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A tapeçaria da

teologia cristã
A tapeçaria da
teologia cristã
Gregory C. Higgins

Tradução:
Luis Carlos Borges
Aos Irmãos Cristãos (FSC) vivos e falecidos
da Província de Nova York
Sumário

Prefácio 9

Agradecimentos 11

Introdução 13

1. A Criação e Rosemary Radford Ruether


O sexismo e a linguagem sobre Deus 35

2. O Êxodo e Gustavo Gutiérrez


Teologia da libertação 55

3. A Conquista e Reinhold Niebuhr


Homem moral e sociedade imoral 75

4. O Exílio e Dietrich Bonhoeffer


Cartas e anotações escritas na prisão 101

5. A Encarnação e Karl Rahner


Investigações teológicas 125

6. A Crucificação e Jürgen Moltmann


O Deus crucificado 145

7. A Ressurreição e Hans Küng


Ser cristão 167

8. O Pentecostes e Yves Congar


O mistério da Igreja 189
9. O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll
sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg 211

Conclusão 231
Índice remissivo 251
Prefácio

G ostaria de agradecer a algumas pessoas sem cuja ajuda este livro


não teria sido escrito. Primeiro, preciso agradecer a Kevin Coyne,
Eileen Higgins, Joseph Incandela e James Massa, que leram o original e
ofereceram seus utilíssimos comentários. Segundo, gostaria de agradecer
à cátedra e aos alunos da Christian Brothers Academy e do Georgian
Court College, por compartilharem sua sabedoria comigo ao longo
dos anos. Agradecimentos especiais a Peter Santanello e irmão Daniel
Gardner, FSC, da Christian Brothers Academy. Finalmente, dediquei
este trabalho a um notável grupo de homens, aos quais estou associado
durante mais de metade da minha vida. Os Irmãos Cristãos foram meus
professores no segundo grau. Tenho trabalhado com eles há quase vinte
anos, e eles continuam a me ensinar muito a respeito do cristianismo.
Por isso, sou profundamente grato. Agradecimentos ao irmão Andrew
O’Gara, FSC, por contratar-me anos atrás. Agradecimentos especiais ao
irmão Ralph Montedoro, FSC.

9
Agradecimentos

O autor gostaria de agradecer aos seguintes editores pela per­


mis­são de reproduzir material já publicado:

Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk. Copyright © 1983,


1993 by Rosemary Radford Ruether. Com permissão da Beacon Press,
Boston.
Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation. Copyright © 1973, 1988 by
Orbis Books. Com permissão da Orbis Books, Maryknoll, New York.
Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society. Copyright © 1932
by Charles Scribner’s Sons, New York. Revisão de Copyright 1960
Reinhold Niebuhr. Prefácio © 1960 Reinhold Niebuhr. Com permis-
são do Espólio de Reinhold Niebuhr.
Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison. Edição revista e
aumentada de Dietrich Bonhoeffer. Com permissão de Simon and
Schuster, Inc. Copyright © 1953, 1967, 1971 by SCM Press Ltd.
Karl Rahner, Theological Investigations, volumes IV, V e XIII. Copyright
© volume IV, 1966; volume V, 1966; volume XIII, 1983. Com permissão
da Crossroad Publishing Company, New York.
Jürgen Moltmann, The Crucified God. Copyright © 1974 by SCM Ltd.
Com permissão da HarperCollins Publishers, New York.
Hans Küng, On Being a Christian. Copyright © 1976 by Doubleday,
divisão da Random House, Inc. Com permissão da Doubleday, divisão
da Random House, Inc.

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A tapeçaria da teologia cristã

Wolfhart Pannenberg, Constructive and Critical Functions of Chris-


tian Eschatology. Seleções reproduzidas com permissão do editor geren-
te da Harvard Theological Review. Publicação original: Constructive and
Critical Functions of Christian Eschatology, Harvard Theological Review
77,2 (1984) 119-139. Copyright © 1984 by President and Fellows of
Harvard College.

12
Introdução

O propósito deste estudo é oferecer a universitários e leitores


comuns uma introdução ao estudo da teologia por meio do
exame de trabalhos de nove influentes teólogos do século XX, nos quais
eles lidaram com os problemas e possibilidades da vida cristã no mundo
moderno. Este projeto, portanto, tem três objetivos. Primeiro, um texto
introdutório precisa demonstrar ao leitor como a teologia é feita. Segundo,
um texto teológico precisa oferecer algum meio pelo qual os alunos
possam compreender melhor o modo de vida cristã. Terceiro, um texto
histórico precisa familiarizar os alunos com os principais pensadores e
movimentos de uma era específica (neste caso, o século XX).
Empreguei o conceito da feitura de uma tapeçaria de várias ma-
neiras como auxílio para alcançar esses objetivos. Primeiro, o processo
de tecer uma tapeçaria serve como analogia útil para a maneira como
é elaborada uma posição teológica. Segundo, sugerirei que a estrutura
da tapeçaria, com sua interseção de fios horizontais e verticais, pode ser
um modelo útil para a compreensão da vida cristã. Terceiro, os nove
pensadores apresentados são mestres do seu ofício, que lidaram com as
questões dominantes da teologia do século XX.

A feitura de tapeçarias e a feitura de teologia


A construção de uma tapeçaria e a elaboração de uma posição
teo­lógica são processos similares. Ambas (1) começam com a seleção de
materiais, (2) continuam por meio do laborioso processo de ordenar e

13
A tapeçaria da teologia cristã

tecer os materiais em uma única peça e (3) terminam em uma exibição


pública do trabalho.
Na tapeçaria e na teologia, o primeiro passo do processo é a cuida-
dosa seleção de materiais. Para os tecelões de tapeçarias, o material mais
comum foi a lã, apesar de seda, linho, algodão e mesmo ouro e prata
também terem sido usados1. Os tecelões também tinham de selecionar
entre as milhares de cores de fios disponíveis. Os teólogos valem-se da
Escritura e da tradição. Também isto pede uma cuidadosa seleção de
materiais do amplo leque de escolhas possíveis. Os brados do salmista,
a sabedoria dos provérbios, os avisos dos profetas e, para os cristãos, as
palavras de Jesus nos evangelhos e a instrução encontrada nas cartas de
Paulo são apenas algumas das riquezas da Bíblia. A tradição cristã é o
repositório dos discernimentos daqueles que investigaram os mistérios
centrais da fé cristã. Os teólogos valem-se desses discernimentos à me-
dida que continuam a desenvolver novas posições no mundo sempre
mutável do pensamento cristão.
O segundo passo no processo é juntar os vários elementos. As tape-
çarias baseiam-se em desenhos chamados “cartões”. Os tecelões às vezes
seguem estritamente o delineamento do desenho e, às vezes, desviam-se
do modelo como julgam adequado. As tapeçarias são tecidas em teares
colocados em posição vertical ou horizontal.
A tapeçaria é tecida passando os fios da trama (os fios horizontais em
um tecido) por cima e por baixo dos fios da urdidura (a estrutura verti-
cal de fios) de modo que estes sejam completamente cobertos pela tra-
ma colorida. A tapeçaria difere de outros tipos de tecelagem pelo fato
de que apenas raramente os fios da trama percorrem a largura inteira
do tecido. Cores específicas são colocadas na fileira apenas até o ponto
em que são necessárias para criar uma seção específica do desenho2.
O teólogo opera de maneira similar. Na teologia, assim como na
feitura de tapeçarias, há uma saudável tensão entre a tradição e a ino-
vação. O teólogo não copia meramente as obras dos grandes mestres.
Antes, um teólogo assemelha-se ao “pai de família, que tira de seu te-

14
Introdução

souro o que é novo e o que é velho” (Mt 13,52). Além da Escritura e


da tradição (que, evidentemente, se expande a cada era que passa), os
teólogos valem-se de seus discernimentos pessoais quando modelam
suas próprias posições teológicas distintas.
No terceiro e último passo, uma tapeçaria é exibida e criticada.
Uma tapeçaria é prática e bela, e seu valor foi historicamente julgado
por ambos os critérios. As tapeçarias serviam a vários propósitos: quando
penduradas nas paredes, forneciam o muito necessário isolamento con-
tra o frio e serviam como decoração. Suas imagens podiam ser tiradas
da Bíblia, da mitologia grega ou das histórias nacionais3. Apesar dessa
diversidade, porém, as tapeçarias funcionavam como práticos artigos do-
mésticos e obras de arte. Como tais, eram julgadas pragmaticamente (por
exemplo, ela vai ajudar a manter o castelo aquecido?) e esteticamente
(por exemplo, ela é agradável à visão?). Os mesmos dois tipos de pergun-
ta podem ser aplicados às teologias. Há questões pragmáticas (Este tra-
balho ajuda-nos a compreender a vida cristã?) e questões estéticas (Este
trabalho comunica uma visão espiritual convincente?) a ser formuladas.

A feitura de tapeçarias e a vida cristã


O segundo objetivo que delineamos no parágrafo de abertura da In-
trodução era oferecer aos alunos algum meio de ajudá-los a compreen­der
melhor o modo de vida cristão. A estrutura da tapeçaria fornece tal
meio. As imagens da tapeçaria surgem quando os fios horizontais e ver-
ticais são unidos. Se a linha horizontal representa a compreensão cristã
da história como movendo-se da Criação ao fim dos tempos, e a linha
vertical representa a pessoa individual, vivendo em um momento espe-
cífico no tempo e em busca de Deus, então, da interseção dessas duas
linhas emerge a vida cristã.
Se a imagem da interseção contínua da narrativa bíblica e dos acon-
tecimentos da vida de um indivíduo, com a emergência gradual de uma
imagem, reflete com exatidão o processo de como os indivíduos vivem

15
A tapeçaria da teologia cristã

a vida cristã, então podemos descrever a vida cristã da seguinte maneira:


a vida cristã pode ser compreendida como a gradual interiorização da narrativa
bíblica, de modo que, por fim, ela se torna a estrutura interpretativa dominante
pela qual os crentes compreendem os acontecimentos de suas vidas. Os leitores,
naturalmente, serão os árbitros finais no que se refere à utilidade de tal
descrição na compreensão de suas próprias jornadas de fé, mas, por ora,
vamos desenvolver esta idéia um pouco mais.

A narrativa bíblica
Da história dos setes dias da Criação ao banimento do mal no fim
dos tempos, a narrativa bíblica fornece a visão grandiosa da relação de
Deus com o mundo. A Bíblia convida o leitor a uma jornada épica com
patriarcas, juízes, reis e profetas que, para os cristãos, culmina no surgimen-
to do Filho de Deus. Ao longo do caminho, encontramos santos e peca-
dores, testemunhamos o milagroso e o mundano, a fragilidade humana e
a virtude heróica. Mais importante, porém, lemos a Bíblia na esperança
de que, ao longo do caminho, possamos vir a conhecer um pouco melhor
o caráter central do trabalho, O envolto em mistério, que é, ao mesmo
tempo, Aquele em quem vivemos, movemo-nos e temos nosso ser.
A odisséia bíblica começa com as duas histórias da Criação nos
capítulos de abertura do Gênesis. Seguindo imediatamente os relatos
da Criação, encontram-se as conhecidas histórias que envolvem Caim e
Abel, Noé e a torre de Babel. O grosso do Gênesis detalha os momentos
de glória e ignomínia nas vidas de Abraão, Isaac e Jacó. Desde a horri-
pilante cena do quase sacrifício de Isaac por Abraão até a visão mística
da escada de Jacó, os patriarcas nunca deixam de inspirar, enraivecer ou
confundir o leitor. O ciclo final de histórias no Gênesis envolve José, e
acompanhamos suas provações e tribulações até a reunião final com o
pai e os irmãos no Egito.
A situação no Egito muda dramaticamente no primeiro capítulo
do Êxodo. Ali, sabemos que José foi esquecido e que os egípcios escra-

16
Introdução

vizaram os israelitas, que clamam ao Senhor por libertação. Neste pon-


to, somos apresentados a uma das grandes figuras da narrativa bíblica.
Colocado em uma cesta no rio Nilo quando bebê, adotado pela filha
do Faraó e chamado por Deus na sarça ardente, Moisés desempenha
algum papel em algumas das cenas mais memoráveis da Bíblia: as pragas,
a abertura do mar, os Dez Mandamentos e o bezerro de ouro. À medida
que passamos para os capítulos finais da Torá, Moisés deleita os olhos
com a terra prometida, mas morre antes de entrar nela.
Moisés é sucedido por Josué, que conduzirá o povo à terra de Canaã.
Após enviar espiões à cidade, Josué conduz os israelitas à terra de Ca-
naã com uma miraculosa travessia do rio Jordão, que tem a intenção de
recordar a abertura do mar Vermelho. Forças angélicas unem-se para
assistir na tomada de Jericó, um dos acontecimentos mais dramáticos em
toda a Bíblia. Deus coloca a cidade sob “anátema”, o que consiste em
nada menos que a total aniquilação de todas as criaturas vivas ali (Js 6,21).
O livro de Josué reconta a subseqüente conquista da terra de Canaã.
A conquista não assegurou aos israelitas a posse permanente da
terra prometida. Após estabelecerem-se ali, as doze tribos passaram len-
tamente de confederação frouxa a nação unificada sob um único mo-
narca, centrada em torno de um único santuário religioso, o Templo de
Jerusalém. As lealdades tribais, porém, ferviam sob a superfície e, em
922 a.C., após a morte de Salomão, essas tensões irromperam. O resul-
tado foi uma nação dividida: um reino setentrional composto de dez
tribos, conhecidas coletivamente como Israel, e um reino meridional
composto de duas tribos, conhecidas coletivamente como Judá. Ainda
que fosse política e economicamente o mais forte dos dois reinos, Israel
não estava à altura do Império Assírio. Em um fatal erro de julgamento,
o último rei israelita recusou-se a pagar o tributo à Assíria. A resposta
assíria foi rápida e certeira: em 721 a.C., a capital israelita de Samaria
caiu, e seus habitantes foram deportados. Os babilônios conseguiriam
suceder os assírios como senhores da Palestina, e Judá logo sofreria des-
tino similar ao de Israel. Percebendo uma fraqueza na resolução babilô-
nia após uma batalha difícil contra os egípcios, o rei de Judá recusou-se

17
A tapeçaria da teologia cristã

a pagar o tributo aos babilônios. Os babilônios responderam atacando o


Templo e os tesouros reais e enviando muitos dos principais cidadãos de
Jerusalém para o exílio em Babilônia em 597 a.C. Dez anos depois, após
mais cálculos políticos equivocados, o impensável aconteceu: os babilô-
nios queimaram o Templo até os alicerces e mandaram para o exílio em
Babilônia muitos dos habitantes remanescentes. Os israelitas acabariam
por retornar à terra prometida, onde foram governados sucessivamente
por persas, gregos e romanos.
Neste ponto, a narrativa bíblica passa para aquilo que os cristãos
chamam de Novo Testamento. Cristo surge, prega primeiro na Galiléia
e depois em Jerusalém, onde é preso e crucificado no Gólgota (Calvário
em latim) pelas autoridades romanas, acusado de afirmar ser “o rei dos
judeus”. O Evangelho que os cristãos proclamam não termina na cruz.
O horror da morte de Cristo foi ultrapassado pela glória de sua Res-
surreição. Na verdade, é tão central a Ressurreição que Paulo insiste em
que se Cristo não se ergueu dos mortos o cristianismo é uma fraude (cf.
1Cor 15,13-19). Nos Atos dos Apóstolos, ficamos sabendo da capacita-
ção dos apóstolos para levar adiante o ministério de Cristo, que agora
reina no céu, mas retornará para julgar os vivos e os mortos.
Essa “narrativa bíblica” é o contexto indispensável para a compreen­
são das crenças e práticas cristãs. Por exemplo, o Credo dos Apóstolos
resume a crença cristã ao recontar os acontecimentos centrais desse dra-
ma, desde a criação do céu e da terra até a vida eterna. Os sacramentos
só fazem sentido quando situados nesta estrutura narrativa maior. O
matrimônio cristão requer a história da Criação, o batismo requer o
Evangelho, e a unção dos enfermos que estão para morrer requer a es­
perança da vida eterna. Qualquer teologia ou espiritualidade que cor-
retamente se denomine cristã em geral ou católica em particular deve
percorrer essa narrativa bíblica. A narrativa bíblica contém inúmeros
acontecimentos e personagens, mas escolhi concentrar minha atenção
em nove momentos específicos da narrativa bíblica: a Criação, o Êxo-
do, a conquista, o exílio, a Encarnação, a Crucificação, a Ressurreição,

18
Introdução

o Pentecostes e o fim dos tempos. Apesar de certamente ser possível


argumentar a favor da inclusão de outros momentos, creio que há um
consenso geral em que esses nove acontecimentos são críticos para qual-
quer compreensão adequada de toda a narrativa bíblica.

A espiritualidade cristã como interiorização da narrativa bíblica


Estou propondo que a vida cristã pode ser compreendida como
o processo gradual pelo qual interiorizamos a narrativa bíblica a tal
ponto que ela se torna a estrutura primária para a compreensão de nos-
sos eus, nossas vidas e nosso mundo. Numa formulação mais formal, o
mundo narrativo apresentado na Bíblia torna-se, nas palavras de Geor­ge
Lindbeck, a “estrutura interpretativa” pela qual compreendemos nos-
sas vidas. Comentando os escritos canônicos das comunidades religio-
sas, Lindbeck escreve: “para os que estão mergulhados neles, nenhum
mundo é mais real do que aqueles que eles criam. Assim, um mundo
escriturístico é capaz de absorver o universo. Ele fornece a estrutura
interpretativa dentro da qual os crentes buscam viver suas vidas e com-
preender a realidade”4. O comentário provocativo de Lindbeck, de que
o mundo escriturístico absorve o universo, sugere que o mundo bíblico
é a estrutura dominante, ainda que não exclusiva, na qual compreende-
mos os acontecimentos de nossas vidas. À medida que interiorizamos a
narrativa bíblica, vemos o mundo natural como uma criação de Deus,
descrevemos nossa dor e nossa alienação como “exílicas” e vemos nossos
sofrimentos à luz da cruz.
Esse processo de interiorização da narrativa bíblica requer que re-
cuperemos a prática medieval de buscar o “sentido espiritual” da Es-
critura. Sandra M. Schneiders explica os quatro sentidos da Escritura
buscados pelo leitor medieval:
O sentido literal refere-se aos acontecimentos e realidades da história
judaica. Os outros três são sentidos espirituais: o alegórico, que revela o
significado cristão ou teológico do texto; o moral ou tropológico, que

19
A tapeçaria da teologia cristã

aplica o texto à prática do cristão individual; e o anagógico, que aponta


para o cumprimento escatológico. O exemplo clássico da quádrupla
interpretação é a compreensão de Jerusalém como a cidade judaica
(literal), a Igreja (alegórico), a alma (tropológico) e a cidade celestial
(anagógico) (Ver Cassiano, Conferências 14.8)5.
A questão histórica, naturalmente, é importante, mas a questão es-
piritual ou existencial também. Em outras palavras, a questão “Como
esta história bíblica ilumina a vida cristã?” é tão importante quanto “O
acontecimento bíblico realmente aconteceu?”. Como observou o teó-
logo jesuíta do século XX Henri de Lubac:
Finalmente — e aqui, novamente, temos um ponto importante — o
significado espiritual, compreendido como significado figurativo ou
místico, é o significado que nos leva objetivamente às realidades da
vida espiritual e que, subjetivamente, só pode ser o fruto de uma vida
espiritual. É para onde ele conduz, pois, na medida em que não che-
gamos a ele, não extraímos uma interpretação totalmente cristã das
Escrituras. É certo que o mistério cristão não é algo a ser contemplado
curiosamente, como um puro objeto da ciência, mas algo que deve ser
interiorizado e vivido. Ele encontra sua plenitude no tornar-se pleno
nas almas6.
O modelo de vida cristã proposto concorda com a afirmação de
Lubac de que “o mistério cristão não é algo a ser contemplado curio-
samente, como um puro objeto da ciência, mas algo que deve ser inte-
riorizado e vivido”.

A estrutura do livro
Como maneira de auxiliar o aluno a perceber melhor como os
teó­logos podem lançar luz sobre as questões mais profundas da vida
cristã, estruturei o livro ao longo das linhas da narrativa bíblica. Empa-
relhei um teólogo importante com um dos nove momentos da narrativa
bíblica. Os pensadores não são tratados cronologicamente nem agru-

20
Introdução

pados por “escolhas de pensamento”. Não se pretende que o livro seja


um levantamento exaustivo das principais vozes da teologia do século
XX. Particularmente dignos de nota em sua ausência são os teólogos
da Ásia ou da África. Tampouco pretendo destacar os nove mais impor-
tantes teólogos do século XX. Não há, por exemplo, capítulos dedica-
dos a Paul Tillich, Charles Hartshorne ou Karl Barth. Dependendo das
preferências teológicas de cada um, a omissão de qualquer um deles é
indesculpável. Os próprios capítulos geralmente se concentram em um
único trabalho do teólogo, de modo que esta não é uma introdução ao
corpo de pensamento inteiro de cada pensador.
A abordagem que adotei, porém, permite-nos cumprir os três ob-
jetivos formulados no início desta Introdução. Primeiro, estes teólogos
demonstraram habilmente como se faz teologia. Não há nenhuma ma-
neira melhor de aprender teologia do que escutando algumas das vozes
mais respeitadas na tradição e envolvê-las em diálogo crítico. Segundo,
a estrutura narrativa permite-nos perceber como os escritos teológicos
podem fornecer-nos assistência inestimável quando tentamos com-
preender o significado do cristianismo em nossas vidas. Os momentos
centrais da narrativa bíblica que são discutidos teologicamente tam-
bém são as categorias primárias pelas quais os cristãos são capazes de
compreender os acontecimentos de suas próprias vidas. Vistos a partir
desta perspectiva, os teólogos servem não apenas como especialistas em
seus campos, mas também como guias espirituais. Terceiro, podemos
aprender muito sobre o pensamento do século XX atentando para as
questões que ocuparam os pensadores desse tempo. Assim, a aborda-
gem narrativa inclui os elementos teológicos, espirituais e históricos
necessários a uma compreensão adequada da teologia do século XX.
Além disso, os pensadores cujos trabalhos exploramos são alguns dos
mais influentes do século XX. De muitas maneiras, eles estabeleceram
a agenda da teologia contemporânea. Um conhecimento e uma com-
preensão de seu trabalho são inestimáveis para os que fazem teologia
no século XXI.

21
A tapeçaria da teologia cristã

A feitura de tapeçarias e a teologia do século XX


O terceiro objetivo formulado no parágrafo de abertura da Introdu-
ção é familiarizar os alunos com alguns dos principais pensadores e mo-
vimentos da teologia no século XX. Examinamos nove desses pensadores
nos seguintes capítulos, mas, primeiro, devemos situar seu trabalho no
contexto do pensamento do século XX. Para fins deste estudo, três mo-
vimentos na teologia do século XX são destacados: o método histórico-
crítico de interpretação bíblica, o existencialismo e a teologia narrativa.

O método histórico-crítico de interpretação bíblica

Durante a maior parte da história cristã, a Bíblia foi vista como um


relato único, divinamente inspirado da história da salvação. Acreditava-
se que, ao contrário de autores de outras obras literárias do mundo
antigo, os autores bíblicos estavam sob a inspiração direta do Espírito
Santo. Os escritos bíblicos, na verdade, foram escritos por Deus por meio
de autores específicos. Já que Deus não nos enganaria, o registro bíblico
era indubitavelmente verdadeiro. Estas crenças inter-relacionadas cria-
ram uma visão coerente da Bíblia como a infalível Palavra de Deus.
No século XVII, porém, os estudiosos começaram a empregar o mé­
todo histórico-crítico de interpretação bíblica, que vê os textos bíbli­cos
como profundamente influenciados pelos padrões de pensamento da era
em que foram produzidos. Para compreender adequadamente a mensagem
dos escritos bíblicos, devemos primeiro colocá-los no contexto histórico
em que foram compostos. É por isso que a abordagem é “histórica”. De-
pois de colocar o texto em seu contexto histórico, o intérprete deve então
determinar se o autor pretendia que o escrito fosse interpretado literal-
mente, simbolicamente, moralmente ou por alguma outra estrutura. É por
isso que a abordagem é “crítica”. O termo crítico significa simplesmente
“julgamento”. Os julgamentos são feitos com a consideração da exatidão
histórica do texto bíblico e do significado pretendido pelo autor.

22
Introdução

Esta abordagem histórico-crítica da Bíblia desafiou direta ou indi-


retamente a presunção de que a Bíblia era única, divinamente inspirada
e literalmente verdadeira. Primeiro, os textos bíblicos foram examinados
da mesma maneira que alguém examinaria outros textos da Antiguida-
de. Foi dada atenção às formas literárias vigentes na cultura da época
do escrito. Nos círculos católicos, esta abordagem crítica foi endossada
pelo papa Pio XII na encíclica Divino Afflante Spiritu, em 1943. Nesta
encíclica, Pio XII escreve que o intérprete bíblico “deve, por assim dizer,
retornar inteiramente no espírito àqueles séculos remotos do Oriente
e, com a ajuda da história, da arqueologia, da etnologia e de outras
ciên­cias, descrever com precisão que modos de escrita, por assim dizer,
os autores daquele período antigo provavelmente usariam e, na ver-
dade, usaram”7. Segundo, ao comparar os escritos bíblicos com outros
documentos do mundo antigo, se fosse descoberto que (1) os autores
bíblicos fizeram empréstimos em outras fontes ou que (2) as histórias
foram retrabalhadas durante um período de transmissão oral antes de
ser efetivamente registradas nos escritos bíblicos, ou que (3) os próprios
escritos bíblicos passaram pelas mãos de vários editores antes de alcan-
çarem sua forma final, então a autoria divina tornar-se-ia uma questão
mais complicada. A inspiração de Deus não deve ser eliminada, mas a
crença tradicional de que o espírito de Deus moveu a mão do autor
bíblico parece bem menos sustentável. Terceiro, dado o uso comum da
hipérbole e da lenda nas histórias do mundo antigo, um leitor moderno
da Bíblia poderia perguntar legitimamente se Jonas esteve literalmente
na barriga da baleia por três dias, ou se Daniel foi literalmente atirado à
cova dos leões, ou se as muralhas de Jericó repentinamente desabaram
com o soar das trombetas.
Dada a ampla aceitação do método histórico-crítico, os cristãos
podem perguntar-se: “Então, no que se transforma a idéia de que a
Bíblia é infalível?” Os estudiosos insistem em que responder a pergun-
tas assim exige uma importante distinção. A Bíblia pode errar quanto
a certas referências históricas, afirmações científicas ou outros fatores

23
A tapeçaria da teologia cristã

que refletem os padrões de pensamento daqueles dias e da época, mas


a Bíblia como Palavra de Deus não pode estar errada no que diz res-
peito a verdades referentes à nossa salvação. Sobre essa distinção, Joseph
Blenkinsopp observa que
Lemos em Judite 1,2 que Nabucodonosor foi rei dos assírios, o que ele
não foi; em Tobias 1,15 que Senaqueribe era filho de Salmanasar, o que
ele não era; em 1 Samuel 7,13, que os filisteus nunca entraram outra
vez em território israelita após a vitória de Samuel, o que contradiz
a narrativa subseqüente. … Isto sugere que pode ser útil fazer uma
distinção entre o que é próprio da salvação, da mensagem religiosa das
Escrituras, por um lado, e coisas que não são próprias da salvação, por
outro lado8.
A Bíblia pode errar em questões sem nenhuma importância real
para a fé, mas não erra na mensagem religiosa essencial que Deus pre-
tende comunicar aos leitores da Bíblia. Mesmo que aceitemos como vá-
lida a distinção entre o ensinamento bíblico não-essencial e o essencial,
ela não soluciona o problema de saber quais passagens se enquadram em
cada categoria.
O moderno estudo histórico-crítico da Bíblia, portanto, suscita
dois conjuntos de questões. Como observa Tom Deidun,
Se vamos aplicar “o que a Bíblia diz” a nossas preocupações éticas (isto
é, se vamos passar do texto para a vida), então devemos primeiro fazer
o melhor para estabelecer “o que a Bíblia diz”. Esta tarefa prévia en-
volve tentar descobrir o que um dado autor bíblico compreendia que
estava dizendo. Há dois passos distintos, portanto, em qualquer tentati-
va de aplicar o material bíblico à ética cristã: a interpretação dos textos
bíblicos e algum tipo de apropriação ou contemporização9.
O primeiro conjunto de questões centra-se em como chegamos
a uma interpretação correta, o segundo na aplicação desse ensinamen-
to bíblico. Primeiro, a interpretação correta de uma passagem bíblica
é determinada pela reconstrução do acontecimento efetivo descrito
na Bíblia, discernindo o significado pretendido do autor, aceitando a

24
Introdução

passagem como literalmente verdadeira ou testando-a em confronto


com outras crenças que aceitamos como verdadeiras? Com base em
que compreendemos uma interpretação como (a) correta, (b) diferente,
mas complementar à interpretação correta ou (c) incorreta? Segundo,
quando a comunidade cristã deve continuar a promover o ensinamento
original, qualificar o ensinamento de alguma maneira ou mesmo, talvez,
rejeitar o ensinamento original tal como expresso na Bíblia? Como sa-
bemos que não estamos simplesmente distinguindo ensinamentos que
achamos difíceis de seguir? Tudo isto sugere que o ato da interpretação
bíblica pode ser um assunto mais complexo do que originalmente se
afigura a nós quando lemos um texto.

O existencialismo

O segundo movimento intelectual proeminente do século XX e


que continua a influenciar profundamente a teologia cristã é o existen-
cialismo. Como escreve Richard Tarnas,
Em nenhum lugar a problemática condição moderna foi mais precisa-
mente incorporada do que no fenômeno do existencialismo, um estado
de espírito e uma filosofia expressos nos escritos de Heidegger, Sartre
e Camus, entre outros, mas que, por fim, reflete uma crise espiritual di-
fundida na cultura moderna. A angústia e a alienação da vida do século
XX foram articuladas plenamente quando os existencialistas trataram
das preocupações mais fundamentais e flagrantes da existência humana
— o sofrimento e a morte, a solidão e o terror, a culpa, o conflito, o
vazio espiritual e a insegurança ontológica, o vazio de valores absolutos
ou de contextos universais, a percepção do absurdo cósmico, a fragili-
dade da razão humana, o impasse trágico da condição humana10.
Embora as raízes do existencialismo devam ser encontradas no sé-
culo XIX, sua ampla aceitação não ocorreu até o século XX. Ele estava
sintonizado com os problemas dos que haviam experimentado a guerra,
o colapso econômico e a ameaça da aniquilação nuclear. É por esta razão

25
A tapeçaria da teologia cristã

que o âmbito da influência do existencialismo estende-se para além do


domínio filosófico, penetrando na literatura, no cinema e na teologia.
O existencialismo foi atraente para os teólogos do século XX por
três razões. Primeiro, o existencialismo, por definição, concentrava-se
na existência humana, não em questões abstrusas da filosofia. Os teó­
logos do século XX que sentiram que a teologia precisava enfrentar
mais diretamente a experiência vivida dos cristãos no mundo moderno
naturalmente sentiram-se atraídos pela filosofia existencialista. Embora
sentissem que as questões teóricas têm o seu lugar próprio em qualquer
sistema de pensamento, essas questões, eles argumentavam, não deviam
obscurecer a necessidade mais imediata de explorar como uma dada
idéia tem impacto sobre a vida das pessoas. O existencialismo falava
diretamente a esse sentimento. Segundo, o existencialismo enfatizava a
necessidade de que o indivíduo encontrasse significado em sua existên-
cia individual. O existencialismo protesta contra o coletivismo de qual-
quer tipo. As filosofias que se concentram em movimentos amplos da
história, classes sociais ou essências imutáveis muitas vezes negligenciam
a luta do indivíduo por significado e objetivo na vida. Para viver autenti-
camente, as pessoas precisam afastar-se daquilo a que Søren Kierkegaard
se referia como “o rebanho” e tomar suas próprias decisões. Por meio de
nossas escolhas nós definimos quem somos. Como escreveu Jean-Paul
Sartre, “O homem não mais é do que aquilo que faz de si mesmo. Tal é
o primeiro princípio do existencialismo”11. Terceiro, o existencialismo
não deu as costas aos momentos mais escuros da existência humana.
Conceitos de medo, angústia, ansiedade e horror figuram de maneira
proeminente no movimento. O existencialismo não excluía aspecto al-
gum da experiência humana e dava voz à ameaça da falta de significado
e do desespero. Paul Tillich escreveu: “Immanuel Kant disse certa vez
que a matemática é a boa sorte da razão humana. Da mesma maneira,
poderíamos dizer que o existencialismo é a boa sorte da teologia cristã.
Ele ajudou a redescobrir a interpretação cristã clássica da existência
humana”12. Embora a teologia cristã precise oferecer uma mensagem

26
Introdução

de esperança e alegria, argumentou Tillich, ela também deve enfrentar


as presentes forças de desintegração que atuam no mundo e em nossa
consciência.

A teologia narrativa

Uma terceira tendência na teologia do século XX foi a emergên-


cia de uma “teologia narrativa”. O primeiro e mais evidente ponto de
ênfase observado pelos teólogos narrativos é que a Bíblia é uma narra-
tiva que começa com a criação do mundo e conclui-se com o fim da
história humana. Da mesma maneira, nossas vidas têm um início e um
fim. Ambas são narrativas. Embora existam mensagens, temas ou prin-
cípios a ser abstraídos da narrativa bíblica, a categoria primária em que
a Bíblia deve ser classificada é a de história. Os teólogos narrativos, nos
termos mais gerais possíveis, tentam colocar a “história” do indivíduo
na narrativa cristã mais ampla. Stanley Hauerwas escreve: “Não apenas o
conhecimento do eu está ligado ao conhecimento de Deus, mas conhe-
cemo-nos verdadeiramente apenas quando nos conhecemos em relação
com Deus. Sabemos quem somos apenas quando conseguimos colocar
nossos eus — localizar nossas histórias — dentro da história de Deus”13.
Segundo, os teólogos narrativos insistem em que as histórias que mol-
dam nossas vidas afetam profundamente nossas motivações, nossas rea-
ções, nossa própria visão do mundo. Stanley Hauerwas argumenta que
“só podemos atuar no mundo que vemos, um ver parcialmente de-
terminado pelo tipo de seres que nos tornamos por meio das histórias
que aprendemos e incorporamos em nosso plano de vida”14. As histó-
rias moldam nossa experiência. Edward Shillebeeckx formula a idéia de
maneira sucinta: “A experiência é sempre experiência interpretada”15.
Terceiro, a teologia narrativa lembrou-nos de que o pensamento hu-
mano é condicionado historicamente. Os padrões de pensamento de
uma cultura ou de um intérprete individual podem ser radicalmente
diferentes de nossos padrões de pensamento. Por exemplo, os teólogos

27
A tapeçaria da teologia cristã

da Igreja primitiva e medieval foram profundamente influenciados pela


filosofia de Platão e Aristóteles. No nosso tempo, precisamos reconhecer
as diferentes pressuposições e expectativas que influenciam a interpreta-
ção dos textos, especialmente a Bíblia.
Estes discernimentos da teologia narrativa, porém, suscitam ques-
tões maiores. Os teólogos narrativos acentuaram a idéia de que todas as
asserções são condicionadas pelas categorias de pensamento prevalecen-
tes na cultura ou na própria visão de mundo do indivíduo. Como, então,
podemos saber qual perspectiva ou história reflete mais exatamente a
realidade? É possível chegar a uma verdade indubitável, pela qual possa-
mos julgar a verdade de todas as asserções? Como poderíamos saber se
nossa visão de mundo é perfeitamente coerente, mas errada? O que os
cristãos devem fazer quando encontram uma passagem escriturística ou
tratado medieval que pareça ser simplesmente incompatível com uma
perspectiva científica moderna? Quando, por exemplo, as multidões tra-
zem a Jesus um garoto que dizem ter um espírito impuro, explicando:
“atira-o no chão, e o rapaz espuma, range os dentes e fica enrijecido”
(Mc 9,18), nós, leitores modernos, estamos justificados ao diagnosticar o
problema não como possessão demoníaca, mas como epilepsia?
O problema de como interpretar a história de Jesus curando o ga-
roto no evangelho de Marcos surge porque os cristãos do século XXI
vivem em um mundo pluralista, que oferece várias explicações plausí-
veis para qualquer ocorrência dada. As visões poderiam ser comunica-
ções de Deus ou o resultado de um desequilíbrio químico no cérebro.
Chuva após uma estiagem prolongada pode ser uma prece atendida,
uma mudança nos ventos ou ambas as coisas. Ainda que essa pluralida-
de de explicações seja uma bênção, no sentido de que somos capazes
de supor vários pontos de observação a partir dos quais compreender
os acontecimentos de nossas vidas, ficamos com um sentimento muito
inquietador: Como podemos saber quais coisas que supomos ser ver-
dadeiras no nosso tempo são realmente verdadeiras? Especialmente em
questões de fé, como sabemos qual é a crença correta? Devemos ser cé-
ticos, que negam que possamos conhecer a verdade, ou relativistas, que

28
Introdução

negam que tais verdades existam? Essas questões incômodas perduram


no fundo das mentes de muitos cristãos que iniciam o vigésimo primei-
ro século da história cristã.

O uso deste texto na sala de aula


Vejo este texto sendo usado primariamente em um curso de Teo­
logia na Era Moderna. Contudo, professores que ensinam Teologia Sis-
temática podem julgar os capítulos maneiras úteis de apresentar os alu-
nos às seguintes categorias:
Rosemary Radford Ruether:
A Criação e a antropologia teológica
Gustavo Gutiérrez:
O Êxodo e o relacionamento entre a Igreja e o mundo
Reinhold Niebuhr:
A Conquista e o problema do pecado
Dietrich Bonhoeffer:
O Exílio e a questão de Deus
Karl Rahner:
A Encarnação e a cristologia moderna
Jürgen Moltmann:
A Crucificação e o significado da salvação
Hans Küng:
A Ressurreição e o estudo crítico da Escritura e da tradição
Yves Congar:
O Pentecostes e a natureza e a missão da Igreja
Wolfhart Pannenberg:
O fim dos tempos e a escatologia cristã
Os autores das obras clássicas de teologia conferiram a seus lei-
tores uma visão da vida cristã teologicamente sadia e espiritualmente
convincente. É por esta razão que seus trabalhos continuam a desafiar
e enriquecer os leitores muito depois que os autores partiram da terra.

29
A tapeçaria da teologia cristã

O leitor julgará se os teólogos em consideração no presente estudo


atingiram este objetivo grandioso, mas, de qualquer modo, tenho espe-
rança de que este estudo fornecerá um levantamento útil da teologia
do século XX. Mais importante, tenho a esperança de que cada teólogo
ofereça alguma assistência aos leitores em sua tentativa de compreender
os acontecimentos de suas vidas à luz do mistério de Deus.

Notas
1. Ver Tapestry, New Encyclopaedia Britannica, Chicago, Encyclopaedia Bri-
tannica, 151998, v. 11, 553.
2. Ibid.
3. Ver Walter F. Bartsch, Tapestry, Collier’s Encyclopaedia, New York, Mac-
millan, 1991, 67.
4. George Lindbeck, The Nature of Doctrine, Philadelphia, Westminster Press,
1984, 117.
5. Sandra M. Schneiders, Scripture and Spirituality, in Bernard McGinn,
John Meyendorff (Ed.),Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Cen-
tury, New York, Crossroad, 1985, 15.
6. Henri de Lubac, The Sources of Revelation, New York, Herder and Herder,
1968, 20-21.
7. Papa Pio XII, Divino Afflante Spiritu, The Papal Encyclicals, ed. Claudia
Carlen, I.H.M., Wilmington, NC, McGrath Publishing, 1981, v. 4, p. 73.
8. Joseph Blenkinsopp, A Sketchbook of Biblical Theology, New York, Herder
and Herder, 1968, 34-35.
9. Tom Deidun, The Bible and Christian Ethics, in Bernard Hoose (Ed.),
Christian Ethics: An Introduction, Collegeville, Liturgical Press, 1998, 4.
10. Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind, New York, Harmony
Books, 1991, 388-389.
11. Jean-Paul Sartre, Existentialism and Human Emotions, New York, Philoso-
phical Library, 1957, 15.
12. Paul Tillich, Systematic Theology, Chicago, University of Chicago Press,
1957, v. 2, 27.

30
Introdução

13. Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom, Notre Dame, University of


Notre Dame Press, 1983, 27.
14. Id.,The Self as Story, in Vision and Virtue, Notre Dame, University of No-
tre Dame Press, 1974, 69.
15. Edward Shillebeeckx, Christ, New York, Crossroad, 1980, p. 31.

Questões para discussão


1. Ofereça sua própria descrição de “teologia” e de “uma boa vida
cristã”.
2. Quais acontecimentos históricos mais moldaram a história mundial
do século XX?
3. Quais são alguns dos mais urgentes problemas sociais que confrontam
a humanidade no presente?
4. Quais movimentos intelectuais estão exercendo uma profunda influên­­
cia sobre o pensamento do século XXI?
5. Antes da ascensão do método histórico-crítico, a Bíblia foi interpre-
tada de várias maneiras “pré-críticas”. Seguem dois exemplos. Discu-
ta a plausibilidade de cada interpretação.
a. Leia Gênesis 22,1-19. A madeira colocada sobre o ombro de Isaac
(v. 6) é um prenúncio de Cristo carregando a cruz?
b. Leia 2 Pedro 3,18-22. A história da arca de Noé foi um prenúncio
do batismo cristão?

Leituras sugeridas

para tratamentos de teólogos individuais do século xx


• A Handbook of Christian Theologians (Nashville, Abingdon, ed. ampl.,
1984), ed. Martin E. Marty e Dean Peerman
• A New Handbook of Christian Theologians (Nashville, Abingdon, 1996),
ed. Donald W. Musser e Joseph L. Price

31
A tapeçaria da teologia cristã

• The Modern Theologians (Oxford, Blackwell, 21997), ed. David F. Ford


• Twentieth-Century Theology (Downers Grove, InterVarsity Press, 1992),
de Stanley J. Grenz e Roger E. Olson
• Modern Christian Thought (New York, Macmillan, 1971), de James Li-
vingston (reed. em co-autoria com Francis Schüssler Fiorenza, em
dois volumes)

três introduções bem sólidas, escritas em um estilo mais informal,


seriam especialmente úteis aos alunos nos cursos introdutórios
em teologia

• Fortress Introduction to Contemporary Theologies (Minneapolis, Fortress


Press, 1998), de Ed. L. Miller e Stanley J. Grenz
• Contemporary Theologians (Chicago, Thomas More Press, 1989), de Ja-
mes J. Bacik
• Introducing Contemporary Theologies (Newtown, E. J. Dwyer, 1990), de
Neil Ormerod

para uma abordagem tópica ou sistemática

• Christian Theology, ed. Peter C. Hodgson e Robert H. King (Philadel-


phia, Fortress Press, 1982)
• Catholicism (San Francisco, HarperCollins, 1994), de Richard P.
McBrien
• Christian Theology: An Introduction (Cambridge, MA, Blackwell, 1994),
de Alister McGrath

para tendências na filosofia e na teologia

• Twentieth Century Religious Thought (New York, Charles Scribner’s, ed.


rev., 1981), de John Macquarrie

para tendências na cristologia

• Is Jesus Unique? (Mahwah, Paulist, 1996), de Scott Cowdell

32
Introdução

para as compreensões de deus no pensamento protestante do século xx

• The Question of God (New York, Harcourt, Brace, and World, 1969),
de Heinz Zahrnt

para teologia e questões sociais

• The Twentieth Century: A Theological Overview (Maryknoll, Orbis


Books, 1999), ed. Gregory Baum

33
1
A Criação e Rosemary Radford Ruether
O sexismo e a linguagem sobre Deus

O s capítulos de abertura da Bíblia apresentam-nos o mundo


narrativo que exploraremos ao longo de toda a nossa presente
investigação. O grande teólogo protestante Karl Barth certa vez
perguntou: “Que tipo de casa é aquela de que a Bíblia é a porta?”1
Barth respondeu que entramos em “um estranho mundo novo”. Os três
primeiros capítulos do Gênesis parecem confirmar a sugestão de Barth.
A Bíblia é aberta com duas histórias da Criação (1,1–2,4a; 2,4b-25).
Na primeira, um Deus majestoso cria o mundo apenas por comando
(“e Deus disse: ‘Que a luz seja’, e a luz veio a ser”) em uma seqüência
ordenada de seis dias, do caos à ordem, concluindo com um sétimo dia
de descanso. Na segunda história, Deus é retratado de maneira mais
antropomórfica. Deus forma um homem a partir do barro da terra e
planta um jardim no Éden. Nesse jardim erguem-se várias árvores, entre
elas a árvore do conhecimento do bem e do mal, e, no centro do jardim,
a árvore da vida. Deus forma os vários animais selvagens, os pássaros do
ar, e gado, e completa a criação formando uma mulher a partir da costela
de Adão. No terceiro capítulo, a história tem uma virada ainda mais
estranha. Uma serpente falante tenta a mulher a comer o fruto proibido
da árvore do conhecimento, e ela divide o fruto com o homem. No
decorrer de uma caminhada pelo jardim ao entardecer, o Senhor fica
sabendo da desobediência do casal. Após punir a serpente, a mulher e
o homem, o Senhor bane-os do jardim, negando-lhes acesso à árvore
da vida. Atirados a leste do Éden, o homem e a mulher entram em um
mundo incerto de hostilidade, labuta e morte.

35
A tapeçaria da teologia cristã

Nesses capítulos de abertura da Bíblia, confrontamos algumas das


questões mais fundamentais da existência humana: Quem é Deus?
Quem somos nós? O que é este mundo em que vivemos? Durante
quase dois milênios, pensadores cristãos extraíram as tradições religiosas,
filosóficas, políticas, científicas e literárias disponíveis para articular sua
compreensão de Deus, dos humanos e do mundo. É adequado, então,
que emparelhemos esses capítulos de abertura do Gênesis com uma
teó­loga que dedicou sua carreira profissional a desafiar muitas das cren-
ças profundamente arraigadas a respeito da natureza de Deus, da identi-
dade dos humanos e da estrutura da sociedade. A teologia feminista de
Rosemary Radford Ruether gerou vigorosos debates e reações apaixo-
nadas, tanto de apoio como de oposição. Nosso estudo do trabalho de
Ruether começa por situar sua teologia no pensamento social do século
XX e na estrutura da teologia cristã. Examinamos, então, sua abordagem
das questões suscitadas em Gênesis 1–3 em O sexismo e a linguagem sobre
Deus. Nas seções finais do capítulo ouvimos os críticos de Ruether e
oferecemos um resumo geral de sua teologia espiritual.

Introdução à teologia de Rosemary Radford Ruether


Ruether permite que sua formação e sua pesquisa acadêmica, sua
experiência de vida pessoal e sua participação em várias causas sociais
dirijam o curso e o conteúdo de seus escritos. Por exemplo, Ruether
descreve seus anos de estudante no Scripps College, em Claremont,
como “anos de dramático despertar intelectual”2. Refletindo sobre esses
anos, ela escreve:
Podemos quase falar deles como anos de conversão, de passar de ob-
jeto a sujeito da educação, anos de ser galvanizada em um processo de
busca contínua e automotivada por compreensão maior, não como
um meio de “conquistar” algo dos outros, mas como uma maneira de
desenvolver e de localizar a mim e à minha própria existência. Aqueles
anos de educação também deitaram uma sólida base de consciência

36
A Criação e Rosemary Radford Ruether

histórica, de consciência de toda a experiência histórica ocidental e


de uma metodologia para expandir essa consciência, que continua a
sustentar a maneira como faço e respondo perguntas3.
Quando Ruether completou o trabalho de pós-graduação e ini-
ciou uma família com o marido, Herbert, os Estados Unidos estavam
aprofundando seu envolvimento na Guerra do Vietnã, e, dentro do país,
o movimento dos direitos civis dava grandes passos. Os bispos do Vatica-
no II estavam atualizando as crenças e práticas da Igreja Católica Roma-
na, mas a controvérsia referente ao uso da contracepção artificial conti-
nuava a provocar dissensão entre os membros da Igreja. O movimento
dos direitos civis e o processo de renovação dentro da Igreja Católica
Romana, “um questionando a sociedade americana e o outro questio-
nando a Igreja Católica”, escreve Ruether, “foram a matriz em que se
desenvolveu minha teologia. Desde meus primeiros escritos interessei-
me pela interligação entre idéias teológicas e prática social”4. Em 1965,
Ruether entrou para a escola de religião da Howard University, em
Washington, D.C., e “no fim da década de 1960 … começou a pesquisa
formal sobre posturas para com as mulheres na tradição cristã”5. Em
1976, ela mudou-se para o Garrett-Evangelical Seminary, perto de Chi-
cago, onde permanece até hoje. Durante este tempo, lidou com questões
de “racismo, fanatismo religioso, especialmente anti-semitismo, sexismo,
hierarquia de classes, colonialismo, militarismo e dano ecológico”6, mas
conquistou a reputação de ser “a mais amplamente lida e influente arti-
culadora do emergente movimento feminista na teologia”7.
Também vemos na teologia de Ruether a influência dos três mo-
vimentos do pensamento do século XX discutidos na introdução a este
livro: o método histórico-crítico de interpretação bíblica, o existencia-
lismo e a teologia narrativa. O estudo da Bíblia de Ruether não come-
çou seriamente até o período em Scripps. Ela recorda:
Com uma de minhas melhores amigas, uma garota judia de formação
ortodoxa, arranjei nosso primeiro curso de escrituras hebraicas como
estudo independente. Aos poucos, comecei a integrar o trabalho sobre

37
A tapeçaria da teologia cristã

o judaísmo tardio, o período intertestamentário, o Novo Testamento


e o cristianismo primitivo aos meus estudos, valendo-me dos recursos
da Claremont Theological School. Parece-me que há certas vantagens
em passar desta maneira do humanismo clássico para o pensamento
bíblico. Primeiramente, significou que, quando li a Bíblia pela primei-
ra vez, eu o fiz com a aparelhagem do pensamento histórico-crítico.
Após certos choques iniciais para o meu modelo herdado de Cristo,
esta veio a me parecer a maneira natural de decifrar a Bíblia. Eu tinha
relativamente pouca bagagem de instrução bíblica pré-crítica a descar-
tar. Segundo, significou que o pensamento bíblico, em vez de ser um
empecilho de um passado alienador, podia abrir para mim um mundo
de visão crítica e profética além do humanismo clássico8.
Depois, Ruether reconhece a qualidade existencial de sua teologia:
Minhas questões e pesquisa intelectuais nunca foram puramente teó-
ricas. Em todos os casos, lidei com questões existenciais a respeito de
como eu devia situar minha vida, minha identidade, meus compromis-
sos. Nunca adotei uma questão intelectual que não tivesse ligações di-
retas com esclarecer e resolver questões a respeito de minha existência
pessoal, sobre como eu devia alinhar minha existência com os outros,
ideológica e socialmente9.
Finalmente, o lembrete da teologia narrativa, de que as histórias de
uma cultura ou religião moldam a compreensão de si de uma pessoa e a
visão que a sociedade tem dos papéis aceitáveis para seus cidadãos, será
um importante tema na crítica social de Ruether. A teologia de Ruether
também pede uma expansão no número de fontes das quais extrair es-
sas histórias. Escritos que foram julgados heréticos ou movimentos que
foram suprimidos são reexaminados e muitas vezes incorporados por
Ruether a sua teologia. Ruether também enfatiza a natureza historica-
mente condicionada do pensamento humano, inclusive o pensamento
bíblico. As propostas feitas por Ruether questionam as duas fontes da
teologia cristã: a Escritura e a tradição. Se uma delas ou ambas provam
ser não-confiáveis, então, em que deve basear-se uma teologia cristã?

38
A Criação e Rosemary Radford Ruether

Consideraremos esta questão como o ponto de partida para a nossa in-


vestigação do trabalho de Ruether O sexismo e a linguagem sobre Deus.

O sexismo e a linguagem sobre Deus


Em O sexismo e a linguagem sobre Deus, Ruether oferece um tra-
balho de “teologia sistemática” a partir de uma perspectiva feminista.
Segundo Richard P. McBrien, a teologia sistemática “busca compreen-
der e articular o todo cristão pelo exame de cada uma de suas partes em
relação entre si e com o todo”10. A tarefa da teologia sistemática é dupla:
articular uma compreensão de cada uma das principais crenças cristãs
(Deus, Cristo, Igreja etc.) e demonstrar como uma categoria da crença
cristã relaciona-se com as outras categorias. Aqui, iremos nos ocupar
primariamente da “antropologia teológica” ou compreensão da pessoa
humana a partir de uma perspectiva teológica (e não de uma perspec-
tiva puramente filosófica ou psicológica). Antes, porém, de lidar com a
questão, precisamos estabelecer as regras básicas: em que devemos basear
nossas posições teológicas? No capítulo 1 de O sexismo e a linguagem
sobre Deus, Ruether lida justamente com esta questão.
As fontes sobre as quais os teólogos geralmente baseiam suas po-
sições são a Escritura e a tradição. Estas são consideradas dois meios
confiáveis por meio dos quais Deus se comunicou conosco. Muita con-
trovérsia teológica foi criada quanto à questão de como exatamente a
Escritura comunica a revelação de Deus ou em que consiste essa reve-
lação, mas, essencialmente, o problema resume-se a saber o que vem de
Deus (e que, portanto, deve ser o padrão da crença e da ação cristãs) e o
que vem dos humanos (e que, portanto, pode ser mudado). Podemos co-
meçar a identificar a resposta de Ruether a essa questão examinando sua
compreensão da revelação e sua relação com a Escritura e a tradição.
Ruether formula: “Com revelador queremos dizer experiências de
avanço, para além da consciência comum, que fornecem símbolos in-
terpretativos que iluminam o todo da vida”11. Com essa definição, a

39
A tapeçaria da teologia cristã

revelação é compreendida primariamente como experiência, não como


os escritos da Bíblia ou a doutrina da Igreja. Mais especificamente, a
experiência reveladora é composta de momentos “de avanço”, nos quais
chegamos a uma nova compreensão de nossas vidas. A Escritura e a
tradição funcionam como o meio costumeiro pelo qual a maioria dos
cristãos liga-se a essa experiência reveladora, mas elas também podem
bloquear essa experiência. No caso, declara Ruether, a escolha é clara:
“Se um símbolo não fala autenticamente à experiência, torna-se morto
ou deve ser alterado para fornecer um novo significado”12. A experiên-
cia é que é importante. A Escritura e a tradição são ligações primárias
com a experiência reveladora cristã, mas, por fim, estão sujeitas a rein-
terpretação e alteração.
Ruether aplica sua perspectiva histórica à compreensão da dinâ-
mica entre a experiência e aquilo a que se refere como “experiência
codificada” na Escritura e na tradição. Em termos gerais, Ruether vê na
história cristã uma situação recorrente na qual a experiência reveladora
original torna-se transmitida por meio de uma comunidade histórica
que, ao longo do tempo, domestica a experiência, define seu conteúdo
e suga seu poder original. Mais especificamente, a história de determi-
nação do cânon (a lista de livros aceitos da Bíblia) ilustra, para Ruether,
esta deterioração, de revelação para codificação rígida.
Em certo ponto, surge um grupo composto de professor e líderes que
busca canalizar e controlar o processo, extirpar o que vê como comu-
nidades e interpretações divergentes e impor uma série de critérios
para determinar a linha interpretativa correta. Este grupo consegue
fazer isto definindo um corpo de escritos com autoridade que é, então,
canonizado como a interpretação correta da revelação divina original e
distinguido de outros escritos, considerados heréticos ou de autoridade
secundária. No processo, o grupo controlador marginaliza e suprime
outros ramos da comunidade, com seus textos e linhas de interpretação.
O grupo vencedor declara-se a linha privilegiada da interpretação ver-
dadeira (ortodoxa). Assim um cânon da Escritura é estabelecido13.

