta. sou/ h` avrch, pressupõe a vocalização da primeira palavra
como sendo ^M.[i,“contigo”, e assim fica difícil dizer como avrch, veio de tbdn.
Na LXX, o versículo 4 deste salmo é lido assim: w;mosen ku,rioj kai. ouv
metamelhqh,setai, Su. ei= i`ereu.j eivj to.n aivw/na kata. th.n ta,xin Melcisedek48, “O
Senhor jurou e não renegará: ‘Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de
Melquisedec’”. Estas diferenças, porém, não conferem ao salmo um pouco mais
de conotação “messiânica” do que o TM.
(24) Pelo menos seis passagens veterotestamentárias dos períodos pré-
exílico (?), exílico e pós-exílico falam de um Davi vindouro. Elas representam
um desenvolvimento no tema da continuação da dinastia davídica, e elas estão
igualmente preservadas na versão grega da LXX.
(a) Deste modo, Oseias 3,5 fala dos israelitas que “buscarão o Senhor, seu
Deus, e Davi, seu rei” (oi` ui`oi. Israhl … evpizhth,sousin ku,rion to.n qeo.n auvtw/n
kai. Dauid to.n basile,a auvtw/n)49. Tal pronunciamento é semelhante a outros
acerca de um Davi vindouro nos escritos proféticos exílicos e pós-exílicos.
(b) Durante o tempo da deportação babilônica, Jeremias transmite a men-
sagem de Deus de que Israel e Judá já não trabalharão para estrangeiros, mas

47. A. RAHLFS, Psalmi cum Odis, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, p. 277.
48. Ibid.
49. J. Ziegler, Duodecim Prophetae, 153. Para o contexto e a data deste pronunciamento de Oseias,
cf. acima p. 66.

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Aquele que há de vir

para o “Senhor, seu Deus, e Eu lhes suscitarei Davi, seu rei” (… kai. to.n Dauid
basile,a auvtw/n avnasth,sw auvtoi/j [LXX Jr 37,8-9; TM 30,8-9]). Esta promessa
de um futuro Davi é reformulada em Jeremias 23,5 ss.:
Eis que dias virão, diz o Senhor, em que suscitarei a Davi um germe justo (avnasth,sw
tw/| Dauid avnatolh.n dikai,an), e ele governará como um rei, será sábio e exercerá
o direito e a justiça no país. Em seus dias, Judá será salvo, e Israel habitará em
segurança, e este é seu nome, com que o Senhor o chamará: Josedec entre os
profetas (kai. tou/to to. o;noma auvtou/, o] kale,sei auvto.n [ku,rioj] VIwsedek evn toi/j
profh,taij)50.
Nesta formulação acerca do herdeiro para Davi, ele é avnatolh.n dikai,an,
que traduz o hebraico qydc xmc (s.emah. sa.ddîq, “germe justo”). Seu novo nome
de trono agora é “Josedec”51, e se diz que lhe foi dado “pelo Senhor”, o que di-
fere do TM, que traz wnqdc hwhy (Yahweh s.idqe-nû, “O SENHOR é nossa justiça”);
contudo, pode ser simplesmente uma grafia diferente de Sedecias, o nome que
normalmente se pensa que o TM tem em mente52. Com efeito, este desenvolvi-
mento está pavimentando o caminho para “Messias” (cristo,j) como o herdeiro
régio de Davi, mas significativamente o título ainda não lhe é dado, conforme
Lust reconhece53.
(c) Quando em 3,8 Zacarias se dirige a Josué, o sumo sacerdote pós-exílico,
chamado o` i`ereu.j o` me,gaj (literalmente “o grande sacerdote”), ele diz: “Vede!
Eu estou introduzindo meu servo, o Crescimento (ivdou. evgw. a;gw to.n dou/lo,n mou
VAnatolh,n)”; novamente, uma alusão feita a Jeremias 23,5, avnatolh.n dikai,an,
“crescimento justo” (= qydc xmc, “germe” ou “rebento justo”). Ademais, quan-
do o profeta fala acerca da visão do lampadário e das duas oliveiras, e identifica
as últimas como “dois filhos do óleo que estão de pé diante do Senhor de toda
a terra” (Zc 4,14), a LXX traduz aquela expressão como du,o ui`oi. pio,thtoj, li-
teralmente “os dois filhos de gordura” (= óleo). Em nenhuma dessas passagens
há uma alusão ao que mais tarde chegou a ser chamado cristo,j, ou mesmo o
uso do verbo cri,w, “ungir”.
(d) O mesmo deve ser dito acerca da versão grega de duas passagens nos
escritos de Ezequiel, onde um Davi futuro ou vindouro é novamente menciona-
do: 34,23-24 (“Estabelecerei para eles um pastor e ele os apascentará, meu servo

50. J. Ziegler, Jeremias, Baruch, Threni, Epistula Ieremiae, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1957, 263.
51. O grego VIwsede,k parece ser uma tentativa de transcrever o hebraico qdcwy (cf. Esd 3,2-8).
52. Cf. J. Lust, Messianism and the Greek Version of Jeremiah, in C. E. Cox (Ed.), VII Congress of
the International Organization for Septuagint and Cognate Studies: Leuven 1989, Atlanta, Scholars,
1991, 87-122, espec. 89-90.
53. Ibid., p. 96, 99.

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Capítulo 6 – A interpretação da Septuaginta de algumas passagens do Antigo Testamento

Davi, e ele será seu pastor” — quase o mesmo que o TM); e 37,24-25 (“Meu Ser-
vo Davi será um líder [a;rcwn] entre eles, e haverá um único pastor para todos…
e Davi, meu servo, será seu líder [a;rcwn] para sempre”). Aqui, a liderança do
herdeiro davídico é prometida, mas ele ainda não é chamado cristo,j, “Messias”,
mas ou poimh,n, “pastor”, ou a;rcwn, “líder”.
(e) Semelhantemente para a versão grega de Miqueias 5,1 (ingl. 2), “Tu,
porém, Belém, casa de Éfrata, és a menor para ser entre os clãs de Judá, de ti
sairá para mim aquele que deverá ser governante (a;rconta) em Israel, e sua pro-
cedência (e;xodoi) é desde o começo, (desde) os dias imemoráveis”.
(25) A versão grega de Malaquias termina com a promessa de enviar Elias:
“Eis que vos enviarei Elias, o tesbita, antes que venha o grande e glorioso dia
do Senhor. Ele restabelecerá coração de um pai para (seu) filho e o coração de
um homem para seu vizinho, para que eu não venha e destrua completamente a
terra” (Ml 3,23-24 [ingl. 4,5-6]; cf. Eclo 48,9-10).
(26) Por fim, uma passagem de Ezequiel reclama um comentário, não por-
que contenha xyvm ou porque a sua versão da LXX traga cristo,j, mas porque
exemplifica como escribas cristãos “cristianizaram” um texto que lhes soava
“messiânico” e que eles consideravam uma alusão a Jesus crucificado. No TM de
Ezequiel 17,22d-23a, Deus é citado como a dizer, rhb .lwltw hbg-rh l[ yna ytltvw
wnltva larfy ~wrm, “e eu [o] plantarei em um monte alto e elevado; no topo de
um monte em Israel eu o plantarei”. Na LXX, isto se torna kai. katafuteu,sw
evgw. evpV o;roj u`yhlo,n\ kai. krema,sw auvto.n evn o;rei metew,rw| tou/ VIsrah.l, “e eu
plantarei sobre uma alta montanha; e eu o pendurarei no cimo de um monte de
Israel”. Aparentemente, o tradutor não compreendeu o adjetivo hebraico hápax
legomenon lwlt (ta-lûl), dito significar “elevado”, e tomou-o como sendo uma
forma de hlt, “pendurar”. Assim, ele escreveu kai. krema,sw, “e pendurarei”, a
que ele acrescentou um pronome masculino singular como objeto direto auvto.n,
“o”. A LXX, pois, introduziu um significado que ressoa como frases do Novo
Testamento acerca de Jesus crucificado, tal como Atos 5,30 (“vós o matastes,
suspendendo-o no madeiro”; cf. 10,39). Contudo, Lust mostrou que o Papiro 967
omite o pronome auvto.n e lê kai. krema,sto,n, que significaria “(em) uma monta-
nha alta e suspensa”54, versão que corresponde ao TM. Ela mostra como o claro

54. Cf. J. Lust, And I Shall Hang Him on a Lofty Mountain: Ezek 17:22-23 and Messianism in the
Septuagint, in B. A. Taylor, IX Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate
Studies: Cambridge 1995, Atlanta, Scholars, 1997, p. 231-250, espec. 242-243.

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Aquele que há de vir

texto hebraico do TM recebeu na LXX um significado carregado, fazendo que


as palavras de Ezequiel predigam a descrição cristã da crucifixão de Jesus55.
Além do mencionado acima, pode-se verificar a partir dessa pesquisa sobre
as passagens da LXX, que traduzem textos hebreus que desenvolvem o tema da
continuidade da dinastia davídica, que a contribuição delas é mínima.

55. Cf., ademais, JOBES, SILVA, Invitation to the Septuagint, p. 298.

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Capítulo 7
Escritos judaicos extrabíblicos
do período do Segundo Templo

Uma vez que o termo xyvm foi encontrado no sentido de um esperado agente
ungido de Deus para a libertação de seu povo em certo sentido escatológico, não
causa surpresa que continue a aparecer nos escritos judaicos pré-cristãos1. Entre
esses escritos, há alguns nos quais não há nenhuma menção a um “Messias”,
por exemplo o livro dos Jubileus2, O Testamento de Jó, A Assunção de Moisés3,

1. Cf. G. DALMAN, Messianische Texte aus der nachkanonischen jüdischen Literatur für den aka-
demischen Gebrauch, Leipzig, Hinrichs, 1898; D. FLUSSER, Messiah, Second Temple Period, EncJud,
11:1408; P. GRELOT, Le Messie dans les Apocryphes de l’Ancien Testament: État de la question, in
E. MASSAUX, La venue du Messie: messianisme et eschatologie, Paris, Desclée de Brouwer, 1962, p.
19-50; M. A. KNIBB, Messianism in the Pseudepigrapha in the Light of the Scrolls, DSD 2 (1995) 165-
184; H. LICHTENBERGER, Messianic Expectations and Messianic Figures in the Second Temple Period,
in J. H. CHARLESWORTH et al., Qumran-Messianism: Studies on the Messianic Expectations in the
Dead Sea Scrolls, Tübingen, Mohr Siebeck, 1998, p. 9-20; M. WITTLIEB, Die theologische Bedeutung
der Erwähnung von “Ma- šîah./Christos” in den Pseudepigraphen des Alten Testaments palästinischen
Ursprungs, BN 50 (1989) 26-33.
2. Contudo, alguns escritores, tais como J. KLAUSNER, acham nele o que foi chamado de “ideia mes-
siânica”, especialmente em Jubileus 23, mas se trata, mais uma vez, de um uso indevido do adjetivo
“messiânico”, pois ele quis dizer realmente “escatológico”; cf. The Messianic Idea in Israel, New York,
Macmillan, 1955; London, Allen and Unwin, 1956, p. 302-309. Semelhantemente, B. BYRNE (Jesus as
Messiah in the Gospel of Luke, CBQ 65 [2003] 80, n. 2), que assim considera Jubileus 31,18-20; mas
isso é apenas uma bênção de Judá e seus filhos em quem se diz que Israel encontra salvação.
3. Cf., por exemplo, KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 325-329.

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Aquele que há de vir

As antiguidades bíblicas, do Pseudo-Fílon, ou 3 Baruc (Apocalipse grego de


Baruc).
(1) O primeiro dos escritos extrabíblicos a ser considerado é o assim cha-
mado Similitudes de 1 Henoc. Na genealogia de Set, de Gênesis 5,1-32, Henoc,
filho de Jared, “andou com Deus, e não estava, pois Deus o arrebatou” (5,18-24).
Na LXX, esta breve descrição torna-se: “e Henoc agradou muito a Deus, e ele
não foi encontrado, porque Deus o havia transferido”, isto é, o local do sepul-
tamento de Henoc era desconhecido, porque ele fora tomado para a morada de
Deus (como a transferência de Elias: 2Rs 2,11-12). Mais tarde, Henoc é descrito
em Jubileus como o primeiro ser humano que aprendeu a escrever; ele adquiriu
conhecimento e sabedoria, e escreveu um livro sobre os “sinais do céu” e sobre
as ordem de seus meses. Naquele livro, também, diz-se que ele teria advertido os
seres humanos acerca conduta deles e do inevitável julgamento de cada geração
(4,17-20). Tal escrito de Henoc era conhecido do autor da Epístola de Judas, que
atesta que “Henoc, o sétimo dos patriarcas a contar de Adão, quando disse: ‘Eis
que o Senhor veio com as suas santas milícias’” (14-15), uma citação do que se
conhece hoje como 1 Henoc (1,9).
Passagens messiânicas em 1 Henoc são encontradas somente nas Similitu-
des, às vezes chamadas de Parábolas; ela formam a segunda das cinco partes de
1 Henoc, capítulos 37–714. O livro de Henoc é uma obra compósita que deve
ter sido compilada em épocas diferentes na antiguidade. Consequentemente, a
opinião dos estudiosos fica dividida acerca de sua origem e da datação de suas
partes. A segunda parte de 1 Henoc, contendo as Similitudes, não existe nem em
aramaico nem em grego, mas é conhecida apenas na versão “neta” preservada em
uma tradução etíope do século V5, e conservada no mais antigo dos manuscritos

4. Alguns intérpretes mais antigos defendiam que 1 Henoc 90,37-38, parte do Livro dos Sonhos,
era também uma passagem messiânica. O “cordeiro” branco que “se tornou um grande animal” era
considerado um claro símbolo de um Messias (R. H. CHARLES, APOT, 2:269; GRELOT, Le Messie dans
les Apocryphes, p. 23; DALMAN, Messianische Texte, p. 290). O nome “cordeiro”, porém, não é seguro;
Knibb o traduz por “boi selvagem” (AOT, 291). O máximo que se pode dizer é que ele governa outras
ovelhas e animais, e faz o Senhor alegrar-se por causa deles. Pode-se admitir que ele tenha o significado
simbólico de um líder humano justo, mas não há nada de “messiânico” acerca dele, e nada é menciona-
do a respeito de sua unção. O mesmo deve ser dito a propósito de supostas “concepções messiânicas”
na assim chamada seção histórica (83-90), com todo o respeito a KLAUSNER (The Messianic Idea in
Israel, 277-89).
5. Cf. M. A. KNIBB, The Ethiopic Book of Enoch, Oxford, Clarendon, 1978, 1, p. 108-214; 2, p. 125-
67; M. BLACK, The Book of Enoch or I Enoch, Leiden, Brill, 1985, p. 42-69, 181-252 (SVTP 7). Cf.
minha recensão do livro de Knibb em JBL 99 (1980) 631-636 (espec. para sua questionável descrição
da tradução etíope dos textos aramaicos). Tanto ele quanto Black oferecem abundantes referências a
publicações mais antigas de 1 Henoc e da variada literatura em torno de Henoc.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

etíopes6. A data apresentada para as Similitudes varia consideravelmente entre


estudiosos. Para R. H. Charles, elas provêm da primeira metade do último sé-
culo a.C. (105-64)7; para M. Hengel, “entre a invasão parta de 40 a.C. e a guerra
judaica de 66 d.C.”8; para M. Black, “por volta da virada do milênio, cerca do
primeiro século a.C., ao primeiro século d.C.”9; para M. A. Knibb, “no final do
primeiro século da era cristã”10; para J. T. Milik, o final do século III da era cristã
(“por volta do ano 270 da era cristã ou pouco depois”)11, certamente demasiado
tardia. Em todo caso, as Similitudes pertencem ao período posterior à redação
final do livro de Daniel, e assim os itens encontrados nelas continuam a revelar
a crença messiânica corrente no judaísmo palestinense.
Após um capítulo introdutório (§ 37), a segunda parte de 1 Henoc tem três
parábolas: I: capítulos 38–44; II: capítulos 45–57; III: capítulos 58–69; em se-
guida, dois capítulos conclusivos (§ 70-71)12. Ainda que esta segunda parte de
1 Henoc esteja ausente dos fragmentos de Qumran, é a parte do livro que tem sido
sempre citada na interpretação de passagens do Novo Testamento que mencio-
nam os títulos atribuídos a Jesus, tais como “Messias”, “O Eleito”, “O Justo” e
“Filho do Homem”. Cada um desses títulos é de origem distinta e de significado

6. Conhecem-se cerca de 47 manuscritos etíopes de 1 Henoc, e os mais antigos provêm do século


XV, ao passo que a grande maioria data dos séculos XVIII-XIX, e cerca de meia dúzia foi copiada no
século XX.
7. Cf. APOT, 2:164.
8. The Effective History of Isaiah 53 in the Pre-Christian Period, in B. JANOWSKI, P. STUHLMACHER,
The Suffering Servant: Isaiah 53 in Jewish and Christian Sources, Grand Rapids, Eerdemans, 2004,
p. 99.
9. M. BLACK, The Messianism of the Parables of Enoch: Their Date and Contribution to Christological
Origins, in J. H. CHARLESWORTH et al., The Messiah, Minneapolis, Fortress, 1987, p. 162.
10. Cf. AOT, 174. Também M. A. KNIBB, The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review, NTS
25 (1978-79) 345-359, espec. 358.
11. J. T. MILIK, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford, Clarendon,
1976, p. 96. Milik considera as Similitudes uma composição grega cristã que foi colocada no lugar
do Livro dos Gigantes, que é uma parte da literatura henoquiana encontrada na 4ª Gruta de Qumran;
cf. p. 89-97 para suas justificativas. Cf. seu artigo anterior, Problèmes de la littérature hénochique à la
lumière des fragments araméens de Qumrân, HTR 64 (1971) 333-378. Mas cf. J. C. GREENFIELD, M. E.
STONE, The Enochic Pentateuch and the Date of the Similitudes, HTR 70 (1977) 51-65; C. L. MEARNS,
The Parables of Enoch – Origin and Date, ExpTim 89 (1977-78) 118-119; também J. A. FITZMYER,
Implications of the New Enoch Literature from Qumran, TS 38 (1977) 332-345, espec. 340-341; e
KNIBB, NTS 25 (1978-79) 345-59.
12. Às vezes, pensa-se que os últimos capítulos (§ 70-71) não fizeram parte originalmente das
Similitudes, mas J. C. VANDERKAM demonstrou convincentemente que “há razão de sobra para crer
que os cap. 70-71, portanto, faziam parte da conclusão original e orgânica das Similitudes”; cf. os
motivos em seu artigo Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37–38, in
CHARLESWORTH, The Messiah, p. 169-191, espec. 177-185.

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Aquele que há de vir

discreto no próprio Antigo Testamento13, mas nas Similitudes os quatro títulos


são atribuídos a uma pessoa cuja origem é “oculta” e que é descrita como um
juiz escatológico que aparecerá juntamente com Deus em seu trono celestial no
Julgamento Final.
Os quatro títulos são (a) “O Justo” (etíope s.a-deq): 1 En 38,2; 53,6. Este título
sempre aparece junto com um ou outro dos títulos apenas mencionados14. O adje-
tivo s.a-deq também aparece em 1 En 47,1.4, em sentido coletivo, “os Justos”.
(b) “Messias” (etíope mas/ših.): 1 En 48,10 (“eles negaram o Senhor dos
Espíritos e seu Messias” [um eco do Sl 2,2], também chamado “Filho do Ho-
mem” [48,2] e considerado preexistente [48-6]; 52,4 (“servirão ao reino de Seu
Messias”, também chamado “O Eleito” em 52,6.9.
(c) “O Eleito” (etíope h/h.eruy): 1 En 39,6; 40,5; 45,3 (“meu Eleito sentar-
se-á em um trono de glória”) 15; 45,4; 48,6 (usado como adjetivo para descrever
o Filho do Homem [48,2]; 49,2 (“O Eleito permanece diante do Senhor dos
Espíritos”); 49,4; 51,3 (O Eleito “sentar-se-á em seu/meu torno”); 51,5; 52,6
(montanhas derreter-se-ão como cera diante do Eleito); 52,9 (O Eleito aparece
diante do Senhor dos Espíritos); 53,6 (O Justo e O Eleito); 55,4 (O Eleito jul-
gando Azazel e seus apaniguados que desviaram Israel e o afastaram da Torá)
61,5; 61,8; 61,10 (O Eleito incluído em lista de anjos); 62,1 (reconhecimento do
Eleito, que é chamado Filho do Homem em 62,5.7.9.14).
(d) “Filho do Homem”, expresso em etíope de três modos:
(i) walda sab (literalmente “filho de homens”, 4 vezes, somente na Parábola
II): 46,2; 46,3; 46,3; 48,2; ele é considerado preexistente e chamado “O
Eleito” em 48,6 (com um eco de Dn 7,13).
(ii) walda besi (literalmente “filho de homem”, 4 vezes na Parábola III e
no capítulo conclusivo): 62,5 (a dor tomará conta das pessoas quando
virem o Filho do Homem assentado em seu trono de glória, mas há uma
variante que lê “Filho de Mulher” [walda besit]; 69,29 (duas vezes: o
Filho do Homem apareceu e sentou-se no trono de sua glória; e palavra

13. Para “Messias”, cf. Daniel 9,25-26; para “O Eleito”, cf. Salmos 89,4 (ing. 3) (Davi); 106,23
(Moisés); Isaías 45,4 (Israel); para “Filho do Homem”, cf. Salmos 8,5 (4) (hebraico Mda Nb); Daniel
7,13 (aramaico vna Nb{85}); para “O Justo”, cf. Isaías 53,11. Todos estes títulos no Antigo Testamento
são diferentes no significado, com conotações diversas um do outro.
14. Neste exame estou fortemente dependente da análise de VANDERKAM em seu artigo Righteous
One, Messiah, p. 170-176.
15. Cf. J. C. COLLINS,The Scepter and the Star, New York, Doubleday, 1996, p. 143, para a perti-
nência de tais passagens judaicas pré-cristãs que descrevem O Eleito e o Filho do Homem (cf. abaixo)
sentados em tronos celestes.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

do Filho do Homem sairá); 71,14 (o anjo disse a Henoc: “Tu és o Filho


do Homem, que nasceu na justiça” [uma identificação do próprio Henoc
como tal].
(iii) walda egwa-la emma-h.eya-w (literalmente “filho da descendência da mãe
do vivente”, 8 vezes na Parábola III e nos capítulos conclusivos): 62,7
(“desde o começo, o Filho do Homem estava oculto” [= preexistente?];
62,9 (as pessoas “colocarão sua esperança naquele Filho do Homem”);
62,14; 63,11; 69,26 (o nome do Filho do Homem revelado); 69,27 (jul-
gamento passado ao Filho do Homem); 70,1 (a presença daquele Filho
do Homem e do Senhor dos Espíritos); 71,17 (haverá prolongamento
dos dias com aquele Filho do Homem)16.
O que é digno de nota nestas Similitudes não é apenas a afirmação destes
quatro títulos em relação a um ser transcendente, considerado de origem celestial
e destinado a participar da execução do julgamento escatológico da humanidade,
juntamente com o Senhor dos Espíritos, mas a alusão, em algumas passagens,
também ao Filho do Homem daniélico e aos Cânticos do Servo isaianos, que eles
interpretam mais adiante. O “Filho do Homem”, que alguns alegam estar em lu-
gar de uma coletividade em Daniel 7 (cf. v. 18.22), mas que mais provavelmente é
uma figura angélica, aqui se torna uma pessoa celestial que julgará a humanidade
(1 En 69,27.29; cf. a passagem mais antiga em 1 Henoc 14 para uma descrição
apocalíptica da cena do julgamento)17. Ademais, a frase “luz das nações” ecoa o
Primeiro Cântico do Servo (Is 42,6) e o Segundo Cântico (Is 49,6). O Filho do
Homem “oculto” (1 En 62,7) também alude ao Segundo Cântico (Is 49,2), e o
título “O Justo” ecoa o Quarto Cântico (Is 53,11)18. A reação das pessoas quando
“elas virem o Filho Homem assentado no trono de sua glória” (1 En 62,5) lembra
o Quarto Cântico (Is 52,14.15)19.
Contudo, não há nenhuma ideia de um Filho do Homem sofredor ou de um
Messias sofredor em 1 Henoc, conforme observado frequentemente por intér-

16. R. H. CHARLES (The Book of Enoch or 1 Enoch… Oxford, Clarendon, 1912, p. 86-87) mostrou
de modo convincente que as três expressões etíopes são variantes literárias insignificantes de um
termo grego subjacente. Cf. também M. BLACK, Aramaic Barna- sha- and the “Son of Man”, ExpTim
95 (1983-1984) 200-206 (para uma refutação da ideia de que o “Filho do Homem apocalíptico” no
livro de Henoc era um “mito”, conforme propôs B. Lindars); cf. J. COPPENS, Le fils d’homme vétéro- et
intertestamentaire, Leuven, Peeters, 1983, p. 128-134.
17. Cf. P. GRELOT, Daniel vii,9-10 et le livre d’Hénoch, Sem 28 (1978) 59-83.
18. Para a discussão sobre se o Filho do Homem “oculto” significa “preexistente” ou “pré-mundano”,
cf. KNIBB, DSD2 (1995) 171-172.
19. Assim, HENGEL, The Effective History of Isaiah 53, p. 100.

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Aquele que há de vir

pretes como E. Sjöberg, J. Theisohn, M. Black20. Assim, VanderKam conclui


sua análise dos títulos:
1 Henoc 37–71 é, talvez, a testemunha mais antiga, mas dificilmente a única da
interpretação messiânica do servo. Além disso, o tema de um servo sofredor em
Isaías não faz parte da apropriação, feita pelo autor, de motivos de sua fonte bíblica.
Nas Similitudes, o escolhido/filho de homem não sofre. Antes, o foco ali recai
sobre sua exaltação e sua condição extraordinária no fim dos tempos21.
Para o escopo desta discussão, duas passagens nas Similitudes de 1 Henoc
são da máxima importância, por usarem explicitamente o título etíope masih.
em sentido estrito:
Não haverá ninguém que os tome pela mão e os soerga, pois eles negaram o
Senhor dos Espíritos e Seu Messias. Louvado seja o nome do Senhor dos Espí-
ritos! (48,10).
Todas estas coisas que vistes servirão ao reino de seu Messias, a fim de que ele
possa ser forte e poderoso sobre a terra (52,4).
Nestas ocorrências, o Ungido é um agente de Deus esperado para a liberta-
ção de seu povo no tempo do julgamento, tal como deixam claro os outros três
títulos que lhe são dados. Em 48,10, o título evoca o uso de wxyvm no Salmo 2,2:
“conspiram juntos contra O SENHOR e seu Ungido”, mas agora é empregado em
um contexto claramente futuro, que estava ausente no próprio salmo. Em 52,4 a
expressão “todas essas coisas” refere-se a impérios mundanos que se tornarão
subservientes ao Messias vindouro. Pode haver um eco do “reino” de que os
santos deverão tomar posse em Daniel 7,1822, mas a conotação já não é coletiva;
ao contrário, é individual, como o próximo título, “O Eleito” (52,6), deixa claro.
O sentido de “Messias” agora é quase certamente régio ou real, mas nada exclui
a possibilidade de compreendê-lo como uma figura sacerdotal ungida.
(2) Vários textos de Qumran revelam o messianismo judaico em progresso
nos séculos pré-cristãos, e antes de tudo aqueles que usam o termo xyvm23. Con-

20. Cf. E. Sjöberg, Der auserwählte Richter: Untersuchungen zum traditionsgeschichtlichen Ort
der Menschensohngestalt der Bilderredend des äthiopischen Henoch, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1975, p. 114-124; M. BLACK, The Messianism of the Parables of Enoch, p. 157-161.
21. Righteous One, Messiah, p. 190.
22. Conforme BLACK o vê (Book of Enoch, p. 215); cf. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel,
277-301.
23. Cf. M. G. ABEGG, JR. et al. (Ed.), The Dead Sea Scrolls Concordance 1: The Non-Biblical Texts
from Qumran, Leiden, Brill, 2003, 1, p. 490 (29 ocorrências). Cf. L. T. STUCKENBRUCK, “Messias”
Texte in den Schriften von Qumran, in Z. J. KAPERA (ed.), Mogilany 1993: Papers on the Dead Sea
Scrolls Offered in Memory of Hans Burgmann, Kraków, Enigma, 1996, p. 129-139; M. G. ABEGG, C.
A. EVANS, Messianic Passages in the Dead Sea Scrolls, in CHARLESWORTH, LICHTENBERGER, OEGEMA,
Qumran-Messianism, p. 191-203.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

tudo, não é fácil datar estes textos, ainda que datações aproximativas possam ser
atribuídas a algumas das cópias, porque a data da cópia pode não dizer muito a
respeito da data da composição do texto. Há alguns anos, J. Starcky procurou
distinguir quatro estádios no desenvolvimento do messianismo de Qumran24,
mas R. E. Brown, por fim, expôs a debilidade da tentativa25, e ela não teve
seguidores.
Eu já tratei de muitos textos pertinentes de Qumran em meu artigo “Mes-
sianismo de Qumran”26, que não repetirei aqui. Estou preocupado mais com os
aspectos daqueles textos que são importantes para este estudo. Muitos estudos
têm sido dedicados ao messianismo qumrânico27. Assim, gostaria de escolher
deles detalhes que ajudem na compreensão das expectativas messiânicas entre
os judeus que compuserem esses escritos, ou pelo menos fizeram uso deles em
seu pensamento e suas concepções teológicas. Considero que os textos sectá-
rios entre os escritos de Qumran foram compostos pelos judeus que Josefo e
Fílon chamaram de “essênios”, e vejo-os como reflexo do pensamento judeu-
palestinense de meados do século II a.C. em diante.
Entre estes escritos sectários encontram-se principalmente três tipos de tex-
tos que usam a palavra xyvm:
(a) Textos de Qumran que falam de dois Messias: (i) O mais importante
destes textos é 1QS 9,10-11, que reza: yvna wlxh rva ~ynwvrh ~yjpvmb wjpvnw
larfyw !wrha yhyvmw aybn awb d[ ~b rsyt<h>l dxyh, “… mas eles serão gover-
nados pelas primeiras regras, pelas quais os homens da comunidade começaram
a ser instruídos, até a vinda de um profeta e dos Messias de Aarão e de Israel”28.

24. J. STARCKY, Les quatre étapes du messianisme à Qumrân, RB 70 (1963) 481-505.


25. R. E. BROWN, J. Starcky’s Theory of Qumran Messianic Development, CBQ 28 (1966) 51-57.
Cf. também F. M. CROSS, Some Notes on a Generation of Qumran Studies, in J. TREBOLLE BARRERA, L.
VEGAS MONTANER (Ed.), The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on
the Dead Sea Scrolls, Madrid, 18-21 March, 1991, Leiden, Brill, 1992, p. 1-14, espec. 14, n. 34.
26. Cf. J. A. FITZMYER, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, Grand Rapids, Eerdemans,
2000, p. 73-110.
27. Cf. M. G. ABEGG, C. A. EVANS, G. S. OEGEMA, Bibliography of Messianism and the Dead Sea
Scrolls, in CHARLESWORTH, LICHTENBERGER, OEGEMA, Qumran-Messianism, p. 204-214. Cf. R. E.
BROWN, The Messianism of Qumran, CBQ 19 (1957) 53-82; C. A. EVANS, Messiahs, EDSS, 1:537-42;
The Messiah in the Dead Sea Scrolls, in R. S. HESS, M. D. CARROL R., Israel’s Messiah in the Bible and in
the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, Baker, 2003, p. 85-101; H. LICHTENBERGER, Qumran-Messianism,
in S. M. PAUL et al., Emanuel: Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of
Emanuel Tov, Leiden, Brill, 2003, p. 323-333; W. LOADER, The New Dead Sea Scrolls: New Light on
Messianism and the History of the Community, Colloquium 25 (1993) 67-85; A. S. VAN DER WOUDE,
Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrân, Assen, Van Gorcum, 1957, p. 75-89.
28. Cf. M. BURROWS, The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery, 2/2: Plates and Transcription
of the Manual of Discipline, New Haven, American Schools of Oriental Research, 1951, pl. 9; J. H.

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Aquele que há de vir

Aqui se encontra uma afirmação da expectativa da comunidade em relação a


três figuras vindouras: um profeta (indubitavelmente um profeta como Moisés,
numa alusão a Dt 18,15.18)29, um Messias (sacerdotal) de Aarão e um Messias
(régio) de Israel, que deverão todos ser agentes de Deus para a libertação de
Seu povo. Tal afirmação deve ser vista como um desdobramento além daquele
de Daniel 9,25, onde a vinda do Ungido era expressa como dygn xyvm d[, “até
um Ungido, um príncipe”. O título agora não é apenas introduzido pela mesma
preposição (d[), com conotação futura, mas seu objeto plural e sua designação
como “um profeta” revela que já não se deve traduzir xyvm como “Ungido”, mas
como “Messias” (com M maiúsculo), porque o termo agora está sendo usado em
seu sentido técnico, estrito, e denota um papel diferente daquele do profeta espe-
rado30. Conforme observado anteriormente, dygn, “príncipe”, aparece no Antigo
Testamento significando uma figura tanto régia quanto sacerdotal31. Assim, não
surpreende que se encontre neste texto sectário judeu-palestinense a expectativa
de um Messias tanto sacerdotal quanto régio32.

CHARLESWORTH et al. (Ed.), The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English
Translations,1: Rule of the Community and Related Documents, Louisville, Westminster John Knox,
1994, p. 40.
29. Cf. 4QTestim (4Q175) 1–8, que alude a Deuteronômio 18,18-19, precedido de Deuteronômio
5,28-29, uma combinação já encontrada no Pentateuco Samaritano de Êxodo 20,21; cf. 1 Macabeus
14,41. Cf., além disso, FITZMYER, Qumran Messianism, p. 98; COLLINS, The Scepter and the Star, p.
116-122.
30. Isto é dito para reconhecer que xyvm, em um texto como esses, tem um sentido “estreito”, sem
dúvida, mas admitir isto não nega que os essênios aguardassem “outros redentores escatológicos”,
com todo respeito a J. C. POIRIER (The Endtime Return of Elijah and Moses at Qumran, DSD 10 [2003]
221-242, espec. 222-223). Conforme mostrará o restante da apresentação deste capítulo, a comunidade
essênia tinha expectativas variadas e amplas, ainda que as figuras assim esperadas não se encaixem
todas no que Poirier chama de “o esquema messiânico”.
31. Cf. acima p. 81-82.
32. Recorde-se também “o sacerdote ungido” de Levítico 4,3.6.16: 6,15 (ing. 22); o “sacerdote”
que acompanha o “rebento/ramo” em Zacarias 6,13b; e os “dois filhos do óleo” em Zacarias 4,14; cf.
também acima p. 36-37, 70-71. Cf., ademais: M. BURROWS, The Messiahs of Aaron and Israel, ATR 34
(1952) 202-206; C. T. FRITSCH, The So-called “Priestly Messiah” of the Essenes, Jaarbericht ex Oriente
Lux 6 (1959-66) 242-248; F. GARCÍA MARTÍNEZ, Two Messianic Figures in the Qumran Texts, in D. W.
PARRY, S. D. RICKS (Ed.), Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls:
Conference on the Texts from the Judean Desert, Jerusalem, 30 April 1995, Leiden, Brill, 1996, p. 14-40;
A. J. B. HIGGINS, Priest and Messiah, VT 3 (1953) 321-336; The Priestly Messiah, NTS 13 (1966-67)
211-239; K. G. KUHN, The Two Messiahs of Aaron and Israel, in K. STENDAHL (Ed.), The Scrolls and the
New Testament, New York, Harper, 1957; reimpr. New York, Crossroad, 1992, p. 54-64; W. S. LASOR,
The Messiahs of Aaron and Israel, VT 6 (1956) 425-429; R. B. LAURIN, The Problem of Two Messiahs
in the Qumran Scrolls, RevQ 4 (1963-64) 39-52; S. SABUGAL, 1 Q Regla de la Comunidad ix,11: Dos
ungidos, un mesías, RevQ 8 (1972-75) 417-423; M. SMITH, What Is Implied by the Variety of Messianic
Figures?, JBL 78 (1959) 66-72; J. R. VILLALÓN, Sources vétéro-testamentaires de la doctrine qumranienne
des deux Messies, RevQ 8 (1972-75) 53-63; CROSS, Some Notes on a Generation of Qumran Studies, p.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

A última frase de 1QS 9,11, porém, está completamente ausente em 4QSe


(4Q259) 1 iii 6, outra cópia da Regra da Comunidade que traz as palavras de 1QS
9,12, seguindo-se diretamente àquelas de 1QS 8,15, hvm dyb hwc r[va, “que Ele
ordenou por meio de Moisés”33. Tal cópia da Regra da Comunidade pode atestar
um desenvolvimento messiânico em diferentes fases na existência da comunida-
de, ou, de outra feita, 4QSe pode ser apenas uma cópia defeituosa34.
(ii) Se há alguma hesitação acerca do significado de 1QS 9,11, por causa
de 4Q259, outro texto esclarece a expectativa de dois Messias, CD 19,35–20,1,
que lê: larfymw !rham xyvm dwm[ d[ dyxyh hrwm {~wym} {hrwm rwy} @sah ~wym…,
“… desde o dia da reunião em {rasuras} do Mestre da Comunidade, até o sur-
gimento de um Messias de Aarão e de Israel”35. xyvm é singular, mas refere-se
a um Messias que deve vir tanto de Aarão quanto de Israel, por conseguinte um
Messias sacerdotal e um Messias régio36.
(iii) Uma passagem enigmática é encontrada em 4QDe (4Q270) 2 ii 13-15,
que não tem contrapartida na cópia medieval de CD: wm[ zr ta hlgy rva [wa]
[wtwrmhb wtma yzwj]b h[wtw vdqh xwr yxyvm l[ hrs / [rbdy wa wm[ t]a llqy wa ~yawgl
…la yp ta /, “[ou qualquer um] que revelar um segredo de seu povo aos gen-
tios ou amaldiçoar [seu povo ou pregar] rebelião contra aqueles ungidos pelo
santo Espírito ou desviar [os videntes de Sua verdade rebelando-se contra] a
palavra de Deus…37”. A expressão plural vdqh xwr yxyvm, “os ungidos pelo
santo Espírito”, é diferente e aparecerá novamente abaixo. Aqui é empregada
com verbos que expressam o futuro. Em virtude da menção do “santo Espíri-

13-14; Notes on the Doctrine of the two Messiahs at Qumran and the Extracanonical Daniel Apocalypse
(4Q246), in PARRY, RICKS, Current Research and Technological Developments, p. 1-13.
33. Cf. P. S. ALEXANDER, G. VERMES, Qumran Cave 4: XIX, Serekh ha-yah.ad and Two Related
Texts, Oxford, Clarendon, 1998, p. 144 e pl. XV (frag. 3a); CHARLESWORTH et al., The Dead Sea Scrolls,
1, p. 86.
34. Isto foi aventado por J. C. VANDERKAM, Messianism in the Scrolls, in E. C. ULRICH, VANDERKAM,
The Community of the Renewed Covenant: The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls, Notre
Dame, University of Notre Dame Press, 1994, p. 211-234, espec. 213.
35. Cf. M. BROSHI, The Damascus Document Reconsidered, Jerusalem, Israel Exploration Society,
1992, p. 44-47. O escriba medieval, não compreendendo o sentido de dxy, “comunidade”, mudou a
grafia para uma palavra mais comum, dyxy, “apenas um”. Cf. J. H. CHARLESWORTH et al., The Dead
Sea Scrolls, 2, p. 32-34.
36. Cf., ademais: G. J. BROOKE, The Messiah of Aaron in the Damascus Document, RevQ 15 (1991-
1992) 215-230; C. HEMPEL, The Damascus Texts, Sheffield, Sheffield Academic, 2000, p. 75-79 (Compa-
nion to the Qumran Scrolls 1). Mas cf. S. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 289, que considera “incorreta”
a interpretação segundo a qual neste texto se falaria de dois Messias. Tal juízo foi feito, porém, antes
da descoberta dos Rolos de Qumran, que agora mostram que é incorreto.
37. Cf. J. M. BAUMGARTEN, Qumran Cave 4.XIII: The Damascus Document(4Q266-273), Oxford,
Clarendon, 1996, p. 144 e pl. XXVII.

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Aquele que há de vir

to”, é difícil traduzir yxyvm como “Messias”, embora o texto deva referir-se a
eles; eles são mencionados no plural e parecem denotar os Messias de Aarão e
Israel. Observe-se também a conotação política do termo que emerge aqui e na
próxima ocorrência.
(iv) 4QBerb (4Q287) 10,13: somente uma parte de uma linha permanece,
dwq xwr yxyvm l[ h[wv], “contra aqueles ungidos por [seu] san[to] Espírito”, onde
o hê final, antes da preposição, pode ser o final da palavra hrs, “rebelião”, como
em 4QDe 2 ii 14 (acima)38. Cf. CD 6,1 e 4Q267 2,6, abaixo.
(v) Talvez 4Q521 8,9 devesse ser mencionada aqui, visto que lê lkw h[ ]
hyxyvm, “e todos os seus (fem.) Messias (ou Ungidos)”, em um fragmento pes-
simamente conservado, que parece lidar com o Templo39. É impossível dizer,
neste caso, se os Ungidos são esperados ou não.
(b) Textos de Qumran que falam de um Messias. Estes são, na verdade, mais
numerosos, mas não é fácil explicar a relação deles com os textos que mencionam
dois Messias. De fato, os primeiros três lidam com apenas um dos dois Mes-
sias mencionados em 1QS 9,11, e os três seguintes, posto que usem !wrha xyvm
larfyw, podem estar tentando dizer a mesma coisa que CD 19,35–20,140.
(i) 1QSa (1Q28a) 2,11-13: dxyh tc[l d[wm [yayrq] ~vh yvna bv [wm hz] aw[h
[ynb wyx]a / lwkw larfy td[ lwk vawr [!hwkh] awby ~ta xyvmh [t]a [la]/ dylwy ~a
~ynhwkh !wrha, [“Esta é a as]sembleia dos homens de renome [convocados] para
uma festa para o conselho da comunidade, quando [Deus] for gerar o Messias
entre eles. [O sacerdote] entrará [como] a cabeça de toda a congregação de Is-
rael, e (em seguida) todos (os seus) ir[mãos, filhos de] Aarão, os sacerdotes”41.
Esta passagem descreve uma refeição da comunidade a ser tomada quando o
Messias aparecer (2,11-12). Sua interpretação é controvertida, porque alguns
estudiosos leem !ylwy, “conduzirá”, e alegam que dylwy não é correto; no entanto,

38. A restauração deste termo como hx[n, “O Espírito Santo [repou]sou sobre Seu Messias”, em-
bora possível, é altamente improvável (cf. R. EISEMANN, M. WISE, The Dead Sea Scrolls Uncovered,
Rockport, Element, 1992, p. 228, 230).
39. Cf. E. PUECH, Qumran Cave 4.XVIII: Textes hébreux (4Q521-4Q528, 4Q576-4Q579), Oxford,
Clarendon, 1998, p. 28.
40. Cf. CROSS, Some Notes on a Generation of Qumran Studies, p. 14. Cf. M. G. ABEGG, Jr., The
Messiah at Qumran: Are We Still Seeing Double?, DSD 2 (1995) 125-144. Abegg pensa que “o duplo
messias que devemos chegar a aceitar como um dogma nas discussões dos DSS deve ser moderado”
(p. 143). Cf. L. D. HURST, Did Qumran Expect Two Messiahs?, BBR 9 (1999) 157-180.
41. Cf. J. T. MILIK, 28a. Règle de la Congrégation (1QSa), in D. BARTHÉLEMY, MILIK (Ed.), Qumran
Cave I, Oxford, Clarendon, 1955, p. 108-118; J. H. CHARLESWORTH et. al., The Dead Sea Scrolls, 1,
p. 116.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

esta última leitura é praticamente certa42. De qualquer modo, considera-se que


“o Messias” está presente “com eles”, e na passagem seguinte ele é identificado
como o “Messias de Israel”43. Embora esta passagem use o singular xyvmh, é uma
referência a um dos dois Messias mencionados em 1QS 9,11.
(ii) 1QSa 2,14-15: v[ya larfy ypl]a yvar wynpl wbvyw larfy xy[vm bv]y rxaw
wdwbk ypl, “E posteriormente o [Mes]sias de Israel to[mará seu assento]. Então
se sentarão diante dele os chefes dos mi[lhares de Israel, ca]da um segundo sua
dignidade”44. O título está parcialmente reconstituído, mas com segurança. A
primeira palavra, rxaw, “e posteriormente”, vem depois da menção de [!hwkh],
“o sacerdote”, reconstituída com segurança, a quem o Messias de Israel está
subordinado. Este é um desdobramento notável, porque o texto, assim, concede
prioridade ao Messias sacerdotal sobre o Messias régio.
(iii) 1QSa 2,20-21: ~xlb wydy larfy xyvm jl[vy r]xaw, “E posteriormente
o Messias de Israel [estende]rá suas mãos para o alimento”45. Nesta ocorrên-
cia, o Messias de Israel está novamente subordinado a !hwkh, “o sacerdote”,
que primeiramente abençoa o pão e o vinho novo. Estes três textos provêm do
Apêndice da Regra da Comunidade (1QSa). O “sacerdote” é considerado “o
Messias de Aarão” por muitos intérpretes, embora ele não seja nominado, e
alguns pensem que há uma alusão a Zacarias 4,14, “os dois filhos do óleo”46.

42. Cf. BARTHÉLEMY, MILIK (Ed.), Qumran Cave I, p. 110 e pl. XXIV. Cf. J. A. FITZMYER, The Dead
Sea Scrolls and Christian Origins, p. 84, n. 31 (a respeito da interpretação); também R. GORDIS, The
“Begotten” Messiah in the Qumran Scrolls, VT 7 (1957) 191-194. Cf. M. SMITH, God’s Begetting the
Messiah’ in 1QSa, NTS 5 (1958-59) 218-224; P. SIGAL, Further Reflections on the “Begotten Messiah”,
HAR 7 (1983) 221-233. Cf. também 4Q249f 1-3:1-2, onde algumas letras estão conservadas em fragmen-
tos de um texto cifrado, 4Qpap cryptA 4QSerekh ha-‘Edahf, publicado por S. J. PFANN, Qumran Cave
4.XXVI: Cryptic Texts, Oxford, Clarendon, 2000, p. 562, que pode estar relacionado a 1QSa 2,11-13.
43. Cf. E. PUECH, Préseance sacerdotale et Messie-Roi dans la Règle de la Congrégation (1QSa ii
11-22), RevQ 16 (1993-95) 351-365.
44. Cf. BARTHÉLEMY, MILIK (Ed.), Qumran Cave I, p. 110, 117-118; J. H. CHARLESWORTH et al.,
The Dead Sea Scrolls, 1, p. 116.
45. Cf. BARTHÉLEMY e MILIK, Qumran Cave I, 111, 117-118; J. H. CHARLESWORTH et al., The Dead
Sea Scrolls, 1, p. 116.
46. Esta frase de Zacarias 4,14 é citada em um texto precariamente conservado, 4QCommGenc
(4Q254) 4,2, [ ] rva rhcy ynb ynv [ ], “dois filhos do óleo, os quais [ ]”, mas é impossível qualquer
significado messiânico, como reconheceu o editor G. J. BROOKE: “A frase não se refere necessariamente
de modo explícito a messias, visto que !mv, em vez de rhcy, é sempre usado em designações escriturís-
ticas de unção”; 254.4QCommentary on Genesis C, in Qumran Cave 4.XVII: Parabiblical Texts, Part
3, Oxford, Clarendon, 1996, p. 217-232, espec. 224. Para uma interpretação das palavras baseada em
tradições bem mais tardias, lidas anacronicamente neste texto, cf. C. A. EVANS, “The Two Sons of Oil”:
Early Evidence of Messianic Interpretation of Zechariah 4:14 in 4Q254 4 2, in D. W. PARRY, E. ULRICH,
The Provo International Conference on the Dead Sea Scrolls: Technological Innovations, New Texts,
and Reformulated Issues, Leiden, Brill, 1999, 566-575. Cf. J. F. PRIEST, The Messiah and the Meal in
1QSa, JBL 82 (1963) 95-100.

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Aquele que há de vir

Deste modo, as três instâncias de xyvm no singular podem não ser diferentes do
duplo Messias de 1QS 9,11.
(iv) CD 12,23–13,1: d[ larfyw !rha xwvm dwm[ d[ h[vrh #qb hlab ~yklhtmh
~yvna hrf[ , “Aqueles que andam de acordo com estes (estatutos) no perverso
fim dos tempos até o surgimento do Messias de Aarão e de Israel; e (eles for-
marão grupos de) até dez homens…”47. Em lugar do xwvm do escriba medieval,
dever-se-ia ler xyvm, embora pudesse haver a tentação de ler <y>xyvm, como em
1QS 9,11. Talvez o escriba tenha usado uma forma singular para tornar o texto
conforme a uma expectativa medieval de um único Messias. No entanto, dado
que larfyw !rha xyvm é uma cadeia construta com um nomen regens singular
e dois nomina recta, é como hrm[w ~ds-$lm, “Rei de Sodoma e Gomorra” (Gn
14,10), que é o sujeito dos verbos no plural, “eles fugiram… eles caíram”48.
Portanto, a cadeia construta pode ser lida como significando dois Messias.
(v) CD 14,18-19: x[yvm dwm[ d[ h[vrh #qb ~hb wjpvy] rva ~yjpvmh vwrp hzw
~nw[ rpkyw larfyw !rha, “Esta é a interpretação exata das regulamentações [pe-
las] quais [eles serão julgados no tempo perverso, até o surgimento do Messi]as
de Aarão e de Israel, e a iniquidade deles será expiada”49. Aqui, o singular xyvm
aparece (parcialmente reconstruído, mas com segurança), e com um verbo no
singular na frase seguinte50. A mesma sentença encontra-se em 4QDa (4Q266) 10
i 11-1351 e pessimamente conservada em 4QDd (4Q269) 11 i 1-252. Neste texto,
“Messias de Aarão e de Israel” pode dar a aparência de ser um único Messias,
mas F. M. Cross traduz por “o messias de Aarão e o de Israel”53. Se se ordena ao
Messias que realize uma notável função sacerdotal (de expiação) depende de
como o verbo é traduzido54.

47. BROSHI, The Damascus Document Reconsidered, p. 32-35; J. H. CHARLESWORTH et al., The
Dead Sea Scrolls, 2, p. 52.
48. Compare-se 1 Crônicas 18,10 com 2 Samuel 8,10.
49. BROSHI, The Damascus Document Reconsidered, p. 36-37; J. H. CHARLESWORTH et al., The
Dead Sea Scrolls, 2, p. 56.
50. Muitos estudiosos traduziram o verbo rpky no singular como qal imperfeito ativo, “ele expiará”,
mas CROSS defende que deveria ser “passivo, yekuppar”, ou seja, pual, como em Isaías 22,14 (Some
Notes on a Generation of Qumran Studies, p. 14), que eu adotei.
51. Mas se lê dwmm em vez de dwm[!
52. Cf. BAUMGARTEN, Qumran Cave 4.XIII, p. 72, 134.
53. Some Notes on a Generation of Qumran Studies, 14. Cross encontra a doutrina dos dois Messias
em CD, 1QS, 1QM, 4Q174 e 4Q175, “com o Oráculo de Balaão a respeito do Astro e do Cetro, uma
prova textual favorita… O suposto único messias é um fantasma de má filologia”. Cf. R. DEICHGRÄBER,
Zur Messiaserwartung der Damaskusschrift, ZAW 78 (1966) 333-343.
54. Para uma análise de “expiação” realizada por uma figura messiânica, cf. J. M. BAUMGARTEN,
Messianic Forgiveness of Sin in CD 14,19 (4Q266 10 I 12-13), in PARRY, ULRICH, The Provo Interna-
tional Conference, p. 537-544.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

(vi) CD 19,10-11: depois de citar Zacarias 13,7 e de interpretar seus “peque-


nos” como “os pobres do rebanho” (Zc 11,9), que escaparão, o texto continua:
larfyw !rha xyvm awbb brxl wrsmy ~yravnhw, “E aqueles que forem deixados serão
entregues à espada na vinda do Messias de Aarão e de Israel”55. Neste caso, o
Messias é relacionado a um tempo de visitação escatológica, quando malfeitores
serão punidos.
(vii) Uma ocorrência importante de um texto que menciona um único Mes-
sias encontra-se em 4QpGena (4Q252) 6 (col. 5): 3-4 (anteriormente 4QPBless):
hntn w[rzlw wl yk dywd xmc qdch xyvm awb d[ (faltante) ~ylgdh hmh larfy yp[la]
/ ~lw[ twrwd d[ wm[ twklm tyrb, “[… e os milha]res de Israel são ‘os modelos’,
até à vinda do justo Messias, o Rebento de Davi. Com efeito, a ele e à sua des-
cendência foi dada a aliança de reinado sobre Seu povo por gerações sem fim”56.
Aqui, o termo bíblico xmc, “germe, rebento”, agora é unido explicitamente a
“Davi” e relacionado a um Messias vindouro, a quem é atribuída a qualidade de
“justiça”, como foi dada ao rebento em Jeremias 23,5, qydc xmc dwdl ytmqhw,
“Suscitarei a Davi um germe justo”.
Além do mais, a ocorrência de xyvm se dá em um comentário a Gênesis
49,10, hdwhym jbv rwsy al, “o cetro não se afastará de Judá”. Esta afirmação
agora se torna hdwhy jbvm jylv rwsy a[wl], “Um governante não se desviará da
tribo de Judá”, e ele lhe foi dito para ser dywdl ask bvwy, “alguém que está sentado
no trono de Davi” (linha 2). Enquanto o cetro e o bastão do próprio Gênesis 49
tornaram-se pessoais na LXX57, o “cetro” agora se torna, inicialmente, um vago
“governante” que “se senta no trono de Davi”, mas que é, por fim, nomeado “o
Messias justo, o rebento de Davi”58. Este texto interpreta Gênesis 49,10 para
mostrar que Judá exercerá um papel régio e militar em Israel até que o Messias, o
herdeiro de Davi, venha para assumir. Ele também dá um bom exemplo de como
títulos que no próprio Antigo Testamento eram discretos e não messiânicos fi-
nalmente se tornaram messiânicos na tradição judaica pós-bíblica, precisamente
por serem atribuídos a um Messias59. Este texto de Qumran, pois, reúne o dado

55. BROSHI, The Damascus Document Reconsidered, p. 42-43; J. H. CHARLESWORTH et al., The
Dead Sea Scrolls, 2, p. 30.
56. G. J. BROOKE, 252. 4QCommentary on Genesis A, in Qumran Cave 4.XVII, p. 185-207, espec.
205-206. Brooke insiste sobre a exatidão da leitura ~ylgdh, “os estandartes”, e não ~ylgrh, “os pés”, que
poderia fazer pensar em Gênesis 49,10b. Cf. CHARLESWORTH et al., The Dead Sea Scrolls, 6B, p. 216.
57. Cf. acima p. 88-89.
58. Cf. a menção adicional de “o rebento de Davi” em 4QFlor (4Q174) 1-2 I 11, e a restauração em
4QIsaa (4Q161) 8-10:17 [sic, leia-se 18], citado abaixo.
59. Cf. além disso G. S. OEGEMA, Tradition-Historical Studies on 4Q252, in CHARLESWORTH,
LICHTENBERG, OEGEMA, Qumran-Messianism, p. 154-174 (com boa bibliografia sobre o texto).

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Aquele que há de vir

de 1 Henoc, que atribui múltiplos títulos de uma pessoa, mais uma vez de um
esperado ungido agente de Deus.
(viii) 4Q521 2 ii + 4,1-14. Este texto, também chamado 4QApocalipse Mes-
siânico, é importante pelo que ele apresenta como o papel do futuro Messias:
1
[pois os cé]us e a terra ouvirão seu Messias (wxyvml w[mvy), 2[e tudo o qu]e está
neles não se desviará dos mandamentos dos santos. 3Fortalecei-vos em seu servi-
ço, todos vós que buscais o Senhor (ynda)!(faltante) 4Por acaso não encontrareis
o Senhor (ynda) nisto, todos os que (= vós) esperais em vossos corações? 5Pois o
Senhor (ynda) buscará piedosos, e Ele chamará justos pelo nome. 6Sobre aflitos seu
espírito pairará, e os fiéis ele renovará com seu poder. 7Ele honrará (os) piedosos so-
bre um trono de realeza eterna, 8libertando prisioneiros, devolvendo vista aos cegos,
fortalecendo os en[curvados]. 9Estarei para [sem]pre unido aos que têm esperança,
e com seu amor inquebrantável ele vai [recompensar]; 10o fru[to de uma] boa [açã]
o não será adiado para ninguém. 11Coisas maravi<lho>sas, tal como jamais houve
(antes), o Senhor (ynda) realizará, conforme ele dis[se]. 12Com efeito, ele curará
(os) feridos, devolverá a vida aos mortos, (e) proclamará boas-novas aos aflitos;
13
(os) [po]bres ele saciará, ele guiará (os) desarraigados, e le garantirá riquezas
(aos) famintos; 14e (os) inte[ligentes], e todos eles (serão) como sant[tos]60.
A fraseologia deste texto é fortemente dependente do Salmo 146, um daque-
les que no Saltério começam com hy-wllh (hallelû-Ya-h), “Louvai O SENHOR”, e
ele louva o Senhor pelo auxílio prestado aos humilhados com vista à salvação
escatológica deles. Mas as frases são consideravelmente modificadas pela in-
trodução de “seu Messias” (wxyvm), um termo não encontrado no próprio salmo.
Há ecos também de frases em Isaías 34,1; 35,5 e 61,1.
Conforme esta passagem é, às vezes, interpretada, os feitos maravilhosos
de libertar prisioneiros, dar vista aos cegos, devolver a vida a mortos e assim por
diante têm sido atribuídos ao Messias, “como agente de Deus” ou como “um pro-
feta escatológico”61. Isto, porém, está longe de ser claro, porque a linha 3 termina
com faltante, e o sujeito das linhas 4-14 é, de preferência, “o Senhor” (ynda). Por
conseguinte, são feitos que o Senhor realizará no tempo de seu Messias. Além
do mais, as palavras hyxy ~ytm, “Ele dará vida aos mortos”, têm levado alguns

60. Cf. E. PUECH, 521. 4QApocalypse messianique (4Q521)”, in Qumran Cave 4.XVIII, p. 1-38
e pl. I-III, espec. 10-18 e pl. II; também sua publicação prévia em Une apocalypse messianique, RevQ
15 (1991-92) 475-522. Cf. seu artigo Messianic Apocalypse, EDSS, 1:543-44. O título que Puech lhe
deu — “um apocalipse messiânico” — é infeliz, porque o texto “não tem nenhuma das características
formais de revelação apocalíptica”, conforme J. J. COLLINS observou corretamente (The Works of the
Messiah, DSD 1 [1994] 98-112, espec. 98). Cf., ademais, PUECH, Some Remarks on 4Q246 e 4Q521 e
Qumran Messianism, in PARRY, ULRICH, The Provo International Conference, p. 545-565.
61. Cf. COLLINS, DSD 1 [1994] 98-99.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

intérpretes a falar de “ressurreição”62, quando deveriam dizer “ressuscitação” ou


“reanimação”, algo bem diferente da “ressurreição” de Jesus Cristo, ou mesmo
da ressurreição dos mortos mencionada em Daniel 12,263.
(ix) 4Q521 9,3: Esta é outra passagem no mesmo texto, mas está preca-
riamente conservada e, embora mencione o que parece ser um Messias, não há
nenhuma maneira de se ter certeza quanto a seu sentido: ] xyvm d[y]b bwz[t hb [ ],
“[ ] bh [ ] vós/ela vos abandonareis/se abandonará na [mã]o de (vossas? dele?)
Messias”64.
(x) pap4QparaKings (4Q382) 16,2: novamente o contexto está perdido:
l[a]rfy myv[m], “[M]essias de Isr[a]el”65.
(xi) Talvez se devesse juntar os textos precedentes de 11QMelch (11Q13)
2,18, que lê:
[h[bv ~y[wbv dygn xyvm d[ wyl[ lay]nd rma rvak [j]wrh xyvm [ ha]wh rvbmhw,
“… o arauto é[] o Ungido do Espí[rito], [acerca de] quem Dani[el] disse: [‘Até
um Ungido, um príncipe, sete semanas]”66. A leitura xyvm não é segura; Y. Yadin
leu-o como xwvm, o particípio passado de xvm, mas a tradução seria a mesma67. De
qualquer forma, o título, derivado de Daniel 9,25, está sendo estendido a alguém
chamado rvbm, “mensageiro, arauto” de boas-novas, que é um eco de Isaías 52,7,
que é citado nas precedentes linhas 15-16 deste texto. É controvertido se rvbmh
é aplicado ao próprio Melquisedec no texto, que tem um ímpeto escatológico
definido e no qual Melquisedec é visto como um ser celestial, um agente de ex-
piação no Dia da Expiação, no final do décimo jubileu68. Ainda mais importante

62. Assim, o editor original, PUECH, RevQ 15 (1991-92) 475; COLLINS, DSD 1 (1994) 98; G.
VERMES, Qumran Forum Miscellanea I, JJS 43 (1992) 299-305, espec. 303-304; EISENMAN, WISE, The
Dead Sea Scrolls Uncovered, p. 21.
63. O mesmo deve ser dito acerca de 4Q521 7+5 ii 6, que lê wm[ ytm ta hyxmh ~[yqy, “(quando)
o vivificador [tiver] levantado os mortos de seu povo”. Nesta ocorrência, não há nenhuma menção a
um Messias.
64. Cf. PUECH, 521. 4QApocalypse messianique, p. 30; M. BECKER, 4Q521und die Gesalbten,
RevQ 18 (1997-98) 73-96.
65. Cf. S. OLYAN, 4QpapparaKings et al., in H. ATTRIDGE et al. (Ed.), Qumran Cave 4.VIII: Para-
biblical Texts, Part 1, Oxford, Clarendon, 1994, p. 363-416, espec. 372.
66. Cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ et al. (Ed.), Qumran Cave 11. II: 11Q2-18, 11Q20-31, Oxford, Clarendon,
1998, p. 221-241, espec. 225-232, e pl. XXVII (DJD 23); CHARLESWORTH et. al., The Dead Sea Scrolls,
6B, p. 268. Cf. A. S. VAN DER WOUDE, Melchisedek als himmlische Erlösergestalt in den neugefundenen
eschatologischen Midraschim aus Qumran Höhle XI, OtSt 14 (1965) 354-373; J. A. FITZMYER, Further
Light on Melchizedek from Qumran Cave 11, JBL 86 (1967) 25-41; reimpr. ESBNT, 245-267; SBNT,
245-267, App. p. 293. Ali pela primeira vez sugiro a leitura lay]nd na linha 18.
67. Cf. Y. YADIN, A Note on Melchizedek and Qumran, IEJ 15 (1965) 152-154.
68. Cf. P. RAINBOW, Melchizedek as a Messiah at Qumran, BBR 7 (1997) 179-194. Corretamente,
ele faz objeção a que Melquisedec, neste texto, seja chamado de anjo, e até mesmo de anjo Miguel, como

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Aquele que há de vir

é o modo pelo qual este texto cita um versículo de Daniel, muito provavelmente
9,25 (assim reconstituído na edição oficial de DJD), e faz dele um uso claramente
“messiânico” no sentido técnico.
(xii) Outro texto é 4QFlor (4Q174) 1-2 i 11, que fala de Deus estabelecendo
para sempre o trono de um rei para quem ele será pai e a quem ele considerará
seu filho: “Ele é o rebento de Davi que deverá surgir com o Intérprete da Lei,
que […] em Sião nos últimos dias”69. A palavra wxyvm está reconstituída (linha
18), no final faltante de uma citação do Salmo 2,2: ~ynzw[rw #ra-yklm] wbcy[ty]
[ ] rbdh rv[p wxyvm] /l[w hwhy l[ dxy wdswn, “[‘Reis terrestres assumem seu
posto e g]overnantes conspiram contra O SENHOR e contra [Seu Ungido’. A in-
terpretação da passagem [é…].” Desafortunadamente, o começo da pesher se
perdeu, e ela continua somente com “os eleitos de Israel no fim dos dias”. Assim,
ninguém jamais saberá como o Salmo 2 foi interpretado escatologicamente. Em
CD 7,18-21, diz-se também que o “Intérprete da Lei” (hrwth vrwd) virá. Uma
passagem em que Amós 5,26-27 (acerca do soerguimento da tenda de Davi)
e, em seguida, Números 24,17 são citados. Este último é, pois, interpretado:
larfym/jbv ~qw bq[ym bkwk $rd bwtk rvak qvmd abh/hrwth vrwd awh bkwkhw
tf ynb lk ta/rqrqw wdm[bw hd[h lk ayfn awh jbvh, “O astro é o Intérprete da
Lei, que virá (a) Damasco, conforme está escrito: ‘Um astro avançará de Jacó, e
um cetro surgirá de Israel’. O cetro é o Príncipe de toda a congregação, e ao seu
surgimento ele destruirá todos os filhos de Set”70.
Digna de nota é a interpretação de Números 24,17 como duas pessoas, o “as-
tro” como o Intérprete da Lei e o “cetro” como o Príncipe de toda a congregação.
O “Intérprete da Lei” é, provavelmente, outro nome para o “Messias de Aarão”71.
A menção do “rebento de Davi” é semelhante a 4QIsaa (4Q161) 8-10,17 [sic,

fizeram Van der Woude e outros que o seguiram. Na literatura qumrânica, Melquisedec é conhecido
diferentemente como um rei sacerdote (1QapGen 22,14-15); aqui, ele se torna uma figura celestial e,
provavelmente, uma figura messiânica tal como Daniel 9,25 tinha em mente, mas não necessariamente
“o Messias davídico”!
69. Cf. J. M. ALLEGRO, Qumran Cave 4.I (4Q158-4Q186), Oxford, Clarendon, 1968, p. 53-57,
espec. 53-55 e pl. XIX-XX (DJD 5); CHARLESWORTH et al., The Dead Sea Scrolls, 6B, p. 252. Cf. S.
SCHREIBER, König JHWH und königlicher Gesalbter: Das Repräsentanzverhältnis in 4Q174, SNTSU
26 (2001) 205-219.
70. Cf. BROSHI, The Damascus Document Reconsidered, p. 22-23. A última oração é uma paráfrase
do final de Números 24,17, e a forma rqrqw provavelmente deveria ser lida rqrqy, imperfeito pilpel de
rwq. Cf. DEICHGRÄBER, ZAW 78 (1996) 333-343, espec. 336-337; G. J. BROOKE, The Amos-Numbers
Midrash (CD 713b-81a) and Messianic Expectation, ZAW 92 (1980) 397-404.
71. Conforme J. J. COLLINS o interpretou: Teacher and Messiah?: The One Who Will Teach Righ-
teousness at the End of Days, in ULRICH, VANDERKAM, The Community of the Renewed Covenant, p.
193-210, espec. 207.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

leia-se 18], que, após citar Isaías 10,34 e comentar várias frases dele, continua:
[~ymyh tyr]xab dmw[h dywd xmc l[ wrvp, “[A interpretação dele é a respeito do
rebento de] Davi, que deve surgir no fi[nal dos dias]”72. Os elementos destes
textos que se referem ao “rebento de Davi” nos “últimos dias” apoiam o texto
de § 2 (vii), citado acima (4QpGen A [4Q252]), ainda que já não contenham a
palavra xyvm.
(c) Textos de Qumran que falam de profetas como Ungidos. Conforme já
vimos, há apenas duas passagens no Antigo Testamento em que xyvm é possivel-
mente usado para profetas: 1 Crônicas 16,22; Salmos 105,15. O significado ali
não é seguro, porém, porque o termo pode referir-se a patriarcas e, por conseguin-
te, o uso do termo é controvertido73. No entanto, em alguns textos qumrânicos
o termo é empregado claramente para profetas. Em pelo menos quatro de tais
passagens o verbo está no tempo passado, de modo que um sentido messiânico
é excluído.
(i) 1QM 11,7-8: hkydy twmxlm [yc]q wnl htdgh twdw[t yzwj hkyjyvm dybw, “E
através de Vossos Ungidos, que percebem (Vossas) testemunhas, Vós nos con-
tastes acerca dos tem[pos] das batalhas de Vossas mãos…”74. O sentido destas
palavras é de difícil compreensão. No contexto imediatamente precedente, há
uma citação (não exata) de Números 24,17-18, que reconta a conquista do “as-
tro” e do “cetro”, de modo que está implícito que estes agora são considerados
“os Ungidos”, através de quem Deus tem narrado acerca das batalhas de suas
mãos, e o verbo está no tempo passado, o que mostra que Números 24,17 não
era sempre usado em um tempo futuro75.

72. Cf. ALLEGRO, Qumrân Cave 4.I (4Q158-4Q186), p. 14 e pl. V. Cf. FITZMYER, Qumran Messia-
nism, p. 102, n. 91; R. BAUCKHAM, The Messianic Interpretation of Isa. 10:34 in the Dead Sea Scrolls,
2 Baruch and the Preaching of John the Baptist, DSD 2 (1995) 202-216, espec. 202-206.
73. Cf. acima p. 36-37.
74. Cf. E. L. SUKENIK, tyrb[h hjysrbynwah ydybv twzwngh twlygmh rcwa, Jerusalem, Bialik Institute;
Hebrew University, 1954, pl. 26; CHARLESWORTH et al., The Dead Sea Scrolls, 2, p. 118.
75. Em CD 7,18b-20, onde Números 24,17 é citado novamente, diz-se que o “o astro” é o “Intér-
prete da Lei (hrwth vrwd), que virá a Damasco”, e “o cetro” é identificado como “o Príncipe de toda
a congregação” (hd[h lk ayfn), e “ao seu surgimento ele destruirá todos os filhos de Set”. Assim,
faz-se uma identificação pessoal do astro e do cetro, como na LXX (cf. acima p. 113), e aqui o tempo
dos verbos é futuro. Isto, porém, não é impossível em razão da diferença de texto e da diferença de
autor, ainda que se deva considerar seja 1QM, seja CD como textos sectários. Afinal de contas, Nú-
meros 24,15-17 é citado novamente em 4QTestim (4Q175); cf. abaixo. Cf. G. XERAVITS, Précisions
sur le texte original et le concept messianique de CD 7,13-81 et 19,5-14, RevQ 19 (1999-2000) 47-59;
E. WEYMANN, Zepter und Stern: Die Erwartung von zwei Messiasgestalten in den Schriftrollen von
Qumran, Stuttgart, Urachhaus, 1993; W. HORBURY, Messianism in the Old Testament Apocrypha and
Pseudepigrapha, in J. DAY, King and Messiah in Israel and the Ancient Near East, Sheffield, Sheffield
Academic, 1998, 402-433.

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Aquele que há de vir

(ii) 6QD (6Q15) 3,4: vdwqh yxyvmb [ ~]gw h[vm dyb], “(Eles pregaram rebe-
lião contra os mandamentos de Deus dados) [através de Moi]sés e também pelos
santos Ungidos”76. Dado que o verbo no contexto está no passado, provavelmente
é um modo de falar de “Moisés e os profetas”.
(iii) CD 2,12: <w>tma yzwxw wvdq xwr wxyvm dyb ~[ydwyw, “E ele instruiu-os
através (daqueles) ungidos com seu santo espírito e aqueles que percebem <sua>
verdade”77, se wxyvm for lido como yxyvm, como no texto precedente (6QD). Con-
tudo, seria possível compreender wxyvm como uma grafia defectiva para wyxyvm,
“E ele tornou-lhes conhecido seu santo espírito e aqueles que percebem sua
verdade através de seus Ungidos”. Em ambos os casos o verbo está novamente
no tempo passado, de modo que os “Ungidos” são os profetas de antigamente,
através dos quais Deus comunicava mensagens a seu povo.
(iv) CD 5,21–6,2: wabnyw vdwqh wxyvmb ~gw hvwm dyb la twcm l[ hrs wrbd yk
la rxam larfy ta byvhl rqv. A palavra wxyvm deveria ser corrigida para que
se lesse yxyvm, como em 6QD acima, porque esta cópia medieval reproduz
o mesmo texto que 4QDb (4Q267) 5-7, d[y]b la twwcm l[ hrs hc[ wrbd yk
la yrxam la[rf-y] ta by[v]hl rqv wabnyw vdwqh yxyvmb ~gw h[vwm ], “Com efeito,
eles pregaram rebelião contra os mandamentos de Deus (dados) através de [Moi]
sés e também por seus santos Ungidos; e eles profetizaram engano para f[a]zer
[Isra]el deixar de seguir Deus”78. Aqui, “seus santos Ungidos” é claramente uma
referência “aos profetas”, algo como a frase “Moisés e os Profetas”, uma com-
binação do Novo Testamento não encontrada no Antigo Testamento79. Veja-se,
porém, 4QMMT (4Q397) 14–21,10, 15; Lucas 16,29; 24,27.
(v) Relacionado com os quatro textos precedentes temos 4QapPentb (4Q377)
2 ii 5, onde Moisés é assim designado: rxa tkllw wxyvm hvwm ypb ..[ ]. m lwkl
[wnytwba yhwla hwhy, “a todos [ ] através da boca de Moisés, seu Ungido, e para
seguir O SENHOR, o Deus de nossos pais”80. Moisés como xyvm não causa surpresa
aqui, uma vez que ficamos sabendo que os essênios estendiam o uso do título

76. Cf. M. BAILLET, J. T. MILIK, R. DE VAUX, Les ‘petites grottes’ de Qumrân: Exploration de la
falaise, les grottes 2Q, 3Q, 6Q, 7Q à 10Q; Le rouleau de cuivre, Oxford, Clarendon, 1962, 1, p. 128-
131, espec. 130; CHARLESWORTH et al., The Dead Sea Scrolls, 2, p. 78.
77. Cf. BROSHI, The Damascus Document Reconsidered, p. 12-13; CHARLESWORTH et al., PTS-
DSSP, 2.14.
78. Cf. BAUMGARTEN, Qumran Cave 4.XIII, 97; CHARLESWORTH et al., The Dead Sea Scrolls, 2,
p. 22.
79. Cf. o prólogo grego do Eclesiástico, onde a formulação é semelhante, mas não idêntica.
80. Cf. J. VANDERKAM, M. BRADY, 377. 4QApocryphal Pentateuch B, in E. SCHULLER et al., Qumran
Cave 4.XXVIII: Miscellanea, Part 2, Oxford, Clarendon, 2001, p. 205-217, espec. 213 e pl. LI.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

a profetas, porque Moisés era também considerado um profeta (Dt 18,15.18;


34,10)81.
(d) Finalmente, há dois textos de Qumran nos quais xyvm é encaixado
com um artigo e usado como um adjetivo, xyvmh !hwkh, “o sacerdote ungido”
(4QapMosa [4Q375] 1 i 9; 4QapMosb [4Q376] 1 i 1)82, outro uso não messiânico
que simplesmente ecoa Levítico 4,3.5.16; 6,15. Outra ocorrência de tal uso do
título encontra-se em um dos salmos qumrânicos não canônicos, em que certas
frases ecoam aquelas dos Salmos 86 e 89, canônicos. Destarte, em 4QSalmos
não canônicos B (4Q381) 15,7, o salmista fala na primeira pessoa do singular
e pede a Deus que lhe seja benévolo. Ele parece ser uma figura régia que diz
ytnnbta $xyvm ynaw wdh trapt [ hta yk, “[Com efeito, Vós sois] o esplendor de
sua majestade, e eu, Vosso Ungido, compreendo…”83. A declaração carece de
toda conotação futura, e assim indubitavelmente é não messiânica. Novamente,
em 4QNarrativa A (4Q458) 2 ii 6, encontra-se ]h trklm !mvb xyvm, “ungido com
o óleo da realeza…”84. Neste caso, xyvm está sendo usado em seu sentido básico,
como adjetivo verbal ou particípio passado85. Infelizmente, restou tão pouco do
contexto deste fragmento que é impossível dizer que função tem a palavra ou a
quem ela é atribuída.
São esses os textos principais de Qumran nos quais o título xyvm aparece86.
O uso dele nestes textos judaicos pré-cristãos é importante porque eles revelam
um claro significado de “Messias” no sentido estrito de uma figura aguardada,
seja um único Messias, seja o duplo Messias de Aarão e de Israel, e também di-
versas instâncias claras na quais a palavra ainda denota simplesmente “Ungido”
como atribuído aos profetas de antigamente ou a um sacerdote ou rei ungidos
sem conotação messiânica87. Eles mostram a variedade das crenças messiânicas
neste período do judaísmo palestinense. O uso qumrânico de Messias no sentido

81. Cf. POIRIER, DSD 10 (2003) 221-242 (mas cuidado com seu “conceito elástico” de messias).
82. Cf. J. STRUGNELL, 4QApocryphon of Moses, in M. BROSHI et al. (Ed.), Qumran Cave 4.XIV:
Parabiblical Texts, Part 2, Oxford, Clarendon, 1995, p. 111-119, espec. 113 e 122-136, espec. 123.
83. Cf. E. SCHULLER, 381. 4QNon-Canonical Psalms B, in E. ESHEL et al. (Ed.), Qumran Cave 4.VI:
Poetical and Liturgical Texts, Part 1, Oxford, Clarendon, 1998, p. 87-172, espec. 102 e pl. X.
84. Cf. E. LARSON, 458. 4QNarrative A, in S. PFANN, P. ALEXANDER et al. (Ed.), Cryptic Texts and
Miscellanea, Part 1: Qumran Cave 4.XXVI, Oxford, Clarendon, 2000, p. 353-365 e pl. XXV.
85. Cf. acima p. 27.
86. Há uns poucos fragmentos precariamente conservados nos quais os intérpretes às vezes re-
constituíram parcialmente xyvm: 1Q29 5–7,6 ([xy]vm rpsm); 1Q30 1,2 (vdwqh xyv[m]); cf. DJD 1,
131-32. Compare-se CD 6,1; PSEUDO-FÍLON, LAB 59,2: sanctus Christus domini (cf. P. WINTER, The
Holy Messiah, ZNW 50 [1959] 275).
87. Cf. também 4QapMosesb (4Q376) 1 I 1, onde se lê: xyvmh !hwkh yn. [ ], “… o sacerdote ungido”,
um uso semelhante a Levítico 4,3.5.16; 6,15 (DJD 19,123).

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Aquele que há de vir

estrito, a partir de algum tempo por volta do fim do século II a.C., indica, assim,
que a expectativa messiânica já era, de fato, familiar ao judaísmo palestinense
muito antes do período romano, e que não foi uma invenção cristã88.
(3) Há também alguns textos de Qumran nos quais o termo xyvm não ocorre,
mas que contribuem realmente para o desenvolvimento do tema Daquele que
Deve Vir, porque eles estão ligados, ao menos indiretamente, a algumas das
passagens precedentes.
(a) 4QTestim (4Q175), escrito em um único pergaminho, lista passagens
bíblicas e não bíblicas: Deuteronômio 5,28-9 + 18,18-19 (prometendo um profeta
como Moisés); Números 24,15-17 (Oráculo de Balaão a respeito do astro e do
cetro); Deuteronômio 33,8-11 (Bênção de Moisés sobre Levi); e Josué 6,26, com
parte da 4QapJsb (4Q379) 22 ii 7-15 (condenação de um Homem de Belial)89.
J. M. Allegro defendia que as primeiras três citações “referem-se claramente às
funções profética, régia e sacerdotal do(s) Messias”90, e muitos outros viram-
nas como três parágrafos que correspondem a 1QS 9,11, “até a vinda de um
profeta e do Messias de Aarão e de Israel”. Discute-se se a análise é correta91,
porque P. Skehan mostrara que a primeira passagem era, na verdade, um único
parágrafo, “uma citação de Ex 20,21b, de acordo com a recensão samaritana do
Pentateuco”92. Ele usa as palavras samaritanas introdutórias, ainda que deveras
corresponda aos quatro versículos no TM que Allegro identificou (acerca do pro-
feta como Moisés). De todo modo, as quatro passagens citadas seguem a ordem
dos livros bíblicos (Êxodo, Números, Deuteronômio, Josué), e o texto lida com
algumas passagens veterotestamentárias já analisadas como messiânicas.
(b) 4QSefM (4Q285) 7,1-6 cita Isaías 10,34–11,1 (a respeito de
um “ramo do tronco de Jessé”). Introduz “o rebento de Davi” (dywd xmc
] ta wjpvnw), “e eles julgarão” alguém (na lacuna, provavelmente um inimi-

88. Mas veja-se HURST, BBR 9 (1999) 157-180; ele não apenas opõe-se à tradução de xyvm como
“messias” ou “Messias”, em vez de “ungido”, nos textos de Qumran, mas também à ideia de que há
dois deles, porque “Aarão e Israel” pode simplesmente significar “a comunidade da qual o Messias
deve brotar” (p. 179). Por conseguinte, para Hurst, “a ideia de dois Messias em Qumran — um ‘Messias
de Aarão’ e um ‘Messias de Israel’ — é certamente uma daquelas ‘noções acalentadas’”, que deve ser
verificada por sua “geração de estudiosos” (sic, p. 180)!
89. Cf. ALLEGRO, Qumrân Cave 4: I (4Q158-4Q186), p. 57-60 e pl. XXI; também Further Messianic
References in Qumran Literature, JBL (1956) 174-187, espec. 182-187.
90. ALLEGRO, JBL 75 (1956) 187.
91. Cf. R. E. BROWN, 4QTestimonia, JBC, 2:550-51; A. STEUDEL, Testimonia, EDSS, 2:936-38.
92. Cf. P. W. SKEHAN, The Period of the Biblical Texts from Khirbet Qumrân, CBQ 19 (1957) 435-
440, espec. 435. Cf. F. M. CROSS, Testimonia (4Q175 = 4QTestimonia = 4QTestim), in CHARLESWORTH
et al., The Dead Sea Scrolls, 6B, p. 308-327.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

go era mencionado)93. Em seguida, nas linhas 4-5, ele diz: ayfn wtymhw. [ ]
[ ] ~yytk [y] ll [x l[ … ~vx] !hwk hwcw twllwxmbw ~[y[gnb … dywd x]mc hd[h, “e
o Príncipe da congregação, o reben[to de Davi], matá-lo-á94 [mediante golpe]
s? e ferimentos(?). E um sacerdote [de renome] dará ordens [acerca… do as]
sassinado de Kittim”. Este fragmento de guerra pessimamente conservado parece
falar a respeito da vitória final de Israel sobre os Kittim (romanos), quando o
Príncipe da Congregação e o Sumo Sacerdote sentenciarem à morte o líder dos
Kittim, e o Sumo Sacerdote providenciar a remoção dos cadáveres dos Kittim.
Ele é importante porque não apenas dá os títulos “rebento de Davi” e “Príncipe
da congregação” a uma e mesma pessoa, mas deste modo identifica “o ramo do
tronco de Jessé”, indiretamente conferindo uma conotação messiânica àquela
passagem de Isaías, o que ela não tinha nos tempos pré-exílicos. Ademais, este
texto usa títulos que já encontramos em 4QFlorilegium e 4QpIsd, citado acima
em 3a, onde xyvm mesmo não é tampouco usado95. Compare-se 2 Baruc 40,1,
onde se diz igualmente que o Messias condena à morte o líder do inimigo (cf.
9d abaixo), e observe-se especialmente a conotação política dada a estes títulos,
especialmente no contexto da ocupação romana da Judeia.
(4) Há alguns textos de Qumran que têm sido interpretados como messiâ-
nicos, mas são problemáticos, para dizer o mínimo.
(a) 4QFilho de Deus (4Q246) é um importante texto aramaico que
narra a respeito de uma figura régia, que será “grande sobre a terra” e
a quem as nações “servirão”: hrb / hnkty hmvbw arqty ab[r la vydq awhw],
hnwrqy !wyl[ rbw rmaty la yd, “Ele será chamado [o santo d]o [g]rande [Deus],

93. Cf. P. ALEXANDER e G. VERMES, 285. 4QSefer ha-Milh.amah, in Qumran Cave 4. XXVI, p.
228-248, espec. 238-241.
94. Teoricamente, wtymhw poderia ser considerado como uma forma da 3ª pessoa plural (wehe-mîtû),
“e eles matarão (o Príncipe da Congregação)”, conforme EISENMAN e WISE o entenderam (The Dead Sea
Scrolls Uncovered, p. 29). Contudo, tal leitura do texto normalmente exigiria ta, a partícula indicadora
do objeto direto definido, a qual está faltando. Ademais, tal leitura não combina com o contexto que
exige a vocalização de wtymhw como forma da 3ª pessoa singular, com um sufixo objeto pronominal,
ûhemîtô, “e ele matará”, conforme Alexander e Vermes e muitos outros intérpretes o assumiram, com
todo o respeito a J. D. TABOR, A Pierced our Piercing Messiah? — The Verdict Is Still Out, BAR 18/6
(1992) 58-59. Cf. M. G. ABEGG, Jr., Messianic Hope and 4Q285: A Reassessment, JBL 113 (1994) 81-
91; C. MARTONE, Un testo qumranico che narra la morte del Messia? A proposito del recente dibattito
su 4Q285, RivB 42 (1994) 329-336.
95. Cf. também ABEGG, JBL 113 (1994) 81-91; M. BOCKMUEHL, A “Slain Messiah” in 4Q Serekh
Milh.amah (4Q285), TynBul 43 (1992) 155-169; G. VERMES, The Oxford Forum for Qumran Research:
Seminar on the Rule of War from Cabe 4 (4Q285), JJS 43 (1992) 85-90.

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Aquele que há de vir

e por Seu nome ele será nomeado. Ele será saudado como Filho de Deus, e eles
o chamarão filho do Altíssimo” (1,9–2,1)96.
Este texto extrabíblico judeu-palestinense é claramente apocalíptico no tom
e usa os títulos aramaicos, la yd hrb, “Filho de Deus”, e !wyl[ rb, “Filho do Al-
tíssimo”, para a figura régia aguardada, mas não traz xyvm, “Messias”, um título
que, de outra forma, certamente é familiar aos escritos sectários de Qumran e
seria esperado aqui se isso fizesse parte da intenção do escritor. Pode-se discutir
se este texto pertence à classe dos textos sectários da comunidade dos essênios.
Se não, então ele seria tanto mais importante, porque representaria o pensamento
apocalíptico dos judeus não identificado simplesmente com aquela comunidade
de Qumran.
Têm sido dadas pelo menos cinco interpretações diferentes de “Filho de
Deus” neste texto. (i) Milik alegou que o título se referia ao rei selêucida histórico
Alexandre Balas, o pretenso filho de Antíoco IV Epífanes (150-145 a.C.), porque
ele era identificado em moedas como theopator, ou Deo patre natus (“nascido
de Deus pai”). Tal interpretação é problemática: um escritor judeu palestinense
admitiria que um rei selêucida pagão fosse “filho de Deus”? (ii) D. Flusser
asseverava que o título se referia não a algum rei histórico, mas ao Anticristo,
alegando que tal ideia era “certamente judaica e pré-cristã”, como um “expoente
humano das forças satânicas do mal”, comparando 2 Tessalonicenses 2,1-12, Asc.
Is. 4,2-16, Oráculo de Histaspes (in Lactâncio, Divinae Institutiones 7.17.2-4)
e As. Moisés 897. Tal interpretação é igualmente problemática: todas as provas
apresentadas por Flusser provêm de textos cristãos! (iii) F. García Martínez pensa
que o título neste texto pertence a um salvador escatológico de caráter angélico

96. Para o texto completo deste documento, cf. E. PUECH, “246. 4QApocryphe de Daniel ar”, in
BROOKE et al., Qumran Cave 4.XVII, 165-84 e pl. XI. Cf. J. A. FITZMYER, “The Aramaic ‘Son of God’
Text from Qumran Cave 4 (4Q246)”, in The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, 41-61.
Cf. além disso: E. PUECH, Fragment d’une apocalypse en araméen (4Q246 = pseudo-Dand) — “Le
Fils de Dieu”, RB 101 (1994) 533-558; Some Remarks on 4Q246 and 4Q251 and Qumran Messianism,
545-565; Le “Fils de Dieu” en 4Q246, in LEVINE et al., Frank Moore Cross Volume, p. 143*-152*; J.
ZIMMERMANN, Observations on 4Q246 — The “Son of God”, in CHARLESWORTH, LICHTENBERGER, OE-
GEMA, Qumran-Messianism, p. 175-190; F. M. CROSS, Notes on the Doctrine of Two Messiahs, p. 1-13;
The Structure of the Apocalypse of “Son of God” (4Q246), in PAUL et al., Emanuel, p. 151-158; E. M.
COOK, 4Q246, BBR 5 (1995) 43-66; COLLINS, The Scepter and the Star, p. 154-172; The Background
of the “Son of God” Text, BBR 7 (1996) 51-61; F. GARCÍA MARTÍNEZ, The Eschatological Figure of
4Q246, in Qumran and Apocalyptic: Studies on the Aramaic Texts from Qumran, Leiden, Brill, 1992, p.
162-179; J. D. G. DUNN, “Son of God” as “Son of Man” on the Dead Sea Scrolls? A Response to John
Collins on 4Q246, in S. PORTER, C. A. EVANS (Ed.), The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years
After, Sheffield, Sheffield Academic, 1997, p. 198-210 (JSPSup 26).
97. Cf. D. FLUSSER, The Hubris of the Antichrist in a Fragment from Qumran, in Judaism and the Ori-
gins of Christianity, Jerusalem, Magnes, 1988, p. 207-213 (Immanuel 10 [1981] 31-39, espec. 34).

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

ou celeste, como Melquisedec, assim descrito em 11QMelquisedec, ou como


Miguel, ou como o Príncipe da Luz (1QM 13,10)98. Trata-se de uma interpretação
igualmente problemática: onde é que se encontram tais títulos como “Filho de
Deus” ou “Filho do Altíssimo” alguma vez usados para essas figuras? (iv) Hengel
sugeriu, de preferência, que os títulos deveriam ser compreendidos coletivamente
como “o povo judeu, como o Filho do Homem em Daniel 7,13”99. Embora não
seja impossível, esta compreensão é improvável, pois os paralelos que ele cita
denotam invariavelmente pessoas individuais. (v) E. Puech, que divulgou 4Q246
na publicação oficial em DJD 22, finalmente compreende os títulos como mes-
siânicos. Nisto ele adota a interpretação de H.-W. Kuhn e é seguido por F. M.
Cross, J. Collins e outros100.
Os títulos aramaicos usados aqui atribuem filiação a uma figura régia que
pode ser de linhagem davídica, mas nem isso é dito. Durante o período da his-
tória judaica a que este texto pertence, havia reis (da dinastia hasmoneia, que
os essênios não aprovavam), mas o autor deste texto apocalíptico pode estar
aludindo a uma esperada restauração da linha davídica, “até que surja o povo de
Deus, e todo o mundo descanse da espada” (2,4). Mais uma vez, a figura régia
aparece em um contexto político.
No Antigo Testamento, “Filho de Deus” é um título usado de maneiras dife-
rentes de “Messias”, e até mesmo de “Ungido”, mas não há nenhuma passagem
onde ele é atribuído a um Messias, apesar de reis históricos terem sido consi-
derados em uma relação filial com Deus (como em Sl 2,7; 89,26; 2Sm 7,14).
Concordo com Collins em que “não há prova de que algum rei de Israel ou de
Judá não tenha sido ungido”, e que “um futuro ‘sucessor do trono davídico’
em um contexto apocalíptico ou escatológico seja, por definição, um messias
davídico”101. Mas Collins ainda não ofereceu nenhuma prova do uso do título
“Filho de Deus” para um Messias davídico quer no Antigo Testamento, quer
na literatura qumrânica. Sua referência a 4Q174 constrói-se corretamente so-
bre 2 Samuel 7,14, mas o texto ainda não é “messiânico”, conforme usado na
literatura de Qumran. A dupla predicação de “Filho de Deus” e “Messias” para

98. Cf. GARCÍA MARTÍNEZ, The Eschatological Figure of 4Q246, espec. 172-179.
99. Cf. M. HENGEL, The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic
Religion, Philadelphia, Fortress, 1976, p. 45.
100. Cf. H.-W.KUHN, Rom 1,3f und der davidische Messias als Gottessohn in den Qumrantexten, in
C. BURCHARD, G. THEISSEN (HG.), Lesezeichen für Annelies Findeiss…, Heidelberg, Wissenschaftlich-
theologisches Seminar, 1984, p. 103-113; CROSS, Notes on the Doctrine of the Two Messiahs, p. 11-13;
COLLINS, The Scepter and the Star, p. 163-164. Também S. KIM, The “Son of Man” as the Son of God,
Grand Rapids, Eerdmans, 1985, p. 20-22, espec. n. 33.
101. COLLINS, The Scepter and the Star, p. 164.