40
A Criação e Rosemary Radford Ruether

Um processo similar ocorre quando os crentes percebem que os


líderes de sua religião (ou, talvez, a tradição religiosa inteira) não têm
contato com o espírito da experiência reveladora original. Como insiste
Ruether, “uma tradição religiosa permanece vital na medida em que
seu padrão revelador pode ser produzido geração após geração, continua
a falar aos indivíduos na comunidade e lhes fornece o significado reden-
tor da experiência individual e coletiva”14. É neste contexto que pode-
mos compreender da melhor maneira movimentos de reforma dentro
da Igreja (por exemplo, Francisco de Assis) ou movimentos que se se-
param da autoridade dominante (por exemplo, a Reforma protestante).
Agora estamos prontos para considerar a proposta feita por Ruether
no que se refere ao papel da Escritura e da tradição na teologia cristã.
Esta também ser vista como o princípio orientador do pensamento de
Ruether:
O princípio crítico da teologia feminista é a promoção da humanidade
plena das mulheres. Tudo o que nega, diminui ou distorce a huma-
nidade plena das mulheres, portanto, é avaliado como não-redentor.
Teologicamente falando, deve-se presumir que tudo o que diminui ou
nega a humanidade plena das mulheres não reflete o divino ou uma
relação autêntica com o divino, ou não reflete a natureza autêntica das
coisas nem é a mensagem ou o trabalho de um autêntico redentor ou
comunidade de redenção15.
Mais especificamente, em termos de Escritura, um compromisso
com “a promoção da humanidade plena das mulheres” exige que recu-
peremos o que Ruether classifica como “a tradição profético-libertado-
ra da fé bíblica”. Ruether eleva a tradição bíblica e avalia todas as outras
idéias bíblicas por seus padrões.“Leituras feministas da Bíblia conseguem
discernir uma norma na fé bíblica pela qual os próprios textos bíblicos
podem ser criticados. Na medida em que os textos bíblicos refletem este
princípio normativo, eles são considerados dotados de autoridade. Com
base nisso, muitos aspectos da Bíblia devem ser francamente postos de
lado e rejeitados.” Ruether prossegue:

41
A tapeçaria da teologia cristã

Quatro temas são essenciais à tradição profético-libertadora da fé bí-


blica: (1) a defesa e justificação, por Deus, dos oprimidos; (2) a crítica
dos sistemas dominantes de poder e dos detentores do poder; (3) a
visão de uma nova era por vir, na qual o presente sistema de injustiça é
superado e o reino pretendido de paz e justiça de Deus é instalado na
história; e, (4) finalmente, a crítica da ideologia, ou da religião, já que
a ideologia neste contexto é primariamente religiosa. A fé profética
denuncia ideologias e sistemas religiosos que funcionam para justificar
e santificar a ordem social dominante e injusta. Estas tradições são cen-
trais para os Profetas e para a missão de Jesus16.
No que se refere à tradição, Ruether argumenta a favor da expansão
do número de fontes históricas que informam nossa teologia. Ruether
identifica as seguintes como particularmente valiosas:
Valho-me da “tradição utilizável” de cinco áreas da tradição cultural:
(1) A Escritura, a hebraica e a cristã (Antigo e Novo Testamentos);
tradições cristãs marginalizadas ou “heréticas”, como o gnosticismo,
o montanismo, o quakerismo, o shakerismo; (3) os temas teológicos
históricos primários da corrente dominante da teologia cristã clássi-
ca — ortodoxos, católicos e protestantes; (4) a religião e a filosofia do
Oriente Próximo e de Grécia e Roma; e (5) visões de mundo pós-
cristãs críticas, como o liberalismo, o romantismo e o marxismo17.
Empregando a norma profética na interpretação escriturística
e valendo-se de uma ampla variedade de tradições, Ruether enfrenta
algumas das áreas tradicionais da investigação teológica nos capítulos
seguintes de O sexismo e a linguagem sobre Deus. Limitamos nossa inves-
tigação à discussão de Ruether da antropologia teológica.

A antropologia teológica de Ruether


As histórias da criação que dão início ao Gênesis contêm dois dos
mais importantes ensinamentos a respeito dos humanos: primeiro, so-
mos criados à imagem de Deus, e, segundo, somos pecadores. Uma com­

42
A Criação e Rosemary Radford Ruether

preensão teológica da pessoa humana deve sustentar ambos os aspectos


em uma tensão criativa para preservar a continuidade com a tradição
bíblica. A abordagem de Ruether da questão da antropologia teológica
é razoavelmente tradicional. Ela começa:
A antropologia cristã teológica reconhece uma estrutura dual em sua
compreensão da humanidade. Esta estrutura dual diferencia a essência
e a existência da humanidade. O que a humanidade é potencialmente
e autenticamente não é o mesmo que a humanidade foi historicamen-
te. Historicamente, a natureza humana é decaída, distorcida e pecami-
nosa. Sua natureza original e autêntica foi obscurecida. A imago dei, ou
imagem de Deus, representa essa humanidade autêntica unida a Deus.
Ela é remanifestada na história como Cristo, para religar-nos à nossa
humanidade original. A questão para a teologia feminista é como este
dualismo teológico de imago dei/Adão decaído se liga à dualidade se-
xual, ou à humanidade como masculina e feminina18.
A dimensão não-tradicional da teologia de Ruether é que o mun-
do decaído e pecaminoso é um mundo caracterizado pelo patriarcado,
com o que ela “se refere não apenas à subordinação das fêmeas aos
machos, mas a toda a estrutura da sociedade governada pelo Pai: a aris-
tocracia acima dos servos, os senhores acima dos escravos, os reis acima
dos súditos, os soberanos radicais acima das pessoas colonizadas”19.
Ruether afirma que os ensinamentos tradicionais sobre a antro-
pologia teológica perpetuaram uma visão distorcida e patriarcal da na-
tureza humana. A tendência foi “correlacionar a condição de mulher
com a parte inferior da natureza humana em um esquema hierárquico
de mente acima do corpo, de razão acima das paixões”20. Conjugada a
esta encontra-se a persistente afirmação de que Eva causou a Queda e,
conseqüentemente, as mulheres devem agora suportar a punição de seu
pecado. “Na história, a sujeição da mulher é o reflexo de sua natureza
inferior e a punição por causa de sua responsabilidade pelo pecado.”21 O
patriarcado é defendido, portanto, quando se insiste em que ele reflete
“a ordem natural” ou “a vontade de Deus”.

43
A tapeçaria da teologia cristã

Enquanto a tradição dominante tem preservado e promovido a


visão patriarcal da humanidade, segundo Ruether, três tradições mar-
ginalizadas oferecem uma visão igualitária da humanidade. Primeiro, o
“feminismo escatológico” do cristianismo primitivo, encontrado tam-
bém na teologia dos shakers e quakers, via a Igreja como antecipação da
redenção e da restauração de sua igualdade original. Enquanto o mundo
social maior pode operar segundo regras patriarcais, a Igreja é governada
pela visão contracultural da igualdade de homens e mulheres. Segundo,
o “feminismo liberal”, surgido durante o Iluminismo do século XVIII,
argumentou a favor dos direitos iguais de todos os seres humanos, inde-
pendentemente do gênero. Ao contrário do feminismo escatológico, o
foco está na transformação das instituições sociais, políticas e econômi-
cas deste mundo. Terceiro, o “feminismo romântico enfatiza as diferen-
ças entre macho e fêmea como representantes dos opostos complemen-
tares: feminilidade e masculinidade. Em contraste com a antropologia
patriarcal, o feminismo romântico não tira sua definição de natureza
feminina da carnalidade e do pecado, mas da feminilidade espiritual, isto
é, espiritualidade intuitiva, altruísmo, sensibilidade emocional e pureza
moral (sexual)”22. Ruether subdivide o romantismo em três versões.
Em sua forma conservadora, o feminismo romântico vê o lar como
o domínio da mulher e o mundo da política e do comércio como o
domínio do homem. Em sua visão reformista, o feminismo romântico
percebe a necessidade de uma reforma social baseada antes nas virtudes
de paz e amor da mulher do que na guerra e no egoísmo. No romantis-
mo radical, as mulheres separam-se da cultura masculina e desenvolvem
comunidades independentes governadas por ideais feministas.
Ruether argumenta que precisamos encontrar uma “síntese cria-
tiva” entre o liberalismo e o romantismo. Ela advoga a igualdade das
pessoas, independentemente de gênero, raça ou classe, mas hesita em
abraçar a visão de que homens e mulheres têm naturezas iguais mas
complementares. Por esta razão, Ruether não endossa completamente o
uso da categoria “androginia” em alguns escritos feministas recentes.

44
A Criação e Rosemary Radford Ruether

Androginia tem sido usado no pensamento feminista recente para ex-


pressar a natureza humana que todas as pessoas compartilham. Androgi-
nia refere-se à posse das metades masculina e feminina das capacidades
psíquicas que foram tradicionalmente separadas como masculinidade
e femininidade. A palavra androginia é desorientadora, porém, já que
sugere que homens e mulheres possuem lados “masculinos” e “femi-
ninos” em sua capacidade psíquica. O termo, assim, continua a per-
petuar as idéias de que certos atributos psíquicos devem ser rotulados
como masculinos e outros devem ser rotulados como femininos, e que
os humanos, ao integrar estes lados “masculino” e “feminino” de si,
tornam-se andróginos23.
Todos os humanos, sustenta Ruether, são chamados a integrar as
capacidades racionais e relacionais: “Precisamos afirmar não o conceito
desorientador de androginia, mas antes que todos os humanos possuem
uma natureza e uma personalidade plenas e equivalentes, como homens
e mulheres”24. Enquanto Ruether enfatiza o caráter comum da natureza
humana essencial de homens e mulheres, outros pensadores diferenciam
a “natureza das mulheres” da “natureza dos homens”.
Esse debate quanto a existirem ou não diferentes naturezas para
mulheres e homens é um dos elementos mais curiosos no presente estu-
do da antropologia teológica. Serene Jones coloca a questão da seguinte
maneira: “Ser uma ‘mulher’ é produto da natureza ou da criação? Para
dizer de outra maneira, a ‘condição de mulher’ expressa uma disposição
feminina inata e natural ou decorre do comportamento socialmente
aprendido?”25 O “debate natureza–educação” pergunta se nossas per-
sonalidades resultam da natureza (isto é, de nossa constituição gené-
tica ou biológica) ou da educação (isto é, da influência da família, da
cultura ou da experiência pessoal). A maioria dos pensadores, mas não
todos, argumenta que ambas têm um papel determinante em nosso de-
senvolvimento, mas, no contexto do pensamento feminista, a questão
centra-se na questão do gênero. É verdadeiro dizer que as mulheres
são mais cuidadosas e intuitivas que os homens? Se é assim, trata-se de

45
A tapeçaria da teologia cristã

um resultado da socialização, da evolução ou da biologia? Mulheres e


homens têm constituições psicológicas diferentes que resultam na posse
de visões fundamentalmente diferentes dos relacionamentos humanos,
conceitos de moralidade e abordagens da espiritualidade? Falando sobre
o trabalho de Mary Aquin O’Neill, Anne E. Carr resume os desafios
dessas questões para a teologia cristã:
O’Neill conclui apontando o desafio do feminismo para a antropolo-
gia teológica cristã: que visão da humanidade, que objetivo para a vida
humana são propostos na revelação cristã? Eles são os mesmos para
homens e mulheres? Seria pecaminoso cultivar certas maneiras de ser
humano? Como a salvação em Cristo relaciona-se com a tradicional
dominância dos homens na sociedade ocidental? E o que tal salvação
oferece às mulheres?26
O papel do gênero na identidade humana e nos papéis sociais
estende-se a questões que vão da ordenação de mulheres ao desen-
volvimento da criança. Isto demonstra novamente o caráter central do
conceito de imago dei para o pensamento e a prática cristãs, mas indica
também o grau de controvérsia que tal conceito gera.

Avaliação da teologia de Ruether


Há várias propostas controvertidas na teologia de Ruether que po-
deriam ser identificadas e discutidas, mas limitamos nossa discussão à
questão do método. Como fazer teologia é uma questão fundamental
que emerge novamente a cada capítulo deste livro. Antes de passarmos
para essa discussão, porém, sugiro que os seguintes três tipos de questões
podem ser úteis na avaliação da posição de Ruether (ou de qualquer
outro teólogo). Primeiro, sua avaliação da presente situação cultural e
teológica é precisa? O patriarcado existe? Trata-se de um problema tão
difundido como indica Ruether? Segundo, sua reconstrução histórica
de como chegamos à presente situação cultural e teológica é convin-
cente? Ela superenfatiza certos ensinamentos de teólogos individuais ou

46
A Criação e Rosemary Radford Ruether

ignora outros movimentos influentes? Terceiro, as propostas de Ruether


para o futuro da cultura ocidental ou da Igreja cristã são convincentes?
Ela está apontando-nos a direção de uma sociedade ou Igreja mais justa
ou está introduzindo (ou reintroduzindo) conceitos que seriam nocivos
ao cristianismo?
Em seu pronunciamento à American Academy of Religion, a res-
peito do futuro da teologia feminista, Ruether escreve:
A comunidade da boa-nova contra o patriarcado precisa da coragem
de suas convicções, da confiança segura de que está realmente em
comunhão com as fundações da realidade, o verdadeiro fundamento
divino do Ser, quando luta contra o patriarcado, apesar de todas as
afirmações da autoridade. Esta fé encontra-se, antes de mais nada, na
Igreja, em sua tradição ou em sua Escritura. A distorção patriarcal de
toda tradição, inclusive da Escritura, lança a teologia feminista de volta
às intuições primárias da própria experiência religiosa, a saber, a crença
em uma fundação divina da realidade, que, no fim, é boa, que não de-
seja o mal nem cria o mal, mas afirma nossa personalidade autônoma
como mulheres e a cuja imagem fomos feitas27.
Como a Escritura e a tradição sofrem da “distorção patriarcal”,
Ruether insiste em que ensinamentos derivados de qualquer uma das
fontes devem ser avaliados à luz das “instituições primárias da expe-
riência religiosa”. Os críticos acusam tal abordagem de não fornecer
padrões adequados pelos quais possam ser julgadas teorias rivais. Ed. L.
Millher e Stanley J. Grenz sustentam:
O cerne do debate quanto à teologia feminista encontra-se em sua
atração para a consciência feminista como a autoridade mais elevada,
assim como o uso da experiência das mulheres para determinar o que
é e o que não é normativo na Escritura e na tradição cristã. Os críticos
temem que se extraímos nosso “princípio crítico” unicamente a partir
da consciência de um grupo específico — tal como o das mulheres —
eliminamos eficazmente qualquer outro critério para envolvimento
em autocrítica. Como resultado, as teólogas feministas correm o rico
de meramente substituir uma ideologia velha por uma nova28.

47
A tapeçaria da teologia cristã

Outros temem que a identidade cristã do pensamento feminista


esteja sendo colocada em risco quando a experiência recebe prioridade
em detrimento da Escritura e da tradição. Linda Hogan expressa a se-
guinte preocupação:
Em que medida pode ser considerado cristão um teólogo que dá prio-
ridade à experiência e à práxis das mulheres em contraposição aos
textos e às tradições consideradas fundamentais e, assim, proeminentes?
A identidade do cristianismo não seria excessivamente fragmentada se
cada grupo afirmasse a prioridade de suas experiências, acima da Escri-
tura e da tradição, e ainda assim se denominassem cristãos? Não existe
um cerne que deve permanecer, independentemente da experiên­cia,
se queremos chamar-nos cristãos?29
Esta discussão suscita questões fundamentais a respeito da teologia
cristã. A Escritura e a tradição são inexoravelmente patriarcais? Se é as-
sim, o que as substitui em uma teologia que se identifica como cristã? Se
não, por quais padrões os ensinamentos são julgados? Há uma interpre-
tação adequada da Escritura ou da tradição ou há um leque limitado de
interpretações possíveis? Algumas crenças são adequadamente rotuladas
como heréticas e, portando, devem ser rejeitadas por qualquer pensador
cristão sério? Estas questões também estarão no pano de fundo de nos-
sas discussões nos capítulos seguintes.

A teologia espiritual de Ruether


O conceito de imago dei é a base para a descrição de Ruether do
estado de coisas desejado que devemos nos esforçar para alcançar como
Igreja e sociedade. Este estado futuro de integração pessoal e reconstru-
ção social representa a concretização do potencial do qual os humanos
foram originalmente dotados ao ser criados à imagem e semelhança de
Deus. Ruether escreve:
Assim, a recuperação das capacidades holísticas e o acesso igualitário
aos papéis sociais apontam para o potencial humano pleno que se per-

48
A Criação e Rosemary Radford Ruether

deu, que podemos denominar “humanidade redimida”. A humanidade


redimida, religada à sua imago dei, não significa apenas recuperar aspec-
tos de nosso potencial psíquico pleno que foram reprimidos pelos es-
tereótipos culturais de gênero; significa também transformar a maneira
como se fez essas capacidades funcionarem socialmente. Precisamos
recuperar nossa capacidade para a relacionalidade, para ouvir, receber
e estar com os outros e para os outros, mas de uma maneira que não
seja mais uma ferramenta de manipulação e autonegação. Precisamos
desenvolver nossas capacidades para a relacionalidade, mas de uma ma-
neira que não mais transforme a razão em ferramenta de relações com-
petitivas com os outros. Renovar nosso potencial psíquico pleno para
além dos estereótipos de gênero, portanto, revela uma visão contínua
de pessoas e sociedade transformadas, redimidas ou convertidas, não
mais alienadas do eu, dos outros, do corpo, do cosmo, do Divino30.
A dinâmica aqui é justamente a que encontramos nos três primei-
ros capítulos do Gênesis. Somos criados à imagem de Deus, mas somos
pecadores que vivem em um mundo caído.
A redenção é a recuperação e reintegração do eu humano segundo
a criação original. Ruether escreve: “A suposição de trabalho de uma
teologia feminista [libertacionista] foi a unidade dinâmica da criação e
da redenção. … Devemos reconhecer o pecado justamente na ruptura
e na deformação de nossos relacionamentos verdadeiros com a criação
e com nosso próximo e encontrar a libertação em uma harmonia au-
têntica com tudo o que é encarnado em nosso ser social, histórico”31.
Essa libertação foi corporificada por Cristo; ele, “que é de condição
divina, não considerou como presa a agarrar o ser igual a Deus. Mas
despojou-se [se esvaziou a si mesmo], tomando a condição de servo,
tornando-se semelhante aos homens” (Fl 2,6-7a). A palavra grega para
“esvaziamento” é kenosis. Ruether afirma que Cristo, “o representante
da humanidade libertada e a Palavra libertadora de Deus, manifesta a
kenosis do patriarcado, o anúncio da nova humanidade por meio de um
estilo de vida que descarta o privilégio de castas hierárquicas e fala em
nome dos humildes”32.

49
A tapeçaria da teologia cristã

Os cristãos de hoje, insiste Ruether, devem recapturar o espírito e a


prática do cristianismo da primeira geração, no qual havia “ampla parti-
cipação das mulheres na liderança, no ensino e no ministério”. Ruether
continua:
Esta participação das mulheres na Igreja primitiva não foi um acidente
irregular, mas, antes, a expressão de uma visão de mundo alternativa.
As mulheres eram vistas igualmente como a imagem de Deus. A igual-
dade de mulheres e homens na criação original era compreendida
como restaurada por meio de Cristo. Os dons do Espírito do advento
messiânico foram compreendidos (em cumprimento do profeta Joel)
e derramados sobre os “servos” e “servas” do Senhor igualmente (At
2,17-21). O batismo supera as divisões pecaminosas que separam os
homens das mulheres, os judeus dos gregos, o escravo do livre e nos
torna um em Cristo (Gl 3,28). A inclusão das mulheres no cristianismo
primitivo expressava uma teologia em contradição direta com a teolo-
gia da subordinação patriarcal das mulheres33.
A mensagem de igualdade, mutualidade e harmonia de Cristo flo-
resceu na geração imediatamente após a ressurreição, mas essa mensagem
foi suprimida no decorrer da história cristã. Ruether pede uma redesco-
berta do ensinamento original da imago dei, o ensinamento proclamado
por Jesus. Isto requer um êxodo da tirania do patriarcado para a terra
prometida da libertação: “A teologia feminista precisa afirmar o Deus do
Êxodo, da libertação e do novo ser”34. Em nosso próximo capítulo, exa-
minaremos como outro teólogo, geralmente creditado como “o pai da
teologia da libertação”, também afirma a necessidade de que os cristãos
contemporâneos prestem atenção no chamado do “Deus do Êxodo”.

Notas
1. Karl Barth, The Strange New World Within the Bible, in The Word of
God and the Word of Man, New York, Harper and Brothers Publishers,
1957, 28.

50
A Criação e Rosemary Radford Ruether

2. Rosemary Radford Ruether, Disputed Questions, Nashville, Abingdon,


1982, 17.
3. Ibid., 17-18.
4. Id., The Development of My Theology, Religious Study Review 15(1)
(1989) 1.
5. Id., Disputed Questions, 118.
6. Id., Development of my Theology, 2.
7. L. Miller, Stanley J. Grenz (Ed.), Fortress Introduction to Contemporary
Theo­logies, Minneapolis, Fortress Press, 1998, 162.
8. Ruether, Disputed Questions, 29-30.
9. Id., Asking the Existential Questions, in James M. Wall (Ed.), Theologians
in Transition, New York, Crossroad, 1981, 161.
10. Richard P. McBrien, Catholicism, San Francisco, HarperCollins, 1994, 52.
11. Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology, Boston,
Bea­con Press, 1983, 13.
12. Ibid., 12-13.
13. Ibid., 14.
14. Ibid., 15-16.
15. Ibid., 18-19.
16. Ibid., 24.
17. Ibid., 21-22.
18. Ibid., 93.
19. Ibid., 61
20. Ibid., 93.
21. Ibid., 95.
22. Ibid., 104.
23. Ibid., 110-111.
24. Ibid., 111.
25. Serene Jones, Feminist Theory and Christian Theology, Minneapolis, Fortress
Press, 2000, 23.

51
A tapeçaria da teologia cristã

26. Anne E. Carr, Transforming Grace: Christian Tradition and Women’s Expe-
rience, San Francisco, Harper and Row, 1988, 124.
27. Ruether, The Future of Feminist Theology in the Academy, Journal of
the American Academy of Religion 53 (1985) 710.
28. Miller, Grenz, Contemporary Theologies, 175.
29. Linda Hogan, From Women’s Experiences to Feminist Theology, Sheffield,
Sheffield Academic Press, 1995, 107.
30. Ruether, Sexism and God-Talk, 113-114.
31. Ibid., 215-216.
32. Ibid., 137.
33. Id., Disputed Questions, 123.
34. Id., Sexism and God-Talk, 70.

Questões para discussão


1. Que impacto teve o movimento feminista nos homens e mulheres
hoje em idade universitária?
2. O que significa dizer que os humanos são criados “à imagem de
Deus”? O que significa dizer que os humanos são “decaídos”?
3. A Escritura e a tradição são a revelação de Deus? A Escritura e a tra-
dição refletem padrões de pensamento patriarcais? Que implicações
para a teologia cristã decorrem de sua resposta?
4. Homens e mulheres têm naturezas diferentes? As mulheres são mais
cuidadosas por natureza? Os homens são mais agressivos por natureza?
5. Quais são as forças e fraquezas da teologia de Ruether?

Leituras sugeridas
para breves introduções às teólogas feministas católicas
• Catholic Women Theologians of the Left, de Susan A. Ross, em What’s
Left?: Liberal American Catholics (Bloomington, Indiana University
Press, 1999), ed. Mary Jo Weaver

52
A Criação e Rosemary Radford Ruether

para o feminismo americano


• The Feminist Re-Formation of American Religious Thought, de
Sarah Chappell Trulove e James Woelfel, no volume 2 de Religion and
Philosophy in the United States of America (Essen, Die Blaue Eule, 1987),
ed. Peter Freese

para uma breve crítica do feminismo

• Twentieth-Century Theology (Downers Grove, InterVarsity Press, 1992),


de Stanley J. Grenz e Roger E. Olson, p. 224-236

para visões gerais breves da teologia de ruether

• Rosemary Radford Ruether, de Mary Hembrow Snyder, em A New


Handbook of Christian Theologians (Nashville, Abingdon, 1996), ed.
Donald W. Musser e Joseph L. Price
• o capítulo sobre Ruether em Contemporary Theologians (Chicago,
Thomas More Press, 1989), de James J. Bacik
• Four Modern Prophets (Atlanta, John Knox Press, 1986), de William M.
Ramsay
• também útil é a retrospectiva sobre a teologia de Ruether em Reli-
gious Studies Review, 15(1) (1989)

para um envolvimento acadêmico com a teologia de ruether

• “The Woman Will Overcome the Warrior”: A Dialogue with the


Christian/Feminist Theology of Rosemary Radford Ruether (La-
nham, University Press of America, 1994), de Nicholas John Ansell

para uma discussão do método teológico na teologia feminista

• The New Vision of Feminist Theology, de Anne E. Carr, em Freeing


Theology (San Francisco, HarperSanFrancisco, 1993), ed. Catherine
Mowry LaCugna

53
A tapeçaria da teologia cristã

para discussões feministas da antropologia teológica

• capítulo 4 de Feminism and Christianity: An Essential Guide (Nash­


ville, Abingdon Press, 1999), de Lynn Japinga
• capítulo 6 de Transforming Grace (San Francisco, Harper and Row,
1988), de Anne E. Carr

para um resumo da teologia espiritual de ruether

• Feminist Theology and Spirituality, de Rosemary Radford Ruether,


em Christian Feminism: Visions of a New Humanity (San Francisco,
Harper and Row, 1984), ed. Judith L. Weidman

54
2
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez
Teologia da libertação

N o ciclo final de histórias no Gênesis, acompanhamos as pro­


va­ções e tribulações de José. Atirado em um poço pelos irmãos
ciumentos, ele é levado para o Egito, onde é aprisionado sob acusações
falsas, chamado diante do Faraó, nomeado supervisor do programa de
distribuição de cereais após interpretar corretamente os sonhos deste;
finalmente, reúne-se ao pai e aos irmãos no Egito. Nos versos iniciais do
Êxodo, porém, observa-se uma mudança significativa de fortuna:“Então
um novo rei, que não havia conhecido José, levantou-se sobre o Egito”
(Ex 1,8). Os israelitas são escravizados, mas Deus encarrega Moisés de
tirar o povo da escravidão e guiá-lo para uma terra de leite e mel. É
este acontecimento de êxodo que serve como ponto focal para nossa
próxima investigação teológica.
Neste capítulo, examinamos Teologia da libertação, do sacerdote perua­
no, pai da teologia da libertação, Gustavo Gutiérrez. Concentramo-nos
em quatro tópicos. Primeiro, acompanhamos Gutiérrez enquanto ele
situa seu trabalho na história do pensamento cristão. Em segundo lugar,
investigamos sua compreensão da libertação e da salvação. Então, volta-
mos nossa atenção para a espiritualidade que ele defende. Finalmente,
examinamos as principais objeções dirigidas a ele por seus críticos.

Situando a teologia de Gutiérrez


O trabalho pioneiro de Gustavo Gutiérrez, Teologia da libertação,
que surgiu em tradução inglesa em 1973, é, ao mesmo tempo, um tra-

55
A tapeçaria da teologia cristã

balho de teologia tradicional e revolucionário. Gutiérrez fundamenta


seu trabalho na Escritura e no ensinamento tradicional da Igreja Católi-
ca, especialmente o ensinamento contido nos documentos do Concílio
Vaticano II. Ele vê em seu trabalho uma continuidade com os ensina-
mentos encontrados nestas fontes, mas também dá voz a um novo tipo
de teologia, que surge das lutas dos pobres na América Latina. Ambas
as características da teologia de Gutiérrez — seu enraizamento na tra-
dição e suas propostas radicais para o futuro — são evidentes em sua
discussão do papel da teologia, em sua compreensão da relação entre
Igreja e Estado e em suas visões sobre o desenvolvimento econômico
latino-americano. É interessante observar que todos os três caminhos de
investigação conduzem a uma discussão do conceito de libertação.
Gutiérrez acredita que sua abordagem incorpora muitas das tarefas
tradicionais atribuídas à teologia e, ao mesmo tempo, vai além delas.
Na Igreja primitiva, Gutiérrez assinala, a teologia estava ligada à vida
espiritual. Apesar de muitas vezes afastada dos interesses mundanos, tal
teologia espiritual era constituída, em grande parte, de meditação sobre
a Bíblia. No século XII, passou a ser vista como ciência, como uma dis-
ciplina intelectual produtora de sabedoria. Um produto da união de fé
e razão, essa sabedoria foi tratada por alguns teólogos posteriores como
uma lista de verdades reveladas a ser sistematicamente apresentadas e
defendidas. Tais apresentações muitas vezes pareciam distantes das lutas
do viver uma vida cristã. Gutiérrez propõe uma nova compreensão da
teologia como “reflexão crítica sobre a práxis”. Ele escreve: “A teologia
como reflexão crítica sobre a práxis cristã à luz da Palavra não substitui
as outras funções da teologia, como a sabedoria e o conhecimento racio-
nal; antes, ela as pressupões e necessita delas”1. A teologia, para Gutiérrez,
é “crítica” no sentido de que faz julgamentos — julgamentos referentes
a crenças cristãs, propostas teológicas, assim como questões econômi-
cas e sociais. A teologia também está fundamentada na “práxis”. Como
Robert McAfee Brown explica, a palavra praxis “não é exatamente o
equivalente de ‘prática’. Ela aponta para a interação contínua de reflexão e

56
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez

ação. Quando agimos, refletimos sobre a ação, e, então, agimos de uma


nova maneira com base em nossa reflexão (ou quando refletimos, agi-
mos e depois refletimos de uma nova maneira com base em nossa ação),
estamos ilustrando a práxis”2. A teologia surge da vida da comunidade
cristã (e contribui para ela) e da luta de todas as pessoas para libertar-se
da opressão. Gutiérrez conclui:
A teologia como reflexão crítica a respeito da práxis histórica é uma
teologia libertadora, uma teologia da transformação libertadora da his-
tória da humanidade e também, portanto, daquela parte da humani-
dade — reunida na ecclesia — que confessa Cristo abertamente. Esta é
uma teologia que não se detém na reflexão sobre o mundo, mas, antes,
tenta ser parte do processo pelo qual o mundo é transformado3.
A Igreja, conseqüentemente, desempenha o papel vital de interpre-
tar os movimentos sociais e políticos à luz do Evangelho.
Ao discutir o papel da Igreja no mundo, Gutiérrez novamente ofe-
rece uma perspectiva histórica de seu trabalho. Durante a maior parte
da história cristã, Gutiérrez sustenta, a Igreja atuou com uma mentali-
dade de “cristandade” em relação a seu papel no mundo. Nesta visão,
os assuntos temporais ou mundanos encontravam-se sob o controle da
Igreja: para o cristão, o trabalho no mundo só tinha valor na medida em
que beneficiasse a Igreja. A Igreja compreendia seu papel como o meio
exclusivo pelo qual as almas podiam ser salvas. No modelo da “nova
cristandade”, proposto pelo pensador do século XX Jacques Maritain,
a Igreja e o mundo atuam em duas esferas autônomas. Neste modelo,
os cristãos são chamados a criar uma sociedade justa baseada em prin-
cípios cristãos. A Igreja Católica não intervém diretamente em assuntos
temporais; antes, concentra-se em sua missão primária de salvação das
almas. É sugerido que os leigos juntem-se a organizações cristãs voltadas
para a criação de uma sociedade baseada em princípios cristãos. Em um
terceiro modelo, muito similar à nova cristandade, que Gutiérrez chama
de modelo da “distinção de planos”, os domínios moral e espiritual são
totalmente separados e autônomos. Como observa Leslie Griffin,

57
A tapeçaria da teologia cristã

isto não significa que os cristãos não devam atuar no mundo temporal,
mas realmente desencoraja a participação nos partidos organizados da
nova cristandade. A opinião dos que apóiam a distinção de planos é
que estes partidos são uma tentativa de moldar o cristianismo para que
se torne uma ideologia a favor da reforma política. Esta não é a tarefa
do cristianismo: em vez disso, o cristianismo deve ocupar-se do cora-
ção do indivíduo, da relação espiritual do indivíduo com Deus. Este
relacionamento tem precedência em relação a qualquer tentativa de
estabelecer o Reino de Deus na terra4.
Tal modelo, defendido pelo teólogo do século XX Yves Congar
e presente em muitos dos documentos do Vaticano II, distingue clara-
mente Igreja e mundo e insiste na responsabilidade dual dos leigos na
construção de uma sociedade mais justa e na participação ativa na vida
da Igreja. Gutiérrez, porém, critica uma suposição subjacente em atua-
ção no modelo da distinção de planos.
Gutiérrez vê em tal modelo uma rígida separação das realidades
natural e sobrenatural (ou natureza e graça). Embora, à primeira vista,
isso possa parecer tergiversação quanto a algum ponto esotérico de teo­
logia, essa suposição, segundo Gutiérrez, resulta em uma compreensão
deficiente da natureza humana, em uma desconfiança do mundo e em
uma visão limitada da graça de Deus. Por contraste, quando o natural e
o sobrenatural estão “intimamente unidos”, os humanos são vistos co-
mo possuidores de um desejo inato de ver Deus, o mundo é visto como
imbuído da presença de Deus, e a Igreja não é mais a única depositária
da graça de Deus.Tal compreensão “integral” da relação entre natureza e
graça cria uma compreensão muito diferente do discipulado. Gutiérrez
escreve: “Essa afirmação da vocação única para a salvação, para além de
todas as distinções, dá valor religioso, de maneira completamente nova, à
ação humana na história, cristã e não-cristã igualmente. A construção de
uma sociedade justa tem valor em função do Reino, ou, em fraseologia
mais corrente, participar do processo de libertação já é, de certa maneira,
um trabalho salvífico”5.

58
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez

Gutiérrez sustenta que toda teologia, como a política, é local. Mais


precisamente, toda teologia começa como uma questão localizada de
refletir sobre a Palavra de Deus em um conjunto específico de circuns-
tâncias existentes em tempo e local específicos. Para Gutiérrez, isso
significa refletir sobre o Evangelho à luz da “insuficiência material e da
miséria”6 dos pobres na América Latina. Gutiérrez atribuiu boa parte
da culpa por essa situação a políticas econômicas fracassadas. “A Amé-
rica Latina na década de 1950 foi caracterizada por grande otimismo
no que diz respeito à possibilidade de conquistar o desenvolvimento
econômico auto-sustentado.”7 Tais políticas não alcançaram seus gran-
diosos objetivos. Como Gutiérrez observa, “uma mudança de postura
ocorreu na década de 1960. Um diagnóstico pessimista das realida-
des econômicas, sociais e políticas substituiu o otimismo precedente.
Hoje é evidente que o modelo desenvolvimentista sofria de graves
problemas de perspectiva. Ele não levava em conta suficientemente
os fatores políticos e, pior, permanecia em um nível abstrato e a-
histórico”8. Tais políticas geraram dependência econômica dos “gran-
des países capitalistas”, cujo desenvolvimento econômico veio à custa
dos países pobres. Como resultado, o abismo entre as nações mais ricas
e mais pobres do mundo tornou-se efetivamente maior. Por essa ra-
zão, Gutiérrez vê o “desenvolvimento” como insuficientemente crítico
quanto ao status quo. Em lugar de “desenvolvimento”, Gutiérrez pede
“libertação”. Ao contrário do “desenvolvimento”, a libertação começa
com uma capacitação do povo, não com a busca de assistência fora da
nação, e concentra-se na libertação em todas as formas, não apenas em
relação à pobreza material.
Todas as três investigações levaram-nos ao mesmo ponto. A teo-
logia (reflexão crítica sobre a práxis), a eclesiologia (uma compreensão
da Igreja) e a sociologia (uma compreensão das forças em atuação na
sociedade) conduzem todas ao tópico da libertação. É a conclamação à
libertação de Gutiérrez que está no cerne de sua teologia, e é para este
aspecto de seu pensamento que agora nos voltamos.

59
A tapeçaria da teologia cristã

Libertação e salvação
Gutiérrez fala de “três níveis em interpenetração recíproca do ter-
mo libertação”. Ele escreve:
Em primeiro lugar, libertação expressa as aspirações dos povos e classes
sociais oprimidos, enfatizando o aspecto conflitivo do processo econô-
mico, social e político que os coloca em confronto com nações ricas e
classes opressoras. …
Em um nível mais profundo, a libertação pode ser aplicada a uma com-
preensão da história. A humanidade é vista como assumindo responsa-
bilidade consciente pelo próprio destino. …
Na Bíblia, Cristo é apresentado como aquele que nos traz libertação.
Cristo, o Salvador, liberta-nos do pecado, que é a raiz final de todo
rompimento de amizade e de toda injustiça e toda opressão. Cristo tor-
na a humanidade verdadeiramente livre, isto é, ele nos capacita a viver
em comunhão com ele, e esta é a base para toda irmandade humana9.
A libertação abrange todos os três níveis e não se reduz a qual-
quer significado único. Esses três significados surgem da compreensão
integral de Gutiérrez do natural e do sobrenatural e de sua leitura das
Escrituras.
Gutiérrez vê na transição de um modelo de distinção de planos
para uma compreensão integral dos planos natural e sobrenatural uma
mudança de uma compreensão “quantitativa” para uma compreensão
“qualitativa” de salvação. Na primeira, os problemas que merecem mais
atenção são “o número de pessoas salvas, a possibilidade de ser salvo e o
papel que a Igreja desempenha nesse processo”10. A salvação, nesta visão,
é uma cura para o pecado nesta vida e consiste na recompensa celes-
tial após a morte. A presente vida é um teste; a salvação é dada aos que
passam no teste. Por contraste, em uma visão qualitativa da salvação, Gu-
tiérrez observa,“A salvação não é algo do outro mundo, em relação com
a qual a presente vida é meramente um teste. A salvação — a comunhão
dos seres humanos com Deus e entre si — é algo que abraça toda rea-

60
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez

lidade humana, que a transforma e a conduz para a sua plenitude em


Cristo…”11. O pecado não é meramente uma questão pessoal; há estru-
turas sociais pecaminosas que impedem a comunhão entre Deus e a hu-
manidade ou entre os humanos e o seu próximo. A graça de Deus está
em atuação na vida de todas as pessoas, e as pessoas são salvas quando se
abrem para Deus e para o próximo. A salvação, portanto, está disponível
para todas as pessoas. A ação humana neste mundo não é vista como um
teste; ela não é simplesmente um meio para um fim, mas tem valor em
si. “Olhamos, então, para este mundo e agora vemos no mundo além
não a ‘verdadeira vida’, mas, antes, a transformação e o cumprimento da
presente vida. O valor absoluto da salvação — longe de desvalorizar este
mundo — dá-lhe seu autêntico significado e sua própria autonomia,
porque a salvação já está latentemente ali.”12 Nesta visão, toda a história
é uma. Em outras palavras, não há uma história sagrada justaposta à his-
tória humana. Antes, Gutiérrez argumenta, “a história da salvação está
no próprio coração da história humana”13. Este tema, afirma Gutiérrez,
perpassa todos os escritos bíblicos.
As Escrituras falam-nos de um Deus que atua em nome dos pobres
para libertá-los da opressão. Este tema está presente nas escrituras intei-
ras, mas é visto mais clara e dramaticamente no Êxodo do Egito. Robert
McAfee Brown observa:
Há várias passagens que são centrais para a resposta de Gustavo à Bíblia,
mas sua teologia não se baseia em umas poucas passagens de provas,
um jogo que todos podem jogar. A história do Êxodo, por exemplo,
é central, mas, para ele, a verdade de que Deus atua pelos “escravos” e
contra os governantes opressores não se limita ao livro do Êxodo, mas
é central para os profetas, os evangelhos e as epístolas. É a “história
bíblica”14.
O relato do Êxodo ilustra a intenção de Deus para a humanidade
(isto é, a libertação de todas as formas de opressão), mas essa intenção
esteve presente desde o início da criação e coloca-se no fim da história
como seu objetivo final.

61
A tapeçaria da teologia cristã

Gutiérrez escreve: “A Bíblia estabelece um vínculo estreito entre a


criação e a salvação. Mas o vínculo baseia-se na experiência histórica e
libertadora do Êxodo”15. A criação é o início da “aventura salvífica de
Yahweh”. Gutiérrez continua: “A libertação do Egito — um fato histó-
rico e, ao mesmo tempo, um tema bíblico fértil — enriquece esta visão
e é, além disso, sua verdadeira fonte. O ato criador está ligado, é quase
identificado com o ato que libertou Israel da escravidão no Egito”16.
Deus confiou aos humanos a responsabilidade de construir uma socie-
dade justa. Gutiérrez fala dos humanos continuando o ato da Criação.
Conseqüentemente, quando afirmamos que a humanidade torna-se
plena ao continuar o trabalho da criação por meio do seu trabalho,
estamos dizendo que ela se coloca, por este próprio fato, dentro de
um processo salvífico totalmente abrangente. Trabalhar, transformar o
mundo, é tornar-se um homem e construir a comunidade humana;
também é salvar. Igualmente, lutar contra a miséria e a exploração e
construir uma sociedade justa já é ser parte da ação salvadora, que está
se movendo rumo ao seu completo cumprimento17.
O acontecimento do Êxodo não apenas ilumina o ato inicial da
Criação; ele forma a base da esperança para o futuro.
As Escrituras não apenas falam dos atos passados de Deus na histó-
ria, mas projetam a consumação da “aventura salvífica de Yahweh”. Estas
passagens da Bíblia são chamadas “escatológicas” porque lidam com o
fim dos tempos. Gutiérrez observa que “a Bíblia apresenta a escatologia
como a força propulsora da história salvífica radicalmente orientada
para o futuro. A escatologia, portanto, não é apenas mais um elemento
do cristianismo, mas a própria chave para compreender a fé cristã”18. Os
profetas convocaram seus ouvintes a mudar seus costumes, a responder
ao chamado de Deus. Eles anunciaram a intenção de Deus de inter-
vir diretamente na história em nome da causa da justiça. Novamente,
o Êxodo figura de maneira proeminente neste modo de ensinamento
bíblico. “O Êxodo é um tema favorito dos profetas; o que eles retêm
dele é fundamentalmente a ruptura com o passado e a projeção para o

62
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez

futuro.”19 Os profetas anunciaram uma era futura caracterizada por paz,


justiça e liberdade da opressão. Esta promessa revela a intenção de Deus
para a humanidade que teve início com o ato da Criação. O futuro, por-
tanto, tem impacto sobre como os crentes atuam no presente. Os crentes
antecipam o reino vindouro de paz e justiça de Deus quando eliminam
a violência e a injustiça em sua sociedade. Eles atuam no presente de
maneiras que antecipam o estado futuro da humanidade. Tal maneira
de viver em expectativa esperançosa e antecipação ativa forma o âmago
da espiritualidade de Gutiérrez.

A descrição de Gutiérrez da espiritualidade cristã


Gutiérrez vê a história humana como a chave para a compreensão
da natureza de Deus. A história humana é o meio da revelação de Deus,
revelação da qual o pináculo é Cristo. Em referência a Deus, Gutiérrez
escreve: “A história humana, então, é a localização de nosso encontro
com Deus, em Cristo. … A presença de Deus e nosso encontro com
Deus levam a humanidade adiante, mas nós os celebramos no presente
na alegria escatológica”20. Se Cristo é a chave para a compreensão da
história humana em geral e da história bíblica em particular, então o
que esta história nos revela? Como encontramos Deus agora? Em que
baseamos nossa alegria em meio ao sofrimento humano? A resposta a
essas questões vai ajudar-nos a chegar a uma compreensão mais plena da
visão de Gutiérrez da vida cristã.
Gutiérrez vê na história bíblica uma revelação progressiva a respei-
to da natureza de Deus. Segundo ele, “a presença ativa de Deus no meio
do povo é parte das mais antigas e mais constantes promessas bíblicas”21.
A forma que essa consciência assume, porém, evoluiu ao longo das Es-
crituras. Em sua manifestação mais inicial, os israelitas localizam essa
presença em um lugar específico — a tenda ou morada, o monte Sinai,
a Arca da Aliança e o Templo. Surgiu nos escritos bíblicos, porém, uma
percepção de que nenhum templo ou estrutura terrena podia conter

63
A tapeçaria da teologia cristã

Yahweh. Deus habita em toda parte. Os profetas acrescentaram outro


elemento à tradição. Seu brado de queixa foi contra os que participa-
vam das práticas de veneração exterior de Israel mas tinham dentro de
si um coração de pedra. Os profetas começaram a prever uma era em
que Deus estará presente no coração de toda pessoa. Em Cristo, essas
tradições alcançam seu cumprimento. Gutiérrez escreve:
O que temos aqui, portanto, é um duplo processo. Por um lado, há
uma universalização da presença de Deus: localizada e ligada a um
povo específico, ela gradualmente se estende a todos os povos da terra.
… Por outro lado, há uma internalização ou, antes, uma integração
dessa presença: ela deixa de habitar locais de veneração e é transferida
para o coração da história humana; ela é uma presença que abraça a
pessoa inteira. Cristo é o ponto de convergência de ambos os proces-
sos. Nele, em seu caráter pessoal único, o particular é transcendido e o
universo torna-se concreto. Nele, em sua Encarnação, o que é pessoal
e interno torna-se visível. Desde então, isso será verdadeiro, de uma
maneira ou de outra, para todo ser humano22.
A revelação progressiva bíblica revela a verdade que Jesus corpo-
rificou: a presença amorosa de Deus estende-se a todas as pessoas e
encontra-se no coração de cada indivíduo.
Como encontramos Deus em nossos corações? Gutiérrez insiste
em que as intenções de Deus para a raça humana corporificadas em
Cristo — a essência da mensagem do Evangelho — são vistas com
maior clareza na parábola do juízo final em Mateus 25. Gutiérrez iden-
tifica três temas na parábola: “A ênfase na comunhão e na irmandade
como significados finais da vida humana, com o ‘fazer’ em proeminência
diante do simples ‘saber’, e a revelação da mediação humana necessária
para chegar a Deus”23. A parábola nos ensina que “os menores dos nos-
sos irmãos e irmãs” são nossos próximos e que amar o nosso próximo
envolve ações concretas — alimentar os famintos, dar de beber aos que
têm sede etc. É nestes momentos que encontramos Deus. “Encontra-
mos o Senhor em nossos encontros com os outros, especialmente os

64
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez

pobres, marginalizados e explorados.”24 Gutiérrez mais tarde observa:


“Nosso encontro com o Senhor ocorre em nosso encontro com os
outros, especialmente no encontro com aqueles cujas características hu-
manas foram desfiguradas pela opressão, pela espoliação e pela alienação,
e que não têm ‘nenhuma beleza, nenhuma majestade’, mas são as coisas
‘de que os homens desviam os olhos’ (Is 53,2-3)”25. Dada a magnitude
da opressão, da espoliação e da alienação, em que Gutiérrez baseia sua
confiança na vitória final?
A luta pela libertação na solidariedade com os pobres exige muito
daqueles que se comprometeram com esse modo de vida. Por essa ra-
zão, a conversão está no cerne da visão de Gutiérrez da vida cristã: “Ser
convertido é comprometer-se com o processo da libertação dos pobres
e oprimidos, comprometer-se lúcida, realista e concretamente”26. De-
vemos ser convertidos da indiferença para uma vida de fé. Gutiérrez vê
esse modo de vida como dotado de duas características definidoras. A
primeira é a gratidão — a consciência de que a comunhão com Deus
e o próximo é um dom de Deus que provoca em quem o recebe uma
ânsia por fazer a vontade de Deus. A segunda característica é a alegria.
Dadas a opressão e a injustiça do mundo, em que se baseia a alegria? Por
que não o cinismo e a desesperança?
Essa alegria deve preencher nossa existência, tornando-nos atentos ao
dom da libertação humana integral e à história, assim como ao detalhe
de nossa vida e das vidas dos outros. Essa alegria não deve diminuir
nosso comprometimento com os que vivem em um mundo injusto,
nem deve levar-nos a uma conciliação fácil, de baixo custo. Pelo con-
trário, nossa alegria é pascal, garantida pelo Espírito (Gl 5,22; 1Tm 1,6;
Rm 14,17); ela passa pelo conflito com os grandes deste mundo e pela
cruz para entrar na vida. É por isso que celebramos nossa liberdade no
presente pela recordação da Páscoa do Senhor. Recordar Cristo é crer
nele. E essa celebração é um banquete (Ap 19,7), uma celebração da
comunidade cristã, aqueles que confessam explicitamente que Cristo
é o Senhor da história, o libertador dos oprimidos27.

65
A tapeçaria da teologia cristã

Em um trabalho posterior, Gutiérrez retorna ao tema da alegria


da Páscoa: “O sofrimento diário dos pobres e a entrega de suas vidas na
luta contra as causas de sua situação deram novo poder à mensagem da
Páscoa. As mortes de tantos na América Latina, seja de indivíduos anôni-
mos, seja de pessoas mais conhecidas, tornaram possível uma compreen-
são mais profunda da Ressurreição do Senhor. A alegria origina-se, por-
tanto, da esperança de que a morte não é a palavra final da história”28.
A esperança cristã, portanto, fundamenta-se na garantia de que o
Senhor da história ergueu dos mortos uma vítima da injustiça que so-
freu a morte em uma cruz nas mãos dos politicamente poderosos. Ao
fazê-lo, Deus demonstrou definitivamente que a injustiça e a miséria
não têm a palavra final na história humana — a palavra final está com
o Deus libertador.

Críticas do trabalho de Gutiérrez


Em seu levantamento da teologia da libertação, Deane William
Ferm dedica um capítulo a cinco críticas geralmente dirigidas a ela. As
acusações são as de que os teólogos da libertação: (1) tiram a ênfase do
Evangelho; (2) enfatizam excessivamente a ação e negligenciam a refle-
xão; (3) politizam a fé; (4) endossam o marxismo; e (5) apóiam a violên-
cia29. Algumas dessas acusações são mais geralmente dirigidas a Gutiér-
rez que a outros, mas a lista oferece uma representação razoável das
acusações dirigidas ao trabalho de Gutiérrez.
A primeira acusação é que os teólogos da libertação estão na ver-
dade lidando com teoria social ou política e simplesmente ajustando a
essa teoria as passagens da Escritura que sustentam suas idéias revolucio-
nárias. Ferm acredita que Gutiérrez é inocente dessa acusação. Embora
certamente seja verdade que qualquer teólogo pode ser acusado de en-
xergar na Bíblia significados condizentes com suas posições teológicas,
reconhece Ferm, “Gutiérrez fundamenta seu chamado pela libertação
dos oprimidos na Escritura; ele vê os acontecimentos do Êxodo e da

66
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez

Ressurreição como pontos básicos na ação do Deus libertador”30. Para


avaliar a relevância dessa crítica, podemos perguntar se o tema da liber-
tação é uma linha dominante, contínua ao longo de toda a tapeçaria da
narrativa bíblica ou meramente um elemento entre muitos.
A segunda acusação é que a teologia da libertação não é suficien-
temente reflexiva. Em sua busca de objetivos sociais e políticos, os teó­
logos da libertação são acusados de negligenciar as questões maiores
da filosofia e da teologia. Ferm faz a seguinte observação: “O papel e a
significação do transcendente continuam a ser uma questão perturba-
dora para os teólogos da libertação. Mesmo apreciando sua preocupação
genuína com a idolatria, ainda se deve perguntar, quanto a algumas
formas de teologia da libertação: Onde está Deus em tudo isso? O
que aconteceu com o Senhor da História? A escatologia é estritamente
um empreendimento humano?”31 Gutiérrez, argumentam seus críticos,
precisa especificar com precisão maior a relação entre a luta humana
para estabelecer uma sociedade justa (que Gutiérrez considera um ato
salvífico) e a salvação divina final da humanidade (que é exclusivamente
o trabalho de Deus). Dennis McCann evoca assim o problema:
Se a libertação é “um dom de Deus”, em que sentido deve ser con-
quistada em uma luta? Com vimos, essa é a principal dificuldade na
correlação dos temas da “salvação” e da “libertação”. Gutiérrez, porém,
oferece uma regra para interpretar tal correlação. Ao descrever a expe-
riência do Êxodo como “paradigmática”, ele a caracteriza como um
processo governado “pelo duplo sinal da avassaladora vontade de Deus
e do consentimento livre e consciente dos homens”. Mas essa regra
suscita tantas perguntas quanto responde32.
Isto sugere que pode ser necessário trabalho adicional da parte dos
teólogos da libertação no que diz respeito a lidar com questões como o
relacionamento adequado entre causalidade humana e divina, especial-
mente em relação às questões da salvação.
A terceira crítica é que os teólogos da libertação politizam a fé
cristã e reduzem a libertação à liberdade de opressão política, social ou

67
A tapeçaria da teologia cristã

econômica. Ferm descarta essa acusação como uma leitura errônea de


Gutiérrez. Ele sustenta que, “embora estes teólogos [da libertação] en-
fatizem o envolvimento político, isso não significa que reduzam o sig-
nificado da libertação a seus componentes político, econômico e social.
Fazer tal acusação é interpretá-los erroneamente. Gustavo Gutiérrez en-
fatiza o componente espiritual necessário da libertação”33.
A quarta crítica é uma das acusações mais freqüentes dirigidas a
Gutiérrez e outros teólogos da libertação. Os críticos perguntam: “A
teologia da libertação é marxismo com manto teológico?” Ferm admite
que os teólogos da libertação muitas vezes são a favor do socialismo e
contra o capitalismo. Ele escreve: “Isso não é realmente surpreendente.
Afinal, como concorda qualquer observador — independentemente de
ser ou não defensor da teologia da libertação —, o capitalismo e seu
irmão gêmeo, o colonialismo (ou o neocolonialismo), causaram mui-
tas das desigualdades sociais encontradas em todo o terceiro mundo”34.
Para Ferm, se é justo ou não designá-los como marxistas é uma questão
mais complicada. Primeiro, não há nenhuma definição clara de marxis-
mo. Alguém que apóia os sindicatos e o salário mínimo é, por definição,
um socialista? Segundo, a incorporação das categorias marxistas em nos-
sa análise social, política ou econômica é suficiente para a classificação
como marxista, ou o marxismo é parte do mercado de idéias que os
pensadores ocidentais do século XX tiveram a sua disposição? A “Ins-
trução sobre certos aspectos da teologia da libertação”, emitida em 1984
pela Congregação para a Doutrina da Fé, expressou preocupação com
os “desvios e riscos de desvio que danificam a fé e o viver cristão, oca-
sionados por certas formas de teologia da libertação que usam, de ma-
neira insuficientemente crítica, conceitos emprestados de correntes do
pensamento marxista”35. Os defensores da teologia da libertação muitas
vezes fazem a comparação com a incorporação da filosofia de Aristó­
teles à teologia de Tomás de Aquino no século XIII. O trabalho de
Aristóteles era considerado “filosofia pagã” e, portanto, inadequado para

68
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez

inclusão em um trabalho cristão, mas Aquino julgou-o extremamente


útil na explicação da crença cristã.
A quinta crítica lida com o uso da violência para a conquista de
objetivos sociais. Os teólogos da libertação estão promovendo a luta de
classes defendida pelo marxismo? Ferm vê pouca defesa da violência no
trabalho dos teólogos do terceiro mundo. Ele também menciona que
a violência assume muitas formas, e aqueles que criticam a violência
devem opor-se à “violência institucionalizada” perpetrada contra os po-
bres. Interessantemente, Ferm observa que um pensador, Pablo Richard,
“acredita que a violência é inevitável e observa que o livro do Êxodo é
ele próprio um livro de violência”36.
Qual é a melhor maneira de compreender e incorporar o Êxodo
ao pensamento e à prática cristãos? Michael Walzer conclui seu trabalho
Êxodo e revolução com a seguinte observação:
Então, a opressão faraônica, a libertação, o Sinai e Canaã ainda estão
conosco, lembranças poderosas moldando nossas percepções do mun-
do político. A “porta da esperança” ainda está aberta; as coisas não são o
que podiam ser — mesmo quando o que podiam ser não é totalmente
diferente do que são. Este é um tema central no pensamento ocidental,
sempre presente, apesar de elaborado de muitas maneiras diferentes.
Ainda acreditamos, ou muitos de nós acreditam, no que o Êxodo pri-
meiro ensinou, ou o que comumente se considerou que ensinasse, a
respeito do significado e da possibilidade da política e a respeito de sua
forma adequada:
— primeiro, que onde quer que você viva provavelmente é o Egito;
— segundo, que há um lugar melhor, um mundo mais atraente, uma
terra prometida;
— terceiro, que “o caminho para a terra é através do ermo”. Não há
maneira de chegar lá exceto juntando-nos e marchando37.
Agora marchamos para a terra prometida neste estudo; dos apelos
pela libertação, voltamos nossa atenção para os brados de batalha da
conquista.

69
A tapeçaria da teologia cristã

Notas
1. Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, Maryknoll, Orbis Books,
1988, 11. [Ed. br.: Teologia da libertação, Petrópolis,Vozes, 1975.]
2. Robert McAfee Brown, Gustavo Gutiérrez, Atlanta, John Knox Press,
1980, 33-34.
3. Gutiérrez, A Theology of Liberation, 12.
4. Leslie Griffin, The Integration of Spiritual and Temporal: Roman Catholic
Church-State Theory from Leo XIII to John Paul II, New Haven, Yale
University Ph.D. Dissertation, 1984, 348.
5. Gutiérrez, A Theology of Liberation, 46.
6. Ibid., 14.
7. Ibid., 49
8. Ibid., 51.
9. Ibid., 24-25.
10. Ibid., 83-84.
11. Ibid., 85.
12. Ibid.
13. Ibid., 86.
14. Brown, Gustavo Gutiérrez, 58. Para uma visão contrastante, ver Jeffrey S.
Siker, Uses of the Bible in the Theology of Gustavo Gutiérrez: Liberating
Scriptures of the Poor, Biblical Intepretation 4(1) (1996). Siker argumenta
que a história do Êxodo não é “a história ou tema bíblico crucial subja-
cente à teologia da libertação de Gutiérrez” (44).
15. Gutiérrez, A Theology of Liberation, 86.
16. Ibid., 87.
17. Ibid., 91.
18. Ibid., 93.
19. Ibid.
20. Ibid., 106.
21. Ibid.