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Aquele que há de vir

uma única pessoa ainda é pela primeira vez atestada no uso cristão, conforme
veremos. Não deve ser impingida em um escrito judaico pré-cristão.
Até mesmo o Salmo 2, onde um “rei” davídico histórico entronizado (v.
6) é chamado “Seu Ungido” (v. 2) e, finalmente, “Meu filho” (v. 7), wxyvm ain-
da não tem o significado de “Messias”102, porque aquele salmo é uma oração
por algum rei histórico que está no trono de Davi, e não apresenta nenhuma
justificação para a interpretação messiânica deste texto qumrânico. Salmos 2,2
recebe uma interpretação messiânica em 1 Henoc 48,10, conforme vimos; no
entanto, até mesmo tal interpretação em um único texto não significa que se
possa, portanto, estendê-la indiscriminadamente a todos os textos contemporâ-
neos ou posteriores103.
(b) 1QSb (1Q28b) é um apêndice à Regra da Comunidade da Gruta 1, su-
postamente contendo uma coleção de bênçãos: para os membros fiéis da con-
gregação (1,1-20), para o sumo sacerdote (1,21–3,21), para os filhos de Sadoc,
os sacerdotes (3,21–5,19), e para o príncipe da congregação (5,20-29[?])104.
Milik via este apêndice como “bénédictions de la Congrégation eschatologique”
[bênçãos da Congregação escatológica]105, mas não é nada claro que as bênçãos
tencionassem apenas o futuro escatológico, porque a frase “no final dos dias”
(~ymyh tyrxab) não é usada nele, e o nome temporal ~lw[, que aparece em vários

102. Conforme vimos acima, p. 38-39; cf. J. A. FITZMYER, The Background of “Son of God” as a
Title for Jesus, in The Dead Seas Scrolls and Christian Origins, p. 63-72.
103. Com todo o respeito a Puech, a quem foi confiada a publicação oficial do texto 4QFilho de Deus
para DJD 22, e que sustenta que 2 Samuel 7,8-16; Salmos 2,7; 89,27-30 (ing. 26-29); 110,3 “certamente
haviam recebido uma interpretação messiânica por volta de meados do segundo século” (a.C. [BROOKE,
Qumran Cave 4.XVII, 181]). Não tenho nenhuma dificuldade em relação a essa opinião geral, pois o
presente panorama dos textos de Qumran mostra como isso pode ser dito. Quando, porém, Puech diz
que eu me recusei admitir “même une lecture messianique de Ps 2:2 dans le Judaïsme préchrétien”
[até mesmo uma leitura messiânica do Sl 2,2 no judaísmo pré-cristão], ele continua, “voir cependant
Psaumes de Salomon 17” [veja-se, porém, Salmos de Salomão 17] (DJD 22, n. 40). No entanto, quando
se olha Sls. de Sal. 17 não se encontra nenhum uso canônico do Salmo 2,2.7. Aquele Salmo reconhece
Deus como “nosso rei” (basileu,j h`mw/n), sua escolha de Davi como um rei humano sobre Israel e sua
promessa de uma dinastia davídica duradoura (17,4). Ele até mesmo pede a Deus que suscite um filho
de Davi como rei deles (avna,sthson auvtoi/j to.n basile,a auvtw/n u`io.n Daui,d, 17,21). Dele se diz: kai.
auvto.j basileu.j di,kaioj didakto.j u`po. Qeou/… kai. basileu.j auvtw/n cristo.j kuri,ou, “E ele será um rei
justo, ensinado por Deus… e o rei deles (será) o Ungido do Senhor” (17,32; cf. 18,7). A última frase é
um eco do hwhy hyvm comumente usado ou cristo.j kuri,ou (por exemplo, 1Sm 12,3.5; 24,7-11 [6-10];
não é um eco de uma frase do Salmo 2.
104. Cf. BARTHÉLEMY, MILIK, Qumran Cave 1, p. 118-130; CHARLESWORTH et al., The Dead Sea
Scrolls, 1, p. 119-131.
105. BARTHÉLEMY, MILIK, Qumran Cave 1, p. 121 (destaque meu). Milik foi seguido por G. VER-
MES, que também interpretou o texto como messiânico (The Dead Sea Scrolls in English, Baltimore,
Penguin, 1962, p. 235).

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

lugares simplesmente significa “eterno” (~lw[ tyrb, “aliança eterna” [2,25], ou


~lw[ tma, “verdade eterna” [2,28]). Ademais, a assim chamada bênção do sumo
sacerdote não é certamente uma bênção do “Messias de Aarão” (1QS 9,11). Em
sua tradução de 1,21, Milik introduziu as palavras “pour bénir le Grand Prêtre”
[para abençoar o sumo sacerdote] entre colchetes, o que significa que este título
não existe nos fragmentos106, e em seguida defendeu que tal figura representa-
va o Messias de Aarão107. Contudo, nada no texto sugere que lwdgh !hwkh, ou
varh !hwk, como o sumo sacerdote é chamado alhures nestes textos, seja a figura
a ser abençoada, embora a segunda bênção tenha a ver, sem dúvida, com um
sacerdote. É simplesmente uma bênção de quem quer que possa ser a cabeça
sacerdotal da congregação, que é aquele a ser abençoado na quarta bênção.
Recorde-se o título dado ao Mestre de Justiça em 4QpPsa 1,3-4 iii 15: hrwm !hwk
[…qdc]h, “o sacerdote, o Mestre de [Justiça…]”108. O texto é simplesmente
uma coleção de bênçãos usadas em vários tempos nos serviços litúrgicos da
comunidade para abençoar todos eles ou determinados indivíduos.
(c) CD 6,10-11 é também um texto problemático, que reza: al ~tlwzw
~ymyh tyrxab qdch hrwy dm[ d[ wgyvy, “e sem eles, eles não (a [instrução]) alcan-
çarão até que surja, no final dos dias, alguém que ensine a justiça”109. Na última
frase, qdch hrwy, “alguém que ensine a justiça”, é uma alusão a Oseias 10,12:
~kl qdc hryw awby-d[ hwhy-ta vwrdl t[w, “é tempo de procurar O SENHOR, até
que ele venha e faça chover [ou ensinar] a justiça sobre vós”. Isto pode implicar
uma figura esperada como o Mestre de Justiça da comunidade, mas não diz que
este último, pessoalmente, retornaria como “o Mestre deles ressuscitado, que
dirigiria a comunidade teocrática do Novo Israel nos Últimos Dias”, conforme
Allegro certa vez interpretou as palavras110. Isso é forçar demais a leitura do
texto, porque o máximo que ele diz é que alguém é aguardado e “ensinará a

106. Cf. BERTHÉLEMY, MILIK, Qumran Cave 1, pl. XXV, frg. 5.


107. Ibid., p. 120-122.
108. Cf. ALLEGRO, Qumrân Cave 4: I (4Q158-4Q186), p. 44. Outros também questionaram a in-
terpretação que Milik faz de 1QSb: J. LICHT, ~ykrsh tlygm, 274-275; J. C. VANDERKAM, Messianism
in the Scrolls, p. 224-225; cf. M. G. ABEGG, Jr., 1QSb and the Elusive High Priest, in PAUL et al., Ema-
nuel, p. 3-16.
109. Cf. BROSHI, The Damascus Document Reconsidered, p. 20-21.
110. Cf. J. M. ALLEGRO, The Dead Sea Scrolls: A Reappraisal, 2. ed., Harmondsworth, Middlesex,
Penguin, 1964, p. 167. Cf. COLLINS, Teacher and Messiah?, p. 193-210; M. A. KNIBB, The Teacher of
Righteousness — A Messianic Title?, in P. E. DAVIES, R. T. WHITE (Ed.), A Tribute to Geza Vermes:
Essays on Jewihs and Christian Literature and History, Sheffied, JSOT, 1990, p. 51-65 (JSOTSup 100).
Ambos escrevem contra a interpretação dada por Davies, The Teacher of Righteousness and the “End
of Days”, RevQ 13 (1998-89) 313-317.

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Aquele que há de vir

justiça” no final dos dias. A forma verbal hrwy não é o nome hrwm, “mestre”, ou
seja, o Mestre (de Justiça).
(d) 4QPrEnosh (4Q369) 1 ii 1-12 contém uma alocução a Deus feita por
algum patriarca primitivo, que fala acerca de um lugar (provavelmente Jeru-
salém) para o qual Deus trouxe à cena “um filho primogênito” ([r]wkb !b) e
estabeleceu-o como “um príncipe e regente de todo o vosso mundo terrestre”
(hkcra lbt lwkb lvwmw rcl) [1 ii 6-7]). Devido ao caráter fragmentário do
texto, é impossível dizer se as palavras se referem a Abraão, a Davi ou “a uma
figura messiânica escatológica”111. De toda forma, o texto não usa o título xyvm,
e não há nenhuma razão para pensar que o “filho primogênito”, “um príncipe e
regente”, que foi estabelecido (tempo passado) dê a entender uma figura esca-
tológica ungida. Isto deve ser enfatizado por causa das tentativas de demonstrar
que “primogênito” e “príncipe e regente de todo o vosso mundo terrestre” neste
texto são ecos de Salmos 89,21.27-28 (ingl. 20,26-27), que realmente usa xyvm
para o Davi histórico. Tais ecos não fazem de 4Q369 um texto “qumrânico mes-
siânico”, com todo o respeito a C. A. Evans112.
(e) Vimos acima como os Cânticos do Servo de Isaías estão refletidos nas
Similitudes de 1 Henoc, mas é assunto controverso se se encontra algum eco
deles algures na literatura qumrânica. O. Betz observou que não há nem citações
nem referências explícitas aos Cânticos, mas ele descobre ressonâncias deles
na descrição do Mestre de Justiça e nas passagens do Messias sacerdotal113.
Contudo, Hengel sustenta que há muitas alusões aos Cânticos no Apócrifo ara-
maico de Levia-b (4Q540–4Q541), textos que têm sido nomeados e renomeados
e publicados em diversas formas114. Hengel concorda com Puech que estes textos
contêm “a primeira e mais antiga exploração midráshica dos Cânticos do Servo
de Isaías interpretados em termos de uma pessoa, em um judaísmo palestinense

111. Conforme o admitem os próprios editores do texto. Cf. H. ATTRIDGE, J. STRUGNELL, 369.
4QPrayer of Enosh, in Qumran Cave 4.VIII, p. 353-362, espec. 356-358.
112. Cf. C. A. EVANS, Are the “Son” Texts at Qumran Messianic? Reflections on 4Q369 and Related
Scrolls, in CHARLESWORTH, LICHTENBERGER, OEGEMA, Qumran-Messianism, p. 135-153, espec. 145-
152; A Note on the “First-born Son” of 4Q369”, DSD 2 (1995) 185-201. Oh, como Evans está tão certo
quando diz, lá pelo fim de seu primeiro artigo mencionado, que ele duvida “que 4Q369 leve Fitzmyer
a mudar de opinião” (p. 152)!
113. Cf. O. BETZ, The Servant Tradition of Isaiah in the Dead Sea Scrolls, Journal for Semitics 7
(1995) 40-56.
114. Cf. M. HENGEL, The Effective History of Isaiah 53, p. 106-118, para uma tentativa de desfa-
zer a confusão. A publicação oficial deles encontra-se em E. PUECH, 4Q540-541. 4QApocryphe de
Lévia-b?ar, in Qumran Cave 4: XXII Textes araméens, Première partie 4Q529-549, Oxford, Clarendon,
2001, p. 213-223, 225-256. Cf. FITZMYER, The Aramaic Levi Document, in The Dead Sea Scrolls and
Christian Origins, p. 237-248.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

comum, que data mais ou menos do segundo século antes da era cristã, o mais
tardar”115.
Hengel também encontra ecos do Terceiro e do Quarto Cântico do Servo
em 4QMa (4Q491) 11 i 11-18, um texto que o editor original, M. Baillet, cha-
mou de “um Cântico de Miguel”, mas que, conforme o determinaram estudos
subsequentes, tem a ver antes com um ser humano que foi entronizado nos céus
com Deus e Seus anjos116. Hoje em dia, esta passagem é reconhecida como um
texto fragmentário que realmente nada tem a ver com o Rolo da Guerra e é fre-
quentemente chamado 4Q491C ou 4QHino de Autoglorificaçãoa. O problema
é dizer quem é a pessoa que fala na primeira pessoa do singular, ~yla ~[ yna
vdwq td[b ynwkmw bvxta, “Sou contado entre os deuses, e minha residência na
santa assembleia” (linha 14), e novamente aydwbk[w b]vxa ~yla ~[ ayna ay[k]
$lmh ynb ~[, “[P]ois serei conta[do] entre os deuses, [e] minha glória com os
herdeiros régios” (linha 18). Indica-se uma pessoa, ou o que ela representa, caso
esteja colocada no lugar de uma coletividade? Baillet assumiu a pessoa como
sendo o arcanjo Miguel (aparentemente com base em 1QM 17,7, onde se diz que
Miguel dever governar sobre ~yla, “deuses”, compreendidos como “anjos”), ao
passo que Hengel o deixa vago. Collins compreende-o tanto como “aquele que
‘ensinaria a justiça no fim dos dias’ (CD 6,11) quanto como o ‘Intérprete da Lei’
escatológico do Florilegium (4Q174)”117, mas M. G. Abegg cita paralelos para
as linhas 14 e 18 em 4Q427 7 i 6-17; 1QH 15 (antigo 7),28; e 1QH 18(antigo
10),8, e com base neles identifica a pessoa com o autor de alguns Salmos de
Ação de Graças, ou seja, o Mestre de Justiça118. Em todo caso, não há nenhuma
indicação neste texto fragmentário de que tal pessoa possa ser um “Messias” ou
até mesmo que se pense ter sido ungida.
Isto conclui a discussão dos variados textos de Qumran, tanto daqueles em
que mencionam xyvm quanto dos que não o fazem, mas foram amiúde conside-
rados “messiânicos”. Alguns deles realmente atestam uma vívida expectativa
messiânica corrente entre os judeus essênios, mas é importante compreender

115. HENGEL, The Effective History of Isaiah 53, p. 118.


116. Cf. M. BAILLET, Qumrân Grotte 4.III (4Q482-4Q520), Oxford, Clarendon, 1982, p. 12-44,
espec. 26-30. Cf. HENGEL, The Effective History of Isaiah 53, p. 140-145.
117. COLLINS, The Scepter and the Star, p. 148.
118. M. G. ABEGG, Jr., Who Ascended to Heaven? 4Q427, and the Teacher of Righteousness, in C.
A. EVANS, P. W. FLINT, Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, Eerdmans,
1997, p. 61-73, espec. 70-73. Ademais, não há nenhuma prova de uma interpretação messiânica de
Zacarias 4,14 em 4Q254 4:2, texto que cita as palavras “os dois filhos do óleo”, com todo o respeito a
C. A. EVANS (“The Two Sons of Oil”, p. 566-575).

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Aquele que há de vir

que ela pode não ter sido comum em todos os mesmos detalhes entre todos os
judeus contemporâneos.
De qualquer modo, os textos qumrânicos precedentes oferecem um impor-
tante pano de fundo contra o qual os escritos pseudepígrafos, conhecidos pre-
viamente com a menção de um Messias, podem agora ser julgados.
(5) Antes de deixar de lado os dados messiânicos na literatura de Qumran,
preciso analisar dois livros recentes que interpretam alguns dos textos de Qumran
(juntamente com outros escritos antigos) e relacionam-nos com Jesus de Nazaré.
Dado que os textos principais usados nesses livros provêm de Qumran, é melhor
tratá-los aqui do que no próximo capítulo, que será dedicado ao uso do título mes-
siânico no Novo Testamento. O primeiro livro é The First Messiah: Investigating
the Savior before Jesus [O primeiro Messias: investigando o Salvador antes de
Jesus], escrito por Michael O. Wise119. O segundo é The Messiah before Jesus:
The Suffering Servant of the Dead Sea Scrolls [O Messias antes de Jesus: o Servo
Sofredor dos Rolos do mar Morto’], escrito por Israel Knohl120. Embora os dois
livros utilizem alguns dos mesmos textos de Qumran e tenham Jesus de Nazaré
como objeto de sua análise, eles são semelhantes apenas em um modo extrínse-
co, porque as figuras messiânicas consideradas predecessoras de Jesus não são
idênticas nas duas obras, e elas devem ter vivido em tempos diferentes.
Começarei pelo livro menor, pensado para um público leitor geral, O Messias
antes de Jesus, de Knohl. A tese de seu livro é que “Jesus era o herdeiro e sucessor
do Messias de Qumran”121. Por este último, Knohl quer indicar o “Messias de Is-
rael”, mencionado em 1QSa 2,14-20122, a quem, afirma ele, diversos hinos aludem
(4QHe, 4QHa 7, 1QHa 26, 4Q491 11 i) e que era compreendido como o Servo
Sofredor de Isaías 53,4-13. Este Messias era o líder da seita essênia, mas foi morto
pelos soldados romanos na revolta que se seguiu à morte de Herodes, o Grande
(4 a.C.). Seu corpo ficou insepulto, e após três dias seus seguidores acreditavam
que ele fora vingado e exaltado ao céu. A história deste Messias, reconstruída
a partir dos hinos, o Oráculo de Histaspes, Apocalipse 13, oferece detalhes da
vida de César Augusto, e a Quarta Écloga, de Virgílio, mostra que ele é ninguém
mais que Menah. em, o Essênio, conhecido de Josefo como amigo de Herodes123.

119. M. O. WISE, The First Messiah: Investigating the Savior before Jesus, San Francisco, Harper-
SanFrancisco, 1999.
120. ISRAEL KNOHL, The Messiah before Jesus: The Suffering Servant of the Dead Sea Scrolls,
Berkeley, University of California Press, 2000.
121. KNOHL, The Messiah before Jesus, p. 71.
122. Cf. acima p. 108.
123. Cf. JOSEFO, Ant. 15.10.5 § 372-79.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

Toda esta história ofereceria, pois, um pano de fundo histórico judaico para a
consciência messiânica de Jesus de Nazaré, para sua consciência de si mesmo
como Filho de Deus e para a emergência do cristianismo a partir do judaísmo
palestinense, porque a morte de Jesus foi interpretada posteriormente de acordo
com este paradigma.
A esta ousada tese não falta originalidade; de fato, é engenhosa na forma pela
qual extrai e mistura detalhes de textos que não estão per se relacionados: minu-
dências dos livros hebraicos do Antigo Testamento (Isaías, Daniel e Zacarias),
do Novo Testamento grego (Apocalipse 11 e 13), do latim da Quarta Écloga
de Virgílio, do Oráculo de Histaspes, cristão (conhecido de leitores modernos
somente em Lactâncio, escritor patrístico latino do começo do século IV124 e
comumente considerado de origem persa)125, e da latina Assunção de Moisés.
Sem dúvida, uma verdadeira salada!
A interpretação que Knohl faz dos textos de Qumran e de outros textos, po-
rém, deixa muito a desejar126. Knohl admite que ele apresentou uma “reconstru-
ção imaginária” da vida do Messias, e cita várias passagens dos textos de Qumran
e dos escritos de Josefo para apoiar tal reconstrução, mas quando se confrontam
as referências elas nem sempre dizem o que ele alega dizerem. Por exemplo, o
texto difícil, muitas vezes chamado agora 4QHino de Autoglorificação (4Q491
11 i)127, Knohl alega que é messiânico e a base da exaltação do Messias essênio
ao céu. Aquele que fala neste hino usa a primeira pessoa do singular e diz que ele
é “contado entre os anjos”. Ele até mesmo exclama: “Quem é como eu entre os
anjos? [Eu] sou bem-amado do rei, um companheiro dos san[tos]”128. Contudo,
em lugar algum do texto ele alega ser uma figura ungida, e xyvm não aparece nele,
apesar de alguns comentadores admitirem que “a identidade messiânica pode
estar implícita”, mas, no caso, de tipo sacerdotal129. No entanto, Knohl pretende
que o texto fale de um Messias régio, que também “vê a si mesmo na imagem do

124. Cf. LACTANTIUS, Divinae Institutiones 7.16.4; 7.17.4; CSEL 19.635, 638-39.
125. KNOHL, infelizmente, segue a visão idiossincrática de D. FLUSSER, segundo a qual o oráculo é
uma composição judaica — opinião para a qual nenhum dos dois ofereceu nenhuma prova real.
126. Cf. a resenha do livro de KNOHL escrita por J. J. COLLINS, JQR 91 (2000-2001) 185-190.
127. Era frg. 11, col. i, do que foi originalmente chamado 4QMa (4Q491), parte dos textos do Rolo
da Guerra da Gruta 4 (cf. BAILLET, Qumrân Grotte 4.III, 12-44, espec. p. 26-30). Com ulterior estudo,
agora fica evidente que é um fragmento importante relacionado a outros textos (4QHa [4Q427] 7 i
e 12; 1QM 25-26; e possivelmente 4QHe [4Q431] 1). Foi reeditado por E. ESHEL como 4QSelfGHa
(4Q471b) em E. CHAZON et al., Qumran Cave 4: XX, Poetical and Liturgical Texts, Part 2, Oxford,
Clarendon, 1999, p. 421-432.
128. Conforme citado por KNOHL, Messiah before Jesus, p. 15.
129. Assim COLLINS, JQR 91 (2000-2001) 185.

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Aquele que há de vir

‘servo sofredor’ em Isaías 53”130. “O caráter singular do hino [4Q491 11 i] leva-


nos a pensar que é a expressão original de uma personalidade histórica ativa na
comunidade de Qumran. Em minha opinião, há indícios de que o orador no hino
era um líder da seita de Qumran que via a si mesmo como o Messias e era assim
considerado por sua comunidade”131. Knohl conclui: “Creio que a figura do
Messias qumrânico e a ideologia messiânica ligada a ele tiveram uma profunda
influência sobre Jesus e sobre o desenvolvimento do messianismo cristão”132.
Embora tal interpretação possa ser possível, pouco dela é provável, e nada
dela é certo; e Knohl não oferece a “prova” que ele alega ter para tal “opinião”,
pelo menos no que diz respeito à influência sobre Jesus de Nazaré. No entanto,
ele pode estar certo acerca da influência do messianismo qumrânico sobre o “de-
senvolvimento do messianismo cristão”, porque o material citado anteriormente
neste capítulo já revelou isso.
Bem diferente é o livro de Michael Wise, O primeiro Messias, não somente
na identidade da figura a quem ele considera o predecessor messiânico de Jesus,
mas também no tratamento que ele dá aos textos. Sua análise visa outrossim a
um público leitor popular, como fica evidente nas comparações que ele faz con-
tinuamente com as assim chamadas figuras messiânicas dos séculos XIX e XX e
com outros movimentos que ele apresenta, tais como David Koresh e os Branch
Davidians [Ramo Davidiano]. Para Wise, o “messias arquetípico” era ninguém
mais que o Mestre de Justiça, o líder da comunidade de Qumran, que, segundo
ele, pode ser chamado de “Judá”, um nome sugerido por alguns indícios que Wise
encontra nos textos133. “Judá sobressaiu entre os mais elevados graus do sacer-
dócio de Jerusalém, um homem bem familiarizado com os corredores do poder
e da política da corte real.”134 Ele convocou os judeus contemporâneos a entrar
em uma “aliança de arrependimento, uma Nova Aliança”, e redigiu para eles
pelo menos Dez Mandamentos, entre os quais eles deviam evitar a participação
nos sacrifícios do Templo, contaminados pelos sacerdotes que ali ministravam
e pelos fariseus que lá detinham o poder, porque eles estavam seguindo o calen-
dário errado e não celebrando as festas nas datas apropriadas.

130. KNOHL, Messiah before Jesus, p. 16, 42.


131. Ibid., p. 19-20.
132. Ibid., p. 46. Igualmente problemática é a interpretação de KNOHL de 4QFilho de Deus (4Q246),
que ele relaciona com os imperadores romanos Júlio César e Augusto. Cf. COLLINS, JQR 91 (2000-
2001) 189-190.
133. The First Messiah, p. 41.
134. Ibid.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

Wise insiste em que Judá, o Mestre de Justiça, era realmente o primeiro


Messias, não havendo ninguém antes dele, e muitos depois dele, porque “[o mes-
sianismo] judaico explodiu na história das ideias no começo do primeiro século
[a.C.] e não antes”135. Conforme já observamos, eu situaria este aparecimento
mais atrás, no segundo século136, mas não recriminaria Wise por essa datação,
porque ele ainda estabelece o surgimento nos tempos pré-cristãos.
A dificuldade que tenho em relação à interpretação de Wise é, de algum
modo, semelhante àquela referente à de Knohl: não conheço nenhuma passa-
gem nos textos de Qumran em que um Mestre de Justiça anônimo seja alguma
vez chamado xyvm ou dele se diga que tenha sido “ungido” (usando-se o verbo
xvm)137. De fato, o texto fragmentário de CD 20,1 diferencia-o claramente do
Messias: larfymw !wrham xyvm dwm[ d[ dyxyh hrwm “… o único Mestre (ou o Mes-
tre da comunidade138) até o surgimento de um Messias de Aarão e de Israel”.
O que já Knohl e Wise escreveram a respeito de uma figura a que eles
chamam Messias descreve bem um fundador ou líder de uma comunidade, que
pode, de fato, ser um tipo de precursor de Jesus de Nazaré, mas eles não deveriam
chamá-lo de Messias. Sem dúvida, eles esqueceram-se ou não estavam cons-
cientes de uma alegação semelhante que foi feita na França pouco tempo depois
do anúncio da descoberta dos Rolos do Mar Morto e da primeira publicação de
alguns deles por ninguém menos do que o estudioso André Dupont-Sommer. Ele
foi citado na importante edição de fim de semana de Le Figaro Littéraire como
a levantar a questão: “A-t-il existé, soixante ans avant le Christ, un Maître, um
Maître de Justice qui prêcha la doctrine de Jésus et fut crucifié comme lui?” (Ses-
senta anos antes de Cristo, houve um Mestre, um Mestre de Justiça que pregou a
doutrina de Jesus e foi crucificado como ele?)139. Mais tarde, Dupont-Sommer
mudou sua opinião e publicou muitos artigos sobre os Rolos e uma excelente
tradução francesa dos textos que haviam sido publicados naquele tempo140.
Com isto, podemos passar à análise de outros textos.
(6) Os Salmos de Salomão, que foram compostos originalmente em hebrai-
co e datam da última metade do primeiro século a.C., existem em grego e em

135. Ibid., p. 131 (palavras dele entre colchetes). Wise, de fato, está citando J. H. Charlesworth.
136. Cf. acima p. 80-81.
137. Formas do verbo xXm são usadas em 4Q365 9b ii 2; 12a-b ii 6; 11Q5 (11QPsa) 28:8.11.13;
nenhuma delas, porém, refere-se a um Mestre de Justiça ungido.
138. A palavra dyjyh pode ser uma grafia defeituosa de dxyh. Cf. acima p. 106, n. 35.
139. Le Figaro Littéraire, 24 fev. 1951, p. 3.
140. Foi traduzido para o inglês sob o título The Essene Writings from Qumran, Oxford, Blackwell,
1961, e frequentemente reimpresso.

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Aquele que há de vir

siríaco141. O pano de fundo do qual derivam estes Salmos é controvertido, seja


ele farisaico, essênio ou do judaísmo hassídico142. Em todo caso, é claro que
estes Salmos refletem a hostilidade dos judeus para com os ocupadores romanos
desde o tempo de Pompeu e seu desprezo pelos sacerdotes reis hasmoneus143. Os
Salmos não têm, obviamente, nenhum traço ou interpolação cristã, mas contêm
duas passagens que manifestam algum desenvolvimento messiânico; eles são
datados entre 63 a.C. (tomada de Pompeu de Jerusalém) e 48 a.C. (morte de
Pompeu). São semelhantes aos Salmos de Ação de Graças (Hôda-yôt) de Qumran
porque também utilizam palavras e frases do Saltério canônico.
(a) Sl Sal. 17,21-35 faz parte de um salmo “de Salomão” que louva a Deus
e O reconhece como “nosso rei” (basileu.j h`mw/n), sua escolha de “Davi como
rei sobre Israel” e sua promessa de uma dinastia davídica duradoura (17,4),
apesar dos pecados de Israel e do governo usurpado por impostores. Também
pede a Deus que suscite um filho de Davi como rei deles (avna,sthson auvtoi/j to.n
basile,ia auvtw/n u`io.n Daui,d, 17,21; siríaco: qym lhwn lmlkhwn lbrh ddwyd,
17,23). Dele se diz: kai. auvto.j basileu.j di,kaioj didakto.j u`po. Qeou/… kai.
basileu.j auvtw/n cristo.j kuri,ou, “E ele (será) um rei justo, ensinado por Deus…,
e o rei deles (será) o Messias do Senhor” (17,32). A última frase é um eco do co-
mumente usado hwhy hyvm ou cristo.j kuri,ou (por exemplo, 1Sm 24,7-11 [ingl.
6-10])144, agora compreendido como o agente ungido de Deus em Sua libertação
escatológica. O mesmo título aparece novamente em 18,7 (cf. a próxima ocorrên-
cia). Normalmente, pensa-se que o autor está falando da restauração da dinastia
davídica em sua hostilidade contra a dinastia hasmoneia que estivera no poder
na Judeia e fora infiel à herança davídica. Assim, cristo,j está simplesmente
dando continuidade ao sentido do Messias régio da linhagem davídica, que já foi

141. O texto grego destes Salmos pode ser encontrado na LXX; cf. DALMAN, Messianische Texte, p.
284-286. Para o siríaco, cf. W. BAARS, Psalms of Solomon, in Vetus Testamentum Syriace iuxta simplicem
syrorum versionem, Leiden, Brill, 1972, IV/6, p. 1-27.
142. Cf. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 317 (“livro farisaico”); DUPONT-SOMMER,
The Essene Writings from Qumran, p. 296, 337; J. O’DELL, The Religious Background of he Psalms
of Solomon (Re-evaluated in the Light of the Qumran Texts), RevQ 3 (1961-62) 241-257 (hassídico);
GRELOT, Le Messie dans les Apocryphes, p. 24-26 (farisaico).
143. Cf. K. E. POMYKALA, The Davidic Dynasty Tradition in Early Judaism: Its History and Signi-
ficance for Messianism, Atlanta, Scholars, 1995, p. 169.
144. O correspondente siríaco de 17,35.37 lê whw mlk zdyq mlp mn lh lyhwn/ … wmlkhwn mšyh.
mry, “e ele (será) um rei justo, ensinado por Deus, sobre eles/… e o rei deles (será) o Ungido Senhor”,
que introduz a ideia bem diferente do grego, a menos que se devesse ler mšyh. mry como uma cadeia
construta que teria o mesmo significado que a versão grega, “o Messias do Senhor”. Tal construção,
porém, pode ter sido válida no aramaico mais antigo, mas é altamente incomum no aramaico tardio
ou no siríaco.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

atestada em outros escritos judaicos pré-cristãos extrabíblicos, mas agora em um


contexto distintamente nacional e político e com uma descrição da investidura
do Messias para sua missão militante145.
(b) Sl. Sal. 18,5-9 faz parte de outro salmo “de Salomão”, que traz o título
evpi. tou/ cristou/, “para o Messias do Senhor”, e que louva a Deus pelo que Ele fez
pela “descendência de Abraão, os filhos de Israel” (18,3). Pede que Deus “possa
purificar Israel para um dia de misericórdia”, e eivj h`me,ran evklogh/j evn avna,xei
cristou/ auvtou/, “para um dia de eleição ao surgimento de Seu Messias” (18,5).
Continua com a bem-aventurança que abençoa aqueles que existirão naqueles
dias, u`po. r`a,bdon paidei,aj cristou/ kuri,ou evn fo,bw| qeou/ auvtou/, “sob o bastão
disciplinar do Messias do Senhor no temor de seu Deus” (18,7)146. Novamente,
cristo,j continua a ideia de um Messias aguardado, mas agora sem uma menção
explícita de sua linhagem davídica, neste escrito judaico pré-cristão147.
(7) Os Oráculos Sibilinos contêm algumas passagens que antigos intérpre-
tes frequentemente consideraram “messiânicas”. Os Oráculos são conservados
em grego, mas sua composição e sua data são complicadas e controversas148.
As supostas passagens messiânicas encontram-se no Livro 3 (§ 652-672) e no
Livro 5 (§ 414-433).
(a) A primeira destas passagens (3:652-672) pertence ao corpus principal
do Livro 3, que muito provavelmente foi composto em Alexandria, Egito, por
volta de 163-145 a.C.149. “A escatologia dos Oráculos Sibilinos 3 concentra-se
na expectativa de um rei ou reinado ideais. Os inimigos daquele rei serão mortos
ou subjugados por juramento (654). O estado de salvação é concebido em termos

145. Cf. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 318-324; MOWINCKEL, He That Cometh, p. 308-
11; M. DE JONGE, The Expectation of the Future in the Psalms of Solomon, Neotestamentica 23 (1989)
93-117; C. K. REGGIANI, I Salmi di Salomone, una testimonianza storica, ASE 15 (1998) 417-440; K.
ATKINSON, On the Herodian Origin of Militant Davidic Messianism at Qumran: New Light from Psalm
of Solomon 17, JBL 118 (1999) 435-460.
146. Ou “do Senhor Ungido”, visto que o caso genitivo cristou/ agora é ambíguo, e este sentido
não pode ser excluído, por causa da maneira pela qual o siríaco traduz a frase em 18,37. O equivalente
siríaco de 18,7, porém, não existe.
147. Ao escrever isto, não compartilho a convicção de J. H. CHARLESWORTH de que “as passagens nos
Salmos de Salomão possam indicar uma reação contra um messianismo completamente desenvolvido”,
ou de que elas indicam que “pode ter havido alguma diminuição de messianismo em Qumran” (Challen-
ging the Consensus Communis Regarding Qumran Messianism (1QS, 4QS MSS)”, in CARLESWORTH,
LICHTENBERGER, OEGEMA, Qumran-Messianism, p. 120-134, espec. 125-126).
148. O texto grego pode ser encontrado em J. GEFFCKEN, Die Oracula Sibyllina, Leipzig, Hinrichs,
1902; ou em A. RZACH, Crhsimoi. Sibulliakoi,, Oracula Sibyllina, Leipzig, Freytag, 1891. Cf. J. J.
COLLINS, Sibylline Oracles (Second Century B. C. — Seventh Century A. D.), OTP, 1,317-472.
149. Para o texto grego, cf. GEFFCKEN, Oracula Sibyllina, p. 82; cf. DALMA, Messianische Texte, p.
283; COLLINS, Sibylline Oracles, p. 354-356.

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Aquele que há de vir

políticos terrenos, como a transformação da terra e a exaltação do Templo…”150.


As linhas principais (653-656) rezam assim: “Então Deus enviará um rei oriundo
do (surgir do) sol (kai. totVavpV h`eli,oio qeo.j te,myei basilh/a), que levará toda a
terra a cessar o mal da guerra; a alguns ele matará, a outros imporá juramentos
de lealdade. Não fará nenhuma dessas coisas por iniciativa própria, mas em obe-
diência aos nobres ensinamentos do poderoso Deus”. H. C. O. Lanchester alegava
que estas linhas tinham a ver com “a vinda do Messias”151, mas Collins observa,
mais acertadamente, que o rei oriundo do (surgir do) sol é “um rei egípcio”152,
porque nas linhas 611-615 se diz que um rei deve vir “da Ásia, a tradicional
ameaça para o Egito”153. As linhas seguintes recontam o assalto final que será
feito em seus dias contra o Templo (de Jerusalém) por reis abomináveis, e como
Deus se dirigirá a todas as pessoas insensatas e julgá-las-á, e “todos perecerão
nas mão do Imortal” (671-672). Esta passagem lida claramente com um Liber-
tador vindouro, mas não há nada nela que revele que ele é ungido ou que o autor
egípcio esteja pensando em um “Messias”.
(b) 5:414-433 é uma passagem de um livro diferente dos Oráculos Sibilinos,
que consiste em seis oráculos contra nações, Egito e países asiáticos (Babilônia,
Média, Pérsia) e tem em mente um retorno final de Nero (“um homem que é um
matricida virá dos confins da terra”) como um inimigo do fim dos tempos, e uma
destruição final de todos pelo fogo. Também narra a vinda de um Libertador. As
referências a Nero mostram que o Livro 5 deve ter sido composto por volta de
70-80 d.C., e é normalmente considerado de origem egípcia. As linhas principais
que narram a vinda do Libertador (414-422) discorrem assim:
Com efeito, um homem bem-aventurado proveio da extensão do céu, com um cetro
em sua mão, que lhe foi dado por Deus (h=lqe g.ar ouvrani,wn nw,twn avnh.r makeri,thj
skh/ptron e;cwn evn cersi,n, o[ o` qeo.j evggua,lixen), e conquistou o domínio sobre
tudo e restaurou para todos os bons a riqueza que anteriormente os homens haviam
levado. Ele devastou cada cidade até seus fundamentos com camadas de fogo, mas
a cidade que Deus amava, ele tornou-a mais radiante do que o sol, as estrelas e a
lua. Proveu(-a) de adornos e construiu um templo santo (5:414-422)154.
Embora os verbos estejam no tempo passado, eles destinam-se a ser com-
preendidos como expressão atual do que ainda está por vir. Uma vez mais, Lan-

150. COLLINS, Sibylline Oracles, p. 357.


151. The Sibylline Oracles, APOT, 2:390.
152. COLLINS, The Sibylline Oracles, p. 376.
153. Ibid., p. 357.
154. Para o texto grego,cf. GEFFCKEN, Oracula Sibyllina, p. 124; cf. DALMA, Messianische Texte, p.
283; COLLINS, Sibylline Oracles, p. 283-284.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

chester compreende que as linhas descrevem “a vinda do Messias”155, mas não há


nenhuma evidência desse tema. A conclusão é que não há nenhuma razão sólida
para considerar messiânicas tais passagens dos Oráculos Sibilinos, embora elas
possam soar como os textos judaicos palestinenses. Conforme E. Schürer os
chamou, eles são realmente “escritos judaicos que se mascaram de gentios”156.
(8) 4 Esdras é um escrito judaico apocalíptico que contém sete revelações
que formulam uma mensagem de teodiceia e buscam explicar o modo de Deus
de lidar com a maldade humana. No decurso de sua descrição da providência
divina, introduz ideias acerca da vinda do Messias, do Dia do Julgamento e da re-
tribuição para os seres humanos. Foi originalmente composto tanto em aramaico
quanto em hebraico, mas existe apenas em versões (latim, siríaco, copta, etíope,
árabe, armênio e georgiano). Sem dúvida, data do final do primeiro século d.C.,
provavelmente depois do ano 70157. Sua forma latina tem uma introdução cristã
de dois capítulos (amiúde chamados de 5 Esdras) e uma conclusão cristã de dois
capítulos (amiúde chamados de 6 Esdras); nas bíblias inglesas (com os apócri-
fos) o conjunto é chamado de 2 Esdras, sendo os capítulos 3-14, que contêm as
sete revelações, chamados de 4 Esdras. A forma latina é um tanto cristianizada,
e assim seus versículos messiânicos não são facilmente interpretados.
(a) 4 Esdras 7,26-44 faz parte da terceira visão reveladora (6,35–9,25), que,
depois de recontar a obra de Deus na criação, instrui Esdras acerca das mara-
vilhas da vinda do reino e do fim do mundo. Os versículos 28-29 transcorrem
assim: Reuelabitur enim filius meus Iesus cum his qui cum eo, et iocundabit qui
relicti sunt annis quadringentis. Et erit post annos hos et morietur filius meus
Christus et omnes qui spiramentum habent hominis, “Com efeito, meu filho
Jesus será revelado com aqueles que estão com ele, e ele fará feliz aqueles que
são deixados [com ele] durante quatrocentos anos;/e depois destes anos, até
mesmo meu filho, o Messias, morrerá e todos os que têm respiro humano”158.
Em lugar do latim filius meus Iesus, a versão siríaca traz bry mšyh., “meu Filho,

155. LANCHESTER, APOT, 2:405.


156. E. SCHÜRER, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B. C.-A. D 135),
rev. G. Vermes, F. Millar, M. Black, Edinburgh, T. § T. Clark, 1986, 3/1, p. 617. Cf. KLAUSNER, The
Messianic Idea in Israel, p. 370-381, que pensa que os Oráculos contam a respeito “das dores do nas-
cimento do Messias” (p. 370-371).
157. F. ZIMMERMAN dataria 4 Esdras no máximo no ano 150 d.C., porque ele pensa que a referên-
cia “ao astro” alude ao cometa Haley, que apareceu no ano 140 d.C.; The Language, the Date, and the
Portrayal of the Messiah in IV Ezra, Hebrew Studies 26 (1985) 203-218, espec. 214-215.
158. Cf. R. L. BENSLY, J. A. ROBINSON, The Fourth Book of Ezra, Cambridge, Cambridge University
Press, 1895, p. 27 (Texts and Studies 3/2).

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Aquele que há de vir

o Messias”159, e outras versões trazem “meu Messias” ou “Messias de Deus”. Há


um eco aqui do Salmo 2,2.7, mas os novos detalhes são o encanto do Messias e
sua morte. O último pormenor é surpreendente, e não é fácil avaliar a menção
da morte do Messias, se ela, de fato, fazia parte do escrito judaico original ou se
era um detalhe derivado da morte do Messias cristão160.
(b) 4 Esd 12,31-32 faz parte da quinta visão reveladora (11,1–12,51), que
é aquela de uma águia vindo do mar, um símbolo do império romano. A visão
é interpretada (12,33-29) como o quarto reino (os gregos), como em Daniel 7,
mas agora aplicada aos romanos. Quando chega a seu fim, no final dos tempos,
um leão (o Leão de Judá?) virá e repreenderá a águia por causa de sua perver-
sidade: et leonem quem uidisti de silua euigliantem mugientem et loquentem
ad aquilam et arguentem eam iniustitias ipsius et omnes sermones eius, sicut
audisti: Hic est unctus, quem reseruauit Altissimus in finem, “e quanto ao leão
que viste despertar-se da floresta e rugindo e dirigindo-se à águia e reprovando-a
por causa da injustiça dela, e de suas declarações que ouviste: que é o Messias,
a quem o Altíssimo conservou até o fim [dos dias, que surgirá da descendência
de Davi]” (7,31-32)161. Como xyvm foi traduzido por cristo,j em grego, assim,
agora unctus, “ungido”, em latim e mšyh., em siríaco. O sentido exato de rese-
ruauit, “guardado, preservado”, não é fácil de explicar; talvez se refira à ideia
do oculto ou preexistente Messias do céu, como em 1 Henoc 48,6.10. Seja como
for, provavelmente ele é alguém a quem “meu Filho” se refere em 13,32.27; cf.
4 Esd 7,28-29, acima.
(c) 4 Esd 13,1-56 contém a sexta visão concedida a Esdras em um sonho
acerca dos tormentos escatológicos que precederão o fim do tempo e o Dia do
Julgamento: a visão da “semelhança de um filho de homem (13,3, siríaco: yk

159. Cf. R. J. BIDAWID, 4 Esdras, in Vetus Testamentum Syriace iuxta simplicem syrorum versionem,
Leiden, Brill, 1973, IV/3, p. 16.
160. Cf. ademais: GRELOT, Le Messie dans les Apocryphes, p. 30; S. GERO, “My Son the Messiah”:
A Note on 4 Esr 728-29, ZNW 66 (1975) 264-267; L. GRY, La “mort du Messie” en IV Esdras vii, 29 [III,
V, 4], in Mémorial Lagrange, Paris, Gabalda, 1940, p. 133-139; Les dires prophétiques d’Esdras (IV
Esdras), Paris, Geuthner, 1938, 1, p. 146-149; M. E. STONE, The Concept of the Messiah in 4 Ezra, in
J. NEUSNER, Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, Leiden, Brill,
1968, p. 295-312 (Studies in the History of Religions); The Question of the Messiah in 4 Ezra, in J.
NEUSNER, W. S. GREEN, E. S. FRERICHS, Judaism and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era,
Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 209-224. MOWINCKEL (He That Cometh, p. 325-326)
compreende este texto como a falar a respeito de um Messias sofredor que aparecerá; mas, de novo, ele
iguala títulos diferentes, dizendo que filius meus (“meu filho”) = abdî (“meu servo”; p. 325, n. 3).
161. A última frase está faltando no latim, mas encontra-se na versão siríaca; hwyw mšyh. hw dnt.r
mrym lšwlmhwn dywmt. Hw ddnh. mn zrh ddwyd (cf. BIDAWID, 4Esdras, p. 39; cf. BENSLY, Robinson,
The Fourth Book of Ezra, p. 61; DALMAN, Messianische Texte, p. 295-296).

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

dmwt dbrnš ) surgindo do coração do mar”, que “voa com as nuvens do céu”
(um eco de Dn 7,13), perante quem todos tremem, porque sua voz é como fogo
que derrete a cera162. Ele é confrontado por multidões de seres humanos reunidos
dos quatro ventos para fazer guerra contra ele. Desarmado, o homem do mar
lança de sua boca uma torrente de fogo que cai sobre as multidões e queima-as
completamente. Quando desce da montanha de batalha, ele se defronta com
outra multidão de pessoas pacíficas. Quando Esdras acorda, vê uma explicação
do sonho e lhe é dito que o homem do mar é “aquele que o Altíssimo tem con-
servado durante muitos anos, que por si mesmo libertará sua criação e dirigirá
os que restarem” (13,26: Ipse est quem conseruat Altissimus multis temporibus,
qui per semetipsum liberabit creaturam suam, et ipse, disponet qui relicti sunt;
siríaco: hwyw hwdnt.r mrym lzbn sgy. hw dbydh nprqyh lbryth. whw nbr lylyn
dšth.rw). De fato, “dias virão em que o Altíssimo libertará aqueles que estão
sobre a terra” (13,29: ecce dies veniunt quando incipiet Altissimus liberare eos
qui super terram sunt: siríaco: h ywmy tyn mty dndb mrym dnprwq lylyn dl
r ). Quando estas coisas acontecerem, “meu filho será revelado, aquele que
viste como um homem emergindo (do mar)” (13,32: tunc reuelabitur filius meus
quem uidisti uirum ascendentem; siríaco: hydyn ntgl bry dh.zyt yk gbr dslq).
“Meu Filho reprovará as nações reunidas por causa da impiedade delas” (13,37:
ipse autem filius meus arguet quae aduenerunt gentes impietates eorum; siría-
co: hw dyn bry nks lmm hlyn dtw l rwšhwn)163. O “homem do mar” que “voa
com as nuvens de céu” é, sem dúvida, uma alusão a Daniel 7,13, “vindo sobre
as nuvens do céu, um como Filho de Homem”, agora interpretado como alguém
que Deus preservou a fim de revelá-lo como “meu Filho”, talvez uma alusão ao
Salmo 2,7. Contudo, os títulos de rei ou Messias não são mencionados, confor-
me reconhece P. Grelot164. De qualquer maneira, aquele que é aguardado nesta
passagem torna-se uma figura transcendente oculta (= preexistente?), conforme
já observamos acima165.

162. ZIMMERMAN (Hebrew Studies 16 [1985] 212) sustenta que a origem do Messias “do mar” é um
mal-entendido de miyyam, que deveria ter sido traduzido como “do Ocidente”, ou seja, da Palestina,
porque 4 Esdras foi composto na Babilônia.
163. Cf. BIDAWID, 4Esdras, p. 40-43; cf. DALMAN, Messianische Texte, p. 296-298.
164. GRELOT, Le Messie dans les Apocryphes, p. 30. MOWINCKEL (He That Cometh, p. 305) alega
que a ideia do “Messias (aqui chamado de Filho de Homem) surgirá do mar” é “certamente tradicio-
nal” e “indubitavelmente o ser preexistente, o Filho de Homem, que será revelado por um milagre”. No
entanto, ele não oferece nenhuma prova para tal interpretação “tradicional”.
165. Cf., ademais, KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 349-365, que enfatiza o êxtase espiritual
dos Dias do Messias” (destaque do autor) neste escrito e a elevada concepção de seu messianismo.

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Aquele que há de vir

(9) 2 Baruc (Apocalipse Siríaco de Baruc) foi composto originalmente em


hebraico. O texto hebraico agora está perdido, mas houve uma tradução para o
grego, um pouco da qual está conservada no papiro de Oxirrinco 3.37. O texto
siríaco foi traduzido do grego, como o título o indica. Quanto ao conteúdo, é se-
melhante a 4 Esdras e está datado aproximadamente no mesmo período, depois
da destruição de Jerusalém (32,2-3), ou seja, por volta do ano 90 da era cristã166.
Parece ter sido composto por um judeu palestinense que registra a aflição de seu
povo por causa da destruição do Templo de Jerusalém. Como 4 Esdras, é um
escrito composto de uma série de visões concedidas a Baruc, e nele há seis passa-
gens onde um “Messias” é mencionado. Ele será revelado depois dos problemas
que frequentemente são chamados “as dores de parto do Messias”167.
(a) Depois da descrição dos doze períodos de problemas que precederão o
fim dos tempos predeterminado (27,2-13), é revelado a Baruc o que acontecerá
posteriormente por toda a terra (29,1): “… quando tudo o que devia acontecer
àquelas partes estiver cumprido, o Messias começará então a ser revelado” (mn
btr dšlm mdm dtyd dnhwh bhlyn mnwt hydyn nšr dntgl mšh. [29,3])168. Então
Behemot aparecerá depois deles, e Leviatã surgirá do mar, e os dois, juntos,
servirão de alimento para todos os que sobreviverem… e a terra produzirá suas
bênçãos” (wntgl bhmwt mn trh wlwytn nsq mn ym tryhwn tnyn … whydyn
nhwwn lmkwlt lkwlhwn ylyn dmšth.ryn/p r ttl prys h.d brbw [29,4-5]). Aqui o
Messias é o agente ungido de Deus sobre a terra durante um período que precede
a consumação final.
(b) Depois de uma descrição das bênçãos que virão sobre a terra naqueles
dias, a revelação continua: “Quando o tempo do advento do Messias se tiver
completado, ele retornará em glória (para o céu) e, então, todos aqueles que caí-
ram adormecidos na esperança dele (vão) levantar-se” (mty dntml zbn dmtyth
dmšyh., wnhpwk btšbwh.t, hydyn kwlhwn ylyn ddmkw bsbrh qymyn [30,1])169.
Aqui se diz que o Messias deve voltar para o céu, e seu retorno está ligado à
ressurreição dos mortos. Estes são novos elementos na tradição messiânica em
desenvolvimento.
(c) Baruc é informado a respeito dos quatro reinos brutais que subjugarão a
terra e seus habitantes, cada um pior do que o antecedente. Quando vier o tempo
da queda do último reino, “então o começo de meu Messias será revelado…, e

166. Cf. S. DEDERING, Apocalypse of Baruch, in Vetus Testamentum syriace iuxta simplicem syrorum
versionem, Leiden, Brill, 1973, IV/3, p. 1-50.
167. Cf. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 332-339.
168. Cf. DEDERING, Apocalypse of Baruch, p. 15.
169. Ibid., p. 16.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

ele exterminará as hordas que se reúnem contra ele” (hydyn ttgl tyšyth dmšh.y
…, tqwr swg dknšh [39,7])170.
(d) O líder do último reino será capturado e trazido a Sião, onde “meu Mes-
sias o acusará de todas as suas iniquidades… e depois o condenará à morte; e ele
preservará o resto de meu povo: (wmšyh.y mkh lh l kwlhwn rwšwhy… wmn btr kn
nqt.lywhy wngn l šrkh dmy hw [40,1-2])171. O Messias é agente ungido de Deus
para Sião sobre a terra, e é-lhe atribuído um papel judicial e executório.
(e) Por meio ainda de outra visão, Baruc toma conhecimento de guerras,
terremotos e fogo que virá sobre a terra, “e seja entre os vencedores, seja entre
os conquistados, quem quer que escape de todas estas coisas e passe incólume
por elas será entregue nas mãos de meu servo, o Messias”, para a salvação
(wnhwh dkl mn dmtps. wrq mn klhyn ylyn dmqdmn myrn mn ylyn dzkw wzdkyw
nštlmwn lydwhy dbdy mšyh. [70,9])172.
(f) Finalmente, a recompensa é narrada de novo: “Depois que os sinais
tiverem chegado, sobre os quais já lhes foi contado, as nações estarão confusas,
e virá o tempo de meu Messias; ele convocará todas as nações, e algumas delas
ele deixará viver, ao passo que a outras, ele matará” (mn btr dtyn twt dtmr
lk mn qdym kd nštgšwn mm wnt zbnh dmšh.y wnqr lklhwn mm wmnhwn
nh. wmnhwn nqt.wl [72,2])173. Então ele se sentará em paz sobre seu trono para
sempre. Cf., ademais, 82,2-9.
Nestes seis textos fica-se sabendo mais a respeito da atividade do esperado
Messias régio, de quem agora se espera o exercício de um papel mais militante
sobre a terra174.
(10) Testamento dos Dez Patriarcas. Estes testamentos preservam exortações
para a boa conduta e admoestações acerca do mau comportamento (impureza,
inveja, orgulho, avareza, fornicação etc.). As admoestações são proferidas por
cada um dos doze filhos de Jacó. Elas são difíceis de interpretar porque há pouco
consenso acerca da origem, da composição e da data delas, se são uma compo-
sição judaica que data do final do segundo século a.C. (período hasmoneu), que
foi reelaborada por um cristão em uma data posterior, ou uma obra inteiramente

170. Ibid., p. 19. A palavra siríaca para “começo” provavelmente representa um mal-entendido da
palavra grega avrch,, que pode significar “começo”, mas também “governo, reino”, que é o que deveria
ter sido usado na tradução.
171. Ibid., p. 20. Cf. 4QSefM (4Q285) 7,1-6, onde se diz igualmente que o rebento de Davi conde-
nará um inimigo à morte.
172. DEDERING, Apocalypse of Baruch, p. 40.
173. Ibid.
174. Cf. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 330-348.

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Aquele que há de vir

cristã que incorporou algum material judaico tradicional, a qual seria datada,
pois, de cerca do ano 200 da era cristã175. Formas de dois dos Testamentos, Levi
e Neftali, são conhecidas, respectivamente, em uma versão aramaica tardia e em
uma versão hebraica (de diferentes períodos de tempo), mas a melhor e principal
forma dos Testamentos está conservada em grego, com versões em armênio e em
eslavônio antigo. Esta situação complica a interpretação das pretensas passagens
messiânicas neles: se eles representam ideias judaicas pré-cristãs ou noções
judeu-cristãs posteriores. Digna de nota neles é a menção de Levi e de Judá jun-
tos, o que parece, a muitos intérpretes, refletir a dupla messianidade encontrada
em alguns dos textos de Qumran. Em algumas passagens comumente citadas,
porém, as referências messiânicas são no máximo indiretas, com pouco uso do
título mesmo176. Nas próximas sete passagens, cristo,j aparece apenas uma vez,
em T. Rub. 6,8, “o Sumo Sacerdote ungido”177.
(a) T. Rub.6,7-8: tw|/ ga.r Leui. e;dwke ku,rioj th.n avrch.n kai. tw/| VIou,da|, metV
auvtw/n kavmoi. kai. Da.n kai. VIwsh,f, tou/ e=inai eivj a;rcontaj./dia, tou/to evnte,llomai
u`mi/n avkou,ein tou/ Leui,, o]ti auvto.j gnw,setai no,mon kuri,ou, kai. diastele/i eivj
kri,sin kai. qusi,aj u`pe.r panto.j VIsrah,l, me,cri teleiw,sewj cro,nwn avrciere,wj
cristou/ on] ei=pe ku,rioj, “Com efeito, o Senhor assegurou soberania a Levi e a
Judá — e com eles a mim, Dã, e José — para sermos soberanos. Por esta razão,
ordeno-vos ouvir Levi, porque ele conhecerá a lei do Senhor e defini-(la)-á
expressamente para o julgamento e sacrifícios em favor de todo o Israel, até
à consumação dos tempos do Sumo Sacerdote ungido, a respeito de quem o
Senhor falou”178.

175. Cf., ademais: H. F. D. SPARKS, AOT, 508-512; L. ROST, Judaism Outside the Hebrew Canon:
An Introduction to the Documents, Nashville, Abingdon, 1976, p. 140-146; e espec.: M. DE JONGE,
Christian Influence in the Testaments of the Twelve Patriarchs, in Studies on the Testaments of the Twelve
Patriarchs: Text and Interpretation, Leiden, Brill, 1975, p. 193-246; H. D. SLINGERLAND, The Testaments
of the Twelve Patriarchs: A Critical History of Research, Missoula, Scholars, 1977; GRELOT, Le Messie
dans les Apocryphes, p. 34-41; KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 310-311.
176. Cf. G. R. BEASLEY-MURRAY, The Two Messiahs in the Testaments of the Twelve Patriarchs,
JTS 48 (1947) 1-12. Cf. M. de JONGE, Two Messiahs in the Testaments of the Twelve Patriarchs?, in J.
W. VAN HENTER et al. (Ed.), Tradition and Re-interpretation in Jewish and Early Christian Literature:
Essays in Honour of Jürgen C. H. Lebram, Leiden, Bril, 1986, p. 150-162.
177. Em T. Levi 10,2, cristo,n é acrescentado em um manuscrito a “Salvador do mundo”, mas edi-
ções críticas consideram-no uma interpolação cristã.
178. Cf. M. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Critical Edition of the Greek
Text, Leiden, Brill, 1978, p. 11-12. Este texto crítico de Jonge deve ser preferível ao de R. H. CHARLES,
The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs: Edited from Nine MSS together with
the Variants of the Armenian and Slavonic Versions and Some Hebrew Fragments, Oxford, Clarendon,
1908; reimpr. Hildesheim, Olms, 1960, p. 13. Este último tem sido considerado insuficiente à luz de
descobertas mais recentes.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

Esta alusão ao “sacerdote ungido” ecoaria Levítico 4,3.5 e possivelmente


também o “Messias de Aarão”, o esperado Messias sacerdotal de 1QS 9,11, se
se pudesse mostrar que o autor do Testamento conhecia aquela literatura. M. de
Jonge observou que avrciere,wj cristou/ poderia também ser traduzido “de Cristo,
o sumo sacerdote”179, o que poderia ser uma cristianização do texto. Ademais, a
soberania reconhecida a Levi e a Judá pode estar acenando à dupla messianidade,
mas é complicada pela frase seguinte: “e com eles a mim, Dã, e José”. Embora
eles levem a pensar na dupla messianidade dos textos de Qumran, devem-se
observar também as diferenças.
(b) T. Sim. 7,1-2: kai. nu/n, tekni,a mou, u`pakou,ete Leui. kai. evn VIou,da|
lutrwqh,sesqe\ kai. mh. evpai,resqe evpi. ta.j du,o fula.j tau,taj, o]ti evx auvtw/n
avnatelei/ u`mi/n to. swth,rion tou/ qeou/./avnasth,sei ga.r ku,rioj evk tou/ Leui. w`j
avrciere,a kai. evk tou/ VIou,da w`j basile,a, qeon. kai. a;nqrwpon. ou-toj sw,sei pa,nta
ta. e;qnh kai. to. ge,noj tou/ VIsrah,l, “E agora, meus filhos, obedecei a Levi, em
Judá encontrareis redenção. Não se coloquem contra estas duas tribos, porque
delas brotará a salvação de Deus. De fato, o Senhor suscitará de Levi alguém se-
melhante a um Sumo Sacerdote e de Judá alguém como um rei, Deus e homem.
Ele salvará todos os gentios e a raça de Israel”180.
Aqui se lê a respeito da dupla messianidade somente por vias indiretas, mas
novamente suspeita-se de uma cristianização do texto na aposição à figura régia,
“Deus e homem”. Cf. também T. Sim. 6,5: “Então Sem será glorificado, pois o
Senhor, o grande Deus de Israel, aparecerá na terra como homem e salvará Adão
nele”. Estas palavras complicam claramente a interpretação de 7,2, porque “um
rei, Deus e homem”, poderia ser simplesmente outra maneira de dizer o que já
foi dito em 6,5.
(c) T. Levi 8,11-15: ei=pan de. pro,j me\ Leui., eivj treivj avrca.j diaireqh,setai
to. spe,rma sou, eivj shmei/on do,xhj kuri,ou evpercome,nou,\/kai. o` pisteu,saj prw/toj
e;stai\ klh/roj me,gaj u`pe.r auvto.n ouv genh,setai. /o` deu,teroj e;stai evn i`erwsu,nh|., /
o` tri,toj, evpiklhqh,setai auvtw/| o;noma kaino,n, o[ti basileu.j evk tou/ VIouda.
avnasth,setai, kai. poih,sei i`eratei,an ne,an, kata. to.n tu,pon tw/n evqnw/n, eivj pa,nta
ta. e;qnh,./h` de. parousi,a auvtou/ a;frastoj, w`j profh,tou u`yhlou/ evk spe,rmatoj
VAbraa.m patro.j h`mw/n, “Eles me disseram: ‘Levi, sua descendência será dividida
para três funções, com um sinal da glória do Senhor que deve vir. Aquele que acre-

179. Cf. sua tradução em AOT, 520, n. 7.


180. Cf. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarchs, p. 22; cf. CHARLES, The Greek Versions,
p. 25-26. Cf. T. Jos. 19,11, que parafraseia e cristianiza ainda mais o que é dito aqui: “Assim, meus
filhos, observai os mandamentos do Senhor e honrai Judá e Levi, pois deles virá para vós o Cordeiro
de Deus, que, por graça, salvará todos os gentios e Israel”.

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Aquele que há de vir

ditar será o primeiro; nenhuma herança será maior do que esta. A segunda será
no sacerdócio. Quanto à terceira, ele será chamado por um nome novo, porque
um rei surgirá de Judá, e ele estabelecerá um novo sacerdócio, de acordo com o
modelo dos gentios, para todos os gentios. E sua vinda será notável, como profeta
do Alt(íssimo) dentre a descendência de Abraão, nosso pai”181. Este “novo sacer-
dócio” é mencionado novamente em 18,1-2, onde se diz que evklei,yei h` i`eratei,a.
to,te evgeirei/ ku,rioj i`ere,a kaino,n, w-| pa,ntej oi` lo,goi kuri,ou avpokalufqh,sontai,
“o sacerdócio falhará; então o Senhor suscitará um novo sacerdote, a quem todas
as palavras do Senhor serão reveladas”. O problema é se esta passagem é concebi-
da em sentido messiânico. Tem sido assim interpretada182. O fato de ele mencionar
o malogro do sacerdócio e o Senhor a suscitar “um novo sacerdote” apenas ressoa
o descontentamento de alguns judeus palestinenses com os sacerdotes que mi-
nistram no Templo de Jerusalém, conforme ficamos sabendo por alguns escritos
qumrânicos183. Além disso, a menção das três avrcai,, “funções”, dentro da tribo
de Levi é embaraçosa. A segunda refere-se claramente ao sacerdócio aaronita,
mas a primeira, se dá a entender Moisés como distinto de Aarão, é estranha como
uma “função” dentro da tribo de Levi; e, portanto, também a terceira, quando
é explicada como “um rei” com um novo nome, que “surgirá de Judá”, e como
“um profeta” da descendência de Abraão. De Jonge considera T. Lev 18 como
sendo “cristão em sua forma atual” e mostra que é muito difícil distinguir aí “os
elementos pré-cristãos e os possivelmente essênios”184.
(d) T. Jud. 21,2-3, “O Senhor assegurou-me a realeza e a ele [Levi], o sa-
cerdócio, e Ele subjugou a realeza ao sacerdócio. Ele concedeu-me o que existe
sobre a terra, mas a ele, o que se encontra no céu”. É incompreensível por que
esta passagem é até mesmo trazida para dentro da discussão do messianismo,
dado que o contraste é expresso no tempo passado, e não há nada a respeito de
uma figura esperada. Trata-se simplesmente de uma exortação a respeitar os dois
líderes judeus, um régio, o outro sacerdotal, mas a figura régia está submissa
à sacerdotal, o que é semelhante a uma característica do Messias no textos de
Qumran.

181. Cf. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarchs, p. 34; CHARLES, The Greek Versions,
p. 44-45.
182. Cf. M. BLACK, The Messiah in the Testament of Levi xviii, Exp Tim 61 (1949-1950) 157-158;
M. PHILONENKO (Les interprétations chrétiennes des Testaments des Douze Patriarches et les manuscrits
de Qumrân, RHPR 38 [1958] 309-343; 39 [1959] 14-38) acredita que estas passagens ecoam ideias
essênias, e chega até mesmo a identificar o “novo sacerdote” com o Mestre de Justiça da comunidade
essênia (p. 20); cf. GRELOT, Le Messie dans les Apocryphes, p. 39-41.
183. Cf. 1QpHab 9,4-7.
184. Christian Influence, p. 219; cf. também KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 313-314.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

(e) T. Jud 24,1: kai. meta. tau/ta avnatelei/ u`mi/n a;stron evx VIakw.b evn eivrh,nh|,
kai. avnasth,setai a;nqrwpoj evk tou/ spe,rmato,j mou w`j o` h[lioj th/j dikaiosu,nhj,
sumporeuo,menoj toi/j ui`oi/j tw/n avnqrw,pwn evn prao,thti kai. dikaiosu,nh|, kai. pa/
sa a`marti,a ouvc eu`rhqh,setai evn auvtw/|, “E depois disto um astro surgirá para vós
em paz, oriundo de Jacó, e um homem surgirá de minha descendência como o
sol de justiça, associando-se a outros filhos de homem em meiguice e justiça, e
não se achará nenhum pecado nele”185.
Esta passagem se segue a uma descrição da má conduta do povo de Judá (ma-
gia, idolatria, prostituição, roubo, incêndio criminoso) e um apelo à penitência.
Em seguida, ele começa com uma alusão a Números 24,17, “um astro sairá de
Jacó”, identificando-o como um descendente de Judá, de quem se diz, ademais,
que é como “o sol de justiça”, um eco de Malaquias 3,20 (ingl. 4,2), “para vós
que temeis meu nome, o sol de justiça surgirá, com a cura em suas asas”. O texto
grego aqui concorda com a LXX de Números 24,17, que traz a;nqrwpoj, “um
homem”, como uma forma de traduzir jbv, “cetro” (ou “cometa”) do TM. Se esta
passagem deve ser considerada messiânica, ela o é apenas de forma indireta, pois
nela cristo,j não aparece em lugar algum186, e não há nenhuma evidência de que
“sol de justiça” tenha sido ungido ou interpretado messianicamente no judaísmo
pré-cristão e até mesmo no cristianismo antes do período patrístico187.
(f) T. Dan 5,10-11: kai. avnatelei/ u`mi/n evk th/j fu,lhj VIouda. kai. Leui. to.
swth,rion kuri,ou\ kai. auvto.j poih,sei pro.j to.n Belia.r po,lemon, kai. th.n evkdi,khsin
tou/ ni,kouj dw,sei patra,sin h`mw/n. /kai. th.n aivcmalwsi,an la,bh| a`po. tou/ Belia,r,
yuca.j avgi,wn, kai. evkistre,yei kardi,aj avpeiqei/j pro.j ku,riou, kai. dw,sei toi/j
evpikaloume,noij auvto.n eivrh,nhn aivwn, ion, “A salvação do Senhor surgirá para vós
da tribo de Judá e (de) Levi. Ele guerreará contra Beliar e concederá a nossos
pais uma vitoriosa vingança. Ele libertará de Beliar os prisioneiros, as almas
dos santos. Ele reconduzirá ao Senhor corações desobedientes e concederá paz
duradoura aos que o invocarem”188.

185. Cf. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarchs, p. 76-77; cf. CHARLES, The Greek
Versions, p. 101. O final do texto ecoa Provérbios 8,31.
186. Com todo o respeito a JONGE (Christian Influence, p. 214), que importa o nome e o italiciza
em sua tradução de 24,2-3. Fora isso, este artigo (espec. p. 211-216) é uma boa análise dos problemas
que esta passagem do T. Jud levanta. Ele conclui: “Consequentemente, há pouca coisa neste capítulo
que possa elucidar a messianologia de Qumran” (p. 216). Cf. acima § 2 (xii), onde Números 24,17 é
usado também em CD 7,8-12.
187. Cf. J. P. LEWIS, “Sun of Righteousness” (Malachi 4:2): A History of Interpretation, Stone-
Campbell Journal 2 (1999) 89-110.
188. Cf. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarchs, p. 108-109; CHARLES, The Greek
Versions, p. 138-139.

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Aquele que há de vir

Nesta passagem, que começa com a “salvação” (swth,rion, do gênero neutro)


surgindo de Judá e de Levi, ela é imediatamente personificada no masculino
singular subsequente auvto.j, “ele”, que equivale a uma personificação de “sal-
vação”. Na próxima citação menciona-se novamente “salvação”, mas de modo
mais costumeiro. Se, porém, tal personificação deva ser compreendida como
“Messias” é, uma vez mais, de forma apenas indireta.
(g) T. Nef. 8,2-3: u`mei/j ou-n evntei,lasqe toi/j te,knoij u`mw/n i[na e`nou/ntai tw/|
Leui. kai. tw/| VIouda.. dia. ga.r tou/ VIouda avnatelei/ swthri,a tw/| VIsrah.l kai. evn
auvtw/| euvloghqh,setai VIakw,b. /dia. ga.r tou/ skh,ptrou auvtou/ ovfqh,setai o` qeo.j
katoikw/n evn avnqrw,poij evpi. th/j gh/j, sw/sai to. ge,noj VIsrah,l, “Portanto, instruí
vossos filhos a fim de que estejam unidos a Levi e a Judá. Efetivamente, por meio
de Judá surgirá a salvação para Israel, e nele Jacó será abençoado. De fato, por
meio de seu cetro, Deus será visto a habitar entre seres humanos sobre a terra,
para salvar a raça de Israel”189.
Mais uma vez, não há nenhuma menção de um Messias, mas a promessa de
salvação vinda de Levi e de Judá soa como o “Messias de Aarão e de Israel” dos
textos de Qumran, e a salvação prometida é novamente personificada, quando o
pronome masculino singular (evn auvtw, “nele”, e dia. tou/ skh,ptrou auvtou/, “por
meio de seu cetro”) é usado em referência a ele.
Nestes Testamentos encontram-se muitas passagens frequentemente lidas
como messiânicas porque o “Messias” esperado já fazia parte das ideias e da
cultura judaicas palestinenses contemporâneas; no entanto, à parte o Testamento
de Ruben, onde se acha “Messias”, estas passagens são mais implícita do que
explicitamente messiânicas. Deste modo, elas diferem de outros escritos de que
tratamos neste capítulo190.
(11) Há outros poucos escritos judaicos pré-cristãos oriundos deste período
que alguns interpretaram como messiânicos (tais como o Apocalipse de Abraão),
mas é difícil levar a sério tais opiniões (por muitas razões, mesmo à parte a falta
da menção a um Messias). Concluirei esta análise com comentários acerca de
dois escritores judeus que escreveram em grego: Fílon de Alexandria e Flávio
Josefo.
(a) Os escritos de Fílon de Alexandria não refletiriam o pensamento judaico
palestinense, mas alguns estudiosos levantaram a questão acerca da compreen-

189. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarchs, p. 108-109; CHARLES, The Greek Versions,
p. 155-156.
190. O mesmo deve ser dito acerca de T. Jos, 19,8.11; cf. GRELOT, Le Messie dans les Apocryphes,
p. 33-34.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

são, típica da diáspora, de um Messias e suas ideias “messiânicas”191. O título


grego cristo,j não se encontra em seus escritos; tampouco a transcrição grega,
messi,aj, que é, ao contrário, conhecida do Novo Testamento. Contudo, em seus
escritos, principalmente duas passagens têm sido consideradas a este respeito:
(i) Em Conf. 14 § 62-64, Fílon diz ter ouvido um oráculo de um dos discípu-
los de Moisés e, em seguida, cita Zacarias 6,12: ivdou. a;nqrwpoj w-| o;noma avnatolh,,
“Aqui está um homem cujo nome é rebento/ramo” (literalmente “nascente”,
como a LXX traduz xmc). Fílon considera este nome o “mais estranho dos títu-
los” para alguém composto de corpo e alma; mas é uma boa descrição “daquele
Incorpóreo que não difere da imagem divina” (to.n avsw,maton evkei/non, qei,aj
avdiaforou/nta eivko,noj), porque ele é o filho mais velho a quem o Pai de todos
suscitou (avne,teile) e nomeou-o alhures “Primogênito” (prwto,gonon). O filho,
assim gerado, é imitador dos modos do Pai e modelou formas de acordo com
Seus modelos arquetípicos. Fílon, então, compara-o a “um tipo pior de nascente”
(tou/ cei,ronoj avnatolh/j ei;douj), a saber, Balac, de quem, em Números 23,7, se
diz que veio “do nascer do sol” (avpVavnatolw/n) e a quem Fílon passa a interpretar
segundo sua costumeira forma alegórica. Infelizmente, jamais se fica sabendo
quem é o “Incorpóreo” para Fílon, em razão de sua alegoria, ou quem ele designa
como “filho mais velho” e “Primogênito”. Dizer que Fílon está falando de um
Messias em tais termos é exegese gratuita.
(ii) Em Praem. 29 § 162-165, Fílon explica por que aqueles que desconsi-
deram as santas leis da justiça e da piedade sofrem maldições e punições como
castigos divinos tencionados a levar os pecadores ao reconhecimento de seu
pecado e, assim, libertar-se de tal escravidão192. Em seguida, ele diz que os judeus
da diáspora que obtiveram esta inesperada liberdade se apressarão em voltar
para casa, do exílio, “guiados por determinada visão divina e supra-humana,
não clara para outras pessoas, mas manifesta somente àqueles que são resga-
tados” (xenagou,menoi pro,j tinoj qeiote,raj h; kata. fu,sin avnqropi,nhn o;yewj,

191. Cf., por exemplo, J. de SAVIGNAC, Le messianisme de Philon d’Alexandrie, NovT 4 (1960) 319-
324; ele alega que Fílon “menciona explicitamente” um Messias pessoal in De praemiis et poenis 16
§ 95, mas o que ele quer indicar é uma vaga alusão a Números 24,17. Semelhantemente, R. D. HECHT,
Philo and Messiah, in NEUSNER, GREEN, FRERICHS, Judaism and Their Messiahs, p. 139-168. Ele mos-
tra que nem Wolfson nem Goodenough compreenderam corretamente as ideias messiânicas de Fílon,
e termina alegando que “o messianismo de Fílon poderia ser compreendido como uma ‘escatologia
realizada’ na qual elementos exegéticos que poderiam ser naturalizados e identificados com figuras
míticas ou históricas específicas em outros sistemas de pensamento judaico ou em outras comunidades
judaicas tornaram-se designadores alegóricos para o Logos em Fílon” (p. 162). Uma nova forma do
conceito elástico!
192. Fílon está usando motivos tirados de Deuteronômio 30,1-10.

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Aquele que há de vir

avdh,lou me.n e`te,roij, mo,noij de. toi/j avnasw|zome,noij, §165). As palavras citadas
são interpretadas por L. Cohn, o editor da edição crítica dos escritos de Fílon,
como uma “alusão um tanto obscura à expectativa judaica de um Messias pes-
soal” (semelhantemente, J. Klausner)193; mas F. H. Colson, mais acuradamente,
compreende-as como “uma crença em que, na segunda libertação, a nação seria
guiada como se estivesse na primeira, pela Nuvem na qual estava uma qei,a o;yij
lançando raios de fogo, Mos. ii.254”194.
Desafortunadamente, nenhuma destas passagens revela que Fílon de Ale-
xandria tivesse alguma consciência de uma figura messiânica esperada. Ele real-
mente usa cri,w, “ungido”, e cri/sma, “unguento”, quando fala do Sumo Sacerdote
ungido (Mos. 2.29-30 §146, 150, 152; Fug. 20 § 110) ou da unção dos chifres do
altar com sangue (Spec. 1.42 § 231, 233), mas nunca de algum tipo de figura régia
na história de Israel. Assim, mais uma vez, é um abuso do termo “messiânico”
para descrever tais passagens, em que Fílon está, sem dúvida, pensando apenas
acerca de alguma abençoada condição futura para seu povo195.
(b) É surpreendente que a única vez em que cristo,j, “Messias”, aparece
nos escritos do historiador judeu Flávio Josefo são as duas ocasiões em que ele
menciona Jesus de Nazaré196. Em Ant. 20.9.1 § 200, Josefo narra o apedrejamento
de “Tiago, irmão de Jesus, que era chamado o Messias” (to.n avdelfo.n VIhsou/
tou/ legome,nou Cristou/, VIa,kwboj o;noma au,tw/|)197. Esta passagem tem sido co-
mumente considerada uma composição genuína de Josefo, ao passo que a de

193. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 523.


194. Cf. F. H. COLSON, Philo, with an English Translation, Cambridge (MA), Harvard University
Press, 1960, p. 418. Ele cita Cohn e indica a maneira pela qual Fílon interpreta a nuvem que guia os
israelitas no deserto em Mos.2.46 § 254.
195. O mesmo se deve dizer acerca de Praem. 16 § 95, onde Fílon cita Números 24,17 como na LXX
e fala de a;nqrwpoj, “um homem”, que subjugará grandes e populosas nações (cf. M. DE JONGE, cri,w,
TDNT 9:520). Igualmente, Praem. 15 § 88-92; 17 § 100-104; 29 § 165-172, passagens das quais se diz
frequentemente que descrevem a “era messiânica” de Fílon. Cf. S. SANDMEL, Philo of Alexandria: An
Introduction, New York, Oxford University Press, 1979; ele diz: “A ausência de um Messias pessoal é
a grande diferença entre o pensamento messiânico de Fílon e a concomitante série de opiniões que se
tornaram parte do judaísmo rabínico. Não há nenhum eco em Fílon do messias como um filho de Davi,
de um dia de grande julgamento universal ou de ressurreição. Poder-se-ia formular que Fílon tem uma
visão de uma era messiânica futura, mas completamente sem um messias” (p. 109-110). Mas então por
que chamá-la de “era messiânica”?
196. Ele deveras usa cristo,j uma vez como um adjetivo verbal acerca de um muro “pintado” (Ant.
8.5.2 § 137).
197. A tradução de cristo,j nestas passagens de Josefo é problemática, porque não sabemos ao certo
como ele compreendeu a palavra grega, se como “Messias” ou como segundo nome de Jesus, “Cristo”.
O problema adensa-se porque os manuscritos dos escritos de Josefo foram preservados e copiados por
cristãos. Usei “Messias” na tradução porque este parece ser o sentido exigido em Antiguidades 18,
apesar de seu problema de autenticidade.

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Capítulo 7 – Escritos judaicos extrabíblicos do período do Segundo Templo

Ant. 18.3.3 § 63-64, onde ele também fala de Jesus e reconhece que ele “era o
Messias” (o` cristo.j ou-toj h=n), é altamente suspeita de ser uma interpolação
cristã198. Seja como for, Josefo jamais usa a palavra grega messi,aj (conhecida
a partir do Novo Testamento) e, doutra sorte, fala de uma crença em um líder
esperado dentre seu povo apenas de forma bastante depreciativa. Assim, em
Guerra judaica ele escreve:
O que mais os incitava [ou seja, os judeus da Judeia] à guerra era um oráculo am-
bíguo, semelhantemente encontrado nos escritos sagrados, segundo o qual alguém
do país se tornaria o governante do mundo habitado (avpo. th/j cw,raj auvtw/n tij
a;rxei th/j oivkoume,nhj). Eles entenderam isto como sendo alguém da raça deles,
e muitos dos sábios foram enganados em julgá-lo, ao passo que o dito realmente
indica Vespasiano, que foi aclamado imperador na Judeia (6.5.4 § 312-13).
Josefo, porém, jamais nos diz onde nos “escritos sagrados” (evn toi/j
i`eroi/j gra,mmasin) é encontrado tal oráculo, ou a que escritos sagrados ele se
refere199.
Os textos que analisei neste capítulo mostram como a promessa de um Davi
futuro e da continuação da dinastia davídica se desenvolveu em escritos judaicos
extrabíblicos nos dois últimos séculos pré-cristãos e até mesmo no primeiro
século da era cristã, de modo que se possa perceber como era a expectativa de

198. Josefo jamais usa cristo,j neste sentido em alguma das passagens em que ele descreve muitos
outros líderes repentinos de movimentos populares contra os romanos depois da morte de Herodes,
o Grande (por exemplo, G.J. 2.4.1-4 § 56-65; Ant. 17.10.5 § 271-284) ou durante a guerra de 66-70
da era cristã (G.J. 2.17.9 § 442-448). Cf. P. WINTER, Bibliography to Josephus, Antiquitates Judaicae,
XVIII, 63, 64, Journal of Historical Studies 2 (1968-1970) 292-296; A.-M. DUBARLE, Le témoignage
de Josèphe sur Jésus d’après des publications récentes, RB 84 (1977) 38-58; P. A. GRAMAGLIA, Il Tes-
timonium Flavianum — Analisi linguistica, Henoch 20 (1998) 153-177; H. LICHTENBERGER, Josephus
über Johannes den Täufer, Jesus und Jakobus, BK 53 (1998) 67-71; J. P. MEIER, Jesus in Josephus: A
Modest Proposal, CBQ 52 (1990) 76-103; K. A. OLSON, Eusebius and the Testimonium Flavianum, CBQ
61 (1999) 305-322; S. PINES, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications,
Jerusalem, Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971.
199. Ele pode estar se referindo a uma opinião, fora disso, mencionada por historiadores romanos.
Por exemplo, Tácito, Hist. 5,13: “Pluribus persuasio inerat antiquis sacerdotum litteris contineri eo
ipso tempore fore ut valesceret Oriens profectique Iudaea rerum potirentur. Quae ambages Vespasia-
num ac Titum praedixerat, sed vulgus more humanae cupidinis sibi tantam fatorum magnitudinem
interpretati ne adversis quidem ad vera mutabantur” (Muitos estavam convencidos de que um oráculo
foi preservado em antigos escritos sacerdotais, segundo os quais este era o verdadeiro tempo em que o
Leste se tornaria forte e os homens oriundos da Judeia controlariam as coisas. Este oráculo enigmático
realmente predisse Vespasiano e Tito, mas o povo simples, com pensamento desejoso, interpretou
tais grandes destinos em referência a si mesmo e não se voltou para enfrentar a verdade nem mesmo
pela diversidade). Também SUETONIUS, Divus Vespasianus 4.5. Cf., ademais: F. J. FOAKES JACKSON,
Josephus and the Jews: The Religion and History of the Jews as Explained by Flavius Josephus,1930;
reimpr. Grand Rapids, Baker, 1977, p. 83-85; S. MASON, Josephus and the New Testament, Peabody,
Hendrickson, 1992, p. 163-181.

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um Messias, ou de mais Messias, na Judeia, no tempo em que Jesus de Nazaré
apareceu em cena. Nem todos eles são testemunhos claros daquela expectativa,
mas, se eles não contribuem diretamente para a compreensão dela, a maioria,
pelo menos, o faz indiretamente. Eles também dão testemunho da variedade
de esperanças e de expectativas dos diferentes tipos de judeus de quem estes
testemunhos brotam. Eles revelam também que, embora a expectativa ou es-
perança messiânica fosse difusa entre os judeus na Palestina, não era uniforme
em sua concepção ou formulação e não universalmente cultivada, mesmo na
Diáspora.
A maioria destes textos é tratada por S. Mowinckel no capítulo em que
analisa “o Messias nacional”200. Ali ele os trata sob quinze tópicos (tais como
“O Messias como pessoa histórica”, “Os nomes e títulos do Messias”, “O sofri-
mento e a morte do Messias”). Ao tratar assim o Messias nacional, infelizmente
ele mistura os dados destes importantes textos com interpretações de fontes
bem mais tardias (por exemplo, do Novo Testamento cristão, dos targuns e da
literatura rabínica posterior).
Finalizo este capítulo com uma citação de S. E. Gillingham, que argumenta
de modo convincente, ainda que se restrinja aos Salmos canônicos; o que ela
diz acerca deles pode ser facilmente aplicado também a outras passagens do
Antigo Testamento:
O desenvolvimento da expectativa messiânica no primeiro século da era cristã
também explica como e por que os salmos foram usados desta forma por cristãos.
Eles simplesmente continuavam uma tradição que se estabelecera antes deles.
Ademais, explica por que esta abordagem da salmodia continuou depois da era
cristã dentro da tradição judaica: a adaptação messiânica cristã dos salmos era
uma pequena parte de um processo judaico muito mais amplo, que a precedeu e
continuou paralelamente a ela201.

200. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 280-345.


201. S. E. GILLINGHAM, The Messiah in the Psalms, in J. DAY, King and Messiah in Israel and the
Ancient Near East, p. 237.

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Capítulo 8
O uso de Messias no Novo Testamento

O capítulo precedente mostrou como a crença na duração da dinastia davídi-


ca desabrochou em um vívido messianismo de diversas formas, o que era comum
em vários tipos de judaísmos palestinenses no tempo em que Jesus de Nazaré
apareceu em cena nos dias de Herodes, o Grande, e seus sucessores1.
Isto é reconhecido por Paulo quando, quase seis décadas mais tarde, em sua
Carta aos Romanos, enumera as sete prerrogativas de seus antigos correligio-
nários, o povo judeu: “Eles são israelitas, aos quais pertencem a adoção filial, a
glória, as alianças, a legislação, o culto, as promessas, aos quais pertencem os
patriarcas”. A estas sete ele acrescenta outra: “E dos quais descende o Cristo”
(kai. evx w-n o` Cristo.j to. kata. sa,rka, Rm 9,4-5). Contudo, Paulo implicitamen-
te identifica-o como Jesus, quando acrescenta: “… que é acima de tudo Deus,
bendito pelos séculos”2. Assim, Paulo usa cristo,j em Romanos 9,4-5 em seu
sentido titular próprio e mostra que ele compreende que o ministério de Jesus

1. Cf. G. BAUMBACH, Messias/Messianische Bewegungen: III. Neues Testament, TRE 22 (1992)


630-635; D. JUEL, Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early
Christianity, Philadelphia, Fortress, 1988.
2. Para esta leitura do final do versículo 5 e seu caráter controverso, cf. J. A. FITZMYER, Romans, New
York, Doubleday, 1993, p. 547-549. Ao traduzir o` cristo,j em Romanos 9,5 como “o Messias”, estou
discordando de N. A. DAHL, que escreveu que “em nenhum caso, em Paulo, se pode traduzir Christos
por ‘Messias’” (The Messiahship of Jesus in Paul, in The Crucified Messiah and Other Essays, Min-

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Aquele que há de vir

aconteceu em um contexto em que as esperanças ou expectativas messiânicas


eram vivas. Ademais, em Romanos 1,3 ele afirma o relacionamento davídico de
Jesus: “nascido da estirpe de Davi segundo a carne” (cf. 2Tm 2,8).
(1) Conforme já vimos, esta identificação de Jesus como cristo,j é reco-
nhecida até mesmo pelo historiador judeu Flávio Josefo, que compôs suas An-
tiguidades judaicas por volta do ano 93-94 da era cristã e referiu-se a Tiago de
Jerusalém como to.n avdelfo.n VIhsou/ legome,nou Cristou/, “o irmão de Jesus,
chamado o Messias” (Ant. 20.9.1 § 200). No tempo em que o historiador roma-
no Tácito (65-116 d.C.) escreve e conta como os cristãos estavam ligados ao
incêndio de Roma na época do imperador Nero, ele diz deles: autor nominis
eius [Christianorum] Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium
Pilatum supplicio adfectus erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio
rursum erumpebat, “o inspirador daquele nome [cristãos] era Cristo, que havia
sido condenado à morte pelo procurador Pôncio Pilatos, enquanto Tibério era
imperador; embora tivesse sido suprimida, aquela perniciosa superstição irrom-
peu novamente (e existe) até hoje” (Ann. 15.44.3). Estes dois testemunhos não
cristãos reconhecem, portanto, a influência que Jesus de Nazaré teve entre seus
contemporâneos e associam-na a um papel messiânico, na medida em que usam
para ele ora o nome cristo,j, ora Christus. Agindo assim, eles estão simplesmente
ecoando a identificação de Jesus de Nazaré como “o Messias”, a crença que seus
seguidores registraram a respeito dele nos escritos que finalmente se tornaram
as Escrituras Cristãs ou o Novo Testamento.
(2) A formulação mais sucinta daquela crença cristã acerca de Jesus no Novo
Testamento encontra-se no último dos Evangelhos, quando no começo de sua
narrativa o evangelista descreve André à procura de seu irmão, Simão Pedro, e
diz-lhe: “Encontramos o Messias” (eu`rh,kamen to.n Messi,an, Jo 1,41). O evange-
lista explica o título quando prossegue para seus leitores grecófonos: “que quer
dizer ‘o Ungido’ (ou ‘Cristo’)”. Então André leva Simão Pedro até Jesus.
Há também o incidente paralelo de Filipe, que conta a Natanael a respeito de
ter encontrado aquele “de quem escreveram Moisés, na Lei, e os profetas: Jesus,
o filho de José, de Nazaré”, e a quem, depois, Natanael se dirige como “Rabi,
tu és o Filho de Deus! Tu és o Rei de Israel” (r`abbi,, su. ei= o` ui`o.j tou/ qeou/, su.
basileu.j ei= tou/ VIsrah,l, Jo 1,45.49). Ainda que a interpelação de Natanael não
use cristo,j, ela aplica àquele que acaba de ser identificado deste modo dois títu-
los adicionais que estão associados com cristo,j alhures no Novo Testamento.

neapolis, Augsburg, 1974, p. 171, n. 11), porque esta instância é aquela rara em que Paulo usa a palavra
diferentemente de em outras passagens.

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Capítulo 8 – O uso de Messias no Novo Testamento

Em todo caso, esta formulação sucinta é encontrada em uma das primeiras


seções do Quarto Evangelho em que o evangelista está preocupado em apresentar
a identidade de Jesus como o cumprimento das expectativas messiânicas judaicas
(Jo 1,19-51). Nestes versículos, João Batista é descrito como negando que ele
próprio seja o Messias e apontando para aquele “que vem depois de mim” (1,20-
27), a quem ele, por fim, identifica como “o Filho de Deus” (1,34) e o “Cordeiro
de Deus” (1,36). Em seguida, os primeiros discípulos compreenderam-no, nas
palavras de André, como “o Messias” (1,41) e na tríplice interpelação de Na-
tanael como “Rabi, Filho de Deus e o Rei de Israel” (1,49)3. Todo o episódio
termina com Jesus referindo-se a si mesmo como “o Filho do Homem (o` ui`o.j
tou/ avnqrw,pou, Jo 1,51), um título usado para uma figura de messias em 1 Henoc,
conforme vimos. Agora, porém, ele é claramente usado também como um título
de alguém oriundo do céu, o revelador descendente (e ascendente)4.
Talvez se devesse incluir aqui também João 4,25, onde a mulher samaritana
diz que ela tem conhecimento da crença judaica em um Messias vindouro: oi=da
o[ti Messi,aj e;rcetai o` lego,menoj cristo.j, “Sei que vem um Messias, que se
chama Cristo [em grego]”5. O evangelista reproduz a resposta de Jesus: “Sou
eu, que falo contigo” (evgw, eivmi, o` lalw/n soi, 4,26; cf. João 4,29b). Observem-
se também as implicações das observações dos judeus de Jerusalém que usam
cristo,j a propósito de Jesus ou se opõem a que ele seja assim chamado em João
7,25-31.41-42; 10,24; 12,346.
Enquanto esta rebuscada identificação de Jesus de Nazaré aparece bem no
começo do Quarto Evangelho, o reconhecimento gradual dele como Messias é
bastante semelhante ao modo pelo qual é apresentado nos Evangelhos Sinóp-
ticos anteriores, que indubitavelmente refletem melhor a situação histórica e
sua percepção gradativa de Jesus como um Messias entre seus seguidores. De
qualquer maneira, todos os quatro Evangelhos formulam a crença primitiva em
Jesus como a personificação das expectativas messiânicas judaicas.
O título Cristo,s não é frequentemente traduzido nas Bíblias como “Mes-
sias”, embora talvez o devesse ser, pelo menos algumas vezes (por exemplo,

3. Cf. R. SCHNACKENBURG, The Gospel According to St. John, New York, Crossroad, 1980-1982,
1, p. 282-285.
4. Cf. W. A. MEEKS, The Man from Heaven in Johannine Sectarianism, JBL 91 (1972) 44-72.
5. Assim o redige o evangelista, que escreve em grego. Talvez ele não soubesse a diferença entre as
expectativas judaicas e samaritanas de um Vindouro, e este é o motivo por que mostra a mulher falando
de um “Messias”, ao passo que, se ela estivesse formulando a expectativa de acordo com as convicções
samaritanas, deveria ter dito “Aquele-que-está-voltando”. Cf. acima p. 31, nota 24.
6. Cf., além disso, M. DE JONGE, Jewish Expectations about the “Messiah” According to the Fourth
Gospel, NTS 19 (1972-1973) 246-270.