70
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez

22. Ibid., 109.


23. Ibid., 113.
24. Ibid., 115.
25. Ibid., 116.
26. Ibid., 118.
27. Ibid., 120.
28. Id., We Drink from Our Own Wells, Maryknoll, Orbis Books, 1984, 117-
118.
29. Deane William Ferm, Third World Liberation Theologies: An Introductory
Survey, Maryknoll, Orbis Books, 1986, cap. 5.
30. Ibid., 102.
31. Ibid., 103.
32. Dennis P. McCann, Christian Realism and Liberation Theology, Maryknoll,
Orbis Books, 1981, 194.
33. Ferm, Third World Liberation Theologies, 105.
34. Ibid, 107.
35. Instruction on Certain Aspects of the “Theology of Liberation”, in Alfred
Hennely, SJ, Liberation Theology: A Documentary History, Maryknoll, Or-
bis Books, 1990, 394. Esta Instrução também aparece em Origins 14(13)
(1984) 193-204.
36. Ferm, Third World Liberation Theologies, 116.
37. Michael Walzer, Exodus and Revolution, New York, Basic Books, 1985, 149.

Questões para discussão


1. O que significa ser salvo? A salvação refere-se a algo que acontece a
nós apenas depois que morremos ou é, de alguma maneira, um con-
ceito deste mundo?
2. A Igreja deve fazer pronunciamentos diretamente relacionados com a
vida política ou econômica de uma nação? Qual é o papel adequado
da Igreja no que se refere a seu relacionamento com o governo?

71
A tapeçaria da teologia cristã

3. Deus dá preferência aos pobres? O que Cristo quis dizer quando


ensinou que “Abençoados os pobres, pois é vosso o reino de Deus”
(Lc 6,20)?
4. Quão importante é o tema do “poder libertador de Deus” na Bíblia?
5. Uma nova igreja que seja construída hoje deve ter ornamentação
dispendiosa? Você acredita que as igrejas devem ser decoradas com
simplicidade e que o dinheiro que seria usado para vitrais deve ser
dado aos pobres?

Leituras sugeridas
para uma reflexão teológica sobre o êxodo
• Exodus: Theological Reflection, de David Tracy, em seu On Naming
the Present (Maryknoll, Orbis Books, 1994)
• O trabalho mais influente de Gustavo Gutiérrez é A Theology of Libe-
ration (Maryknoll, Orbis Books, 1973). A introdução à edição do dé-
cimo quinto aniversário deste trabalho foi reimpressa em Expanding
the View: Gustavo Gutiérrez and the Future of Liberation Theology
(Maryknoll, Orbis Books, 1990), ed. Marc H. Ellis e Otto Maduro

para um tratamento mais completo da espiritualidade de gutiérrez


• We Drink from Our Own Wells (Maryknoll, Orbis Books, 1984), de
Gustavo Gutiérrez [Ed. br.: Beber em seu próprio poço, Loyola 2000]

para uma introdução ao trabalho de gutiérrez


• Gustavo Gutiérrez (Atlanta, John Knox Press, 1980), de Robert McAfee
Brown
• From the Heart of the People: The Theology of Gustavo Gutiérrez
(Oak Park, Il., Meyer-Stone Books, 1988), de Curt Cadorette
• Introdução, em Gustavo Gutiérrez: Essential Writings (Minneapolis,
Fortress Press, 1996), ed. James B. Nickoloff

72
O Êxodo e Gustavo Gutiérrez

para resumos mais breves

• capítulo 3 de What Are They Saying About Salvation (Mahwah, Paulist


Press, 1986), de Denis Edwards
• capítulo 2 de Third World Liberation Theologies: An Introductory Sur-
vey (Maryknoll, Orbis Books, 1986), de Deane William Ferm

um recurso fundamental

• Liberation Theology:A Documentary History (Maryknoll, Orbis Books,


199), ed. Alfred T. Hennelly, SJ

73
3
A Conquista e Reinhold Niebuhr
Homem moral e sociedade imoral

O Êxodo foi uma experiência avassaladora de emancipação.


Durante a temporada no deserto que se seguiu, os israelitas
lutaram com sua nova condição de escravos libertos. Temendo por sua
sobrevivência física, alguns israelitas clamavam por um retorno ao Egito,
onde teriam o estranho conforto de saber que sua escravidão também
lhes asseguraria a ração de pão e carne. Outros enfrentavam provações
de uma natureza mais espiritual. Ansiavam por um deus que pudessem
ver e celebraram quando viram o bezerro de ouro cintilando ao sol. O
deserto, aquele lugar em que os israelitas receberam a Lei de Deus e no
qual vagaram por quarenta anos por causa de sua infidelidade, há muito
tem sido considerado um lugar de tensão espiritual e provação. Quando
passamos da Torá para o primeiro dos livros históricos (ou primeiros
profetas), os israelitas estão prestes a cruzar o rio Jordão e entrar na terra
prometida, a terra de Canaã. É a conquista dessa terra que serve como
nosso próximo ponto de consideração, quando os israelitas exercem
força bruta para tomar a cidade de Jericó.
A tomada da cidade de Jericó é um dos acontecimentos mais dra-
máticos de toda a Bíblia1. Depois de enviar espiões à cidade, Josué con-
duz os israelitas à terra de Canaã com uma travessia miraculosa do rio
Jordão que pretende evocar a abertura do mar Vermelho. Forças angé­
licas juntam-se para assistir na tomada de Jericó. Deus, então, coloca a
cidade sob “anátema”, o que consiste em nada menos que a total aniqui-
lação de todas as criaturas ali (Js 6,21). Como explica Lawrence Boadt:

75
A tapeçaria da teologia cristã

As pessoas encarregadas de dar continuidade às antigas tradições da


conquista enfatizavam que as vitórias vinham de Deus e que Josué e
as tribos seguiam as orientações de Deus cuidadosamente e sempre
dedicavam suas vitórias militares como sacrifício a Deus em ação de
graças por sua ajuda. Este é o terrível costume do “anátema”, chamado
em hebraico herem, segundo o qual os israelitas deviam matar todas as
pessoas nas cidades derrotadas. Era praticado para demonstrar que Is-
rael depositava toda a sua confiança apenas em Deus durante a guerra
e que não buscava coisa alguma por si só.
As pessoas modernas ficam chocadas com tanta brutalidade, mas é
necessário lembrar que o mundo antigo não compartilhava nossa
perspectiva2.
Nossa repulsa diante da brutalidade do anátema também leva a con-
fusão quando o Filho de Deus nos ensina a oferecer a outra face e orar por
nossos perseguidores. É adequado, portanto, que façamos uma pausa para
refletir sobre o exercício do poder na vida cristã. O teólogo mais proe-
minente do século XX a enfrentar o problema do uso e do abuso do po-
der foi Reinhold Niebuhr. Após um breve esboço biográfico de Niebuhr,
concentramos nossa atenção em sua obra Homem moral e sociedade imoral.
Exploramos, então, as críticas à discussão do poder por Niebuhr.

A vida e o tempo de Reinhold Niebuhr


Reinhold Niebuhr nasceu em Wright City, Missouri, em 21 de junho
de 18923. A mãe, Lydia Hosto, era filha de um pregador, e o pai, ministro
ordenado no Sínodo Evangélico (agora parte da Igreja Unida de Cristo).
Freqüentou o Elmhurst College e, em 1912, matriculou-se na mesma es-
cola em que estudara o pai, o Eden Theological Seminary. Após graduar-se
em Eden, Niebuhr estudou durante dois anos na Yale Divinity School,
onde fez seu mestrado em 1915. Como observa mais tarde Niebuhr:“Ne-
cessidades de família (meu pai havia morrido pouco antes de eu entrar
em Yale) e meu aborrecimento com a epistemologia impeliram-me a re-

76
A Conquista e Reinhold Niebuhr

jeitar o estudo superior e a carreira acadêmica para a qual ele apontava e


aceitar uma paróquia de minha denominação em Detroit”4.
A experiência de Detroit, nas palavras de Larry Rasmussen, foi
“teologicamente decisiva”:
Na bigorna da dura realidade industrial de Detroit, do trauma da Pri-
meira Guerra Mundial e do início da Depressão mundial, Niebuhr
testou as possibilidades que julgaria deficientes — o liberalismo reli-
gioso e secular e o marxismo — mesmo quando continuou a ser um
liberal ponderado e reformado e um socialista (ainda que, iludido por
Franklin Roosevelt, viesse a abraçar uma economia mista e uma re-
forma gradualista). Detroit acendeu a indignação cristã que arderia em
Niebuhr, assim como a busca incansável de iluminar teologicamen-
te os acontecimentos cotidianos e, com isso, torná-los significativos.
Foram a intensidade e a clareza de profeta o que Detroit evocou em
Niebuhr — ou talvez, mais adequadamente, invocou, já que os sinais
de atividade vulcânica já estavam presentes. Detroit foi a entrada de
Niebuhr no mundo de seu tempo5.
Durante seus treze anos em Detroit, Niebuhr serviu como mem-
bro e presidente da Comissão de Relações Inter-raciais do prefeito, re-
presentou o Sínodo Evangélico no Conselho Federal, um grupo inter-
denominacional que mais tarde se fundiu ao Conselho Nacional das
Igrejas, falou freqüentemente em conferências e faculdades, e iniciou
sua carreira como prolífico autor de artigos para uma variedade de pu-
blicações religiosas e seculares6. Foi, porém, o contato de Niebuhr com
os operários das fábricas de automóveis Ford que deixou em sua mente
uma impressão duradoura do efeito desumanizador da indústria e do
capitalismo modernos. Como relata D. R. Davies,
O sr. Seebohm Rowntree, após uma visita aos operários da Ford, disse
que aquilo era a coisa mais próxima do inferno que jamais vira. Foi o
aspecto disto que teve impacto sobre Niebuhr. Todo aquele triunfo de
organização, com toda a sua eficiência e seus alegados benefícios para
o trabalhador, era um vasto mecanismo que desumanizava e desperso-

77
A tapeçaria da teologia cristã

nalizava o trabalhador ao mesmo tempo. Erguia-se sobre o princípio


de uma redução científica do movimento físico a um mínimo e da
adaptação do trabalhador, o agente humano, à continuidade inexorável
da máquina. Era o trabalhador, escravizado pela esteira rolante, quem
pagava o preço em tensão nervosa7.
Niebuhr viu em primeira mão a desigualdade de poder entre pro-
prietário e trabalhador, o preço humano de decisões tomadas em níveis
superiores da administração corporativa e a cumplicidade da Igreja na
manutenção do status quo.
O ministério paroquial de Niebuhr colocou-o em contato com
gente comum envolvida nas lutas cotidianas da vida e da fé. Mais tarde,
Niebuhr descreveu sua experiência de ministrar para duas senhoras ido-
sas de sua congregação pouco depois de chegar a sua paróquia. Ambas
estavam morrendo. A primeira mulher enfrentou a morte com grande
medo e ressentimento. A segunda mulher havia criado uma família e
trabalhado fora para sustentá-la, já que o marido sofria ataques de insa-
nidade periódicos. Quando finalmente conseguiu usufruir os benefícios
de seu trabalho, teve um diagnóstico de câncer. Niebuhr relata poste-
riormente: “Eu ficava semanalmente ao lado de sua cama enquanto ela
me dizia quais passagens da Escritura, quais salmos e preces ler para ela; a
maioria expressava gratidão por todas as mercês de Deus que recebera na
vida. Sentia-se particularmente grata pelas duas filhas e por seu amor, e
enfrentou a morte com a mais completa paz na alma. Eu reaprendi os ele-
mentos essenciais da fé cristã ao lado da cama daquela boa e velha alma”8.
William E. Horden relata outro episódio do ministério de Niebuhr que
parece ter exercido influência sobre a teologia de Niebuhr:
Niebuhr contava em suas aulas uma história que, sem dúvida, teve um
efeito considerável em seu pensamento e ilustra sua posição. Em seu
pastorado em Detroit, enquanto ainda abraçava uma teologia liberal,
estava em uma escola dominical ensinando sobre o Sermão da Mon-
tanha. Depois de expor eloqüentemente sobre oferecer a outra face,
foi desafiado por um dos garotos da classe. O garoto sustentava a mãe

78
A Conquista e Reinhold Niebuhr

viúva e a família vendendo jornais. Cada dia, ele dizia, havia uma luta
entre os jornaleiros para ver quem conseguiria a melhor esquina para
vender os jornais. Ele, como cristão, devia oferecer a outra face, per-
mitir que outro garoto pegasse sua esquina e, assim, reduzisse o apoio
que podia dar a sua família? Niebuhr descobriu que nenhuma resposta
era dada por sua teologia9.
Niebuhr disse que relutou a entrar na vida paroquial e relutou
a sair da vida paroquial, mas, em 1928, aceitou uma oferta do Union
Theological Seminary on Broadway, na rua 120, em Nova York, hoje
conhecida como Reinhold Niebuhr Place.
O fim da década de 1920 foi um tempo tumultuado. O país sofria
com a Depressão; o Union estava dividido quanto à nomeação do jo-
vem pastor de Detroit que não tinha um doutorado, e Niebuhr estava
lutando para encontrar uma voz política e teológica.
A respeito da vida de estudante no Union Seminary no fim da dé-
cada de 1920 e início da década de 1930, J. King Gordon escreve:
Para aqueles de nós que viemos para o Union em 1929, as palestras
apocalípticas de Niebuhr em ética cristã pareciam ser documentadas
pelos acontecimentos nas manchetes da imprensa diária ou encon-
trados nas ruas de Nova York — o crash de Wall Street em outubro,
as palavras de reafirmação do sr. Hoover na Casa Branca, o anúncio
confiante do sr. John D. Rockefeller Sr. de que ele e seus filhos esta-
vam comprando ações sadias a preços de barganha, as crescentes filas
de pão, os vendedores de maçãs nas esquinas, os encontros de protesto
dos desempregados na Union Square, interrompidos a cassetete pela
polícia de Grover Whalen10.

John Bennett oferece avaliação similar:


Em 1932, Niebuhr publicou um livro intitulado Homem moral e so-
ciedade imoral. O livro foi um marco. Foi o primeiro grande ataque a
partir das fileiras do cristianismo liberal contra o idealismo otimista
do liberalismo daquele período e contra a fé dominante entre os inte-
lectuais, especialmente cientistas sociais, em um futuro controle racio-

79
A tapeçaria da teologia cristã

nal da história. No ano de 1932, os Estados Unidos estavam no fundo


da grande Depressão, e Hitler aproximava-se do poder na Alemanha.
Os resultados da Primeira Guerra Mundial pareciam ser pouco mais
que passos para outro conflito mundial. Foi um período sombrio da
história e, contudo, os teólogos liberais e as pessoas que Niebuhr gosta
de chamar de “os homens sábios” ainda não haviam realmente come-
çado a enfrentar a profundidade e a persistência do mal no mundo11.
Foi durante esse período sombrio da história que o jovem pastor
de Detroit se mudou para Nova York e iniciou a longa carreira acadê-
mica no Union Theological Seminary.
A nomeação de Niebuhr para o Union Seminary não ocorreu sem
controvérsia. O presidente do Union, Henry Sloan Coffin, ficou im-
pressionado com a pregação de Niebuhr e convidou-o para integrar a
cátedra do seminário. Um partidário de Niebuhr, Sherwood Eddy, havia
se oferecido para pagar o salário de Niebuhr, o que fez durante os dois
primeiros anos de Niebuhr no Union. Contudo, a nomeação de Nie-
buhr foi aprovada por uma margem estreita na cátedra. Rasmussen rela-
ta: “Apesar do vigoroso endosso do reitor e da solução caída do céu para
a questão financeira, a cátedra apoiou a nomeação de Niebuhr por ape-
nas um voto. Afinal, ele não apenas não tinha o doutorado como não
fizera nenhum estudo doutoral que fosse, e ele era um pregador, não um
acadêmico”12. O ingresso de Niebuhr na vida acadêmica, porém, pre-
nunciou um afastamento da vida política.
Niebuhr sempre foi ativo politicamente. Nathan A. Scott Jr. explica:
No outono de 1928, Niebuhr fixou residência em Nova York na con-
dição de catedrático do Union Theological Seminary, onde, apesar das
muitas prestigiosas cadeiras universitárias que mais tarde lhe seriam
oferecidas, ele escolheu permanecer até a aposentadoria em 1960.
Ainda que o afastamento das pressões de um pastorado urbano por
um emprego trouxesse novas oportunidades para a pesquisa sistemá-
tica que contribuiria para um grande aprofundamento de seu pensa-
mento, ele parece nunca ter pretendido que uma carreira acadêmica
excluísse o envolvimento político. Continuou a ser uma figura decisiva

80
A Conquista e Reinhold Niebuhr

na Sociedade por uma Ordem Social Cristã e, após sua absorção, em


1928, pela principal organização pacifista do período, a Sociedade da
Reconciliação, tornou-se presidente nacional da Sociedade. Em 1929,
com John Dewey e Paul Douglas, estava no Comitê Executivo da Liga
pela ação Política Independente. Em 1930, foi candidato do Partido
Socialista ao Congresso pela comunidade de Morningside Heights,
no lado oeste alto de Nova York. Além disso, no mesmo ano, fundou a
Sociedade dos Cristãos Socialistas13.
Originalmente um simpatizante do Partido Socialista, Niebuhr vo-
tou em Franklin D. Roosevelt em 1940 e 1944 e, no fim da década de
1940, apoiou a esquerda do Partido Democrata14.
Niebuhr também estava lidando com questões teológicas e a ade-
quação de sua formação na teologia liberal para enfrentar as complexas
realidades da vida na época moderna. Seu compromisso com o paci-
fismo também começou a fraquejar. Na vida pessoal, as coisas também
estavam mudando. “No início da década de 1930, quando Niebuhr lida-
va com os problemas da justiça no domínio coletivo, aprendia também
uma ou duas coisas sobre os problemas do amor no domínio pessoal.”15
Em 1930, ele conheceu Ursula Keppel-Compton, teóloga de Oxford e
primeira mulher a receber a bolsa de “English Fellow” no Union. Eles
ficaram noivos na primavera seguinte e casaram-se em dezembro de
193116. Em meio a esse tempo de mudanças, Niebuhr “publicou o vo-
lume que lançou sua carreira acadêmica e imediatamente o estabeleceu
como formidável pensador e intelectual público. Escreveu Homem moral
e sociedade imoral no decorrer de um verão, e ele tem sido publicado
continuamente desde o seu lançamento em 1932”17.

Uma análise de Homem moral e sociedade imoral


Paul Merkley argumenta que “a intenção de Homem moral e socie-
dade imoral é ser o golpe de despedida de Niebuhr ao liberalismo”18.
Niebuhr não desperdiça tempo para dar o primeiro tiro. A linha de

81
A tapeçaria da teologia cristã

abertura da Introdução expõe a tese central do trabalho: “A tese a ser


elaborada nestas páginas é que uma distinção nítida deve ser traçada en-
tre o comportamento moral e o comportamento social dos indivíduos
e dos grupos sociais, nacionais, raciais e econômicos, e que essa distin-
ção justifica e necessita de medidas políticas que uma ética puramente
individualista deve sempre julgar embaraçosas”19. No prefácio de 1960,
Niebuhr reafirma a convicção quanto à verdade da tese central do livro:
“A tese central foi, e é, que o movimento liberal, tanto religioso como
secular, parecia não ter consciência da diferença básica entre a moralida-
de dos indivíduos e a moralidade dos coletivos, sejam eles raças, classes
ou nações”20. Para Niebuhr, a passagem do tempo parecia apenas cor-
roborar a verdade desse discernimento. Como observa Robert McAfee
Brown, “em um livro tardio, A natureza do homem e suas comunidades,
Niebuhr, reconhecendo mais profundamente a difusão geral do pecado,
comenta que a tese do livro inicial poderia ter sido descrita com mais
precisão com o título O homem não tão moral e suas comunidades menos
morais”21. Niebuhr sustenta que os indivíduos são capazes de considerar
os interesses dos outros, de experimentar solidariedade com os outros
na necessidade e de cultivar um senso de justiça que os obrigue a oca-
sionalmente atuar no interesse do outro em detrimento de seu interesse
próprio. “Mas”, argumenta Niebuhr, “todas essas conquistas são mais
difíceis, se não impossíveis, para as sociedades humanas e os grupos so-
ciais. Em todo grupo humano, há menos razão para orientar e deter o
impulso, menos capacidade para a transcendência de si, menos capacida-
de de compreender as necessidades dos outros e, portanto, mais egoísmo
irrestrito do que revelam os humanos, que compõem o grupo, em seus
relacionamentos pessoais.”22 Por exemplo, chefes de Estado, executivos
ou proprietários de franquias esportivas profissionais podem agir de ma-
neira completamente diferente de como agiriam com a família ou os
amigos se acreditarem que tais ações promovem os interesses da nação,
da companhia ou da equipe. Niebuhr repreende os liberais, seculares e
religiosos, por deixarem de avaliar verdadeiramente as maneiras radi-

82
A Conquista e Reinhold Niebuhr

calmente diferentes do comportamento de indivíduos e grupos. Como


negligenciam tais distinções críticas, os liberais deixam de perceber as
verdadeiras causas da injustiça social e de oferecer soluções para os pro-
blemas que são mal conduzidos e destinados aos fracasso.
Os liberais religiosos e seculares do século XIX e início do século
XX compartilhavam um otimismo básico a respeito do potencial huma-
no. Enquanto os liberais religiosos esperavam que o pregador liberasse tal
potencial, os liberais seculares punham suas esperanças no professor, mas
ambos acreditavam que a esperança de um amanhã melhor para a raça
humana poderia ser concretizado se o espírito humano fosse adequada-
mente dirigido e motivado. Os sinais dos tempos pareciam confirmar essa
intuição esperançosa. Como observa Clyde Crews, o século XIX trouxe
desenvolvimentos tecnológicos significativos, que ofereciam imensos be-
nefícios práticos à pessoa média que vivia no mundo ocidental.
Tecnologicamente, o século foi uma maravilha. O barco a vapor, a
locomotiva a vapor, o telégrafo e o telefone revolucionaram as viagens
e a comunicação. Avanços [nas áreas de] eletricidade, fotografia, fono-
grafia, medicina, cirurgia, o desenvolvimento da indústria, das cidades,
da imigração transatlântica — tudo isto mudou drasticamente a vida
de milhões.
O século logo começou a identificar-se como a “Era do Progresso”,
especialmente após a Exposição do Palácio de Cristal de Londres, em
1851, e da Exposição do Centenário de Filadélfia, em 1876.Talvez mais
incrível e melancólico que tudo, o século até mesmo começou a pen-
sar em si como maravilhosamente progressista nas relações humanas.
Do Congresso de Viena (1815) ao início da Primeira Guerra Mundial
(1914), houve pouca coisa à guisa de guerra global como haviam co-
nhecido os séculos anteriores. Na verdade, a Guerra da Criméia, para
a Grã-Bretanha (1853-1856), e a Guerra Civil, para os Estados Unidos
(1861-1865), estiveram entre as últimas situações de batalha realmente
maciças e prolongadas da época. Houve pensadores que começaram a
considerar que guerras sérias eram parte do passado da humanidade,
varridas pelo impulso do inevitável progresso23.

83
A tapeçaria da teologia cristã

O grande teólogo liberal protestante Adolf von Harnack captou o


otimismo desse movimento em seu trabalho O que é o cristianismo?. Ele
declara:
Mas, em conexão com esta mensagem sua, Jesus abre para nós a pers-
pectiva de uma união entre os homens, que se mantêm juntos não
por alguma postura jurídica, mas pelo domínio do amor, e onde um
homem conquista seus inimigos pela delicadeza. Trata-se de um ideal
elevado e glorioso, e nós o recebemos da própria fundação de nossa re-
ligião. Ele deve flutuar diante de nossos olhos como objetivo e estrela-
guia de nosso desenvolvimento histórico. Se a humanidade algum dia
o alcançará, quem pode dizer? Mas podemos e devemos aproximar-
mo-nos dele e, nestes dias — diferentemente de duzentos ou cem anos
atrás —, sentimos uma obrigação moral neste sentido. Aqueles de nós
que possuem percepções mais delicadas e, portanto, mais proféticas não
mais consideram o reino de amor e paz uma mera Utopia24.
Para muitos cristãos, Niebuhr inclusive, criados com uma fé libe-
ral essa perspectiva morreu nos campos de batalha da Primeira Guerra
Mundial; é por esta razão que muitas pessoas falam de 1914 como o
início do século XX. Homem moral e sociedade imoral foi a tentativa de
Niebuhr de arregimentar tropas para uma nova causa, uma nova pers-
pectiva teológica e política, equipada para lidar com as complexidades e
ambigüidades do mundo moderno. Quanto ao liberalismo, bem, que os
mortos enterrem os mortos.
O alvo de Niebuhr são os educadores e moralistas religiosos que
pressupõem que os problemas da injustiça social serão solucionadas pelo
desenvolvimento de uma consciência maior desses problemas ou pela
geração de uma percepção maior da boa vontade religiosa. Niebuhr
considera ambas as estratégias igualmente ingênuas: “O que falta a to-
dos esses moralistas, religiosos ou racionais, é uma compreensão do ca-
ráter brutal do comportamento de todos os coletivos humanos, e o
poder do interesse próprio e do egoísmo coletivo em todas as relações
intergrupais”25. A abordagem intransigente e mais realista insiste em que

84
A Conquista e Reinhold Niebuhr

“quando o poder coletivo, seja na forma de imperialismo, seja na de


dominação de classes, explora a fraqueza nunca pode ser desalojado a
menos que se exerça poder contra ele”26. A mudança social, em outras
palavras, não resulta de uma educação mais perfeita ou de uma religião
mais pura. Antes, as “relações entre grupos devem … ser sempre predo-
minantemente políticas em vez de éticas, isto é, elas serão determina-
das pela proporção de poder que cada grupo possui, pelo menos tanto
quanto qualquer avaliação racional e moral das necessidades comparadas
e reivindicações de cada grupo”27. Ao traçar uma estratégia para a mu-
dança social, Niebuhr prefere falar de justiça em vez de falar de amor,
para enfatizar a coerção mais do que a cooperação, supor o egoísmo, não
o altruísmo, e aproximar-se dos objetivos em vez de alcançá-los.
Essa abordagem dos problemas sociais, que Niebuhr refina em escri-
tos posteriores, torna-se conhecida como “realismo cristão”. Robin W.
Lovin, um crítico simpático ao trabalho de Niebuhr, oferece a seguinte
avaliação: “Homem moral e sociedade imoral foi, por todos os padrões, uma
importante conquista do moderno pensamento social religioso, mas a
idéia de realismo cristão que surge no fim de suas páginas carece da
perspectiva sintética que os escritos de Niebuhr como um todo ofere-
cem à tarefa da ética cristã”28. Mesmo em sua etapa de desenvolvimento
nascente, em Homem moral e sociedade imoral o realismo cristão de Niebuhr
afigurou-se aos colegas liberais, nas palavras de Alan Richardson, como
um “extravasamento de um espírito descrente e perverso, muito afas-
tado da serenidade benevolente e cordial que era considerada a marca
de uma mente verdadeiramente cristã”29. Os defensores de Niebuhr,
em contraste, vêem no realismo cristão um método de avaliar situações
e traçar a estratégia que identifica as causas e os remédios concretos da
injustiça social. Lovin, por exemplo, oferece a seguinte defesa:
A realidade em questão é a multiplicidade de forças que impelem as
decisões que as pessoas efetivamente tomam em situações de escolha
política. O desejo de recompensar os amigos e punir os inimigos, con-
vicções a respeito da justiça de uma causa, a esperança de promover os

85
A tapeçaria da teologia cristã

próprios interesses por meio do sucesso do grupo ou partido, a neces-


sidade de demonstrar os próprios poderes diante dos acontecimentos,
e o desejo de conseguir mais, o medo da perda de poder, o medo das
conseqüências do fracasso — todos estes, e mais — moldam as reações
dos indivíduos e grupos para escolhas a respeito do uso de recursos
públicos e a respeito de instituições que servem a propósitos políticos.
Ser “realista” neste contexto, Niebuhr sugere, é levar em conta todas
essas realidades. Nenhuma deve ser desprezada e a cada uma deve ser
atribuído um peso que reflita antes seu real efeito no curso dos acon-
tecimentos que seu lugar em nossa própria escala de valores30.
A ferramenta conceitual mais útil para a análise social realista, se-
gundo o Niebuhr de Homem moral e sociedade imoral, é o marxismo, e é
o marxismo que provê a estrutura para boa parte da análise social de
Niebuhr na segunda metade de seu livro.
Niebuhr contrasta as posturas éticas das classes privilegiadas e da
classe proletária (isto é, trabalhadora). “As posturas morais dos grupos
dominantes e privilegiados são caracterizadas por auto-ilusão e hipocri-
sia universais.”31 Niebuhr afirma de maneira igualmente retumbante
que “é um fato que o socialismo marxista é uma interpretação do que
o trabalhador industrial sente a respeito da sociedade e da história
que é suficientemente verdadeira a ponto de ter se tornado a filosofia
social e política aceita de todos os trabalhadores industriais conscientes
de si e politicamente inteligentes”32. O Niebuhr de Homem moral e socie-
dade imoral confiantemente previu que “a maturidade plena do capitalis-
mo americano será seguida inevitavelmente pela emergência do prole-
tário marxista americano”33.
Niebuhr via no marxismo uma interpretação quase religiosa da
história como uma marcha para uma sociedade sem classes, na qual os
humanos trabalhariam segundo suas capacidades e receberiam segundo
suas necessidades. Embora em Homem moral e sociedade imoral Niebuhr
não proponha explicitamente uma espiritualidade, ele fala de uma “es-
piritualidade proletária”, fundada em “uma promessa de uma sociedade

86
A Conquista e Reinhold Niebuhr

justa, uma promessa que o proletário faz e na qual crê com tamanho
fervor e sentimento religioso”34. Niebuhr prossegue:
Há outras forças redentoras na sociedade além da espiritualidade pro-
letária. Há olhos que enxergam claramente, além daqueles que foram
esclarecidos pelo seu sofrimento, e há vontades que são resolutas além
daquelas que foram fortificadas pela sua amarga experiência pessoal.
Contudo, seu número é restringido pelos limites da imaginação hu-
mana, a qual permite que apenas alguns vejam aquilo que não experi-
mentam pessoalmente35.
Como “apenas alguns” nas classes privilegiadas percebem a neces-
sidade de mudança social, a maioria resistirá à reestruturação da ordem
econômica e política.
O marxismo foi honesto sobre como desalojar as classes privile-
giadas que se esforçassem para manter sua influência econômica: “A
característica distintiva do sonho marxista é que a destruição do poder é
considerada o pré-requisito de sua conquista. A igualdade será estabele-
cida apenas por meio da socialização dos meios de produção, isto é, por
meio da destruição da propriedade privada, onde quer que propriedade
privada seja poder social”36. Niebuhr insiste ainda em que o marxista
“não é descrente, mas apenas realista, ao sustentar que a despropor-
ção de poder na sociedade é a verdadeira raiz da injustiça social.Vimos
quão inevitavelmente o privilégio social é associado ao poder, e como
a propriedade dos meios de produção é o poder significativo na socie-
dade moderna. O reconhecimento claro desse fato é a maior contribui-
ção ética que o pensamento marxista fez ao problema da vida social”37.
Como vimos em nossa discussão anterior da teologia da libertação, uma
das características mais controvertidas do pensamento marxista é a ine-
vitabilidade da luta de classes e a necessidade da revolução violenta para
efetuar a mudança social.
A discussão da violência empreendida por Niebuhr em Homem mo-
ral e sociedade imoral sinaliza uma ruptura completa com o antigo com-
promisso com o pacifismo. Em suas páginas, ele rejeita explicitamente a

87
A tapeçaria da teologia cristã

imoralidade intrínseca da violência e da revolução. Niebuhr admite que


“a civilização ocidental não estará madura para as revoluções proletárias
por muitas décadas, e podem nunca estar maduras para elas, a menos
que uma condição adicional da profecia marxista seja cumprida, isto
é, que o inevitável imperialismo das nações capitalistas as envolva em
mais guerras em grande escala”38. Por essa razão, Niebuhr sugere que a
justiça pode ter de ser assegurada por meios políticos. Se a revolução é
improvável, “seria necessário abandonar a esperança de conquistar um
objetivo social igualitário e racional e contentar-se com a expectativa
de sua gradual aproximação”39. Não obstante, “se a violência puder ser
justificada, o seu terror deverá ter o ritmo de uma intervenção cirúrgica,
e a cura deverá sobrevir rapidamente aos ferimentos”40.
A sugestão de Niebuhr de que o uso da violência pode ser neces-
sário para assegurar uma sociedade justa não é sua palavra final sobre
o pacifismo. Ele toma a ofensiva e desafia a validade da distinção dos
pacifistas entre coerção violenta e não-violenta. A coerção, violenta ou
não-violenta, causa dano a pessoas ou propriedades, insiste Niebuhr. A
recusa a pagar impostos ou o boicote de certas indústrias causa dano;
conseqüentemente, tanto as formas violentas como as não-violentas de
coerção são formas de agressão. É interessante observar a avaliação que
Niebuhr faz do trabalho de Gandhi na Índia:
Os fiandeiros de algodão de Lancashire são empobrecidos pelo boicote
de Gandhi ao algodão inglês, embora não possam ser considerados os
autores do imperialismo britânico. …
A não-cooperação, em outras palavras, resulta em conseqüências so-
ciais não totalmente diversas das da violência. As diferenças são muito
importantes, mas, antes de considerá-las, é necessário enfatizar as si-
milaridades e insistir em que a não-violência coage e destrói. Quanto
mais intricado e interdependente um processo social no qual é usada a
não-cooperação, mais certamente é este o caso. Esta insistência é im-
portante porque a não-resistência é muito freqüentemente confundida
com a resistência não-violenta. O próprio sr. Gandhi, o maior expoen-
te moderno da não-violência, contribuiu para essa confusão41.

88
A Conquista e Reinhold Niebuhr

Uma vez obliterada a distinção entre coerção violenta e não-vio-


lenta, deve ser elaborada uma estratégia que use uma das formas de
coer­ção para conseguir um equilíbrio de poder maior na sociedade.
Niebuhr dirige-se às questões raciais de seu tempo. Ele escreve que
“a não-violência é um instrumento particularmente estratégico para
um grupo oprimido que seja inapelavelmente minoritário e sem ne-
nhuma possibilidade de desenvolver poder suficiente para opor aos seus
opressores”42. E continua:
A emancipação da raça negra na América provavelmente espera o de-
senvolvimento adequado desse tipo de estratégia social e política. É
inútil o negro esperar a emancipação completa da posição social e
econômica servil à qual foi forçado pelo homem branco meramente
confiando no senso moral da raça branca. É igualmente inútil tentar a
emancipação por meio da rebelião violenta43.
Os escritos de Niebuhr exerceram uma influência incalculável na
vida intelectual e política americana, mas não há como não nos per-
guntarmos que impacto Niebuhr teve sobre um jovem estudante de
teologia chamado Martin Luther King Jr.Vejamos o relato de Kenneth
L. Smith e Ira G. Zepp Jr.:
King estudou Reinhold Niebuhr pela primeira vez em “Filosofia So-
cial Cristã II”. Ele também retornou ao estudo de Rauschenbusch, mas
desta vez viu Rauschenbusch em justaposição com Niebuhr. Ainda que
King vacilasse ao reagir a certos aspectos do pensamento de Niebuhr,
não é exagero dizer que King nunca mais sentiu-se confortável com
certas ênfases do liberalismo depois de sua apresentação ao pensamen-
to de Reinhold Niebuhr. Ele admitiu prontamente que seu primei-
ro contato com Homem moral e sociedade imoral, de Niebuhr, um dos
poucos livros mencionados pelo título nos escritos de King e o único
mencionado mais freqüentemente do que Cristianismo e a crise social, de
Rauschenbusch, o deixou “confuso”, e que mais tarde ele “começou a
questionar algumas das teorias associadas à chamada teologia liberal”.
Finalmente, ele confessou que ficou tão “enamorado da ética social
dele [de Niebuhr] que quase caí na armadilha de aceitar acriticamente

89
A tapeçaria da teologia cristã

tudo o que ele escreveu”. Em resumo, Niebuhr explodiu como uma


bomba na visão de mundo teológico-ética liberal de King44.
O realismo de Niebuhr aflora em sua discussão dos direitos civis.
A revolução violenta não teria sucesso e seria contraproducente. Boico-
tar bancos e lojas que fazem discriminação contra os americanos de
origem africana é uma medida que produzirá alguns ganhos, mas é ne-
cessário elaborar estratégias sociais maiores.
Niebuhr conclui Homem moral e sociedade imoral com um chamado
à aceitação de um “dualismo franco na moral”. “Tal dualismo”, escreve
Niebuhr,“teria dois aspectos. Ele faria uma distinção entre os julgamen-
tos morais aplicados ao eu e aos outros; teria de fazer distinção entre
o que podemos esperar dos indivíduos e dos grupos”45. Enquanto um
indivíduo é capaz de transcender seu egoísmo e agir segundo motivos
desinteressados, a sociedade agirá seguindo linhas egoístas. O indivíduo
esforça-se para amar; a sociedade almeja ser justa. O indivíduo religio-
so pode submeter-se à injustiça, o grupo social busca livrar-se de seu
jugo. Qualquer tentativa de construir uma sociedade mais justa precisa
reconhecer esse dualismo franco para reagir de modo realista às com-
plexidades da vida na sociedade moderna.

Críticas ao trabalho de Niebuhr


Concentramo-nos em duas das críticas mais comuns ao trabalho de
Niebuhr: a primeira é a de que o realismo cristão de Niebuhr equivale
a uma defesa do status quo; a segunda é a de que a teologia de Niebuhr
é insuficientemente desenvolvida em certas áreas essenciais.
Pode parecer estranho que o autor radical, marxista de Homem mo-
ral e sociedade imoral seja acusado de sustentar o status quo, mas esta talvez
seja a crítica mais comum ao realismo cristão de Niebuhr. No artigo
“Realismo cristão: ideologia do establishment”, Rubem A. Alves escreve:
“O realismo e o pragmatismo são palavras caras aos ouvidos, corações e
mentes americanos. Se é assim, qualquer um envolvido na análise social

90
A Conquista e Reinhold Niebuhr

deve suspeitar imediatamente que o realismo é funcional para o sistema,


contribui para a sua preservação e oferece-lhe justificativa ideoló­gica e
teológica”46. Em um artigo com título igualmente provocante,“Apologis-
ta do poder: a longa sombra do realismo cristão de Reinhold Niebuhr”,
Bill Kellerman examina dois livros que tratam de Reinhold Niebuhr,
um de Richard Fox e outro de Robert McAfee Brown. Kellermann
acusa a posição de Niebuhr de
significar que os moralmente responsáveis devem ser libertados de suas
pretensões arrogantes, mas também da delicadeza que os afasta das exi-
gências da, digamos, necessidade militar. Fox escreve uma descrição
reveladora da importância de Niebuhr para o círculo interior de ela-
boradores de políticas da administração Kennedy: “Ele ajudou-os a
manter a fé em si mesmos como atores políticos em um mundo per-
turbado — que ele denominou pecaminoso. Os objetivos eram eleva-
dos, os inimigos eram insidiosos, responsabilidade significava assumir
riscos: Niebuhr ensinou que ‘homens morais tinham de jogar duro’”.
Chame a isso justificativa47.
Finalmente, Stanley Hauerwas e Michael Broadway fazem a se-
guinte acusação: “Afirmações de ‘realismo’, como as de Niebuhr, for-
necem o ambiente perfeito para o desenvolvimento de um grave caso
de cegueira ideológica. A convergência final do ‘realismo’ de Reinhold
Niebuhr e da doutrina aceita da política exterior americana nas décadas
de 1950 e 1960 também confirma a suspeita de que muitos teólogos
haviam aceitado uma versão de realidade que era facilmente compatível
com as visões dos grupos dominantes da sociedade”48.
Robin W. Lovin defende Niebuhr da acusação de que sua aborda-
gem dos problemas sociais pode ser reduzida a uma defesa sistemática
dos interesses vigentes da elite social e política. Lovin comenta a se-
guinte observação de Hans Morgenthau: “Reinhold Niebuhr demons-
trou que … esta relação entre uma realidade política oculta e uma ética
corrompida é a própria essência da política, que, em outras palavras, as
ideologias políticas são uma arma inevitável na luta pelo poder, que

91
A tapeçaria da teologia cristã

todos os participantes devem usar em maior ou menor extensão”49.


Lovin observa:
Niebuhr ficou perplexo com este reconhecimento e julgou unilateral
a análise de Morgenthau. A ideologia é inevitavelmente um elemento
na controvérsia política, mas não é o único elemento. As ambigüidades
morais da política não podem ser negligenciadas, mas os termos da
avaliação moral não são simplesmente redutíveis a interesses indivi-
duais e grupais. A realidade política para a qual Niebuhr quer atentar,
portanto, inclui as “normas estabelecidas” e os “fatores do interesse
próprio e do poder”, que oferecem resistência a elas50.
A observação de John C. Bennett pode mostrar-se útil. Ele recor-
da os debates entre Niebuhr e Henry Pitney Van Dusen na capela do
Union Seminary: “O dr.Van Dusen sentia que Niebuhr colocava pouca
ênfase na disciplina moral e na formação do caráter. Sempre senti que
eles falavam sem se entender porque estavam interessados em coisas
diferentes. O dr. Niebuhr estava preocupado com os pecados dos fortes,
que muitas vezes eram muito bem disciplinados. O dr.Van Dusen estava
preocupado com os pecados dos fracos, que corriam o risco de perder-se
como pessoas por falta de disciplina”51. A teologia de Niebuhr dirigia-se
aos que detinham poder, não àqueles para quem o poder era um sonho
distante. Como observa Larry Rasmussen, “ele era completamente claro
quanto aos pecados daqueles que, detendo o poder, o ampliam e abu-
sam dele, em vez de renunciar a ele ou de compartilhá-lo. Era menos
claro quanto à dinâmica sociopsicológica de pessoas relativamente sem
poder, que devem orgulhosamente reivindicar poder para experimen-
tar o orgulho em um sentido fortemente auto-afirmador, construtivo,
libertador, vivificador e autocapacitador”52.
É justamente na questão do exercício adequado do poder que po-
demos começar a falar da espiritualidade de Niebuhr. Em Homem moral
e sociedade imoral, ele fala de uma “espiritualidade proletária” que busca
a promessa “de uma sociedade justa, uma promessa que o proletário faz
e na qual crê com enorme fervor e sentimento religioso. A visão de

92
A Conquista e Reinhold Niebuhr

um mundo sem classes dá dignidade moral ao sonho da vitória de sua


classe”53. Larry Rasmussen, porém, oferece a seguinte observação:
O próprio Niebuhr possuía, e ele ensina, uma espiritualidade profunda
para usos do poder arriscados e ambíguos, mas dirigidos para a justiça,
em uma temporada em que o paradigma reinante de desenvolvimento
e progresso social está ele próprio em dificuldades. Sua completa ho-
nestidade a respeito da beleza e do terror da vida, não menor em tem-
pos mutáveis e convulsivos, uma honestidade fundada em sua teologia
da cruz e do amor divino sofredor, está no coração dessa espiritualida-
de do exercer audaciosamente o poder precário54.

A segunda crítica dirigida a Niebuhr é a de que teologicamen-


te suas posições não são suficientemente desenvolvidas. Duas carac-
terísticas dos escritos de Niebuhr contribuem para essa impressão.
Primeiro, em seu “Intellectual Autobiography”, o próprio Niebuhr
desaprova a designação “teólogo”. Ele alega não ter competência para
lidar com os “pontos bons da teologia pura”. Segundo, como observa
Larry Rasmussen,
Niebuhr mostrou-se em sua melhor forma em sua capacidade de apre-
sentar uma interpretação teológica de eventos como base para ação
comum para uma grande audiência. Mas, precisamente por causa das
crenças diversas da audiência, Niebuhr freqüentemente lança seu caso
em caminhos que deixam suas pressuposições e convicções cristãs não
mencionadas. Sua teologia sempre foi a estrutura de controle, mas seu
discurso público não requer conhecimento disso, muito menos con-
cordância, a fim de solicitar resposta55.

Como suas convicções cristãs ficaram por dizer, os críticos rapi-


damente citam sua ausência. Certos fios essenciais da tapeçaria bíblica,
acusam os críticos, são negligenciados por Niebuhr. Hauerwas queixa-se
de que “Niebuhr simplesmente não proveu nenhum lugar para a Igreja
como alternativa política aos caminhos das nações e dos impérios”56.
Bill Kellermann menciona que “alguns comentaristas observaram que

93
A tapeçaria da teologia cristã

Niebuhr tinha pouca ou nenhuma doutrina da Ressurreição”57.


Kellerman reserva suas críticas mais severas para depois. Ele escreve:
Este, por fim, é o ponto crucial teológico e político da questão. Apesar
das dádivas do pensamento de Niebuhr — sua compreensão das ambi-
güidades complexas de toda decisão humana, sua contagiosa apreciação
bíblica da ironia e do paradoxo, sua identificação do pecado coletivo,
sua crítica impiedosa do farisaísmo e sua paixão pela justiça, para não
mencionar sua retórica lúcida e seus ditos epigramáticos —, ele carece
de uma coisa: uma fé que comece e termine na graça divina58.
Os críticos acusam Niebuhr de não ter reconhecido suficiente-
mente seu próprio liberalismo teológico enquanto o atacava nos ou-
tros. Eles insistem em que o Jesus de Niebuhr é irrelevante para a ética
social; seu Jesus é o Jesus passivo e sobrenatural do liberalismo. Lovin
novamente defende Niebuhr neste ponto: “Em uma ética cristã realista,
os recursos bíblicos ajudam-nos a destacar, entre um leque de forças
que foram claramente diferenciadas e precisamente compreendidas,
aquelas que se movem em direções compatíveis com a esperança de
justiça e a distingui-las das que não o fazem. A primeira tarefa da refle-
xão ética é estabelecer as ligações entre a experiência humana, o fato
social e o símbolo bíblico que tornam possíveis estes julgamentos”59.
Em outras palavras, os conceitos bíblicos e teológicos desempenham
um papel determinante na ética de Niebuhr, mesmo quando não são
explicitamente formulados.
Dos muitos estudantes cujas vidas sofreram o impacto de Niebuhr,
um dos mais famosos foi um jovem alemão, que estudou no Union Se-
minary em 1930 e 1931, chamado Dietrich Bonhoeffer. Larry Rasmus-
sen lembra que “uma importante relação se desenvolveu, e Bonhoeffer,
em uma viagem organizada em boa parte por Niebuhr, viu-se de volta
ao Union em 1939, tomando a decisão mais importante de sua vida
— retornar à Alemanha, onde, logo depois, juntou-se a membros da
família e outros na conspiração para depor Hitler”60. É para esta decisão
momentosa que agora nos voltamos.

94
A Conquista e Reinhold Niebuhr

Notas
1. É importante recordar que um estudo histórico-crítico deste aconteci-
mento necessitaria de perguntas que não são feitas aqui. Para um resumo
de algumas das questões históricas importantes no que se refere à conquis-
ta de Canaã, ver Bernhard W. Anderson, Understanding the Old Testament,
Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 141986, 131-137.
2. Lawrence Boadt, Reading the Old Testament: An Introduction, Mahwah,
Paulist Press, 1984, 197.
3. Estou valendo-me de Dennis P. McCann, Christian Realism and Liberation
Theology, Maryknoll, Orbis Books, 1981, cap. 1, e Stanley J. Grenz, Roger
E. Olson, Twentieth-Century Theology, Downers Grove, InterVarsity Press,
1992, 99-101, para informações biográficas sobre Niebuhr.
4. Reinhold Niebuhr, Intellectual Autobiography, in Charles W. Kegley
(Ed.), Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought, New
York, Pilgrim Press, 1984, 4.
5. Larry Rasmussen, Introduction, in Reinhold Niebuhr: Theologian of Public
Life, London, Collins, 1989, 7.
6. Ver Donald B. Meyer, The Protestant Search for Political Realism, 1919-
1941, Berkeley, University of California Press, 1960, 218.
7. D. R. Davies, Reinhold Niebuhr: Prophet from America, New York, Mac-
millan, 1948, 18-19.
8. Niebuhr, Intellectual Autobiography, 6.
9. William E. Hordern, A Layman’s Guide to Protestant Theology, New York,
Macmillan, 1968, 161.
10. Transcrito em Rasmussen, Reinhold Niebuhr, 287, n. 21.
11. John C. Bennett, The Contribution of Reinhold Niebuhr, Union Semi-
nary Quarterly Review XXIV (1) (1968) 6-7.
12. Rasmussen, Introduction, 9.
13. Nathan A. Scott Jr., Introduction, in The Legacy of Reinhold Niebuhr, Chi-
cago, University of Chicago Press, 1975, xi-xii.
14. Ver Rasmussen, Introduction, 11.

95
A tapeçaria da teologia cristã

15. June Bingham, Courage to Change, New York, Charles Scribner’s Sons,
1972, 182.
16. Ver Rasmussen, Introduction, 12.
17. Ibid., 10.
18. Paul Merkley, Reinhold Niebuhr: A Political Account, Montreal, McGill-
Queen’s University Press, 1975, 83.
19. Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, New York, Charles
Scribner’s Sons, 1932, p. xi. Estou usando a edição de 1960 do trabalho.
20. Ibid., p. ix.
21. Robert McAfee Brown, The Essential Reinhold Niebuhr, New Haven,Yale
University Press, 1986, xv.
22. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, xi-xii.
23. Clyde F. Crews, Ultimate Questions: A Theological Primer, Mahwah, Pau-
list Press, 1986, xv.
24. Adolf von Harnack, What is Christianity?, Gloucester, MA, Peter Smith,
1978, 113-114.
25. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, xx.
26. Ibid., xii.
27. Ibid., xxiii.
28. Robin W. Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism, Cambridge,
Cambridge University Press, 1995, 98.
29. Alan Richardson, Reinhold Niebuhr as Apologist, in Charles W. Kegley
(Ed.), Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought, New
York, Pilgrim Press, 1984, 218. Citado em Scott, Introduction, xiii.
30. Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism, 4.
31. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, 117.
32. Ibid., 144.
33. Ibid.
34. Ibid., 162, 161.
35. Ibid., 162.
36. Ibid., 163.

96
A Conquista e Reinhold Niebuhr

37. Ibid.
38. Ibid., 190.
39. Ibid., 219.
40. Ibid., 220.
41. Ibid., 241-242.
42. Ibid.
43. Ibid.
44. Kenneth L. Smith, Ira G. Zepp Jr., Search for the Beloved Community,Valley
Forge, Judson Press, 1974, 71.
45. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, 271.
46. Rubem A. Alves, Christian Realism: Ideology of the Establishment, Chris-
tianity and Crisis, 17 set. 1973, 176.
47. Bill Kellermann, Apologist of Power: The Long Shadow of Reinhold
Niebuhr’s Christian Realism, Sojourners, mar. 1987, 17.
48. Stanley M. Hauerwas (com Michael Broadway), The Irony of Reinhold
Niebuhr: The Ideological Character of “Christian Realism”, in Wilder-
nesss Wanderings, Boulder, Westview Press, 1997, 50.
49. Hans Morgenthau, The Influence of Reinhold Niebuhr in American
Political Life and Thought, in Reinhold Niebuhr: A Prophetic Voice in Our
Time, Greenwich, Seabury Press, 1962, 108-109.
50. Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism, 10.
51. Bennett, Contribution of Reinhold Niebuhr, 11.
52. Rasmussen, Niebuhr on Power: Assessment and Critique, in Gary A.
Gaudin, Douglas John Hall (Ed.), Reinhold Niebuhr (1892-1971): A Cen-
tenary Appraisal, Atlanta, Scholars Press, 1984, 175.
53. Rasmussen, Moral Man, 161.
54. Id., Niebuhr on Power, 182-183.
55. Id., Introduction, 3.
56. Stanley Hauerwas, Against the Nations, San Francisco, Harper & Row,
1985, 123.
57. Kellerman, Apologist of Power, 18.

97
A tapeçaria da teologia cristã

58. Ibid., 20.


59. Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism, 105.
60. Rasmussen, Introduction, 12.

Questões para discussão


1. Deus ordenaria que os israelitas matassem todos os seres vivos na
cidade de Jericó? O que implica sua resposta na maneira como deve-
mos ler a Bíblia?
2. Lorde Acton estava certo quando disse: “O poder tende a corromper,
e o poder absoluto corrompe absolutamente”?
3. Indivíduos honrados, moralmente íntegros fazem coisas em seus pa-
péis de funcionários públicos ou executivos de corporações que nun-
ca fariam em sua vida privada?
4. Ofereça sua avaliação de um dos ditos mais famosos de Niebuhr:
“A capacidade do homem para a justiça torna a democracia possí-
vel, mas a inclinação para a injustiça torna a democracia necessária”
(The Children of Light and the Children of Darkness, New York, Charles
Scribner’s Sons, 1944, xiii).
5. O protesto não-violento é moralmente melhor do que o protesto
violento? Por que não? Se a ação violenta produzisse uma sociedade
mais justa, os cristão deveriam endossar a ação violenta?
6. Quão relevantes são os ensinamentos de Jesus para as complexidades
da vida moderna?
7. Um cristão pró-vida poderia votar em um candidato pró-escolha
que endossasse todas as outras causas que o votante apóia?

Leituras sugeridas
para uma bibliografia de niebuhr
• Reinhold Niebuhr: A Biography (New York, Pantheon Books, 1985), de
Richard Wightman Fox

98
A Conquista e Reinhold Niebuhr

para introduções ao pensamento de niebuhr


• Introdução, de Larry Rasmussen, a Reinhold Niebuhr: Theologian of
Public Life (Londres, Collins, 1989)
• Introdução a The Legacy of Reinhold Niebuhr (Chicago, University of
Chicago Press, 1975), ed. Nathan A. Scott Jr.
• Capítulo 15 de Modern Christian Thought (New York, Macmillan,
1971), de James Livingston

para introduções críticas mais extensas


• Reinhold Niebuhr and Christian Realism (Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1995), de Robin W. Lovin
• Christian Realism and Liberation Theology (Maryknoll, Orbis Books,
1981), de Dennis P. McCann

para discussões da visão de poder de niebuhr


• Reinhold Niebuhr (Harrisburg, Morehouse Publishing, 1989), de Ken-
neth Durkin, p. 41-50
• o ensaio Reinhold Niebuhr as Political Theologian, de Langdon
Gilkey, em Reinhold Niebuhr and the Issues of Our Time (Grand Rapids,
Eerdmans, 1986), ed. Richard Harries
• o artigo Niebuhr’s Theory of Power: Social Power and Its Redemp-
tion, de Larry Rasmussen, em Reinhold Niebuhr (1892-1971): A Cen-
tenary Appraisal (Atlanta, Scholars Press, 1984), ed. Gary A. Gaudin e
Douglas John Hall
• ver também Reinhold Niebuhr: Continuing the Assessment, de Paul
Jersild, em Dialog (out. 1983).

para uma reflexão interessante sobre o significado


de homem moral e sociedade imoral

• A Century of Books: An Anniversay Symposium, de Matthew Berke,


First Things (mar. 2000) 41-42.

99
4
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer
Cartas e anotações escritas na prisão

E m 587 a.C. os babilônios destruíram o Templo em Jerusalém


e, ao fazê-lo, despedaçaram o mundo religioso, político e social do
povo escolhido de Deus. Como observa John Bright,
A destruição de Jerusalém e o subseqüente exílio são o grande divisor
de águas da história de Israel. Em um golpe, sua existência nacional
chegou ao fim e, com ela, todas as instituições em que se expressara
sua vida corporativa; elas nunca mais seriam recriadas precisamente
da mesma forma. O Estado destruído e o culto estatal forçosamente
suspenso, a velha comunidade nacional-cúltica foi rompida, e Israel
reduzia-se, por ora, a um aglomerado de indivíduos desenraizados e
vencidos; exteriormente, não mais um povo. O surpreendente é que
sua história não se encerrou por completo. Contudo, Israel sobreviveu
à calamidade e, formando uma nova comunidade a partir dos escom-
bros da antiga, retomou sua vida como povo. Sua fé, disciplinada e for-
talecida, também sobreviveu e gradualmente encontrou a direção que
seguiria ao longo de todos os séculos por vir. No exílio, e para além
dele, o judaísmo nasceu1.
Do Exílio nova vida surgiu, como previsto pelo profeta Ezequiel
na famosa visão dos ossos secos (Ez 37). O judaísmo nasceu, mas pri-
meiro vieram o horror, o deslocamento e o questionamento.
Os judeus no século XX tiveram sua própria experiência de horror,
deslocamento e questionamento. As imagens evocativas de rostos ema-
ciados espiando nos beliches abarrotados dos campos de concentração e
as filmagens de sepultamentos em massa para os exterminados por seus

101
A tapeçaria da teologia cristã

captores colocam-se para os judeus modernos como lembretes horrí-


veis da persistente ameaça do anti-semitismo. Também para os cristãos
modernos, as questões são abundantes. Como escreve John Gager, “a
experiência do Holocausto reintroduziu com urgência inédita a questão
da responsabilidade do cristianismo pelo anti-semitismo: não simples-
mente se cristãos individuais haviam contribuído para o moderno anti-
semitismo europeu, mas se o cristianismo era ou não, em sua essência
e desde os primórdios, a fonte primária de anti-semitismo na cultura
ocidental”2. Um teólogo que lutou com questões como essas foi um jo-
vem pastor alemão chamado Dietrich Bonhoeffer, ele próprio executa-
do pelos nazistas em 9 de abril de 19453. Após uma breve visão geral da
vida de Bonhoeffer, voltamos nossa atenção para um exame dos temas
centrais em suas cartas da prisão e concluímos com uma investigação da
espiritualidade sugerida pelos provocantes aforismos de Bonhoeffer.