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Aquele que há de vir

Mt 1,16; 22,42; Lc 20,41; Jo 1,20; 3,28; At 2,36). Pouco tempo depois da morte
de Jesus e muito antes do tempo em que os escritos do Novo Testamento foram
compostos, Cristo,j havia se tornado o título por excelência de Jesus de Nazaré
entre os cristãos grecófonos e até mesmo seu cognomen ou segundo nome, “Jesus
Cristo”, amiúde conservado nestes escritos (por exemplo, Gl 1,1; 1Cor 3,11;
Rm 1,4; Mc 1,1; Mt 1,1; At 2,38). Às vezes é usado sozinho, como seu único
nome, “Cristo” (por exemplo, 1Ts 2,6; 1Cor 1,23 [cristo.n evstaurwme,non, “Cristo
crucificado”]; Rm 5,6.8; 6,4; Lc 4,41; 23,2). É quase um traço exclusivamente
paulino a inversão ocasional dos nomes, “Cristo Jesus” (por exemplo, 1Ts 2,14;
Gl 2,4; Rm 6,3.11; 8,1.39)7. Acoplando assim os nomes Jesus e Cristo, os es-
critores do Novo Testamento declaram que o Messias, por quem Israel estivera
esperando (de alguma forma) por tanto tempo, agora chegou, e eles proclamam
que esse tal é Jesus de Nazaré.
Em Atos 2,36 Lucas resume a pregação cristã primitiva, quando ele descreve
Pedro proclamando aos judeus reunidos em Jerusalém no primeiro Pentecostes
depois da morte de Jesus: “Saiba, portanto, com certeza, toda a casa de Israel:
Deus o constituiu Senhor e Cristo, este Jesus a quem vós crucificastes” (kai.
ku,rion auvto.n kai. cristo,n). Com o título ku,rioj, “Senhor”, os escritores do Novo
Testamento afirmam, portanto, a condição de ressuscitado e de exaltado de Jesus,
e com cristo,j eles afirmam seu papel messiânico. Além disso, imediatamente
antes daquele sumário, Pedro anuncia a conexão de Jesus com Davi, quando diz
aos judeus reunidos:
Irmãos, seja permitido dizer-vos com toda a franqueza, a respeito do patriarca Davi:
ele morreu e foi sepultado, e o seu túmulo encontra-se entre nós até o presente dia.
Sendo, pois, profeta, e sabendo que Deus lhe havia assegurado com juramento que
ele estabeleceria um de seus descendentes sobre seu trono8, previu e anunciou
a ressurreição do Messias, dizendo que ele nem foi abandonado ao Hades nem
sua carne viu a corrupção9 (At 2,29-31).
Confira-se, ademais, Atos 5,42; 8,5; 9,22; 17,3b; 18,5.28. Destarte, Paulo e
Lucas resumiram a crença cristã primitiva em Jesus de Nazaré como o Messias
crucificado, a quem Deus ressuscitou dos mortos; e outros escritores do Novo
Testamento ecoaram-no à sua maneira própria (cf. 1Pd 2,21; 3,18; 1Jo 2,22).

7. Os nomes invertidos são encontrados também em Atos 3,20; 5,42; 17,3; 18,5.28; 24,24, mas,
no caso, como leituras variantes, provavelmente introduzidas por copistas familiarizados com o uso
paulino.
8. Aludindo ao Salmo 132,11.
9. Aludindo ao Salmo 16,10.

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Capítulo 8 – O uso de Messias no Novo Testamento

O Quarto Evangelho finalmente faz da questão do reconhecimento de Jesus


como o Messias a causa de divisão entre judeus e cristãos: “pois os judeus
já tinham combinado que, se alguém reconhecesse Jesus como Messias, seria
expulso da sinagoga” (i[na eva,n tij auvto.n o`mologh,sh| cristo,n, avposuna,gwgoj
ge,nhtai, Jo 9,22b). Em Lucas 23,2, “toda a assembleia” do sinédrio leva Jesus
a Pilatos e o acusa: “Encontramos este homem subvertendo nossa nação, im-
pedindo que se paguem os impostos a César e pretendendo ser um rei ungido”
(le,gonta e`auto.n cristo.n basile,a ei=nai).
(3) O que levou os primeiros cristãos a considerar seu líder crucificado como
Cristo,j? Embora jamais se tenham condições de responder a esta questão com
segurança, é possível aventar algumas razões para sua convicção e sua crença.
(a) Poderia haver a tentação de dizer que Jesus considerava a si mesmo
“Messias”, mas tal explicação está longe de ser clara. O evangelho mais antigo
descreve Jesus sendo interrogado pelo sumo sacerdote durante seu julgamento
perante o sinédrio: “És tu o Messias, o filho do Deus Bendito?” (su. ei= o` cristo.j
o` ui`o.j tou/ euvloghtou/; Mc 14,61), e Jesus a responder: “Eu sou (evgw, eivmi). E
vereis o Filho do Homem sentado à direita do Poderoso e vindo com as nuvens
do céu”10. Neste momento, o sumo sacerdote rasga suas vestes e acusa Jesus de
blasfêmia. A réplica de Jesus soa como uma resposta franca, dando a entender
que ele estava consciente de seu papel messiânico.
Quando, porém, se compara sua resposta ao sumo sacerdote nas passagens
paralelas dos Evangelhos de Mateus e de Lucas, tem-se uma impressão dife-
rente. Em Mateus 26,64, Jesus responde su. ei=paj, “Tu o disseste” (BJ), ou seja,
este é teu modo de dizê-lo. Em Lucas 22,67-68, Jesus, quando indagado se é o
Messias, replica: “Se eu vos disser, não acreditareis, e se eu vos interrogar, não
respondereis”, que é uma resposta evasiva. Quando eles insistem, perguntan-
do: “És, portanto, o Filho de Deus?”, a resposta de Jesus é: “Vós dizeis que eu
sou”11. Nenhuma destas respostas é tão franca quanto a do Evangelho de Marcos

10. Para alusões na última parte da resposta de Jesus, cf. abaixo § 6d.
11. As duas perguntas feitas pelo Jesus lucano assinalam uma autêntica progressão histórica, com
todo o respeito a BYRNE (Jesus as Messiah in the Gospel of Luke, CBQ 65 [2003] 80-95, espec. 91),
porque não teria nenhum sentido fazer duas perguntas se os títulos não tivessem conotação diferente.
Lucas introduziu as duas questões, diferentemente da tradição que o precedia, precisamente a fim de
enfatizar que Jesus não é somente o Messias, mas também o filho de Deus em um sentido transcendente.
A incapacidade de compreender a diferença provém da tendência a ver o último título como expres-
sando nada mais do que o anterior, repetindo o erro que intérpretes do texto qumrânico Filho de Deus
(4Q246) cometeram ao denominá-lo “messiânico”. Certamente, “é Jesus que determina o que significa
messianidade” (C. TUCKETT, The Christology of Luke-Acts, in J. VERHEYDEN, The Unity of Luke-Acts,
Leuven, Leuven University Press, 1999, 164, citado em BYRNE, p. 95), e esta é a razão pela qual os dois

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Aquele que há de vir

e, consequentemente, elas levantam a questão: “Qual foi realmente a resposta


de Jesus?”12.
Ademais, na bem conhecida cena em Cesareia de Filipe, quando Jesus per-
gunta a seus discípulos: “Quem dizem os homens que eu sou?”, Pedro, final-
mente, responde: “Tu és o Messias” (Mc 8,29)13, ou “Messias de Deus” (Lc
9,20), ou “Tu és o Messias, o Filho do Deus vivo” (Mt 16,16)14. Deste modo,
nos Evangelhos Sinóticos, Pedro reconhece Jesus como “o Messias”, em con-
traste com o que outros têm dito sobre ele15. Contudo, em todos os três daqueles
Evangelhos Jesus proíbe imediatamente seus discípulos de usar aquele título para
ele: “Então proibiu-os severamente de falar a alguém a seu respeito” (Mc 8,3);
“Ele, porém, proibiu-lhes severamente de anunciar isso a alguém” (Lc 9,21);
“Em seguida, proibiu severamente aos discípulos de falarem a alguém que ele
era o Messias” (Mt 16,20)16. Esta proibição pode ter se originado da consciência
de Jesus dos matizes políticos ou militantes que “Messias” adquirira na Judeia
de seu tempo, ocupada pelos romanos (conforme vimos em algumas ocasiões
no capítulo anterior).
Assim, o episódio de Cesareia de Filipe, ainda que revele que alguns dos
contemporâneos de Jesus o consideravam uma figura messiânica, pode dar a
entender que ele próprio não via seu papel ou sua missão como messiânicos17.

títulos, nascidos de discreta origem veterotestamentária, foram atribuídos a uma pessoa (a saber, Jesus
de Nazaré) pela primeira vez nas Escrituras Cristãs. É preciso respeitar a história das ideias.
12. João 18,19 complica ainda mais a questão: “O sumo sacerdote interrogou Jesus sobre os seus
discípulos e sobre a sua doutrina”. Ali não se pergunta nada a respeito do seu ser Cristo,j.
13. Este reconhecimento de Pedro é uma passagem importante no evangelho de Marcos, onde Cristo,j
aparece apenas sete vezes, pois esta é a primeira ocorrência da palavra desde o versículo introdutório
(1,1), onde funciona como parte do título do Evangelho como um todo, “Princípio do Evangelho de
Jesus Cristo, Filho de Deus”.
14. Contraste-se a forma do reconhecimento de Pedro em João 6,69: “Nós cremos e reconhecemos
que tu és o Santo de Deus”. Para uma análise das implicações destas diferentes formas de resposta de
Pedro, cf. R. E. BROWN, K. P. DONFRIED, J. REUMANN (Ed.), Peter in the New Testament: A Collaborative
Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, Minneapolis/New York, Augsburg/Paulist,
1973, p. 64-69, 83-89, 131-132.
15. Nesta cena, a confissão de Pedro ainda não é uma admissão da plena fé cristã, que só chegaria
com seu reconhecimento da ressurreição de Cristo. É uma admissão de Jesus como Messias de Deus
(no sentido judaico), depois que Pedro testemunhou um pouco do ministério de Jesus como pregador,
mestre e curador. Finalmente, a confissão de Pedro desenvolver-se-á na fé cristã em “Cristo” como o
Ungido que foi crucificado, ressuscitado e exaltado à glória celestial.
16. Isto é o que BYRNE chama de “uma clara restrição” acrescentada aos Evangelhos à declaração
deles de que Jesus é o Messias (CBQ 65 [2004] 80, 82).
17. Observe-se, porém, que em Marcos 9,41 Jesus usa Cristo,j como uma autorreferência: “De
fato, quem vos der a beber um copo d’água por trazerdes o nome de Cristo, em verdade vos digo que
não perderá sua recompensa”. Se a formulação marcana é o que o Jesus histórico realmente disse é
também problemático, porque no mesmo dito registrado em Mateus 10,42 Jesus diz, de preferência:

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Capítulo 8 – O uso de Messias no Novo Testamento

Contudo, não há nenhuma razão para considerar os relatos evangélicos totalmen-


te desprovidos de exatidão histórica nesta questão, ainda que não haja nenhum
modo de avaliar com segurança se um papel messiânico jamais tenha feito parte
da consciência do Jesus da história18. Este problema, no entanto, complica a
maneira pela qual se tenta responder à questão a respeito do que Jesus deveras
disse ao sumo sacerdote19.
(b) Contudo, N. A. Dahl e E. Dinkler opinaram plausivelmente que os pri-
meiros cristãos foram levados a ver seu líder crucificado como Cristo,j por
causa da inscrição que foi usada na cruz em que Jesus morreu, o` basileu.j tw/n
VIoudai,wn, “o rei dos judeus” (Mc 15,26)20. O status régio atribuído a ele pelo
prefeito romano, Pôncio Pilatos, teria levado à associação dele com a expecta-
tiva messiânica do judaísmo palestinense. Com efeito, ela dizia: “Este homem
crucificado é o líder régio que estivestes a esperar”. Crucificado como rei, ele
tornou-se rapidamente “o Messias” para seus seguidores, e o título, colorido
pela fé na ressurreição, deixou de ser um mero cognome e tornou-se uma desig-
nação honorífica que cabia a ele somente. “Cristo”, por fim, tornou-se parte do
querigma primitivo, como mostra 1 Coríntios 15,3: “Cristo morreu por nossos
pecados, segundo as Escrituras”.

“… por ser um discípulo”. Ademais, a formulação na frase de Marcos, “por trazerdes o nome de Cristo”
pode trair sua origem em um tempo posterior a quando “os discípulos foram chamados pela primeira
vez de cristãos” (At 11,26).
18. É preciso lembrar que os Evangelhos, cujas passagens acabam de ser analisadas, foram compostos
cerca de uma geração após a morte de Jesus, e nenhum deles pretende ser um registro estenográfico de
seus ditos ou uma reprodução cinematográfica de sua atividade. Contudo, muitas tentativas têm sido
feitas para explicar sua consciência meramente baseando-se nelas: W. BALDENSPERGER, Das Selbst-
bewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit, 2. ed., Strassburg, Heitz, 1892;
W. MUNDLE, Die Geschichtlichkeit des messianischen Bewusstseins Jesu, ZNW 21 (1992) 299-311; A.
H. I. LEE, From Messiah to Preexistent Son: Jesus’ Self-Consciousness and Early Christina Exegesis
of Messianic Psalms, Tübingen, Mohr Siebeck, 2005. Mas cf. M. DE JONGE, The Earliest Christian
Use of Christos: Some Suggestions, NTS 32 (1986) 321-343, espec. 323; M. HENGEL, Jesus, the Messiah
of Israel: The Debate about the “Messianic Mission of Jesus”, in R. FARMER Crises in Christology:
Essays in Quest of Resolution, Livonia, Dove, 1995, 217-240.
19. Cf., ademais, R. E. BROWN, An Introduction to New Testament Christology, New York, Paulist,
1994, 71-102.
20. Cf. N. A. DAHL, The Crucified Messiah, in The Crucified Messiah and Other Essays, p. 10-36
(o original alemão apareceu em 1960); E. DINKLER, Peter’s Confession and the Satan Saying: The
Problem of Jesus’ Messianship, in J. M. ROBINSON (Ed.), The Future of Our Religious Past: Essays in
Honour of Rudolf Bultmann, New York, Harper & Row, 2003, p. 81-82. Esta inscrição é a única coisa
escrita acerca de Jesus durante seu ministério terrestre que chegou até nós. Embora uma forma de-
la esteja preservada nos quatro Evangelhos, sua formulação difere levemente em cada um: Mateus 27,37;
Lucas 23,38; João 19,19. A forma marcana citada conserva a essência da evpigrafh,, mas as diferenças,
embora leves, deveriam precaver-nos contra pretensas avaliações “históricas”.

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Aquele que há de vir

Dado que aquela inscrição era uma formulação romana, desdenhosa em


relação ao povo judeu, sua historicidade é dificilmente contestada. Se tivesse
sido inventada por cristãos, eles poderiam ter usado Cristo,j, mas dificilmente
teriam chamado seu líder de “o rei dos judeus”.
(4) Há outro uso cristão adicional do título que reclama uma consideração es-
pecial, a saber, o Messias sofredor, que aparece no Evangelho lucano e nos Atos.
No Antigo Testamento, lê-se a respeito do Servo Sofredor no Quarto Cântico
do Servo (Is 52,13–53,12), que per se não tem nenhuma conotação messiânica,
embora referências subsequentes ao Cântico na tradição judaica em desenvol-
vimento o tenham assim interpretado, mas nada se lê acerca de um Messias
sofredor21. Mesmo nas Similitudes de 1 Henoc, onde se encontra a mais antiga
interpretação messiânica do Servo, não se faz nenhuma alusão a um Filho de
Homem sofredor ou a um Messias sofredor22. Na teologia lucana, porém, Jesus
é apresentado como um Messias sofredor: “Não era preciso que o Messias so-
fresse tudo isso e entrasse em sua glória?”. Assim pergunta o Cristo ressuscitado
a seus discípulos no caminho de Emaús, no anoitecer do dia da descoberta de
seu túmulo vazio (Lc 24,26). Novamente, “assim está escrito: ‘o Cristo devia
sofrer e ressuscitar dos mortos’”23. Além disso, durante um de seus discursos no
Templo Pedro anuncia que Deus ressuscitou Jesus dos mortos e “assim, porém,
Deus realizou o que antecipadamente anunciara pela boca de todos os profetas,
a saber, que seu Cristo havia de padecer” (At 3,18). Confira-se, além do mais,
Atos 17,3a; 26,23. A ideia de um Messias sofredor, porém, não é encontrada em
nenhum lugar no Antigo Testamento ou em alguma literatura judaica anterior ao
Novo Testamento ou contemporânea dele. É uma concepção cristã que vai além
da tradição messiânica judaica24. Isto é verdade apesar do que Lucas escreve em
24,27.46 a respeito de “Moisés”, de “todos os profetas” e de “todas as escrituras”.
Estas passagens são exemplos da compreensão cristológica global que Lucas
tem da mensagem do Antigo Testamento, e exemplo também de sua hipérbole
favorita (“todos” os profetas, “todas” as escrituras).

21. Com todo o respeito a R. A. ROSENBERG (The Slain Messiah in the Old Testament, ZAW 99
[1987] 259-261), que alega que a doutrina é encontrada em Daniel 9,26 e Zacarias 12,10-11. Cf. acima
p. 81-82.
22. Cf. acima p. 102-103.
23. Lucas, porém, jamais nos diz onde “está escrito” assim, visto que ele usa uma fórmula-padrão
quando cita passagens do Antigo Testamento. Cf. J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (X-
XXIV), Garden City, Doubleday, 1985, p. 1583-1584.
24. Cf. Str-B, 2,273-99, que citam somente fontes judaicas que provêm de diversos séculos depois
dos escritos lucanos, quando eles falam de “die alte Synagoge” [a antiga sinagoga].

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Capítulo 8 – O uso de Messias no Novo Testamento

Lucas, indubitavelmente, desenvolveu sua ideia de Jesus como o “Messias


sofredor” a partir da tradição evangélica primitiva atestada em passagens tais
como Marcos 8,31, onde, imediatamente depois da confissão de Pedro de Jesus
como “o Messias”, ele “começou a ensinar-lhes que o Filho do Homem deve
sofrer muitas coisas…”. A partir de tal tradição pré-lucana acerca de um Filho
de Homem sofredor, Lucas desenvolveu seu próprio teologúmeno do Messias
sofredor (paqhto.j o` cristo,j, At 26,23). Ademais, é importante notar que no Novo
Testamento é somente Lucas que tem esta concepção messiânica.
(5) No Novo Testamento, cristo,j é atribuído a Jesus juntamente com outros
títulos, conforme vimos em algumas das citações já usadas acima:
(a) Juntamente com Ku,rioj, “Senhor”, como em Atos 2,36 (citado acima),
de modo que ele se torna “Cristo-Senhor” (Lc 2,11), “(o/nosso) Senhor Jesus
Cristo” (por exemplo, 1Ts 5,9; Rm 1,7; 5,1; 1Cor 1,2; 8,6; 2Cor 1,2; Gl 1,3; At
11,27; 15,26); “Jesus Cristo, nosso Senhor” (por exemplo, Rm 1,4; 1Cor 1,9); ou
“Cristo Jesus, nosso Senhor” (Rm 6,23; 1Cor 15,31); “reverenciai Cristo como
Senhor” (1Pd 3,15; cf. Jd 4.17.25).
(b) Ao lado de o` ui`o.j tou/ qeou/, “Filho de Deus” (Mt 16,16 [citado acima];
Jo 11,27; a expressão de fé de Marta: “Eu acreditei que és o Messias, o Filho de
Deus, que está vindo ao mundo”; Jo 20,31: “Estas coisas foram escritas para que
possais crer que Jesus é o Messias, o Filho de Deus”). Igualmente 2 Coríntios
1,19; 1 João 4,1525. Esta é a combinação especificamente cristã dos dois títulos,
porque o` ui`o.j tou/ qeou/ não é encontrado atribuído a ninguém chamado xyvm ou
cristo,j no sentido estreito anteriormente a estas ocorrências neotestamentárias,
apesar do pano de fundo do Antigo Testamento e da LXX que se poderia citar
para este uso de tal título (por exemplo, Sl 2,2.7). Além disso, mesmo no texto
de Qumran que usa o título “Filho de Deus” (4Q246) não há nenhuma menção
de “Messias” acompanhando26.
(c) Juntamente com evklekto,j, “o Eleito, o Escolhido” (Lc 23,35.37: “O
Messias de Deus, Seu Escolhido… o Rei dos Judeus” [parte da zombaria dos
líderes e soldados romanos]).
(d) Junto com o` basileu.j VIsrah,l, “Rei de Israel” (Mc 15,32: “O Messias,
o Rei de Israel… que desça agora da cruz!”)27.

25. Cf. também a leitura variante no Codex Bezae (D) de Lucas 23,25: “Salva a ti mesmo, se és o
Filho de Deus, se és o Messias”.
26. Cf. acima p. 118-119.
27. Cf. também João 1,49 (em íntima proximidade com Jo 1,41).

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Aquele que há de vir

(e) Juntamente com o` di,kaioj, “o Justo” (1Jo 2,1: “temos como advogado,
junto do Pai, Jesus Cristo, o Justo”; At 3,14; cf. 7,52; 22,14; 1Pd 3,18: “Cristo
também morreu uma vez por todas pelos pecados, o justo pelos injustos”)28.
(f) Ao lado de swth,r, “Salvador” (Lc 2,11: “Nasceu-vos hoje um Salvador,
que é o Cristo-Senhor, na cidade de Davi”; cf. 2Tm 1,10; Tt 1,4; 2Pd 1,1.11;
2,20; 3,18.
A atribuição de múltiplos títulos à pessoa de Jesus de Nazaré tem um pre-
cedente no uso de quatro títulos nas Similitudes de 1 Henoc para a figura que
julgará a humanidade juntamente com o Senhor dos Espíritos29, e um deles é
“Messias” no sentido estrito.
(6) Escritores cristãos aplicam a Jesus certo número de ditos veterotesta-
mentários já de um Davi vindouro ou futuro, já da duração eterna de sua dinastia,
mas agora eles os usam explicitamente para o Messias, o que não era assim no
Antigo Testamento. Esta é uma interpretação cristã de tais passagens do Antigo
Testamento. Por exemplo:
(a) Ezequiel 37,25 fala de um futuro “Davi, o meu servo, [que] será o seu
príncipe para sempre”, sem chamá-lo xyvm, e o Salmo 89,37 (ingl. 36), falando
de Davi, diz que “sua descendência será perpétua, e seu trono é como o sol à
minha frente”. Agora o Quarto Evangelho descreve uma multidão dizendo a
Jesus: “Sabemos, pela Lei, que o Cristo permanecerá para sempre” (Jo 12,34).
Deste modo, o evangelista cristão aplica explicitamente ao Messias o que era
afirmado somente de um Davi futuro ou de sua dinastia, bastante ironicamente,
colocando a atribuição nos lábios dos judeus que se opõem ao que Jesus tem
estado a lhes dizer.
(b) O Salmo 2,2 fala de “reis da terra (que) se insurgem e de príncipes
(que) se uniram contra o Senhor e Seu Ungido”, referindo-se a um rei histórico
anônimo sobre o trono de Davi, mas em Atos 4,26-27, cristãos hierosolimitanos
rezam a Deus e aplicam as palavras do salmo a Herodes, a Pilatos, aos gentios e
às pessoas de Israel que reagiram “contra Teu santo servo Jesus, a quem ungiste”.
Portanto, esta aplicação cristã confere uma conotação messiânica explícita às
palavras do salmo. Confira-se também Hebreus 1,5; Apocalipse 11,15b.
(c) O Salmo 45,8 (ingl. 7), um salmo régio composto como ode nupcial para
o matrimônio de algum rei davídico, reconhece que Deus abençoou o rei: “Eis
por que Deus, o teu Deus, te ungiu com o óleo da alegria, como a nenhum dos

28. Cf. H. DECHENT, Der “Gerechte” — eine Bezeichnung für den Messias, TSK 100 (1928) 439-
443.
29. Cf. acima p. 102.

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Capítulo 8 – O uso de Messias no Novo Testamento

teus companheiros”. Este versículo é citado explicitamente em Hebreus 1,9 como


parte do argumento do autor para mostrar a condição privilegiada de Jesus como
“Filho” de Deus, que está acima dos profetas de antigamente e até mesmo dos
anjos. Deste modo, confere ao salmo uma nova referência messiânica.
(d) O Salmo 110,1 faz parte de um “Salmo de Davi” que promete vitória a
um rei entronizado: “O Senhor diz a meu Senhor: ‘Senta-te à minha direita’”. A
última parte da resposta de Jesus ao sumo sacerdote em Marcos 14,62 alude a este
versículo quando diz: “E vereis o Filho do Homem sentado à direita do Poderoso
e vindo com as nuvens do céu”. Jesus acaba de admitir que ele é “o Messias, o
Filho do Bendito”, e assim ele atribui um sentido messiânico cristão a este ver-
sículo do Salmo 110. Ele também acena a Daniel 7,13, “vindo sobre as nuvens
do céu, um como filho do homem. Ele adiantou-se até o Ancião dos Dias”, con-
ferindo a “filho de homem” igualmente um sentido messiânico cristão. Além
disso, recorde-se a discussão de Jesus com os fariseus (ou escribas) a respeito
do Messias e o sentido do Salmo 110,1 em Mateus 22,41-45; Marcos 12,35-37;
Lucas 20,41-44; e a maneira pela qual Pedro dele se utiliza em Atos 2,34.
(e) Isaías 61,1, onde o Trito-Isaías fala do “Espírito do Senhor” a ungir o
profeta e a enviá-lo a pregar as boas notícias aos pobres etc., torna-se no Evan-
gelho lucano parte da cena programática do ministério de Jesus, quando ele o
começa na sinagoga de Nazaré, em um sábado (Lc 4,18). A despeito do que
alguns comentadores dizem acerca do uso de Isaías 61,1-2 aqui, este texto não
pinta Jesus como o Servo isaiano (porque a passagem em Isaías não faz parte de
um Cântico do Servo) ou como um Messias davídico (apesar da unção do Espí-
rito do Senhor). De preferência, trata-se de uma unção profética e harmoniza-se
com o uso de xyvm para profetas no Antigo Testamento e nos textos de Qumran.
Embora xyvm, no Salmo 105,15 e em 1 Crônicas 16,22, não seja um título ine-
quívoco para profetas, seu uso para eles na literatura qumrânica é claro, confor-
me vimos30. Recorde-se também 11QMelch (11Q13) 1-4 ii 18, que menciona
[x]wrh xyvm [ha] wh rvbmhw, “e o arauto [é] o ungido do Espírito”31, o que mos-
tra igualmente que o termo poderia ser usado para outras pessoas além de reis e
sacerdotes. Conferir Atos 10,38.
(f) Confira-se § 2 acima, onde o Salmo 132,11 e o Salmo 16,10 são usados
igualmente em Atos 2,29-31.

30. Cf. acima p. 114-115.


31. Cf. F. GARCÍA MARTÍNEZ et al., Qumran Cave 11.II:11Q2-18, 11Q20-31, Oxford, Clarendon,
1998, p. 225 + pl. XXVII (DJD 23).

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Aquele que há de vir

(7) Destarte, tais passagens do Novo Testamento concedem um sentido cris-


tão acrescentado aos versículos do Antigo Testamento que eles citam ou a que
aludem, na medida em que os versículos são aplicados àquele a quem os cristãos
reconhecem como o Messias da expectativa judaica. Elas simplesmente fazem
parte das diversas alusões a passagens veterotestamentárias que acrescentam
um matiz cristão até mesmo para além da conotação messiânica. Este sentido
acrescido é o que tradicionalmente tem sido chamado de “sentido espiritual”,
que difere do sentido religioso literal das passagens do Antigo Testamento pois
lhes confere um significado “extra”, um sentido cristológico que elas não têm
nas Escrituras Hebraicas.
É também o sentido que leva em consideração o cânon cristão da Escritura.
Tal reconhecimento é importante, porque assegura não somente o sentido literal
das Escrituras Hebraicas, que os cristãos devem reconhecer do mesmo modo
que os leitores judeus o fazem, mas em seguida conta também com o sentido
atribuído a tais Escrituras pelo evento Cristo, que os leitores judeus deveriam
compreender, mas com o qual não concordariam.

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Capítulo 9
O uso de Messias na Mishná,
nos Targuns e em outros escritos rabínicos

Expressões da expectativa judaica da vinda de um Messias continuaram


juntamente com a emergência da crença cristã em Jesus de Nazaré como o Mes-
sias. Na literatura judaica datada do período posterior à destruição do Segundo
Templo (ano 70 da era cristã) e especialmente do segundo século cristão e mais
tarde, encontra-se uma continuação daquela expectativa em múltiplas formas.
No tempo dos Tanna im (1-200 d.C.) e no dos Amoraim (200-500 d.C.) e dos
Geonim (500 d.C.-), ela continua não somente em sentido político (em que o
Messias é pensado como rei que subjugaria os inimigos de Israel e restauraria
a realeza e reconstruiria o Templo), mas também em sentido espiritual (em que
eliminaria a idolatria e o pecado, e estabeleceria o direito e a justiça). Tais no-
ções às vezes foram encontradas em escritos anteriores, analisados no capítulo
7. Impressionante, sem dúvida, a respeito do desenvolvimento nestes últimos
períodos é a ausência de qualquer dito registrado a respeito de um Messias da
parte de um dos Tanna im, conforme J. Klausner observou1. Isto não significa
que estes sábios rejeitassem todo messianismo, mas antes, como Klausner pros-
segue, que os escribas e os Tanna im primitivos, como os discípulos de Hillel,
que não tinham nenhum apreço pelos ocupadores romanos, “estavam tão con-

1. Cf. J. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, New York, Macmillan, 1995; London, Allen and
Unwin, 1956, p. 392.

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Aquele que há de vir

vencidos da grande importância do estudo da Lei, que, em comparação, todas as


ambições políticas lhes pareciam de pouca monta — especialmente desde que
estas possivelmente não podiam ser atingidas na medida retratada pela arrojada
imaginação messiânica”2.
Contudo, a aflição por causa da destruição de Jerusalém e de seu Templo no
ano 70 da era cristã fez surgir nova esperança, não somente em sentido político
(de vingança contra os romanos, a qual se manifestou momentaneamente na
Segunda Revolta dos judeus contra Roma sob Simão ben Kosiba, que foi visto
como Messias por Rabi Aqiba, embora Simão não fosse de descendência daví-
dica), mas também em sentido espiritual (de reconstruir Jerusalém e seu Templo
e da restauração e redenção de seu povo).
(1) Uma das mais antigas expressões desta esperança em tal literatura ju-
daica aparece em uma antiga oração que todo judeu devia recitar três vezes ao
dia, a hlpth (hat-Tephilla-h), “A Oração”, ou hdym[ (Amı̌da-h), ou hrf[ hnwmv
(Še-môneh Eśre-h), “Dezoito (Bênçãos)”, que existem em duas formas (babi-
lônica e palestinense) e datam de cerca de 80-200 d.C. A Bênção 14 da forma
palestinense reza a Deus para que mostre Sua misericórdia a Israel no Messias
da casa de Davi:
Sede gracioso, ó Senhor, nosso Deus, em Vossa grande misericórdia, para com
Israel, Vosso povo, e Jerusalém, Vossa cidade; para com Sião, a morada de Vossa
glória; para com vosso Templo e Vossa habitação e para com a monarquia da casa
de Davi, Vosso justo Messias ($qdc $xyvm dwd tyb twklm). Vós sois bendito,
Senhor, Deus de Davi, que construís Jerusalém!3
Embora a Oração mencione o Messias, sua bênção mais importante é invo-
cada sobre o povo de Israel, a casa de Davi e Jerusalém4.
(2) A Mishná e a Tosefta. A palavra hebraica hnvm (mišna-h) significa “repeti-
ção” e denota a repetição da lei não escrita transmitida no judaísmo ao longo dos
séculos a fim de ser “uma cerca ao redor da Lei” (m.Abot 1:1), isto é, ao redor
da Lei escrita de Moisés. Essa lei não escrita ou tradição oral de interpretação

2. Ibid., p. 393.
3. Cf. S. SCHECHTER, Genizah Specimens, JQR 10 (1897-98) 654-659, espec. 656-657; G. DALMAN,
Messianische Texte aus der nachkanonischen jüdischen Literatur für den akademischen Gebrauch,
Leipzig, Hinrichs, 1898, p. 300. Cf. R. KIMELMAN, The Messiah of he Amidah: A Study in Comparative
Messianism, JBL 116 (1997) 313-320.
4. Para outras orações judaicas antigas que mencionam o Messias esperado, cf. A. S. VAN DER WOU-
DE, cri,w, TDNT 9:521-22; também a oração de R. Aqiba registrada em m. Pesah . 10,6, que resume as
esperanças de restauração e de redenção, mas não menciona um Messias. O próprio R. Aqiba morreu
como mártir na perseguição do imperador Adriano, que pôs fim à Segunda Revolta (b. Sanh. 12a; b.
Ber. 61b).

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

da lei escrita foi atribuída aos Tanna-îm (“Repetidores”). Foi codificada ou posta
por escrito, por fim, sob Rabi Judá o Príncipe, por volta do ano 200-220 d.C.
A Mishná serve como o documento fundamental de um judaísmo pós-bíblico
que brotou do farisaísmo anterior ao ano 70, sendo uma coleção de opiniões
legais interpretativas que esporadicamente também registra algo histórico ou
apocalíptico.
Ligada à Mishná encontra-se a htpswt (tôsephta-h), “adição, suplemento”,
que reuniu outros itens da tradição oral que não foram incluídos na Mishná por
Rabi Judá o Príncipe, mas estão intimamente relacionados a ela. Estas tradições
adicionais foram codificadas mais ou menos no ano 300 da era cristã.
(a) O caráter legal e a preocupação da Mishná, porém, podem explicar, pelo
menos em parte, por que há apenas duas ocorrências do título “Messias” em
todos os seus 63 tratados5, e a primeira não é atribuída a ninguém em particular,
mas apenas mencionada pelos “Sábios”. Em m. Ber. 1:5 lê-se: “Está escrito:
‘Para que possais recordar o dia em saístes da terra do Egito durante todos os
dias de vossa vida.’… Os Sábios dizem: ‘Os dias de vossa vida’ [significa] este
mundo apenas, mas ‘todos os dias de vossa vida’, inclui os Dias do Messias”
(xyvmh twmyl aybhl $yyx ymy lk hzh ~lw[h $yyx ymy ~yrmwa ~ymkxw)6. Esta é uma
referência isolada a um Messias aguardado para o fim dos tempos, o que não nos
diz muito acerca do que esta expectativa significava na ocasião.
(b) Em m. Sot.ah 9,15 lê-se: “Com as pegadas do Messias (xyvmh twbq[b),
aumenta a arrogância, e a escassez atinge seu ápice; a vinha produz seu fruto,
mas o vinho fica caro; o reino decai na heresia, e não há ninguém que profira
uma reprimenda”7. Isto pretende descrever o horrível colapso da ordem social
e econômica em Israel antes da vinda do Messias escatológico. A partir dessas
duas instâncias, pode-se ver que o messianismo desempenhou apenas um papel
menor na tradição pós-bíblica primitiva encontrada na Mishná8. “Em toda a
literatura judaica messiânica do período tanaítico não há nenhum vestígio do
‘Messias sofredor’.”9

5. Contudo, a palavra hebraica xyvm é usada também como um adjetivo: para o sumo sacerdote
“ungido” em m. Meg. 1:9; m. Mak. 2:6; m. Hor. 2:1,2,3,7; 3:4; ou para um “ungido” para liderar Israel
na batalha em m. Sot.ah 7:2; 8:1; m. Mak. 2:6.
6. O. HOLTZMANN, Die Mischna I/1: Berakot, Giessen, Töpelmann, 1912, p. 44-45.
7. H. BIETENHARD, Die Mischna III/6: Sot.a, Giessen, Töpelmann, 1956, p. 178-179. Cf. J. NEUSNER,
Messiah in Context: Israel’s History and Destiny in Formative Judaism, Philadelphia, Fortress, 1984,
p. 25-30.
8. S. Mowinkel nem sequer menciona estas duas passagens mishnaicas.
9. KLAUSNER, Messianic Idea, p. 405 (destaque do autor). Klausner recorre ao apoio de D. CASTELLI,
Il Messia secondo gli Ebrei, p. 220-224.

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Aquele que há de vir

(c) O mesmo papel insignificante do messianismo é observado também no


corpo de escritos relacionados chamados de Tosefta. O Messias é mencionado
ocasionalmente nela, por exemplo, quando fala “dos dias do Messias”. Assim, em
t. Ber. 1,10 ela acrescenta a m. Ber. 1:15 um comentário a Deuteronômio 16,3:
Ben Zoma disse aos Sábios: “A propósito, alguém menciona o êxodo do Egito
nos dias do Messias? Com efeito, já não foi dito: ‘Portanto, vede! Dias virão’,
diz o Senhor, ‘quando os homens já não dirão: Vive o Senhor, que fez subir os
filhos de Israel os israelitas da terra do Egito, mas Vive o Senhor, que fez subir e
retornar a raça da casa de Israel da terra do Norte [e de toda as terras para onde
os tinha dispersado]’” (Jr 23,7-8)10.
Estas poucas referências messiânicas na Mishná e na Tosefta acham-se em
forte contraste com numerosas instâncias nos targuns em que o Messias foi in-
troduzido, ou seja, em escritos que começam a desenvolver-se quase ao mesmo
tempo. No entanto, é errado usar tal prova targúmica para explicar passagens
mishnaicas, como o faz C. A. Evans em sua crítica a Neusner11. Os targuns, sendo
traduções aramaicas da maioria dos livros das Escrituras Hebraicas, são de um
gênero literário inteiramente diferente, o qual se desenvolveu separadamente
no antigo judaísmo e tem pouca conexão com a tradição rabínica legal que está
conservada na Mishná, na Tosefta e nos Talmudes subsequentes que se desenvol-
veram a partir deles. Embora seja uma questão controversa, os targuns podem até
mesmo ter emergido a partir de diferentes formas de judaísmo, porque as ocor-
rências mais antigas deles se encontram entre os rolos usados no mínimo pelos
essênios de Qumran, se é que não foram copiados ou produzidos por eles.
Muitas têm sido as tentativas de explicar a escassez de referências messiâ-
nicas na Mishná12, mas aquele aspecto destas referências problemáticas não nos

10. K. H. RENGSTORF, Die Tosefta, Seder I: Zeraim, Stuttgart, Kohlhammer, 1983, p. 7 (Rabbinische
Texte I/1); E. LOHSE, G. MAYER, Die Tosefta, Seder I: Zeraim übersetzt und erklärt, Stuttgart, Kohlham-
mer, 1999, p. 13-14 (Rabbinische Texte I/1.1). Cf. NEUSNER, Messiah in Context, p. 54-55.
11. Cf. C. A. EVANGS, Mishna and Messiah “in Context”: Some Comments on Jacob Neusner’s Pro-
posals, JBL 112 (1993) 267-289. Cf. a réplica de J. NEUSNER, The Mishna in Philosophical Context and
out of Canonical Bounds, JBL 112 (1993) 291-304. Embora eu me incline a concordar com Evans que
a Mishná “não é uma mundivisão, uma filosofia da história ou um apocalipse” (p. 268) e que Neusner
“quer que a Mishná seja algo que ela não é” (p. 278), não encontro no uso que Evans faz de passagens
messiânicas targúmicas nenhuma prova sequer para a contribuição que ele alega que os targuns trazem
para a compreensão “da esperança messiânica, no contexto da Mishná e no judaísmo deste período”
(p. 278). Aquelas passagens targúmicas revelam outro tipo de judaísmo, e Neusner certamente está
correto ao falar “do judaísmo da Mishná” (p. 297) e em conservá-lo distinto das várias outras formas
de judaísmo, tal como aquela que envolve Rabi Aqiba e o Messias, a respeito do que se fica sabendo
apenas a partir do muito posterior Talmude de Jerusalém.
12. Cf., por exemplo, VAN DER WOUDE, TDNT 9:522; NEUSNER, Messiah in Context, p. 17-18, espec.
30; Foundations of Judaism, Philadelphia, Fortress, 1989, p. 36-57.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

interessa aqui. A partir dos parcos elementos mishnaicos, podemos passar para
os dados targúmicos, onde a situação é bem diferente.
(3) Targuns do Pentateuco. O targum, tradução aramaica das Escrituras
Hebraicas, foi composto para registrar uma tradição de interpretação fixa, um
registro escrito que data, em geral, do período amoraíta. Era uma produção lite-
rária tanto quanto o próprio TM hebraico, e não se pode dizer que foi composto
simplesmente em uma forma de linguagem coloquial ou “falada”, em oposição
a uma forma “literária”, como alguns têm alegado frequentemente. O escopo do
targum era assegurar uma leitura aceitável das Escrituras que deixasse o original
intacto. Esta é a razão por que o hebraico era lido primeiro e, em seguida, acom-
panhado de uma versão aramaica; e depois, em algumas cópias do targum, cada
versículo traduzido era precedido por um título das primeiras palavras hebraicas
do versículo. O targum jamais era usado sozinho, mas sempre juntamente com
o original hebraico que ele traduzia, ainda que se encontrem cópias do targum
sem os títulos hebraicos. Não representa uma coleção aleatória de histórias ou
homilias, embora às vezes se encontrem inserções haláquicas ou hagádicas nas
traduções13. Nos targuns do Pentateuco há duas tradições de interpretação, uma
palestinense, outra babilônia. A primeira encontra-se em Targum Neofiti 1 (do-
ravante Neof), no Targum Fragmentário (às vezes chamado Targum Yerushalmi
II [doravante Frg]), e em uma forma posterior inferior e muito difundida, em
Targum Pseudo-Jônatas (às vezes chamado Targum Yerushalmi I [doravante
PsJ]). A tradição babilônia está preservada em Targum Onqelos (doravante Onq)
em sua forma existente; ainda que possa ter se originado em uma tradição pa-
lestinense, parece ter sido redigido na Babilônia no quarto/quinto século da era
cristã — novamente, um assunto discutido e controverso. Em todo caso, todos
estes targuns clássicos são produtos de uma tradição judaica tal qual existia no
período cristão. O mais antigo e literal deles é Targum Onqelos, que pode provir
originalmente de meados do século terceiro14, e que normalmente é considerado
o targum oficial e autorizado da Lei mosaica. Os outros três targuns do Pentateu-

13. Cf., além disso, D. M. GOLOMB, A Grammar of Targum Neofiti, Chico, Scholars, 1985, p. 2-8
(“The Nature of Targum”); P. V. M. FLESCHER, The Targumim in the Context of Rabbinic Literature, in
J. NEUSNER, Introduction to Rabbinic Literature, New York, Doubleday, 1994, p. 611-629.
14. Cf. NEUSNER, Messiah in Context, p. 240: “Um Targum, que traz o nome de Onqelos, cita pas-
sagens da Mishná. Assim, pode-se admitir que o Targum Onqelos foi completado depois do ano 200
da era cristã e se encaixa dentro da moldura rabínica”. Alguns estudiosos tentam estabelecer uma data
para ele no segundo século ou antes, mas agora que temos um bom conjunto do aramaico palestinense
dos primeiros séculos a.C. e d.C. ficou claro que a linguagem do Tg. Onqelos não pode ser tão antiga.
Assim, é bom ver Neusner reconhecer isto implicitamente.

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Aquele que há de vir

co, Targum Fragmentário, Targum Neofiti 1 e Targum Pseudo-Jônatas, em sua


forma final, datam todos de tempos consideravelmente tardios15.
Há muitas passagens nos diferentes targuns em que aparece o termo ara-
maico axyvm, e elas muitas vezes são simplesmente uma tradução literal do
hebraico xyvm e diferem pouco do sentido da forma hebraica. Como tais, elas
não são importantes para esta análise, visto que não revelam nenhuma diferença
no significado ou no desenvolvimento. Contudo, há muitas outras ocorrências
de axyvm que são importantes, mais do que se pode citar aqui16. Deste modo,
incluirei principalmente aquelas passagens que parecem importantes para esta
análise. Começo com os targuns do Pentateuco, embora o termo hebraico xyvm
jamais ocorra no TM do Pentateuco, porque sua contrapartida aramaica axyvm
(mešîh.a- ) foi introduzida algumas vezes nestes targuns.
Alguns targuns mais antigos, de tempos pré-cristãos, foram encontrados
entre os rolos de Qumran, e um deles é um pequeno fragmento de uma versão
aramaica do Levítico17, que mostra que um targum do Pentateuco já existia entre
alguns judeus palestinenses pré-cristãos. A passagem conservada no fragmento
não faz nenhuma alusão a um Messias, embora os judeus que usavam este targum
fossem aqueles que tinham uma viva expectativa messiânica.
São importantes as seguintes passagens nos targuns do Pentateuco que men-
cionam axyvm:
(a) Gênesis 3,15: no TM, este versículo refere: “Porei hostilidade entre ti e a
mulher, entre tua linhagem e a linhagem dela. Esta te esmagará a cabeça e tu lhe

15. Para uma discussão equilibrada dos targumim, cf. P. S. ALEXANDER, Targum, Targumim, ABD,
6:320-31; também A. D. YORK, The Dating of Targumic Literature, JSJ 5 (1974) 49-62. Cf. M. H.
GOSHEN-GOTTSTEIN, The “Third Targum” on Esther and Ms. Neofiti 1, Bib 56 (1975) 301-329. Cf. M.
MCNAMARA, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, Roma, Istituto Biblico,
1966, mas use cautelosamente o que ele diz acerca da data “do Targum palestinense do Pentateuco”, e
observe como ele não consegue compreender que há múltiplos targuns, não apenas um.
16. A maioria delas pode ser encontrada em S. H. LEVEY, The Messiah: An Aramaic Interpretation,
Cincinnati, Hebrew Union College, 1974. Cf., porém, minha resenha deste livro em JBL 94 (1975)
473-477.
17. Cf. J. T. MILIK, Targum du Lévitique, in Qumrân Grotte 4.II ii: Tefillin, Mezuzto et Targums
(4Q128-4Q157), Oxford, Clarendon, 1977, p. 86-89 + pl XXVIII. O fragmento contém uma tradução
aramaica de Levítico 16,12-15.18-21. Além de 4QtgLv (4Q156), há também dois outros targuns frag-
mentários entre os textos de Qumran: (1) 4QtbJó (4Q157), que está publicado em MILIK, P. 90; e (2)
11QtgJó (11Q10), que se encontra em sua forma mais recente publicada em F. GARCÍA MARTÍNEZ et
al., Qumran Cave 11.II: 11Q2-18, 11Q20-31, Oxford, Clarendon, 1998, p. 78-180 + pls. IX-XXI. A
edição preliminar deste último foi coordenada por J. P. M. VAN DER PLOEG e A. S. VAN DER WOUDE, Le
targum de Job de la Grotte XI de Qumrân, Leiden, Brill, 1971.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

ferirás o calcanhar”18. Onq traduz este versículo sem mencionar um “Messias”19,


mas os targuns PsJ, Frg e Neof trazem uma versão completa, descrevendo como
a descendência da mulher, se fiel à Tôra-h (Lei de Moisés), esmagará a cabeça
da serpente (ou a matará). Eles terminam narrando como os descendentes da
mulher estão “destinados a fazer a paz (uns com os outros) no final, nos dias
do Rei Messias” (axyvm aklm ymwyb abqy[b atwypv db[yml !wnyh !ydyt[w, PsJ)20.
Enquanto o TM prometia apenas hostilidade permanente entre os descendentes
da mulher e a descendência da serpente, estes targuns agora prometem “um re-
médio” (rsa) para os descendentes da mulher e, em seguida, a paz final. Portanto,
este é o desenvolvimento na expectativa messiânica para além do significado do
TM hebraico, completamente não messiânico. Observe-se também o novo título
acrescentado, aklm, “rei”, que se torna um apelativo frequente do Messias na
tradição interpretativa judaica deste período tardio21.

18. Para o significado deste versículo no TM, cf. acima p. 46-47.


19. Cf. A. SPERBER, The Bible in Aramaic Based on Old Manuscripts and Printed Texts, 1: The
Pentateuch according to Targum Onkelon, Leiden, Brill, 1959, p. 5. Cf. B. GROSSEFELD, The Targum
Onqelos to Genesis, Wilmington, Michael Glazier, 1988, p. 46.
20. Há diferenças leves na redação dos três targuns, mas basicamente concordam com as palavras
citadas de PsJ. Para esta versão, cf. E. G. CLARKE et al., Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch:
Text and Concordance, Hoboken, Ktav, 1984, p. 4; M. MAHER, Targum Pseudo-Jonathan, Collegeville,
Liturgical, 1992, p. 27. Em Gênesis 21,21 deste targum, a “esposa” anônima do TM é denominada ini-
cialmente avydc, “Adisha”, e em seguida amyfp, “Fátima”, isto é, pelos nomes da esposa e da filha de
Maomé. Ademais, Êxodo 26,9; 36,16 mencionam explicitamente “as seis ordens da Mishná” (yrds tyv
atyntm), e Números 24,19 menciona Roma e Constantinopla. Assim, a tradição judaica preservada na
forma final deste targum provém de uma data relativamente tardia, da segunda metade do século VII,
depois do surgimento do Islã, embora algo de sua tradição possa ser mais antigo (o que ninguém tem
conseguido categorizar). Para Frg., cf. M. L. KLEIN, The Fragment-Targums of the Pentateuch According
to Their Extant Sources, Roma, Istituto Biblico, 1980, 1:46; 2:7; cf. 1:127; 2:91 (AnBib76/1-2). Quanto
à data de Frg., Klein admite que os targuns fragmentários “são substancialmente mais tardios do que os
targuns palestinenses completos (1:25)”, embora eles possam conter alguns elementos que datem do
“II século da era cristã”. O problema é que ninguém pode discernir claramente quais elementos datam
assim. Para Neof, cf. A. DÍEZ-MACHO, Neophyti 1: Targum palestinense MS de la Biblioteca Vaticana,
Tomo I Génesis…, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1968 (Textos y estudios
7). Embora Díez-Macho sustentasse que este targum “pertence ya a la época neotestamentaria” [já
pertence à época neotestamentária] (p. 95*), tal apreciação certamente está errada. O tipo de aramaico
no qual está escrito é de uma data muito posterior à dos textos aramaicos encontrados entre os Rolos
do Mar Morto, que se pode dizer serem do período do Novo Testamento. O do Neofiti provém de mais
ou menos 400-500 anos mais tarde. Além do mais, o estilo targúmico é mais tardio do que o do Onq;
sendo bastante parafrástico, assemelha-se antes ao estilo de Frg e de PsJ, ainda que não tenha todos os
adornos adicionais dos últimos.
21. Cf. LEVEY, The Messiah, p. 3. Ele diz a respeito deste versículo que “a influência do Targum
no pensamento messiânico cristão nesta passagem é inequívoco”. Isso pode ser verdadeiro quanto à
interpretação messiânica patrística de determinada data, mas não há prova de tal influência no Novo
Testamento mesmo, onde as únicas alusões a Gênesis 3,15 são genéricas em Lucas 10,19 e Apocalipse

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Aquele que há de vir

(b) Gênesis 35,21: O TM desta passagem lê: “Israel [isto é, Jacó] partiu e
plantou sua tenda além de Magdol-Eder” (ou a Torre de Eder)22. Na tradução
aramaica este versículo se torna: “Jacó seguiu adiante e espalhou seu alojamento
além da Torre de Eder, o lugar do qual o Rei Messias está destinado a revelar-se
no fim dos dias” (!mthd arta rd[d aldgwml alhl !m hynkvm srpw bq[y ljnw
ayymwy @wsb axyvm aklm ylgtyad dyt[, PsJ)23. Este embelezamento do TM pre-
serva a tradição judaica tardia acerca do lugar de onde o Messias apareceria.
(c) Gênesis 49,1: O TM deste versículo lê: “Jacó chamou seus filhos e disse:
‘Reuni-vos, eu vos anunciarei o que vos acontecerá nos tempos vindouros’”.
Enquanto Onq traduz o versículo literalmente para o aramaico, o próprio convite
para reunir-se é consideravelmente expandido em Neof, Frg e PsJ, mas somente
nos dois últimos o Messias é mencionado:
Então Jacó chamou seus filhos e lhes disse: “Purificai-vos da impureza, e lhes
revelarei segredos ocultos, fins velados, a doação de uma recompensa para os
justos e a punição para os maus, e o que é o conforto do Éden”. As doze tribos
de Israel estavam se reunindo, rodeando o leito áureo sobre o qual ele jazia. Tão
logo a glória da Shekinah do Senhor foi revelada, o fim do tempo, quando o Rei
Messias estava destinado a vir, foi ocultado dele (atnykv rqya ylgtyad !mw
hynym ysktya ytyml axyvm aklm dyt[d acyq yyyd), e portanto, ele diz: “Vinde,
e eu lhes declararei o que lhes pode acontecer no final dos dias” (PsJ)24.
A passagem é um bom exemplo do ainda aguardado Messias judeu, de cuja
vinda não se sabe a data, e do modo pelo qual o ensinamento escatológico no
judaísmo tornou-se gradualmente “messiânico”.
(c) Gênesis 49,10: o TM lê: “O cetro não se afastará de Judá, nem o bastão
de chefe de entre seus pés, até que o tributo lhe seja trazido, e que lhe obedeçam

12,14-17. Cf. M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Tradiciones mesiánicas en el Targum palestinense: Estudios exe-
géticos, Valencia, Institución San Jerónimo, 1981, p. 31-94 (Institución San Jerónimo 12).
22. “Torre de Eder” é um lugar entre Hebron e Belém, em que Jacó acampou depois da morte de
Raquel. Significa, literalmente: “torre do rebanho”, um sentido que é usado como um nome para o
monte Sião em Miqueias 4,8; cf. abaixo 4(q).
23. CLARKE, Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch, p. 43; MAHER, Targum Pseudo-Jonathan:
Genesis, p. 121. Onq, Frg e Neof nada têm de semelhante, traduzindo simplesmente o hebraico para o
aramaico. LEVEY (The Messiah, p. 4) interpreta “além” em sentido temporal, “uma reflexão da história
do judeu”, que vagueará “até a vinda do Messias”.
24. CLARKE, Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch, p. 61; MAHER, Targum Pseudo-
Jonathan: Genesis, 157. Frg tem uma forma ligeiramente diferente da afirmação sobre o Mes-
sias: “pensando que ele lhes revelaria tudo o que está destinado a acontecer no final das pegadas
do Messias. Tão logo lhe foi revelado, foi-lhe oculto” (dyt[d am, lk !whl ylgm hwhd <!yrbs>
hynym ysktya hyl ylgtyad !m ajyvm ybq[ $wsb ytyml). Cf. KLEIN, The Fragment-Targums of the
Pentateuch, 1:65; 2:30 (esta variante encontra-se no manuscrito de Paris, mas não no manuscrito do
Vaticano).

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

os povos” (com as problemáticas frases xym[ thqy wlw hlyv aby-yk d[)25. Dado
que hlyv (šîlo-h) não foi compreendido corretamente durante muito tempo, não
causa surpresa que uma interpretação messiânica tenha sido dada àquele termo
nos targuns:
(i) Onq: “O repasse do domínio não se afastará da casa de Judá, nem se-
quer um escriba dos filhos de seus filhos, até que o Messias venha, a quem
pertence a realeza, e a ele as nações se sujeitarão (ayh hylydd axyvm ytyyd d[
aymm[ !w[mtvy hylw atwklm)26.
(ii) Neof: “Reis não cessarão (de existir) dentre aqueles da casa de Judá,
nem escribas que ensinem a lei dos filhos de seus filhos, até o tempo em
que o Rei Messias vier, a quem pertence a realeza (axyvm aklm ytyyd !mz d[
atwklm ayh hydydd); a ele todos os reinos se sujeitarão”27.
(iii) Frg: “Reis e governantes não cessarão (de existir) dentre aqueles da casa
de Judá, nem escribas e mestres da lei dos filhos de seus filhos, até o tempo em
que o Rei que é o Messias vier, que está destinado a surgir da casa de Judá” (!mz d[
hdwhy tybdm ~wqyml dyt[d axyvmd aklm ytyyd)28.
(iv) PsJ (como no Frg, pois) “… de sua descendência, até o tempo em que o
Rei Messias vier, o (mais) jovem de seus filhos, e por causa dele, os povos serão
amalgamados” (ayymm[ !wsmyty hylydbw ywnb ry[z axyvm aklm ytyy yd !mz d[)29.
Em cada um destes targuns, pois, šîlo-h tornou-se “o Messias”, a quem diferen-
tes papéis são atribuídos. Estes papéis estão descritos adiante nos versículos
targúmicos do mesmo capítulo do Gênesis, mas o sentido político messiânico é
digno de nota em algumas das versões targúmicas deste versículo: o papel régio
do Messias e a sujeição dos povos.
(d) Gênesis 49,11-12: no TM, estes versículos descrevem a riqueza e a fer-
tilidade da terra que pertence a Judá: “Ele liga à vinha seu jumentinho, à cepa o
filhote de sua jumenta, lava sua roupa no vinho, seu manto no sangue das uvas./
Seus olhos estão turvos de vinho, seus dentes brancos de leite”. O que foi dito
ali a respeito de Judá agora é atribuído ao Messias do versículo 10, na medida

25. A este respeito cf. acima p. 88-89.


26. SPERBER, Bible in Aramaic, 1:85; GROSSFELD, The Targum Onqelos to Genesis, p. 158, 163. Cf.
M. ABERBACH, B. GROSSFELD, Targum Onqelos on Genesis 49, Missoula, Scholars, 1976, p. 12-15.
27. DÍEZ-MACHO, Neophyti 1: Génesis, p. 331; M. MCNAMARA, Targum Neofiti 1: Genesis, Colle-
geville, Liturgical, 1992, p. 219-220.
28. KLEIN, The Fragment-Targums of The Pentateuch, 1:66; 2:31 (somente no manuscrito de
Paris).
29. CLARKE, Targum Pseudo-Jonatahn of the Pentateuch, p. 62; MAHER, Targum Pseudo-Jonathan:
Genesis, p. 158-159.

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Aquele que há de vir

em que nos targuns diz-se que ele encerra Israel em sua cidade e ensina a Lei
a seu povo, enquanto suas vestes serão feitas de fina púrpura e de carmesim, e
sua terra será rica. O próprio Messias, porém, não é mencionado nos versículos
11-12 de Onq ou Frg30, mas ele aparece em Neof da seguinte maneira:
Quão belo é o Rei, o Messias, que está destinado a surgir dentre os da casa de
Judá (hdwhy tybdm !m ~qyml dyt[d axyvm aklm awh yay hm). Ele cingiu
seus rins e avançou para a guerra contra seus inimigos, para matar reis junta-
mente com governantes; para tornar as montanhas vermelhas com o sangue
dos que foram assassinados, e os vales brancos com a gordura de seus heróis…/
Quanto mais belos são os olhos do Rei, o Messias, do que o vinho puro (!yyayy hm
akwkz armx !m axyvm aklmd ywnyy[); com eles, ele não olha para nudez exposta31
ou o derramamento de sangue inocente. Seus dentes são mais brancos do que o
leite; com eles, ele não come o que é roubado ou assaltado…32.
Em PsJ, estes versículos são traduzidos para o aramaico bastante da mesma
maneira, com as frases sobre a beleza do Messias e de seus olhos virtualmente
idênticas33. Tais adornos ao texto hebraico são característicos destes targuns
tardios. Digno de nota, porém, é não somente o caráter militar ou político do
Messias, mas também seu ser apresentado como modelo espiritual para a conduta
do judeu fiel, de quem se espera seja casto, não um assassino, ladrão ou pessoa
violenta34.
(e) Êxodo 12,42: o TM descreve a Páscoa como uma noite de vigília: “Foi
uma noite de vigília para O SENHOR, para fazê-los sair da terra do Egito; assim,
nesta mesma noite, é uma noite de vigília para O SENHOR, para todos os israe-
litas em todas as suas gerações”. Este versículo foi traduzido literalmente para
o aramaico em Onq, mas os outros três targuns têm uma versão expandida que
menciona quatro noites de vigília que os israelitas devem conservar. Destes, a
forma em PsJ é a mais breve e não alude ao Messias, ao passo que tanto Neof
quanto Frg (MS Vaticano) trazem uma versão mais completa, mencionando o
Messias.

30. Em Frg, no entanto, o versículo 11 dá uma interpretação bélica simbólica das palavras como no
vindouro Neof, sem mencionar o Messias. Contudo, cf. A. SOMEKH, Apologia messianica nel Targum
Onqelos a Genesi 49, Augustinianum 28 (1988) 249-257.
31. O texto lê !yyrc ywlyg, literalmente “manifestação do que está descoberto”. LEVEY (The Messiah,
9), traduz por “prática incestuosa”. O targum mesmo ecoa Habacuc 1,13; Números 23,21, conforme
J. PL. WALSH me recorda.
32. DÍEZ-MACHO, Neophyti 1: Génesis, p. 331; MCNAMARA, Targum Neofiti 1: Genesis, p. 220.
33. CLARKE, Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch, p. 82; MAHER, Targum Pseudo-Jonathan:
Genesis, p. 159.
34. Cf. PÉREZ FERNÁNDEZ, Tradiciones mesiánicas en el Targum palestinense, p. 95-169.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

As quatro noites de vigília: a primeira noite foi “quando o memra do Se-


nhor foi revelado para criar o mundo”35. A segunda foi “quando o memra do
Senhor foi revelado a Abrão”. A terceira foi “quando o memra do Senhor foi
revelado sobre os egípcios no meio da noite”. A quarta noite será:
quando o mundo alcançar seu tempo de ser redimido. Os malfeitores serão destruí-
dos, e jugos de ferro serão quebrados; e Moisés sairá do meio do deserto, e o Rei
Messias do meio de Roma (' ~wr wg !m axyvm aklmw arbdm wg !m qwpy hvmw).
Este conduzirá à frente do rebanho, e aquele conduzirá à frente do rebanho, mas o
memra do Senhor estará entre ambos, e eu e eles prosseguiremos juntos. Esta é a
noite da Páscoa diante do Senhor: preservada e preparada para todos os israelitas
em todas as suas gerações (Frg)36.
A tradução em Neof é bastante semelhante, ainda que a redação não seja
sempre idêntica à de Frg. A frase crucial discorre assim em Neof: [qwsy hvmw
amwr wg !m axyvm aklmw] arbdm wg !m, e Moisés subirá do meio do deserto, [e o
Rei, o Messias, do meio de Roma]”37.
Esta explicação da quarta noite é única ao associar o Rei Messias a um
Moisés vindouro, e ao lançá-los como líderes dos israelitas. Dado que é “a noite
da Páscoa diante do Senhor”, compreende-se a associação. Deste modo, ela
confere ao Messias um papel salvífico semelhante ao do Moisés histórico, que
libertou os hebreus da escravidão egípcia. “O drama final da história de Israel
[deve] ser uma atualização da libertação que marcou o começo da carreira de
Israel como nação.”38 Em Frg o Messias virá 'mwr wg !m, normalmente compreen-
dido como “de Roma”, ou seja, da pátria do antigo inimigo de Israel39. “De
Roma” pode também ser o começo de amwr wg !m de Neof, mas ali amwr poderia
significar “das alturas”, ou seja, de cima (possivelmente uma alusão a Dn 7,13).
Desconcertante, em ambos os targuns, é o primeiro pronome pessoal, !wnyhw anaw
(Frg) ou !wnyaw hnaw (Neof), “e eu e eles”. Quem é o “eu”? M. L. Klein assume-o
como “o Senhor — uma passagem do memra para o próprio Senhor”, mas os

35. A palavra aramaica armym (mêmra- ), “palavra, dito”, é usada nestes targuns tardios no sentido de
“a Palavra de Deus”, ou seja, a atividade divina eficaz, uma tentativa de eliminar um antropomorfismo
ao falar de tal atividade de Deus. Cf., além disso, M. L. KLEIN, The Translation of Anthropomorphism
and Anthropopathisms in the Targumim, in J. A. EMERTON (Ed.), Congress Volume, Vienna 1980, Leiden,
Brill, 1981, p. 162-177, espec. 172-176.
36. Cf. KLEIN, The Fragment-Targums of the Pentateuch, 1:167; 2:126.
37. Cf. A. DÍEZ-MACHO, Neophyti 1: Tomo II, Éxodo, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, 1970, 79; M. MCNAMARA, Targum Neofiti 1: Exodus, Collegeville, Liturgical, 1994, p.
52 (Aramaic Bible 2). As palavras entre colchetes estão faltando no corpo do texto de Neof, mas estão
acrescentadas em uma glosa lateral.
38. Cf. LEVEY, The Messiah, p. 13.
39. Cf. MOWINCEKL, He That Cometh, p. 306.

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Aquele que há de vir

tradutores de Neof consideram-no “supérfluo”, dizendo que o texto deveria ler


“e eles [Moisés e o Messias] prosseguirão”40.
(f) Êxodo 40,9-11: o TM lê: “Tomarás o óleo da unção e ungirás a Habitação
e tudo o que está dentro dela; tu a consagrarás com todos os seus acessórios, e
ela será muito santa. Ungirás o altar dos holocaustos com os seus acessórios,
consagrarás o altar, e o altar será eminentemente santo. Ungirás a bacia e a sua
base e a consagrarás”. Em PsJ, estes versículos são traduzidos assim:
Deverás tomar o óleo da unção, ungir o tabernáculo e tudo o que nele estiver, e
consagrá-lo-ás para a coroa da realeza da casa de Judá e do Rei Messias que está
destinado a redimir Israel no fim dos dias (larfy tybd atwklmd lylk lwjm
aymwy @wsb larfy ty qrpyml dyt[d axyvm aklmw)./Deverás ungir o altar do ho-
locausto e todos os seus utensílios e consagrar o altar, e o altar se tornará santíssimo
para a coroa do sacerdócio de Aarão e de seus filhos, e de Elias, o Sumo Sacerdote
que está destinado a ser enviado no fim do exílio (!rhad atnwhkd alylk lwjm
abwwlg @wsb axltvml dyt[d abr anhk whylaw ywnbw)./Deverás ungir a bacia e
sua base e consagrá-la para Josué, teu servo, chefe do sinédrio de seu povo, por cuja
mão a terra de Israel está destinada a ser dividida e de quem o Messias, filho de
Efraim, deve surgir, por cuja mão a casa de Israel está destinada a conquistar Gog
e seus apoios no fim dos dias (axyvmw aglptyml larfyd a[ra hdyt[ ywdy l[d
hyt[yslw gwgl axcnml larfy tyb, !ydyt[ ywdy l[d hynym qypnd ~yrpa rb
aymwy @wsb)41.
Nesta passagem targúmica tardia, o tabernáculo é interpretado como a di-
nastia davídica, da qual provém o Messias régio destinado a redimir Israel, ao
passo que o altar é interpretado como o sacerdócio aarônico, e Elias torna-se
o sumo sacerdote, que assume o papel do Messias sacerdotal de tempos mais
antigos42. Aparece um novo elemento na medida em que a bacia é interpretada
como Josué da tribo do norte de Efraim (Nm 13,8), de quem deve vir um Mes-
sias, filho de Efraim.
Esse Messias filho de Efraim não foi encontrado antes. Às vezes ele é iden-
tificado com o “Messias filho de José”, mencionado na tradição posterior de
b. Sukkah 52a-b. Antes da descoberta dos textos de Qumran, ele e o Messias
filho de Davi eram os que formavam “a doutrina dos dois Messias” (para usar

40. Cf., além disso, R. LE DÉAUT, La nuit pascale: Essai sur la signification de la Pâque juive à
partir du Targum d’Exode XII 42. Roma, Istituto Biblico, 1963, p. 64-65, 279-230; PÉREZ FERNÁNDEZ,
Tradiciones mesiánicas en el Targum palestinense, p. 171-209.
41. Cf. CLARKE, Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch, p. 117-118; M. MAHER, Targum
Pseudo-Jonathan: Exodus, Collegeville, Liturgical, 1994, p. 273.
42. De acordo com PsJ de Êxodo 6,18, “Caat viveu para ver Fineias, que é Elias, o sumo sacerdote,
destinado a ser enviado aos exilados de Israel no fim dos dias”. Fineias era considerado descendente
de Aarão.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

a expressão de C. C. Torrey, que também os considerava “dois Messias eterna-


mente designados, seres divinos, destinados a aparecer sobre a terra no final da
presente era”)43. Como tais, eles não são os mesmos que o Messias régio e o
Messias sacerdotal, conhecidos do Documento de Damasco, da Geniza do Cairo
ou dos textos de Qumran. O Messias filho de Efraim era visto como precursor
do Messias filho de Davi e um guerreiro que conquistaria Gog (de Magog, o
clássico inimigo de Israel [Ez 38–39]), ao passo que o Rei Messias filho de Davi
era quem devia redimir Israel44.
(g) Números 24,17: o TM traz este importante versículo do quarto Oráculo
de Balaão, quando ele abençoa os israelitas: “Eu o vejo — mas não agora, eu
contemplo — mas não de perto: um astro procedente de Jacó se torna chefe, um
cetro se levanta, procedente de Israel. E esmaga as têmporas de Moab e o crânio
de todos os filhos de Set”45. Uma interpretação explicitamente messiânica deste
versículo é dada em Onq e em PsJ, mas não em Frg ou em Neof.
(i) Em Onq, o versículo lê: “Eu o vi, mas não agora; notei-o, mas ele não está
perto; quando um rei surgir de Jacó e um Messias for ungido de Israel (aklm ~wqy dk
larfym axyvm abrtyw bq[ym), ele matará os nobres de Moab e reinará sobre a
humanidade”46. O astro e o cetro agora recebem uma identificação pessoal, que
significaria “o Rei messias”, conhecido de outras passagens targúmicas, e o
verbo nas duas últimas frases é singular (lyjqy e jwlvy), dando a entender que
ele é uma única pessoa47.
(ii) Em PsJ a mesma ideia é expressa mais plenamente em redação diferente:
“Eu o vejo, mas não agora; olho para ele, mas ele não está perto. Quando um rei
poderoso dentre os da casa de Jacó reinar, e o Messias e poderoso cetro for ungido
de Israel (larfym @yqt jbyvw axyvm ybrtyw bq[y tybdm @yqt $ylm $wlmy dk), ele
matará os nobres de Moab e reduzirá a nada todos os filhos de Set, os exércitos

43. Cf., ademais, MOWINCKEL, He That Cometh, p. 289-291; LEVEY, The Messiah, p. 16; KLAUSNER,
The Messianic Idea in Israel, p. 483-501; C. C. TORREY, The Messiah Son of Ephraim, JBL 66 (1947)
253-277, espec. 253.
44. Quanto ao rei Messias envolvido com Gog e Magog, cf. Frg de Números 11,26 manuscrito Va-
ticano (KLEIN, The Fragment-Targums of the Pentateuch, 1:193-94; 2:152); Neof de Números 11,26
(DÍEZ-MACHO, Neophyti1: Tomo IV, Números, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
1974, p. 109). Cf. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, p. 483-501.
45. Para os problemas de compreensão do versículo no TM, cf. acima p. 88-89.
46. SPERBER, The Bible in Aramaic, 1:266; G. GROSSFELD, The Targum Onqelos to Leviticus and the
Targum Onqelos to Numbers, Wilmington, Michael Glazier, 1988, p. 138.
47. Enquanto tv, “Set”, no TM, reflete um antigo nome para Moab, aqui o targumista entendeu-o
como “Set”, o filho de Adão (cf. Gn 4,25), e assim, o rei Messias reinará sobre “todos os filhos do
homem” (avna ynb lk).

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Aquele que há de vir

de Gog, que estão destinados a preparar fileiras de batalha contra Israel; e todos
os seus cadáveres cairão diante dele”48.
(iii) Em Frg a versão aramaica é mais literal, e não se menciona nenhum
Messias: “Eu o vejo, mas ele não está agora; e agora eu olho para ele, mas ele não
está perto. Um rei dentre os da casa de Jacó está destinado a surgir, um redentor e
um governante da casa de Israel; ele matará os poderosos dos moabitas e reduzirá
a nada os filhos do Leste”49. O texto de Neof é quase idêntico ao de Frg50.
(h) Deuteronômio 30,40: o TM fala de Deus que reúne o povo disperso de
Israel: “Ainda que tivesses sido expulso para os confins do céu, de lá te reuniria
O SENHOR teu Deus, e de lá te tomaria”. No PsJ isto se torna: “Se teus dispersos
estiverem nos confins dos céus, a memra do Senhor te reunirá de lá pela mão de
Elias, o Sumo Sacerdote, e de lá ele te aproximará (de si mesmo) pela mão
do Rei Messias”51. Esta libertação do exílio e da dispersão deverá ser realizada
pelas duas figuras encontradas acima no targum de Êxodo 40,9-10, por Elias,
novamente chamado “o Sumo Sacerdote”, e pelo Rei Messias, ou seja, por uma
figura régia e sacerdotal. Implícita está a união de Israel e de Judá.
Estas são as oito mais importantes passagens nos targuns do Pentateuco52.
Elas mostram como a expectativa de um Messias estava se desenvolvendo no
período cristão primitivo bem além do que foi encontrado na literatura judaica
pré-cristã. Já não há a convicção de dois Messias, um de Israel e outro de Aarão.
Ao contrário, há a expectativa de um rei Messias e de Elias, agora pensado como
o sumo sacerdote. No Antigo Testamento, este último era “o profeta” que “viria
antes do dia do SENHOR, o grande e terrível dia, para fazer voltar os corações
dos pais para seus filhos e os corações dos filhos para seus pais” (Ml 3,23-24

48. CLARKE, Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch, p. 190; E. G. CLARKE, S. MAGDER, Targum
Pseudo-Jonathan: Numbers, Collegeville, Liturgical, 1995, p. 261.
49. KLEIN, The Fragment-Targums of the Pentateuch, 1:105 (Paris), 203 (Vaticano); 277, 162.
50. DÍEZ-MACHO, Neophyti 1: Tomo IV, Números, 239 (no final, ele acrescenta: “ele aniquilará os
senhores de posses”); M. MCNAMARA, Targum Neofiti 1: Numbers, Collegeville, Liturgical, 1995, p.
140. Cf. G. VERMES, Scripture and Tradition in Judaism: Haggadic Studies, 2. ed., Leiden, Brill, 1973,
p. 127-177; PÉREZ FERNÁNDEZ, Tradiciones mesiánicas en el Targum palestinense, p. 211-286; J. A.
LUND, Balaam’s Third and Fourth Oracles in the Peshitta and Targums, in P. V. M. FLESHER, Targum
Studies: Targum and Peshitta, Atlanta, Scholars, 1998, p. 75-92 (South Florida Studies in the History
of Judaism 165).
51. CLARKE, Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch, p. 246; E. G. CLARKE, S. MAGDER, Targum
Pseud-Jonathan: Deuteronomy, Collegeville, Liturgical, 1998, p. 83.
52. Cf. LEVEY, The Messiah, p. 14-28, para a passagem menos importante onde axyvm aparece:
Êxodo 17,16 (PsJ); Números 11,26 (Neof e Frg [Vaticano]); 23,21 (PsJ); 24,7 (Frg); 24,20.24 (PsJ);
Deuteronômio 25,19 (PsJ).

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

[ingl. 4,5-6]; cf. Eclo 48,10)53. Agora, porém, nestes targuns, Elias torna-se um
sumo sacerdote, que é esperado juntamente com o rei Messias. Deste modo,
desenvolveu-se a ideia de um Messias régio e de um Messias sacerdotal.
(4) Targum Jônatas dos Profetas. Este targum abrange tanto os profetas an-
teriores quanto os posteriores das Escrituras Hebraicas54. É atribuído a Jônatas
ben Uzziel, considerado o escriba de Hillel (cf. b. Meg. 3a) no primeiro século.
O targum, em sua forma final, não pode ser tão antigo. Alguns datam-no mais
ou menos do mesmo tempo que o Tg. Onqelos (meados do século III da era
cristã), mas pode ser posterior à conquista árabe da Babilônia55; alguns falam
de sua formação em duas etapas. De vez em quando ele introduz o Messias em
passagens que no TM não usam xyvm e são não messiânicas56.
(a) 1 Samuel 2,10: no TM, Ana, que deu à luz Samuel, termina sua oração em
Silo dizendo: “Contra eles [os inimigos de Israel], possa ele trovejar dos céus,
possa O SENHOR julgar os confins da terra. Que ele dê forças a seu rei e eleve o
chifre de seu Ungido”. Assim rezou Ana nos dias em que ainda não havia rei em
Israel. Este versículo de sua oração transforma-se no targum em: “Que o Senhor
exploda do céu sobre eles com alta voz; que ele exija justiça vingativa de Gog e
do exército de nações violentas que vêm com ele dos confins da terra. Que ele
conceda poder a seu rei e engrandeça o reino de seu Messias” (hyklml apqwt !tyw
hyxyvm twklm ybryw)57. Enquanto wxyvm, no TM, devia ser traduzido por “seu Un-
gido”, significando o rei histórico que em breve deveria estar reinando sobre o
povo de Israel, hyxyvm no targum assume a nuança de “seu Messias”, por causa
do contexto histórico em que este targum foi composto, a saber, em um período
em que a expectativa de tal futuro agente ungido de Deus era bastante vívida.
Além do mais, a menção de Gog, o clássico inimigo de Israel, e de seus aliados

53. Cf. acima p. 72-73.


54. Os “profetas anteriores” são Josué, Juízes, 1–2 Samuel e 1–2 Reis no cânon hebraico, ao pas-
so que os “profetas posteriores” são Isaías, Jeremias, Ezequiel e os Doze Profetas Menores. Todo o
resto dos livros do cânon hebraico, à parte a Torá (Pentateuco), pertence a ~ybwtkh “os Escritos” (ou
Hagiógrafos).
55. Cf. S. H. LEVEY, The Date of Targum Jonathan to the Prophets, VT 21 (1971) 186-196. Cf. P.
CHURGIN, Targum Jonathan to the Prophets, New Haven, Yale University Press, 1927 (YORS 14); reimpr.
em L. SOMLAR, M. ABERBACH, Studies in Targum Jonathan to the Prophets, New York, Ktav, 1983, p.
229-380, espec. 263; B. CHILTON, Two in One: Renderings of the Book of Isaiah in Targum Jonathan,
in C. C. BROYLES, C. A. Evans, Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretative
Tradition, Leiden, Brill, 1997, p. 547-562, espec. 547-549.
56. Cf. P. HUMBERT, Le Messie dans le targum des Prophètes, RTP 43 (1910) 420-427; 44 (1911)
5-46) [non vidi].
57. SPERBER, The Bible in Aramaic, 2: The Former Prophets according to Targum Jonathan, Leiden,
Brill, 1959, p. 97-98; cf. D. J. HARRIGTON, A. J. SALDARINI, Targum Jonathan of the Former Prophets,
Wilmington, Michael Glazier, 1987, p. 1-6.

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Aquele que há de vir

torna importante o matiz militar, conforme já vimos na tradução targúmica de


Êxodo 40,11 e Números 24,1758.
(b) 2 Samuel 22,32: o TM descreve Davi a proferir um hino de louvor quando
o Senhor o libertou da mão de seus inimigos, parte do qual diz: “Quem, então, é
Deus exceto O SENHOR? Quem é uma rocha exceto nosso Deus?”. Este versículo
é traduzido em aramaico assim:
Portanto, por causa do sinal e da libertação que Vós realizastes para Vosso Messias
($xyvml dyb[td anqrpw asn l[ !ykb) e para os remanescentes de Vosso povo que
sobraram, todas as nações, povos e línguas confessarão e dirão: “Não há nenhum
Deus exceto O SENHOR (ywy ala hla tyl), pois não há ninguém fora de Vós”. E
Vosso povo dirá: “Não há ninguém que seja poderoso, exceto nosso Deus”59.
O reconhecimento neste versículo targúmico, ywy ala hla tyl, “Não há
nenhum Deus exceto O SENHOR”, que muda as perguntas do TM em afirmações,
soa bastante como a profissão muçulmana da fé monoteísta (la- ila-ha illa al-
La-h, “Nenhum deus exceto O Deus” [ou “Alá”]); o targumista parecer ver “na
moldura política e teológica dos islâmicos um modelo que poderia ser aceitável
na época messiânica”60.
(c) 2 Samuel 23,1: o TM registra: “Foram estas as últimas palavras de Davi:
oráculo de Davi, filho de Jessé, oráculo do homem que foi exaltado, do ungido
do Deus de Jacó, do canto dos cânticos de Israel”. Este sumários se tornam o
targum:
Estas são as palavras da profecia de Davi, que ele profetizou acerca do mundo,
acerca dos dias de consolação que estão destinados a vir. Davi, filho de Jessé, disse:
“O oráculo do homem ungido para a realeza messiânica pelo memra do Deus de
Jacó (bq[yd hyhla rmymb xyvm wklml abrmd arbg rmya), e que foi designado
para recitar durante o tempo de tua vida a doçura dos Salmos de Israel”61.
Embora xyvm apareça aqui, não significa “Messias”, porque está descreven-
do o próprio status de ungido de Davi, e não tem nenhuma influência sobre “os
dias de consolação” destinados a vir.

58. Por contraste, dever-se-ia reparar na tradução aramaica bastante literal de 1 Samuel 2,35, onde
yxyvm aparece, mas onde ainda significa “meu Ungido”, como no TM. Até mesmo LEVEY (The Messiah,
p. 36) admite: “É incerto se esta passagem é messiânica, dado que o texto targúmico é vago”. Nada nele
dá a entender a nuança messiânica encontrada em 1 Samuel 2,10. Cf. a tradução targúmica de 1 Samuel
12,3-5 (hyxyvm significa “Seu Ungido”); 16,6; 27,7.11; 26,9.11.16.23; 2 Samuel 1,14.16; 19,22.
59. SPERBER,The Bible in Aramaic, 2:204; cf. HARRINGTON, SALDARINI, Targum Jonathan of the
Former Prophets, p. 202.
60. LEVEY, The Messiah, p. 39. Este versículo é a razão por que Levey data o targum depois da
conquista árabe da Babilônia; cf. acima n. 55.
61. SPERBER, The Bible in Aramaic, 2:206; HARRINGTON, SALDARINI, Targum Jonathan of the Former
Prophets, p. 203.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

(d) 2 Samuel 23,3: o TM continua as palavras de Davi: “O Deus de Israel


falou, a Rocha de Israel me disse: Aquele governa os homens com justiça, go-
verna com o temor de Deus”. Isto se torna no targum: “Davi disse: ‘O Deus
de Israel, o Poderoso de Israel, que tem domínio sobre os filhos de homem,
que julga a verdade, falou-me e prometeu indicar-me o Rei, que é o Messias,
destinado a surgir e governar com o temor do SENHOR” (awh aklm yl hanml rma
ywyd atlxdb jwlvyw ~wqyd dyt[ axyvm). Aqui propõe-se uma nova característica do
governo do Messias esperado: ele governará com o temor do Deus62.
(e) 1 Reis 5,13a (ingl. 4,33a): o TM cita exemplos da sabedoria de Salomão:
“Falou das plantas, desde o cedro que cresce no Líbano até o hissopo que sobe
pelas paredes”. Esta metade de versículo recebe uma interpretação completa-
mente messiânica no targum: “Ele profetizou a respeito dos reis da casa de Davi
que estavam destinados a governar neste mundo e no mundo do Messias” (ybntaw
axyvmd aml[bw !ydh aml[b jlvml !ydyt[d dywd tyb yklm l[)63. Agora ficamos
sabendo que “mundo do Messias” é diferente de “este mundo”, mas infelizmente
não explicado em detalhes. Semelhantemente, “reis da casa de Davi” parece ser
diferente de “o Messias” nesta passagem, e há pouco para explicar a distinção.
Deveria ser lembrando que xyvm aparece somente uma vez no TM do livro
de Isaías, em 45,1, onde é usado a respeito do rei persa Ciro. O targum de Isaías,
porém, introduziu axyvm em alguns lugares; os mais importante deles são os
seguintes:
(f) Isaías 9,5-6 (ingl. 6-7): o TM saúda a atividade de Deus no nascimento
de um rei davídico:
Porque um menino nos nasceu, um filho nos foi dado, ele recebeu o poder sobre
seus ombros, e lhe foi dado este nome: Conselheiro maravilhoso, Deus forte, Pai
eterno, Príncipe da paz, para que se multiplique o poder, assegurando o estabeleci-
mento de uma paz sem fim sobre o trono de Davi e sobre o seu reino, firmando-o,
consolidando-o sobre o direito e sobre a justiça. Desde agora e para sempre, o
amor ciumento do SENHOR dos Exércitos fará isto.
No Targum Jônatas isto se torna:
Um profeta disse à casa de Davi: “Pois um menino nos nasceu, um filho nos
foi dado; ele recebeu a Lei sobre si mesmo para guardá-la. Seu nome foi cha-
mado, na presença dAquele que dá maravilhoso conselho, de “o Deus Guer-

62. SPERBER, The Bible in Aramaic, 2:206; HARRINGTON e SALDARINI, Targum Jonathan of the Former
Prophets, 203. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, p. 174, onde há uma discussão do TM, mas bastante
estranhamente Mowinckel não discute nenhuma das passagens targúmicas de 1 ou 2 Samuel.
63. SPERBER, The Bible in Aramaic, 2:222-23; HARRINGTON, SALDARINI, Targum Jonathan of the
Former Prophets, p. 220.

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Aquele que há de vir

reiro, que existe para sempre, o Messias’, em cujos dias a paz será abundante
para nós (axyvm ayml[ ~yyq arbyg ahla acy[ ylpm ~dq !m hymv yrqtaw
yhwmwym anl[ ygsy amlvd)./Grande dignidade (haverá) para aqueles que praticam
a Lei, e para os que conservam a paz, não há fim: sobre o trono de Davi e em seu
reino, para estabelecê-lo e construí-lo com justiça e direito de agora e para sempre.
Pelo memra do SENHOR dos exércitos isto será feito64.
Deste modo, um explícito significado messiânico é dado à criança nascida
na casa régia de Davi, em uma passagem do profeta Isaías que era, em si mesma,
não messiânica65. Os quatro nomes do TM são interpretados diferentemente.
(g) Isaías 11,1: no TM deste versículo faz-se uma promessa acerca da con-
tinuação da dinastia de Davi: “Um ramo sairá do tronco de Jessé, um rebento
brotará de suas raízes”. Isto se torna no targum: “Um rei sairá dos filhos de Jessé,
e o Messias será ungido dentre os filhos de seus filhos (yvyd yhwnbm aklm qwpyw
ybrty yhwnb ynbm axyvmw)”66. O que foi expresso no TM por símbolos (um ramo e
um rebento) agora é interpretado explicitamente como uma pessoa, um rei e o
Messias; como no TM, eles são indubitavelmente tencionados como dois nomes
para a mesma pessoa, enfatizando-se a descendência davídica do Messias. Como
no TM, os versículos 3b-9 dão uma descrição idílica do reino deste descendente
davídico67. No versículo 6, onde se diz que “o lobo morará com o cordeiro e o leo-
pardo se deitará com o cabrito”, o targum traduz estas afirmações literalmente,
mas as introduz com uma frase: “Nos dias do Messias de Israel, a paz abundará
na terra (a[rab amlv ygsy larfyd axyvmd yhwmwyb), e o lobo…”68.
(h) Isaías 16,1.5: como parte de uma elegia sobre Moab, o TM diz: “Eles
enviaram cordeiros ao governante da terra, de Sela a Midbar, às montanhas da
filha de Sião” (16,1). O versículo parece falar de dons enviados de várias cidades
de Moab para Jerusalém. No Tg. Jônatas, isto se torna: “Eles oferecerão tributo
ao Messias de Israel (larfyd axyvml !ysm yqsm !why), que é poderoso sobre o que
era como um deserto, a montanha da congregação de Sião”69. O que eram dons
gratuitamente oferecidos no TM tornou-se um tributo de submissão ao Messias
de Israel e “à montanha da congregação de Sião”. A ideia tem prosseguimento

64. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3; The Latter Prophets according to Targum Jonathan, Leiden,
Brill, 1962, p. 19; cf. B. D. CHILTON, The Isaiah Targum, Wilmington, Michael Glazier, 1987, p. 21.
65. Para uma tentativa de interpretar o texto do rei Ezequias, cf. LEVEY, The Messiah, p. 45-46.
Causa estranheza o fato de que, embora Mowinckel analise a extensão do TM de Isaías 9,1-6 (He That
Cometh, p. 102-110), não há nenhuma menção desta passagem no Tg. Jônatas.
66. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:25; CHILTON, The Isaiah Targum, p. 28.
67. Para análise adicional do contexto em que este versículo aparece, cf. LEVEY, The Messiah, p.
52-54.
68. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:26; CHILTON, The Isaiah Targum, p. 28.
69. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:33; CHILTON, The Isaiah Targum, p. 35.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

no TM de 16,5, que lê: “O trono se firmará sobre a misericórdia, e sobre ele,


na tenda de Davi, sentar-se-á um juiz fiel, que buscará o direito e zelará pela
justiça”. No targum isto se torna: “Então o Messias de Israel estabelecerá seu
trono na bondade, e ele sentar-se-á sobre ele na verdade, na cidade de Davi,
julgando, exigindo justiça e agindo com retidão” (bwjb !qty larvyd axyvm !ykb
jwvq dyb[w !yd cbtw !yyd dywdd atrqb jwvqb yhwl[ bytyw yhwsrwk)70.
(i) Isaías 52,13: o Quarto Cântico do Servo começa assim no TM: “Eis que
meu Servo prosperará, ele se elevará, será exaltado, será posto nas alturas”71.
Este versículo torna-se no targum: “Vede, meu servo, o Messias, prosperará; ele
será exaltado, crescerá e será muito forte (@qtyw ygsyw ~ary axyvm ydb[ xlcy ah
adxl)”72. Não surpreende que o Servo seja explicitamente identificado agora
com o Messias neste targum tardio, que, deste modo, dá ao Servo um sentido
pessoal específico. Esta identificação, porém, fez que muitos intérpretes do TM
do próprio Isaías 52,13 o rotulassem de “messiânico”, o que é um abuso do termo
para um texto que pode ter sido composto em tempos pós-exílicos, mas séculos
antes que o conceito de “Messias” entrasse na história das ideias. A identificação
do Servo como Messias acontece neste targum novamente em 43,10-1473.
(j) Isaías 53,10: lá pelo final do Quarto Cântico do Servo, o profeta descre-
ve o sofrimento vicário do Servo em favor de outras pessoas e afirma: “Mas O
SENHOR quis esmagá-lo pelo sofrimento. Porém, se ele oferece sua vida como
sacrifício expiatório, certamente verá uma descendência, prolongará seus dias,
e por meio dele o desígnio de Deus triunfará”. Na tradução do targum isto se
torna: “Contudo, foi do beneplácito do SENHOR purificar e limpar os remanes-
centes de Seu povo a fim de que, na purificação dos pecados de suas almas, eles
pudessem contemplar o reino do Messias dele (!whxyvm twklmb !wzxy), abundar
em filhos e filhas, prolongar os dias (deles), ser observadores da Lei do SENHOR
e prosperar de acordo com Sua vontade”74. Observa-se aqui uma mudança no
significado, porque o que é dito no TM acerca do Servo agora é transferido para
os “remanescentes” do povo de Deus, dos quais se diz que estão implementando

70. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:33; CHILTON, The Isaiah Targum, p. 35.
71. Para comentários sobre o contexto deste versículo, cf. acima p. 60-62.
72. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:107; CHILTON, The Isaiah Targum, p. 103. Cf. CHILTON, Two
in One, p. 555-559; H. HEGERMANN, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, Gütersloh, Bertel-
smann, 1954, p. 66-67.
73. Também em 42,1, na edição do targum de P. A. LAGARDE, Prophetae chaldaice, Leipzig, Teubner,
1872; reimp. Onsabrück, Zeller, 1967, 267.
74. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:108; CHILTON, The Isaiah Targum, 104.