Biografia de Bonhoeffer
Dietrich Bonhoeffer nasceu em uma família de classe média alta, em
circunstâncias confortáveis, em Breslau, Alemanha, no dia 4 de fevereiro
de 1906. Seu pai era um médico proeminente e tornou-se professor de
psiquiatria na Universidade de Berlim; a mãe descendia de Karl van Hase,
um renomado historiador eclesiástico alemão do século XIX. Depois de
completar os estudos universitários, Bonhoeffer serviu a uma congrega-
ção de língua alemã em Barcelona, Espanha. De volta a Berlim em 1929,
começou a trabalhar em sua “dissertação inaugural, um requisito para
obter uma cátedra em Teologia. Em 1930, após completar Act and Being:
Transcendental Philosophy and Ontology in Systematic Theology, recebeu uma
posição de ensino de Teologia Sistemática”4. Antes de iniciar a carreira
de ensino, porém, Bonhoeffer freqüentou o Union Theological Semi-
nary por um ano, onde fez amizade com Reinhold Niebuhr. Em 1931,
retornou à Alemanha. Além das responsabilidades de ensino, Bonhoeffer
continuou seu ministério e envolveu-se no movimento ecumênico.

102
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

Os nazistas chegaram ao poder na Alemanha em 1932. Este foi o


primeiro de uma série de acontecimentos que culminou na morte de
Bonhoeffer aos 39 anos. O jovem pregador fez um pronunciamento
no rádio no início de 1933 que os nazistas tiraram do ar antes que ter-
minasse. Naquele tempo, as Igrejas protestantes na Alemanha estavam
divididas quanto à questão da lealdade ao Führer. Algumas apoiavam o
nacionalismo dos nazistas — seus membros tornaram-se conhecidos
como “cristãos alemães”. Outras protestavam contra o que viam como
uma ameaça à independência da Igreja — “tornaram-se conhecidas
como “a Igreja confessora”. No outono de 1933, Bonhoeffer mudou-se
para Londres para servir como ministro de duas congregações de lín-
gua alemã. Em Londres, o jovem pastor alemão conheceu G. K. A. Bell,
bispo de Chichester, que desempenharia um papel crítico em um mo-
mento decisivo na vida de Bonhoeffer. Em 1935, Bonhoeffer retornou
à Alemanha para encabeçar um seminário ilegal para a Igreja confessora.
Apesar da proibição nazista de ordenação de ministros para a Igreja
confessora, Bonhoeffer organizou um seminário primeiro em Zingst
e depois em Finkenwalde, perto de Stettin. Em 1936, Bonhoeffer não
tinha mais permissão para ensinar na Universidade de Berlim. Em 1937,
a Gestapo fechou o seminário. Em 1939, Bonhoeffer aceitou um con-
vite de Reinhold Niebuhr para uma excursão de palestras nos Estados
Unidos. Ficou nos Estados Unidos por menos de um mês e retornou à
Alemanha. Seu raciocínio foi simples: “Tenho de atravessar este período
difícil da nossa história nacional com o povo cristão da Alemanha. Não
terei direito algum de participar da reconstrução da vida cristã na Ale-
manha depois da guerra se não compartilhar as tribulações deste tempo
com o meu povo”5.
Ao retornar, Bonhoeffer foi proibido de pregar. “Agora conven-
cido de que a submissão ao Estado em nome da consciência pura de
violência fazia de alguém cúmplice ‘da grande mascarada do mal’, ele
decidiu unir-se à clandestinidade antinazista. Seu centro era a Abwehr, a
organização de espionagem militar alemã”6. Seu trabalho ostensivamen-

103
A tapeçaria da teologia cristã

te era colher informações por meio de seus contatos ecumênicos. Sua


posição, porém, eximia-o do alistamento e proporcionava-lhe amplas
oportunidades de sair do país.
Em um encontro fatídico com o bispo de Chichester, em Sigtuna,
Suécia, em maio de 1942, Bonhoeffer apresentou ao bispo, para ser
transmitidas ao governo britânico, informações para derrubar o regime
nazista, juntamente com propostas para o subseqüente estabelecimen-
to da paz. As propostas chegaram ao secretário britânico do exterior,
Anthony Eden, mas foram sumariamente rejeitadas; “rendição incon-
dicional” seria a política dos Aliados7.
Em 5 de abril de 1943, três meses depois do noivado com Maria
von Wedemeyer, dois homens da Gestapo foram a sua casa e o leva-
ram para a prisão militar de Tegel, em Berlim, onde passaria os dezoito
meses seguintes. Durante o confinamento, leu vorazmente e escreveu
várias cartas para os pais, a noiva, os amigos e Eberhard Bethge, marido
de sua sobrinha. As cartas, contrabandeadas para fora da prisão de Tegel
e escondidas em latas enterradas no jardim, acabaram por ser publi-
cadas com o título de Cartas e anotações escritas na prisão. Em julho de
1944, uma tentativa de assassinar Hitler fracassou. A descoberta pela
Gestapo dos arquivos secretos da Abwehr em Zossen, em setembro de
1944, confirmou o papel de Bonhoeffer no plano de assassinato. Ele
logo foi transferido de Tegel para uma prisão da Gestapo na rua Prinz
Albert, onde foi torturado. Em fevereiro de 1945, foi transferido para
Buchenwald, depois para Flossenburg. Ali, foi julgado na corte marcial
e enforcado em 9 de abril de 1945, apenas dois dias antes da chegada ao
campo das forças aliadas.
A vida e a teologia de Dietrich Bonhoeffer dão testemunho da
relevância contínua do “exílio” como categoria da experiência cristã.
Primeiro, ele foi fisicamente exilado de sua terra natal. Um profeta não
bem-vindo, colocou-se em exílio auto-imposto em Londres e, depois,
brevemente, nos Estados Unidos. Sua alienação, porém, não foi mera-
mente geográfica. Bonhoeffer foi um exilado culturalmente. Experimen-

104
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

tou uma percepção profunda de falta de ligação com as posturas vigentes


da nação alemã. Ao descrever o crescente senso de alienação durante os
primeiros anos do Terceiro Reich, Eberhard Bethge comenta:
A posição inicial de Bonhoeffer colocou-o em um dilema difícil. Sua
vitalidade pessoal, o senso de responsabilidade pública que herdara,
combinados com o início bem-sucedido em uma carreira acadêmica,
tornaram-lhe impossível simplesmente submergir em silêncio. Se ne-
nhuma perspectiva havia de ainda pertencer àquela sociedade em que
vivia, então tinha de encontrar uma forma adequada de exílio. Embora
o termo “exílio interior” não cubra completamente o fenômeno, ainda
assim seria bastante acurado aplicá-lo à passagem de Bonhoeffer pela
Igreja, onde procurou por um tipo de exílio legítimo. Contudo, cada
vez que o exílio assumia forma, sua perambulação incansável começa-
va novamente8.
O exílio cultural de Bonhoeffer culminou na decisão de participar
do plano para assassinar Hitler. Como observa Robert Coles,
colocar-se fora dos portões de dinheiro, poder, posição, sucesso apro-
vado e aplauso, ser considerado irregular, estranho ou “doente”, ou
aquele exílio final, como traidor — tal resultado, nesta era, carrega os
seus próprios fardos e exigências especiais: a reprovação, quando não a
zombaria dos colegas, vizinhos, o mundo maior dos comentaristas que
se alinham meticulosamente à autoridade reinante, mas talvez mais
devastador, a percepção de si que resta na mente ao fim de um dia. O
que estou tentando fazer — e isto, afinal, não é apenas fútil, mas indício
de que me extraviei? Neste aspecto, aqueles de nós a que se conferiu
o direito de decidir o que é “normal” ou “anormal” devem ficar real-
mente nervosos com os que são como um … Bonhoeffer…9.
Finalmente, a teologia de Bonhoeffer está cheia do zelo urgente dos
profetas bíblicos, como Jeremias anunciando a destruição de Jerusalém
e o exílio que certamente a acompanharia. Bonhoeffer freqüentemente
cita o breve mas poderoso quadragésimo quinto capítulo de Jeremias
em suas cartas. Bonhoeffer fala de seu próprio tempo como um tempo

105
A tapeçaria da teologia cristã

no qual devemos viver etsi deus non daretur: mesmo se não há Deus. Ele
escreve: “E não podemos ser honestos a menos que reconheçamos que
temos de viver no mundo etsi deus non daretur. … Deus quer que sai-
bamos que devemos viver como homens que administramos as nossas
vidas sem ele. … Deus deixa-se tirar do mundo para a cruz”10.Vivemos,
em outras palavras, exilados de Deus ou, de maneira mais provocante,
Deus está exilado do mundo. As cartas estão cheias de pensamentos
curiosos como estes; concentramo-nos em três deles.

Três temas em Cartas e anotações escritas na prisão


As cartas da prisão de Bonhoeffer suscitaram interpretações ampla-
mente diversas, o que se deve em parte à natureza dos próprios escritos.
Eles não eram tratados teológicos voltados para o exame público. Como
observa Charles Marsh, “o livro final de Bonhoeffer, Cartas e anotações
escritas na prisão, ilustra a fragmentação não apenas textual, mas tam-
bém teológica. Não obstante, o poder do livro encontra-se justamen-
te em suas ‘combinações de tribulações’ e ‘clarões’ de discernimento
teológico”11. O grosso das cartas é escrito para o fiel amigo Eberhard
Bethge, que serviu como uma caixa de ressonância para seus devaneios
teológicos. Também é importante lembrarmo-nos de que Bonhoeffer
compôs estas cartas diante de um futuro incerto, sofrendo a monotonia
constante e a frustração de mais de um ano na prisão. Além do fardo
do confinamento, ataques aéreos, problemas médicos e o desalento de
alguns dos companheiros de prisão pesavam sobre Bonhoeffer. Deve-se
observar, porém, que Bonhoeffer — por causa da proeminência da pró-
pria família e da própria celebridade — usufruía de certos privilégios
não concedidos a outros prisioneiros. Naturalmente, nunca saberemos
o que um Bonhoeffer maduro, vivendo na Alemanha do pós-guerra
teria feito dos vários pensamentos teológicos que registrou na corres-
pondência da prisão. Quando lemos essas cartas, décadas após a morte
de Bonhoeffer, só podemos especular quanto à direção para a qual se

106
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

voltava seu pensamento. Destacaremos três expressões provocantes espa-


lhadas em suas cartas — para tomar emprestada uma imagem do conto
de fadas alemão “João e Maria”, migalhas de pão espalhadas pelo chão
da floresta. Iremos então segui-las, sem saber para onde nos conduzirão
— talvez ainda mais para o fundo das florestas sombrias ou, talvez, para
um lugar que nunca soubemos que existisse.
A categoria do exílio serve como princípio organizador para nossa
investigação das cartas de Bonhoeffer. O exílio envolve a perda de um
modo de vida anterior, um estado presente de incerteza e um curso
proposto de ação para o futuro. A perda é resumida melhor pelo comen-
tário de Bonhoeffer de que “Jesus chama os homens não para uma nova
religião, mas para a vida”12. O estado de incerteza após a perda da “reli-
gião” é descrito por Bonhoeffer como “o mundo na maioridade”. Ele
escreve: “A questão é: Cristo e o mundo que alcançou a maioridade”13.
Finalmente, para o futuro, Bonhoeffer faz a seguinte conclamação: “O
homem é chamado a compartilhar os sofrimentos de Deus nas mãos
de um mundo sem deus”14. Nestas três sentenças que instigam o pen-
samento encontramos alguns dos conceitos mais duradouros do legado
teológico de Bonhoeffer, e voltamo-nos agora para um exame mais
detalhado de cada uma delas.

“Jesus chama os homens não para uma nova religião,


mas para a vida.”

Bonhoeffer afirma que a era da religião deixou de existir. Ele, po-


rém, não pranteia sua morte. Clifford Green explica: “No julgamento
de Bonhoeffer, a religião tem sido um traje que o cristianismo usou de
várias maneiras ao longo de toda a história, e, embora esse traje possa ter
sido quente, confortável, envaidecedor para o usuário, mesmo segundo
o mais fino padrão do seu tipo, ele agora deve ser descartado”15. O que,
então, Bonhoeffer quer dizer com “religião”? Larry Rasmussen oferece
o seguinte resumo:

107
A tapeçaria da teologia cristã

Para caracterizar a religião, ele usa pejorativamente termos como deus


ex machina (o Deus-das-gretas), provincialidade (a religião como um
setor separado da vida), metafísica (pensar em dois níveis, o sobrena-
tural completando o natural), interiorização individual (o pietismo ou
outras formas de escapismo ascético), indispensabilidade (um a priori
religioso como constituinte da natureza humana) e sanção (a religião
como a protetora do privilégio)16.
Bonhoeffer lança seu ataque ao conceito de “religião” na carta de
30 de abril de 1944. Ele escreve:
O que está me incomodando incessantemente é a questão [do] que
realmente é o cristianismo ou, na verdade, [de] quem Cristo realmente
é, para nós, hoje. O tempo em que se podia contar tudo às pessoas por
meio de palavras, teológicas ou piedosas, acabou e, então, é tempo de
interioridade e consciência — e isto significa o tempo da religião em
geral. Estamos rumando para um tempo completamente sem religião;
as pessoas como são agora simplesmente não podem mais ser religio-
sas. Mesmo aqueles que se descrevem honestamente como “religiosos”
não agem minimamente à altura disso e, portanto, presume-se, querem
dizer algo inteiramente diferente com “religioso”17.
Embora Bonhoeffer não trate este tópico de maneira sistemática,
ele realmente parece propor dois argumentos em suas cartas: um histó-
rico, o outro teológico.
A primeira linha de argumentação é histórica: isto é, Bonhoeffer lê
a história do cristianismo, da política e da ciência como um movimen-
to de afastamento da “religião”. Em sua carta de 16 de julho de 1944,
Bonhoeffer escreve:
Agora, mais alguns pensamentos sobre o nosso tema. Estou apenas gra-
dualmente caminhando para a interpretação não-religiosa dos concei-
tos bíblicos: o trabalho é grande demais para que eu o termine agora.
Do lado histórico: há um grande desenvolvimento que leva à autono-
mia do mundo. Na teologia, nós o vemos primeiro em Lorde Herbert
de Cherbury, que sustenta que a razão é suficiente para o conhecimen-

108
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

to religioso. Na ética, surge em Montaigne e Bodin, com a substituição


dos mandamentos pelas regras da vida. Na política, Maquiavel destaca a
política da moralidade em geral e funda a doutrina das “razões de Esta-
do”. Mais tarde, e muito diferentemente de Maquiavel, mas tendendo
como ele à autonomia da sociedade humana, vem Grócio, estabele-
cendo seu direito natural como direito internacional, que é válido etsi
deus non daretur, “mesmo que não exista Deus”. Os filósofos fornecem
os toques de acabamento: por um lado, temos o deísmo de Descar-
tes, que sustenta que o mundo é um mecanismo, funcionando por si
sem nenhuma interferência de Deus; por outro lado, o panteísmo de
­Spinoza, que disse que Deus é a natureza. Em última instância, Kant é
um deísta, e Fichte e Hegel são panteístas. Em toda parte, o pensamen-
to está voltado para a autonomia do homem e do mundo18.
Bonhoeffer insiste em que uma leitura honesta da tradição inte-
lectual do Ocidente conduzirá a pessoa razoável a reconhecer o fato
cultural de que “Deus como hipótese de trabalho na moral, na política
ou na ciência foi superado e abolido, e o mesmo aconteceu na filosofia
e na religião (Feuerbach!)”19.
A segunda linha de argumentação de Bonhoeffer é teológica. Aqui,
ele insiste em que não apenas a história do mundo ocidental dá testemu-
nho da perda da religião, mas que os teólogos precisam enfrentar esse de-
safio diretamente:“Almas angustiadas perguntarão que espaço restou para
Deus agora e, como não conhecem nenhuma resposta para a pergunta,
condenam o desenvolvimento inteiro que os trouxe a tal dificuldade”20.
Antes de nos voltarmos para a proposta de Bonhoeffer para o curso
futuro da teologia cristã, primeiro descartamos duas opções teológicas
que Bonhoeffer identifica e rejeita explicitamente nas cartas. Primeiro,
ele se opõe a qualquer tentativa de atrasar o relógio teológico e fazer
os crentes acreditarem em certas idéias que eles simplesmente não con-
seguem mais — como questão de honestidade intelectual — sustentar
como verdadeiras. Ele escreve: “Barth foi o primeiro teólogo a iniciar
a crítica da religião, e este continua a ser seu mérito realmente grande,
mas ele coloca em seu lugar uma doutrina positivista da revelação, que

109
A tapeçaria da teologia cristã

diz, na verdade: ‘Goste ou engula’: o nascimento virgem, a Trindade ou


qualquer outra coisa; cada uma é igualmente significativa e parte neces-
sária do todo, que deve ser simplesmente engolido como um todo ou
não sê-lo”21. Segundo, Bonhoeffer é igualmente crítico quanto à teo-
logia protestante liberal de Rudolf Bultmann. O projeto de Bultmann
lidava com a “desmitologização” do Novo Testamento, isto é, com ex-
trair a mensagem existencial do Novo Testamento (que ainda é signifi-
cativo e relevante para os cristãos modernos) das categorias mitológicas
de pensamento em que está encerrada essa mensagem (que os cristãos
modernos não podem aceitar). Referindo-se à desmitologização de
­Bultmann, Bonhoeffer escreve:
Minha visão disto hoje não seria a de que ele foi “longe demais”,
como pensou a maioria das pessoas, mas que ele não foi longe o su-
ficiente. Problemáticos não são apenas os conceitos “mitológicos”,
como milagre, ascensão etc. (que, em princípio, não são separáveis dos
conceitos de Deus, fé etc.), mas os conceitos “religiosos” em geral.
Você não pode, como supõe Bultmann, separar Deus e milagre, mas
deve ser capaz de interpretar e proclamar ambos em um sentido “não-
religioso”. A abordagem de Bultmann ainda é fundamentalmente uma
abordagem liberal (isto é, que condensa o Evangelho), ao passo que
estou tentando pensar teologicamente22.
A proposta de Bonhoeffer para falar sobre Deus, a única que a “ho-
nestidade final” exige, é paradoxal. Ele escreve:
E não podemos ser honestos a menos que reconheçamos que temos de
viver no mundo etsi deus non daretur. E é justamente isto que reconhe-
cemos — perante Deus! O próprio Deus nos compele a reconhecer.
Portanto, nossa maturidade nos conduz a um verdadeiro reconheci-
mento de nossa situação perante Deus. Deus quer que saibamos que
devemos viver como homens que administramos as nossas vidas sem
ele. O Deus que está conosco é o Deus que nos desampara (Marcos
15,34).O Deus que nos deixa viver no mundo sem a hipótese de tra-
balho de Deus é o Deus perante o qual nos colocamos continuamente.
Perante Deus e com Deus, vivemos sem Deus23.

110
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

A perda da religião é um desenvolvimento bem-vindo para


Bonhoeffer, portanto, porque assinala uma nova consciência de Deus.
Como observa Geffrey Kelly, Bonhoeffer “opôs todos os esforços de
tornar Deus a resposta postulada à fraqueza humana, um deus ex machina
pairando sobre o palco da vida, pronto para descer para o resgate. Deus,
portanto, torna-se apenas uma ‘hipótese de trabalho’ impingida às pes-
soas como substituto de sua autonomia no mundo e de sua responsa-
bilidade pelo mundo”24. A compreensão de Deus como o Um que nos
chama a desviar o olhar deste mundo, buscar nossa salvação pessoal e nos
concentrar em nossa fraqueza pessoal é substituído por uma compreen-
são de Deus como o Um que volta nosso olhar para o próximo, para nos
preocuparmos com o bem-estar dos outros e compartilhar o sofrimento
de Deus neste mundo. Isto, para Bonhoeffer, é uma afirmação a respeito
do doloroso processo do amadurecimento humano. A perda da religião
é uma transição de uma compreensão anterior, mais confiante, ainda
que mágica, da atividade de Deus no mundo para uma compreensão de
Deus confessadamente mais desconfortável, ainda que mais responsável,
da parte do “mundo que alcançou a maioridade”.

“A questão é: Cristo e o mundo que alcançou a maioridade.”

Isto leva à segunda das idéias instigantes de Bonhoeffer: “Cristo e


o mundo que alcançou a maioridade”. Larry L. Rasmussen oferece a
seguinte explicação:
Bonhoeffer designa o aumento da autonomia humana pelas várias for-
mas do alemão mündig. A pessoa que é mündig é aquela que “fala por si
mesma”. A referência é à passagem da adolescência para a idade adulta.
Não é mais um menor; está por conta própria. Ele “alcançou a maio-
ridade”. Ele agora é plenamente responsável por suas ações. O leitor
de Bonhoeffer em inglês deve observar cuidadosamente que mündig,
portanto, é uma referência à accountability (responsabilidade) moral, não
à maturidade moral. Isto é, Bonhoeffer está dizendo que o homem é
plenamente responsável por suas ações, quer aja infantilmente, imatu-

111
A tapeçaria da teologia cristã

ramente, irresponsavelmente ou como for. Então, a condição adulta


do mundo é, em parte, a designação de Bonhoeffer para a irrevogável
responsabilidade do homem por suas respostas às questões da vida,
juntamente com todas as conseqüências. O homem não pode mais
retornar a uma dependência adolescente de um pai sobre o qual recai
a responsabilidade final25.
Bonhoeffer correlaciona sua compreensão de Jesus com “o mundo
na maioridade”. A perda da religião sinaliza o encerramento de uma
era na história cristã; “o mundo na maioridade” assinala a transição para
uma nova era, a qual Bonhoeffer sugere que pode realmente estar em
maior conformidade com o Evangelho que a “religião” pregada ao lon-
go da maior parte da história cristã.
A “religião” oferecia Deus como fonte de conforto para as pessoas en-
volvidas em dúvida ou perturbação e de confiança para as pessoas diante
do doloroso enigma da morte. Bonhoeffer considera a tentativa conti-
nuada de falar de Deus dessa maneira como um empreendimento mal
orientado.Tal esforço baseia-se em pressupostos a respeito de Deus e do
mundo que o “mundo na maioridade” não mais aceitará. Bonhoeffer
insiste em que “o homem aprendeu a lidar consigo em todas as questões
de importância sem recorrer à ‘hipótese de trabalho’ chamada ‘Deus’”26.
As pessoas não esperam que Deus aja unilateralmente para ocasionar
um estado de coisas desejado aqui na Terra. O fracasso de boa parte da
moderna teologia cristã consiste na tentativa de convencer o mundo de
que ele necessita do Deus da “religião”. Bonhoeffer argumenta que tal
abordagem remove Deus do centro da existência cotidiana das pessoas
e fala de Deus apenas em termos de “situações-limite” ou “questões
finais” da vida. Como explica William Kuhns:
O homem na maioridade é um homem para quem o trabalho, a fa-
mília, a educação e a consciência do mundo tornaram desnecessário
o recurso diário a Deus. Ele não tenta movimento algum consciente
de ateísmo e não admitiria que é um ateu; muito possivelmente, ele
freqüenta a igreja nas manhãs de domingo. Contudo, ele não pensa

112
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

que precisa de Deus, e a pregação que ouve, os livros que lê, o pecado
que dizem estar a sua volta — estes não convocam o homem inteiro,
em envolvimento completo, como fazem a sua família, o trabalho, os
amigos. Em resumo, ele é um homem capaz de viver uma vida humana
relativamente completa no meio de uma cultura secular e com uma
imensa confiança nessa cultura — sem Deus27.
Esse fracasso da parte de muitos cristãos modernos em compreen­
der a nova situação apresentada pelo mundo na maioridade é aumentado
pela proposta de uma visão de Cristo que está ultrapassada. Bonhoeffer
escreve:
O ataque da apologética cristã à condição adulta do mundo considero
ser, em primeiro lugar, sem sentido, em segundo lugar ignóbil e, em
terceiro lugar, não-cristão. Sem sentido porque me parece a tentativa
de mandar um homem adulto de volta à adolescência, isto é, torná-lo
dependente de coisas das quais ele, na verdade, não depende mais, e
mergulhá-lo em problemas que, na verdade, já não são problemas para
ele. Ignóbil porque equivale a uma tentativa de explorar a fraqueza do
homem para fins que são alheios a ele e aos quais ele não assentiu livre-
mente. Não-cristão porque confunde Cristo com uma etapa particular
da religiosidade do homem, isto é, a lei humana28.
Qual, então, é a compreensão adequada de Jesus no mundo que
alcançou a maioridade?
A resposta de Bonhoeffer a esta pergunta crucial é que “Cristo do-
mina o homem no centro da sua vida”29 e que Jesus é “o homem para
os outros”30. Cristo não nos chama para fora do mundo, mas para dentro
do mundo. Bonhoeffer escreve:
Durante mais ou menos o último ano vim a conhecer e compreender
mais e mais o caráter profundamente mundano do cristianismo. O
cristão é … simplesmente um homem, como Jesus foi um homem —
em contraste, digamos, com João Batista. Não me refiro ao mundano
raso e banal dos iluminados, dos ocupados, dos confortáveis, dos las-
civos, mas o mundano profundo, caracterizado pela disciplina e pelo
conhecimento constante da morte e da ressurreição31.

113
A tapeçaria da teologia cristã

Em seu “Delineamento de um livro”, que ele inclui em uma carta


a Bethge, Bonhoeffer escreve:
Encontro com Jesus Cristo. A experiência de uma transformação de
toda vida humana é dada no fato de que “Jesus está lá apenas para
os outros”. Seu “estar lá para os outros” é a experiência da transcen-
dência. É apenas esse “estar lá para os outros”, mantido até a morte,
que é o fundamento de sua onipotência, sua onisciência e sua oni-
presença. A fé é a participação neste ser de Jesus (encarnação, cruz e
ressurreição)32.
Cristo participa do mundo e o os cristãos participam de Cristo.
Participamos não apenas da vitória de Cristo, mas também do sofrimen-
to de Cristo. Bonhoeffer resume este ponto da seguinte maneira:
Com este mundano quero referir-me ao viver sem reservas nos deveres,
problemas, sucessos e fracassos, experiências e perplexidades da vida.
Ao fazê-lo, atiramo-nos completamente nos braços de Deus, levando a
sério não nossos sofrimentos, mas os de Deus no mundo — vigiando
com Cristo no Getsêmani. Esta, eu penso, é a fé, isto é, a metanoia, e é
assim que nos tornamos homens e cristãos (cf. Jr 45!)33.
Podemos agora passar à consideração do terceiro tema nas cartas
de Bonhoeffer.

“O homem é chamado a compartilhar os sofrimentos de Deus


nas mãos de um mundo sem deus.”

Como Jesus no Jardim de Getsêmani, os cristãos são chamados a par-


ticipar do sofrimento de Deus.William Hamilton explica:“Deus pode ter
se retirado do mundo, mas não se retirou de nós. Como Bonhoeffer havia
dito antes, e agora estamos preparados para entender: ‘Deus permite-
se ser tirado do mundo para a cruz’ (16 de julho de 1944). O mundo
que alcançou a maioridade agora é visto como o mundo no qual Deus
sofre”34.

114
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

Bonhoeffer vê a participação no sofrimento de Deus como a com-


preensão mais adequada da relação divino-humana em um mundo que
alcançou a maioridade, uma compreensão que, aos olhos de Bonhoeffer,
está mais próxima da proclamada por Jesus do que da pregada nas igrejas
durante a maior parte da história cristã. Ele escreve:
Eis a diferença decisiva entre o cristianismo e todas as religiões. A reli-
giosidade do homem fá-lo olhar, em sua aflição, para o poder de Deus
no mundo: Deus é o deus ex machina. A Bíblia dirige o homem para
a impotência e o sofrimento de Deus: apenas o sofrimento de Deus
pode ajudar. Nessa medida, podemos dizer que o desenvolvimento
rumo à maioridade do mundo delineada acima, que eliminou uma fal-
sa concepção de Deus, abre uma maneira de ver o Deus da Bíblia, que
conquista poder e espaço no seu mundo por meio da sua fraqueza35.

Em uma carta escrita dois dias depois, Bonhoeffer continua a dis-


cussão do tema: “Jesus perguntou no Getsêmani: ‘Não podeis vigiar co-
migo uma hora?’. Trata-se de uma inversão do que o religioso espera
de Deus. O homem é chamado a compartilhar o sofrimento de Deus
nas mãos de um mundo sem deus. … Não é o ato religioso que faz o
cristão, mas a participação no sofrimento de Deus na vida secular”36. O
cristão é chamado a sofrer com Deus em Cristo, a colocar Cristo no
centro da sua vida e a afirmar o mundo, não fugir dele.

A espiritualidade de Bonhoeffer
Concluímos primeiro com um breve exame da espiritualidade
pessoal de Bonhoeffer e, segundo, com a visão espiritual desenvolvida
de maneira fragmentária nas cartas da prisão.
Temos sugestões da espiritualidade de Bonhoeffer bem cedo em
sua carreira, quando ele serviu como diretor de um seminário clandes-
tino, e depois nas referências dispersas a suas práticas devocionais nas
cartas da prisão. Geffrey B. Kelly observa:

115
A tapeçaria da teologia cristã

Em uma Alemanha voltada para a guerra, o seminário de Bonhoeffer


foi descrito como um oásis de paz e liberdade espiritual. A comuni-
dade começava cada manhã com prece e meditação. Sua vida juntos
incluía preces diárias, confissão pessoal, as aulas de Bonhoeffer e dis-
cussões sobre a pregação e a vida espiritual.
Era um regime considerado por alguns dos seminaristas um pouco
rigoroso”37.
James W. Woelfel oferece o seguinte relato das práticas devocionais
de Bonhoeffer na prisão. Ele escreve:
A vida de prece, meditação, observância litúrgica e trabalho pastoral de
Bonhoeffer na prisão é o testemunho mais impressionante de toda a
“secreta disciplina” que é o fundamento e sustentação maior do “cris-
tianismo sem religião”. …
Ele experimentou períodos “áridos”, que mencionou bastante franca-
mente, quando era incapaz de obrigar-se a ler a Bíblia, mas a leitura
e a meditação diárias após as Losungen estavam no coração de sua dis-
ciplina espiritual. Na carta que deu início a suas observações sobre o
“cristianismo sem religião”, Bonhoeffer menciona a prática de ler a
Bíblia “todas as manhãs e tardes”. Não pode haver dúvida de que a
prática contínua de fundamentar a vida diária na Palavra de Deus foi
uma incalculável fonte de força durante seu período de prisão38.
As cartas de Bonhoeffer estão cheias de referências a passagens das
escrituras e hinos alemães. Kelly comenta que “a prece na solidão e
em comunhão na Palavra de Deus era, na verdade, a própria alma da
espiritualidade de Bonhoeffer. Este foi o sustento que o carregou ao
longo dos anos de crise e encarceramento”39.Voltamo-nos agora para o
sustento espiritual que Bonhoeffer oferece ao “mundo que alcançou a
maioridade”.
Bonhoeffer oferece uma sugestão interessante: “O mundo que al-
cançou a maioridade é mais sem deus e, talvez por esta razão, mais próxi-
mo de Deus do que o mundo antes de ter alcançado a maioridade”40. O
que, então, o mundo que alcançou a maioridade percebe que o traz para

116
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

mais perto de Deus? A resposta pode ser encontrada em uma passagem


de uma carta escrita para a noiva. Ele escreve: “Nosso casamento será
um sim à terra de Deus; ele fortalecerá nossa coragem para agir e reali-
zar algo na terra. Temo que os cristãos que se erguem com apenas uma
perna na terra também se erguem com apenas uma perna no céu”41. A
“religião” é individualista e focalizada no pós-vida. Em contraste, a vida
cristã no mundo que alcançou a maioridade é “um assunto silencioso e
oculto”42 de solidariedade humana e envolvimento mundano. O mundo
que alcançou a maioridade percebe, para emprestar um dos ditos mais
crípticos de Bonhoeffer, que “Deus está além, no meio da nossa vida”43.
Uma imagem musical apresentada por Bonhoeffer capta belamen-
te sua compreensão do envolvimento de Deus no mundo. James Woelfel
explica:
O cristão sem religião vive uma existência integrada, na qual as muitas
experiências conflitantes de sua vida mantêm-se antes coesas por um
tema unificador que fragmentadas em compartimentos desconjunta-
dos. Bonhoeffer, um grande amante da música, discute esta caracte-
rística do homem de fé maduro referindo-se à analogia musical da
polifonia. … O amor a Deus cristão e seu amor às coisas da terra, como
a amizade, não são mutuamente exclusivos. Antes, o amor a Deus é a
base de todas as afeições terrenas, assim como, digamos, a melodia bási-
ca de uma fuga estabelece o padrão e encontra expressão infinitamen-
te variada nos temas de contraponto desenvolvidos a partir dela. São
ambos juntamente — cantus firmus e contraponto — que se mesclam
arquitetonicamente para formar a figura inteira. Portanto, a vida não é
completa sem a expressão harmônica do amor a Deus no amor à terra.
Eis uma articulação adicional do tema de vida inteira de Bonhoeffer: a
inseparabilidade e o relacionamento mútuo das duas partes do Resu-
mo da Lei — o amor a Deus e o amor ao próximo44.
Bonhoeffer escreve: “O que quero dizer é que Deus quer que o
amemos eternamente com todo o nosso coração — não de maneira a
ferir ou enfraquecer nosso amor terreno, mas para oferecer um cantus
firmus ao qual as melodias da vida forneçam o contraponto”45. São es-

117
A tapeçaria da teologia cristã

ses o desafio e a esperança oferecidos a nós, que devemos viver em um


mundo sem deus.
Os admiradores das Cartas e anotações escritas na prisão alistaram
Bonhoeffer como porta-voz de suas várias causas, do movimento da
morte de Deus à neo-ortodoxia protestante. Os críticos depreciaram
o trabalho como um registro do colapso psicológico e/ou religioso
de Bonhoeffer sob a pressão e o esforço do confinamento, dos bom-
bardeios e da execução iminente. Este trabalho teológico é certamente
único pelos fatos de que, com toda a probabilidade, o autor não pretendia
que fosse publicado, de que não há esforço de construir um argumento
contínuo e sistemático sobre qualquer categoria tradicional da teologia
cristã e de que foi publicado postumamente. Qualquer discussão sobre o
texto, portanto, é, em grande parte, uma discussão que parte do silêncio.
Por esta razão, simplesmente deixaremos que o trabalho se coloque como
é e permitiremos que seus provocantes aforismos repousem como brasas
que repentinamente se incandescerão para projetar a tão necessária luz.
Profetas do exílio como Ezequiel ofereceram esperança aos exila-
dos judeus proclamando que Deus não os abandonara e que eles no-
vamente venerariam a Deus em um novo Templo em Jerusalém. Em
uma veia similar, em uma carta escrita por ocasião do batismo do jovem
Dietrich Bethge, Bonhoeffer expressa esperança no futuro:
Não cabe a nós profetizar o dia (se bem que o dia virá) em que os ho-
mens mais uma vez serão chamados a enunciar a palavra de Deus de que
o mundo será mudado e renovado por ela. Será uma nova linguagem,
talvez inteiramente não-religiosa, mas libertadora e redentora — como
foi a linguagem de Jesus; ela chocará as pessoas, mas as conquistará com
seu poder; será a linguagem de um novo zelo e uma nova verdade, pro-
clamando a paz de Deus com os homens e a vinda do seu reino46.
N. T. Wright argumenta que o sentido do Exílio continuou difun-
dido no pensamento judeu mesmo até o tempo de Jesus. Ele escreve:
Babilônia havia levado o povo para o cativeiro; Babilônia caiu, e o
povo retornou. Mas, nos dias de Jesus, muitos, se não a maioria dos ju-

118
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

deus, consideravam que o Exílio continuava. O povo retornara em um


sentido geográfico, mas as grandes profecias da restauração ainda não
haviam se tornado verdade. O que Israel devia fazer? Ora, arrepender-
se do pecado que a levara ao Exílio e retornar a YHWH com todo o
coração. Quem ficaria em seu caminho, para impedir que retornasse?
A multidão misturada, não menos os samaritanos, que havia perma-
necido na terra enquanto o povo estava no exílio. Mas Israel retor-
naria, humilhada e redimida: os pecados seriam perdoados, a aliança
renovada, o Templo reconstruído e os mortos ressuscitados. O que seu
Deus havia feito por ela no Êxodo — sempre o pano de fundo crucial
das expectativas judaicas —, ele finalmente faria outra vez, ainda mais
gloriosamente.YHWH finalmente se tornaria rei e faria por Israel, em
amor de aliança, o que os profetas haviam previsto47.
Os cristãos, naturalmente, acreditam que as esperanças de Israel
realizaram-se na vida de Jesus de Nazaré, e é para esta “boa-nova” que
agora nos voltamos.

Notas
1. John Bright, A History of Israel, Philadelphia, Westminster Press, 31981,
343.
2. John G. Gager, The Origins of Anti-Semitism, New York, Oxford Univer-
sity Press, 1983, 13.
3. Para informações biográficas sobre Bonhoeffer, utilizo muito Dallas
Roark, Dietrich Bonhoeffer,Waco,Word Books, 1972, cap. 1; Geffrey B. Kel-
ly, Liberating Faith, Minneapolis, Augsburg, 1984, cap. 1; e William Kuhns,
In Pursuit of Dietrich Bonhoeffer, Dayton, Pflaum Press, 1967, cap. 12.
4. Roark, Dietrich Bonhoeffer, 16.
5. Kelly, Liberating Faith, 28.
6. Citado em ibid., 27.
7. Franklin Sherman, Dietrich Bonhoeffer, in Martin E. Marty, Dean G.
Peerman (Ed.), A Handbook of Christian Theologians, Nashville, Abingdon
Press, 1984, 465-466.

119
A tapeçaria da teologia cristã

8. Eberhard Bethge, Bonhoeffer: Exile and Martyr, New York, Seabury Press,
1975, 107.
9. Robert Coles, The Making of a Disciple, in Dietrich Bonhoeffer, Mary-
knoll, Orbis Books, 1998, 40.
10. Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, ed. ampl., New York,
Touchstone Books, 1971, ed. Eberhard Bethge, p. 360. [Ed. br.: Resistência
e submissão — Cartas e anotações escritas na prisão, São Paulo/São Leopoldo,
Paz e Terra/Sinodal, 1980.]
11. Charles Marsh, Dietrich Bonhoeffer, in David F. Ford (Ed.), The Modern
Theologians, Oxford, Blackwell Publishers, 21997, 47.
12. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, 362.
13. Ibid., 327.
14. Ibid., 361.
15. Clifford Green, Bonhoeffer’s Concept of Religion, Union Seminary Quar-
terly Review 19(1) (1963) 11.
16. Larry L. Rasmussen, Dietrich Bonhoeffer: Reality and Resistance, Nashville,
Abingdon Press, 1972, 81-82.
17. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, 279.
18. Ibid., 359.
19. Ibid., 360.
20. Ibid.
21. Ibid., 286.
22. Ibid., 285.
23. Ibid., 360.
24. Kelly, Liberating Faith, 75.
25. Rasmussen, Dietrich Bonhoeffer, 81.
26. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, 325.
27. William Kuhns, In Pursuit of Dietrich Bonhoeffer, Dayton, Pflaum Press,
1967, 195.
28. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, 327.

120
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

29. Ibid., 337.


30. Ibid., 382.
31. Ibid., 369.
32. Ibid., 381.
33. Ibid., 370.
34. William Hamilton, “The Letters Are a Particular Thorn”: Some Themes
in Bonhoeffer’s Prison Writings, in Ronald Gregor Smith (Ed.), World
Come of Age, London, Collins, 1967, 155.
35. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, 361.
36. Ibid.
37. Kelly, Liberating Faith, 24-25.
38. James W. Woelfel, Bonhoeffer’s Theology: Classical and Revolutionary,
Nashville, Abingdon, 1970, 200-201. Bethge informa-nos que as Losungen
eram “textos diários, publicados anualmente desde 1731” (Bonhoeffer,
Letters and Papers from Prison, 265). Bonhoeffer menciona as Losungen na
carta da véspera de Natal em 1943.
39. Kelly, Liberating Faith, p. 144.
40. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, 362.
41. Ibid., 415.
42. Ibid., 300.
43. Ibid., 282.
44. James W.Woelfel, Bonhoeffer’s Portrait of the Religionless Christian, En-
counter 28(4) (1967) 352-353.
45. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, 303.
46. Ibid., 300.
47. N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, Minneapolis, Fortress Press,
1996, 126-127.

Questões para discussão


1. Quais experiências de vida são formas de exílio?

121
A tapeçaria da teologia cristã

2. Foi adequado que Bonhoeffer, um pastor cristão, estivesse envolvido


de alguma maneira no plano para assassinar Hitler?
3. Que influência negativa a religião desempenha na sociedade? Que
influência positiva ela desempenha? É útil distinguir religião de
espiritualidade?
4. Nós, como cultura, não mais aceitamos Deus como “hipótese de
trabalho” ao resolver nossos problemas? Se é assim, isto é um de-
senvolvimento positivo ou negativo? Vivemos em um “mundo que
alcançou a maioridade”?
5. Pensa-se em Cristo da melhor maneira como “um homem para os
outros”? Como essa compreensão de Jesus relaciona-se com nossa
compreensão de Jesus?
6. O que significa “compartilhar os sofrimentos de Deus”?
7. Em sua opinião, a teologia de Bonhoeffer é positiva ou negativa?

Leituras sugeridas
para um estudo do exílio
• Exile and Restoration (Philadelphia, Westminster, 1968), de Peter R.
Ackroyd
• Israel in Exile (Philadelphia, Fortress, 1979), de Ralph W. Klein

para introduções mais breves à teologia inteira de bonhoeffer


• Dietrich Bonhoeffer, de Charles Marsh, em The Modern Theologians
(Oxford, Blackwell Publishers, 21997), ed. David F. Ford
• Dietrich Bonhoeffer, de Franklin Sherman, em A Handbook of Chris-
tian Theologians (Nashville, Abingdon Press, 1984), ed. Martin E. Mar-
ty e Dean G. Peerman
• Twentieth-Century Theology (Downers Grove, InterVarsity Press, 1992),
de Stanley J. Grenz e Roger E. Olson, p. 146-156.
• ver também Christian History 32 X(4)

122
O Exílio e Dietrich Bonhoeffer

para tratamentos extensos em livro

• In Pursuit of Dietrich Bonhoeffer (Dayton, Pflaum Press, 1967), de


William Kuhns
• The Theology of Dietrich Bonhoeffer (Philadelphia, Westminster Press,
1960), de John D. Godsey
• Dietrich Bonhoeffer (Waco, Word Books, 1972), de Dallas Roark.
• Liberating Faith (Minneapolis, Augsburg, 1984), de Geffrey B. Kelly
• The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer (Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1999), ed. John W. de Grunchy
• também é muito útil o capítulo 12, Christianity in a World Come
of Age, de The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer, de Peter
Selby

123
5
A Encarnação e Karl Rahner
Investigações teológicas

N o capítulo de abertura do seu trabalho God Matters, Graeme


Garrett oferece um interessante ponto de vista para avaliar o
campo da teologia:
Nas conferências Gifford de 1985, o físico de Princeton Freeman ­Dyson
escreveu: “Deus não criou apenas montanhas; ele também criou selvas”.
Dyson estava afirmando algo a respeito de dois tipos de ciência, na ver-
dade dois tipos de físico. Um ele chamou de tipo “unificador”, o outro
de tipo “diversificador”. Einstein e Maxwell são exemplos dominantes
do primeiro tipo, o unificador. Sua preocupação é com “montanhas”.
Ao longo de toda a vida, Einstein buscou uma teoria ampla, racional
e unificada do mundo físico e seus componentes. Sua incursão mais
famosa foi a teoria da relatividade. Maxwell mapeou a dinâmica do ele-
tromagnetismo em uma breve série de equações elegantes e de longo
alcance. Ambos os pensadores uniram vastos leques de dados experi-
mentais em suas teorias. Seu objetivo era trazer mais e mais dos fenô-
menos observados para o âmbito de alguns princípios fundamentais: em
resumo, discernir a unidade das coisas, como elas se inter-relacionam.
Por outro lado, Rutherford e Eddington representam a ciência diver-
sificadora de Dyson. Os diversificadores são apaixonados pela comple-
xidade, pela miríade de detalhes do mundo. Eles vivem na “selva”. O
que os fascina é o caráter único de entidades particulares, a “natureza
dada”, dura e confusa das coisas. Eles não se importam tanto com a
maneira como as coisas se inter-relacionam, mas com a maneira como
elas realmente são1.

125
A tapeçaria da teologia cristã

A tradição cristã, continua Garrett, está similarmente misturada,


com pensadores que exaltam as virtudes da abordagem unificadora ou
da abordagem diversificadora da teologia. Os primeiros preferem siste-
mas teológicos que integrem os vários elementos de seu pensamento
em um todo coerente. Os pensadores que dão preferência à abordagem
diversificadora lançam um olhar suspeito sobre tais projetos. Alguns de-
les têm uma incômoda percepção de que tais sistemas de pensamentos
grandiosos ocultam mais do que revelam; outros acreditam que tais sis-
temas são construídos sobre pressupostos a respeito do mundo que não
são mais compartilhados universalmente no mundo altamente pluralista
de hoje, e outros ainda simplesmente acreditam que a fé cristã desafia a
categorização ordenada e limpa que tais sistemas parecem requerer.
Voltamos nossa atenção agora para o ponto em que a narrativa
bíblica desloca-se para o que os cristãos denominam Novo Testamento.
Tomamos como nosso guia teológico neste momento o pensador que,
pode-se argumentar, foi o mais importante teólogo católico do século
XX: Karl Rahner.Temos em Rahner um exemplo de uma grande men-
te unificadora em atuação. Enquanto seus escritos cobriam um leque
surpreendentemente grande de tópicos, ele levava a cabo investigações
à luz de sua visão unificadora, um grandioso esquema no qual, segundo
ele, as questões teológicas podiam ser formuladas e respondidas de ma-
neira mais proveitosa. Caberá ao leitor determinar se Rahner simples-
mente ignorou a selva ou se ele marcou uma trilha ao longo dela.
Ao morrer, em 1984, Rahner deixou um corpo de trabalho enor-
me em volume e variado no alcance. Stanley J. Grenz e Roger E. Olson
relatam: “Em 1984, mais de 3.500 livros e artigos haviam sido impres-
sos sob o seu nome. Seus artigos mais importantes foram reunidos e
publicados em um conjunto de vinte volumes intitulado Investigações
teológicas, que contém mais de oito mil páginas na edição alemã”2. Con-
centramos aqui nossa atenção em três ensaios de Rahner publicados
em Investigações teológicas que lidam com a Encarnação. A Encarnação,
descrita no capítulo de abertura do Evangelho de João, é literalmente

126
A Encarnação e Karl Rahner

o acontecimento de Deus assumindo carne humana na pessoa de Jesus


Cristo. O leitor pode operar com uma compreensão diferente da identi-
dade de Jesus. Na teologia, nossa compreensão de Jesus é chamada cris-
tologia. Os leitores podem não compartilhar a cristologia específica de
Rahner, mas não poderiam pedir um melhor parceiro de conversa para
formular ou identificar a sua. Com este objetivo em mente, primeiro
examinamos a abordagem de Rahner das questões teológicas em geral
e das questões cristológicas em particular. Aprofundamo-nos então nos
três ensaios de Rahner, examinamos as principais críticas dirigidas a sua
posição e concluímos com sua visão espiritual.
Uma nota de advertência é adequada antes de começarmos: o tra-
balho de Rahner muitas vezes é difícil. Ofereço quatro axiomas para
ajudar-nos a compreender Rahner.Três têm origem antiga ou medieval,
e o quarto é de Michael Polanyi. Para o ensaio “Sobre a teologia da
Encarnação”: “O que é recebido é recebido segundo o modo do recep-
tor”. Para “A cristologia em uma visão evolutiva do mundo”: “A ordem
superior sempre abraça a inferior”. Para “Os dois tipos básicos de cris-
tologia”: “Toda a verdade é uma”. E para a espiritualidade de Rahner:
“Podemos saber mais do que podemos dizer”3.

“Sobre a teologia da Encarnação”


O primeiro dos três ensaios de Rahner apresenta-nos o seu “método
transcendental”. Quanto a esse método, Robert Kress informa-nos que
“o termo e a abordagem receberam um caráter definitivo de Kant. Sua
descrição tornou-se normativa: a investigação das condições pressupostas
por qualquer conhecimento ou necessárias a ele”4. Isto parece terrivel-
mente abstrato no início, mas significa simplesmente que o teólogo pre-
cisa envolver-se em um método ordenado de investigação. Por exemplo,
suponha que uma valiosa obra de arte fosse roubada de um prestigioso
museu. Os investigadores são chamados à cena para determinar como tal
roubo pode ter ocorrido. Eles determinarão como o sistema de segurança

127
A tapeçaria da teologia cristã

foi contornado, quem teve acesso ao museu, quando o crime ocorreu etc.
O crente religioso aceita pela fé que certos acontecimentos ocorreram
na história — por exemplo, que Deus assumiu a carne humana. Dado
este fato, o teólogo deduz que condições foram necessárias para que tal
acontecimento tivesse lugar. Isto requer formular suposições a respeito
dos humanos (como receptores da revelação de Deus), da história (como
o locus da revelação) e da cristologia (como o ápice da revelação de Deus).
Robert Kress acredita que, “a longo prazo, o método transcendental de
Rahner é uma explicação muito elaborada do velho axioma escolástico:
‘O que é recebido é recebido segundo o modo do receptor’”5. Se Kress está corre-
to, então a investigação da revelação de Deus e a investigação da recepção
humana dessa revelação são dois lados da mesma moeda.
O ensaio de Rahner “Sobre a teologia da Encarnação” começa as-
sim:“Coloquemos a simples questão: o que nós, cristãos, queremos dizer
quando professamos a nossa fé na encarnação da Palavra de Deus?”6.
Rahner enfatiza que o trabalho não deve ser visto como um desvio dos
ensinamentos encontrados nos concílios da Igreja em Nicéia, em 325,
em Éfeso, em 431, e em Calcedônia, em 451. Rahner pergunta: “A Pa-
lavra de Deus tornou-se homem. O que significa ‘tornou-se homem’?”7
Usando o método transcendental, o investigador poderia perguntar:
“Que condições existem na natureza humana que tornam possível Deus
tornar-se um com a humanidade?” A resposta de Rahner é simples. Os
humanos têm a capacidade de conhecer e amar Deus. Os humanos
são mistérios que desafiam a categorização e a solução definitivas: “O
homem, portanto, é mistério em sua essência, em sua natureza. Ele não
é, em si, a plenitude infinita do mistério que lhe diz respeito, pois esta
plenitude é inexaurível, e a forma primordial de tudo isto é mistério
para nós”8. Os humanos são mistérios que anseiam por conhecer e amar
Deus, que é mistério absoluto.
Rahner volta-se para a segunda fase da sua investigação. Ele escreve:
“A Palavra de Deus tornou-se homem: esta é a asserção que estamos ten-
tando compreender melhor. Tomemos a palavra ‘tornar-se’. Deus pode

128
A Encarnação e Karl Rahner

‘tornar-se’ alguma coisa?”9 Aqui, Rahner insiste em que a fé cristã requer


que Cristo seja plenamente humano e plenamente divino, não divino
em substância mas meramente humano em aparência. “Devemos, por-
tanto, considerar herético qualquer conceito de encarnação que faça da
humanidade de Jesus apenas um disfarce usado por Deus para assinalar
sua presença desafiadora.”10 Os que gostam de matutar sobre um torneio
de expressão teológico podem considerar o seguinte resumo rahneria-
no: “Se consideramos honestamente o fato da encarnação, que a nossa
fé testemunha ser o dogma fundamental do cristianismo, devemos dizer
simplesmente: Deus pode tornar-se algo, ele, que é imutável em si, pode
ele mesmo tornar-se sujeito a transformação em alguma outra coisa”11.
Combinando essas duas fases de investigação, podemos postular
certas idéias preliminares. Primeiro, dado o fato da Encarnação, pode-
mos supor teologicamente que a natureza humana tem a possibilidade
de ser suposta por Deus. Há uma capacidade inata de recepção da graça
de Deus. Como formula J. A. Di Noia, “a mensagem da revelação — a
divina autocomunicação — viaja por ondas de ar, por assim dizer, que
já estão no lugar. A revelação não invade a realidade humana como algo
inteiramente estranho, mas como algo com o qual os seres humanos,
em certo sentido, já estão sintonizados”12. Segundo, podemos também
supor que o amor de Deus é o motivo da Encarnação, já que Deus não
assumiria forma humana para suprir alguma deficiência na própria na-
tureza de Deus. Como explica Otto H. Hentz:
Reconhecer o verdadeiro transformar-se de Deus em humano é con-
frontar o mistério do amor criativo e autodoador de Deus. Por que
Deus faz isto, por que Deus torna-se humano? Por escolha, por vonta-
de — isto é, por amor. Para Deus, a única necessidade de transformar-
se em e por meio de outro é a necessidade do amor inteiramente gra-
tuito. A idéia aparentemente estranha de Deus tornar-se é realmente a
idéia do amor autodoador de Deus13.
Terceiro, a unidade de duas naturezas em uma pessoa sugere a exis-
tência de uma unidade mais profunda entre o que, à primeira vista, po-

129
A tapeçaria da teologia cristã

dem parecer forças conflitantes. Por exemplo, Rahner situa a Encarnação


na inter-relação dinâmica entre a receptividade humana e a atividade
divina. Conseqüentemente, a obediência a Deus e a plenitude humana
estão unidas: “A encarnação de Deus, portanto, é o caso único, supremo
de concretização total da realidade humana, que consiste no fato de que
o homem é na medida em que renuncia a si mesmo”14. Similarmente,
em Cristo, as naturezas divina e humana não estão em conflito: “Assim,
Cristo é o mais radicalmente homem, e sua humanidade é a mais livre
e independente, não apesar de ser adotada, mas por ser adotada, por ser
constituída como a auto-enunciação de Deus”15. Karen Kilby observa:
Cristo pode ser visto, no relato de Rahner, como a radicalização, o caso
supremo do que é verdadeiro de todos nós. Se estar orientado para Deus
é o que nos torna humanos, então o que está tão orientado para Deus a
ponto de ter se entregado totalmente a Deus é, na verdade, aquele que,
ao mesmo tempo, é o mais plenamente humano. Portanto, a divindade
de Cristo pode ser concebida não como a contradição da humanidade de
Cristo, mas como seu cumprimento final16.
Em “Sobre uma teologia da Encarnação”, Rahner emprega o mé-
todo transcendental para argumentar a favor de uma compatibilidade
fundamental entre a antropologia (uma visão da pessoa humana), a teo-
logia (a visão de Deus) e a cristologia (a visão de Cristo). Voltamo-nos
agora para a tentativa de Rahner de localizar a Encarnação no âmbito
maior da história humana.

“A cristologia em uma visão evolutiva do mundo”


O ponto de partida de Rahner em seu ensaio “A cristologia em
uma visão evolutiva do mundo” não é o misterioso mundo subjetivo
do indivíduo, mas, antes, o mundo externo estudado pelos biólogos e
físicos. O ensaio de Rahner divide-se em quatro partes: uma exposição
de suas suposições de trabalho; observações sobre o curso da história na-
tural; a cristologia em uma visão de mundo evolutiva e uma conclusão.

130
A Encarnação e Karl Rahner

Rahner identifica cinco suposições de trabalho. Primeiro, o mate-


rial e o espiritual originam-se ambos de Deus. Segundo, a matéria e o
espírito não devem ser vistos como entidades diametralmente opostas,
mas como elementos mutuamente relacionados. A terceira suposição
decorre das duas primeiras: a matéria não é algo de que os cristãos de­
vam buscar escapar, mas aquilo que os capacita a chegar a um conheci-
mento confiável do mundo e mesmo a um conhecimento limitado de
Deus. Quarto, a inter-relação entre matéria e espírito não é estática, ela
tem uma história. Rahner rotula este processo de “autotranscendência
ativa”17. Esta crença se expressa no princípio de que “a ordem superior
sempre abraça a inferior”18. Cada etapa do desenvolvimento exige as eta-
pas anteriores, mas vai além delas. Quinto, o cristão vê o curso desse
desenvolvimento na história como a inter-relação entre a oferta de gra-
ça de Deus e a resposta humana livre a essa oferta. Como a “história
de liberdade do espírito é envolvida pela graça de Deus que persevera
vitoriosamente para o bem, o cristão sabe que essa história do cosmo
como um todo encontrará sua consumação real apesar da liberdade do
homem, na e por meio da liberdade do homem, e que sua finalidade
como um todo também será sua consumação”19. Em outras palavras, ao
demarcar pontos ao longo de um continuum, o observador da história
pode oferecer previsões sobre a direção para a qual estamos voltados.
Rahner oferece em seguida uma avaliação teológica do curso da
história humana. O curso da história humana é um no qual “o cosmo
gradualmente torna-se consciente de si”20. A história humana, então, é
a história da autocomunicação de Deus. Esta autocomunicação ocorre
não separadamente do material, mas no e por meio do material e deci-
sivamente na Encarnação.
Estas observações preliminares convergem na discussão da Encar-
nação de Rahner, na terceira parte de seu ensaio. Ele oferece a seguinte
conclusão:
A comunicação de si de Deus não se torna repentinamente acósmica
— dirigida meramente a uma subjetividade isolada, separada —, mas

131
A tapeçaria da teologia cristã

é dada à raça humana e é histórica. Este acontecimento de autoco-


municação, portanto, deve ser concebido como um acontecimento
que ocorre historicamente de uma maneira especificamente espacio-
temporal e que se volta para todos e chama todos a sua liberdade. Em
outras palavras, esta autocomunicação deve ter um início permanente
e deve encontrar nisto uma garantia permanente de sua realidade, para
que possa exigir corretamente uma decisão livre para a aceitação desta
autocomunicação divina21.
Ele continua: “Damos o título de Salvador simplesmente àquela
pessoa histórica que, vindo no espaço e no tempo, significa o início da
comunicação absoluta de Deus para todos os homens como algo que
acontece irrevogavelmente e que mostra ser isto que está acontecendo”22.
Geffrey B. Kelly oferece o seguinte resumo:
Boa parte do modo de fazer teologia de Rahner, portanto, está funda-
mentado em sua convicção de que toda a dinâmica da vida humana
existe em unidade no cosmo e que a história individual tem lugar na
história de Cristo e na história da humanidade como um todo. Para
ele, o resultado final do processo evolutivo e histórico ainda é a vida
de uma pessoa em Deus — o próprio Deus com o qual as pessoas usu-
fruem uma relação única no mistério da unidade de Deus com elas. …
Esta postura para com o processo histórico, como tudo na teologia de
Rahner, é preparada por seu convincente retrato de Cristo como a ex-
pressão subjetiva da autocomunicação de Deus. Para este fim, Rahner
declara que, no acontecimento especial de Cristo, ‘Esta autocomunica-
ção concretiza sua natureza própria … irrompe’. … Cristo é o ponto
em que a história do mundo, vista salvificamente, a história da Igreja e
seu correlativo, a história do dogma, e a perspectiva evolutiva parecem
todas unir-se. Uma entende a outra. Juntas elas criam uma coerência
nas reflexões teológicas de Rahner23.
Na Encarnação, temos a culminação de tudo o que foi antes e a
antecipação de tudo o que será. O pensamento evolutivo moderno, em
outras palavras, não apenas não exclui a Encarnação, mas, na verdade,
provê apoio a esta doutrina essencial da fé cristã.

132
A Encarnação e Karl Rahner

Rahner argumenta em seguida a favor da compatibilidade de sua


posição com as afirmações tradicionais de fé. Ele primeiro volta sua aten-
ção para a doutrina da “união hipostática”. Robert A. Krieg define o
conceito como “a união da natureza divina e da natureza humana de
Jesus Cristo em uma pessoa, ou hypostasis (gr.). Esta noção tem como
objetivo iluminar o mistério da unidade pessoal de Cristo, enquanto, ao
mesmo tempo, salvaguarda o discernimento da Igreja no que se refere
ao mistério das duas naturezas de Jesus Cristo, sua divindade plena e sua
humanidade plena”24. Em função da preservação da humanidade plena
de Cristo, Rahner escreve:
Vista nesta luz, torna-se agora possível compreender o que realmente
se quer dizer com a doutrina da união hipostática e da Encarnação do
Logos divino e como, decorrendo de maneira inteiramente natural do
que foi dito, ajusta-se a uma visão evolutiva do mundo. Em primeiro
lugar, o Salvador é ele próprio um momento histórico na ação salva-
dora de Deus exercida sobre o mundo. Ele é um momento da história
da comunicação de si mesmo de Deus ao mundo — no sentido de
que ele é uma parte da história do próprio cosmo. Ele não deve ser
meramente Deus atuando no mundo, mas deve ser parte do próprio
cosmo em seu clímax. Isto, na verdade, é formulado no dogma cris-
tão: Jesus é homem verdadeiro; ele é verdadeiramente parte da terra,
verdadeiramente um momento na evolução biológica deste mundo,
um momento da história natural humana, pois nasceu de mulher; ele
é um homem que, em sua subjetividade espiritual, humana e finita, é
exatamente como nós, um receptor daquela autocomunicação de Deus
pela graça que afirmamos de todos os homens — e, portanto, do cos-
mo — como o clímax do desenvolvimento em que o mundo vem ab-
solutamente em sua própria presença e na presença direta de Deus25.
Em função da preservação da divindade de Cristo, Rahner insiste:
“Portanto, para que a realidade em que a autocomunicação absoluta de
Deus é empenhada e aceita para toda a humanidade, e assim torna-se
‘presente’ para nós (isto é, a realidade de Cristo), seja realmente a auto-
comunicação divina final e insuperável, deve-se dizer que ela não ape-

133
A tapeçaria da teologia cristã

nas é postulada por Deus, mas é o próprio Deus”26. Rahner conclui sua
reflexão sobre a união hipostática da seguinte maneira: “Significa isto
e, adequadamente falando, nada mais: na realidade humana de Jesus, o
propósito salvador absoluto de Deus (o acontecimento absoluto da au-
tocomunicação de Deus a nós) está simples, absoluta e irrevogavelmente
presente; nele estão presentes a declaração feita a nós e sua aceitação
— algo efetuado pelo próprio Deus, uma realidade do próprio Deus,
não misturada e, não obstante, inseparável e, portanto, irrevogável”27.
Em resumo, Rahner vê sua posição em completa continuidade com a
afirmação tradicional de que Cristo era uma pessoa com duas naturezas,
uma plenamente humana e outra plenamente divina28.
Na seção final de seu ensaio, Rahner insiste na questão teológica
antiga quanto a determinar se teria acontecido uma Encarnação se não
houvesse pecado no mundo. Ele começa: “Deve-se afirmar, antes de
mais nada, que há uma escola de pensamento estabelecida há um tempo
razoável entre os teólogos católicos (geralmente denominada “escola
escocesa”) que sempre enfatizou que o primeiro e mais básico motivo
para a Encarnação não foi a supressão do pecado, mas que a Encarnação
já era o objetivo da liberdade divina, mesmo separadamente de qualquer
conhecimento divino prévio de um livre incorrer em culpa”29. Muito
provavelmente esse debate parecerá ao leitor moderno um exemplo de
teologização arcana, mas Rahner acredita que ver a Encarnação como
um dom da autocomunicação divina em vez de como remédio para
a pecaminosidade humana descortina uma visão da história humana
como imbuída da presença de Deus. Em outras palavras, a Encarnação
é a expressão decisiva, mas necessariamente exclusiva do interesse cons-
tante de Deus pela salvação de todos os seres humanos. Uma segunda
conseqüência é que a vida neste mundo assume uma significação reli-
giosa imensa: “Como o homem não consegue levar a cabo sua salvação
separadamente de sua tarefa mundana, mas apenas por meio dela, esta
assume sua dignidade, sua honra, seu ponto de perigo e sua significação
final mais elevados por este próprio fato”30.

134
A Encarnação e Karl Rahner

O leitor pode perguntar-se: “Onde está o Jesus que virou as mesas


dos cambistas? Onde está o Jesus que sofreu angústia no Getsêmani?”
Em outras palavras, se mudamos o ponto de partida e começamos não
com as formulações dogmáticas da Igreja (isto é, uma pessoa com duas
naturezas), mas com as histórias de Jesus encontradas nos evangelhos,
chegamos à mesma conclusão sobre Jesus?

“Os dois tipos básicos de cristologia”


Rahner faz distinção entre uma cristologia do tipo “história salva-
dora” e uma cristologia do tipo “metafísico” no ensaio “Os dois tipos
básicos de cristologia”31. No primeiro tipo, ele escreve que “o olho do
crente, em sua experiência de história salvadora, desce sobre o homem
Jesus de Nazaré, e sobre ele em sua realidade plenamente humana”32.
O ponto de partida, em outras palavras, é a humanidade de Cristo. O
segundo tipo, o metafísico, é uma cristologia “descendente”.
A preexistência do Logos, sua divindade, sua distinção do Pai, o pre-
dicado “Filho de Deus” atribuído ao Logos divino como aquele que
preexiste nesta cristologia são considerados manifestamente perten-
centes a ele desde o início e tidos como mais ou menos afirmações ba-
seadas nas asserções verbais e convicções do próprio Jesus. Este Logos
preexistente, que é o Filho de Deus, desce do céu, torna-se homem,
isto é, adota como sua uma realidade humana, de tal maneira que
este contato preexistente também alcança uma dimensão visivelmente
histórica e surge na própria história que, como preexistente, ele já
conformou e moldou33.
Nesta cristologia descendente, o ponto de partida é a divindade de
Cristo. Estas duas abordagens estão em conflito ou chegam a retratos
radicalmente diferentes de Jesus? Não necessariamente, se o princípio
“toda verdade é uma” está correto. “Toda verdade é uma” significa que
a verdade descoberta em um campo de investigação não estará em con-
flito com a verdade descoberta em outro campo de investigação.

135
A tapeçaria da teologia cristã

Rahner argumenta que é possível combinar a cristologia do tipo


“história salvadora” e um tipo “metafísico” de cristologia. Ele defende:
Mas se tomamos a transcendentalidade e a historicidade do homem
como constituindo os dois pólos de nossa compreensão básica da hu-
manidade, então, para nossa compreensão do que é pretendido por
Jesus Cristo, só pode haver uma concepção, na qual o homem perma-
nece livremente em sua história, da qual, na verdade, ele nunca pode
ser separado, de modo a alcançar um estado de transcendentalidade
total e na qual ele encontra sua salvação, e uma concepção segundo a
qual o homem aplica seus poderes metafísicos para proceder da ques-
tão sobre o que ele é como sujeito e o que é a realidade como um
todo, e tenta mais uma vez compreender o que, no início, experimen-
tou livremente na história como sua salvação34.
Rahner abre um terreno médio entre os dois tipos, no qual algu-
mas posições cristológicas podem provar ser aceitáveis para a comuni-
dade cristã.
Estes dois tipos e seu inter-relacionamento mútuo certamente capa-
citam-nos a compreender que, na presente teologia cristã, também há
lugar para um pluralismo de cristologias. Se essas cristologias respeitam
as fórmulas de credo da Igreja no que diz respeito a Cristo onde estas
são definitivas, e se constantemente submetem-se a reavaliação crítica
por padrões exteriores a si, e contanto que, ao mesmo tempo, incluam
referência essencial, e confiram-lhe o devido respeito, a Jesus como
aquele que traz a salvação escatológica, as diferentes cristologias po-
dem continuar a ser diferentes e, ainda assim, ortodoxas35.
Tyron Inbody considera essa tentativa de unir essas duas abordagens
de cristologia uma das características mais atraentes da teologia de Rahner.
Observa Inbody: “Ansioso por evitar o truncamento, a incerteza e a
heterodoxia de boa parte da cristologia de baixo, Rahner também é an-
sioso por evitar a abstração e a diminuição da história e da experiência
cristã, original e contemporânea, característica das teologias de cima.
Seu esforço de unificar esta tendência dupla da tradição cristológica
deve colocar-se como um dos pontos altos de sua teologia”36.

136
A Encarnação e Karl Rahner

A visão espiritual de Rahner


Quais são algumas das características essenciais da visão de mundo
que Rahner descreve no decorrer de suas investigações cristológicas?
Três das características mais importantes são a universalidade da graça, a
centralidade de Cristo e a sacramentalidade da ordem criada. Primeiro, a
graça de Deus é universalmente presente. Em todo momento a graça de
Deus é presente. Os mundos material e espiritual são criados a partir do
amor efusivo de Deus. A Encarnação revela a relação contínua e íntima
de Deus com o mundo e coloca-se como penhor de Deus ao mundo de
que sua consumação final repousa em Deus. A graça de Deus transbor-
da todas as fronteiras que nós humanos erigimos (mesmo os limites da
própria religião cristã). O próprio Rahner certa vez resumiu sua visão
desta maneira direta: “Eu só quero realmente dizer ao leitor algo bem
simples. As pessoas humanas, em toda época, sempre e em toda parte,
quer percebam isto e reflitam, quer não, estão em relação com o misté-
rio inexprimível da vida humana a que chamamos Deus”37. O comen-
tário de Polanyi, de que “podemos saber mais do que podemos dizer”, creio,
captura bem este elemento da teologia de Rahner. Estamos em uma
relação constante, ainda que nem sempre consciente, com Deus, que é
mistério. Às vezes, a linguagem deixará de capturar as profundezas dessa
misteriosa relação divino-humana, mas isto não diminui a confiança do
crente em sua existência.
A segunda característica é a centralidade de Cristo. O método
transcendental de Rahner não começa com características a respeito
do mundo e depois para como Cristo “ajusta-se” a essas categorias. O
processo começa com a Encarnação e prossegue para a elaboração de
hipóteses a respeito das condições que devem estar presentes para que
o acontecimento tenha ocorrido. Cristo é o ponto de partida: Cristo
é a expressão definitiva do amor contínuo de Deus pelo mundo (João
3,16); Cristo é o penhor irrevogável do futuro.
Terceiro, Rahner rejeita qualquer compreensão do mundo que faça
uma separação muito radical entre “matéria e espírito” e “natureza e

137
A tapeçaria da teologia cristã

graça”. Assim como na união hipostática há uma distinção, mas não uma
separação, entre a humanidade e a divindade de Jesus, há uma união
da história natural da raça humana e a “história da salvação”. Richard
McBrien argumenta que “nenhum princípio ou foco teológico é mais
característico do catolicismo ou mais central para sua identidade do que
o princípio da sacramentalidade. A visão católica vê Deus em e através de
todas as coisas: outras pessoas, comunidades, movimentos, acontecimen-
tos, lugares, objetos, o mundo em geral, o cosmo inteiro. O visível, o
tangível, o finito, o histórico — todos são portadores efetivos ou poten-
ciais da presença divina”38. Aqui, Rahner sustenta a tradição de Inácio
de Loyola, o fundador da Companhia de Jesus (jesuítas), que encorajava
os cristãos a “encontrar Deus em todas as coisas”.
Em resumo, podemos dizer que a teologia de Rahner está fun-
damentada no axioma “o que é recebido é recebido segundo o modo
do receptor”, é guiada pelas crenças de que “a ordem superior sempre
abraça a inferior” e de que “toda verdade é uma”, e é permeada por uma
percepção de que “podemos saber mais do que podemos dizer”.

Críticas à cristologia de Rahner


Concentramo-nos em três críticas à teologia de Rahner: a primeira
centra-se na questão do caráter único de Jesus; a segunda questiona se
Rahner deu atenção suficiente à cruz; a terceira acusa as pressuposições
de Rahner de ser ultrapassadas.
John McDermott suscita a primeira objeção clara e vigorosamente
em seu exame da afirmação de Rahner da compatibilidade entre a li-
berdade humana e a onipotência de Deus:
Assim como sujeito e predicado são unidos em uma sentença sem que
renunciem a sua diversidade, assim a onipotência divina e a liberdade
humana são unidas e ao mesmo tempo retêm sua diferença. Na ver-
dade, quanto maior a unidade, para Rahner, mais clara é a diferença.
Assim, ele via na plena e maior atuação possível da liberdade de Jesus

138
A Encarnação e Karl Rahner

a maior união possível com Deus, na verdade, o que a palavra “Encar-


nação” pretende. Mas este princípio universal referente a Deus e ao
homem marca o caráter único de Jesus? Por que não é possível que
outro ser humano realize a entrega total a Deus atribuída a Jesus?39
Denise e John Carmody, em um exame muito favorável da cristo-
logia de Rahner, parecem suscitar inadvertidamente a mesma questão
que McDermott: “Por que não é possível que outro ser humano realize
a entrega total a Deus atribuída a Jesus?” Eles escrevem:
Certamente há um caráter único na qualidade e na intensidade da
união que Jesus tem com Deus, seu pai, e a “união hipostática” conser-
va um valor ao sinalizar este caráter único, esta exclusividade na divi-
nização de Jesus. Mas o que acontece na Encarnação acontece, em um
grau considerável, sempre que qualquer ser humano aceita o amor de
Deus, pois a dinâmica desse amor é tal, em sua incorporação dos seres
humanos no “Corpo de Cristo” e em sua concessão do Espírito que
efetua uma “assunção” de nossas naturezas humanas na vida divina, que é,
pelo menos, análoga à assunção pelo Logos de uma natureza humana
nascida de Maria40.
Isto parece enfraquecer a afirmação fundamental de Rahner de
que Cristo é o salvador absoluto.
A segunda crítica diz respeito ao tratamento que Rahner deu à
cruz em sua cristologia. Rahner insiste em que a Encarnação não deve
ser considerada um remédio para a pecaminosidade humana, mas a ex-
pressão mais elevada da autocomunicação de Deus ao mundo. John
McDermott comenta: “Em tal visão pan-histórica, podemos muito
bem perguntar como a morte de Jesus efetivamente realizou algo novo
para o homem na história, pois tudo fora determinado antes da criação
pelo Deus imutável”41. Harvey Egan escreve: “Deus é amor imutável.
Deus ama mesmo a humanidade pecaminosa e oferece-se mesmo an-
tes do sacrifício efetivo de Jesus na cruz, mas, em vista disto, a criação
é cristocêntrica desde o início. Como Deus ama o pecador e deseja
reconciliar-nos com ele (não vice-versa), a cruz, na visão de Rahner,

139
A tapeçaria da teologia cristã

é o símbolo da vontade irrevogável de Deus de comunicar-se conosco


como amor incondicional”42. Os críticos dizem que isto simplesmente
não concorda com as afirmações escriturísticas de que somos salvos pela
morte de Cristo.
A terceira e última crítica é que as suposições de trabalho de Rahner
não são mais amplamente compartilhadas pelos pensadores no mundo
ocidental. J. A. Di Noia oferece um resumo equilibrado desta objeção:
O abraço da modernidade por Rahner, entusiástico, ainda que crítico,
envolve os destinos de seu programa teológico e os de conceitualidades
modernas específicas, que estão, elas próprias, sob ataque. Rahner sustentou
que a teologia católica deve apropriar-se das tendências transcenden-
tais, antropológicas e subjetivas que são características do pensamento
moderno. Assim, em um clima intelectual no qual filósofos e teólogos
são cada vez mais críticos justamente quanto a estes elementos do pen-
samento moderno, o programa teológico de Rahner parecerá ligado a
interesses e concepções ultrapassados43.

A crítica nos traz de volta ao começo. Logo no início deste capítulo


contrastei teólogos que vêem montanhas com teólogos que enxergam
selvas. Os primeiros, como Rahner, preferem sistemas grandiosos de
pensamento, que integram e relacionam os vários elementos da crença
cristã. Os segundos louvam a diversidade e procedem de uma maneira
mais ad hoc. Os grandes momentos de revelação para os unificadores são
a Criação e a Encarnação. O momento decisivo para os diversificadores
iconoclastas é a Crucificação, para a qual nos voltamos agora.

Notas
1. Graeme Garrett, God Matters: Conversations in Theology, Collegeville,
Liturgical Press, 1999, 3-4.
2. Stanley J. Grenz, Roger E. Olson, Twentieth-Century Theology, Downers
Grove, InterVarsity Press, 1992, 240.

140
A Encarnação e Karl Rahner

3. Michael Polanyi, The Tacit Dimension, Gloucester, MA, Peter Smith, 1983,
4. Descobri a citação em John S. Dunne, The Music of Time, Notre Dame,
University of Notre Dame Press, 1996, 70.
4. Robert Kress, A Rahner Handbook, Atlanta, John Knox Press, 1982, 27.
5. Ibid., 78. Destaque meu.
6. Karl Rahner, On the Theology of the Incarnation, in Theological Investi-
gations, Baltimore, Helicon Press, 1966, v. IV, 105.
7. Ibid., 107.
8. Ibid., 108.
9. Ibid., 112.
10. Ibid., 117-118.
11. Ibid., 113.
12. J. A. Di Noia, OP, Karl Rahner, in David F. Ford (Ed.), The Modern Theo-
logians, Oxford, Blackwell Publishers, 21997, 124.
13. Otto H. Hentz, Anticipating Jesus Christ: An Account of Our Hope, in
Leo J. O’Donnovan (Ed.), A World of Grace, New York, Seabury Press,
1980, 117.
14. Rahner, Theology of the Incarnation, 110.
15. Ibid., p. 117.
16. Karen Kilby, Karl Rahner, London, Fount Paperbacks, 1997, 19.
17. Karl Rahner, Christology Within an Evolutionary View of the World, in
Theological Investigations, Baltimore, Helicon Press, 1966, v. V, 165.
18. Ibid., 167. Destaque meu.
19. Ibid., 168.
20. Ibid., 171.
21. Ibid., 174.
22. Ibid., 174-175.
23. Geffrey B. Kelly, Introduction, in Karl Rahner: Theologian of the Graced
Search for Meaning, Minneapolis, Fortress Press, 1992, 55.
24. Robert Krieg, CSC, Hypostatic Union, in HarperCollins Encyclopaedia of
Catholicism, San Francisco, HarperCollins, 1995, 647.

141
A tapeçaria da teologia cristã

25. Rahner, Christology Within an Evolutionary View, 176.


26. Ibid., 183.
27. Ibid., 183-184.
28. Para uma discussão útil desta característica específica da teologia de Rahner,
ver James J. Buckley, Karl Rahner as a Dogmatic Theologian, Thomist 47
(1983) 364-394.
29. Rahner, Christology Within an Evolutionary View, 184.
30. Ibid., 191.
31. Id., The Two Basic Types of Christology, in Theological Investigations, New
York, Crossroad, 1983, v. XIII, 213-223.
32. Ibid., 215.
33. Ibid., 217.
34. Ibid., 219-220.
35. Ibid., 222.
36. Tyron Inbody, Rahner’s Christology: A Critical Assessment, St. Luke’s
Journal of Theology XXV(4) (1982) 306.
37. Paul Imhof, Hubert Biallowons (Ed.), Karl Rahner in Dialogue: Con-
versations and Interviews, 1965-1982, New York, Crossroad, 1986, 147.
Descobri esta citação em Grenz, Olson, Twentieth-Century Theology, 240.
38. Richard P. McBrien, Catholicism, nova ed. (San Francisco, HarperCollins,
1994), p. 1196.
39. John M. McDermott, The Christologies of Karl Rahner, Gregorianum
67 (1986) 122. Para um levantamento fascinante em forma de livro da
questão do caráter único de Jesus, ver Scott Cowdell, Is Jesus Unique?,
Mahwah, Paulist Press, 1996.
40. Denise Carmody, John Carmody, Christology in Karl Rahner’s Evolu-
tionary World View, Religion in Life XLIX (2) (1980) 209.
41. McDermott, Christologies of Karl Rahner II, 323.
42. Harvey D. Egan, SJ, Karl Rahner: The Mystic of Everyday Life, New York,
Crossroad, 1998, 135.
43. Di Noia, Karl Rahner, 131.

142
A Encarnação e Karl Rahner

Questões para discussão


1. É possível organizar todas as crenças cristãs em um sistema grandioso
no qual todas as várias crenças sejam mutuamente relacionadas de
maneira ordenada?
2. Você acredita que Cristo foi uma pessoa com duas naturezas, uma
plenamente humana e a outra plenamente divina? É este o padrão
pelo qual todas as cristologias devem ser medidas?
3. A visão evolutiva moderna sustenta ou solapa as afirmações tradicio-
nais a respeito de Cristo?
4. A Encarnação teria ocorrido se o pecado nunca houvesse entrado no
mundo?
5. Os não-cristãos sabem tanto sobre a graça de Deus quanto os cristãos?
6. Teoricamente, outro ser humano poderia ser igual a Cristo em ter-
mos de abertura para o fazer a vontade de Deus?
7. O que é mais importante para a fé cristã: a Encarnação ou a Crucifi-
cação? Por quê?

Leituras sugeridas
para uma introdução detalhada ao material escriturístico
a encarnação
• Christology in the Making (Philadelphia, Westminster, 1980), de James
D. G. Dunn

para introduções mais breves, porém úteis, à teologia de rahner


• Karl Rahner, de Anne Carr, em A Handbook of Christian Theologians, edi-
ção ampliada (Nashville, Abingdon Press, 1984), ed. Dean G. Peerman e
Martin E. Marty
• capítulo 8 de Twentieth-Century Theology (Downers Grove, InterVarsi-
ty Press, 1992), de Stanley J. Grenz e Roger E. Olson

143
A tapeçaria da teologia cristã

• Karl Rahner, de J. A. Di Noia, OP, em The Modern Theologians, (Ox-


ford, Blackwell Publishers, 21997), ed. David F. Ford
• Introduction, de Geffrey B. Kelly, em Karl Rahner: Theologian of the
Graced Search for Meaning (Minneapolis, Fortress, 1992)
• Introduction, de Karl Lehmann, em The Content of Faith (New York,
Crossroad, 1992)
• capítulo 2, de Robert Kress, em A Rahner Handbook (Atlanta, John
Knox Press, 1982)

para introduções mais breves, porém úteis, à cristologia de rahner


• capítulo 5, de William V. Dych, SJ, em Karl Rahner (Collegeville, Li-
turgical Press, 1992)
• capítulo 2, de Karen Kilby, em Karl Rahner (London, Fount Paper-
backs, 1997)
• capítulo 6, de Harvey D. Egan, SJ, em Karl Rahner: Mystic of Everyday
Life (New York, Crossroad, 1998)
• capítulo 5, de Michael Skelley, SJ, em The Liturgy of the World: Karl
Rahner’s Theology of Worship (Collegeville, Liturgical Press, 1991)
• para um artigo útil, ver Rahner’s Christology: A Critical Assessment,
St. Luke’s Journal of Theology XXV(4) (1982) 294-310.
• estudantes bem familiarizados com o trabalho de Rahner devem ver
o artigo em duas partes The Christologies of Karl Rahner, de John
M. McDermott, Gregorianum 67 (1986) 87-123; 297-327.

para uma breve fonte primária da cristologia de rahner


• I Believe in Jesus Christ: Interpreting an Article of Faith, de Karl
Rahner, em Theological Investigations, v. IX (New York, Herder and
Herder, 1972)
• Robert Kress recomenda The Eternal Year (Baltimore, Helicon Press,
1964) como introdução acessível à teologia de Rahner

144
6
A Crucificação e Jürgen Moltmann
O Deus crucificado

N o início do capítulo anterior, incluímos Karl Rahner em


um grupo de pensadores classificados como “unificadores”, que
procuravam pela grande estrutura abrangente em que as várias cren­
ças teológicas podem ser colocadas, relacionadas e, por fim, unidas. A
abordagem contrastante foi denominada “diversificadora”. Graeme
Garrett escreve:

Os diversificadores também suspeitam de coerência excessiva. Desde


quando as coisas humanas, especialmente as coisas da religião, eram
coerentes? O escrito de Paulo está cheio de incoerência. “Não com-
preendo as minhas próprias ações. Pois não faço o que quero; faço a
própria coisa que abomino” (Rm 7,15). “Minha força é tornada per-
feita na fraqueza” (2Cor 12,9). É difícil evitar este tipo de oximoro se
você considera seriamente uma teologia da cruz, isto é, a essência de
Deus revelada na morte de um criminoso1.

Voltamo-nos agora para essa morte e sua significação teológica.


Nesse momento da narrativa bíblica, parece que a abordagem di-
versificadora é mais adequada, pois na cruz vemos não racionalidade
e ordem, mas crueldade e horror. Nossa investigação começa com
as afirmações das escrituras a respeito da significação da morte de
Jesus, então passamos para uma discussão de O Deus crucificado, de
Jürgen Moltmann, e concluímos com uma avaliação crítica do texto
de Moltmann.

145
A tapeçaria da teologia cristã

O pano de fundo bíblico


Jesus de Nazaré foi crucificado no Gólgota (Calvário em latim)
pelas autoridades romanas sob a acusação de que afirmava ser “o rei dos
judeus”. Embora este ensinamento seja uma parte essencial da pregação
cristã inicial, as questões que o acontecimento suscita têm ocupado os
pensadores cristãos por dois milênios. Por exemplo, Paulo escreve, na
carta aos Romanos:
Pois Cristo, enquanto ainda éramos indefesos, morreu no devido tem-
po pelos ímpios. Na verdade, apenas com dificuldade alguém morre
por uma pessoa justa, embora, talvez, por uma pessoa boa possa encon-
trar a coragem para morrer. Mas Deus prova seu amor por nós porque,
enquanto ainda éramos pecadores, Cristo morreu por nós. Muito mais
agora, que estamos justificados pelo seu sangue, seremos salvos da ira
por intermédio dele. Na verdade, se, apesar de inimigos, fomos recon-
ciliados com Deus pela morte do seu Filho, muito mais agora, uma vez
reconciliados, seremos salvos pela sua vida (5,6-10).
O intérprete poderia perseguir qualquer das linhas de investigação
possíveis. Poderia perguntar sobre a compreensão de Paulo da situação
humana antes da morte de Cristo. Qual era a compreensão de Paulo
da pecaminosidade humana? Quão capazes somos de nos salvar dessa
pecaminosidade? Um segundo conjunto de questões poderia centrar-se
em torno da compreensão da morte de Cristo por Paulo. Cristo tinha
de ser crucificado? O que significa dizer que Cisto morreu “no devido
tempo”? Um terceiro conjunto de questões poderia concentrar-se no
efeito da morte de Cristo. O que significa dizer que somos justificados
pelo sangue de Cristo? Como a morte de Cristo tem impacto sobre os
que vivem séculos depois?
O primeiro conjunto de questões lida com a pecaminosidade hu-
mana. A morte de Cristo é um remédio para um problema. A designa-
ção bíblica mais comum do problema seria pecado. O pecado funciona
como um conceito-guarda-chuva, sob o qual outros problemas podem

146
A Crucificação e Jürgen Moltmann

ser discutidos, inclusive a morte (1Cor 15,26), o medo da morte (Hb


2,15), Satã (2Cor 11), os principados e poderes (Cl 2,14) e a escuridão
(1Jo 1,7). Todos estes são condições do mundo decaído, pecaminoso.
Cristo é a solução para o problema do pecado. Como Paulo escreve em
2 Coríntios: “Aquele que não conhecera o pecado, ele o identificou com
o pecado, a fim de que por ele nos tornemos justiça de Deus” (5,21).
O segundo conjunto de questões lida com o papel da cruz. John
P. Galvin fala de três primeiras grandes avaliações da morte de Jesus: a
morte de um profeta-mártir, a morte de um sofredor justo e uma morte
expiatória, redentora. No primeiro caso, Cristo coloca-se em uma longa
linhagem de profetas que foram perseguidos e/ou executados por suas
audaciosas proclamações. No segundo retrato, o justo sofre perseguição
em nome dos injustos. É o terceiro retrato que tem ocupado boa parte
da teologia cristã durante os últimos 2 mil anos: o justo sofreu por nós
e, ao fazê-lo, conquistou uma vitória para nós.
O terceiro conjunto de questões pergunta especificamente a res-
peito do efeito da morte de Cristo. Na passagem de Romanos, Paulo
fala de nossa justificação, nossa reconciliação e nossa salvação. Esta mu-
dança foi ocasionada pela morte de Cristo (isto é, “pelo seu sangue”).
Este ensinamento é encontrado em outras partes do Novo Testamento
(ver, por exemplo, 1Jo 2,2; 1Pd 3,18; Hb 9,11-28). Paulo localiza isto no
contexto do amor de Deus. Novamente, isto suscita uma série de ques-
tões. Em que sentido a Crucificação é uma exibição do amor de Deus?
Deus é colérico? Cristo poderia nos ter salvo sem morrer na cruz?
As interpretações de outras passagens bíblicas que lidam com a
morte de Cristo envolvem, de alguma maneira, estes três conjuntos de
questões. Por exemplo, no Evangelho de Marcos, Jesus anuncia que “o
Filho do Homem veio não para ser servido, mas para servir e dar a vida
em resgate pela multidão” (10,45). A metáfora do “resgate” é provocante;
ela sugere que Cristo pagou o preço de nossa libertação do pecado. Em-
bora isto seja realmente “boa-nova”, também levanta muitas questões. A
quem foi pago o resgate? Se foi pago ao Pai, o Pai sacrificou o Filho? Se

147
A tapeçaria da teologia cristã

foi pago a Satã, isso representa uma vitória para o diabo? Como esse ato
de resgate efetua a salvação para os nascidos séculos depois?
Parece, portanto, que temos pelo menos três elementos a incluir em
qualquer compreensão bíblica completa da morte de Cristo. Primeiro,
foi um acontecimento que envolveu sofrimento humano profundo e
genuíno. A Igreja resistiu sabiamente a qualquer tentativa de dizer que
Jesus apenas parecia ser humano e, conseqüentemente, apenas parecia
sofrer. Segundo, o sofrimento e a morte de Cristo na cruz não foram
destituídos de benefício. Foi um acontecimento de salvação para ou-
tros, uma vitória decisiva sobre Satã e uma reconciliação. Cristo, Paulo
insiste, “morreu por nossos pecados” (1Cor 15,3). Terceiro, era parte do
plano de Deus para o mundo. Novamente, Paulo insiste em que Cristo
morreu por nós, “segundo as escrituras” (1Cor 15,3). Em Lucas e Atos,
onde nenhuma teologia desenvolvida da cruz pode ser encontrada, há,
não obstante, a percepção da necessidade da morte de Cristo (ver Lc
17,25; 24,26). Em Atos, Pedro anuncia: “esse homem, segundo o plano
bem-determinado da presciência de Deus, vós o entregastes e suprimis-
tes, fazendo-o crucificar pelas mãos dos ímpios” (2,23).
Os teólogos lutaram vigorosamente para elaborar teorias que fizes-
sem justiça a todos os três aspectos da proclamação bíblica. Anselmo de
Cantuária (1033-1109) construiu um argumento que provavelmente
gerou o máximo de atenção. A maioria dos comentaristas vê o argu-
mento de Anselmo como reflexo dos tempos feudais em que viveu, com
sua compreensão hierárquica das ordens sociais e de seus respectivos
deveres e obrigações. Anselmo compreendia o pecado humano como
uma desonra contra Deus. Como os humanos eram a parte ofensora, a
justiça requeria que os humanos dessem a satisfação adequada a Deus.
Como os humanos já deviam tudo a Deus, eram incapazes de oferecer a
satisfação adequada. Os humanos precisavam oferecer a satisfação; apenas
Deus era capaz de oferecer a satisfação. Portanto, “Deus-homem” era ne-
cessário para oferecer a satisfação perfeita pela pecaminosidade humana
para com Deus.Trevor Hart faz a seguinte observação ao fim de sua dis-

148
A Crucificação e Jürgen Moltmann

cussão da teoria de Anselmo: “Se há uma omissão notável no relato da


cruz de Anselmo, é seu fracasso em ultrapassar as categorias de Criador
e criatura e em lê-lo como acontecimento em uma relação entre Pai e
Filho, uma dimensão que tornaria sua compreensão básica ainda mais
aguda e talvez a colocasse seguramente além dos limites da má inter-
pretação, nos termos de um modelo de execução penal”2.Voltamo-nos
agora para um teólogo que tentou fazer justamente isso, isto é, ver a cruz
não como uma troca exigida pela justiça, mas como um acontecimento
entre o Pai e o Filho.

Pano de fundo biográfico de Jürgen Moltmann


Como no caso de Dietrich Bonhoeffer, a biografia de Moltmann
lança luz sobre sua teologia. Ele nasceu em Hamburgo, Alemanha, em
1926. Jovem combatente do exército alemão durante a Segunda Guerra
Mundial, foi capturado e mantido como prisioneiro de guerra em cam-
pos na Bélgica e na Escócia3. Em um trecho escrito mais de cinqüenta
anos após sua captura, Moltmann comparou seu período no campo à
luta de Jacó com o anjo (Gn 32). Moltmann reconta:
Nos anos que passei como prisioneiro de guerra, 1945-1948, a histó-
ria bíblica da luta de Jacó com o anjo do Senhor sempre foi para mim
a história sobre Deus em que encontrei novamente a minha pequena
história humana. …
Fomos apanhados nos terrores do fim da guerra e na miséria sem
esperança que é a existência de um prisioneiro de guerra. Lutamos
com Deus para sobreviver aos abismos da falta de sentido e da culpa,
e emergimos desses anos “mancos” realmente, mas abençoados. O fim
da guerra, quando finalmente chegou, encontrou-nos com as almas
profundamente feridas, mas, após os anos no campo de prisioneiros de
guerra de Norton, na Escócia, muitos de nós disseram: “Minha alma
foi curada, pois eu vi o Senhor”4.
Moltmann descreve o ponto baixo do encarceramento:

149
A tapeçaria da teologia cristã

E, então, veio o pior de tudo. Em setembro de 1945, no Campo 22,


na Escócia, fomos confrontados com imagens de Belsen e Auschwitz.
Foram pregadas em um dos barracões, sem comentários. Algumas pes-
soas acharam que era propaganda. Outras confrontaram as pilhas de
corpos que viam com as de Dresden. Mas, lenta e inexoravelmente, a
verdade chegou a nossa consciência, e vimo-nos espelhados nos olhos
das vítimas dos nazistas. Fora por isto que lutáramos? A minha gera-
ção, no fim, fora levada à morte para que os assassinos dos campos de
concentração pudessem continuar a matar e Hitler pudesse viver mais
alguns meses?5
O rejuvenescimento espiritual de Moltmann veio de duas fontes:
da gentileza de outras pessoas, inclusive dos escoceses e ingleses, que
estenderam sua hospitalidade aos prisioneiros de guerra, e à Bíblia. A
formação de Moltmann não era especialmente religiosa, mas, quando
começou a ler os salmos de lamentação (especialmente o Salmo 39), foi
tocado em seu âmago. Mais importante para a presente investigação, a
Paixão de Cristo mostrou ser particularmente iluminadora.
Então, cheguei à história da Paixão e, quando li o grito de morte de
Jesus: “Meu Deus, por que me abandonaste?”, soube com certeza: este
é alguém que o compreende. Comecei a compreender o Cristo ataca-
do porque sentia que ele me compreendia: aquele era o irmão divino
na aflição, que leva os prisioneiros consigo em seu caminho para a
ressurreição. Comecei a invocar a coragem de viver outra vez, arreba-
tado por uma grande esperança. Ficava calmo mesmo quando outros
homens eram “repatriados” e eu não. Este companheirismo inicial, o
irmão no sofrimento e o redentor da culpa, nunca me deixou desde
então. Eu nunca “me decidi por Cristo” como é muitas vezes exigido
de nós, mas estou certo de que ali e então, no poço escuro da minha
alma, ele me achou. O desamparo de Cristo mostrou-me onde Deus
está, onde estivera comigo na minha vida e onde estaria no futuro6.
Com este histórico, voltamos agora a atenção para a teologia da
cruz de Moltmann. É uma teologia sobre a dor, o desamparo, mas, por
fim, sobre a libertação.

150
A Crucificação e Jürgen Moltmann

O Deus crucificado, de Jürgen Moltmann

Nossa investigação de O Deus crucificado concentra-se em três áreas:


as afirmações fundamentais de Moltmann, sua teologia da cruz e as im-
plicações interpessoais e sociais da cruz.

Três afirmações fundamentais

Três das afirmações fundamentais são de particular importância


para nós nesta investigação. A primeira é metodológica, a segunda filo-
sófica e a terceiro cristológica.
Primeiro, Moltmann acredita que a tarefa que confronta os teólogos
contemporâneos é construir uma teologia cristã que seja relevante para
a vida das pessoas mas preserve sua identidade como cristãos. Moltmann
sugere que vezes demais os teólogos escolhem uma e excluem a outra.
Ele afirma, porém, que uma teologia da cruz capta ambos os aspectos:
A teologia cristã encontra sua identidade como tal na cruz de Cristo.
… Sua cruz distingue a crença da descrença e mais ainda da supersti-
ção. A identificação com o Cristo crucificado aliena o crente das reli-
giões e ideologias da alienação, da “religião do medo” e das ideologias
de vingança. A teologia cristã encontra sua relevância na esperança,
elaborada em profundidade no pensamento e colocada em prática, no
reino do Cristo crucificado, por meio do sofrimento nos “sofrimentos
deste presente tempo”, e faz dos gemidos da criação no parto seu apelo
por Deus e por liberdade7.
Ao manter o Cristo crucificado como o “critério interior da teo-
logia” e uma teologia da cruz como “a clave essencial para toda a teolo-
gia cristã”, os teólogos cristãos preservam sua identidade como cristãos
ao mesmo tempo em que falam significativamente aos “desprezados,
abandonados e oprimidos” do mundo8.
A segunda afirmação fundamental lida com a epistemologia — o
estudo do conhecimento. O princípio antigo “o semelhante é conhe-

151
A tapeçaria da teologia cristã

cido apenas pelo semelhante” explica como os humanos podem ter


o conhecimento da verdade. Para Platão, a alma imortal reconhece a
verdade que conheceu antes de unir-se ao corpo humano. Assim, o co-
nhecimento é, na verdade, reminiscência. Se o semelhante é conhecido
pelo semelhante, prossegue esta linha de raciocínio, uma analogia revela
a verdade ao capacitar-nos a ver a similaridade entre os objetos em uma
comparação. É o que ajuda os cristãos a compreender o significado da as-
serção poética do salmista de que “o Senhor é o meu pastor”. Moltmann,
porém, argumenta que a verdade também pode ser descoberta na dis-
similaridade:
Este princípio analógico do conhecimento é unilateral se não é su-
plementado pelo princípio dialético do conhecimento. Este princípio
deriva da medicina, remonta a Hipócrates e afirma que contraria contra-
riis curantur, ou, nas palavras de Schelling,: “Todo ser pode ser revelado
apenas no seu oposto. O amor apenas no ódio, a unidade apenas no
conflito”. Aplicado à teologia cristã, isto significa que Deus só é reve-
lado como “Deus” em seu oposto: a falta de Deus e o abandono por
Deus. Em termos concretos, Deus é revelado na cruz de Cristo, que
foi abandonado por Deus. Sua graça é revelada nos pecadores. Sua
justiça é revelada no injusto e naqueles sem direitos, e na sua eleição
graciosa dos danados. O princípio epistemológico da teologia da cruz
só pode ser este princípio dialético: a divindade de Deus é revelada no
paradoxo da cruz9.
Moltmann oferece a seguinte relação de noções contrárias que en-
contramos ao estudar o paradoxo da cruz:
No Cristo crucificado o contrário encontra-se em vários níveis: no
contrário ao Deus que revelou sua vontade na lei e que, na prática,
é conhecido nos trabalhos da lei. Pois Jesus foi sentenciado à morte
pela lei como blasfemador. A fé encontra nele o contrário e a liberta-
ção dos chamados deuses, que são venerados na teologia política das
religiões políticas. Pois Jesus morreu, correta ou incorretamente, uma
morte política na cruz, como rebelde. Finalmente, a fé encontra nele

152
A Crucificação e Jürgen Moltmann

o contrário de um Deus que se revela indiretamente na criação e na


história. Pois Jesus morreu abandonado por Deus10.
A cruz, para repetir as palavras de Paulo, continua a ser “escândalo
para os judeus, loucura para os pagãos, mas para os que são chamados,
tanto judeus como gregos, ele é o Cristo, poder de Deus e sabedoria de
Deus” (1Cor 1,23-24).
A terceira afirmação fundamental é de natureza cristológica. Aqui,
novamente, encontramos um foco dual. Assim como a teologia deve
ser relevante ao mesmo tempo em que mantém sua identidade cristã, a
cristologia deve envolver-se na investigação histórica para compreender
melhor a proclamação bíblica sobre Cristo. Contudo, deve falar de ma-
neira significativa à situação dos cristãos e do mundo hoje. Moltmann
conclui: “Assim, a primeira tarefa da cristologia é a verificação crítica
da fé cristã em sua origem em Jesus e em sua história. A segunda é a
verificação crítica da fé cristã em suas conseqüências para o presente e o
futuro”11. Se a atenção concentra-se exclusivamente no primeiro obje-
tivo, a cristologia pode ser fiel à Escritura mas ineficaz como agente de
mudança social. Se a atenção concentra-se exclusivamente no segundo,
as amarras das Escritura se afrouxam.

A teologia da cruz de Moltmann


No sexto capítulo de O Deus crucificado, Moltmann constrói uma
teologia — uma compreensão de Deus — que é notavelmente tradi-
cional em alguns aspectos e completamente revolucionária em outros. É
tradicional no sentido de ser inteiramente trinitária. Na época moderna,
muitos teólogos minimizaram o papel da Trindade em seu pensamento.
O grande pai do liberalismo protestante, Friedrich Schleiermacher, não
lidou com a Trindade até a conclusão de sua magnum opus, A fé cristã.
Moltmann, em contraste, vê a Trindade como essencial para a fé cristã.
Voltamo-nos agora para os aspectos revolucionários que Moltmann in-
clui em sua discussão da Trindade.

153
A tapeçaria da teologia cristã

O primeiro movimento revolucionário de Moltmann é ver a cru-


cificação como um acontecimento trinitário interior entre o Pai e o
Filho. Moltmann afirma que “o que aconteceu na cruz foi um aconte-
cimento entre Deus e Deus. Foi uma profunda divisão no próprio Deus,
na medida em que Deus abandonou Deus e se contradisse, e, ao mesmo
tempo, uma unidade em Deus, na medida em que Deus era um com
Deus e correspondia a si mesmo”12. Moltmann explica:
Para compreender o que aconteceu entre Jesus e o seu Deus e Pai na
cruz, é necessário falar em termos trinitários. O Filho sofre morrendo,
o Pai sofre a morte do Filho. A dor do Pai, no caso, é tão importante
quanto a morte do Filho. A orfandade do Filho corresponde à perda do
Filho pelo Pai, e se Deus constituiu-se como Pai de Jesus Cristo então
ele também sofre a morte de sua Paternidade na morte do Filho13.
Ao concentrar-se na cruz como um acontecimento de salvação para
a humanidade, os teólogos, acusa Moltmann, desprezaram a questão crí-
tica: “O que a cruz de Jesus significa para o próprio Deus?”14 Moltmann
conclui: “Na cruz, Pai e Filho estão mais profundamente separados no
desamparo e, ao mesmo tempo, são mais interiormente um na sua en-
trega. O que procede deste acontecimento entre Pai e Filho é o Es-
pírito, que justifica o sem-Deus, sacia os desamparados e até mesmo
torna vivos os mortos. …”15. Em outras palavras, a cruz é a manifestação
suprema das “tensões e relações intertrinitárias de Deus”16. Mais provo-
cadoramente formulado: “Qualquer um que realmente fale da Trindade
fala da cruz de Jesus e não faz especulações sobre enigmas celestiais”17.
O segundo movimento revolucionário de Moltmann é falar da
“dor do Pai”. Para Moltmann, o conceito da dor de Deus capta mais
fielmente o dinamismo da linguagem bíblica sobre Deus e provê uma
resposta significativa para os ateus que insistem em que o mal neste
mundo prova a inexistência do Deus cristão. Moltmann argumenta que
boa parte da teologia cristã primitiva foi moldada pelos padrões de pen-
samento gregos vigentes, que consideravam o sofrimento ou a emoção
sinais de instabilidade e imperfeição. Moltmann acredita que “finalmente

154
A Crucificação e Jürgen Moltmann

chegou o tempo de diferenciar o Pai de Jesus Cristo do Deus dos pa-


gãos e dos filósofos (Pascal) no interesse da fé cristã”18. O Deus de Jesus
Cristo, insiste Moltmann, ama, regozija-se e sente dor — em resumo,
é um Deus de pathos, não de apatia. Esta visão de Deus, sustenta Molt-
mann, oferece um contragolpe mais vigoroso aos argumentos comu-
mente propostos pelos ateus.
Com uma teologia trinitária da cruz, a fé evita a disputa e a alternativa
de teísmo e ateísmo: Deus não é apenas do outro mundo, mas também
deste mundo; ele não é apenas Deus, mas homem também; ele não é
apenas governo, autoridade e lei, mas o acontecimento do sofrimento,
do amor libertador. Inversamente, a morte do Filho não é a “morte de
Deus”, mas o início daquele acontecimento de Deus no qual o espírito
vivificador do amor surge da morte do Filho e da dor do Pai19.
A cruz não assinala a morte de Deus, mas, antes, que há “morte em
Deus”20.
Isto leva ao terceiro dos conceitos revolucionários de Moltmann:
a história de Deus. A história do mundo, incluindo o seu sofrimento, é
“assumida em Deus”21. Moltmann argumenta:
Se descrevemos a vida de Deus na Trindade como “história de Deus”
(Hegel), esta história contém em si todo o abismo do desamparo de
Deus, da morte absoluta e do não-Deus. … Como esta morte aconte-
ceu na história entre o Pai e o Filho na cruz do Gólgota, dela procede
o espírito da vida, do amor e da escolha para a salvação. A “história de
Deus” concreta na morte de Jesus na cruz do Gólgota, portanto, con-
tém em si todas as profundezas e todos os abismos da história humana
e, portanto, pode ser compreendida como a história da história. Toda
a história humana, por mais que possa ser determinada pela culpa e
pela morte, é “assumida” nesta “história de Deus”, isto é, na Trindade,
e integrada no futuro da “história de Deus”. Não há nenhum sofri-
mento que, nesta história de Deus, não seja sofrimento de Deus: ne-
nhuma morte que não seja a morte de Deus na história do Gólgota.
Portanto, não há nenhuma vida, nenhuma fortuna e nenhuma alegria

155
A tapeçaria da teologia cristã

que não tenha sido integrada pela sua história à vida eterna, à alegria
eterna de Deus22.
Em uma discussão anterior da biografia de Moltmann, lemos sua
reação às imagens de Auschwitz que foram fixadas nas paredes do campo
em que ele foi confinado como prisioneiro de guerra. Ele escreve que
Deve ser dito que, como a cruz de Cristo, mesmo Auschwitz está no
próprio Deus. Mesmo Auschwitz é assumido na dor do Pai, na entrega
do filho e no poder do Espírito. Isto nunca significa que Auschwitz e
outros lugares medonhos possam ser justificados, pois é a cruz que é o
início da história trinitária de Deus. Como Paulo diz em 1 Coríntios
15, apenas a ressurreição dos mortos, dos assassinados, dos mortos pelo
gás, apenas com a cura dos que se desesperam, que carregam feridas
para a vida inteira, apenas com a abolição de toda regra e autoridade,
apenas com a aniquilação da morte o Filho passará o reino ao Pai.
Então, Deus transformará sua dor em alegria eterna. Este será o sinal
do cumprimento da história trinitária de Deus e o fim da história
mundial, a superação da história de sofrimento do homem e o cum-
primento de sua história de esperança23.

Este ponto final é a culminação da história da relação de amor con-


tínuo de Deus com o mundo, que evocou alegria e dor em Deus. Entre
agora e aquele momento futuro, há esperança, a virtude que sustenta
nossa fé e permite que amemos.Voltamo-nos agora para a discussão de
Moltmann da vida cristã neste mundo.

As implicações interpessoais e sociais da cruz


Moltmann conclui O deus crucificado com uma discussão da liberta-
ção psicológica e social. Os cristãos são chamados a atuar no momento
presente de maneiras que reflitam suas crenças a respeito do fim dos
tempos. Moltmann é bastante específico a respeito do que vê como os
“círculos viciosos da morte” e quais compromissos sociais, econômi-

156
A Crucificação e Jürgen Moltmann

cos e políticos são necessários para romper cada um desses círculos.


Moltmann inclui em sua lista de círculos viciosos da morte os seguintes:
a pobreza, a força, a alienação racial e cultural, a poluição industrial, a in-
sensatez e o desamparo de Deus. À guisa de guia concreto para a liber-
tação, Moltmann acredita nos seguintes compromissos, correspondentes
a cada um dos vários males que relacionou: Moltmann pede socialismo,
democracia, emancipação cultural, paz com a natureza e um compro-
misso geral com o bem-estar humano. Ele conclui:
Nos círculo vicioso de pobreza, pode-se dizer: “Deus não está morto.
Ele é pão”. Deus está presente como pão no sentido de que é o in-
condicional que se aproxima, no sentido presente. No círculo vicioso
da força, a presença de Deus é experimentada como libertação para a
dignidade humana e a responsabilidade. No círculo vicioso da aliena-
ção, sua presença é percebida na experiência da identidade e do reco-
nhecimento humanos. No círculo vicioso da destruição da natureza,
Deus está presente na alegria pela coexistência pacífica de homem e
natureza. No círculo vicioso da insensatez e do desamparo de Deus,
finalmente, ele vem adiante na figura do Cristo crucificado, que comu-
nica a coragem de ser24.

Os três conceitos revolucionários de Moltmann — a dinâmica tri-


nitária interior, a emoção de Deus e a assunção da história humana na
história de Deus — convergem em sua compreensão da vida cristã.
Moltmann encerra o trabalho com o seguinte resumo:
A irmandade com Cristo significa o sofrimento e a participação ativa
na história deste Deus. Seu critério é a história do Cristo crucificado
e ressuscitado. Seu poder é o sussurrante e libertador espírito de Deus.
Sua consumação encontra-se no reino do Deus uno e trino, que liber-
ta todas as coisas e as enche de significado25.

Para os críticos de Moltmann, esta descrição repousa em lingua-


gem problemática ou os meios pelos quais Moltmann chegou a ela são
falhos. É para seus críticos que nos voltamos agora.

157
A tapeçaria da teologia cristã

Críticas a O Deus crucificado


Examinamos três críticas da teologia de Moltmann como apresen-
tada em O Deus crucificado. A primeira lida com a teologia propriamente
dita, isto é, o conceito de Deus de Moltmann. A segunda o acusa de
trabalhar com uma visão truncada da revelação. A acusação final é que
ele aceita acriticamente como história as narrativas bíblicas.
A primeira acusação é que Moltmann faz Deus, de certa maneira,
dependente do mundo para que Deus seja o Deus uno e trino. Stanley
J. Grenz e Roger E. Olson oferecem a seguinte observação:
Dada a firme insistência de Moltmann em que a cruz e a ressurreição
de Jesus, assim como o envio do Espírito à Igreja, constituem a vida
trinitária de Deus, sua “história trinitária da cruz” naturalmente suscita
uma questão crucial: Deus seria trinitário separadamente dos aconte-
cimentos da história mundial?
Em O Deus crucificado, Moltmann pareceu negar qualquer vida triúna
eterna de Deus já constituída separadamente do acontecimento da
cruz: “Qualquer um que realmente fale da Trindade fala da cruz de Jesus
e não faz especulação com enigmas celestiais”. Isto parece ser uma
rejeição completa da doutrina tradicional da Trindade imanente ou
ontológica, que vê Deus como existente em perfeição celestial triúna
desde toda a eternidade26.
Richard Bauckham põe a questão desta maneira:
Parece que dizer que o Deus de Moltmann é o amor seria menos
exato do que dizer que ele se torna o amor. Pois, de uma maneira
similar à da teologia processual e em firme oposição ao Deus distante
e auto-suficiente do teísmo filosófico, Moltmann concentra-se tanto
no envolvimento de Deus com sua criação que virtualmente torna o
envolvimento o seu ser todo. Portanto, no acontecimento da cruz, no
qual o amor de Deus pelos sem-Deus é decretado, revela-se uma mu-
dança em Deus. No processo da história da salvação, Deus não apenas
se revela, mas torna-se efetivamente ele mesmo27.