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Aquele que há de vir

a vontade de Deus75. Destarte, o targumista confere uma interpretação coletiva


do Servo, tendo em mente os remanescentes justos de Israel. Esta mudança torna
impossível pensar que o targumista estivesse escrevendo acerca de um Messias
morituro, como às vezes foi afirmado.
Outras passagens menos importantes no targum de Isaías que introduzem o
Messias são 4,2; 10,27; 14,29; 28,576.
(k) Jeremias 23,5: depois de repreender os governantes de Judá como maus
pastores por negligenciarem seu povo, o profeta Jeremias cita Deus, que pro-
mete suscitar um rei sábio e justo. O TM lê: “Eis que dias virão — oráculo de O
SENHOR — em que suscitarei a Davi um germe justo (qydc xmc), um rei reinará
e agirá com inteligência e exercerá na terra o direito e a justiça”. Isto se torna no
targum: Eis que dias virão — diz O SENHOR — quando suscitarei para Davi um
Messias justo, e ele governará como um rei e prosperará e exercerá verdadeira
justiça e direito na terra” (dyb[yw xlcyw aklm $wlmyw aqdcd xyvm dywdl ~yqaw
a[rab wkzw jwvqd !yd)77.
Mais uma vez, a linhagem davídica do Messias é enfatizada, e também suas
qualidades de direito, sabedoria e justiça na atividade e na conduta78.
(l) Jeremias 30,8-9: Jeremias escreve a anciãos judeus do cativeiro babilô-
nico e transmite a promessa de Deus de suscitar um Davi futuro para trazê-los
de volta a Jerusalém. O TM corre assim: “Neste dia — oráculo do SENHOR dos
Exércitos — quebrarei a canga que pesa sobre o teu pescoço e romperei as tuas
cadeias. Então os estrangeiros não mais te dominarão mas Israel e Judá servirão
a O SENHOR, seu Deus, e a Davi, o rei que suscitarei para eles”. Isto, porém, no
targum torna-se: “Acontecerá naquele tempo, diz O SENHOR dos Exércitos, ‘que
eu quebrarei de vossos pescoços o jugo das nações, e vossas cadeias eu romperei,
e nações já não escravizarão Israel. Eles, porém, adorarão O SENHOR, seu Deus,

75. Cf., ademais, J. ÅDNA, “The Servant of Isaiah 53 as Triumphant and Interceding Messiah: The
Reception of Isaiah 42:13–53,12 in the Targum of Isaiah with Special Attention to the Concept of the
Messiah”, in B. JANOWSKI e P. STUHLMACHER, The Suffering Servant, Grand Rapids, William B. Eerdmans,
2004, 189-224; R. A. AYTOUN, “The Servant of the Lord in the Targum”, JTS 23 (1921-1922) 172-180;
HEGERMANN, Jesja 53 in Hexapal, Targum und Peschitta, 87-89; K. KOCH, „Messias und Sünderver-
gebung in Jesaja 53 — Targum: Ein Beitrag zu der Praxis der aramäischen Bibelübersetzung“, JSJ 3
(1972) 117-148; R. SYRÉN, “Targum Isaiah 52:13–53,12 and Christina Interpretation”, JSJ 40 (1989)
201-212; MOWINCKEL, He That Cometh, 330-332.
76. Cf. LEVEY, The Messiah, 43, 47-48, 55, 58; CHILTON, “Two in One”, 550-554; MOWINCKEL, He
That Cometh, 292.
77. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:188; cf. R. HAYWARD, The Targum of Jeremiah, Wilmington,
Michael Glazier, 1987, 111.
78. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, 308.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

e submeter-se-ão ao Messias, filho de Davi, seu rei, que eu lhes suscitarei’”


(!whl ~yqad !whklm dywd rb axyvml !w[mtvyw !whhla ywy ~dq !wxlpyw)79.
Enquanto no TM a promessa de Deus era suscitar como rei um Davi futuro,
agora se diz explicitamente que o Messias, filho de Davi, será o futuro rei.
(m) Jeremias 30,21: a consolação de Jeremias enviada para Israel e Judá no
exílio continua, e o TM lê: “Surgirá dela o seu chefe, seu soberano sairá de seu
meio. Fá-lo-ei [Israel] aproximar-se e ele se chegará a mim; com efeito quem te-
ria coragem de aproximar-se de mim? — oráculo do SENHOR”. Isto se transforma
no targum: “‘O rei deles será ungido dentre eles, e seu Messias será revelado
dentre eles (ylgty !whynybm !whxyvmw !whnm !whklm abrtyw), eu os aproximarei e ele
os entregará para que Me adorem, pois quem é aquele cujo coração deseja ser
aproximado para adorar-me?’ — diz O SENHOR”80.
(n) Jeremias 33,13.15: no TM estes versículos fazem parte do assim chama-
do apêndice do Livro da Consolação de Jeremias (30,1–31,40). O versículo 13
narra onde pastores serão novamente capazes de apascentar seus rebanhos: “Nas
cidades das colinas, nas cidades da Sefelá, nas cidades do Negeb, no território de
Benjamim, nos arredores de Jerusalém e nas terras de Judá, as ovelhas passarão
pela mão daquele que as conta, diz O SENHOR”. Isto se torna no targum: “‘Nas
cidades das colinas, nas cidades da Sefelá, nas cidades do sul, na terra da tribo
de Benjamim, nos arredores de Jerusalém e nas cidades da casa de Judá o povo
repetirá novamente os ditos do Messias’, diz O SENHOR” (ymgtpl am[ !whnty dw[
ywy rma axyvm). O versículo 15 repete, com efeito, a promessa de Deus expressa
em 23,5, conforme o TM afirma: “Naqueles dias, naquele tempo, farei germinar
para Davi um germe de justiça que exercerá o direito e a justiça na terra”. No
targum se lê: “Naqueles dias e naquele tempo, suscitarei para Davi um Messias
de justiça (aqdcd axyvm), e ele exercerá verdadeira justiça e direito no país”81.
Estes versículos de Jeremias repetem simplesmente a contínua expectativa do
Messias vindouro e do bem que ele alcançará para o país de Judá, especialmente
nos termos de restaurar a habitação de Judá e a reunião de Israel e Judá82.
(o) Embora diversas passagens no livro de Ezequiel falem da vinda de um
Davi futuro e o chamem ydb[ (abadî, “meu escravo, meu servo”) e ayfn (na-śî,
“príncipe, líder”), por exemplo, Ezequiel 17,22-24; 34,23-24; 37,24-25, em ne-
nhuma destas passagens se introduz o termo xyvm. Isto é surpreendente, porque

79. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:203; cf. R. HAYWARD, The Targum of Jeremiah, 128.
80. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:204-5; cf. R. HAYWARD, The Targum of Jeremiah, 129.
81. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:215; cf. R. HAYWARD, The Targum of Jeremiah, 141.
82. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, 269-270.

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Aquele que há de vir

o profeta Ezequiel, de outra forma, partilha com Jeremias a expectativa de tal


futuro Davi83. Igualmente notável é a ausência do termo axyvm no targum de
Oseias, em passagens como 2,2 (ingl. 1,11); 3,4-5, a que se poderia ter dado
prontamente uma interpretação messiânica. Há, porém, uma única ocorrência.
(p) Oseias 14,8 (ingl. 7): o profeta Oseias proferiu suas palavras ao Reino do
Norte justamente por volta da queda da Samaria em 721 a.C. e da subsequente
deportação assíria dos judeus sob Teglat-Falasar III. Ele conclui sua profecia
com uma exortação a Israel para que volte a seu Deus misericordioso. No TM,
o versículo 8 reza: “Eles voltarão e habitarão à Sua sombra; cultivarão o trigo e
florescerão como videira, sua fragrância será como a do vinho do Líbano”. Este
versículo se torna no targum: “Eles serão reunidos de seu exílio; eles habitarão
à sombra de seu Messias (!whxyvm lljb !wbty). Os mortos reviverão, e a bondade
abundará no país. A memória da bondade deles aparecerá e não conhecerá fim,
como (é) a memória da trombeta ressoa sobre o antigo vinho derramado em li-
bação no Templo”84. Nesta tradução interpretativa, a sombra de Deus tornou-se
a sombra do Messias do povo.
(q) Miqueias 4,8: embora Miqueias fosse contemporâneo de Isaías, suas
palavras a respeito da futura restauração da dinastia davídica provêm de uma
data pós-exílica. No TM, o versículo 8 afirma: “E tu, torre do rebanho, colina da
filha de Sião, em ti entrará a autoridade antiga, a realeza da filha de Jerusalém”.
No targum, isto é interpretado messianicamente: “E tu, ó Messias de Israel, que
tens sido ocultado por causa dos pecados da congregação de Sião (axyvm taw
!wycd atvnk ybwx ~dq !m rymjd larfyd), para ti a realeza está destinada a vir; e a
antiga autoridade virá para o reino da congregação de Jerusalém”85. A autoridade
anterior é, provavelmente, uma referência ao reino de Davi, cuja restauração era
esperada, conforme ficará evidente na passagem subsequente, mas a restauração
é retardada devido aos pecados do povo de Jerusalém86.
(r) Miqueias 5,1 (ingl. 2): no TM, este versículo lê: “E tu, Belém-Éfrata,
pequena demais para estar entre os clãs de Judá, de ti sairá para mim aquele que
governará Israel. Suas origens são de tempos antigos, de dias imemoráveis”87.

83. Cf., além disso, S. H. LEVEY, The Targum of Ezekiel, Wilmington, Michael Glazier, 1987, 6, 87,
nota 10, 99 nota 12. Cf. B. W. R. PEARSON, “Dry Bones in the Judean Desert: The Messiah of Ephraim,
Ezekiel 37, and the Post-Revolutionary Followers of Bar Kokhba”, JSJ 29 (1998) 192-201.
84. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:408; K. J. CATHCART e R. P. GORDON, The Targum of the Minor
Prophets, Wilmington, Michael Glazier, 1989, 61.
85. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:445; CATHCART e GORDON, The Targum of the Minor Pro-
phets, 120.
86. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, 306.
87. Cf. p. 71-72, acima, para o contexto deste versículo.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

Este versículo é igualmente interpretado messianicamente na tradução aramai-


ca do targum: “Tu, porém, Belém-Éfrata, eras como que demasiado pequena
para seres enumerada entre as milhares das casas de Judá; de ti sairá, em Minha
presença, o Messias para exercer o domínio sobre Israel. Seu nome foi mencio-
nado desde antigamente, desde dias imemoráveis” (ywhml axyvm qwpy ymdq $nm
aml[ ymwym !ymdqlm ryma hymv ydw larfy l[ !jlwv dyb[)88.
A última frase deste versículo formula uma convicção a respeito da existência
pré-mundo do Messias, ou seja, na véspera do sabá ou antes da criação do mundo,
tal como também é ensinado em b. Pesah.. 54a89.
(s) Zacarias 3,8: na quarta das oito visões que compõem a primeira parte da
profecia de Zacarias, o profeta vê Josué, o sumo sacerdote pós-exílico, de pé diante
do Anjo do SENHOR e seu acusador, Satã. A visão é, efetivamente, uma defesa do
sumo sacerdote, e Satã simboliza os críticos e oponentes de Josué na comunidade
judaica. O anjo intérprete dirige-se a Josué assim no TM: “Ouve, pois, Josué, sumo
sacerdote, tu e teus companheiros que estão sentados diante de ti, porque eles são
homens de presságio: Eis que vou introduzir o meu servo Rebento” (xmc ydb[, abdî
s.emah.). No Tg. Jônatas este versículo lê: “Ouve, pois, ó Josué, Sumo Sacerdote,
tu e teus companheiros que estão sentados diante de ti, pois eles são homens aptos
a ter um sinal que lhes foi dado: ‘Vê! Farei que meu servo, o Messias, venha, e ele
será revelado’” (ylgtyw axyvm ydb[ ty ytym anah yra)90. O servo que foi identifica-
do como “rebento” no TM agora recebe o título de Messias. Zacarias pode muito
bem estar ecoando Jeremias 23,5; 33,15 ao usar um título como “rebento” (xmc).
Assim, além do sumo sacerdote ungido o Messias “será revelado”, e eles serão,
mais adiante, associados juntos, no próximo capítulo, como “dois filhos do óleo”
(Zc 4,14)91.
(t) Zacarias 4,7: na quinta visão, mostram-se ao profeta duas oliveiras que
simbolizam Zorobabel e Josué e a importância deles na comunidade pós-exílica

88. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:446; CATHCART e GORDON, The Targum of the Minor Pro-
phets, 122.
89. Ali se fala de muitas coisas que vieram à luz antes da criação do mundo: jardim do Éden, o
Trono de glória de Deus, o Templo, o nome do Messias e a Tora.
90. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:481; CATHCART e GORDON, The Targum of the Minor Pro-
phets, 192.
91. Cf. Abot R. Nat. 1 (J. GOLDIN, The Fathers According to Rabbi Nathan, Nova York, Schocken,
1974, 137-138), onde se faz referência a Aarão e ao Messias: “‘Estes são os dois filhos do óleo, que estão
de pé diante do Senhor de toda a terra’ [Zc 4,14]. Isto é uma alusão a Aarão e ao Messias, mas não posso
dizer qual deles é mais amado. Contudo, a partir do versículo “O Senhor jurou e jamais desmentirá:
‘Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedec’” [Sl 110,4], pode-se dizer que o Rei
messiânico é mais amado do que o sacerdote justo”. Cf. G. J. BLIDSTEIN, “A Rabbinic Reaction to the
Messianic Doctrine of the Scrolls?” JBL 90 (1971) 330-332.

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Aquele que há de vir

restaurada. Em relação ao primeiro, no TM, enquanto descreve a tarefa de Zoro-


babel na construção do novo Templo, o anjo intérprete diz: “Quem és tu, grande
montanha? Diante de Zorobabel és uma planície! Ele tirará a pedra de remate aos
gritos: ‘Graça, graça a ela!’”. A frase “grande montanha” parece denotar uma na-
ção que foi hostil ao povo de Judá e que encontra sua vingança em Zorobabel.
Este versículo se torna no targum: “És tido em conta de quê, ó tolo reino, diante de
Zorobabel? Não és como uma planície? Pois ele revelará seu Messias, cujo nome
foi mencionado antigamente, e ele terá domínio sobre todos os reinos (ty ylgyw
atwwklm lkb jwlvyw !ymdqlm hymv rymad hyxyvm)”92. O “nome”, provavelmente,
significa “Messias” mesmo, que alhures na tradição judaica deste período tardio
era considerado como tendo sido criado antes do mundo93. Aqui está implícito que
Zorobabel é aquele Messias.
(u) Zacarias 6,12-13: após a oitava visão, o profeta narra a coroação do lí-
der da comunidade pós-exílica restaurada. No TM, o versículo 12 afirma: “Eis
um homem cujo nome é Rebento; ele brotará de seu lugar e construirá o tem-
plo do SENHOR”. Normalmente isto é reconhecido como uma alusão a Zoroba-
bel. O targum deste versículo lê: “Tu lhe contarás, dizendo: ‘Assim fala O SENHOR
dos Exércitos, dizendo: Vede! O homem cujo nome é Messias está destinado a
ser revelado e a ser ungido; ele construirá o templo do SENHOR (axyvm arbg ah
ywyd alkyh ty ynbyw ybrtyw ylgtyd dyt[ hymv)’”94. Novamente o “rebento” (xmc)
é identificado como o Messias, e agora é visto como aquele que vai construir o
Segundo Templo. No versículo 13 subsequente, o TM continua: “Ele reconstruirá
o Santuário do SENHOR; ele carregará insígnias reais. Sentará em seu trono e do-
minará. Haverá um sacerdote à sua direita. Entre os dois haverá perfeita paz”. Isto
é traduzido literalmente para o aramaico; as únicas diferenças sendo wyz, “brilho”,
em vez do hebraico dwh, “majestade”, e br !yhk, “um sumo sacerdote”, em vez do
simples “sacerdote” do TM. O sumo sacerdote não é identificado, mas é notável que
o Messias régio esteja novamente acompanhado de uma figura sacerdotal, conforme
já vimos até mesmo na tradição judaica pré-cristã dos textos de Qumran.
Enquanto as três passagens messiânicas precedentes do targum de Zacarias
foram traduções interpretativas dos versículos oriundos da parte da profecia
de Zacarias do final do século VI, uma passagem famosa no quarto/terceiro

92. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:482; CATHCART e GORDON, The Targum of the Minor Pro-
phets, 194.
93. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, 334.
94. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:485; CATHCART e GORDON, The Targum of the Minor Pro-
phets, 198.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

Dêutero-Isaías, 9,9-10, não recebe esta interpretação messiânica no targum. No


TM lê-se:
Eis que o teu rei vem a ti [Jerusalém]: ele é justo e vitorioso, humilde, montado
sobre um jumento, sobre um jumentinho, filho da jumenta. Ele eliminará os carros
de Efraim e os cavalos de Jerusalém; o arco de guerra será eliminado. Ele anun-
ciará a paz às nações. O seu domínio irá de mar a mar e do Rio às extremidades
da terra.
Acerca destas passagens, S. H. Levey escreve: “Estes versículos são traduzi-
dos literalmente pelo Targum, sem absolutamente nenhuma referência messiâni-
ca, corroborando a alegação de que o Messias humilde, sofredor e morituro não
era aceitável à mentalidade judaica”95. Há, porém, uma passagem no targum do
Dêutero-Zacarias onde axyvm é introduzido.
(v) Zacarias 10,4: no capítulo 10, o profeta fala de Deus como aquele que
dá a chuva e pune os pastores de seu povo. No final, Ele apascentará Seu rebanho,
a casa de Judá. No TM, o versículo 4 declara: “Dele sairá a pedra angular, de-
le a estaca da tenda, dele o arco de guerra, dele todos os chefes”. O targum indi-
vidualiza e personaliza os sujeitos: “Dele (vem) o rei; dele seu Messias; dele seu
poder na guerra, dele todos os seus líderes, juntos, serão ungidos” (hynm hyklm hynm
adxk yhwsnrp lk !wbrty hynm hybrq @wqt hnym hyxyvm)96.
Isto nos leva ao fim das passagens no Tg. Jônatas onde axyvm foi introduzido97.
(5) Targum dos Salmos. Este targum faz parte daquilo que se desenvolveu
para alguns dos livros dos Escritos ou Hagiógrafos, a terceira parte das Escrituras
Hebraicas. Data de um tempo dificilmente anterior ao Tg. Jônatas dos Profetas, e
pode ser consideravelmente posterior a ele.
(a) Há diversos salmos neste targum onde axyvm aparece, que é apenas uma
forma aramaica do hebraico xyvm em Salmos do TM. Nestes casos, axyvm signi-
fica simplesmente “Ungido”, referindo-se a Davi ou a algum rei histórico sobre o
trono dele, de modo que não traz nenhuma conotação “messiânica” a mais que o
texto hebraico: Salmos 2,2; 18,51 (ingl. 50) (= 2Sm 22,51); 20,7 (6); 28,8; 84,10
(9); 89,39 (38); 105,15 (= 1Cr 16,22); 132,10 (= 2Cr 6,42).1798.

95. LEVEY,The Messiah, 100.


96. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:491; CATHCART e GORDON, The Targum of the Minor Pro-
phets, 209.
97. Talvez devêssemos mencionar também Hab 3,13 (uma ocorrência não messiânica) e 3,18 (onde
$xyvm foi introduzido livremente; cf. SPERBER, The Bible in Aramaic, 3:466; cf. LEVEY, The Messiah,
95).
98. Com todo respeito a LEVEY (The Messiah, 124), que pensa que o v. 17 “é provavelmente
messiânico”.

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Aquele que há de vir

(b) Há outros salmos neste targum onde se encontra axyvm, mas sem uma
contrapartida hebraica no TM. Nestes casos axyvm foi introduzido para traduzir ou
interpretar alguma outra palavra.
(i) Salmos 45,3 (ingl. 2): este versículo faz parte de uma ode para um matri-
mônio real em que um poeta áulico se dirige a um rei anônimo. No TM, lê-se: “Tu
te tornaste mais belo do que os filhos de homens; a graça escorre dos teus lábios,
porque Deus te abençoou para sempre”. Isto se torna no targum: “Tua beleza, ó
Rei Messias, é mais notável do que a dos filhos de homens (axyvm aklm $rpwv
avn ynbm @yd[); um espírito de profecia foi colocado em teus lábios. Assim, O
SENHOR abençoou-te para sempre”99. O rei anônimo do TM agora tornou-se o
“Rei Messias”, provavelmente porque o versículo 8b (ingl. 7b) do TM fala de
Deus a ungir o rei com o óleo da satisfação (!wvv !mv $yhla ~yhla $xvm)100.
(ii) Salmo 61,7-9 (ingl. 6-8): estes versículos fazem parte de uma oração para
um rei anônimo inserida em um “Salmo de Davi”, normalmente considerado um
lamento por proteção. No TM, os versículos rezam: “Que acrescentes dias aos
dias do rei, sejam seus anos gerações e gerações./Permaneça sempre no trono
em presença de Deus; que amor inabalável e fidelidade o guardem./Assim eu
tocarei ao Teu nome sem cessar!” Isto se torna no targum:
Que acrescentes os dias do Rei Messias (a) dias para o mundo vindouro (!ymwy
@yswt axyvm aklm ymwy ytad aml[ l[); que seus anos sejam como gerações
deste mundo e gerações do mundo vindouro./Que se assente entronizado para
sempre diante do SENHOR; que a bondade e a verdade do SENHOR do mundo o
protejam./ Portanto, eu louvarei Teu nome para sempre, quando cumprir meus
votos no dia da libertação de Israel e no dia em que o Rei Messias for ungido para
ser rei ($ylm ywhml axyvm aklm ybrtyd ~wybw)101.
(iii) Salmo 72,1: este é um “Salmo de Salomão”, uma oração proferida como
uma bênção do rei. No TM ele começa: “Ó Deus, concede ao rei teu julgamento
e a tua justiça ao filho do rei”. No targum isto se torna: “Ó Deus, concede as
regras de Tua justiça ao Rei Messias, e Tua justiça ao filho do Rei Davi” (ahla
aklm dwdd hyrbl $tqdcw bh axyvm aklml $nyd twklyh)102. Dado que no targum
o versículo 1 começa com a atribuição do salmo a Salomão como autor (“Foi
proferido por Salomão em profecia” [hawbnb rmata hmlvd ywdy l[]), o “filho

99. Cf. P. A. de LAGARDE, Hagiographa chaldaice, Leipzig, Teubner, 1873; reimp. Osnabrück,
Zeller, 1967, 25; D. M. STEC, The Targum of Psalms, Collegeville, Liturgical, 2004, 95-96.
100. Para uma explicação do contexto em que este versículo aparece, cf. LEVEY, The Messiah,
111-113.
101. DE LAGARDE, Habiographa chaldaice, 34; STEC, The Targum of Psalms, 121.
102. DE LAGARDE, Habiographa chaldaice, 41; STEC, The Targum of Psalms, 139.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

do Rei Davi” deve ser indubitavelmente compreendido como outra maneira de


referir-se ao Rei Messias na frase anterior.
(iv) Salmo 80,16 (ingl. 15): este versículo, precariamente transmitido em
hebraico, faz parte de uma súplica por libertação das nações inimigas. Depois
de pedir a Deus que considere com preocupação a vinha que simboliza Israel, o
versículo 16 continua: “Protege a vinha (?) que Tua direita plantou, e um filho
(que) fortaleceste para Ti mesmo”. Isto se torna no targum: “Considera a vinha,
a plantação de Tua direita, e o Rei Messias, a quem fortaleceste para Ti mesmo”
($l atlyyxd axyvm aklm l[w $nymy tbycn yd arbw[w)103. A súplica repete-se no
versículo 18, onde tanto no TM quanto no targum “o homem e o “filho de ho-
mem” assumem o lugar da “vinha” e do “filho”. Levey observa que este é o único
lugar no targum em que “filho” é traduzido como “Rei Messias”104. Ademais, a
mais primitiva associação do Messias com o “filho de homem” em Daniel 7,13
provavelmente faz parte da razão pela qual se interpreta messianicamente este
versículo do Salmo 80105.
(v) Salmo 89,52 (ingl. 51): neste salmo, no qual um rei davídico reza para
libertar-se de seus inimigos, e o targum traduz o hebraico $xyvm do versículo 39
(38) com a mesma palavra, significando simplesmente “Teu Ungido”, o targum
do versículo 52 introduz um nítido matiz messiânico da mesma palavra. No
TM, o salmista pede a Deus que se recorde dos insultos “com que teus inimigos
ultrajaram, ultrajaram as pegadas do Teu Ungido” ($xyvm). Isto se torna no tar-
gum: “Com que Teus inimigos zombaram, ó Senhor, com que eles zombaram
da demora das pegadas de Teu Messias, ó Senhor (ylgyr tmvwr rwxya wdysx yd
hwhy $xyvm)106. O objeto do insulto deles não é simplesmente $xyvm, mas o atraso
em sua vinda, o que é um detalhe novo.
(6) Outras passagens targúmicas dos Hagiógrafos. Além do Saltério, o ter-
mo axyvm é encontrado em outros livros dos Escritos, sendo os seguintes os mais
importantes107:
(a) Lamentações 4,20: em uma passagem que narra o saque de Jerusalém
pelos babilônios em 586 a.C., o versículo 20 fala da abdução do rei, e o TM dele
é como se segue: “O sopro de nossas narinas, o Ungido do SENHOR, foi preso

103. DE LAGARDE, Habiographa chaldaice, 48; STEC, The Targum of Psalms, 157.
104. LEVEY, The Messiah, 119.
105. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, 335.
106. DE LAGARDE, Habiographa chaldaice, 54; STEC, The Targum of Psalms, 170.
107. De menos importância são as seguintes passagens: Ct 1,8.17; 7,4.14 (ing 3,13); 8,1.2.4; Rt 1,1;
3,15; Lm 2,2; Ecl 1,11; 7,24; Est 1,1 [paralelo]. A respeito destas passagens, cf. LEVEY, The Messiah,
125-141.

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Aquele que há de vir

nas suas fossas; dele dizíamos: ‘À sua sombra viveremos entre as nações’”. Isto
se torna no targum: “O Rei Josias, a quem amávamos, como o sopro do espírito
de vida que está em nossas narinas, e foi ungido com o óleo da majestade do
SENHOR (hwhyd atwbr xvmb ybrtm hwhw), foi rudemente tratado na rede de crimes
dos egípcios, ele de quem costumávamos dizer: ‘À sombra de sua retidão vive-
remos entre as nações”’108. Normalmente se diz que o rei que se tem em mente
no TM é o rei Sedecias (por causa de 2Rs 25,4-6), mas o targum interpreta-o
como referindo-se a Josias, rei de Judá (640-609 a.C.) assassinado pelo faraó
Neco, em Megido, quando buscava inutilmente preservar sua recém-adquirida
independência ao impedir que o faraó juntasse forças com os assírios contra os
babilônios. Como resultado, Judá tornou-se vassalo do Egito.
(b) Lamentações 4,22: a passagem continua com uma promessa do fim do
exílio e a punição de Edom por sua traição, e o TM lê: “Terminou tua falta, filha
de Sião, Ele não mais te exilará! Ele castigará tua falta, filha de Edom, revelará
teus pecados!”. Isto é traduzido em aramaico no targum:
Posteriormente, tua iniquidade estará completa, ó congregação de Sião; serás
resgatada pelas mãos do Rei Messias e de Elias, o Sumo Sacerdote (l[ !yqrpttw
abr anhk whylaw axyvm aklmd ywdy), e O SENHOR já não voltará para teu exílio.
Naquele tempo, alguém punirá tua iniquidade, ó Roma perversa, construída na
Itália, cheia de exércitos dos edomitas; persas virão para oprimir-vos e levar-vos
cativos, pois estais desnudos diante do SENHOR por causa de vossos pecados109.
Mais uma vez o rei messias é unido a Elias, como o sumo sacerdote, no papel
dos libertadores conjuntos de Jerusalém de todos os seus diversos inimigos.
(c) 1 Crônicas 3,24: o cronista registra os descendentes de Davi até seu
próprio tempo (por volta de 350-300 a.C.), e o último versículo (3,24) lê no TM:
“Filhos de Elioenai: Oduías, Eliasib, Feleías, Acub, Joanã, Dalaías, Anani: sete”.
Isto se torna no Targum: “Filhos de Elioenai: Oduías, Eliasib, Feleías, Acub, Joa-
nã, Dalaías e Anani, que é o Rei Messias, que está destinado a ser revelado (ynn[w
halgtal dyt[d axyvm aklm awh). Todos os sete”110. A novidade agora é o nome

108. DE LAGARDE, Hagiographa chaldaice, 178.


109. DE LAGARDE, Hagiographa chaldaice, 178. Cf. R. KASHER, “On the Portrayal of Messiahs
in Light of an Unknown Targum to Lam 4,21-22”, JSQ 7 (2000) 22-41. Kasher publica o texto do MS
Moscou-Guenzburg 333, fol. 149b e traduz os vv. 22-22, que têm uma variante significativa. Em vez da
redenção pelo “Rei Messias e por Elias, o Sumo Sacerdote”, esta cópia lê “o Rei Messias da Casa de Davi
e o Rei Messias da Casa de José, da Casa de Efraim, que estão destinados a provir de suas nobres famílias”
(!whytwygwa !m qpyml !ydytcd ~yrpa tybdm $swy tybd axyvm aklmw dwd tybd axyvm aklm). Aqui, o Messias,
filho José/Efraim, assume o lugar de Elias, o Sumo Sacerdote, no outro targum das Lamentações.
110. DE LAGARDE, Hagiographa chaldaice, 275; J. S. MCIVOR, The Targum of Chronicles, Colle-
geville, Liturgical, 1993, 57; cf. R. LE DÉAUT, Targum des Chroniques (Cod. Vat. Urb. Ebr. 1), Roma
Instituto Bíblico, 1971, 1:47; 2:18.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

do rei Messias, “Anani”, um nome próprio desenvolvido a partir da palavra para


“nuvens” em Daniel 7,13. Ali, o profeta reconta como em uma visão, à noite, ele
viu “alguém como um filho de homem”, vindo “com as nuvens do céu” (ynn[-~[
aymv , im-ana-nê šemayya- ), até o “Ancião dos Dias”. Enquanto em Daniel
ana-ne é um substantivo comum plural, suas consoantes são interpretadas neste
targum como um nome próprio singular, ana-nî, “Anani”, ou seja, o homem-
nuvem, que assim se torna o nome do Messias111.
(d) Cântico dos Cânticos 4,5: na descrição que o noivo faz de sua amada,
ele diz no TM: “Teus seios são dois filhotes, filhos gêmeos de gazela, pastando
entre açucenas”. Isto se torna no targum:
Teus dois libertadores, que estão destinados a libertar-te, o Messias, filho de Davi,
e o Messias, filho de Efraim, parecem Moisés e Aarão ( !ydyt[d $yqyrp !yrt
!rhaw hvml !ymd ~yrpa rb xyvmw dwd rb xyvm $yqrpyml), os filhos de Josebed,
a quem se compara com dois cervos, gêmeos da gazela. Por seus feitos meritórios,
eles têm apascentado o povo da casa de Israel durante quarenta anos no deserto,
com maná, aves cevadas e água do poço de Miriam112.
Mais uma vez, o targum menciona dois Messias, um é filho de Davi e outro
filho de Efraim, dos quais se diz que são como Moisés e Aarão, um líder civil
e uma figura sacerdotal que o assiste. O mesmo par encontra-se novamente no
targum de 7,4. O Messias filho de Efraim, às vezes chamado o Messias filho de
José, já foi encontrado no targum sobre Êxodo 40,12, onde se diz ser ele quem
derrotará Gog no final dos tempos113, mas não apareceu antes em um papel
sacerdotal, como o faz agora.
Isto conclui a análise das passagens messiânicas nos vários targuns. No
geral, podemos prontamente concordar com uma das conclusões que Levey tira
de seu estudo dos targuns:
Enquanto uma corrente principal de pensamento messiânico é discernível em
linhas gerais ao longo do Targum, interpretações messiânicas individuais variam
nos pormenores, dependendo da natureza do texto hebraico e da mente targúmica

111. Cf. MOWINCKEL, He That Cometh, 389-390.


112. DE LAGARDE, Hagiographa chaldaice, 154; P. S. ALEXANDER, The Targum of Canticles, Col-
legeville, Liturgical, 2003, 135; cf. TORREY, JBL 66 (1947) 254-255. TORREY alegava até mesmo que
a doutrina do Messias filho de Efraim “precedia a era cristã em diversos séculos” (255). Embora ele
rejeitasse corretamente a derivação desta doutrina de Ab 18 (como defendera G. F. MOORE) e de Dt 33,17
(como haviam proposto G. DALMAN, E. SCHÜRER et al.), TORREY apelou para os Cânticos do Servo do
Dêutero-Isaías (espec. 42,1-4; 52,13 e 53,9) como prova, mas interpreta tais passagens à luz de 4Esd
7,28-31; 2Br 29.30.40, como se tal interpretação realmente “precedesse a era cristã”.
113. Cf. p. 170-171, acima; cf. MOWINCKEL, He That Cometh, 290, 292.

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Aquele que há de vir

que modelou a interpretação em questão. Não há nenhuma consistência ou una-


nimidade absolutas de opinião114.
A falta de consistência ou de unanimidade, porém, não provém “do Targum”,
porque não há um único targum para todos os diferentes livros das Escrituras
Hebraicas, e nem mesmo para o Pentateuco, onde, em acréscimo ao targum ofi-
cial (Onqelos), há diversos targuns palestinenses. Consequentemente, não há
uma única “mente targúmica” que tenha modelado as diversas interpretações
precedentes, pois a diversidade de interpretações é, de fato, notável.
(7) Talmude de Jerusalém. Acima, consideramos algumas passagens na
Mishná e na Tosefta nas quais se encontra “Messias”. O judaísmo rabínico
da Mishná continuou a desenvolver-se até o quinto e o sexto séculos, quando outro
estádio de interpretação, armg, gema-ra-, “finalização”, foi acrescentado à Mishná
em duas formas, para produzir ymlvwry dwmlt, Talmûd Yerûšalmî, “Talmude de
Jerusalém”, datado aproximadamente do ano 450 da era cristã; e ylbb dwmlt,
Talmûd Bablî, “Talmude Babilônico”, datado aproximadamente do ano 550 da
era cristã. Literalmente, Talmûd significa “aprender”, e o escrito assim chamado
reuniu as discussões (decisões legais, ditos sapienciais e histórias) dos sábios
judeus chamados os Amoraim, que comentavam os tratados da Mishná dos
Tannaim115.
A Mishná citada nos dois Talmudes não é sempre literalmente a mesma, o
que revela que a própria Mishná ainda estava em um estado de desenvolvimento.
Enquanto a Mishná era escrita em uma forma de hebraico pós-bíblico e pós-
qumrânico, a Guemará foi composta principalmente em uma forma de aramaico
tardio, relacionado ao siríaco, mas às vezes usa o hebraico. Em sua forma babi-
lônica, o Talmude é o escrito mais importante do judaísmo rabínico.
O Talmude de Jerusalém, também chamado “Talmude Palestinense” ou
“Talmude do País de Israel”, tem uma Guemará para apenas as primeiras quatro
ordens da Mishná; falta-lhe a Ordem Qodashim e ela tem apenas um tratado
(Niddah) da Ordem Tohorot. Portanto, ela lida somente com 39 dos 63 tratados
da Mishná, e grande parte de seu texto, quando não comenta os problemas da
Mishná, fornece uma interpretação de passagens da Escritura ou de narrativas
históricas ou biográficas acerca de pessoas santas ou sábias. Em tais passagens,
onde a Guemará não está comentando problemas da Mishná, ela discute a vin-

114. LEVEY, The Messiah, 142.


115. Cf., ademais, NEUSNER, Introduction to Rabbinic Literature, 153-181 (The Talmud of the Land
of Israel) e 182-220 (The Talmud of Babylonia); H. L STRACK e G. STEMBERGER, Introduction to the
Talmud and Midrash, Minneapolis, Fortress, 1992, 182-207, 208-244.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

da do Messias, e as passagens onde ela menciona o Messias não são muitas.


Assim:
(a) y. Ber. 2:3 [VI.A]: “Se o Rei Messias vier dentre os viventes, seu nome
será Davi; se dentre os mortos, será o próprio Rei Davi”116.
(b) y. Šeqal. 3:3 [VI.A]: Cita de m. Sot.ah 9,15 (até o fim) um dito de Rabi
Pinhas ben Yair acerca do “Cuidado…”, mas omite a menção de “as pegadas do
Messias (xyvmh twbq[b)”, que se encontra na mesma parte de m. Sot.ah117. Em
vez disso, concentra-se na “ressurreição dos mortos” que “vem através de Elias,
abençoada seja sua memória. Amém!”118
(c) y. Sukkah 5:1 [VII. L]: Não há nenhum uso da palavra “Messias” aqui,
mas ele realmente comenta que o chifre de Israel, tendo sido cortado, “não está
destinado a voltar a seu lugar, até que o filho de Davi venha”, uma referência
implícita a um Messias esperado119.
(d) y. Taan. 1:1 [X. V]: “Se Israel se arrepender por um dia, o filho de Davi
virá imediatamente”. Mais uma vez [X. X]: “Se Israel conservar apenas um sabá
da forma adequada, imediatamente o filho de Davi virá”120. Aqui, a vinda do
futuro Davi é dependente da observância religiosa do povo de Israel.
(e) y. Taan. 4:5 [X. G]: “Rabi Simeão ben Yoh. ai ensinava: ‘Aqiba, meu
mestre, interpretaria o versículo Um astro (kôka-b) sai de Jacó [Nm 24,17]:
Um mentiroso (kôzeba- ) sairá de Jacó’”. [X. H]: “Rabi Aqiba, quando viu Bar
Kozeba’, disse: “Este é o Rei Messias” (axyvm aklm awh !yd). [X. I]: “Rabi
Yoh. anan ben Torta respondeu-lhe: ‘Aqiba! Grama crescerá de teu maxilar antes
que o Messias venha!’”121.
Simão bar Kosiba era o líder dos judeus na Judeia durante a Segunda Re-
volta contra Roma (132-135 d.C.); ele não era de descendência davídica, mas
era conhecido em moedas como larfy ayvn !w[mv, Šimeôn neśî Yiśra-el, “Si-
mão, príncipe de Israel”. A forma correta de seu nome, !w[mv !b abswk, Šimeôn
ben Kôsiba-, é conhecida por um documento hebraico (Mur 24B 3), datado do

116. Cf. T. ZAHAVY, Berakhot. The Talmud of the Land of Israel 1, Chicago, University of Chicago
Press, 189, 87.
117. Cf. §2b acima (p. 161).
118. J. NEUSNER, The Talmud of the Land of Israel, 15: Sheqalim, Chicago Studies in the History of
Judaism, ed. por W. S. GREEN e C. GOLDSCHEIDER, Chicago, University of Chicago Press, 1991, 68.
119. J. NEUSNER, The Talmud of the Land of Israel, 17: Shukkah, Chicago Studies in the History of
Judaism, ed. por W. S. GREEN e C. GOLDSCHEIDER, Chicago, University of Chicago Press, 1988, 119.
120. J. NEUSNER, The Talmud of the Land of Israel, 18: Besah and Taanit, Chicago Studies in the
History of Judaism, ed. por W. S. GREEN e C. GOLDSCHEIDER, Chicago, University of Chicago Press,
1987, 149; cf. MOWINCKEL, He That Cometh, 297.
121. NEUSNER, The Talmud of the Land of Israel, 18:275.

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Aquele que há de vir

ano 133 da era cristã122. Por conseguinte, Aqiba estava jogando com os sons
semelhantes de seu patronímico e da palavra para “astro” em Números 24,17,
fazendo Kôsiba- significar Kôkeba- (a forma aramaica de kôka-b, “astro”), mas
Simeão ben Yoh. ai, ao contrário, fez de Kôsiba- um nome pejorativo: “mentiroso”
(kôzeba- ). Simão era visto assim por rabis subsequentes porque ele havia sido
derrotado pelos romanos. Por conseguinte, a saudação de Aqiba a Bar Kochba
como um Messias era considerada errônea123.
(f) y. Ketub. 12:3 [III. E]: Rabi Jeremias dá instruções para seu sepultamento
e finaliza com: “Se o Messias vier, estarei preparado”. [XIII. A]: “Quando Rabi
Meir estava morrendo na Ásia, ele disse: ‘Dizei aos filhos de Israel que vosso
Messias está vindo para casa para o sepultamento’”124. Aparentemente, o mori-
bundo Rabi Meir apresenta-se a si mesmo aqui como “ungido”, mas dificilmente
ele está dando a entender que é “o Messias”.
Estas, pois, são passagens do Talmude de Jerusalém em que a Guemará vai
além da Mishná e ensina a respeito da vinda do Messias. Outros escritos rabínicos
aproximadamente do mesmo tempo ou posterior continuam a falar da vinda do
Messias e usam a expectativa como um meio de exortar o povo de Israel a maior
fidelidade na observância da Torá, na guarda do sabá e a uma rigorosa forma de
vida. Por exemplo, entre os midrashim, a Mequilta de Rabi Ismael 5:74-76, que,
quando interpreta Êxodo 16,25a (“Comei-o hoje”), declara: “Se conseguirdes
observa o sabá, libertar-vos-eis de três visitas: o dia de Gog, as dores do (vin-
douro) Messias (xyvm lv wlbxmw) e o grande Dia do Julgamento”125. Há também
diversas passagens no Talmude Babilônico que continuam a desenvolver a tra-
dição da expectativa messiânica entre o povo judeu do sexto século126. O que foi
apresentado até aqui neste capítulo serve para mostrar como aquela tradição se
desenvolveu nos primeiros séculos do período cristão. Fica claro que a interpreta-
ção messiânica judaica das Escrituras Hebraicas continuou, à sua moda própria,
paralelamente ao desenvolvimento cristão. Às vezes seu próprio desdobramento
foi influenciado pelo do cristianismo e ocasionalmente houve até mesmo uma
tentativa de contrabalançar a aplicação cristã de passagens escriturísticas a Jesus

122. Cf. J. T. MILIK, “24. Contrats de fermage, en hébreu (an 133)”, in P. BENOIT, MILIK e R. DE VAUX,
Les grottes de Murabbaât, Oxford, Clarendon, 1961, 122-134, espec. 124.
123. Cf. VAN DER WOUDE, TDNT 9:523; J. A. FITZMYER, “The Bar Cochba Period”, ESBNT, 305-
354; ou SBNT, 305-354.
124. J. NEUSNER, The Talmud of the Land of Israel, 22: Ketubot, Chicago Studies in the History of Ju-
daism, ed. por W. S. GREEN e C. GOLDSCHEIDER, Chicago, University of Chicago Press, 1985, 345, 350.
125. Cf. J. Z. LAUTERBACH, Mekilta de-Rabbi Ishmael (3 vols., Philadelphia, Jewish Publication
Society of America, 1976) 2:120. Cf. J. NEUSNER, Messiah in Context, 131-165.
126. Cf. NEUSNER, Messiah in Context, 167-231.

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Capítulo 9 – O uso de Messias na Mishná, nos Targuns e em outros escritos rabínicos

de Nazaré como o Messias cristão127. Por exemplo, quando o Servo Sofredor de


Isaías 53 é chamado “meu servo, o Messias” no Targum Jônatas, a tradição ju-
daica mostrou que ela também tinha um Messias sofredor. Contudo, o traço mais
importante desse desenvolvimento judaico foi a expectativa do “rei Messias”, e
os problemas e sinais que precederiam sua vinda, o que é encontrado em vários
textos listados acima128.

127. Cf. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, 405, 519-531; cf. CASTELLI, Il Messia secondo
gli Ebrei, 220-224.
128. Cf. KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, 427-450, 502-517.

191

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Conclusão

Os capítulos precedentes tentaram delinear o surgimento de esperanças


messiânicas na história humana ao mostrar as raízes de tal ideia no registro do
judaísmo no Antigo Testamento e seus desenvolvimentos em escritos judaicos
extrabíblicos posteriores. Visto que o messianismo é uma noção que veio à tona
quando emergiu na história do mundo, seu registro tem sido importante não so-
mente para o judaísmo, mas para o cristianismo também, o qual cresceu dele e
desenvolveu sua própria forma de messianismo. Sendo um fenômeno específico
que apareceu em determinados tempo e lugar, não foi simplesmente um entu-
siasmo passageiro e efêmero, mas antes um fenômeno que modelou a história
humana de diversas maneiras.
Tal como fez Joseph Klausner antes de mim, termino esta análise com um
contraste entre o Messias judeu e o cristão. Para resumir, primeiramente, a crença
judaica, é preciso enfatizar que a expectativa de um Messias judeu não era de uma
única forma, pois vimos que a expectativa às vezes tinha em mente uma figura
régia e sacerdotal, um Messias de Aarão e um Messias de Israel, um Messias
de Davi e um Messias de José (ou de Efraim). Ademais, ela lança até mesmo o
profeta Elias, cujo retorno se cogitava, como um sumo sacerdote aguardado. A
expectativa dominante, porém, era a que aguardava uma figura humana régia que
deveria (e deve) trazer a libertação a um tempo política, econômica e espiritual
para o povo judeu, e através deste a paz, a prosperidade e a retidão para toda a

193

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Aquele que há de vir

humanidade. Além disso, no Talmude Babilônico, entre outras coisas, dizia-se


a respeito de tal figura estar ela entre as sete coisas criadas antes que o mundo
existisse1. Isto significa que às vezes o Messias era tido como um ser preexis-
tente. Finalmente, era também considerado o rei Messias destinado a cumprir
o papel da criança da qual Isaías falou e descreveu como “Pai eterno, Príncipe
da paz” (Is 9,5). Com efeito, em seus dias, todos os povos seriam reunidos para
adorar o Deus de Israel, que era considerado o único libertador e redentor da
humanidade. Este aspecto de redenção variou, eventualmente, quando alguns sá-
bios judeus compreenderam o Messias como uma personalidade corporativa ou
acreditaram que a redenção aconteceria sem um Messias pessoal — uma forma
de messianismo sem um Messias. Em toda esta crença judaica, a expectativa
estava (e está) focada no futuro: um Messias ainda por vir.
Quão diferente é aquele Messias judeu do Messias cristão, que já veio! Ele
não só foi identificado com Jesus de Nazaré, que foi crucificado como crimi-
noso e rebelde, mas traz na história humana o nome de Jesus Cristo (= Jesus, o
Messias), tanto entre os que são seus seguidores quanto entre os que não o são.
Sua missão diferia também, porque já não era libertação em sentido político ou
econômico, mas unicamente em sentido espiritual; e porque esta visava dire-
tamente a todos os seres humanos, já não era considerada vinda através de um
povo escolhido. Além do mais, sua morte por crucifixão foi compreendida em
sentido vicário, com a intenção de libertar do mal, do pecado e do sofrimento
todos os que o aceitassem. O Messias cristão, pois, é conhecido como aquele
que cumpre o papel do Servo de Deus Sofredor do Dêutero-Isaías (Is 53), que
não apenas sofreu e morreu pela humanidade, mas foi ressuscitado por Deus
para dar-lhe esperança de compartilhar uma eternidade feliz com Ele na glo-
riosa presença do Pai. O Messias cristão é também conhecido como o Filho de
Deus em sentido transcendente, a Palavra (Lógos) de Deus, e Segunda Pessoa
do Deus Triuno. Nesta, ele é Homem-Deus. Nestes aspectos, o Messias cristão
difere radicalmente do esperado Messias judeu, sem o qual, porém, ele não seria
conhecido na história humana como “Jesus Cristo, o Filho de Deus” (Mc 1,1).