158
A Crucificação e Jürgen Moltmann

Esse conceito de mudança em Deus leva-nos à alegação de Moltmann


de que Deus sente dor pela morte de Cristo.
Em seu tratamento da “dor de Deus”, Moltmann usa linguagem
que lembra a crença antiga conhecida como patripassianismo — “(do
latim, ‘o sofrimento do Pai’), a crença de que, no sofrimento e na morte
de Cristo, Deus sofreu e morreu”28. Moltmann acredita que evitou a
acusação de patripassianismo ao fazer uma distinção entre o sofrimento
do Pai e o sofrimento do Filho.
No desamparo do Filho, o Pai também desampara-se. Na entrega do
Filho, o Pai também entrega-se, ainda que não da mesma maneira. Pois
Jesus sofre o morrer no desamparo, mas não a própria morte; pois os
homens não podem mais “sofrer” a morte porque o sofrimento pres-
supõe a vida. Mas o Pai que o abandona e o entrega sofre a morte do
Filho na dor infinita do amor. Não podemos, portanto, dizer aqui, em
termos patripassianistas, que o Pai sofreu e morreu. O sofrer e morrer
do Filho, desamparado pelo Pai, é um tipo de sofrer diferente do sofrer
do Pai na morte do Filho29.
Carl Braaten reprova Moltmann aqui:
Embora Moltmann deseje dar substância real a sua metáfora do “Deus
crucificado”, no fim, ele afasta-se do patripassianismo. Mas Moltmann
pode ter as duas coisas? Que exista qualquer significado real na ex-
pressão que escolheu, “o Deus crucificado” — que, por acaso, é uma
maneira não-trinitária de falar — e que o seu ensinamento não é pa-
tripassianista (p. 243)? Em que sentido é ou não patripassianista quan-
do fala da “dor infinita do Pai” na morte de seu Filho? No teísmo
tradicional da ortodoxia, o Pai não podia sofrer, porque a máxima
divindade da metafísica helenística era imutável e, portanto, também
impassível. Mas isso significa também estar além do sofrimento da dor,
que pode ser mais intensa do que o sofrimento de morrer. Moltmann
quer usar a linguagem a respeito do “sofrimento de Deus”, mas, de
alguma maneira, apega-se ao veredicto da Igreja antiga contra a heresia
patripassianista. Isto devia ter merecido tratamento explícito em vez de
uma mera asserção de que o sofrimento do Pai é de um tipo diferente

159
A tapeçaria da teologia cristã

do sofrimento do Filho (p. 243). Certamente é diferente, mas ainda é


sofrimento real. Por que ter medo do patripassianismo? Por que não
o enfrentar diretamente se temos esperanças sérias de desafiar o antigo
conceito filosófico grego de Deus, que colocava restrições à linguagem
mais apaixonada de Deus na Bíblia?30
John Macquarrie, que acredita que O Deus crucificado “teria forte
direito a ser considerado, possivelmente, o mais importante livro teoló-
gico a ser publicado na segunda metade do século XX”31, argumenta
que Moltmann está preso em uma contradição. Ele observa:
Podemos, porém, observar uma área problemática em O Deus cruci-
ficado. Apesar da tradição da impassibilidade divina, Moltmann pensa
em Cristo ou com Cristo, mesmo na Paixão. Mas, como concessão à
tradição teológica reformada à qual pertence, Moltmann também quer
falar de Jesus como abandonado por Deus. Jesus, aparentemente, por
seu lamento de abandono, realmente sentiu-se subjetivamente abando-
nado. Mas Moltmann quer dizer que ele realmente foi abandonado, e
isto encontra-se em evidente contradição com a sua afirmação de que
o Pai estava sofrendo em e com Jesus32.
Embora Braaten e Macquarrie tenham argumentado que Moltmann
tenta sustentar muitas posições simultaneamente, outros acreditam que
não sustenta posições suficientes, e isto leva ao próximo grupo de
críticas.
A segunda crítica geral dirigida a O Deus crucificado diz respeito
ao foco quase exclusivo de Moltmann na cruz como o momento da
revelação. Roland D. Zimany oferece o seguinte lembrete: “Não temos
de esperar até que Jesus esteja na cruz para descobrir o inesperado. Sua
vida é repleta do inesperado, desde a sua insistência na iminência do
reino de Deus, o comer com publicanos e pecadores, a fraternidade com
outras pessoas ‘inaceitáveis’, o reconhecimento da ‘cidadania plena’ das
mulheres e seu ensino da justiça por meio da graça até sua afirmação
de autoridade pessoal — como o próprio Moltmann reconhece”33. A
queixa de Zimany reflete muitas das queixas dirigidas contra Rahner a
respeito da encarnação. Se um teólogo cristão argumenta a favor de um

160
A Crucificação e Jürgen Moltmann

momento individual na vida de Cristo como o movimento de revelação


decisivo, isto não diminui (e, possivelmente, elimina) a importância de
outros momentos na vida de Cristo ou da importância da vida inteira de
Cristo? Em um de seus comentários finais a respeito de O Deus crucifi-
cado, Braaten suscita uma preocupação similar: “Minha dificuldade mais
séria é com a formulação excessiva. Ela sofre do risco ocupacional dos
teólogos sistemáticos em particular — a tirania da categoria individual.
Moltmann diz-nos que a cruz é o critério de toda a teologia. Apenas a
cruz é o teste de todas as coisas a serem chamadas cristãs. A cruz é o cen-
tro de toda a teologia cristã”34. Para fazer justiça a Moltmann, esta crítica
perderia parte de sua força se considerássemos o corpus inteiro de sua
obra, mas, como crítica específica a O Deus crucificado, ela parece justa.
A terceira crítica é que Moltmann lembra o Procusto da Antigui-
dade, que “atava viajantes a sua cama e fazia com que se ajustassem: se
as pernas eram muito curtas, ele as esticava; se eram muito longas, ele
as cortava”35. Se Cristo é o centro, então a cristologia deve estruturar o
próprio sistema. Moltmann, portanto, é acusado de ajustar Cristo ao seu
sistema em vez de deixar que sua cristologia dite o curso de seu pensa-
mento. Scott Cowdell observa:
Por fim, como fica o Jesus histórico de O Deus crucificado? Diante disto,
Moltmann parece firmemente comprometido com sua importância:
“A primeira tarefa da cristologia”, ele escreve, “é a verificação crítica
da fé cristã na sua origem em Jesus e na sua história” (83). Mas é ao
Jesus histórico, o Jesus da história, ou meramente a aspectos dos vários
“retratos de Jesus” do Novo Testamento que Moltmann realmente se
refere? Não há muitos indícios aqui de envolvimento com as sutilezas
da crítica histórica ou mesmos consciência de sua necessidade36.
Alguns podem argumentar que a análise histórica das histórias do
Evangelho não é essencial para a teologia cristã. Tais empreendimentos,
pode-se argumentar, são inadequados, mal orientados ou vãos. Alguns
podem argumentar que nenhuma quantidade de pesquisa história po-
deria sequer confirmar ou negar o fato central do cristianismo, a saber,

161
A tapeçaria da teologia cristã

que Cristo foi erguido dos mortos. É para este acontecimento que nos
voltamos agora.

Notas
1. Graeme Garrett, God Matters: Conversations in Theology, Collegeville,
Liturgical Press, 1999, 7.
2. Trevor Hart, Redemption and Fall, in Colin Gunton (Ed.), Cambridge
Companion to Christian Doctrine, Cambridge, Cambridge University Press,
1997, 201. Este capítulo fornece uma introdução muito útil ao conceito
de salvação.
3. Ver Stanley J. Grenz, Roger E. Olson, Twentieth-Century Theology, Downers
Grove, InterVarsity Press, 1992, 173.
4. Jürgen Moltmann, Wrestling with God: A Personal Meditation, Christian
Century 114(23) (1997) 726.
5. Ibid., 727.
6. Ibid.
7. Jürgen Moltmann, The Crucified God, San Francisco, Harper & Row,
1974, 24.
8. Ibid., 7, 72, 24.
9. Ibid., 27.
10. Ibid., 68-69.
11. Ibid., 84.
12. Ibid., 244.
13. Ibid., 243.
14. Ibid., 201.
15. Ibid., 244.
16. Ibid., 204.
17. Ibid., 207.
18. Ibid., 215.
19. Ibid., 252.

162
A Crucificação e Jürgen Moltmann

20. Ibid., 207.


21. Ibid., 277. Para uma discussão do pano de fundo hegeliano desta expressão,
ver Siu-Kwong Tang, God’s History in the Theology of Jürgen Moltmann, Ber-
lin, Peter Lang, 1996, 104-109.
22. Ibid., 246.
23. Ibid., 278.
24. Ibid., 337-338.
25. Ibid., 338.
26. Grenz, Olson, Twentieth-Century Theology, 182. Ver também Ed. L.
Miller, Stanley J. Grenz, Fortress Introduction to Contemporary Theologies,
Minnea­polis, Fortress, 1998, 122-123.
27. Richard Bauckham, Moltmann’s Eschatology of the Cross, Scottish Journal
of Theology 30 (1977) 310.
28. Patripassianismo, in HarperCollins Encyclopaedia of Catholicism, ed. Richard
P. McBrien, San Francisco, HarperCorllins, 1995, 966.
29. Moltmann, Crucified God, 243.
30. Carl Braaten, A Trinitarian Theology of the Cross, Journal of Religion 56
(1976) 117-118.
31. John Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, Philadelphia, Trinity
Press, 1990, 321.
32. Ibid., 323.
33. Roland D. Zimany, Moltmann’s Crucified God, Dialog 16 (1977) 52.
34. Braaten, Trinitarian Theology, 120.
35. J. E. Zimmerman, Dictionary of Classical Mythology, New York, Bantam
Books, 1964, 221.
36. Scott Cowdell, Is Jesus Unique?, Mahwah, Paulist, 1996, 34.

Questões para discussão


1. Cristo tinha de morrer na cruz? O que Cristo conseguiu ao morrer
na cruz? Cristo podia ter conseguido tudo o que precisava conseguir
sem ter sido crucificado?

163
A tapeçaria da teologia cristã

2. O Pai sentiu dor pela morte do Filho? Você acha atraente ou não a
linguagem a respeito do sofrimento de Deus?
3. O que você acha que Moltmann tem em mente quando diz que a
história humana é assumida na história de Deus?
4. A cruz define da maneira mais clara e concreta a natureza de Deus?
Se é assim, o que é revelado sobre Deus na cruz?
5. Há uma ligação entre a cruz e questões sociais como a pobreza ou a
poluição? Se há, qual é?
6. Como você interpreta as palavras de Jesus na cruz: “Meu Deus, meu
Deus, por que me abandonaste?” (Mc 15,34)?
7. Qual é a importância da Crucificação para nós que vivemos 2 mil
anos depois que ela aconteceu?

Leituras sugeridas
para um excelente tratamento acadêmico da crucificação
• The Death of the Messiah (New York, Doubleday, 1994), trabalho em
dois volumes de Raymond E. Brown, SS

para uma visão geral do pensamento contemporâneo


a respeito da salvação
• Redemption and Fall, de Trevor Hart, em The Cambridge Companion
to Christian Doctrine (Cambridge, Cambridge University Press, 1997),
ed. Colin E. Gunton
• What Are They Saying About Salvation? (Mahwah, Paulist Press, 1986),
de Denis Edwards
• capítulo 11, de Brennan Hill, de Jesus the Christ (Mystic, Twenty-
Third Publications, 1991)

para visões gerais da teologia de moltmann


• capítulo 6, de Stanley J. Grenz e Roger E. Olson, de Twentieth-Cen-
tury Theology (Downers Grove, InterVarsity Press, 1992)

164
A Crucificação e Jürgen Moltmann

• verbete Jürgen Moltmann, de Richard Bauckham, em The Modern


Theologians (Oxford, Blackwell Publishers, 21997), ed. David F. Ford
• Theology of Jürgen Moltmann (Edimburgo, T & T Clark, 1995), de
Richard Bauckham
• ver também Jürgen Moltmann, de Christopher Morse, em A Handbook
of Christian Theologians, edição ampliada (Nashville, Abingdon Press,
1984), ed. Dean G. Peerman e Martin E. Marty
• também é útil Fortress Introduction to Contemporary Theologies (Minnea-
polis, Fortress, 1998), ed. L. Miller e Stanley J. Grenz

para peças mais breves dedicadas quase exclusivamente


a the crucified god

• capítulo 3, de Richard Bauckham, em The Theology of Jürgen Molt-


mann (Edimburgho, T & T Clark, 1995)
• Moltmann’s Eschatology of the Cross, de Richard Bauckham, Scottish
Journal of Theology 30 (1977) 301-311
• Moltmann’s Crucified God, de Roland D. Zimany, Dialog 16 (1977)
49-57
• Jürgen Moltmann’s Theology as a Theology of the Cross, de Don
Schweitzer, Studies in Religion 24(1) (1995) 95-107
• Can God Be Crucified?: A Discussion of J. Moltmann, de D. G.
Attfield, Scottish Journal of Theology 30 (1977) 47-57
• uma peça difícil, mas útil, é o capítulo 4, de A. J. Conyers, em God,
Hope, and History (Macon, Mercer University Press, 1988)

165
7
A Ressurreição e Hans Küng
Ser cristão

O Evangelho que os cristãos proclamam não termina na cruz.A


ignomínia da morte de Cristo foi superada pela Ressurreição. Na
verdade, tão central é a Ressurreição que Paulo insiste em que se Cristo
não houvesse se erguido dos mortos o cristianismo seria uma fraude (cf.
1Cor 15,13-19). Um acontecimento assim espetacular é ligado neste
ensaio com aquele que pode ser considerado o teólogo católico mais
controvertido do século XX: Hans Küng. Concentraremos nossa atenção
no tratamento que Küng dá à Ressurreição em seu trabalho Ser cristão.

A vida e o tempo de Hans Küng


É difícil mencionar Hans Küng sem lidar de alguma maneira com
a controvérsia em torno dele. Nascido em 1928 na Suíça, Küng decidiu
tornar-se sacerdote e estudou na Universidade Gregoriana de Roma1.
Foi ordenado em 1954. Após a ordenação, mudou-se para Paris, onde
foi estudar para o doutorado em Teologia. Sua dissertação lidava com a
compatibilidade entre a compreensão católica da “justificação” — uma
das questões centrais na teologia de Lutero — e a visão mantida pelo
proeminente teólogo protestante Karl Barth. Em 1960, Küng foi nomea­
do professor de Teologia na Universidade de Tübingen — um posto de
prestígio para ser concedido a um estudioso na idade madura de 32 anos.
Na década de 1960, Küng desempenhou um papel ativo no Concílio
Vaticano II, onde, como Congar, serviu como peritus. Seus escritos na

167
A tapeçaria da teologia cristã

década de 1960 lidavam primariamente com a Igreja e as mudanças que


ele acreditava necessárias na Igreja. Seu trabalho colocou-o em tensão
cada vez maior com a hierarquia da Igreja, especialmente a Congregação
para a Doutrina da Fé — o gabinete dentro do corpo governante da
Igreja que salvaguarda a fé católica contra a heresia. A relação entre Küng
e a Congregação para a Doutrina da Fé tornou-se progressivamente an-
tagônica, até que a licença de Küng para ensinar como teólogo católico,
conhecida como sua missio canonica, foi finalmente revogada em 1979.
Os conservadores saudaram a decisão como uma declaração pública do
que haviam argumentado durante anos, a saber, que Küng não ensinava
mais a teologia católica ortodoxa. Os simpatizantes, porém, viram nisto
uma manobra política com o objetivo de abafar a voz de um crítico in-
fluente. Um dos adeptos de Küng, Leonard Swidler, escreve:
Em 18 de dezembro de 1979, Küng foi objeto de um documento
inédito do Vaticano, uma declaração de que ele “não pode mais ser
considerado um teólogo católico ou funcionar como tal em um posto
de ensino”. No passado, os teólogos católicos que caíam em grande
reprovação junto a Roma eram censurados, silenciados e obrigados a
retratar-se, eram exonerados do ofício sacerdotal, excomungados ou
queimados na fogueira — ou tudo isso. Küng não sofreu nada disso.
Por que este novum? Para os familiarizados com as universidades ale-
mãs, o Estado alemão e Roma, a resposta era evidente. Se pudessem
ser apresentados indícios autorizados de que Küng não era católico e,
portanto, não podia funcionar como tal no ensino, o bispo católico de
Tübingen, onde Küng ensinava, teria fundamentos legais para solicitar
ao Estado a substituição de Küng como professor de Teologia Católica
na universidade. Isto devia ser feito com base na Concordata entre o
Vaticano e a Alemanha de Hitler em 1933. Tudo foi cuidadosamente
planejado e executado em uma série de encontros secretos entre hie-
rarcas-chave do Vaticano e da Alemanha que lembram o ardil de uma
intriga internacional — o que foi o caso2.
Küng permaneceu em Tübingen, mas não mais como membro da
cátedra de Teologia Católica. Em vez disso, é professor de Teologia Ecu-

168
A Ressurreição e Hans Küng

mênica e diretor do Instituto Ecumênico da universidade3. Nas duas dé-


cadas finais do século XX, o trabalho de Küng tratou do diálogo entre
as várias religiões mundiais e do desenvolvimento de uma metodologia
teológica ecumênica.

A abordagem de Küng em Ser cristão


Em Ser cristão, Küng oferece a todos os que questionam o cristia-
nismo seu relato da mensagem cristã. Seu público pretendido é amplo:
crentes comprometidos, católicos relapsos, os que estão lutando com
sua fé, não-crentes, não-cristãos e agnósticos. Küng tem a esperança de
oferecer uma visão da vida cristã que seja inteligível, crível e desafiadora.
É também um trabalho crítico quanto a sua tradição. Ser cristão é tanto
uma crítica do presente estado do cristianismo como a oferta dessa fé
ao mundo. Ele previne: “O perigo específico da crença protestante é o
biblicismo; o perigo da crença ortodoxa oriental é o tradicionalismo;
o perigo da crença católica é o autoritarismo. Todos estes são modos
defeituosos de crer”4. É uma missão de resgate recuperar o “programa
cristão” original, com diz Küng, “antes que fosse coberto pela poeira e
pelo lixo de dois mil anos”5. Primeiro, porém, precisamos examinar os
princípios que nos guiarão ao longo do caminho.
Na seção intitulada “O Cristo real” (Seção B/II), Küng envolve-se
em um esforço conhecido nos círculos teológicos como “a busca pelo
Jesus histórico”. Subjacente a esta questão encontra-se o reconhecimen-
to de que os evangelhos, ao mesmo tempo em que estão fundamentados
na história, também contêm adornos e comentários posteriores. A ta-
refa do pesquisador é peneirar os materiais bíblicos e determinar quais
ensinamentos ou acontecimentos efetivamente ocorreram e recuperar
um retrato da pessoa concreta de Jesus de Nazaré. Apesar de cheio de
perigo teológico — como a exclusão dos elementos dos evangelhos que
não concordam com nossas idéias preconcebidas a respeito de Jesus —,
é, não obstante, um desenvolvimento lógico da suposição de trabalho

169
A tapeçaria da teologia cristã

de que os evangelhos não devem ser lidos sempre como relatos literais
e biográficos da vida de Jesus. Esta missão de recuperação, porém, não é
destituída de imenso benefício teológico. O Jesus histórico mais tarde
funcionará como o critério para todas as afirmações cristãs. Como Küng
escreve em outra parte, “A fonte, padrão e critério da fé cristã é o Jesus vivo da
história”6. As conclusões de Küng referentes ao “Cristo real”, portanto,
terão impacto sobre subseqüentes decisões teológicas e exegéticas.
As questões de abertura a uma investigação histórica crítica de
qualquer pessoa histórica seriam: “Quais são nossas fontes? Quão con-
fiáveis elas são?” O ponto de partida de Küng é que os evangelhos são
“testemunhos comprometidos”. Ele escreve:
Eles, portanto, são testemunhos de fé comprometidos e destinados a comprometer
seus leitores: não documentos de não-participantes, mas de crentes convic-
tos desejando rogar por fé em Jesus Cristo e que, portanto, tendem a as-
sumir a forma de uma interpretação ou mesmo de uma profissão de fé7.
Esta definição não nega a exatidão histórica dos evangelhos, mas
tampouco parece excluir a possibilidade de inexatidão histórica. Küng
clara e sucintamente coloca a questão lógica seguinte: “Mas a questão
surge de maneira inteiramente séria, pelo menos para nossa consciên-
cia histórica: quanto nesses evangelhos é um relato do que realmente
aconteceu e quanto é interpretação?”8. Os parâmetros das investigações
agora foram estabelecidos. A atenção irá concentrar-se primariamente
nos evangelhos. Empregaremos nos evangelhos todas as ferramentas da
pesquisa moderna (isto é, o método histórico-crítico). Estabeleceremos
a redação mais confiável do que “realmente aconteceu”. Em relação a
nossa capacidade de determinar “o que realmente aconteceu”, a no-
tícia é muito boa ou muito ruim, dependendo da perspectiva. Küng
afirma: “Se examinarmos o estado das fontes do Novo Testamento sem
preconceito, descreveremos historicamente a tradição de Jesus como re-
lativamente confiável”9. Para os que acreditam na verdade literal de toda
e cada uma das histórias dos evangelhos, Küng está afirmando muito
pouco. Para Küng, porém, “confiabilidade relativa” é causa para muita

170
A Ressurreição e Hans Küng

confiança. Na verdade, ele sustenta, “por causa do trabalho de tantas


gerações de exegetas e dos resultados do método histórico-crítico, hoje
talvez sejamos capazes de conhecer melhor do que qualquer outra gera-
ção anterior de cristãos — exceto a primeira — o verdadeiro e original
Jesus da história”10.

O tratamento de Küng da Ressurreição em Ser cristão


Examinamos agora o tratamento que Küng dá à ressurreição de
Jesus (seção V de Ser cristão, “A nova vida”). Küng começa por iden-
tificar quatro dificuldades, solucionáveis com certeza, mas ainda assim
dificuldades:
1. O que é verdadeiro sobre os Evangelhos como um todo é par-
ticularmente verdadeiro sobre as histórias da Páscoa: elas não são re-
latos imparciais de observadores desinteressados, mas disposições em
favor de Jesus propostas na fé por pessoas supremamente interessadas
e comprometidas11.
As fontes a partir das quais estamos trabalhando não são relatos de
terceiros desinteressados. Contudo, formulando mais positivamente, a
Ressurreição é a resposta mais lógica para as questões históricas das ori-
gens cristãs. Küng faz as perguntas retóricas: “Como este professor herético
condenado tornou-se o Messias de Israel, o Cristo?” “Onde eles conseguiram
sua força: estes homens que vieram adiante como seus apóstolos logo em seguida
a tal colapso, ao completo fracasso de seus planos, que não pouparam esforços,
não temeram a adversidade nem a morte, para espalhar esta ‘boa’-nova entre os
homens, mesmo até os postos avançados do Império?”12 A resposta, assegura
Küng, é a Ressurreição.
2. Tentamos compreender as várias histórias miraculosas do Novo
Tes­tamento sem supor uma intervenção “sobrenaturalista” — que não pode
ser provada — nas leis da natureza. Portanto, pareceria um retrocesso
dúbio a idéias desacreditadas se repentinamente postulássemos tal “in-
tervenção” sobrenatural para o milagre da Ressurreição: isto contra-

171
A tapeçaria da teologia cristã

diria todo o pensamento científico, assim como todas as convicções e


experiências comuns13.
Aqui, Küng segue uma linha de argumentação mais controvertida.
Em trecho anterior de Ser cristão, ele lidou com a questão da historici-
dade das histórias dos milagres. “O milagre, ‘filho mais querido da fé’,
segundo Goethe, na era da ciência natural e da tecnologia tornou-se o
filho mais fraco da fé. Como devemos superar a tensão entre a com-
preensão científica do mundo e a crença em milagres, entre a organiza-
ção mundial racional-técnica e a experiência dos milagres?”14 A resposta
final de Küng provavelmente é mais cética do que sentem ser necessário
muitos teólogos e estudiosos bíblicos. Embora admita que “as histórias
dos milagres como um todo (não cada história individual) realmente
fazem parte dos elementos mais antigos da tradição do Evangelho”15,
ele também acredita que elas são “simplesmente narrativas populares
sem refinamento, destinadas a conseguir crença admiradora”16. A susten-
tação central de Küng quanto aos relatos miraculosos, porém, é que “as
pessoas então não pensavam em termos de ciência natural e, portanto,
não viam os milagres como uma ruptura das leis da natureza ou como
ruptura na seqüência causal normalmente ininterrupta”17. Küng acre-
dita que há um cerne histórico nos relatos em que Jesus cura pessoas
de várias doenças e faz exorcismos. Küng, porém, também acrescentaria
dois pontos: (1) As histórias de milagres são enfeitadas pelos autores dos
evangelhos e (2) os milagres não eram fins em si, mas, antes, serviam
como confirmações da verdade dos ensinamentos de Jesus.
3. Não há nenhum indício direito de uma Ressurreição18.
O Novo Testamento não relata a Ressurreição como ela aconteceu.
Antes, ele nos chama a confiar em que são verdadeiras as proclamações
de que ela ocorreu.
4. Uma análise detalhada dos relatos da Páscoa revela discrepâncias e
incoerências insuperáveis19.
As histórias do Evangelho não concordam quanto aos detalhes pre-
cisos de quem chegou ao túmulo primeiro, para quem Jesus apareceu

172
A Ressurreição e Hans Küng

primeiro, o número de anjos, os lugares e datas das aparições de Jesus


após a Ressurreição etc. Küng não considera isto uma desvantagem; na
verdade, estas discrepâncias refletem uma percepção da Igreja primitiva
de que os detalhes da Ressurreição têm significação secundária. Vol-
taremos à formulação de Küng da significação da Ressurreição, mas,
primeiro, ele oferece três esclarecimentos.
Primeiro, ele prefere a linguagem bíblica de “ser erguido pelo Pai”
a Jesus “erguer-se”. “Ao longo de todo o Novo Testamento”, insiste
Küng, “a Ressurreição é compreendida não simplesmente como feito
de Jesus, mas no sentido de erguer-se como trabalho do Pai”20.
Segundo, para Küng, a ressurreição, estritamente falando, não é um
acontecimento histórico. Ele escreve:
Já que, segundo a fé do Novo Testamento, o erguer-se é um ato de
Deus dentro das dimensões de Deus, não pode ser um acontecimento
histórico no sentido estrito: não é um fato que possa ser verificado pela
ciência histórica com o auxílio de métodos históricos. Pois o erguer-
se de Jesus não é um milagre que viola as leis da natureza, verificável
no mundo presente, não é uma intervenção sobrenatural que possa ser
localizada e datada no espaço e no tempo. Não havia nada a fotografar
ou registrar21.
Esta afirmação pode estar em tensão com o argumento anterior
de Küng, de que a Ressurreição oferece a explicação mais plausível
para o desejo ardente dos apóstolos de pregar o Evangelho em todos
os cantos do mundo. Küng, parece, deseja distanciar seu tratamento da
Ressurreição de seus primeiros comentários referentes aos milagres. Se
a Ressurreição é um milagre juntamente com os outros milagres, a
mesma crítica que ele emitiu quanto aos milagres é aplicável à histo-
ricidade da Ressurreição. Küng, portanto, fala da Ressurreição como
um acontecimento real, mas não histórico. A Ressurreição está “além dos
limites da história”, “envolve um modo completamente novo de exis-
tência no modo de existência inteiramente diferente de Deus”, e, como
tal, “é completamente intangível e inimaginável”22. Küng insiste em que a

173
A tapeçaria da teologia cristã

Ressurreição nos apresenta uma oferta de fé, não um objeto de conhe-


cimento histórico.
Terceiro, Küng argumenta que a fé na Ressurreição não deve ser
vista necessariamente como um endosso da crença em uma Ressurreição
corporal. Jesus foi erguido corporalmente dos mortos? Küng responde:
Sim e não, se posso recordar uma conversa pessoal com Rudolf Bultmann.
Não, se “corpo” significa simplesmente o corpo fisiologicamente idên-
tico. Sim, se “corpo” significa, no sentido de soma do Novo Testamento,
a realidade pessoal idêntica, o mesmo eu com toda a sua história23.
A Ressurreição, em outras palavras, é uma transformação de Cristo,
uma continuação do próprio Cristo em um novo modo de existência.
Não se trata meramente de que a causa de Cristo continua após a sua
morte: o próprio Cristo vive.

A significação da Ressurreição
Chegamos agora ao ponto crítico da discussão de Küng. Qual é,
então, o significado da Ressurreição de Cristo?
A mensagem, com todas as suas dificuldades, suas expressões concretas
e amplificações limitadas pelo tempo, expansões situacionais, elabora-
ções e deslocamentos de ênfase, diz respeito a algo simples. E — apesar
de todas as discrepâncias e incoerências das diferentes tradições quanto
ao lugar e ao tempo, às pessoas e à seqüência de acontecimentos — as
diferentes testemunhas cristãs primitivas, Pedro, Paulo e Tiago, as car-
tas, os evangelhos e os Atos, concordam em que o Crucificado vive para
sempre com Deus, como compromisso e esperança para nós24.
A primeira metade desta declaração é um reconhecimento e um
envolvimento com a idéia de que os evangelhos são “testemunhos com-
prometidos”. Inclui, porém, uma indicação tácita de que todas as li-
nhas de investigação crítica chegarão a uma crença central. Essa crença,
formulada simplesmente na segunda metade, diz respeito à existência

174
A Ressurreição e Hans Küng

presente de Cristo e de seus seguidores. Primeiro, “o Crucificado vive


para sempre com Deus”. Como esta nova vida é a nova vida em Deus,
não devemos pensar na Ressurreição como um retorno a uma existên-
cia terrena (por exemplo, Lázaro), como um acontecimento miraculoso
que ocorre dentro dos limites do tempo e do espaço. Formulado de
maneira mais crítica: “A Ressurreição significa morrer para dentro de Deus”25.
Segundo, a vida cristã envolve o compromisso e a esperança. O cris-
tianismo é uma fé de ressurreição. Não apenas os cristãos crêem que
Cristo foi erguido dos mortos, mas também acreditam que suas vidas
devem dar testemunho deste evento fundamental na história. Comen-
tando o trabalho de Küng, Alrah Pitchers observa:
Ser cristão hoje envolve compromisso com o Cristo ressuscitado. …
Küng, então, sublinha este ponto, sustentando que ser um seguidor de
Jesus hoje é andar na luz de sua Ressurreição. É a Ressurreição que se
torna nossa força através da vida, de modo que as pessoas são chamadas
por Jesus a segui-lo através da vida e da morte para a ressurreição de
Deus caminhando fielmente em sua vocação cristã.
Küng prossegue com algumas sugestões práticas para o cristão de hoje.
Ele diz que, como a Ressurreição foi por nós, os cristãos vivem com
a esperança como obrigação. Aceitar a causa de Cristo, que é nossa
salvação ou bem-estar, significa “iniciação no discipulado do Único que
me obriga a seguir absolutamente o meu caminho, o meu próprio caminho, em
conformidade com a sua orientação”. Além disso, “a ressurreição envolve
uma luta diária contra a morte”, no sentido de que o cristão é obrigado a
viver no poder da ressurreição agora26.
Mais especificamente, Küng apresenta a Ressurreição como uma
confirmação de Jesus, uma vocação para os apóstolos e uma motivação
para os crentes hoje.
Primeiro, e mais importante que tudo, a Ressurreição é uma de-
claração a respeito de Jesus. “Isto é, a mensagem da Ressurreição revela
a própria coisa que não deveria ser esperada: que este Jesus crucificado,
apesar de tudo, estava certo. Deus tomou o lado do que se comprometera

175
A tapeçaria da teologia cristã

com ele, que deu a vida por causa de Deus e dos homens. … Ele apro-
vou sua proclamação, seu comportamento, seu destino.”27 Küng vê na
Ressurreição uma aprovação divina daquele que foi tido como mestre
herético, falso profeta e blasfemador. “Sua afirmação, sua fé na proximi-
dade de Deus, sua obediência, sua liberdade, sua alegria, toda a sua ação
e o seu sofrimento foram confirmados. O desamparado por Deus foi
justificado por Deus.”28
Segundo, para os discípulos, a confirmação da mensagem e da iden-
tidade de Jesus foi inextricavelmente unida com a obrigação de procla-
mar Cristo e sua mensagem para os confins da terra. Küng escreve: “As
‘aparições’ certamente significam que a Ressurreição, o Cristo erguido
são dados a conhecer. Mas isso não é tudo. Para Paulo e, similarmente,
para os apóstolos, aparição e vocação, encontro e missão evidentemente
estão juntos”29. As histórias da aparição são similares aos velhos relatos
dos chamados proféticos no Antigo Testamento. Não são sonhos nem
alucinações, mas chamados divinos que pedem uma resposta fiel. Até
este ponto, creio, a discussão de Küng do efeito da Ressurreição sobre
os discípulos é razoavelmente tradicional. Contudo, surge a questão: Em
que se baseia esta fé? Que indícios, além das aparições, poderiam sus-
tentar a convicção dos discípulos de que Cristo fora realmente erguido
dos mortos? A resposta tradicional é o túmulo vazio.
Küng considera a história do túmulo vazio antes “um desenvol-
vimento lendário”30 que um artigo de fé. Embora reconheça que há
“alguns exegetas influentes, mesmo hoje, que sustentam que o túmulo
vazio é historicamente provável”, Küng acredita que “deve haver con-
cordância quanto ao fato de que o túmulo vazio sozinho, mesmo à luz
das histórias, não pode fornecer prova alguma da Ressurreição nem justifi-
car qualquer esperança da ressurreição”31. No estrato mais primitivo
dos ensinamentos do Novo Testamento, afirma Küng, não há nenhuma
menção ao túmulo vazio. “É estranho que o mais antigo testemunho da
Ressurreição, reproduzido no primeiro episódio dos Coríntios, não diga
nada a respeito de um túmulo vazio e não mencione as mulheres entre

176
A Ressurreição e Hans Küng

as testemunhas, talvez pelo fato de que o seu testemunho, de qualquer


maneira, não era aceito pela lei.”32 Além disso, um túmulo vazio não
prova a realidade da Ressurreição. A visão de um túmulo vazio poderia
provocar qualquer uma entre várias respostas emocionais (por exem-
plo, medo ou alegria) ou levar a várias conclusões (por exemplo, que o
corpo fora roubado). Küng conclui, portanto, que “a fé no Cristo erguido
é independente do túmulo vazio. O túmulo vazio não é uma condição, mas, na
melhor das hipóteses, uma ilustração do acontecimento pascal”33.
Terceiro, a Ressurreição deve motivar os cristãos hoje não apenas
religiosamente, mas politicamente. Na fé, carregamos a mensagem de
Cristo porque, na fé, cremos que a Ressurreição é a aprovação por Deus
de sua proclamação. “A fé da ressurreição não é ciência nem ideologia,
mas uma postura de confiança e esperança à luz do Cristo ressuscitado,
crucificado: uma postura que tem de encontrar expressão em todas as
decisões pessoais e sociopolíticas e que pode ser sustentada ao longo de
todas as dúvidas e do desespero.”34 A fé da ressurreição é uma fé ativa.
O conceito cristão de verdade não é — como o grego — contempla-
tivo-teórico, mas operativo-prático. É uma verdade que não deve ser
meramente buscada e encontrada, mas ser buscada, tornada verdadeira,
verificada e testada na sua plenitude de verdade. Uma verdade que
almeja a prática, que chama ao caminho, que confere e torna possível
uma nova vida35.
Esta é a nova vida a que são chamados os cristãos. Esta é a nova vida
que os cristãos oferecem ao mundo. Esta é a nova vida que os cristãos
acreditam que será revelada em sua plenitude no fim dos tempos.

Crítica do tratamento dado por Küng à cristologia


e à Ressurreição em Ser cristão
Em um arguto exame de Ser cristão, Peter Chirico identifica quatro
proposições como fundamentais para a cristologia de Küng:
1. O ponto de partida para a cristologia é o Cristo terreno real.

177
A tapeçaria da teologia cristã

2. Este Cristo real pode ser parcialmente revelado, com certeza razoá-
vel, pelos modernos estudiosos da Escritura. Eles não podem oferecer-
nos uma biografia cronológica, mas podem fornecer-nos os impulsos,
padrões e valores que caracterizaram o Cristo terreno e que são nor-
mativos para nós.
3. Deve-se fazer uma distinção entre o relato histórico da vida de
Jesus e interpretações subseqüentes.Tais interpretações, quer surjam na
Igreja pós-NT ou mesmo no próprio NT, nunca podem ter o valor
normativo do relato da existência terrena de Cristo. Na verdade, elas
têm validade apenas na medida em que expressam em outro contexto
e em outros padrões de pensamento o significado permanente da vida
terrena de Cristo.
4. A ressurreição é o recebimento por Jesus de uma vida nova e glo-
rificada por Deus. A função básica da ressurreição é atestar que a causa
de Cristo, o padrão de sua vida, manifestou verdadeiramente em sua
totalidade a obra de Deus36.
Seguimos Chirico e examinamos cada uma destas proposições, e ex-
ploramos parcialmente a série de argumentos e contra-argumentos que
cada proposição suscita. Emparelho as duas primeiras proposições em
uma discussão da cristologia de Küng; a terceira e a quarta proposições
são ligadas em um exame do tratamento dado por Küng à Ressurreição.
A primeira proposição, em muitos aspectos, é a base para as três
seguintes. O “Cristo terreno”, como diz Chirico, ou “o Jesus históri­co”,
como outros expressaram, é o objeto de nossa investigação. O Jesus de
Nazaré concreto, porém, não deve ser igualado ao retrato de Jesus do
Evangelho, já que os próprios evangelhos são “testemunhos compro-
metidos” e contêm elaborações e adornos. Portanto, o ponto de par­tida
deve ser descoberto dentro dos evangelhos.Várias críticas podem ser feitas
aqui. Os que consideram os evangelhos relatos literais e históricos da vida
de Jesus evidentemente fariam objeção. Mesmo os que reconheceriam
que os Evangelhos contêm adornos podem argumentar que a Bíblia
inteira é uma fonte incontestável de revelação, isto é, não podemos se-
lecionar e escolher quais as histórias em que acreditar ou não acreditar,

178
A Ressurreição e Hans Küng

porque todas as partes da Bíblia são divinamente inspiradas. Para os que


crêem, juntamente com Küng, que tal investigação é justificada, passamos
para a segunda proposição.
Se o ponto de partida adequado é o Jesus histórico, então o passo
lógico seguinte é oferecer certa estimativa da probabilidade de descobri-
lo. As fontes (isto é, os evangelhos) contêm uma base de história? Possuí-
mos as ferramentas necessárias para descobrir tal base de fato histórico?
Como Chirico destacou na segunda proposição, Küng responderia
afirmativamente a ambas as questões. Os evangelhos realmente contêm
um cerne de ditos e ações de Jesus altamente prováveis. Isto pode ser
recuperado, continua Küng, por meio de uma cuidadosa aplicação de
várias técnicas oferecidas pela crítica histórica moderna. Küng recons-
trói Jesus ao longo de linhas negativas e positivas. Jesus não foi um sacer-
dote, um teólogo, um simpatizante da classe dominante conservadora,
um monge, um legalista rígido nem um revolucionário violento. Küng
insiste em que
não podemos fazer de Jesus um guerrilheiro, um rebelde, um agitador
político e revolucionário nem transformar sua mensagem do reino de
Deus em um programa de ação político-social, a menos que distorça-
mos e reinterpretemos todos os relatos dos evangelhos, façamos uma
escolha completamente unilateral das fontes, trabalhemos irresponsável
e arbitrariamente com textos isolados — os próprios ditos de Jesus ou
criações da comunidade — e, em boa parte, ignoremos a mensagem de
Jesus como um todo: em suma, usaríamos a imaginação do romancista
em vez de adotar um método histórico-crítico37.
Formulado positivamente, “A causa de Jesus é a causa de Deus no
mundo. … Ele fala desta causa como o reino vindouro de Deus (malkut
Yahweh)”38. Que o reino de Deus é o conceito central da pregação de
Jesus é amplamente aceito pelos estudiosos bíblicos, mas há um leque de
interpretações a respeito do que Jesus quis dizer com isso. Para Küng,
Será um reino em que, em conformidade com a prece de Jesus, o
nome de Deus será verdadeiramente santificado, sua vontade será feita

179
A tapeçaria da teologia cristã

na terra, os homens terão tudo em abundância, todo pecado será per-


doado e todo mal vencido.
Será um reino em que, em conformidade com as promessas de Jesus,
os pobres, os famintos, os que choram e os que são pisoteados final-
mente terão o que é seu, no qual a dor, o sofrimento e a morte terão
um fim.
Será um reino que não pode ser descrito, mas apenas dado a conhecer
em metáforas: como a nova aliança, a semente que brota, a colheita
madura, o grande banquete, o festim real.
Portanto, será um reino — inteiramente como previram os profetas
— de justiça absoluta, de liberdade insuperável, de amor destemido, de
reconciliação universal, de paz eterna. Neste sentido, portanto, será o
tempo da salvação, da plenitude, da consumação, da presença de Deus:
o futuro absoluto39.
A reconstrução de Küng do Jesus histórico envolve inúmeras in-
terpretações pessoais, qualquer uma das quais, naturalmente, pode ser
desafiada. Mas ele sugere que, embora uma aplicação séria e justa do
método histórico-crítico aos evangelhos permita um leque de inter-
pretações a respeito de Jesus, ela também exclui um bom número de
afirmações sobre ele.
Alguns argumentam que Küng afirma um conhecimento excessivo
do Jesus histórico; outros, que afirma muito pouco. Clark M.Williamson
desenvolve a primeira possibilidade. Ele escreve:
As afirmações de Küng sobre o Jesus histórico vão além do que po-
demos afirmar responsavelmente que sabemos? Evidentemente. Küng
conhece muito bem o problema dos evangelhos como fontes de co-
nhecimento histórico, mas com base neles sustenta regularmente que
Jesus experimentou Deus de certa maneira, de maneira imediata, que
sempre o fez, que se experimentou como filho e defensor de Deus,
como profeta final e insuperável, que a vida inteira de Jesus foi total-
mente dedicada a Deus, que ele viveu inteiramente em virtude do
que chama de “Abbá”, que sempre foi fiel à vontade de Deus e que
“previu” a destruição do Templo e sua própria morte. Küng nunca nos

180
A Ressurreição e Hans Küng

diz como sabe essas coisas porque não pode. Ele meramente as afirma,
e sobre tal base tenta fundamentar sua cristologia40.
Outros julgam o tratamento de Jesus por Küng excessivamente
geral. Robert Krieg acredita que
a consideração que Küng faz das ações de Jesus não resultou em um
relato individualizador de Jesus. Ela ressaltou o objetivo que governava
sua vida: importar-se com os outros, especialmente os despossuídos.
Mas não revelou como o serviço e a presença de Jesus são inteiramen-
te distintos. Como Küng não reconta coisas específicas que Jesus fez,
o compromisso de Jesus permanece incorporificado. É uma intenção
que muitas pessoas poderiam ter e na verdade vêm tendo41.
A diversidade de opinião a respeito do que podemos postular ra-
zoavelmente como verdadeiro a respeito do Jesus histórico torna-se um
problema quando passamos para a terceira proposição de Chirico: o
Jesus histórico é a norma pela qual interpretações posteriores — no
próprio Novo Testamento e na tradição da Igreja — devem ser medidas.
Aqui, voltamos nossa atenção especificamente para a Ressurreição.
Küng acredita que o Jesus histórico deve ser a norma pela qual
medir todas as formulações cristológicas. O corolário a este princípio,
porém, é que a prioridade teológica pertence ao estrato mais primitivo
da tradição. Quanto às implicações desta posição, Chirico escreve:
Esta distinção entre a realidade captada pelas testemunhas originais e a
subseqüente interpretação é crucial para Küng. A importância avassala-
dora que ele dá às testemunhas originais da realidade do Cristo terreno
explica em grande parte as apreensões com que examina qualquer
interpretação pós-ressurrecional que vá além do que foi manifestado
pelas testemunhas da vida terrena. … Mesmo o deslocamento nos li-
vros tardios do NT, de uma ênfase nos aspectos concretos do Cristo
terreno para uma ênfase na encarnação do Filho de Deus, em João e
nos escritos deuteropaulinos, é considerado com reserva42.
É por esta razão que Küng não dá a menor importância para a
tradição do túmulo vazio.

181
A tapeçaria da teologia cristã

Küng observa: “É estranho que o mais antigo testemunho da res-


surreição, reproduzido na primeira epístola aos Coríntios, não diga nada
a respeito de um túmulo vazio. … Paulo, como o resto dos autores
do Novo Testamento, fora os quatro evangelhos, nunca menciona as
testemunhas do túmulo vazio, nem o próprio túmulo vazio”43. Mas a
interpretação mais antiga é sempre a mais verdadeira ou a interpretação
preferida? Manuel Miguens escreve:
Küng rejeita Paulo e João como fontes para uma compreensão de Je-
sus porque, ele sustenta, neles temos de lidar com “interpretações” do
Jesus histórico. Ninguém negaria que Paulo e João vão além dos episó-
dios dos evangelhos e revelam o significado/interpretação desses epi-
sódios. Mas é necessária uma pergunta aqui: Küng não oferece sua pró-
pria interpretação desses episódios dos evangelhos que ele escolhe em
Marcos (enquanto diminuiu os outros) para apresentar sua imagem de
Jesus? Um estudioso crítico tem menos direito e liberdade de rejeitar a
interpretação de Küng do que este tem de rejeitar as de Paulo e João?44
Em outras palavras, é possível que uma expressão posterior capture
a plenitude da verdade mais completamente do que uma formulação
anterior?
A quarta proposição de Chirico é: “A Ressurreição é o recebimento de
Cristo por Deus em uma vida nova e glorificada.A função básica da Ressurreição
é atestar que a causa de Cristo, o padrão de sua vida, manifestou verdadeiramente
em sua totalidade o trabalho de Deus”45. Küng enfatiza que a Ressurreição
foi uma justificação de Jesus. A proclamação de Jesus a respeito da causa
de Deus — o reino de Deus — estava certa. Küng também argumenta
que a Ressurreição foi real, mas não histórica. Ele escreve:
Como, segundo a fé do Novo Testamento, a Ressurreição é um ato de
Deus nas dimensões de Deus, ela não pode ser um acontecimento his-
tórico no sentido estrito: não é um acontecimento que possa ser veri-
ficado pela ciência histórica com o auxílio de métodos históricos. Pois
a Ressurreição de Jesus não é um milagre que viole as leis da natureza,
verificável no mundo presente, não uma intervenção sobrenatural que
possa ser localizada e datada no espaço e no tempo46.

182
A Ressurreição e Hans Küng

Aqui, confrontamo-nos com uma questão teológica: qual é a rela-


ção adequada entre a investigação histórica e a fé cristã? Küng argumen-
ta que a Ressurreição não foi “uma intervenção sobrenatural” no tempo
e no espaço. Vimos anteriormente sua hesitação em falar de aconteci-
mentos miraculosos. Na verdade, em certos pontos, Küng parece hostil à
própria idéia. “Deve ter realmente passado para sempre o tempo em que
alguns achavam que podiam demonstrar a possibilidade de Cristo andar
sobre o lago.”47 O falecido estudioso da Escritura Raymond Brown
observou em sua resenha de Ser cristão: “Mas, quando Küng chega aos
milagres, à concepção virginal e à Ressurreição corpórea, ele nega em
princípio toda ‘intervenção sobrenatural nas leis da natureza’. Para mui-
tos de nós, mesmo se não nos importamos com a abordagem pelas ‘leis
da natureza’, isto não é boa exegese, mas representa a tirania da pres-
suposição filosófica”48. Battista Mondin usa linguagem similar quando
pergunta: “Quais são, então, os princípios fundamentais, os postulados
supremos sobre os quais Küng constrói sua interpretação da figura de
Cristo?”49 Mondin acredita que há três, mas é o primeiro que nos in-
teressa aqui. É “esse postulado racionalista segundo o qual o que é ver-
dadeiro é apenas aquilo que pode ser verificado cientificamente”50. Os
cristãos deviam ler a Bíblia através das lentes do que pode ser verificado
cientificamente? As histórias bíblicas estão em uma classe diferente da
classe dos “acontecimentos comuns”? Devemos julgar a historicidade
das histórias de milagres pelos padrões da ciência moderna? Uma ques-
tão relacionada é: a doutrina da Igreja deve controlar a interpretação bí-
blica ou a doutrina da Igreja deve ser revista pela interpretação bíblica?
Em Marcos 9,1 Jesus diz: “Na verdade eu vos digo, dentre os que aqui
estão, alguns não morrerão antes de ver o Reinado de Deus vindo com
poder”. Devemos, desde o início, excluir qualquer interpretação que
sugira que Jesus estava errado aqui?
Kenan B. Osborne afirma que “poderíamos quase dizer que, no
nosso século [o século XX], o principal objeto de estudo dos teólogos
foi a ressurreição de Jesus”51. Por que o alto nível de interesse dos teólo-
gos pela Ressurreição? Entre outras razões, a Ressurreição desafia nos-

183
A tapeçaria da teologia cristã

so aparelho mental moderno e científico, enquanto, ao mesmo tempo,


sustenta tudo aquilo em que cremos como cristãos. Stanley J. Grenz e
Roger E. Olson concluem seu exame da teologia de Küng chamando a
atenção para essa tendência no trabalho dele:
Catherine LaCugna observou corretamente que deve ser feita uma
distinção entre a metodologia teórica de Küng (suas intenções formu-
ladas) e sua metodologia aplicada (o que ele efetivamente faz). Após
uma investigação rigorosa da primeira, ela concluiu: “Formalmente fa-
lando … na metodologia teológica teórica de Küng parece haver uma
tensão viva, ainda que não difícil, entre fé e história, na qual a linha
histórica condiciona mas não determina a linha da fé”. Em outras pa-
lavras, Küng não consegue decidir qual escolherá como norma final
para a verdade teológica, no caso de um conflito entre a razão histórica
crítica e ensinamentos bíblicos claros sobre Jesus Cristo52.
Os estudantes de teologia enfrentam uma questão similar: os cris-
tãos devem afirmar inflexivelmente a historicidade da Ressurreição ou
qualificar de alguma maneira o que se quer dizer com o termo “ressur-
reição” para colocá-lo em maior harmonia com a ciência moderna?
Para os cristãos, a Ressurreição é a confirmação da verdade de tudo
o que Jesus proclamou durante seu ministério. Essa confirmação de
Cristo, porém, logo dá lugar a uma missão aos discípulos: levar adiante o
ministério iniciado por Jesus. No Pentecostes, o Senhor ressuscitado co-
manda e capacita seus discípulos a levar a boa-nova aos confins da terra.
É para esse início da Igreja cristã que agora voltamos nossa atenção.

Notas
1. Para informação biográfica, tomo por base Leonard Swidler, Hans Küng,
in Martin E. Marty, Dean G. Peerman (Ed.), A Handbook of Chris-
tian T­heologians, ed. ampl., Nashville, Abingdon Press, 1984; Werner J.
­Jeanrond, Hans Küng, in David F. Ford (Ed.), The Modern Theologians,
Malden, ­Blackwell, 21997; e Stanley J. Grenz, Roger E. Olson, Twentieth-
Century Theology, Downers Grove, InterVarsity Press, 1992.

184
A Ressurreição e Hans Küng

2. Swidler, Hans Küng, 720-721.


3. Ver ibid., 725.
4. Hans Küng, On Being a Christian, Garden City, Doubleday, 1976, 163.
5. Ibid., 20.
6. Hans Küng, Edward Shillebeeckx et al., Consensus in Theology?, Philadel-
phia, Westminster Press, 1980, 6.
7. Küng, On Being a Christian, 153-154;
8. Ibid., 154.
9. Ibid., 157.
10. Ibid., 160-161.
11. Ibid., 346.
12. Ibid., 226.
13. Ibid., 346.
14. Ibid., 226.
15. Ibid., 227-228.
16. Ibid., 229.
17. Ibid., 228.
18. Ibid., 347.
19. Ibid.
20. Ibid., 349.
21. Ibid.
22. Ibid., 350.
23. Ibid., 351.
24. Ibid., 356.
25. Ibid., 359.
26. Alrah Pitchers, The Christology of Hans Küng, Berlin, Peter Lang, 1997,
150-151.
27. Küng, On Being a Christian, 382.
28. Ibid.
29. Ibid., 376.

185
A tapeçaria da teologia cristã

30. Ibid., 365.


31. Ibid.
32. Ibid., 363.
33. Ibid., 366.
34. Ibid., 379.
35. Ibid., 410.
36. Peter Chirico, SS, Hans Küng’s Christology: An Evaluation of Its
Presuppositions, Theological Studies (1979) 257, 258, 259 e 268.
37. Küng, On Being a Christian, 187.
38. Ibid., 187.
39. Ibid., 214.
40. Clark M. Williamson, The Christology of Hans Küng: A Critical Analy-
sis, Journal of Ecumenical Studies 30 (1993) 384.
41. Robert Krieg, Is Jesus the Focus of Küng’s Christology?, Irish Theological
Quarterly 50 (1983-84) 255.
42. Chirico, Hans Küng’s Christology, 260.
43. Küng, On Being a Christian, 363.
44. Manuel Miguens, OFM, Hans Küng and Catholic Teaching, in George
A. Kelly (Ed.), The Teaching Church of Our Time, Boston, St. Paul Editions,
1978, 172.
45. Chirico, Hans Küng’s Christology, 268.
46. Küng, On Being a Christian, 349.
47. Ibid., 227.
48. Raymond E. Brown, “On Being a Christian” and Scripture, America (20
nov. 1976) 344.
49. Battista Mondin, The Christological Experiment of Hans Küng, Biblical
Theology Bulletin 7(2) (1977) 86.
50. Ibid.
51. Kenan B. Osborne, OFM, The Ressurrection of Jesus, Mahwah, Paulist,
1997, 12.
52. Grenz, Olson, Twentieth-Century Theology, 269-270.

186
A Ressurreição e Hans Küng

Questões para discussão


1. Você concorda com Küng em que os Evangelhos são “testemunhos
comprometidos”? Se concorda, que efeito isto tem em sua exatidão
histórica?
2. Você acredita que milagres ocorreram nos tempos bíblicos? Você
acredita que milagres ocorrem hoje? Por quê? Por que não?
3. Qual é a significação da Ressurreição? Por que esse significado é impor-
tantíssimo? Quais são alguns dos outros significados da Ressurreição?
4. Você acredita que houve um túmulo vazio? Por quê? Por que não?
5. O que Küng quer dizer quando ele diz que a Ressurreição é um
acontecimento real, mas não um acontecimento histórico? Você con-
corda com Küng ou discorda dele?
6. É razoável acreditar que as primeiras formulações a respeito do Jesus
histórico foram as mais exatas e devem ser o padrão pelo qual todas
as outras formulações devem ser medidas?
7. Os padrões da ciência moderna devem afetar a maneira como lemos
a Bíblia? Se é assim, isto diminui a natureza sagrada da Bíblia? Se não,
pede-se que ignoremos o que aceitamos como verdadeiro em todas
as outras áreas da vida?

Leituras sugeridas
sobre a ressurreição
• The Ressurrection of Jesus Christ (Valley Forge, Judson Press, 1973), de
Gerald O’Collins.
• Jesus Risen (Mahwah, Paulist Press, 1987), de Geral O’Collins
• Ressurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection (Gar-
den City, Doubleday, 1984), de Pheme Perkins
• The Ressurrection in Contemporary Catholic Systematics, de John
P. Galvin, The Heythrop Journal 20 (1979) 123-145

187
A tapeçaria da teologia cristã

• Bodily Ressurrection in Catholic Perspectives, de Bernard P. Prusak,


Theological Studies 61(1) (2000) 64-105, esp. 89-92 para uma discussão
das visões de Küng.

para visões gerais da teologia de küng

• Hans Küng: Breaking Through (New York, Continuum, 1998), de Har-


man Haring
• Hans Küng: New Horizons for Faith and Thought (New York, Continuum,
1993), ed. Karl-Josef Kuschel e Hermann Haring
• A Passion for Truth: Hans Küng and his Theology (New York, Crossroad,
1981), de Robert Nowell.

para o tratamento dado à ressurreição por küng

• capítulo 4 de The Christology of Hans Küng (Berlim, Peter Lang, 1997),


de Alrah Pitchers
• também beneficiei-me de The Christologies of Hans Küng and Karl
Rahner: A Comparison and Evaluation of their Mutual Compatibility
(Washington, DC, The Catholic University of America, 1978), dis-
sertação de William F. Buggert, OCarm

188
8
O Pentecostes e Yves Congar
O mistério da Igreja

A Ressurreição de Cristo fecha um capítulo da narrativa cristã e


abre outro. No primeiro capítulo dos Atos dos Apóstolos, Cristo
ascende ao céu após dizer aos apóstolos que permaneçam em Jerusalém
para esperar o cumprimento da “promessa do Pai, ‘aquela, disse, que
ouvistes de minha boca: João batizava com água, mas vós, é no Espírito
Santo que sereis batizados daqui a poucos dias’” (1,4-5). Essa promessa
é cumprida de maneira dramática no Pentecostes. Originalmente
uma celebração da colheita no judaísmo, o Pentecostes tornou-se no
pensamento cristão a ocasião em que os apóstolos receberam o dom do
Espírito Santo, que os capacitou a levar o Evangelho aos confins da terra.
Uma teologia do Pentecostes, portanto, considerará o papel do Espírito
Santo, a natureza e o propósito da Igreja e a aproximação missionária
do mundo. Justamente estes temas foram tratados extensamente nos
escritos de um dos mais influentes teólogos católicos do século XX,
Yves Congar. O trabalho pioneiro de Congar também teve impacto
sobre as deliberações do Concílio Vaticano II, o acontecimento mais
importante na vida da Igreja Católica no século XX.

Biografia de Congar
Nascido em 1904, na cidade francesa de Sedan, Yves Congar en-
trou para o noviciado da ordem dominicana (a Ordem dos Pregadores,
OP) em 1925. A casa de estudos dominicana francesa conhecida como

189
A tapeçaria da teologia cristã

Le Saulchoir naquele tempo ficava na Bélgica — o governo francês


havia expulsado os dominicanos na virada do século. Em Le Saulchoir,
Congar estudou com Marie-Dominique Chenu, OP, de quem a abor-
dagem histórica, os interesses ecumênicos e a generosidade de espírito
deixariam uma impressão duradoura no jovem noviço dominicano. Pos-
teriormente, na condição de colegas em Le Saulchoir, desenvolveriam
um método teológico que pedia um “retorno às fontes” da Escritura, ao
pensamento cristão primitivo e ao trabalho do grande pensador domi-
nicano Tomás de Aquino. Congar também compartilhou com Chenu
um interesse profundo e duradouro pelo movimento ecumênico.
Ecumenismo é a tentativa de reunificar as Igrejas cristãs. O com-
promisso incansável de Congar pela causa começou cedo em sua car-
reira e nunca esmoreceu. Congar escreve:
Fui aluno no Saulchoir, ordenado na festa de São Tiago, 25 de julho
de 1930. Para preparar-me para a ordenação, fiz um estudo especial do
Evangelho de João e do comentário de Tomás de Aquino sobre ele.
Fiquei completamente assombrado, profundamente comovido pelo
capítulo 17, às vezes denominado a prece sacerdotal, mas a que prefiro
chamar a prece apostólica de Jesus sobre a unidade cristã: “Que possam
ser um como nós somos um”. Minha vocação ecumênica remonta
diretamente ao seu estudo de 19291.
Congar foi um pioneiro católico nesse campo. Thomas F. O’Meara
relata: “Ele falou em inúmeras reuniões, grandes e pequenas, sobre o
movimento ecumênico e pregou uma série comovente de sermões
sobre o ecumenismo no Sacre-Coeur, em Paris, em janeiro de 1936.
Aquele semana foi vista como um divisor de águas para o envolvimento
católico no movimento ecumênico, que até então era um movimento
protestante”2. O primeiro livro de Congar, publicado em 1937, foi um
estudo pioneiro de teologia ecumênica intitulado A cristandade dividida.
Ao mesmo tempo, começaram a surgir os primeiros sinais de uma for-
ma de esclerose que posteriormente exigiria que usasse uma cadeira de
rodas3. No início da Segunda Guerra Mundial, Congar serviu como ca-

190
O Pentecostes e Yves Congar

pelão militar e passou cinco anos como prisioneiro de guerra. Durante


o confinamento, soube que um trabalho de Chenu havia sido colocado
no Index de livros proibidos da Igreja. “Enquanto na prisão”, escreve
Jean-Pierre Jossua,
tomara conhecimento, consternado, da condenação do pequeno livro
do padre Chenu Le Saulchoir, uma escola de teologia e da desgraça de
seu autor. Vinte e três anos depois, ao refletir sobre este episódio, ele
escreveria: “Mesmo hoje, depois de ter questionado e buscado, depois
de saber de muitos detalhes, deparo com tantas contradições e detalhes
incompreensíveis que consigo enxergar neste caso apenas um erro ou
um passo infeliz que não pode ser justificado”4.
A censura a Chenu foi também um prenúncio fatal de aconteci-
mentos na própria carreira de Congar.
No fim da guerra, Congar retornou a Le Saulchoir e logo produ-
ziu mais dois importantes trabalhos: Verdadeira e falsa reforma na Igreja
(1950) e O povo leigo na Igreja (1953). O primeiro lida com as questões
de reformar a Igreja sem dividi-la — uma “reforma não da Igreja”,
escreve Congar, “mas na Igreja, já que permaneceu dentro da Igreja”5.
Jossua observa que a importância do segundo trabalho encontra-se em
sua influência sobre “a teologia dos leigos, as relações entre a Igreja e
o mundo, o sacerdócio cristão (especialmente o sacerdócio batismal e
o sacrifício espiritual dos batizados), a função profética dos leigos e sua
santidade no mundo”6. As autoridades da Igreja em Roma, porém, ti-
nham cada vez mais suspeitas quanto à “nova teologia”, como era então
chamada, e em 1954 Congar “foi convocado à sede provincial da ordem
dominicana em Paris para um encontro dramático. O chefe dos domi-
nicanos havia corrido de Roma a Paris, sob ameaças do Vaticano de que
a ordem seria dissolvida na França. Fr. Suarez removeu os superiores
principais dos dominicanos franceses, o chefe de sua editora e proibiu
Congar, Chenu e outros de dar aulas”7. Rememorando esse período
de sua vida, Congar escreve: “No que me dizia respeito nessa história,
desde o início de 1947 até o fim de 1956 não conheceria nada além de

191
A tapeçaria da teologia cristã

uma seqüência ininterrupta de denúncias, avisos, medidas restritivas ou


discriminatórias, intervenções suspeitas”8. Em um artigo que expressa
sua apreciação pela vida e pela obra de Congar, Avery Dulles discute o
mau tratamento dado pela Igreja ao estudioso francês:
Como muitos outros precursores do Vaticano II, Congar tornou-se
suspeito durante a década de 1950. Foi suspenso do ensino e, em certo
momento, exilado de sua França natal. Alguns de seus livros foram ti-
rados do catálogo e tiveram impedidas sua reimpressão e sua tradução.
Convencido de que “a cruz é a condição de todo trabalho sagrado”,
Congar aceitou os reveses sem queixas. Era um homem profundamen-
te espiritual, satisfeito em esperar que o tempo amadurecesse. Os que
trabalham pela reforma e pela renovação da Igreja, ele disse, devem
cultivar a virtude da “paciência ativa”9.
A “paciência ativa” e o ardente desejo de renovação na Igreja de
Congar seriam concretizados durante o papado de João XXIII.
Dizem que, ao ler Verdadeira e falsa reforma na Igreja, de Congar,
Angelo Roncalli perguntou: “Uma reforma da Igreja — é possível?”10
Era o mesmo Roncalli que seria eleito papa em 1958 e assumiria o
nome de João XXIII. Seis meses depois, o papa João XXIII assombrou a
Igreja ao convocar um concílio ecumênico — um encontro de todos os
bispos do mundo. Em 1960, João XXIII nomeou Congar para a Comis-
são Teológica encarregada de preparar documentos para a consideração
dos bispos. Congar também serviu como peritus durante o concílio. Os
esforços incansáveis de Congar resultaram na incorporação de muitas
de suas idéias nos documentos oficiais do Vaticano II. Pouco depois do
encerramento do concílio, a saúde de Congar declinou. “Em 1967”,
observa Victor Dunne,
ele sofreu uma grave recaída de uma forma de esclerose que o afligi-
ra intermitentemente desde 1963. Desde então, ficou em boa parte
confinado a uma cadeira de rodas, e suas viagens e aulas foram cada
vez mais restringidas. Apesar da doença e mesmo quando confinado à
cama, um fluxo constante de escritos saiu de sua pena, até sua condição

192
O Pentecostes e Yves Congar

deteriorar-se tanto que se tornou incapaz de continuar o trabalho de


pesquisa e composição teológica11.
Em 1979-1980 ele produziu um trabalho em três volumes intitula-
do Creio no Espírito Santo. Continuou ainda a publicar ao longo de toda
a década de 1980. Como tributo final ao homem e sua obra, o papa João
Paulo II nomeou-o cardeal em 1994. Congar morreu em 22 de junho
de 1995, aos 91 anos.

O mistério da Igreja
No ensaio de abertura de O mistério da Igreja, Congar oferece uma
reflexão extensa sobre o significado do Pentecostes. Como observa A.V.
Littledale, “pretende ser um discurso dirigido a um grupo de peregri-
nos em seu caminho poeirento rumo a Chartres, aonde devem chegar
para a festa do Pentecostes”12. O próprio Congar nos diz que o tema
da meditação é “o fato do Pentecostes e tudo o que ele significa para
sempre e para a fé e a vida da Igreja”13. O ensaio divide-se em três se-
ções: a primeira discute o lugar do Pentecostes no plano de Deus para
o mundo; a segunda identifica os dons concedidos à Igreja por Deus
no Pentecostes; a terceira localiza o trabalho missionário da Igreja no
acontecimento do Pentecostes. Este ensaio, intitulado simplesmente “A
Igreja e o Pentecostes”, serve como peça fundadora em nossa investi-
gação da eclesiologia de Congar — o ramo da teologia interessado na
Igreja (literalmente, “o estudo da Igreja”).
Na primeira seção do ensaio, Congar situa o Pentecostes no plano
geral de Deus. Este plano de Deus é revelado na narrativa da Bíblia,
começando com a criação, centrado em Cristo e consumado no fim
dos tempos. Este padrão reflete a natureza trinitária de Deus. Congar
escreve:
O plano de Deus para nós, como dado a conhecer pela Revelação
— o que, acompanhando os nossos Pais, podemos chamar de “Econo-
mia” (da salvação) —, decorre, por assim dizer, da estrutura do próprio

193
A tapeçaria da teologia cristã

Deus. É fundamentalmente o plano do Credo, que é trinitário, e que


decorre ao mesmo tempo da “processão” das Pessoas divinas e da or-
dem da obra de Deus, pois os três grandes momentos decisivos desta
são apropriados a estas Pessoas. Os três de que falamos são a criação, a
redenção e a obra de santificação ou comunicação da vida divina14.
No desdobramento deste plano divino, o Pentecostes é um mo-
mento fundamental. “Tudo o que encontramos nos evangelhos e nos
escritos dos apóstolos clama que os propósitos de Deus e seus dons não
se detêm na encarnação. … Em resumo, há um dinamismo que vem de
Deus para os homens por meio de Cristo.”15 O poder dinâmico de Deus em
atuação no mundo é o Espírito Santo recebido no Pentecostes. “A força
motriz, o princípio animador de tudo o que é cristão, de tudo o que é
sagrado, desde Cristo, é o Espírito Santo … que nos reconduz ao Deus
da santidade e nos une a ele.”16
Na segunda seção de seu ensaio, Congar elabora o tema do papel
do Espírito na criação da Igreja, insistindo em que “no Pentecostes a
Igreja recebeu, com o Espírito Santo, a sua lei e a sua alma”17. Com
“lei”, Congar quer dizer mais do que simplesmente as regras e os regu-
lamentos que governam a vida da Igreja. Ele observa:
Que é a lei? É a ordem decretada com autoridade pelo chefe da co-
munidade e que lhe dá sua forma de vida, sua regra de viver coletivo e,
portanto, harmoniza e ajusta a conduta dos indivíduos para fazer deles
uma unidade social. É imediatamente claro que quando, como no caso
da Igreja, estamos lidando com uma comunidade cujo objetivo é a sal-
vação, cuja vida é a do Espírito, a lei é muito mais do que algo imposto
pela força externa18.
Em vez de “algo imposto pela força externa”, a lei da Igreja é a
organização interna que ajuda a comunidade a alcançar seus objetivos
espirituais desejados. Se a vida da Igreja é, como Paulo insiste, o corpo
de Cristo (1Cor 12), então a lei da Igreja é a coordenação dos vários
órgãos que cria um estado de bem-estar para o corpo inteiro. A lei da
Igreja, portanto, é a “comunhão”. Como explica Michael Fahey:

194
O Pentecostes e Yves Congar

A palavra cristã “comunhão” é uma tradução do termo grego koinonia,


usado por Paulo para indicar compartilhamento, camaradagem ou as-
sociação íntima. Paulo freqüentemente combina a palavra “comunhão”
com o modificador “pelo Espírito Santo”. Sua convicção é que os
cristãos, por meio do Espírito, gozam da comunhão com o Deus uno
e trino e estão também “em comunhão” com os outros cristãos batiza-
dos. A comunhão, portanto, tem uma dimensão vertical (contato com
Deus) e uma dimensão horizontal (vinculação com outros cristãos)19.
Assim como um ser humano requer corpo e alma para funcionar, a
Igreja requer lei e alma. Referindo-se a Agostinho, Congar escreve: “O
que a alma é para o corpo do homem, o Espírito Santo é para o Corpo
de Cristo, que é a Igreja, e, como o Espírito Santo lançou sua sombra
sobre a Virgem Maria para formar nela o corpo individual temporal de
Cristo, assim foi ele dado à Igreja no Pentecostes para torná-la o Corpo
de Deus ‘comunional’ e espiritual”20.
A discussão da lei e da alma do corpo de Cristo por Congar tem
duas implicações importantes para sua compreensão da Igreja. Primeira,
a hierarquia e os leigos desempenham papéis distintos mas vitais na vida
da Igreja. Congar escreve:
A idéia da Igreja como organismo explica duas coisas muito necessá-
rias para compreendermos claramente e termos juntas na mente sem-
pre que falamos da Igreja, particularmente quando tentamos estimar
os respectivos papéis dos fiéis comuns e da Hierarquia. Por um lado, é
o corpo inteiro que tem a presença interior, que é animado e está em
ação. Por outro lado, existem no corpo funções hierárquicas que são
elas próprias função de serviço (Ef 4,16), e os que as exercem são ani-
mados e movidos pelo Espírito para este propósito. Todos os membros
são viventes e animados, mas cada um segundo aquilo que é e deve
executar o que é chamado a fazer no corpo21.
Segundo, Congar reconhece os limites da imagem da Igreja como
o Corpo de Cristo. “Na Escritura, a descrição da Igreja como o Cor-
po de Cristo é completada e, em certo sentido, corrigida, por também

195
A tapeçaria da teologia cristã

ser mencionada como a Noiva de Cristo. Os dois formam uma carne,


não pela fusão física — pois, então, a Igreja seria estritamente idêntica
a Cristo, impecável mesmo em seus membros individuais e, como ele,
digna de adoração — mas por uma união espiritual.”22 A Igreja, em ou-
tras palavras, é composta de elementos humanos e divinos. Como tal, o
conceito de reforma na Igreja não é antitético à compreensão católica
da Igreja como divina na origem. Congar observa: “A noiva e o noivo
são fiéis um ao outro, mas, apesar de ser divino este, aquela ainda é hu-
mana. Juntamente com sua fidelidade essencial, divinamente garantida
pela do próprio Deus, ela ainda tem a possibilidade, em todo e cada um
dos detalhes menores da vida, de ficar aquém do absoluto de santidade
e verdade que é Deus”23.
Na terceira seção do ensaio, Congar discute mais uma conseqüên-
cia do Pentecostes: “No Pentecostes, a Igreja lançou-se ao seu trabalho
missionário”24. Congar enfatiza a idéia de que esta missão é de âmbito
universal:
Ao sopro do Espírito, ali então ocorreu, por meio da dispersão da pre-
gação apostólica por todo o mundo, um tipo de rompimento de Jeru-
salém. Desde então, o Templo de Deus estaria onde quer que houvesse
veneradores no espírito e na verdade, em outras palavras, os homens
que, ao receber na fé a mensagem apostólica, haviam se tornado mem-
bros do Corpo de Cristo. Esta é a lei da universalidade cristã25.
A significação do Pentecostes, portanto, não é meramente a trans-
formação interior do indivíduo ocasionada pelo Espírito. Importante
como pode ser, também é verdade que “o Pentecostes é em nome do
mundo inteiro, para renovar a face da terra”26. A missão apostólica da
Igreja, que começou no Pentecostes, continua até o fim dos tempos.
“A semente é a palavra de Deus” (Mateus 13; Marcos 4; Lucas 8), e
o campo é o mundo inteiro, não apenas a pequena terra da Palestina,
não apenas o Império Romano, percorrido em parte por São Paulo,
mas o mundo inteiro, o mundo de todos os tempos, o mundo de hoje,
com seus problemas, suas complexidades, suas imensas ramificações na

196
O Pentecostes e Yves Congar

questão de classes e raças e todas aquelas novas esferas que são constan-
temente abertas à mente com surpreendente rapidez27.
O dinamismo deflagrado no Pentecostes gera a conversão no co-
ração do cristão, a reforma por toda a Igreja universal e a transformação
da sociedade mais ampla.

Um breve resumo das visões de Congar


O ensaio de Congar “A Igreja e o Pentecostes” lida com a natureza
da Igreja, a relação entre a hierarquia e os leigos e o papel da Igreja no
mundo. Antes de passar para o impacto da teologia de Congar sobre os
bispos no Vaticano II, precisamos fazer uma pausa para resumir as visões
de Congar nessas importantes áreas na vida da Igreja e indicar seu sur-
gimento em alguns dos outros ensaios em O mistério da Igreja.
A compreensão de Congar da natureza da Igreja ilustra seu com-
promisso teológico com um “retorno às fontes”. Congar via na eclesio-
logia do início do século XX a continuação de uma tendência iniciada
após a Reforma protestante. Em reação aos desafios de Lutero, Calvino
e outros líderes da Reforma, a Igreja Católica definiu-se cada vez mais
em termos jurídicos, enfatizando sua estrutura hierárquica, a autoridade
do papa e outros bispos para definir a doutrina e as condições externas a
ser cumpridas para inclusão na única verdadeira Igreja. Embora tal com-
preensão da Igreja oferecesse grande clareza quanto à estrutura, à crença
e à condição de membro da Igreja, ela deixava de captar a dimensão
espiritual da vida da Igreja. Em um artigo de 1972, Congar reflete sobre
seus quarenta anos de pensamento eclesiológico. Ele afirma que
a Igreja, por volta de 1930 (a data de minha ordenação presbiterial),
apresentava-se como uma sociedade organizada constituída pelo exer-
cício dos poderes de que eram investidos papa, bispos e sacerdotes. A
eclesiologia consistia quase inteiramente em um tratado de direito pú-
blico. Cunhei para isso a palavra “hieracologia”, que foi adotada com
razoável freqüência desde então. Mas esse tipo de coisa é impotente

197
A tapeçaria da teologia cristã

para atrair homens, enquanto a tradição católica — na Escritura, nos


Padres e na liturgia — oferece-nos uma noção diferente de Igreja:
generosa, vital, religiosa. Meu objetivo, a partir deste ponto, expresso
na fundação da coleção Unam Sanctam (anunciada em setembro de
1935), era recuperar para a eclesiologia a inspiração e os recursos de
uma tradição mais antiga e profunda. …28.
O ensaio de Congar “A idéia de Igreja em Sto. Tomás de Aquino”,
que surge como capítulo 3 em O mistério da Igreja, representa seu esforço
de recuperar uma eclesiologia católica pré-reforma. Congar encontra
em Aquino uma eclesiologia permeada por uma percepção da presença
ativa de Cristo na Igreja, na qual o Espírito Santo produz a fé, a esperan-
ça e o amor que reconduzem os humanos ao seu Criador.
Aidan Nichols observa corretamente: “Não há uma eclesiologia
congariana única”29. Ao longo de toda a sua carreira, Congar consi-
derou várias imagens para a Igreja, extraindo delas os discernimentos
que capturavam a natureza e o propósito da comunidade cristã: corpo
de Cristo, comunhão, sociedade, sacramento e povo de Deus. Uma das
imagens mais importantes nos pronunciamentos oficiais da Igreja e no
trabalho inicial de Congar é o conceito da Igreja como o Corpo Mís-
tico de Cristo. Em 1943, o papa Pio XII publicou uma encíclica (isto é,
“uma carta pastoral formal do papa [literalmente, uma circular] escrita
pelo papa ou sob a sua autoridade, referente a questões morais, doutri-
nárias ou disciplinares, dirigida à Igreja universal”)30 intitulada Mystici
Corporis Christi. Esta imagem da Igreja que surge nas cartas aos Efésios e
Colossenses vê Cristo como a cabeça do Corpo que é a Igreja. A ima-
gem expressa a percepção da unidade de cada cristão com Cristo por
meio da Igreja, especialmente por meio da vida sacramental da Igreja.
Contudo, também sugere que a vida de Cristo continua no mundo por
meio da Igreja. Em seu ensaio dedicado ao corpo místico de Cristo em
O mistério da Igreja, Congar escreve: “A conformidade de nossa vida à
de Cristo, que é a substância do Corpo Místico, é ocasionada, como
dissemos, não tanto por nosso esforço em reproduzir Cristo quanto pelo
dom do Cristo que continua e se prolonga na humanidade”31. Apesar de

198
O Pentecostes e Yves Congar

sua atração inicial por esta compreensão da Igreja, Congar acabou por
dar-se conta das limitações desta abordagem da eclesiologia, especial-
mente na maneira como foi utilizada em Mystici Corporis Christi. Como
relata Wendell Sandord Dietrich,
Em uma observação retrospectiva, em 1961, Congar fez mais comen-
tários sobre esta encíclica e suas ramificações. Ele reconheceu franca-
mente que teólogos da sua crença vieram lentamente a abandonar na
década de 1950 a noção de Corpo de Cristo como o foco exclusivo
para sua definição da Igreja. Fizeram esse movimento justamente por-
que, apesar de suas excelências, a noção de Corpo de Cristo poderia ser
explorada como foi nas primeiras seções de Mystici Corporis. Ela pode-
ria ser usada para promover uma noção monárquica da Igreja, na qual a
autoridade descendesse da “cabeça” papal para os vários membros32.
As reservas de Congar quanto a Mystici Corporis reflete seu desejo
permanente de desenvolver uma eclesiologia que respeitasse os papéis
distintos mas relacionados da hierarquia e dos leigos.
As reflexões contínuas de Congar sobre a relação entre os leigos
e a hierarquia produziram alguns dos discernimentos teológicos mais
duradouros e influentes. Timothy I. MacDonald acredita que
Uma das contribuições mais significativas de Yves Congar à eclesio-
logia católica foi seu desenvolvimento teológico do papel dos leigos
na Igreja. A importância deste desenvolvimento para a eclesiologia
baseia-se na convicção de Congar de que esta teologia dos leigos é um
ingrediente essencial em todo um sistema eclesiológico em que o mis-
tério da Igreja seja descrito em todas as suas dimensões. Como afirma
Congar: “No fundo, só poder haver uma teologia sadia e suficiente dos
leigos, e é uma ‘eclesiologia’ total”33.
Uma “eclesiologia total” não poderia reduzir a definição de leigos a
meramente “os não-ordenados”. Em vez disso, o corpo inteiro de Cristo
é animado pelo Espírito Santo. Como Richard McBrien conclui:
Assim, a noção da Igreja como o Corpo de Cristo contribuiu para a
ampliação da participação ativa na eucaristia e na vida sacramental da

199
A tapeçaria da teologia cristã

Igreja em geral. E esta participação ativa, por sua vez, revelava a Igreja
a si como uma assembléia convocada por Deus sem consideração pela
posição hierárquica. A comunidade inteira venera Deus em e por meio
de Cristo. A comunidade inteira é um povo sacerdotal. A comunidade
inteira é uma criação do Espírito Santo34.
O próprio Congar observa: “Sempre insisti no papel que o leigo
pode corretamente desempenhar na vida interna da Igreja na medida
em que é uma instituição positiva, divina. … Os leigos compartilham a
dignidade e a vida sacerdotal, real e profética que vêm de Cristo para a
Igreja. Devemos acrescentar: e nesta vida apostólica também, que trans-
forma em obra acabada tudo o que precede”35. Este “apostolado leigo”,
em particular, e a missão social da Igreja no mundo, em geral, são o
tópico final que resumimos antes de voltarmos nossa atenção para a
implementação das idéias de Congar no Vaticano II.
O entusiasmo inicial de Congar pelo movimento da Ação Católica
reflete seu ardente desejo de ter os leigos desempenhando um papel vi-
tal na missão apostólica da Igreja, embora a própria Ação Católica visse
o envolvimento dos leigos como uma participação na missão apostólica
da hierarquia. Congar mais tarde argumentará que todos os membros
batizados da Igreja têm uma parcela na missão apostólica da Igreja, mas
certamente seu endosso inicial do papel dos leigos na Igreja deve ser
considerado profético nos termos do Vaticano II. Em seu ensaio de 1938
“A Igreja e a sua unidade”, que surge como capítulo 2 de O mistério da
Igreja, Congar identifica movimentos na Igreja que ele crê promissores
para o futuro. Ele observa que o papa Pio XI deu “ao movimento apos-
tólico comunal a forma da Ação Católica, isto é, de um apostolado dos
leigos em seus próprios ambientes especiais”, e elogia a Ação Católica,
afirmando que “ela já produziu, particularmente nos Jovens Operários
Cristãos, uma esplêndida colheita de campos conquistados para Cristo”
e criou “uma vida interior pura, profunda e generosa”36. Congar vê um
papel vital para os leigos na missão apostólica da Igreja para o mundo,
ao mesmo tempo preservando uma diferença em como a hierarquia e
os leigos levam a cabo essa missão.

200
O Pentecostes e Yves Congar

O Concílio Vaticano II
Os concílios ecumênicos são ocasiões momentosas na história da
Igreja. O Vaticano II foi o vigésimo primeiro de tais encontros na histó-
ria da Igreja Católica, e apenas o terceiro desde a Reforma protestante.
Os dois primeiros concílios ecumênicos anteriores foram o Concílio de
Trento (1545-1563), que reagiu aos desafios teológicos dos reformado-
res protestantes, e o Vaticano I (1869-1870), no qual foi promulgada a
doutrina da infalibilidade papal. João XXIII sentiu que o tempo estava
maduro para outro concílio, que seria de natureza pastoral. A Igreja pre-
cisava enfrentar os interesses do mundo moderno de uma maneira que
envolvesse os pensamentos e as energias dos católicos modernos. Havia
necessidade de um aggiornamento, palavra italiana que significa “atuali-
zação” da Igreja. Foi, na estimativa de Congar, um acontecimento em
conformidade com o espírito do Pentecostes. “Um Concílio é também
um tipo pentecostal de acontecimento. João XXIII não estava errado
ao falar do Vaticano II em termos de ‘Quando… eles estavam juntos em
um lugar’ (Atos 2,1) — e uma visita do Espírito Santo ou um tipo de
novo Pentecostes.”37
João XXIII anunciou sua intenção de convocar um concílio em 25
de julho de 1959. A preparação começou imediatamente, como Richard
P. McBrien nos informa:
A preparação para este concílio foi a mais extensa na história da Igreja.
Idéias para a agenda conciliar foram solicitadas a todos os bispos, aos
chefes das ordens religiosas clericais (mas não das ordens de religiosas),
às universidades católicas e faculdades de teologia, assim como aos
membros da Cúria Romana. Mais de 9.300 propostas foram apresen-
tadas. O material foi indexado e distribuído a onze comissões pre-
paratórias nomeadas pelo papa João XXIII em junho de 1960 para
preparar esboços de documentos para discussão. Estas comissões en-
contraram-se entre novembro de 1960 e junho de 1962 e produziram
mais de setenta documentos, ou esquemas38.

201
A tapeçaria da teologia cristã

“Em julho de 1960”, informa Joseph Komonchak, “Congar sou-


be que havia sido nomeado para a Comissão Teológica encarregada de
preparar textos para a consideração do Concílio Vaticano II. Rumores
de que sua nomeação, e a de Henri de Lubac, havia sido ordenada pelo
papa João XXIII não foram suficientes para convencê-lo de que sua
presença seria capaz de afetar a orientação grandemente conservadora
da comissão”39. Inicialmente, os temores de Congar foram concreti-
zados; suas críticas dos esquemas tiveram pouco efeito. Contudo, na
primeira sessão do Vaticano II, os bispos rejeitaram os documentos pro-
duzidos pela Comissão Teológica e pediram a criação de novos grupos
que redigissem novamente os textos. O concílio havia tomado a direção
que Congar havia esperado, e muitos dos documentos finalmente pro-
duzidos refletiram sua influência ou vieram diretamente de sua pena. O
amado João XXIII morreu em 3 de junho de 1963 e foi sucedido pelo
cardeal Montini, que assumiu o nome de Paulo VI. Ele reconvocou o
Vaticano II e o presidiu até sua conclusão, em 1965.
As deliberações que haviam ocorrido durante quatro sessões, de
1962 a 1965, produziram dezesseis documentos. Desses dezesseis, quatro
foram constituições — as declarações mais importantes de um concílio
ecumênico. Essas constituições têm títulos vernáculos, mas são mais co-
mumente conhecidas pelos títulos latinos, tirados das primeiras palavras da
sentença de abertura do trabalho.As quatro são a “Constituição dogmática
da Igreja” (Lumen gentium), a “Constituição pastoral da Igreja no mundo
moderno” (Gaudium et spes), a “Constituição dogmática sobre a revelação
divina” (Dei Verbum) e a “Constituição sobre a liturgia sagrada” (Sacro-
sanctum Concilium). Concentramos nossa discussão na natureza da Igreja,
na relação entre a hierarquia e os leigos na Igreja e no papel da Igreja no
mundo, como expressos na Lumen gentium e na Gaudium et spes.
A influência de Yves Congar pode ser percebida mais claramente
na Lumen gentium (LG). Primeiro, a própria estrutura do documento
reflete a abordagem de Congar: os quatro primeiros capítulos são “O
mistério da Igreja” (capítulo 1), “O Povo de Deus” (capítulo 2), “A

202
O Pentecostes e Yves Congar

Igreja é hierárquica” (capítulo 3) e “Os leigos” (capítulo 4). A Igreja é


compreendida primeiro como mistério, não como instituição ou como
sociedade perfeita. Segundo, a expressão principal para a Igreja é “o
povo de Deus”. Congar argumenta que a idéia de povo de Deus,
em primeiro lugar, capacita-nos a expressar a continuidade da Igreja
com Israel. Convida-nos imediatamente a considerar a Igreja inseri-
da em uma história dominada e definida pelo Plano de Deus para o
homem. …
O povo de Deus está redescobrindo mais uma vez que possui um cará-
ter messiânico e que carrega a esperança do cumprimento do mundo
em Jesus Cristo.
A idéia de povo de Deus, portanto, introduz algo dinâmico no con-
ceito de Igreja. Este povo possui vida e está avançando rumo a um fim
estabelecido para ele por Deus. Escolhido, estabelecido, consagrado
por Deus para ser seu servo e sua testemunha, o povo de Deus é, no
mundo, o sacramento da salvação oferecido ao mundo40.
Congar admitiu que porções significativas do capítulo 2, “O povo
de Deus”, vêm diretamente de sua mão. “No Concílio … trabalhei
no capítulo II de Lumen gentium (números 9, 13, 16 e 17 são meus, e
também partes do número 28 e do capítulo I).”41 Terceiro, ao não iden-
tificar diretamente o povo de Deus com a Igreja Católica (como, por
exemplo, quando Pio XII igualou o Corpo Místico à Igreja católica em
Mystici Corporis), os bispos abriram a porta para o diálogo com outras
Igrejas cristãs (especialmente as ortodoxas). O Vaticano II endossou a
aproximação ecumênica iniciada por Congar décadas antes. Embora a
plenitude da vida sacramental e da verdade doutrinária resida na Igreja
Católica, argumentaram os bispos, a Igreja de Cristo ultrapassa as fron-
teiras da Igreja Católica.
A relação dos leigos e da hierarquia assume uma forma diferente
quando vista da perspectiva da Igreja como povo de Deus. Primeiro, há
uma ênfase na unidade de todos os membros batizados da Igreja. Nas
palavras da Lumen gentium, todos os membros da Igreja compartilham

203
A tapeçaria da teologia cristã

os ofícios sacerdotais, proféticos e reais de Cristo (ver LG 31). Segundo,


a Igreja é uma “comunidade estruturada”. Ele escreve: “digamos bre-
vemente que Jesus instituiu uma comunidade estruturada que é … in-
teiramente sagrada, sacerdotal, profética, missionária, apostólica; ela tem
ministérios no coração de sua vida, alguns livremente suscitados pelo
Espírito, outros ligados pela imposição das mãos à instituição e à mis-
são dos Doze”42. Em outras palavras, há diferentes dons, mas o mesmo
Espírito (1Cor 12,4) está em atuação por toda a Igreja. Alguns ministé-
rios surgem do impulso do Espírito, mas isto não elimina a necessidade
de estrutura na Igreja. Terceiro, como todos compartilham o Espírito e
estão unidos no único povo de Deus, um espírito de colegialidade de-
veria impregnar todos os níveis de decisão na Igreja — o papa com seus
bispos em todo o mundo, os bispos com os sacerdotes da diocese, e os
pastores com seus paroquianos.
Finalmente, a Gaudium et spes enfrentou a questão da relação da
Igreja com o mundo moderno. A percepção de história de Congar é
novamente relevante. Ele escreve:
Os católicos tinham uma mentalidade defensiva, de sítio. Pensavam que
o mundo estava conspirando contra eles e, portanto, estavam fechados
a tudo o que vinha de fora. Do tempo de Leão XII em diante (1823-
1829), o número de sociedades e atividades especificamente católicas
aumentou enormemente. O clero protegia-se com apologética sempre
triunfante. Fui muito familiarizado com tudo isso!
A postura de Paulo VI e a do Concílio foram muito diferentes. O
Concílio sabia e dizia publicamente que a Igreja não era o mesmo
que o mundo e que a vida cristã fazia certas afirmações distintivas,
mas formulava um programa para a Igreja dentro do mundo sem mais
restringi-la ao mundo cristão43.
A Igreja, nas palavras da Gaudium et spes, deve ler “os sinais dos tem-
pos” e interpretá-los à luz do Evangelho (LG 4). Os bispos insistiam em
que a Igreja devia travar um diálogo genuíno com as mais amplas corren-
tes de pensamento do mundo, e chamavam todos os católicos a juntar-se
a outros de boa vontade para criar um mundo mais justo e pacífico.

204
O Pentecostes e Yves Congar

As controvérsias foram abundantes na Igreja Católica desde o Va-


ticano II. Alguns acham suas mudanças muito abrangentes; outros as
acham insuficientes. Houve inúmeros debates entre liberais e conser-
vadores quanto à “intenção” do Vaticano II ou de quem são as posições
mais em harmonia com os ensinamentos do Vaticano II. Em uma entre-
vista, já com idade avançada, Congar ofereceu aconselhamento espiri-
tual aos presos no torvelinho em torno da Igreja: “Agora, o destino da
Igreja parece-me cada vez mais envolvido com uma vida espiritual ou
mesmo sobrenatural, a da vida cristã. Penso que nas presentes condições
os únicos cristãos que podem suportar as pressões são os que possuem
uma vida interior”44. Como nos lembra a Lumen gentium (cap. VII), a
Igreja é uma Igreja peregrina, um povo em uma jornada no tempo, na
esperança de que os anseios da vida interior não deixarão de ser satisfei-
tos. É para essa esperança que agora nos voltamos.

Notas
1. Yves Congar, OP, Letter from Father Yves Congar, Theology Digest 32(3)
(1985) 213.
2. Thomas F. O’Meara, OP, Congar,Yves, HarperCollins Encyclopaedia of Ca-
tholicism, ed. Richard P. McBrien, San Francisco, Harper San Francisco,
1995, 351-352.
3. Ver William Henn, Yves Congar, OP (1904-1995), America 173(4)
(1995) 23.
4. Jean-Pierre Jossua, OP, Yves Congar: Theology in the Service of God’s People,
Chicago, Priory Press, 1968, 29.
5. Letter from Father Yves Congar, 214.
6. Jossua, Yves Congar, 31.
7. Thomas F. O’Meara, OP, Ecumenist of Our Times: Yves Congar, Mid-
Stream 27 (1988), 73.
8. Citado em Jossua, Yves Congar, 32.
9. Avery Dulles, SJ,Yves Congar: In Appreciation, America 173(2) (1995) 6.

205
A tapeçaria da teologia cristã

10. Ver Henn,Yves Congar, 24.


11. Victor Dunne, Prophecy in the Church, Frankfurt am Main, Peter Lang,
2000, 17.
12. A.V. Littledale,Translator’s Note, in The Mystery of the Church, Baltimore,
Helicon Press, 1960, vi.
13. Yves Congar, The Church and Pentecost, in The Mystery of the Church, 4.
14. Ibid., 11-12.
15. Ibid., 5-6.
16. Ibid., 7.
17. Ibid., 21.
18. Ibid., 22.
19. Michael A. Fahey, Communion, Church as, HarperCollins Encyclopaedia of
Catholicism, 337.
20. Congar, Mystery of the Church, 34.
21. Ibid., 36-37.
22. Ibid., 35-36.
23. Ibid., 40.
24. Ibid., 43.
25. Ibid., 48.
26. Ibid., 49-50.
27. Ibid., 51.
28. Id., My Path-Findings in the Theology of Laity and Ministries, Jurist
XXXII (1972) 170.
29. Aidan Nichols, Yves Congar, Wilton, CT, Morehouse-Barlow, 1989, 52.
30. Michael O’Keefe, Encyclical, HarperCollins Encyclopaedia of Catholicism, 465.
31. Yves Congar, The Mystical Body of Christ, in The Mystery of the Church,
123.
32. Wendell Sanford Dietrich,Yves Congar, in Wm. Jerry Boney, Lawrence
E. Molumby (Ed.), The New Day, Richmond, John Knox Press, 1968, 25.
33. Timothy I. MacDonald, SA, The Ecclesiology of Yves Congar, Lanham,
University Press of America, 1984, 88.

206
O Pentecostes e Yves Congar

34. Richard McBrien, Church and Ministry: The Achievement of Yves


Congar, Theology Digest 32(3) (1985) 205.
35. Congar, Path-Findings, 173-174.
36. Id., The Church and Its Unity, in The Mystery of the Church, 94.
37. Id., A Last Look at the Council, in Alberic Stacpoole (Ed.), Vatican II
Revisited by Those Who Were There, Minneapolis, Winston Press, 1986, 350.
38. Richard P. McBrien, Vatican Council II, HarperCollins Encyclopaedia of
Catholicism, 1.301-1.302.
39. Joseph A. Komonchak, A Hero of Vatican II: Yves Congar, Commonweal
122(21) (1º dez. 1995) 15.
40. Congar,The Church:The People of God, in Edward Schillebeeckx (Ed.),
The Church and Mankind, Concilium: Dogma v. 1, Glen Rock, Paulist
Press, 1965, 19-20.
41. Citado em Noelle Hausman, Le Pere Yves Congar au Concile Vatican II,
Nouvelle revue theologique 120 (1998) 268. Christopher M. Bellitto indi-
cou-me este artigo.
42. Congar, Path-Findings, 178.
43. Id., Moving Towards a Pilgrim Church, in Vatican II Revisited, 138-139.
44. Id., Fifty Years of Catholic Theology: Conversations with Yves Congar, ed.
Bernard Lauret, Philadelphia, Fortres Press, 1988, 5.

Questões para discussão


1. Que importância o Pentecostes desempenha na vida da Igreja?
2. O que é o Espírito Santo? De que maneiras o Espírito Santo atua na
Igreja e no mundo hoje?
3. O que é uma imagem ou expressão útil para descrever a Igreja (Cor-
po de Cristo, povo de Deus etc.)? Quais são as forças e fraquezas desse
conceito?
4. Entreviste alguém que tenha sido criado na Igreja pré-Concílio Vati-
cano II. Esta pessoa pensa que as mudanças introduzidas no Vaticano
II foram positivas ou negativas?

207
A tapeçaria da teologia cristã

5. Como as decisões importantes são tomadas em sua paróquia? Que


papéis os leigos desempenham na vida de sua paróquia?
6. Ao falar do mau tratamento sofrido por Congar e outros nas mãos
das autoridades eclesiásticas, o padre Laurentin certa vez comentou
que “provavelmente nunca saberemos que preço foi pago pelo Vati-
cano II” (Citado em Jossua, Yves Congar, 33). Um comentário assim
desencoraja-o ou encoraja-o?
7. Em sua opinião, quais são os desafios mais difíceis que a Igreja enfren-
tará nos próximos cinco ou dez anos?

Leituras sugeridas
discussões em forma de livro
• Yves Congar (Wilton, CT, Morehouse-Barlow, 1989), de Aidan Nichols
• Yves Congar: Theology in the Service of God’s People (Chicago, Priory
Press, 1968), de Jean-Pierre Jossua, OP

introdução em livro à eclesiologia de congar


• The Ecclesiology of Yves Congar (Lanham, University Press of America,
1984), de Timothy I. MacDonald

artigo breve e útil


• Yves Congar, de Wendell Sanford Dietrich, em The New Day
­(Richmond, John Knox Press, 1968), ed.Wm. Jerry Boney e Lawren-
ce E. Molumby

para as visões de congar sobre o ministério


• Church and Ministry: The Achievement of Yves Congar, Theology
Digest 32(3) (1985)
• My Path-Findings in the Theology of Laity and Ministries, de Con-
gar, Jurist XXXII (1972).

208
O Pentecostes e Yves Congar

para a teologia do espírito santo de congar

• The Contribution of Yves Congar’s Theology of the Holy Spirit”,


de Elizabeth T. Groppe, Theological Studies 62(3) (2001)

para o pano de fundo do vaticano ii

• “The Basic Teaching of Vatican II”, que surge como capítulo 2 em


The Reshaping of Catholicism (San Francisco, Harper and Row, 1988),
de Avery Dulles, SJ
• Introduction, de Alberic Stacpoole, em Vatican II Revisited by Those
Who Where There (Minneapolis, Winston Press, 1986), ed. Alberic
Stacpoole. Os capítulos 8 e 23 são de Congar.

209
9
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll
sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

A teologia de Wolfhart Pannenberg pode ser vista como uma


contraproposta a boa parte do que se tornara norma na teologia
alemã do século XX. Pannenberg traz a essa teologia uma confiança
na capacidade da razão humana de reconhecer a revelação de Deus, na
capacidade da história de exibir essa revelação e na capacidade da Es­
cri­tura de preservar essa revelação. Pannenberg resiste à tendência de
muitos teólogos a insistir que a fé é um componente necessário para o
reconhecimento da revelação de Deus. Em contraste, como Stanley J.
Grenz e Roger E. Olson explicam, Pannenberg
vê a teologia como uma disciplina pública relacionada com a busca da
verdade universal. Para ele, a questão da verdade deve ser respondida no
processo de reflexão e reconstrução teológica. Ele critica qualquer tenta-
tiva de dividir a verdade em esferas autônomas ou defender o conteúdo
de verdade da tradição cristã contra a investigação racional. As afirma-
ções teológicas devem ser sujeitadas ao rigor da investigação histórica no
que diz respeito à realidade histórica na qual se baseiam. A teologia, em
outras palavras, deve ser avaliada com base em cânones críticos, exata-
mente como as outras ciências, pois ela também lida com a verdade1.
Pannenberg também insiste repetidamente em que a revelação de
Deus não existe em um domínio de eternidade separado e distinto do
fluxo da história, ou nos recessos do coração humano separadamente da
visão pública. Em vez disso, a revelação de Deus é histórica. Pannenberg
fala da “auto-revelação indireta de Deus por meio da história na qual

211
A tapeçaria da teologia cristã

Deus está ativo”2. Pannenberg também rejeita as afirmações dos que argu-
mentam que as Escrituras são inapelavelmente comprometidas como fon-
tes históricas. Apesar de certamente empregar as ferramentas do moderno
estudo bíblico, ele não acredita que isto necessite de uma diminuição geral
da confiabilidade histórica das histórias escriturísticas. Pannenberg argu-
menta a favor da historicidade das histórias do túmulo vazio da Ressur-
reição (que, ele argumenta, poderiam ser facilmente refutadas se fossem
falsas) e da tradição das aparições do Senhor ressuscitado.
A significação da Ressurreição, sustenta Pannenberg, é dupla: pri-
meiro, ela lança luz sobre o itinerário pré-pascal de Jesus; segundo, ela
antecipa o futuro. Em função do seu significado para o itinerário pré-
pascal de Jesus, James C. Livingston e Francis Schüssler Fiorenza ex-
plicam: “Pannenberg também afirma a retroatividade da Ressurreição
em uma tentativa criativa de levar em conta a humanidade plena de
Jesus e as passagens do Novo Testamento que falam da instituição de
Jesus como Filho de Deus em sua Ressurreição. Pannenberg afirma que,
apesar de Jesus ser nomeado o Filho de Deus em sua Ressurreição, ele
é, retroativamente, o Filho de Deus desde o início de sua vida”3. Em
outras palavras, Pannenberg argumenta partindo da Ressurreição para a
Reencarnação. Nossa presente investigação, porém, exige que sigamos
esta segunda linha de raciocínio, que é de natureza antecipatória ou
“proléptica”. Livingstone e Fiorenza continuam: “O que Pannenberg
quer dizer com natureza proléptica e antecipatória da Ressurreição é
que o fim da história já é antecipado e concretizado no acontecimento
da Ressurreição de Jesus”4. É este segundo significado, este significado
antecipatório ou proléptico, que ocupa nossa atenção neste capítulo.
Nossa investigação divide-se em três partes. Primeiro, situamos a
discussão de Pannenberg do significado antecipatório ou proléptico da
Ressurreição na categoria teológica chamada “escatologia”. Segundo,
examinamos o papel crítico e construtivo que a escatologia desempenha
na teologia de Pannenberg. Concluímos com o exame da escatologia de
Pannenberg como apresentada na Conferência Ingersoll sobre a imor-
talidade, de 1983.

212
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

A escatologia na Bíblia
Zachary Hayes oferece um resumo útil das questões envolvidas em
uma discussão da escatologia, literalmente um estudo ou visão sobre o
fim da história.
Os cristãos são pessoas de esperança. Mas não estão sozinhos nisto,
pois a esperança é um elemento comum na experiência humana. O
que distingue os cristãos não é o mero fato de que têm esperança, mas
a maneira peculiar pela qual têm esperança e as razões distintas pelas
quais têm esperança. Nas Escrituras, o objeto da esperança cristã é cha-
mado de Reino de Deus. O fundamento para a esperança cristã é aquilo
que Deus fez em Jesus de Nazaré para a salvação do mundo. Aqui, em
forma seminal, está o cerne da fé cristã. É a partir deste centro que a
teologia tenta explicar a visão que a esperança cristã tem para o futuro
do mundo5.
Os cristãos baseiam suas esperanças para o futuro no que Deus fez
em Jesus de Nazaré, mas o conteúdo dessa esperança varia de um grupo
cristão para outro. O que o futuro reserva? Que significação o futuro
tem para o momento presente? O que é o reino de Deus?
As raízes da escatologia bíblica devem ser encontradas no conceito
antigo de aliança, um penhor obrigatório entre Deus e Israel, expresso
simplesmente como “Tomar-vos-ei como meu povo, e para vós eu serei
Deus” (Ex 6,7). Essa promessa divina estava inextricavelmente ligada à
promessa da terra de Canaã. Mas, como observa Richard H. Hiers,
então veio uma série de opressores e conquistadores. Em 721 a.C., os
assírios derrotaram Israel totalmente e, em 586 a.C., os babilônios der-
rotaram o reino sobrevivente de Judá, destruindo Jerusalém e o Templo
e levando a maioria dos judeus para o exílio. Os profetas anteriores ao
exílio interpretaram esses desastres como o julgamento de Deus contra
o seu povo por venerar outros deuses e deixar de exercer justiça e mi-
sericórdia (por exemplo, Am 4–8; Os 4–10; Jr 2–8). Geralmente esses
profetas também esperavam que Deus punisse as nações estrangeiras
por sua falsa religião, seu orgulho e sua maldade (por exemplo, Is 38;

213
A tapeçaria da teologia cristã

Jr 46; Ez 30). A maioria deles prometeu que Deus depois restauraria


as fortunas de Israel e de Judá. Os oráculos da redenção futura vis-
lumbravam não apenas a restauração da força e do status nacional, mas
também o estabelecimento de uma era de paz e beatitude eternas (por
exemplo, Os 2,14-23; Is 2,2–4, 11; 35; Jr 31,1-37; Ez 16,53-63)6.
Estas passagens que prevêem uma era de paz e beatitude eternas
moldam profundamente a proclamação cristã primitiva (especialmente
as passagens do Emanuel em Isaías).
Um segundo desenvolvimento no Antigo Testamento que exer-
ce influência significativa sobre o pensamento cristão é a ascensão do
pensamento apocalíptico. A própria palavra apocalíptico refere-se às re-
velações concedidas, geralmente de forma simbólica, a um indivíduo,
referentes ao curso inalterável da história humana. A mensagem do apo-
calíptico é que Deus, por razões desconhecidas por nós, permitiu que
nações más oprimissem os justos do Senhor, mas que seu domínio será
logo vencido de maneira espetacular por Deus. Os justos que estão
sendo perseguidos precisam perseverar em suas lutas na esperança de
que Deus logo intervirá na história humana e trará todas as pessoas ao
julgamento. O julgamento pode ser executado por Deus ou Deus pode
delegar autoridade a outra figura (por exemplo, “o Filho do Homem”).
Antes do julgamento, porém, haverá um tempo de grande tribulação.
Esse tempo de tribulação foi comumente comparado às dores do parto
experimentadas pelas mães antes de darem à luz (por exemplo, Marcos
13,8). Essa perspectiva apocalíptica, evidente em Daniel 7, também sur-
ge em várias passagens dos evangelhos e das epístolas e, mais dramatica-
mente, no livro do Apocalipse.
Uma das características mais significativas da tradição apocalíptica
é a crença na futura ressurreição dos mortos. Daniel 12,2 é muitas vezes
citado como o primeiro caso desta crença no Antigo Testamento: “Mui-
tos daqueles que dormem no solo poeirento despertarão, estes para a
vida eterna, aqueles para o opróbrio, para o horror eterno”. No Novo
Testamento, Paulo fala da ressurreição de Cristo como as “primícias”
(1Cor 15,20) dos que morreram. Esta metáfora agrícola compara a co-

214
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

lheita inicial de um produto e sua relação com uma colheita garantida,


iminente e abundante desse produto com a Ressurreição de Cristo e a
esperança de futura ressurreição dos “que pertencem a Cristo” (1Cor
15,23) que se seguirá à parousía ou retorno de Cristo.
A pregação de Cristo centrou-se na vinda do reino de Deus (ou
suas expressões equivalentes, “reinado de Deus” ou “reino dos céus”).
No Evangelho de Marcos, a proclamação de abertura de Jesus é “Cum-
priu-se o tempo, e o reinado de Deus aproximou-se: convertei-vos e
crede no Evangelho” (1,15). O que Jesus pregava com esta proclamação?
Jesus estava falando em termos espirituais, políticos ou ambos? Em que
medida Jesus pensou e agiu apocalipticamente? Estas questões estiveram
no centro dos estudos dos Novo Testamento durante décadas e não há
nenhuma indicação de que serão suplantadas em breve. Para aumentar
a confusão, os próprios evangelhos parecem oferecer pistas que levam
em diferentes direções. Jesus às vezes fala do reino como uma realidade
presente em termos consideravelmente apocalípticos.
Os fariseus lhe perguntaram [a Jesus]: “Então, quando vem o reinado
de Deus?” Ele lhes respondeu: “O Reinado de Deus não vem como
um fato observável. Não se dirá: ‘Ei-lo aqui’, ou ‘Ei-lo ali’. Com efeito,
o Reinado de Deus está entre vós” (Lc 17,20-21).
Em outras ocasiões, Jesus fala em tons inteiramente apocalípticos:
“Na verdade eu vos digo, dentre os que aqui estão, alguns não morrerão
antes de ver o Reinado de Deus vindo com poder” (Mc 9,1; ver tam-
bém Mc 13).

A escatologia na teologia moderna


Uma breve história dos meandros do moderno estudo bíblico so-
bre a questão da perspectiva escatológica de Jesus irá conduzir-nos di-
retamente ao lugar de Pannenberg nessa tradição. Na tradição teológica
denominada liberalismo protestante, a dimensão escatológica dos ensi-
namentos de Jesus é minimizada ou eliminada. Norman Perrin oferece

215
A tapeçaria da teologia cristã

a seguinte avaliação do trabalho de uma das principais vozes dessa tradi-


ção, Albrecht Ritschl (1822-1889):
Em tudo isto o Reino de Deus é concebido por Ritschl em termos
puramente éticos. Jesus viu no Reino de Deus a tarefa moral a ser
levada a cabo pela raça humana, e … trata-se da organização da huma-
nidade por meio da ação inspirada pelo amor. O próprio cristianismo é
completamente espiritual e inteiramente ético. É completamente espi-
ritual em liberdade dada aos filhos de Deus pela redenção, que envolve
o impulso de conduzir através do motivo do amor — e é inteiramente
ético no fato de que esta conduta é dirigida para a organização moral
da humanidade, o estabelecimento do Reino de Deus7.
O desafio a Ritschl veio de um de seus alunos, que também foi seu
genro, Johannes Weiss. Weiss insistiu em que o antigo professor não dera
atenção suficiente aos elementos escatológicos e apocalípticos na prega-
ção de Jesus e havia enfatizado em excesso o envolvimento humano no
ocasionar o reino de Deus. O moderno estudo bíblico geralmente tentou
fazer justiça às dimensões presente e futura do ensinamento de Jesus so-
bre o reino de Deus (comparar Lucas 11,20 e Lucas 13,29). Por exemplo,
Norman Perrin escreve em um trabalho posterior: “No ensinamento de
Jesus, a ênfase não está em um futuro para o qual os homens devam pre-
parar-se, mesmo com a ajuda de Deus; a ênfase está em um presente que
carrega consigo a garantia do futuro. O presente que se tornou o presente
de Deus garante que todos os futuros serão o futuro de Deus”8.
Um estudioso bíblico do século XX que foi uma “notável exceção
à tendência em desenvolvimento entre os estudiosos de reconhecer o
Reino como presente e futuro no ensinamento de Jesus”9 foi Rudolf
Bultmann, cujo trabalho discutimos brevemente no capítulo 4, sobre
Dietrich Bonhoeffer. A pregação de Jesus, para Bultmann, centrava-se
na futura vinda do reino. Isto pode parecer um risco, já que deixa aberta
a possibilidade de que Jesus esperava erroneamente o fim iminente do
mundo. Bultmann, porém, vê este aspecto futuro da pregação de Jesus
como o complemento perfeito para o moderno pensamento existencia-

216
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

lista. Bultmann escreve: “Antes, o Reino de Deus é um poder que, apesar


de ser inteiramente futuro, determina inteiramente o presente. Ele determina o
presente porque agora compele o homem à decisão; este é determinado
por ele nesta direção ou naquela, como escolhida ou como rejeitada,
na sua presente existência”10. A estratégia de Bultmann era revelar a
mensagem existencial encerrada na linguagem mitológica dos escritos
do Novo Testamento. Dada a natureza dos evangelhos como documen-
tos de fé, ele não sentia que a exatidão histórica de ditos ou incidentes
individuais pudesse ser determinada definitivamente. Mais importante,
Bultmann acreditava que a fé cristã não se baseia no Jesus da história,
mas no Cristo da fé. É o Cristo ressuscitado que nos desafia com a de-
cisão existencial de colocar nossa confiança em um poder além de nós
mesmos para que possamos viver vidas humanas autênticas.

O lugar da escatologia na teologia de Pannenberg


Pannenberg coloca a escatologia no centro de sua teologia. Mais
particularmente, ele ressalta a importância do pensamento apocalíptico
para a fé cristã. Em um ensaio programático, Pannenberg insiste: “É
apenas dentro desta tradição de expectativa profética e apocalíptica que
é possível compreender a Ressurreição de Jesus e a sua vida pré-pascal
como um reflexo da autojustificação escatológica de Yahweh”11. Em
outro influente ensaio inicial, “A teologia e o reino de Deus”, Pannen-
berg situa seu trabalho na moderna história do estudo bíblico:
De Kant a Ritschl e os socialistas religiosos, o Reino de Deus e sua
propagação eram objetivos a ser alcançados por meio do trabalho do
homem. Hoje, tal pensamento é rejeitado como simplista ou mesmo
como perigosamente ingênuo. Mas os teólogos do passado afirmaram
corretamente que, quando os homens aquiescem à vontade de Deus,
há o Reino de Deus. Levando isto um passo adiante, afirmaram que
ampliar a esfera de obediência à vontade de Deus significa a ampliação
e o estabelecimento de seu Reino.

217
A tapeçaria da teologia cristã

Esta suposição foi perturbada por Johannes Weiss, perto do fim do


século XIX. Ele descobriu que, segundo o Novo Testamento e a men-
sagem de Jesus, o Reino de Deus será estabelecido não pelos homens,
mas por Deus apenas. A vinda do Reino envolverá revoluções cósmicas
e mudança muito além de qualquer coisa que se possa conceber como
conseqüência do trabalho progressista do homem. Deus estabelecerá
seu Reino unilateralmente. Portanto, Jesus e, antes dele, João Batista
apenas anunciaram o Reino de Deus, expondo toda condição presente
à luz do futuro iminente. Espera-se que este futuro venha de maneira
maravilhosa do próprio Deus; ele não é simplesmente o desenvolvi-
mento da história ou a realização de homens tementes a Deus12.
Pannenberg, então, conclui: “Este motivo retumbante da mensa-
gem de Deus — o iminente Reino de Deus — deve ser recuperado
como chave para toda a teologia cristã”13. Concentramo-nos em três
características da teologia de Pannenberg que consideram seriamente
“este motivo retumbante da mensagem de Jesus”.
Primeiro, Pannenberg dá prioridade teológica ao futuro. Como ele
afirma em sua Teologia sistemática,
a verdade da revelação de Deus em Jesus Cristo depende, então, da ir-
rupção efetiva do futuro do reino de Deus, e sustentamos e declaramos
isto hoje com base na premissa dessa vinda. A vinda do reino é a base
da mensagem de Jesus, e, sem a chegada deste futuro, ela perde sua base…
Como o trabalho e a história de Jesus foram essencialmente uma ante-
cipação deste reino e como seu significado e sua verdade dependem do
futuro e da vinda final, assim é com a vida litúrgica da Igreja, a presença
de Jesus Cristo nas celebrações de sua Ceia e a eficácia salvadora do
batismo, juntamente com a percepção cristã da eleição e da certeza de
justificação da fé. No que diz respeito a seu conteúdo e sua verdade,
toda a doutrina cristã depende do futuro da vinda de Deus para con-
sumar seu domínio sobre a sua criação14.
Pannenberg declara que o cristianismo baseia-se em uma promessa
divina. Se a promessa não é mantida, a estrutura da crença e da prática
cristãs desaba. O futuro, naturalmente, não deixa de ter relação com o

218
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

presente. Na verdade, assim como um marinheiro mapeia um curso ba-


seado no destino final, o cristão vê todo dia contra o pano de fundo do
reino de Deus que ainda está por vir. A esperança escatológica dos cris-
tãos é de que “o que resultar verdadeiro no futuro será evidente como
tem sido verdadeiro o tempo todo”15.
Segundo, a vida cristã é caracterizada pela antecipação. Formulado
simplesmente, “no destino de Jesus, o fim da história é experimentado
previamente como uma antecipação”16. O conceito de antecipação é tão
importante para a teologia de Pannenberg que Philip Clayton o classifica
como “o princípio sistemático central de sua teologia”. Clayton escreve:
Foi pensar através da lógica da ressurreição de Jesus, juntamente com
a autoridade resultante de sua mensagem e da divindade de sua pessoa,
que levou Pannenberg ao princípio sistemático central de sua teologia,
o conceito de antecipação. Como o critério do horizonte apocalíptico
sugere, a estrutura antecipatória que caracteriza a maior parte do que Pannenberg
escreveu é generalizada diretamente a partir das conclusões de sua cristologia17.
A Ressurreição é uma experiência antecipada, um vislumbre ou
um adiantamento (2Cor 1,22; Ef 1,14). Os cristãos caminham pela fé
(2Cor 5,7) em que o fim da história foi visto previamente em Cristo.
A terceira característica da teologia de Pannenberg decorrente de
seu foco escatológico é a visão provisória dos esforços humanos. Como
explica Richard John Neuhaus,
a natureza provisória, no pensamento de Pannenberg, não é uma con-
dição que desculpe uma falta de comprometimento. Isto é verdadeiro
tanto para a vida intelectual como para o compromisso com a mudan-
ça social. Isto é, devemos ter a maturidade de reconhecer o caráter
provisório da existência, por um lado, e a urgência de abraçá-la como
a única existência que temos, por outro. Para muitos, não apenas para
os cristãos, há uma ligação inquebrável entre o comprometimento e a
certeza; só podemos estar plenamente comprometidos com aquilo de
que temos absoluta certeza. Os cristãos freqüentemente recorrem a
alguma autoridade, à revelação talvez, para estabelecer a certeza das

219
A tapeçaria da teologia cristã

premissas com base nas quais atuam. Para a visão radicalmente provi-
sória que Pannenberg tem da existência, objeta-se que, se não pode-
mos saber com certeza, não podemos agir com seriedade religiosa.
Pannenberg retruca que a fé religiosa está ligada não tanto à certeza
quanto a correr o risco com base em probabilidades razoáveis18.
Pannenberg explica: “Um compromisso com o provisório é essen-
cial à fé cristã no Reino de Deus. Recusar tal compromisso porque o
absoluto permanece fora do alcance dos esforços humanos significaria
trair o Reino. E, no entanto, é a contribuição especial da compreensão
escatológica do Reino que ele não permita que nenhum programa so-
cial específico seja erroneamente tomado como o Reino”19. A orienta-
ção escatológica, portanto, não se traduz nem na indiferença social nem
na política teocrática.