1. Cf. b. Pesah. 54a; b. Ned. 39b, onde se faz menção ao “nome do Messias”.

194

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Índice de escritos antigos

BÍBLICOS 18,2 78 29,36 28


Gênesis 20,7 37 30,26 28
2,7 35 21,21 165 30,26-29 81
3,14-15 46, 47 31,13 28 30,30 28
3,15 45, 47, 87-89, 164, 165 35,19 71 36,16 165
4,25 171 35,21 166 37,29 28
5,1-32 100 49,1 166 40,9 28
5,18-24 100 49,10 45, 47-49, 88, 89, 111, 40,9-11 51, 81, 170
166
9,9 46 40,10 28
49,11-12 167
9,25-27 50, 90 40,11 174
12,3 50, 90 Êxodo 40,15 28
12,7 46 6,18 170
13,16 46 Levítico
12,42 50, 90, 168
14,10 110 16,25 190 4,3 81
14,18 63 17,16 172 4,5 30, 81
15,5 46 20,21 106, 118 4,16 30, 81
15,13 46 26,9 165 6,12 37
15,18 46 28,41 28 6,15 30, 81
16,7 78 29,7 28 11,41 46
16,13 78 29,29 28 16,32 28

195

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Aquele que há de vir

21,10 86 Josué 24,7-30 33, 129


21,12 28, 86 5,13 78 24,11 30, 31, 33, 174
26,31-35 80 6,26 118 26,9 30, 174
26,9-23 33
Números Juízes
26,11 30, 32, 33, 174
3,3 28 2,16 29 26,16 30, 32, 33, 174
7,1 28 5,14 88 26,23 30, 32, 33, 174
7,10 28 8,22-23 29 30,8 39
11,25-26 58 9,8-15 28
11,26 171, 172 12,1 91 2 Samuel
13,8 170 1,14 30, 31, 33
Rute
21,18 88 1,16 30, 31, 174
22–24 50 1,1 185
1,21 29
23,7 143 3,15 185
2,4 28, 29
23,21 51, 168 4,11 71
2,5 86
24,3 35 1 Samuel 2,7 28
24,7 89, 172 3,39 28
2,10 32, 33, 174
24,15-17 118 5,1-3 29
2,35 31, 33, 55, 157, 174
24,15-19 49 5,3 53
7,9 39
24,17 114, 115, 141, 143, 171, 7 22, 90
8,5 29
174
8,19-20 29 7,1-2 41
24,17-18 115
9,2 30 7,8-16 122
24,19 165
9,16 28, 29, 81 7,11 41
24,20 172
10,1 28, 29 7,11-14 54, 57
24,24 173
10,23 33 7,11-16 62
35,25 28
11,15–12,2 34 7,12 46
Deuteronômio 12,3 30, 31, 122 7,12-13 41, 66
5,28-29 17, 106 12,3-5 174 7,14 38, 121
16,3 162 12,5 30 7,21-24 41
18,15 30, 106, 117 13,9-12 39 8,2 50
18,15-18 50, 90 13,14 81 8,10 110
18,18 106, 118 15,1 28 8,13-14 50
18,18-19 106, 118 16,3 28 8,17 33
25,19 51, 172 16,6 30, 31, 33, 174 8,18 29
30,4 50, 171 16,11-13 58 12,30 29
33,8-11 118 16,12 28 15,24 33
33,17 187 16,13 33, 28 19,22 30, 34
33,21 88 16,18-19 71 21,17 41
34,10 117 24,7 30, 31, 33, 174 22,32 174

196

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Índice de escritos antigos

22,51 30, 31, 34, 39 3,24 186 2 Macabeus


23,1 35, 174 9,11 81 1,10 87
23,3 86, 175 16,22 30, 37, 84, 115, 157, 183 3,30 87
17,10-14 54 4,30-38 80
1 Reis
18,10 110 5,15-17 77
1,8 33
28,5 63 6,2 80
1,34 28
1,39 28 2 Crônicas Salmos
1,45 28 6,41-42 41 2 38, 39, 114, 122
2,35 33 6,42 30, 31, 35, 55 2,2 30, 31, 39, 102, 104
3,4 29 9,8 63 2,6 122
5,13 175 22,7 28, 86 2,6-7 38
8,56-61 35 23,11 28 2,7 121, 122, 137
12,28-32 29 35,8 81 8,5 102
19,15-16 28 36,20-22 79 9 66
19,16 28, 37 36,21 80 10 66
22,19 77 16,10 150, 157
Esdras
2 Reis 18 38, 45
1,1 79 18,2-20 34
2,11 72
1,2-4 69 18,21-28 34
2,11-12 100
1,8 69 18,29-51 34
2,15 58
1,11 69 18,50-51 34, 39
9,3 28
5,14 69 18,51 30, 31, 55
9,6 28
5,16 69 20 38, 45
9,12 28
6,3-5 69 20,7 30, 31, 39
11,12 28
21 64
15,29 55 Neemias
21,2 64
16,1-20 55 11,11 81
21,8 64
18,5 32
Tobias 21,9-13 64
23,25 32
22 65
13,30 28 5,4-5 78
28 42
25,4-6 30, 35
Ester 28,6-7 42
1 Crônicas 28,8 29-31, 42
1,1 185
3,1 55 40 66
3,5 55 1 Macabeus 41 66
3,10-16 55 1,54 80 45 64
3,17 55, 69 2,7-13 80 45,3 184
3,18 69 4,36-59 80 45,3-10 64
3,19 55, 69 14,41 106 45,7-8 65

197

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Aquele que há de vir

45,8 156 89,19 43 144,12-15 65


45,11-12 33 89,20-38 40 146 112
45,13 33 89,21 124
Qoélet (Eclesiastes)
45,13-16 55 89,21-24 41
45,17-18 64, 65 89,26 121 1,11 185
47,10 42 89,27-28 124 7,24 185
49 66 89,27-30 122
Cântico dos Cânticos
55 66 89,37 156
1,7 87
56 66 89,38 40
1,8 185
59 66 89,39 30, 54
1,17 185
60,9 88 89,39-40 40
4,5 187
61,7-9 184 89,39-52 40
7,4 187
68 66 89,50 41
7,14 185
68,30 48 89,51-52 40
8,1 185
69 34 89,52 185
8,2 185
71 66 90,2 77
8,4 185
72 63 91 66
72,1 184 101 37, 62, 63 Sirácida (Eclesiástico)
72,1-2 62 105 37
44,1–50,24 72
72,3-4 62 105,12-15 37
46,19 29, 30, 34, 84
72,5-7 62 104,15 37
47,11 87
72,8-11 62 105,15 30, 37, 43, 87, 115, 157
48,1-11 72
72,12-14 62 106,23 102
48,9-10 72, 97
72,15-17 62 108,9 88
48,10 72, 173
72,18-20 62, 63 110 63, 94, 110
76,12 48 110,1 29, 157 Isaías
76,13 47 110,1-5 63 1–39 36, 55-59
80,16 185 110,3 122 1,21 57
84 42 110,4 181 1,27 57
84,3-5 42 116 66 2,2-4 58
84,6-9 42 132 37, 41, 46 4,2 39, 178
84,9-10 43 132,8-10 35 5,7 57
84,10 30, 43 132,10 31, 41 5,16 57
84,12 43 132,11 150, 157 7 73
86 119 132,17 41, 45, 69 7,1-9 55
88 66 144,1-2 65 7,1-17 56
89 119 144,1-11 65 7,7 55
89,2-19 40 144,3-8 65 7,14 90
89,4 102 144,9-11 65 7,16 56

198

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Índice de escritos antigos

8,23–9,6 55, 56 45,1-8 36 33,131 179


9 58 45,3 36 33,14-16 68
9,1 73, 91 45,4 102 33,15 69, 179, 181
9,1-6 176 45,6 36 33,17-26 69
9,2-4 56 49,2 102 37,8-9 (LXX) 96
9,5 194 49,6 102 46,10 72
9,6 56 50,10 59 48,44 50
10,27 178 51,5 59
Lamentações
10,33-34 57 52–53 82
2,2 185
10,34 115, 118 52,7 113
4,20 30, 31, 35, 55, 185
10,34–11,1 118 52,13 82, 93, 177
4,21-22 186, 187
11 90 52,13–53,12 59, 92, 154
4,22 186
11,1 118 52,14 103
11,1-3 58 52,15 103 Ezequiel
11,1-10 55, 57, 92 53 190 1,2 68
11,3-9 58 53,1-7 94 7,27 68
11,10 92 53,3 60 16,4 68
13,6 72 53,4 13, 112 17,22-23 97
14,29 178 53,6 60 17,22-24 69, 179
16,1 176 53,9 60, 187 21,32 48, 49, 69
16,1-5 58 53,9-12 61, 93 29,21 69
16,5 177 53,10 93, 177 34,1-10 68
18,7 48 53,11 82, 93, 102 34,1-31 68
22,14 110 55,3-5 73 34,23 68, 70
28,5 175 61,1 30, 37, 112, 157 34,23-24 68, 96, 179
28,17 57 61,1-2 157 37 179
32,1 57 37,24-25 68, 97, 179
Jeremias
32,1-5 58 37,25 156
32,16 57 17,25 68
37,27 69
33,5 57 20,1 81
38–39 170
33,22 88 22,18 29
44,15 33
34,1 112 23,5 68-70 111, 178, 179, 181
23,5-6 67 Daniel
35,5 112
40–55 60 23,7-8 162 7 57, 78
42,1-4 187 25,11 67 7,9-14 75, 76
42,6 103 25,11-12 79 7,13 102, 121, 135, 157, 185
43,10-14 177 29,10 67, 79 7,18 104
45,1 30, 31, 59, 81 30,1–31,40 179 7,22 77
45,1-3 35 30,21 179 7,27 77

199

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Aquele que há de vir

8,21-25 80 Habacuc 1,16 150


9 80, 82 1,13 168 10,42 152
9,2 80 3,13 29, 31, 42, 183 11,3 7, 20
9,21 78 3,18 183 16,16 152, 155
9,24 28 15,20 152
Ageu
9,24-27 76, 79, 80 17,10 73
9,25 80, 81, 114 2,23 70, 73 22,41-45 157
9,25-26 43, 45, 75, 84 22,42 150
Zacarias
9,26 80-82, 84-86 26,64 151
11,21-45 80 1,12 79 27,37 153
11,31 80 3,8 60, 70, 96, 181
3,8-10 70 Marcos
11,33-35 82
11,45 81 4,1-14 70 1,1 150 194
12,1 78 4,7 181 8,29 152
12,1-3 76, 82 4,14 70, 96, 181 8,30 152
12,2 113 6,11 69 8,31 155
12,3 82 6,12 143 9,9 73
12,11 80 6,12-13 182 9,10 73
6,13 70 9,11 73
Oseias 9,41 152
9–11 70
2,2 180 9,9-10 73 12,35-37 157
3,4-5 66, 180 10,4 183 13,26 77
3,5 95 11,4-17 71 14,61 151
10,12 123 11,9 111 14,62 77, 157
14,8 180 12,7–13,1 71 15,26 153
Amós 12,10 71 15,32 155

4,13 87 12,10-11 82, 154 Lucas


5,18-20 72 12,10-14 71
2,11 155, 156
5,26-27 114 13,7 71, 111
3,23-27 55
8,9-14 72 Malaquias 4,18 157
9,11 68 4,41 150
3,1 20, 72
Abdias 3,20 141 7,19 7, 20
3,23 72 9,20 152
18 187
3,23-24 72, 97, 172 9,21 152
Miqueias 10,19 166
4,1–5,15 71 Mateus 16,29 116
4,8 166, 180 1,1 150 20,41 150
4,10 71 1,12-13 55 20,41-44 157
5,1 71, 97 1,13-16 55 22,67-68 151

200

13969_01ed_Aquele que ha de vir___193 a 216___Cap Conclusao_____OP 29626.indd Sec10:200 11.06.15 16:58:05


Índice de escritos antigos

23,2 150, 151 3,20 150 2 Coríntios


23,35 155 4,26 156 1,2 155
23,37 156 5,30 97 1,19 155
23,38 153 5,42 150
Gálatas
24,26 154 9,22 150
24,27 116, 154 10,38 157 1,1 150
24,46 154, 155 10,39 97 1,3 155
11,17 153 2,4 150
João
11,26 153 1 Tessalonicenses
1,19-51 149
15,26 155
1,20 150 2,6 150
18,5 150
1,20-27 149 2,14 150
18,28 150
1,34 149 5,9 155
22,14 156
1,36 149
24,24 150 2 Tessalonicenses
1,41 19, 148, 149
26,23 155 2,1-12 120
1,45 148
1,49 149 Romanos 2 Timóteo
1,51 149 1,3 148 1,10 156
3,28 150 1,4 150, 155 2,8 148
4,25 19, 20, 149 1,7 155
4,26 149 5,1 155 Tito
4,29 149 5,6 150 1,4 156
6,69 152 5,8 150
Hebreus
7,25-31 149 6,3 150
1,5 156
7,41-42 149 6,4 150
1,9 156
9,22 151 6,11 150
10,24 149 6,23 155 1 Pedro
11,27 155 8,1 150 2,21 150
12,34 149, 156 8,39 150 3,15 150
18,19 152 9,4-5 147 3,18 150
19,19 153 9,5 147
20,31 155 2 Pedro
1 Coríntios
1,1 156
Atos dos Apóstolos 1,2 155 1,11 156
2,29-31 150, 157 1,9 155 2,20 156
2,34 157 1,23 150 3,15 156
2,36 20, 150, 155 3,11 150 3,18 156
2,38 150 8,6 155
3,14 156 15,3 153 1 João
3,18 154 15,31 155 2,1 156

201

13969_01ed_Aquele que ha de vir___193 a 216___Cap Conclusao_____OP 29626.indd Sec10:201 11.06.15 16:58:05


Aquele que há de vir

2,22 150 1QH 4QapMosa (4Q376)


4,15 155 15 (antigo 7),28 125 1 i 9 117
Judas 18 (antigo 10),8 125
4QapMosb (4Q376)
4 155
1QIsaª 50 1 i 1 117
14-15 100
42,19 59
17 155 4ApocMess (4Q521)
44,2 59
25 155 2 ii + 4,1-14 112
Apocalipse 1QIsab 60 7 + 5 ii 6 113
11 123 1QM 8,9 108
11,15 156 11,7-8 115 9,3 113
12,9 47 13,10 121 4QapPenta (4Q377)
12,14-17 166 17,7 125
2 ii 5 116
13 123 25–26 127
4QBerb (4Q287)
TEXTOS DE QUMRAN 1QpHab
10,13 108
CD 110, 116 9,4-7 140
2,12 116 4QCommGenc (4Q254)
1QS 110
5,21–6,2 116 4,2 109, 125
6,1 108 8,15 107
9,11 107-110, 118, 123, 139 4QDa (4Q266)
6,10-11 123
6,11 125 9,12 107 10 i 12-13 110
7,8-12 141 1QSa (1Q28a) 4QDb (4Q267)
7,13–8,1 114
2,11-13 108, 109 2,6 108
7,18-21 114
2,14-15 129 5,7 116
12,23–13,1 110
2,14-20 126
14,18-19 110 4QDd (4Q269)
2,20-21 129
14,19 110 11 i 1-2 110
19,5-14 115 1QSb (1Q28b) 122
4QDe (4Q270)
19,10-11 111 1,1-20 122
19,35–20,1 108 2 ii 13-15 107
1,21–3,21 122
20,1 129 3,21–5,19 122 4QFlor (4Q174) 110, 119,
1Q29 5,20-29 122 121, 125

5–7,6 119 1-2 i 11 111, 114


4Q365 9b ii 2 129
1Q30 4QapJoshb (4Q379) 4QHa (4Q427)
1,2 119 22 ii 7-15 118 7 i 6-17 125
1QapGen 7 i, 12 127
4QapLevia-b (4Q540-541)
22,14-17 63 124 4QHe (4Q431) 127

202

13969_01ed_Aquele que ha de vir___193 a 216___Cap Conclusao_____OP 29626.indd Sec10:202 11.06.15 16:58:05


Índice de escritos antigos

4QIsaa (4Q161) 4QSelfGHa (4Q491C) Sot.ah


8–10,17 111, 114 14 125, 127 9,15 73, 161, 189
18 125, 127
4QIsad (= Isa 53,9) 60 Tosefta
4QSon of God (4Q246) Berakoth
4QMa (4Q491) 1,9–2,1 112, 119-121, 128, 1,10 162
11 i 11-18 125 151, 155
Targuns
4QTestim (4Q175) 115, 118
4QMMT (4Q497) Yerushalmi II
1–8 106
14–21,10 116 Gn 3,15 165
14–21,15 116 4QtgLev (4Q156) 164 Gn 49,10 166
4QNarrA (4Q458) Ex 12,42 168
6QD (6Q15)
Nm 11,26 171
2 ii 6 117 3,4 116
Nm 24,7 172
4QNoncanPsB (4Q381) 11QMelch (11Q13) 157
Neofiti 1
15,7 117 2,18 113, 157
Gn 3,15 165
a
4Qpap crypt A 11QPs (11Q5) Gn 49,10 166
1–3,1-2 109 28,8 129 Gn 49,11-12 167
28,11 129 Ex 12,42 168
4QpapparaKgs (4Q382) Nm 11,26 171, 172
28,13 129
16,2 113
11QtgJob (11Q10) 164 Ônqelos
4QpGena (4Q252) Gn 3,15 165
Mur 24B 3 189
6 (col. 5), 3-5 111, 115 Gn 49,1 166
Gn 49,10 166
4QpPsa (4Q171)
ESCRITOS MISHNAICOS, NM 24,17 170
1,3-4 iii 15 123 TALMÚDICOS E AFINS
Amidah (ou “Dezoito Yerushalmi I
4QPrEnosh (4Q369)
Bênçãos) (Ps.-Jônatas)
1 ii 1-12 124
14 160 Gn 3,15 165
4QPSx (4Q98g) 40 Gn 21,21 165
Mishná
Gn 35,21 166
4QSe (4Q259) Aboth
Gn 49,10 166
1 iii 6 107 1,1 160 Gn 49,11-12 167
4QSama (4Q51) Berakoth Ex 6,18 170
Ex 17,16 172
155–58,24 35 1,5 161
Ex 40,9-11 51, 81, 170
4QSefM (4Q285) Pesah.im Nm 23,21 172
7,1-6 118 10,6 160 Nm 24,17 171

203

13969_01ed_Aquele que ha de vir___193 a 216___Cap Conclusao_____OP 29626.indd Sec10:203 11.06.15 16:58:05


Aquele que há de vir

Nm 24,19 165 Hab 3,13 183 (2) de Jerusalém (ou


Nm 24,20 172 Hab 3,18 183 Palestinense)
Nm 24,24 172 Zc 3,8 181 Berakoth 2,3 [VI. A] 189
Dt 25,19 172 Zc 4,7 181 Ketuvoth 12,3 [III. E] 190
Dt 30,4 51, 172 Zc 6,12-13 182 Shekalim 3,3 [VI. A] 189
Zc 9,9-10 182 Sukkah 5,1 [VII. L] 189
Jônatas (Profetas)
Zc 10,4 183 Taanit [X. V] 189
1Sm 2,10 174 Taanit [X. G-I] 189
2Sm 22,32 174 Ketubim (Escritos)
Mequilta de-Rabi Ismael
2Sm 22,51 183 Sl 2,2 183
5,74-76 190
2Sm 23,1 175 Sl 18,51 183
2Sm 23,3 175 Sl 20,7 183 Abot de-Rabi Natã 181
1Rs 5,13 175 Sl 28,8 183
Is 4,2 178 Sl 45,3 184
OUTROS ESCRITOS
Is 9,5-6 91, 175 Sl 61,7-9 184 ANTIGOS
Is 10,27 178 Sl 80,16 185 Josefo
Is 11,1 176 Sl 84,10 183 Antiguidades
Is 11,3-9 176 Sl 89,39 183
3.10.6. § 252 20
Is 14,29 58 Sl 89,52 185
8.5.2 § 137 144
Is 16,1-5 176 Sl 105,15 183
12.5.4 § 253 80
Is 16,5 177 Sl 132,10 183
14.4.3 § 66 21
Is 28,5 178 Lm 4,20 186
17.10.5 § 271-284 145
Is 43,10-14 177 Lm 4,22 186
18.3.3 § 63-64 145
Is 52,13 154 1Cr 3,24 186
20.9.1 § 200 144, 148
Is 52,13–53,12 154 1Cr 16,22 183
Is 53,10 177 2Cr 6,42 183 Guerra judaica
Jr 23,5 178 Ct 4,5 187 2.4.1–4 § 56-65 145
Jr 30,8-9 178 Ct 7,4 185 2.17.9 § 442-48 145
Jr 30,21 179 6.5.3 § 299 20
Jr 33,13 179 Talmudes 6.5.4 § 312-13 145
Jr 33,15 179 (1) Babilônico
Fílon de Alexandria
Ez 17,22-24 179 Berakoth 61b 160 De confusione linguarum
Ez 34,23-24 179 Megillah 3a 173
14 § 62-64 143
Ez 37,24-25 179 Nedarim 39b 194
Os 2,2 180 Pesah.im 54a 181, 194 De praemiis et poenis
Os 3,4-5 180 Sanhedrin 12a 160 29 § 162-165 143
Os 14,8 180 Sanhedrin 98b 48
De vita Mosis
Mq 4,8 180 Sukkah 52a-b 170
Mq 5,1 180 2.29-30 § 146, 150, 152 144

204

13969_01ed_Aquele que ha de vir___193 a 216___Cap Conclusao_____OP 29626.indd Sec10:204 11.06.15 16:58:05


Índice de escritos antigos

De fuga et inventione 62,9  102, 103 Antiguidades Bíblicas


20 § 110  144 62,14  102, 103 (Ps.-Fílon)  110, 117
63,11  103
De specialibus legibus Apocalipse de Abraão  142
69,26  103
1.42 § 231, 233  144 69,27  103 Aristeas
69,29  102 Letter to Philocrates  75
ESCRITOS DIVERSOS 70–71  101
1 Henoc (Henoc etiópico) 70,1  103 Ascensão de Isaías
103, 104, 124
71,14  103 4,2-16  120
1,9  100 71,17  103
Assunção de Moisés
14  103 83–90  100
37–71 (“Similitudes”, “Pará- 8  99, 127
90,37-38  100
bolas”)  78, 100, 104, 154
2 Baruc (ou Apocalipse Jubileus, Livro dos  99
38,2  102
siríaco de Baruc 4,17-29  100
39,6  102
27,2-13  136 23  99
40,5  102
29,3-5  136 31,18-20  99
45,3  102
30,1  136
45,4  102 Justino Mártir
32,2-3  136
46,2  102 Diálogo com Trifão  91
39,7  137
46,3  102
40,1  119 Lactâncio
46,4  102
40,1-2  137 Divinae Institutiones
47,1  102
70,9  137
47,4  102 7.17.2-4  120
72,2  137
48,2  102 Memar Marqah
82,2-9  137
48,6  102, 134
3 Baruc (ou Apocalipse 2,9  30
48,10  102, 104, 122
grego de Baruc)  100 4,11  30
49,2  102
4 Esdras 4,21  30
49,4  102
51,3  102 7,26-44  133 Oráculo de Histaspes  120, 126
51,5  102 7,28-29  134
7,28-31  187 Oráculos Sibilinos
52,4  102, 104
52,6  102, 104 7,31-32  134 3:652-672  131
52,9  102 11,1–12,51  134 5:414-433  132
53,6  102 12,31-32  134
Quintus Julius Hilarianus
55,4  102 12,33-39  134
Cronologia 10.11  81
61,5  102 13,1-56  134
61,8  102 13,29  135 Salmos de Salomão
61,10  102 13,32  135 17  63, 122, 130
62,5  102, 103 Amenotep III 17,21-35  130
62,7  102, 103 Inscrição em edifício  35 18,5-9  131

205

13969_01ed_Aquele que ha de vir_193 a 216.indd 205 12.06.15 11:11:59


Aquele que há de vir

Suetônio Testamentos dos Doze T. Naftali


Divus Vespasianus Patriarcas
8,2-3 142
T. Dan
4-5 145
T. Rúben
5,10-11 141
Tácito 6,7-8 138
Anais T. José
7,1-2 139
15.44.3 148 19,11 139
T. Simeon
Hist. T. Judá
6,5 139
5.13 145 21,2-3 140 7,1-2 139
24,1 140
Testamento de Jó 99 Virgílio
T. Levi Quarta Écloga 126, 127
8,11-15 139
18,1-2 140

206

13969_01ed_Aquele que ha de vir___193 a 216___Cap Conclusao_____OP 29626.indd Sec10:206 11.06.15 16:58:05


Índice de autores

Abegg, Jr. M. G. 59, 104, 105, Baillet, M. 116, 125, 127 Bidawid, R. J. 134, 135
108, 119, 123, 125 Baldensperger, W. 153 Bietenhard, H. 161
Aberbach, M. 167, 173 Barthélemy, D. 108, 109, 122 Billerbeck, P. 15
Adamthwaite, M. R. 56 Barthold, E. 58 Black, M. 59, 100, 101, 103,
Ådna, J. 178 Bauckham, R. 115 104, 133, 140
Alexander, P. S. 107, 117, 119, Baumgarten, J. M. 107, 110, Blidstein, G. J. 181
164, 187 116 Block, D. I. 47, 51, 58
Allegro, J. M. 114, 115, 118, Baumgartner, W. 13, 14 Bockmuehl, M. 119
123
Beasley-Murray, G. R. 138 Boer, P. A. H. de 58
Allison Jr., D. C. 73
Beauchamp, P. 67 Botterweck, G. J. 16
Altmann, A. 40
Becker, J. 24, 27, 38, 42, 47, Brady, M. 116
Amsler, S., 53 48, 50, 54, 56-58, 64, 70, Brettler, M. Z. 39
Anderson, A. A., 39, 42 72, 82, 113
Briggs, C. A. 22
Anderson, G. W., 7 Becker, M. 113
Brooke, A. E. 86, 90
Ashley, T. R. 50 Beckwith, R. T. 80
Brooke, G. J. 107, 109, 111,
Atkinson, K. 131 Bellinger, Jr., W. H. 60 114, 120, 122
Attridge, H. 113, 124 Benoit, P. 190 Brown, R. E. 13, 105, 118,
Avioz, M. 54 Bensly, R. L. 133, 134 152, 153

Aytoun, R. A. 178 Bentzen, A. 22, 73, 77, 81 Broyles, C. C. 63, 173


Berlin, A. 39 Brueggemann, W. 49
Baars, W. 130 Betz, O. 124 Buhl, F. 21

207

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Aquele que há de vir

Burchard, C. 121 Dahl, G. 39 Euler, K. F. 92


Burgmann, H. 104 Dahl, N. A. 147, 153 Evans, C. A. 63, 80, 85, 104,
Burrows, M. 105, 106 Dahood, M. 43 105, 109, 120, 124, 125,
162, 173
Buttrick, G. A. 13 Dalman, G. 99, 100, 130, 134,
Byrne, B. 99, 151, 152 135, 160, 187
Fabry, H.-J. 16
Davies, P. R. 123
Faierstein, M. M. 73
Caquot, A. 69, 73, 76 Davis, B. C. 64
Farmer, W. R. 60, 153
Carr, D. M. 58 Day, J. 9, 23, 36, 41, 54, 55, 63,
68, 70, 81, 115, 146
Feuillet, A. 58, 59
Carroll R., M. D. 47, 105
Dechent, H. 156 Findeiss, A. 121
Castelli, D. 47, 50, 161, 191
Dedering, S. 136, 137 Fitzmyer, J. A. 10, 13, 15, 16,
Cathcart, K. J. 50, 89, 180- 55, 78, 101, 105, 106, 109,
183 Deichgräber, R. 110, 114 113, 115, 120, 122, 124, 147,
Cazelles, H. 9 Delitzsch, F. 21, 47 154, 190
Cerfaux, L. 37 Denefeld, L. 77 Fleming, D. 37
Chaine, J. 46, 49, 88 Desrousseaux, L. 67 Flesher, P. V. M. 163, 172
Charles, R. H. 11, 100, 101, Deurloo, K. A. 67 Flint, P. W. 59, 63, 125
103, 138-142 Dhorme, É. P. 32, 34 Flusser, D. 21, 99, 120, 127
Charlesworth, J. H. 14, 15, 24, Di Lella, A. A. 77, 81 Foakes Jackson, F. J. 145
99, 101, 104-111,113-116, 118,
Dimant, D. 80 Fraenkel, D. 97
120, 122, 124, 129, 131
Dinkler, E. 153 Fraine, J. D. 38
Chazon, E. 127
Díaz, R. M. 39 Freedman, D. N. 11, 43
Chilton, B. 173, 176-178
Díez-Macho, A. 165, 167-169, Frerichs, E. S. 134, 143
Churgin, P. 173
171, 172 Fried, L. S. 36
Clarke, E. G. 165-168, 170,
Donfried, K. P. 152 Friedrich, G. 16
172
Dorival, G. 83, 89 Fritsch, C. T. 106
Clements, R. E. 60, 61
Driver, S. R. 46
Clifford, R. J. 40
Dubarle, A.-M. 145 García Cordero, M. 38
Coggins, R. J. 31
Dubbink, J. 67 García Martínez, F. 106, 113,
Cohn, L. 144 120, 121, 157, 164
Dunn, J. D. G. 120
Collins, J. J. 24, 36, 77, 78, Geffcken, J. 131, 132
80, 81, 102, 106, 112-114, Dupont-Sommer, A. 129,
120, 121, 123, 125, 127, 128, 130 Gelin, A. 57
131, 132 Dyk, J. W. 67 Gemser, B. 49
Colson, F. H. 144 Gero, S. 134
Colwell, E. C. 32 Eisenman, R. H. 108, 113, Giblet, J. 37
119 Gillingham, S. E. 23, 35, 39-
Coppens, J. 6, 24, 50, 57, 76,
78, 103 Ekblad, Jr., E. R. 92 43, 63-66, 146

Cox, C. E. 96 Emerton, J. A. 169 Ginsberg, L. 21, 81, 82


Cross, F. M. 54, 65, 105, 106, Emmet, C. W. 24 Goldin, J. 181
108, 110, 118, 120, 121 Engnell, I. 22, 59 Goldingay, J. 57
Cunningham, J. 59 Eshel, E. 117, 127 Golomb, D. M. 163

208

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Índice de autores

Goodenough, E. R. 134, 143 Hengel, M. 22, 59, 60, 71, 82, 135-138, 140, 144, 159, 161,
83, 89, 91, 93, 94, 101, 103, 171, 191, 193
Gooding, D. W. 75
121, 124, 125, 153 Klein, M. L. 165-167, 169,
Gordon, R. P. 180-183
Hengstenberg, E. W. 38, 47 171, 172
Gordis, R. 109
Henten, J. W. Van 138 Klick, C. 24
Goshen-Gottstein, M. H. 164
Hermisson, H.-J. 61 Knibb, M. A. 99-101, 103,
Grabbe, L. L. 80, 85 123
Hess, R. W. 47, 105
Gramaglia, P. A. 145 Knierim, R. P. 32
Higgins, A. J. B. 106
Green, W. S. 134, 143, 189, Knohl, K. 126-129
190 Hoftijzer, J. 65
Holtzmann, O. 161 Koch, K. 78, 178
Greenfield, J. C. 101
Hooper, J. L. 10 Koehler, L. 13, 14
Grelot, P. 99, 100, 103, 130,
134, 135, 138, 140, 142 Horbury, W. 78, 115 Kooij, A. van der 90
Gressmann, H. 7, 27, 39, 81 Humbert, P. 173 Krasovec, J. 50, 89, 92
Groningen, G. Van 22 Hurst, L. D. 108, 118 Kraus, H.-J. 39, 40, 42, 43
Gross, H. 38, 50 Krause, G. 16
Gross, W. 50 Janowski, B. 22, 59, 61, 82, Kremer, J. 71
89, 101, 178 Kuhn, H.-W. 121
Grossfeld, B. 165, 167, 171
Jeansonne, S. P. 85 Kuhn, K. G. 106
Gruenthaner, M. J. 69, 80
Jellicoe, S. 75 Kutsch, E. 27
Gry, L. 134
Jeremias, J. 60, 73
Gunkel, H. 47
Jobes, K. H. 83, 87, 94, 98 Laato, A. 54-56
Guthrie, D. 78
Jobling, D. 32 Lacocque, A. 81
Jonge, M. D. 131, 138-142, Lagarde, P. de 177, 184-187
Hackett, J. A. 49
144, 149, 153 Lagrange, M.-J. 77, 79, 134
Hadas, M. 75
Joüon, P. 13, 27 Lanchester, H. C. O. 132,
Hahn, F. 94 133
Joyce, P. M. 68, 69
Hamilton, V. P. 46 Larson, E. 117
Juel, D. 147
Hanhart, R. 87 LaSor, W. S. 106
Junker, H. 58
Hanson, P. D. 60 Laurin, R. B. 106
Harl, M. 83 Kaiser, Jr., W. C. 38 Lauterbach, J. Z. 190
Harrington, D. J. 174, 175 Kapera, Z. J. 104 Le Déaut, R. 170, 186
Hartman, L. F. 81 Kappler, W. 87 Lebram, J. C. H. 138
Haspecker, J. 47 Kasher, R. 186 Lee, A. H. I. 153
Hauret, C. 47 Kidner, D. 64 Lelièvre, A. 38, 42
Hayward, R. 178, 179 Kim, S. 121 Levey, S. H. 24, 31, 164-166,
Heaton, E. W. 78, 81 Kimelman, R. 160 168, 169, 171-174, 176, 178,
Hecht, R. D. 143 180, 183-185, 187, 188
King, P. 65
Hegermann, H. 92, 177, 178 Kittel, G. 16 Levine, B. A. 65, 120
Heim, K. M. 41 Klausner, J. 22, 24, 73, 78, 80, Lewis, J. P. 141
Hempel, C. 107 99, 100, 104, 130, 131, 133, Licht, J. 123

209

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Aquele que há de vir

Lichtenberger, H. 99, 104, Merx, A. 31 Perrin, N. 73


105, 120, 124, 131, 145 Milik, J. T. 40, 101, 108, 109, Pérez Fernández, M. 166,
Lindars, B. 103 116, 120, 122-124, 164, 190 168, 170, 172
Lipinski, E. 40, 47, 57, 64, 67 Millar, F. 133 Pfann, S. J. 109, 117
Loader, W. 105 Miller, A. 39 Philonenko, M. 140
Loba Mkole, J.-C. 78 Minnich, O. 83 Pines, S. 145
Lockyer, H. 22 Molin, G. 73 Ploeg, J. P. M. van der 164
Löhr, M. 32 Monsengwo-Pasinya, L. 89 Poirier, J. C. 106, 117
Lohfink, N. 47 Montgomery, J. A. 31 Pomykala, K. E. 53, 130
Lohse, E. 162 Moore, G. F. 73, 187 Porter, S. 120
Lund, J. A. 172 Moran, W. L. 48, 49 Priest, J. F. 109
Lust, J. 92, 96, 97 Moriarty, F. L. 56 Pritchard, J. B. 11
Mowinckel, S. 7-10, 14, 20-22, Puech, É. 108, 109, 112, 113,
24, 27, 29, 33, 37-42, 45, 47- 120-122, 124
Maas, A. J. 9
51, 53, 56-58, 61-63, 65-67,
Magder, S. 172 71-73, 81, 107, 131, 134, 135, Qimron, E. 59
Maher, M. 165-168, 170 146, 171, 175, 176, 178-180,
Maillot, A. 38, 42 182, 185, 187, 189
Rad, G. von 37, 46
Malchow, B. V. 72 Müller, G. 16
Rahlfs, A. 95
Maly, E. H. 66 Mundle, W. 153 Rainbow, P. 113
Margulis, B. 48 Murphy, R. E. 13, 63 Reggiani, C. K. 131
Martin, J. D. 72 Myers, A. C. 10 Reimer, D. J. 9
Martin, R. A. 88 Rengstorf, K. H. 162
Martone, C. 119 Neusner, J. 134, 143, 161-163,
Reumann, J. 152
188-190
Mason, R. 70, 71, 73, 81 Ricks, S. D. 106, 107
North, C. R. 61
Mason, S. 145 Rigaux, B. 47
Noth, M. 50, 54
Massaux, E. 99 Ringgren, H. 16, 28
Mayer, G. 162 Robert, A. 39, 54
O’Connor, M. 43
McCarter, Jr., P. K. 28, 34 Roberts, J. J. M. 24, 57, 66
O’Dell, J. 130
McConville, J. G. 26 Robinson, J. A. 133, 134
Oegema, G. S. 104, 105, 111,
Macdonald, J. 15 120, 124, 131 Robinson, J. M. 153
McIvor, J. S. 97 Öhler, M. 73 Rösel, C. 38
McKenzie, J. L. 38 Olson, K. A. 145 Rosenberg, R. A. 82, 154
McLean, N. 86, 90 Olyan, S. 113 Rost, L. 54, 138
McNamara, M. 164, 167-169, Rouillard, H. 49
172 Parry, D. W. 59, 106, 107, 109, Rowdon, H. H. 78
Meadowcroft, T. 81 110, 112 Rowe, R. D. 78
Mearns, C. L. 101 Paul, S. M. 105, 120, 123, 147 Rowley, H. H. 62
Meeks, W. A. 149 Pearson, B. W. R. 180 Rudolph, W. 71
Meier, J. P. 145 Peirce, F. X. 88 Rzach, A. 131

210

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Índice de autores

Sabbe, M. 50 Steck, O. H. 60 Vermes, G. 107, 113, 119, 122,


Sabottka, L. 49 Stemberger, G. 188 123, 133, 172

Sabugal, S. 106 Stendahl, K. 106 Vermeylen, J. 67


Saldarini, A. J. 173-175 Steudel, A. 118 Villalón, J. R. 106
Sanders, J. A. 58, 80, 85 Stone, M. E. 101, 134 Volz, P. 77
Sandmel, S. 144 Strack, H. L. 15, 188
Wacholder, B. Z. 80
Sarna, N. M. 40, 41 Strugnell, J. 117, 124
Walsh, J. P. M. 10, 168
Savignac, J. de 143 Stuckenbruck, L. 104
Waschke, E.-J. 53, 63
Schechter, S. 160 Stuhlmacher, P. 22, 59, 61, 82,
89, 101, 178 Weinel, H. 28
Schiffman, L. H. 12
Sukenik, E. L. 115 Weis, D. R. 58
Schmidt, L. 49
Sweeney, M. A. 58 Werblowsky, R. J. Z. 22, 23
Schmuttermayr, G. 34
Syrén, R. 178 Westermann, C. 46, 88
Schnackenburg, R. 149
Wevers, J. W. 75, 86-89
Schreiber, S. 114
Tabor, J. D. 119 Weymann, E. 115
Schürer, E. 133, 187
Talmon, S. 80, 85 White, R. T. 123
Schuller, E. 116, 117
Taylor, B. A. 97 Wifall, W. 35
Schwemer, A. M. 83
Teeple, H. M. 50 Wildberger, H. 57
Seeligmann, I. L. 90
Thackeray, H. St. J. 86, 90 Williams, D. M. 43
Sellin, E. 7
Theisohn, J. 104 Williamson, H. G. M. 36,
Senior, D. 65
55-59
Sicre, J. L. 53 Theissen, G. 121
Winston, J. C. 31
Siebeneck, R. T. 73 Thompson, T. L. 23
Winter, P. 117, 145
Sigal, P. 109 Tisserant, E. 50
Wise, M. O. 108, 113, 119,
Silva, M. 83, 87, 94, 98 Torrey, C. C. 171, 187
126, 128, 129
Sjöberg, E. 104 Tournay, R. 65
Wittlieb, M. 99
Skehan, P. W. 118 Tov, E. 105
Wolfson, H. A. 143
Slingerland, H. D. 138 Trebolle Barrera, J. 105
Woude, A. S. van der 80,
Smith, M. 106, 109 Trotter, F. T. 32 105, 113, 114, 160, 162,
Smolar, L. 173 Tuckett, C. 151 164, 190

Smyth, H. W. 84
Ulrich, E. 40, 59, 107, 109, Xeravits, G. 115
Somekh, A. 168
110, 112, 114
Sparks, H. F. D. 11, 138 Yadin, Y. 113
Speiser, E. A. 46, 49 VanderKam, J. C. 12, 101, York, A. D. 164
Sperber, A. 165, 167, 171, 102, 104, 107, 114, 116,
173-183 123 Zahavy, T. 189
Stamm, J. J. 13 Vaulx, J. de 49 Zenger, E. 63
Starcky, J. 105 Vaux, R. de 116, 190 Ziegler, J. 84-87, 91-93, 95, 96
Starling, D. 37 Vegas Montaner, L. 105 Zimmerman F. 133, 135
Stec, D. M. 184, 185 Verheyden, J. 151 Zimmermann, J. 120

211

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Índice de assuntos

Aarão 28, 37, 64, 105-111, Balaão 35, 49, 89, 110, 118, Davi 33-35, 42, 67-71, 115,
187 171 118, 119, 122, 124, 148,
Abraão 37, 50, 90, 124, 131, Bar Kochba (Simão ben 150, 156, 160, 170, 171,
140, 142 Kosiba) 190 174-180, 193
Dinastia (ou linhagem)
Acaz, rei de Judá 55 Belial, Beliar 118
de 24, 29, 30, 31, 38,
Adão e Eva 46 Betel 29 40, 41, 45, 55-57, 62, 65-
Adisha 165 Budismo 23 71, 76, 81, 87, 90, 130,
Alexandre Balas 120 145, 147, 170, 180
Cânone 9 Futuro (ou Vindouro) 60,
Alexandre o Grande 77
66, 71, 94-96, 104, 111,
Amora’im 188 Cânticos do Servo de Isaías
132, 149, 156, 168, 179,
59-62, 71, 82, 103, 124, 125,
Ana 32, 173 184, 190
154, 157, 177
Anani 186, 187 Deportação assíria 66, 180
Cativeiro babilônico 31, 36,
Anjo(s) 77 55, 58, 66, 79, 80 Diabo 47
Anticristo 120 César Augusto 126
Eleito 102, 155
Antíoco IV Epífanes 75, 77, Cesareia de Filipe 152
80, 81, 120 Eli 33
Ciro, rei da Pérsia 30, 36, 59,
Aqiba, Rabi 160, 162, 189, Elias 28, 58, 72, 73, 97, 100,
69, 81, 175
190 170, 172, 173, 186, 189
Cristo (Christos) 99 Profeta 28, 61, 67-69,106,
Asartha 20
112, 180-183
Astro 114, 115, 141, 171, 189, Dã 29, 139 Sumo Sacerdote 170,
190 172, 181, 186, 193

213

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Aquele que há de vir

Escatologia (escatológi- Israel 20-36, 49, 50, 58, 66, 78, Kittim 119
co) 20, 131,64, 76, 102, 81, 99, 105-111, 118, 123,
103, 120, 134, 143, 161 130, 136, 144, 155, 161, Levi 118, 138-142
Escritos (Hagiógrafos) 173, 168, 170-180
183, 185
Melquisedec 121, 181
Espírito Santo 115, 116 Jacó 35, 43, 48, 55, 88, 137, Memra 169, 172, 174, 176
Essênio(s) 126, 127, 130 171, 174
Menahem o Essênio 126
Expectação, judeu-palesti- Jeoacaz 55
Messianismo 7-10, 21, 23, 67,
nense 106, 120 Jeroboão 29, 55 68, 71, 128, 129, 140, 147,
Expiação, Dia 21, 113 Jerusalém 31, 49, 63, 66, 161, 163, 193, 194
Ezequias, Rei 176 79, 81, 84, 124, 128, 130, Qumrã 104-116
140, 160, 176, 178-180, Realeza 39
Fatima 165 185, 186
Messias 7, 9, 19-29 et pas-
Filho de Deus 119-122, 127, Jessé, Filho(s) de 35, 174 sim
128, 149, 151, 152, 155, Jesus de Nazaré 7, 8, 19, 20, Conceito elástico de 23,
194 24, 82, 126-129, 147-150, 117, 143
Filiação, adotiva 38, 39 156, 159, 194 Cristão 20, 140, 141, 146,
Autoconsciência de 127, 154, 156-159,193, 194
Fílon de Alexandria 142,
152, 153 De Israel 121, 148, 149,
144
Jeú 28, 86 155
Fineias 33
João Batista 7, 20, 149 Dias do 135, 161, 162
Joás 55 Dores de parto do 136
Gedeão 29 Filho de Efraim 170,
Geonim 159 Joatão, Fábula de 28
171, 187
Guemará 188, 190 José 138, 139 Filho de José 148, 170,
Josefo, Flávio 105, 126, 127, 187
Hasmoneu(s) 90, 130, 137 142 Messias de Aarão 109-
Josias, Rei 32, 41, 55, 57, 111, 114, 117, 118, 123,
Hazael, rei da Síria 28
82, 186 129, 139, 142, 193
Henoc 100 Pegadas, rastros do 161,
Josué, o Sumo Sacerdote 69,
Herodes Antipas 157 166, 185
181
Herodes o Grande 145, 147 Rei 171-173, 176, 178, 179,
Judá
Hinduísmo 23 183-185
Casa, reino, terra 29, 167,
Sofredor 126, 128, 134,
Hofni 33 168, 170, 179, 183 (cf.
154, 155, 161, 183,
também Judeia)
191
Ideia (ou fé) messiânica 22- Pessoa, Tribo 139-141,
166, 170, 179
Usado em sentido am-
25, 31, 94, 99
plo 22
Ideias, História das 8, 9, 24, Judá o Príncipe, Rabi 161 Usado em sentido estrei-
129, 152 Judaísmo Palestinense 124 to (ou estrito) 22, 28,
Igreja primitiva 8 Judeia 119, 130, 145, 146, 29, 31, 33, 45, 61, 70,
Inscrição na cruz de Jesus 152, 189 73, 80, 81, 104, 117,
152, 153 155, 156
Juízes 29, 32
Islã 23, 175 Justo, o 111, 156 Mestre de Justiça 128, 129

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Índice de assuntos

Mishná 159-182 Rei de Israel 148, 149, 155 Sião 38, 41, 63, 64, 71, 114,
Moisés 50, 58, 90, 99, 102, Reino do Norte 56, 57, 66, 137, 160, 166, 176, 180,
106, 107, 116,-118, 120, 127, 91, 180 186
140, 143, 148, 154, 160, 165, Ressurreição 73, 113, 136, Silo 32, 48, 173
169, 187 150, 153 Sumo Sacerdote 29, 36, 69,
70, 81, 86, 96, 119, 122,
Roboão 55
Nabucodonosor 36, 79 138, 139, 144, 151-153, 170,
Rolos do Mar Morto 9, 16, 172, 186
Natã, Oráculo de 38, 41, 53, 126, 129, 165
54, 57, 66
Roma 178, 181, 183 Tácito 145, 148
Nero 132, 148
Talmud(s) 162, 188-190
Sacerdote ungido 30, 117, 138, Tanna im 159, 161
Onias III, Sumo Sacerdo- 139, 144, 181
te 80, 82 Ta- he- b, “Aquele-que-está-
Sadoc 33, 122 voltando” 30, 31
Safat de Abel-Meúla 28 Targum(s) 162-187
Palavra (Logos) 194
Salmos Teglat Falsar III, Rei 56,
Páscoa 20, 50, 168, 169 De ação de graças 34 86, 180
Patriaca(s) 30, 37, 48, 100, 115, De lamentação 184 Templo de Jerusalém 36, 42,
124, 137, 147, 150 Régios 37, 41, 42, 46, 55, 70, 75, 81, 84, 136, 140
Paulo de Tarso 147 62, 65, 94, 125
Teodócio 85, 86
Pedro, Simão 148 Salomão 55, 63, 64, 129, 130,
Testimonium Flavianum 145
175, 184
Pentateuco 17, 30, 172 Tiago, irmão de Jesus, chama-
Pentecostes 20 Salvador (so-te-r) 156 do o Messias 144, 148
Período Romano na Judeia Samaritano(s) 49, 50 Tibério, Imperador 148
21, 81, 118 Samuel 30-33 Tosefta 160, 162, 188,
Pilatos, Pôncio 48, 151, 153, Satã 47, 181
156 Saul 28-34, 53 Unção 27, 144, 170
Pompeu 21, 103 Sedecias, Rei 30, 31, 36, 49, Ungido do Senhor 28, 29,
55, 58, 96
31, 33, 34, 86, 122
Profecias messiânicas (assim
chamadas) 8, 21, 43, 45, Senhor (Kyrios) 69, 116 Ungido(s) 8, 31-33, 36, 40,
50, 51, 62, 73 45, 54, 79, 80, 104, 130,
Sentido Espiritual da Escri- 151, 186, 190
Profeta(s) 30, 31, 37, 50, 106, tura 157
116-118, 140, 172
Septuaginta (LXX) 83-98 Vespasiano 145
Como Moisés 106
Servo do Senhor 8, 62
Protoevangelium 88
Servo, Sofredor 59, 62, 82, Zoroastrismo 23
Ptolomeu II Filadelfo 75
94, 104, 126, 128, 154, 191 Zorobabel 55, 69, 70, 81,
Setenta Semanas de Anos 57, 182
Querigma, cristão 153 79, 80
Qumrã 104-125

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