“Funções construtivas e críticas da escatologia cristã”


Examinamos agora a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade,
de Pannenberg, proferida na Escola de Teologia de Harvard, em 13 de
outubro de 1983. A conferência é composta de uma breve introdução
e quatro seções. No espaço de vinte páginas, ela resume muito bem os
temas que estivemos discutindo até agora na teologia de Pannenberg.
Pannenberg começa oferecendo uma breve história do envolvi-
mento teológico do século XIX com a escatologia. O ponto de partida
— como discutimos anteriormente — é o trabalho de Johannes Weiss:
Mas uma recuperação do interesse escatológico da parte da teologia
sistemática tem sido devida há algum tempo, desde a bem-sucedida
tese de Johannes Weiss, de 1892, de que a proclamação do reino de
Deus por Jesus foi primariamente um programa de ação moral ou so-
cial, mas tinha suas raízes no apocalipticismo judaico e contempla uma
catástrofe cósmica que ocorreria quando Deus, no futuro iminente,
viesse a substituir este presente mundo pela nova criação do seu pró-
prio reino, sem nenhuma ação humana20.

220
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

“Três décadas depois”, continua Pannenberg, “em 1922, Karl Barth


escreveu na segunda edição de seu comentário sobre Romanos: ‘Um
cristianismo que não consistisse inteiramente e sem resíduo em escatolo-
gia seria inteira e totalmente vazio de Cristo’”21. Pannenberg argumenta
que o discernimento de Barth não foi adequadamente apropriado pelos
teólogos por causa da perspectiva evolutiva da mente moderna. Na tra-
dição apocalíptica, o presente mundo encerra-se de maneira dramáti-
ca pela ação unilateral de Deus; na perspectiva evolutiva, este presente
mundo está colocado em um curso gradual de transformação. Por esta
razão, comenta Pannenberg, “não foi acidente que Barth e Bultmann
recuperassem a urgência apocalíptica da mensagem de Jesus ao preço
de despi-la da perspectiva temporal de um futuro final deste mundo”22.
Pannenberg vê no trabalho de Moltmann uma refocalização adequada
de um tempo final concreto, mas crê que Moltmann definiu isso in-
corretamente, antes em função de certas conseqüências políticas que
do “conteúdo transcendente da própria esperança bíblica”23. Resta-nos
então a pergunta natural: Qual é, então, o lugar adequado da escatologia
apocalíptica na teologia cristã? Com esta questão em mente, voltemo-
nos para a primeira das quatro partes da palestra de Pannenberg.
Na primeira parte da palestra, Pannenberg comenta o agrupamen-
to tradicional de imagens bíblicas a respeito dos tempos finais na esca-
tologia individual e social. Ele observa: “A escatologia individual con-
centra-se em uma vida futura do indivíduo em termos de ressurreição
corporal, imortalidade da alma e comunhão com Deus e com Cristo.
No centro da escatologia social há a esperança no reino de Deus, que
ocasionará a justiça e a paz verdadeiras entre todas as criaturas”24. Rahner,
por exemplo, liga suas visões sobre a natureza humana como criada por
Deus ao cumprimento dessa natureza no reino de Deus. O que agora é
sabido indistintamente será tornado claro na consumação final. Os teó-
logos protestantes esquivaram-se a esta abordagem e, em boa parte, ar-
gumentaram em função de um esquema de cumprimento de promessa
baseado nas promessas divinas contidas na Escritura. Pannenberg consi-
dera que ambas as abordagens preservam um importante ingrediente de

221
A tapeçaria da teologia cristã

qualquer escatologia cristã. O futuro ocasionará o cumprimento huma-


no, de modo que o cumprimento terá semelhança com o presente esta-
do dos humanos e que o cumprimento, naturalmente, ocorrerá no tem-
po e da maneira determinados por Deus.
Na segunda parte da conferência, Pannenberg trata da crítica comum
de que a escatologia introduz um elemento de “além-mundo” na fé cris-
tã, corretamente criticado por Karl Marx. Esta dimensão de além-mundo
encoraja os que sofrem injustiça política, social ou econômica a suportar
em silêncio sua dificuldade, na esperança de que serão recompensados no
céu. Pannenberg refuta esta acusação com a afirmação de que
o caráter de além-mundo da escatologia religiosa questiona a alegada
auto-suficiência do mundo secular. Ao declarar que a consumação da
existência humana é uma questão de esperança para além da morte, a
escatologia religiosa denuncia as ilusões da crença secular na natureza
alcançável de uma felicidade perfeita e sem ambigüidade neste mundo.
Ao proclamar que o reino escatológico de Deus é o lugar da conquista
da paz e da justiça verdadeiras entre os seres humanos, a escatologia
cristã ao mesmo tempo denuncia as pretensões dos políticos que afir-
mam que, sendo tomadas as medidas que defendem, a justiça final e a
paz perfeita podem ser alcançadas em nossas sociedades seculares25.
Em outras palavras, este caráter de além-mundo não reduz a fé cris-
tã ao escapismo ou à indiferença social, mas, antes, serve como o padrão
pelo qual julgar o presente estado do mundo. Esta é a função crítica vital
da escatologia cristã. Em vez de negar o mundo, “ela limpa o palco para
um envolvimento realista em suas lutas, sem admitir ilusões de obter
soluções finais para seus problemas e sem a necessidade psicológica de
tomar o oponente como um inimigo da própria verdade final”26.
Com a luta por justiça social vêm a frustração, o desespero ou a
percepção de derrota, inevitáveis. Aqui, a escatologia cristã desempenha
uma função construtiva.
As funções construtivas da escatologia estão intimamente relacionadas
com suas funções críticas, porque é justamente a insuficiência do mun-

222
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

do secular — a injustiça endêmica e recorrente (apesar de diferente em


grau) em todos os diferentes sistemas de ordem social, os sofrimentos
e a existência fragmentada dos indivíduos humanos — que legitima a
concepção de uma consumação do destino humano em outro mun-
do e além da morte do indivíduo. A esperança escatológica capacita
o indivíduo a carregar o fardo de sua existência finita com todas as
suas limitações irremovíveis e frustrações ignominiosas. Ela encoraja a
pessoa humana a enfrentar os males deste mundo como eles são, sem
ilusão. A esperança em uma conclusão transcendente da existência hu-
mana em comunhão com Deus ilumina a presente existência apesar
de suas limitações27.
O pano de fundo escatológico da fé cristã provê o padrão pelo qual
as condições do mundo são medidas (a função crítica) e é a fonte de es-
perança para os que lutam para ocasionar esse mundo melhor (a função
construtiva). Ela estilhaça a ilusão de que qualquer governo ou causa
humana representa o cumprimento sem ambigüidades das promessas
divinas (a função crítica), não obstante conclama todos os humanos a
organizar seus esforços de enfrentar as necessidades urgentes de seus
companheiros seres humanos (a função construtiva).
Pannenberg concorda ainda em que o destino do indivíduo e o
destino da sociedade estão ligados na tradição escatológica bíblica, mas
que, na era moderna, os pensadores cristãos infelizmente separaram o
que Deus uniu.
Mas foi apenas no pensamento do século XVIII que a questão do
futuro do indivíduo para além da morte foi inteiramente separado do
interesse pelo destino da sociedade e pela conquista completa de paz
e justiça na vida social. … A dissolução da escatologia social tornou
sem sentido a expectativa de uma ressurreição geral no fim da história,
um resquício mitológico. A escatologia individual foi reformulada em
termos de imortalidade da alma, e compreendeu-se que cada alma in-
dividual entra no reino da eternidade imediatamente após a morte28.
Como, então, devemos ver o futuro fim dos tempos? Qual é o con-
teúdo da fé cristã? Pannenberg enfrenta essas questões na terceira parte

223
A tapeçaria da teologia cristã

da conferência, quando volta sua atenção para o “problema de como


uma vida além da morte pode ser concebida”29.
A tradição cristã preservou duas maneiras de conceber a vida futu-
ra de um indivíduo para além da morte: uma futura ressurreição do
corpo e uma alma imortal. Ambas fornecem uma maneira de falar sobre
uma continuidade real entre a identidade de uma pessoa nesta vida e na
próxima. A primeira crença — uma esperança em um futuro corpo
ressuscitado — é encontrada nas cartas de Paulo (por exemplo, 1Cor 15;
1Ts 4). A segunda crença, da alma imortal, figurou com proeminência
na filosofia grega e foi incorporada ao pensamento cristão, segundo
Pannenberg, para lidar com o embaraçoso problema: “Se a ressurreição
não ocorre em um tempo breve após a morte da pessoa, se, pelo contrá-
rio, o corpo apodrece ou é devorado por animais selvagens ou queima-
do e tem as cinzas dispersadas, então como uma existência corporal em
algum tempo posterior, no dia da ressurreição, pode ser contígua à vida
única da pessoa individual que morreu muito tempo atrás?”30 A alma
imortal forneceu o mecanismo para preservar a identidade pessoal ao
longo do grande espaço de tempo entre a morte de uma pessoa e a res-
surreição geral no fim dos tempos. Pannenberg vê a identidade humana
como derivada do corpo e da alma, de modo que o estado ressurrecto
deve incluir ambos. Entre agora e o fim dos tempos, permanecemos
presentes para o Senhor: “O que acontece no momento da morte, en-
tão, é que não estamos mais presentes para nós mesmos, nem para as
outras criaturas, apesar de permanecermos presentes para Deus. É esta
inextinguível presença para a eternidade de Deus que fornece a condi-
ção de possibilidade de que a mesma vida nossa possa reviver”31. O que
exatamente tal acontecimento acarretaria? Pannenberg agora propõe
sua própria posição quanto a este futuro acontecimento.
Ele desenvolve sua posição em resposta às críticas de John Hick32.
Como Pannenberg excluiu a sobrevivência incorpórea da mente à mor-
te, Hick argumenta, então a ressurreição de um cadáver neste mundo
não seria menos impossível. Pannenberg responde:

224
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

Se nossa vida permanece presente para Deus, não é concebível que


Deus possa restaurar sua capacidade de relacionar-se consigo, uma for-
ma de consciência de si, apesar de diferente da consciência de si no
presente mundo, porque não ocorreria em uma sucessão de instantes
de tempo que morrem, mas no eterno presente e, portanto, poderia
relacionar-se com o todo simultâneo da própria vida da pessoa? Tal
possibilidade seria diferente da continuação de uma consciência des-
corporificada, porque ela é antes a totalidade de nossa vida corporal,
como preservada na presença de Deus, que recuperaria a consciência
de si. Tampouco seria “uma ressurreição de cadáveres neste mundo”,
porque a consciência de si seria restaurada para o todo simultâneo de
nossa vida como está presente para o Deus eterno. Ainda assim, a con-
cretização de tal possibilidade estaria perto de um ato de criação33.
Segundo, Hick questiona se a visão de vida eterna de Pannenberg
não seria mais do que um lembrete eterno de todos os males e tragédias
que se abateram sobre uma pessoa em sua vida terrena. Pannenberg acre-
dita que Hick “subestima as implicações da transformação que ocorre para
a luz finita na luz da eternidade”34. Isto envolve julgamento e glorifica-
ção.“O julgamento eterno não significa uma reação violenta de um Deus
punidor contra suas criaturas. Antes, significa que o pecador é deixado às
conseqüências de sua conduta.”35 A beatitude eterna surge quando uma
pessoa vê sua vida como participação na vida de Deus: “A presença de
Deus significa glorificação, assim como julgamento, e se será um ou outro
depende da relação da criatura com Deus e com seu reino”36.
A terceira objeção de Hick é movida por seu interesse pelas reli-
giões do mundo. Hick vê na teologia de Pannenberg um vínculo entre
a salvação e a mensagem do Evangelho. Hick argumenta: “Tal doutrina
pode aplicar-se apenas aos que viveram até a maturidade responsável
durante os séculos desde que Jesus viveu e nas terras em que seu Evan-
gelho foi conhecido. Não pode aplicar-se … aos que viveram antes de
Jesus ou fora da influência do cristianismo histórico, e, no entanto, es-
tes, naturalmente, constituem a grande maioria da raça humana”37.
Pannenberg acredita que tal problema desaparece se “Jesus e a sua men-

225
A tapeçaria da teologia cristã

sagem são tomados como critério do julgamento eterno de Deus, mas


não como o meio indispensável, cuja aceitação explícita seria uma con-
dição prévia da participação no reino de Deus”38.
A quarta parte, a parte final da palestra de Pannenberg, lida com a
noção de um “fim dos tempos”. Pannenberg insiste em que “o fim dos
tempos não é limítrofe a algum outro tempo, mas a noção de um fim
dos tempos expressa o caráter finito do tempo como tal”39. Pannenberg,
em vez disso, vê que “o próprio Deus é o fim do tempo e, como fim do
tempo, ele é o futuro final de sua criação. Isto não acarreta a aniquilação
do tempo, mas a elevação das histórias temporais à forma de uma pre-
sença eterna”40. Enquanto isso, “Viajamos pela história de nossas vidas à
luz de alguma presença contínua que viaja conosco”41.

Conclusão
O fim dos tempos é o momento final na tapeçaria da narrativa
bíblica. Como qualquer obra de arte importante, a Bíblia continua a
influenciar gerações de crentes que vêem na história de Criação, Êxodo,
conquista, Exílio, Encarnação, Crucificação, Ressurreição, Pentecostes e
fim dos tempos a estrutura para a compreensão de nossas vidas. Dessa
maneira — para ecoar um tema da Conferência Ingersoll —, a tapeça-
ria bíblica desempenha um papel crítico e construtivo na tapeçaria de
nossas próprias vidas.

Notas
1. Stanley J. Grenz, Roger Olson, Twentieth-Century Theology, Downers
Grove, InterVarsity Press, 1992, 189.
2. Wolfhart Pannenberg, Introduction, in Id. (Ed.), Revelation as History,
London, Collier-Macmillan, 1968, 19.
3. James C. Livingston, Francis Schüssler Fiorenza, Modern Christian
Thought, Upper Saddle River, Prentice Hall, 22000, v. 2, 344.

226
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

4. Ibid., 345.
5. Zachary Hayes, OFM, Visions of a Future: A Study of Christian Escatho-
logy, Collegeville, Liturgical Press, 1990, 15.
6. Richard H. Hiers, Escathology, Harper’s Bible Dictionary, ed. Paul J. Achte-
meier, San Francisco, Harper and Row, 1985, 275-276.
7. Norman Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Philadelphia,
Westminster Press, 1963, 16.
8. Id., Rediscovering the Teaching of Jesus, New York, Harper & Row, 1976, 205.
9. Id., Kingdom of God, 112.
10. Rudolf Bultmann, Jesus and the Word, New York, Charles Scribner’s,
1958, 51.
11. Wolfhart Pannenberg, Dogmatic Theses on the Doctrine of Revelation,
in Revelation as History, 127.
12. Id., Theology and the Kingdom of God, in Richard John Neuhaus (Ed.),
Theology and the Kingdom of God, Philadelphia, Westminster, 1969, 51-52.
13. Ibid., 53.
14. Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, Grand Rapids, William B.
Eerdmans, 1998, v. 3, 531.
15. Id.,Theology and the Kingdom of God, 63. Os críticos assinalaram corre-
tamente a tensão na teologia de Pannenberg neste ponto. Às vezes, ele fala
da história como aberta, com Deus sendo afetado pelo curso da história;
outras vezes fala de Deus como não afetado pela história.Ver Philip Clay-
ton, Anticipation and Theological Method, in Carl E. Braaten, Philip
Clayton (Ed.), The Theology of Wolfhart Pannenberg, Minneapolis, Augs-
burg, 1988, 139-140.
16. Pannenberg, Dogmatic Theses, 134.
17. Clayton, Anticipation and Theological Method, 131. O destaque é dele.
18. Richard John Neuhaus, Wolfhart Pannenberg: Profile of a Theologian, in
Theology and the Kingdom of God, 19-20.
19. Wolfhart Pannenberg, The Kingdom of God and the Foundation of
Ethics, in Theology and the Kingdom of God, 19-20.
20. Id., Constructive and Critical Functions of Christian Escathology, Harvard
Theological Review 77(2) (1984) 119.

227
A tapeçaria da teologia cristã

21. Ibid.
22. Ibid.
23. Ibid., 120.
24. Ibid.
25. Ibid., 124.
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Ibid., 126.
29. Ibid., 128.
30. Ibid., 129.
31. Ibid., 131.
32. As críticas de Hick podem ser encontradas em seu trabalho Death and
Eternal Life, San Francisco, Harper and Row, 1976, 221-226. Ver tam-
bém a resposta de Pannenberg à palestra de Hick em seu A Note on
Pannenberg’s Escathology, Harvard Theological Review 77 (1984) 421-423.
33. Pannenberg, Note on Escathology, 133.
34. Ibid., 134.
35. Ibid.
36. Ibid., 135.
37. Hick, Death and Eternal Life, 225.
38. Pannenberg, Note on Escathology, 136.
39. Ibid., 137.
40. Ibid., 138.
41. Ibid.

Questões para discussão


1. Como você acredita que o mundo acabará? Há acontecimentos que
assinalarão que o fim está próximo? Você interpreta a linguagem bíblica
sobre Jesus retornando nas nuvens do céu literal ou figurativamente?

228
O fim dos tempos e a Conferência Ingersoll sobre a imortalidade, de Wolfhart Pannenberg

2. De que maneiras concretas as crenças sobre o tempo final influen-


ciam a maneira como vivemos no presente?
3. De que maneiras a escatologia cristã ajuda a libertar o cristão para
envolvê-lo nos assuntos do mundo? Quais são, em sua opinião, os
usos críticos e construtivos da escatologia cristã?
4. Em que se baseia a esperança cristã para o futuro? É uma promessa na
Escritura, a direção geral da história humana ou algum elemento da
natureza humana?
5. Você acredita que a personalidade humana sobrevive à morte de al-
guma forma? Se acredita, de que forma? Se não, por que não?

Leituras sugeridas
para uma breve introdução ao tema da escatologia
• Eschatology: Conceptions of, de Josef Finkenzeller, e Eschatology:
Contemporary Issues, de Roger Haight, ambos em Handbook of Ca-
tholic Theology (New York, Crossroad, 1995), ed. Wolfgang Beinert e
Francis Schüssler Fiorenza
• The Kingdom of God and the Life Everlasting, de Carl E. Braaten,
em Christian Theology (Philadelphia, Fortress Press, 1982), ed. Peter C.
Hodgson e Robert H. King
• Eschatology, de David Fergusson, em The Cambridge Companion to
Christian Doctrine (Cambridge, Cambridge University Press, 1997),
ed. Colin E. Gunton

para duas abordagens em livro


• Visions of a Future (Collegeville, Liturgical Press, 1989), de Zachary
Hayes, OFM
• What Are They Saying About the End of the World? (New York, Paulist,
1983), também de Zachary Hayes, OFM

229
A tapeçaria da teologia cristã

para uma introdução à teologia de pannenberg

• Wolfhart Pannenberg, de Carl E. Braaten, em A Handbook of Christian


Theologians, edição ampliada (Nashville, Abingdon Press, 1984), ed.
Martin Marty e Dean G. Peerman
• Wolfhart Pannenberg: Profile of a Theologian, de Richard John Neuhaus,
em Theology and the Kingdom of God (Philadelphia,Westminster, 1969),
de Wolfhart Pannenberg
• muito útil a tese de mestrado Futurity and Creation (Toronto, Institute
for Christian Studies, 1979), de Brian John Walsh

para alunos de cursos superiores em busca de abordagens


da escatologia de pannenberg

• Anticipation and Theological Method, de Philip Clayton, em The


Theology of Wolfhart Pannenberg (Minneapolis, Augsburg, 1988), ed.
Carl E. Braaten e Philip Clayton
• Pannenberg’s Eschatological Ethics, de Ted Peters, em The Theology of
Wolfhart Pannenberg (Minneapolis, Augsburg, 1988), ed. Carl E. Braa-
ten e Philip Clayton
• também útil nesse volume é The Appraisal of Pannenberg: A Survey
of the Literature, de Stanley Grenz.
• também capítulo 6 de Reason for Hope (New York, Oxford University
Press, 1990), de Stanley Grenz
• também útil, mas difícil, é The Theology of Wolfhart Pannenberg (Phila-
delphia, Westminster Press, 1973), de E. Frank Tupper, capítulos 8 e 9

Relacionado com a discussão de Pannenberg da escatologia é seu trata-


mento da eucaristia no capítulo 2 de seu Christian Spirituality (Philadelphia,
Westminster Press, 1983). Ali ele escreve: “A veneração da comunidade cristã
antecipa e celebra simbolicamente o louvor da glória de Deus que será consu-
mado na renovação escatológica de toda a criação na nova Jerusalém” (36).

230
Conclusão

A pós este exame razoavelmente detalhado de várias correntes


individuais da narrativa bíblica, concluímos recuando e vendo
como elas se juntam para formar uma peça. Se retornamos à idéia de
que a teologia é a linha horizontal que representa o fluxo da tradição
cristã, e a espiritualidade a linha vertical que liga céu e terra, podemos
apreciar melhor a dependência mútua e a tensão criativa entre ambas
quando são tecidas em uma obra que é a vida cristã.

Teologia
A principal similaridade entre a teologia e a tapeçaria que enfatizei
ao longo de todo este estudo é que ambas são artes1. Como qualquer
arte, a teologia pode ser muito malfeita ou muito bem-feita, mas, quan-
do é feita corretamente, ela cria um objeto que é belo ao olhar. Como a
tapeçaria, a teologia é um esforço criativo no qual o pensador extrai ele-
mentos da Escritura e da tradição, junta-os de maneira única e submete
o produto acabado à apreciação da comunidade cristã mais ampla. A
teo­logia feminista de Ruether, a conclamação à libertação de Gutiérrez
e a tese de Moltmann da cruz como um assunto intratrinitário são ape-
nas algumas das muitas propostas teológicas audaciosas que foram cons-
truídas e submetidas ao exame da comunidade teológica mais ampla.
Se a teologia é uma arte, há certamente uma diversidade de opi-
niões quanto a como ela deve ser praticada. O século XX viu grandes
mudanças nas teologias católica e protestante. O Concílio Vaticano II
coloca-se como um divisor de águas do aggiornamento ou atualização

231
A tapeçaria da teologia cristã

litúrgica e teológica da Igreja Católica Romana. Nos círculos protestan-


tes, o otimismo da teologia do século XIX foi temperado pelos horrores
da Primeira e da Segunda Guerras Mundiais. Foi também um tempo
em que as linhas de demarcação tradicionais esmaeceram-se e, em al-
guns casos, apagaram-se. Por exemplo, a divisão típica entre a teologia
protestante e a teologia católica nem sempre parece a categorização
mais útil, já que protestantes liberais e católicos liberais muitas vezes pa-
recem mais intimamente alinhados em termos de metodologia do que
católicos conservadores e católicos liberais. É por esta razão que o tra-
balho do teó­logo e ecumênico luterano Georg Lindbeck corretamente
conseguiu grande atenção nas décadas de encerramento do século XX.
Lindbeck identifica três compreensões de religião e doutrina. Pri-
meiro, a ortodoxia tradicional sustenta que as doutrinas religiosas são
proposições verdadeiras. A religião, nesta escola de pensamento, é pri-
mariamente uma questão de sustentar factualmente crenças verdadei-
ras. Segundo, no liberalismo (ou, nas palavras de Lindbeck, uma visão
“experiencial-expressiva” da religião), a experiência substitui a cren-
ça como essência da religião. As doutrinas são a conceitualização da
experiência. Desta maneira, discrepâncias entre os sistemas de crença
das várias religiões são vistas como formulações culturais diferentes da
única experiência universal de transcendência em atuação no univer-
so. Lindbeck propõe um terceiro modelo, que ele denomina “cultural-
lingüístico”. Aqui, a atenção desloca-se da experiência para a linguagem
da comunidade religiosa específica. A linguagem muda a experiência do
mundo da pessoa.
Há uma concepção diferente da tarefa da teologia em cada uma
das três teorias da religião. A principal tarefa teológica na ortodoxia é
a formulação de crenças corretas. Os teólogos liberais buscam extrair a
dimensão da transcendência das experiências humanas e demonstrar a
verdade experiencial da linguagem religiosa. No modelo cultural-lin-
güístico, a tarefa do teólogo é articular a autocompreensão da comuni-
dade cristã e descrever as crenças e ações adequadas para os cristãos.

232
Conclusão

A imagem da tapeçaria apresentada aqui sugere que todas as três


abordagens delineadas por Lindbeck podem ser vistas como esforços
mutuamente corretivos empreendidos simultaneamente pela comuni-
dade cristã. Clark Pinnock coloca a questão da seguinte maneira:
Talvez fosse sábio que Lindbeck se adiantasse e admitisse que as dou-
trinas fazem todas as três coisas. Elas fazem afirmações de verdade,
expressam a experiência interior e servem como regras para o povo de
Deus. O que ele está fazendo efetivamente aqui é enfatizar e explorar
a terceira função como algo que foi negligenciado. Neste aspecto, ele
certamente tem razão2.
Cada uma das abordagens sozinha afigura-se à maioria dos crentes
como deficiente — não errada, meramente incompleta. As crenças evi-
dentemente são importantes, e os cristãos sofreram ou mesmo morreram
pela fiel convicção de que as crenças cristãs centrais eram corretas, isto é,
que correspondiam à natureza efetiva de Deus, ou de que a mensagem
de Cristo era verdadeira. Esta abordagem, porém, parece negligenciar
a dimensão espiritual que a tradição liberal capta tão bem. Os liberais
vêem todos os esforços humanos como imbuídos da presença de Deus
— uma visão religiosamente convincente. Contudo, a disposição liberal
de abandonar a linguagem religiosa tradicional ou de transigir quanto
a crenças tradicionais deixa muitos cristãos desconfortáveis. O modelo
cultural-lingüístico que Lindbeck defende dá prioridade à linguagem
da Igreja. O papel primário da comunidade cristã, em um mundo pro-
gressivamente secular, é a formação e o apoio aos cristãos. O perigo à
espreita, porém, é um não-envolvimento sectário com as causas da justi-
ça e da paz no mundo3. Ele também negligencia o fato de que correntes
de pensamento fora da Igreja corrigiram a tradição cristã, impelindo
várias denominações cristãs a alterar suas crenças sobre a escravidão, os
direitos das mulheres e a evolução4.
Se esta avaliação é exata, então a teologia precisa ser multidimensio­
nal . Ela precisa articular crenças adequadas para os cristãos (ortodoxia).
5

Ela deve ligar os crentes à presença de Deus em suas vidas e aproximar-

233
A tapeçaria da teologia cristã

se dos que estão fora dos limites da Igreja (liberalismo). Ela deve formar
e sustentar vidas pessoais e comunais de caráter e virtude cristãos (mo-
delo cultural-lingüístico). Em resumo, a teologia é uma exploração mul-
tidimensional que se vale de certo número de fontes (Clark Pinnock
identifica quatro: a Escritura, a tradição, a experiência e a razão)6; ela
supõe certo número de tarefas (Schubert Ogden fala da teologia dife-
renciada em teologia histórica, sistemática e histórica)7; dirige-se a certo
número de públicos (David Tracy relaciona três: a sociedade, a academia
e a Igreja)8.
Para alcançar esses três objetivos grandiosos, a teologia cristã preci-
sa, creio, possuir três características.
Primeiro, já que não é razoável pedir a qualquer teólogo que sa-
tisfaça todas essas exigências, a teologia precisa ser comunal, isto é, o
trabalho do corpo de Cristo inteiro. As posições teológicas carregam a
marca pessoal do pensador, mas as posições mais duradouras resistiram
ao exame da comunidade cristã mais ampla.
Segundo, a teologia precisa ser pluralista. Assim como milhares de
fios constituem uma tapeçaria, a plenitude da verdade não se encontra
em uma dada teologia. Isto não é sugerir que qualquer teologia é tão
boa quanto outra. Tampouco lida com as questões muito difíceis que
cada corpo cristão enfrenta quanto à maneira de distinguir a crença
verdadeira da falsa, de como determinar quando a mudança é uma coisa
boa ou uma coisa ruim ou de como manter a unidade da Igreja sem
impor uma uniformidade sufocante. Apesar dessas dificuldades, a tro-
ca de idéias e os confrontos de estilos teológicos contrastantes são o
sangue da teologia. A psicologia também ensinou-nos que diferentes
tipos de personalidade reagem diferentemente aos mesmos estímulos. O
que é claro e ordenado para um leitor é rígido e sem vida para outro.
Uma pluralidade de argumentos teológicos, portanto, parece beneficiar
a Igreja e a academia.
Terceiro, a teologia precisa ser histórica. Um dos maiores recursos
para fazer teologia é a memória histórica da comunidade cristã. Com
essa memória, idéias negligenciadas podem ser recuperadas, o reconhe-

234
Conclusão

cimento do pecado pode ocorrer e idéias acalentadas podem ser trans-


mitidas. Os teólogos que trazem uma perspectiva histórica para o seu
trabalho podem ajudar a corrigir ênfases excessivas ou ressaltar elemen-
tos negligenciados nas opiniões teológicas vigentes em sua época. Por
exemplo, ao comentar a visão negativa do “mundo” no Evangelho de
João (especialmente, “Não rogo [oro] pelo mundo”, Jo 17,9), Raymond
Brown escreveu:
Esta postura para com o mundo afigura-se a muitos cristãos modernos
como estranha e mesmo como uma distorção do verdadeiro aposto-
lado cristão. Em uma era de envolvimento em que os homens estão
considerando o papel da Igreja no mundo moderno, a recusa do Jesus
joanino a orar pelo mundo é um escândalo. … A desconfiança de um
mundo que é visto como mau, naturalmente, não é a mensagem intei-
ra do Novo Testamento, e há muitas passagens que inculcam o envol-
vimento no mundo. Mas, se os cristãos acreditam que a Escritura tem
certo poder para julgar e corrigir, então as últimas passagens são mais
significativas em eras em que a Igreja tende a isolar-se do mundo, en-
quanto passagens como as que encontramos em João têm uma mensa-
gem para uma era que se torna ingenuamente otimista quanto a mudar
o mundo ou mesmo quanto a afirmar seus valores sem mudança9.
A honestidade intelectual de Brown permitiu que visse um lugar
na teologia para um tema do Evangelho de João que era impopular em
muitos círculos na época em que o escreveu (1970).
Um tipo similar de correção mútua existe entre os teólogos em seu
estudo. Por exemplo, Moltmann acredita que a atenção de Pannenberg
ao futuro na pregação de Jesus resulta em um papel menor para a cruz.
Moltmann escreve: “Em sua ênfase sobre o caráter antecipatório da
mensagem e da Ressurreição de Cristo, porém, Pannenberg negligen-
ciou o caráter contraditório da mensagem e da cruz de Jesus”10. Os
adeptos da abordagem de Niebuhr muitas vezes entram em confronto
com os que defendem a teologia liberal em muitas questões: o papel
adequado da Igreja, a relevância da fé cristã para a política de poder e a
melhor estratégia para levar a efeito a mudança social e política11.

235
A tapeçaria da teologia cristã

Tipos de argumento teológico


Valendo-nos dos trabalhos dos teólogos apresentados neste estu-
do, podemos identificar cinco tipos de argumentos de que os teólogos
cristãos muitas vezes se valem quando envolvidos no ofício da teologia.
Estes cinco são acréscimo aos argumentos costumeiros de que a posição
do oponente é factualmente incorreta ou internamente incoerente, ou
de que o autor está negligenciando um dado importante ou deixando
de propor um argumento teológico convincente.
1. Um dos argumentos teológicos cristãos mais comuns é o apelo
“De volta a Jesus”. Este apelo pede um retorno às palavras e ações (e
talvez às intenções) de Jesus de Nazaré e mede todos os desenvolvi-
mentos subseqüentes em confronto com a visão espiritual do fundador.
Tipicamente, tal argumento é um chamado de retorno ao estado puro
original do cristianismo, antes que elementos posteriores não-essenciais
e até mesmo prejudiciais fossem acrescentados por líderes religiosos e
outros. Este argumento às vezes vê um movimento cristão inicial cheio
de espírito, com poucas regras e líderes carismáticos, que, por fim, se
tornaram menos espontâneos e mais preocupados com as regras e a
estrutura da Igreja (um estado que alguns estudiosos chamam de “cato-
licismo inicial”)12.
2. O segundo tipo de argumento relaciona-se com o primeiro.
Aqui, recorre-se à “essência do cristianismo”. Essa essência pode ser uma
cristalização da mensagem de Jesus e, portanto, pode ser uma forma do
argumento “De volta a Jesus”, mas não precisa ser. Por exemplo, em seu
levantamento da teologia contemporânea, Clark H. Pinnock escreve:
“No meu julgamento, a mensagem central do cristianismo e, portanto,
sua essência é a história épica da redenção, preservada em seus textos sa-
grados e liturgias, que anuncia a salvação e a libertação da raça humana
por Deus”13. Quando lemos as cartas de Bonhoeffer, temos a percepção
de que ele estava peneirando as crenças cristãs com esperanças de pre-
servar os elementos do cristianismo ainda relevantes para um mundo

236
Conclusão

sem Deus. A proeminência da graça na teologia de Rahner argumenta


a favor de seu lugar em qualquer descrição rahneriana da essência do
cristianismo. O mesmo é válido para o argumento de Moltmann a favor
da centralidade da cruz para a fé cristã.
3. Um terceiro tipo de argumento é conhecido como “uma her-
menêutica da suspeita”. Hermenêutica é o nome técnico dado ao processo
de interpretação. O elemento da suspeita origina-se da convicção de que
as pessoas muitas vezes ocultam seus verdadeiros motivos. Portanto, uma
avaliação de qualquer posição acarreta uma análise dos interesses adqui-
ridos da pessoa que faz o argumento. Pessoas poderosas, na Igreja, no
governo ou nos negócios, argumenta-se, abraçam posições que asseguram
da melhor maneira sua posse e seu exercício contínuos do poder. Como
argumento teológico, surge em autores influenciados pela crítica marxista
da religião. O Niebuhr de Homem moral e sociedade imoral, Teologia da liber-
tação, de Gutiérrez, e O deus crucificado, de Moltmann, todos trazem uma
saudável dose de suspeita aos argumentos propostos pelos poderosos.
4. Um quarto conjunto de argumentos gira em torno do con-
ceito de autoridade. Por que eu deveria aceitar algo como verdadeiro?
Que garantia posso ter de que uma crença religiosa é verdadeira? Como
explica Jaroslav Pelikan,
Espreitando atrás de cada questão teológica encontra-se o problema da
autoridade. Como é possível deter qualquer argumento em sua trilha
levantando a questão epistemológica: “Como você sabe disso e como
isso se relaciona com a maneira como você sabe de outras coisas?”,
de modo que o recurso à autoridade carrega a aparência especiosa de
prometer solucionar todas as outras questões de investigação teológica
tornando-as seus corolários. Então, o correlato da autoridade, que é a
obediência à Bíblia ou à Igreja, assume a posição da principal virtude,
da qual todas as outras podem ser derivadas14.
Congar e Rahner relacionam suas posições teológicas aos ensina-
mentos oficiais da Igreja Católica. Mesmo quando advogando uma nova
linha de pensamento ou prática na Igreja, ambos os pensadores o fazem

237
A tapeçaria da teologia cristã

com base na crença católica ortodoxa expressa na doutrina e no dogma


da Igreja.
5. As questões de autoridade estão ligadas à última categoria de
argu­mentos — os que lidam com pontos de partida ou suposições fun-
damentais.Aqui, os problemas teológicos são diagnosticados como mani-
festações de um erro cometido anteriormente no processo de raciocínio.
Gutiérrez argumenta ao longo destas linhas quando atribui a moderna
separação entre política e religião a suposições a respeito do temporal e
do espiritual15. Niebuhr parece operar com a suposição de que Jesus é
em grande parte irrelevante para a moldagem da política internacional.
O modelo cultural-lingüístico chama-nos a ver a linguagem, não a ex-
periência, como o ponto de partida adequado para a teologia cristã.
Uma das suposições centrais freqüentemente desafiadas é a afirma-
ção da existência de algum aspecto universal da personalidade humana
ou da experiência humana. Há uma natureza humana universal que seja
afetada pela cultura, mas não obliterada por ela? Há certas estruturas
fixas da mente humana? Há certas experiências humanas universais ou
interculturais (por exemplo, um impulso inato de encontrar significado
na vida)? Se é assim, que função devem desempenhar na teologia cristã?
Esta questão é mais evidente na teologia de Rahner, já que ele funda-
menta explicitamente sua teologia em certas suposições a respeito da
natureza humana. Como observa Robert Kress, “o método teológico
transcendental de Rahner ‘medeia’ a ‘imutável estrutura a priori da men-
te humana, que, como Lonergan demonstrou, é a revisora irrevisável de
todas as estruturas conceituais’, e a revelação historicamente contingen-
te de Cristo, que o cristianismo proclama como a resposta a esse infini-
to questionamento que a reflexão filosófica transcendental demonstrou
que o ser humano é”16. Na outra extremidade do espectro teológico, o
dito teológico de Hans Frei,“Respeite o local, desconfie do universal”17.
Suspeito que a maioria dos teólogos contrabandeia (consciente ou in-
conscientemente) algumas afirmações universais para dentro da maioria
dos argumentos, e a maioria dos críticos aborda um argumento teológi-
co com algumas crenças que são de âmbito universal.

238
Conclusão

A espiritualidade
Voltamos agora nossa atenção para a dimensão vertical desta in-
vestigação — a espiritualidade. Na introdução deste livro propus a se-
guinte tese: a vida cristã pode ser compreendida como a gradual interiorização
da narrativa bíblica, de modo que, por fim, ela se torna a estrutura interpretativa
dominante pela qual os crentes compreendem os acontecimentos de suas vidas.
Se esta proposta tem mérito, então, para conseguir esse objetivo, precisa-
mos enraizar a visão espiritual na Escritura e na tradição, expandir nossa
leitura da Escritura e localizar nossas vidas em um contexto maior que
é de origem divina.
A idéia central que enfatizei é que a estrutura da fé cristã é tempo-
ral. Em outras palavras, há certa seqüência de acontecimentos (Escritura
e tradição) que forma e informa a crença e a ação cristãs. Como os bis-
pos no Vaticano II expressam a questão:
A Tradição sagrada e a Escritura sagrada, então, estão intimamente liga-
das e comunicam-se mutuamente. Pois ambas, fluindo da mesma fonte,
juntam-se de alguma maneira para formar uma coisa e rumam para o
mesmo objetivo. A Escritura sagrada é o discurso de Deus como regis-
trado por escrito sob o sopro do Espírito Santo. E a Tradição transmite
em sua inteireza a Palavra de Deus que foi confiada aos apóstolos por
Cristo, o Senhor, e pelo Espírito Santo18.
Nesta estrutura temporal, porém, ênfase especial pode ser colocada
no passado, no presente ou no futuro. Isto é evidente, por exemplo, na
piedade eucarística. Para alguns, a eucaristia é uma lembrança de um
acontecimento passado, a saber, a Última Ceia de Cristo. As palavras
“Fazei isto … em memória de mim” (1Cor 11,25) são centrais nesta
visão da eucaristia. Para outros cristãos, a eucaristia é uma participação
na liturgia presente, eterna, celestial. Como explica Joseph Martos:
Especialmente em suas instruções aos novos cristãos, os Padres muitas
vezes explicaram todos os detalhes da liturgia oferecendo o significado
sagrado de toda palavra e ação no espaço e tempo sagrados do ritual.

239
A tapeçaria da teologia cristã

A liturgia eucarística, por exemplo, representava Cristo oferecendo-


se ao Pai, o pão e o vinho simbolizavam seu corpo e seu sangue, as
velas a luz da fé, os diáconos simbolizavam os anjos ministradores etc.
Segundo João Crisóstomo, quando o “Santo, santo, santo” é entoado,
“somos, por assim dizer, transportados para o próprio céu, pois este é
efetivamente o hino dos serafins, e, no momento da consagração, de-
vemos colocar-nos na presença de Deus com temor e tremor” (Sobre
o incompreensível). Para os Padres, então, havia um paralelismo íntimo
entre os detalhes dos rituais sacramentais e as realidades misteriosas que
elas simbolizavam, e, ao compreender o simbolismo, era possível entrar
nessas realidades experiencialmente19.
No presente momento, a promessa de Jesus de que “onde dois ou
três estiverem reunidos em meu nome, eu estou no meio deles” (Mt
18,20) é central. Ainda para outros cristãos, a eucaristia é uma antecipa-
ção da vida eterna com Deus. “Na liturgia terrena compartilhamos uma
experiência prévia da liturgia celestial que é celebrada na Cidade Santa
de Jerusalém rumo à qual viajamos como peregrinos, onde Cristo está
sentado à direita de Deus.”20 Central para essa compreensão é o versí-
culo: “Aquele que come a minha carne e bebe o meu sangue tem vida
eterna, e eu o ressuscitarei no último dia” (Jo 6,54).
Uma segunda característica essencial para uma espiritualidade con-
temporânea é uma disposição para explorar o significado espiritual dos
textos bíblicos. Por exemplo, a história da visão de Jacó em Betel (Gn
28), de uma escadaria na qual anjos vão e vêm entre o céu e a terra,
apresenta várias questões históricas importantes: Onde é Betel? Que
tipo de veneração ocorria ali antes da construção do Templo? Quais
eram os outros santuários proeminentes no mundo antigo? Estas ques-
tões, porém, não representam a soma total de questões importantes a ser
feitas à história. Esta história funcionou como uma lição espiritual para
inúmeros leitores ao longo dos séculos. São Francisco de Sales oferece
o seguinte comentário:
Considere a escada de Jacó, pois ela é um retrato verdadeiro da vida
devota. Os dois lados entre os quais ascendemos e aos quais estão pre-

240
Conclusão

sos os degraus representam a prece, que chama o amor de Deus, e


os sacramentos, que o conferem. Os degraus são os vários graus da
caridade pelos quais avançamos de virtude para virtude, seja descendo
por feitos de ajuda e apoio ao nosso próximo, seja ascendendo pela
contemplação até uma união amorosa com Deus21.
Isto não deve sugerir que as questões históricas não são importan-
tes, pois evidentemente elas são essenciais para qualquer estudo crítico
do texto. A questão é se estas são as únicas questões que os crentes de-
vem trazer ao texto bíblico.
A maioria dos cristãos, creio, insistiria em que as questões histó-
ricas não esgotam suas investigações da Bíblia. Como Luke Timothy
Johnson argumentou, “se a Escritura alguma outra vez vier a ser uma
fonte viva para a teologia, os que praticam a teologia devem tornar-se
menos preocupados com o mundo que produziu a Escritura e aprender
novamente como viver no mundo que a Escritura produz”22. Johnson
sustenta que as reconstruções históricas são importantes, mas assim tam-
bém são as questões espirituais suscitadas pelos cristãos que lutam para
viver vidas de discipulado fiel. Na “Interpretação da Bíblia na Igreja”, a
Comissão Bíblica Pontifícia fala do sentido literal, do sentido espiritual
e do sentido mais pleno da Escritura. Ao descrever o “sentido mais ple-
no”, o documento declara:
Ele tem seu fundamento no fato de que o Espírito Santo, principal au-
tor da Bíblia, pode guiar os autores humanos na escolha de expressões,
de tal maneira que estas expressarão uma verdade cujas profundezas os
próprios autores não percebem. Esta verdade mais profunda será mais
plenamente revelada no curso do tempo — por um lado, por meio de
mais intervenções divinas e, por outro, por meio da inserção de textos
no cânon da Escritura. Destas maneiras, é criado um novo contexto,
que revela novas possibilidades de significado que haviam jazido ocul-
tas no contexto original23.
Este sentido mais profundo é muitas vezes trazido à superfície mais
explicitamente nos tratamentos da Bíblia por críticos literários. Sua

241
A tapeçaria da teologia cristã

atenção e sua apreciação de metáforas, trocadilhos e simbolismos muitas


vezes ajudam-nos a perceber a dimensão espiritual do texto melhor do
que suas contrapartes teológicas24.
Os cristãos tradicionalmente relembraram certos versículos que fa-
lam a eles em momentos específicos de suas jornadas espirituais. Estes
incluiriam, entre outras coisas, provérbios, salmos ou ditos específicos de
uma personalidade bíblica que parecem transcender o tempo e aplicar-
se às vidas de todos os cristãos. Todos nós, ocasionalmente, tivemos um
parentesco espiritual com o filho pródigo que retorna ao pai misericor-
dioso, ou com o pai do menino possuído por um demônio, que clama:
“Eu creio! Vem em auxílio da minha falta de fé!” (Mc 9,24). Pedro pare-
ce especialmente interessante como modelo de papel. Ele exclama: “Se-
nhor, afasta-te de mim, pois eu sou um homem culpável!” (Lc 5,8); ele
proclama: “Senhor, a quem iríamos? Tu tens palavras de vida eterna” (Jo
6,68); no entanto, ele também nega Cristo e é criticado por Paulo (Gl
2,11-14). As cartas no Novo Testamento contêm algumas preciosidades.
Combati o bom combate, terminei a minha carreira, guardei a fé
(2Tm 4,7).
Antes de tudo, tende um constante amor uns para com os outros, por-
que o amor cobre multidão de pecados (1Pd 4,8).
Estais encolerizados? não pequeis; não se ponha o sol sobre o vosso res-
sentimento. Não deis oportunidade alguma ao diabo (Ef 4,26-27).
Também é surpreendente como versículos ou idéias individuais
penetram tão profundamente no processo de pensamento de um dado
teólogo. James Walsh certa vez escreveu sobre o grande autor espiritual
São Bernardo de Claraval: “O âmago central da mensagem de Bernardo
está contido nas palavras ‘Deus é amor’ e ‘Ele primeiro nos amou’”25.
“Buscai primeiro o reino de Deus” exerce um papel determinante na
teologia de Pannenberg. O trabalho de Gutiérrez está cheio de referên-
cias aos profetas, e Bonhoeffer refere-se freqüentemente ao quadragési-
mo quinto capítulo de Jeremias.

242
Conclusão

William James certa vez escreveu: “Se nos pedissem que caracteri-
zássemos a vida da religião nos termos mais amplos e mais gerais possí-
veis, poderíamos dizer que consiste na crença de que existe uma ordem
invisível e que nosso bem supremo se encontra em ajustarmo-nos har-
moniosamente a ela”26. A observação de James captura o terceiro aspec-
to que creio ser necessário incluir em uma espiritualidade cristã con-
temporânea. Precisa haver uma ligação entre a “ordem invisível” estabe-
lecida por Deus e as alturas e profundezas de nossas vidas — as lutas que
enfrentamos, as vitórias que desfrutamos e os sofrimentos que suporta-
mos. A estratégia de Bultmann foi traduzir todas as formulações cristo-
lógicas em formulações existenciais, com isso abrindo um espaço entre
fé e história. Uma mensagem existencial poderosa separada da história
logo murchará ou se perderá em arroubos de fantasia. Uma reconstru-
ção histórica da vida de Jesus sem nenhuma ligação com as experiências
da vida real dos cristãos é religiosamente sem vida27. A ponte que liga os
crentes e Deus que propus aqui é o processo de interiorização dos mo-
mentos da narrativa bíblica como a “estrutura interpretativa” para a
existência cristã. Paulo expressa esta ligação quando exclama: “Com
Cristo eu sou um crucificado; vivo, mas não sou mais eu, é Cristo que
vive em mim. Pois a minha vida presente na carne, vivo-a pela fé no
Filho de Deus, que me amou e se entregou por mim” (Gl 2,19-20).
Os antigos fizeram esforços mais deliberados para ligar a estrutura
da pessoa e a estrutura do universo. Eles freqüentemente falaram do
humano como um microcosmo, um “pequeno universo”, o que signi-
fica que a personalidade humana, de alguma maneira significativa, é
paralela à natureza do cosmo ou universo. Platão, por exemplo, falou
da personalidade como um conflito entre razão, espírito e apetite. Para
que o indivíduo tenha bem-estar, a razão deve controlar o entusiasmo
ardente e os desejos carnais da pessoa. O Estado ideal refletia esta estru-
tura. Haveria três classes de indivíduos: o sábio filósofo-rei, os corajosos
soldados e os industriosos produtores de bens. Os teólogos, da mesma
maneira, raciocinaram que, já que os humanos são criados à imagem

243
A tapeçaria da teologia cristã

e semelhança de Deus, é razoável enxergar vestígios da Trindade na


personalidade humana. Santo Agostinho (354-430) via a divina marca
triúna em atuação na relação dinâmica da memória, da compreensão e
da vontade humanas. O que é essencial na teoria de Platão e Agostinho
é a fundamentação da dinâmica da vida humana em algo além de si
que é invisível, mas real. O tempo, eu argumentaria, não diminuiu a
necessidade dessa correspondência para a vida espiritual dos cristãos. O
modelo proposto de espiritualidade neste estudo vê a dinâmica da vida
interna de um cristão como um microcosmo da dinâmica que ocorre
na narrativa bíblica maior28.

A vida cristã
Quando a espiritualidade e a teologia são entretecidas, a tapeçaria
da vida cristã assume forma. Mark McIntosh resumiu bem a necessida-
de de espiritualidade e teologia na vida cristã: “Formulando tão gros-
seiramente quanto possível, a teologia sem a espiritualidade torna-se
sempre mais metodologicamente refinada, mas incapaz de conhecer ou
falar dos mistérios no âmago do cristianismo, e a espiritualidade sem a
teologia torna-se desenraizada, facilmente seqüestrada pelo consumis-
mo individual”29. As linhas horizontais e verticais precisam ser unidas
seguramente para impedir que o trabalho inteiro se desfie. Assim como
dois tapeceiros podem tecer peças radicalmente diferentes com os mes-
mos materiais, assim também os cristãos construíram uma variedade de
expressões do discipulado cristão fiel. Concluímos, porém, com algumas
observações gerais a respeito do processo criativo que é a vida cristã.
Primeiro, a vida cristã envolve a conformidade de nosso eu a Cristo.
Em um ensaio influente, Paul Tillich fala da religião como “o aspecto de
profundeza na totalidade do espírito humano”30. Como observa Gabriel
Fackre, “as três dimensões da experiência humana — racional, moral e
afetiva — surgem nos termos tillichianos metafísico, ético e místico, e
seus equivalentes”31. Enquanto o pensamento, a ação e o sentimento

244
Conclusão

são três aspectos distintos das nossas personalidades, eles estão inter-
relacionados. Podemos, portanto, falar de todos os três como elementos
essenciais no processo individual de conformação a Cristo.
A idéia de conformidade com Cristo tem suas raízes na advertên-
cia de Paulo:
Eu vos exorto, pois, irmãos, em nome da misericórdia de Deus, a vos
oferecerdes vós mesmos em sacrifício vivo, santo e agradável a Deus:
este será o vosso culto espiritual. Não vos conformeis ao mundo pre-
sente, mas sede transformados pela renovação da vossa inteligência,
para discernirdes qual é a vontade de Deus: o que é bom, o que lhe é
agradável, o que é perfeito (Rm 12,1-2).
Essa união com Cristo é descrita de várias maneiras ao longo de todo
o Novo Testamento, por exemplo como ter a mente de Cristo (1Cor 2,
16), ser batizado em Cristo (Rm 6, 3), ter Cristo vivendo dentro de nós
(Gl 2,20) ou ter uma vida oculta com Cristo em Deus (Cl 3,3)32.
Na tradição católica, conformar o eu a Cristo tem lugar no con-
texto dos sacramentos. O Catecismo, por exemplo, afirma:
A Igreja afirma que, para os crentes, os sacramentos da Nova Aliança
são necessários à salvação, a “graça sacramental” é a graça do Espírito
santo, dada por Cristo e adequada a cada sacramento. O Espírito cura
e transforma os que o recebem por conformá-los ao Filho de Deus.
O fruto da vida sacramental é que o Espírito de adoção torna os fiéis
participantes da natureza divina ao uni-los em uma união viva com o
Filho único, o Salvador33.
Na tradição católica, portanto, conformar-se a Cristo está inextri-
cavelmente ligado à participação na vida litúrgica da Igreja.
Segundo, conformarmo-nos a Cristo é uma atividade contínua. A
vida cristã, em outras palavras, é sempre um trabalho em andamento.
Para alguns, como Paulo após a experiência na estrada para Damasco,
grandes mudanças de padrão são evidentes; para outros, é um trabalho
marcado por uma faixa de santidade contínua e sempre mais ampla. Para
alguns, é uma vida cheia de sofrimento e tragédia; para outros é uma

245
A tapeçaria da teologia cristã

vida mal tocada pela insensibilidade do mal, pelo fardo da pobreza ou


pela dor da negligência. Pode ser um trabalho no qual fios longamente
esquecidos ressurgem no momento mais oportuno.
Terceiro, a conformidade a Cristo não aniquila nossa individualida-
de. Cada cristão traz as particularidades de sua vida ao tear e, valendo-se
dos recursos fornecidos pela narrativa bíblica, modela uma expressão
única desse sentimento compartilhado para conformar nossas vontades
à vontade de Deus. Os nove momentos da narrativa bíblica que explo-
ramos são, como seria de esperar, aplicáveis em graus variáveis à vida
de cada pessoa. Para alguém que experimentou pouco deslocamento
geográfico ou psicológico, o conceito de exílio pode desempenhar um
papel negligenciável em sua espiritualidade. Pelos hinos cantados pelos
escravos na América do Norte, sabemos que muitos compreendiam todo
o seu tempo na Terra como um exílio que terminaria apenas quando
passassem para a vida eterna34. Dessa maneira, a narrativa bíblica não é
uma fôrma de bolinhos que produz o mesmo desenho sem desvios. Suas
matérias brutas podem ser combinadas de várias maneiras, dependen-
do de uma variedade de fatores. O objetivo, porém, é preservar tanto
os contornos da narrativa bíblica como a individualidade da pessoa no
produto acabado.
Quarto, a conformidade a Cristo envolve necessariamente uma
preocupação com os pobres e oprimidos deste mundo, mas o uso ade-
quado da narrativa bíblica em um foro público é uma questão comple-
xa. Michael E. Allsopp e Edward R. Sunshine identificam “duas ques-
tões básicas da espiritualidade social: qual é a melhor maneira para que
os crentes incrementem a vida de fé em suas comunidades e qual é a
melhor maneira de se dirigirem a não-crentes?”35. Isto envolve uma
série de questões a respeito da relação adequada da Igreja com a cultura
mais ampla, a catequese da Igreja etc. Um exemplo interessante extraído
da história americana é “Estive no topo da montanha”, um discurso
proferido pelo Dr. Martin Luther King, Jr., em 3 de abril de 1968, no
Templo Maçônico de Memphis. Nesse discurso, King combina com

246
Conclusão

mestria imagens bíblicas, história dos Estados Unidos e comentário so-


cial quando chega à dramática conclusão do discurso:
Bem, não sei o que acontecerá agora: temos alguns dias difíceis pela
frente. Mas isso não tem realmente importância para mim agora, por-
que eu estive no topo da montanha. E não me importo. Como qual-
quer um, gostaria de ter uma vida longa — a longevidade tem seu
lugar. Mas não estou preocupado com isso agora. Quero apenas fazer
a vontade de Deus. E Ele permitiu que eu subisse a montanha. E eu
olhei e vi a Terra Prometida. Posso não chegar lá com vocês. Mas quero
que saibam nesta noite que nós, como um povo, chegaremos à Terra
Prometida. E, portanto, estou feliz hoje; não estou preocupado com
nada. Não estou temendo nenhum homem. Meus olhos viram a glória
da vida do Senhor36.
Quais, então, são os fios que constituem a vida cristã? Na narrativa
bíblica são as histórias da Criação, do Êxodo, da conquista, do Exílio, da
Encarnação, da Crucificação, da Ressurreição, do Pentecostes e do fim
dos tempos. No grupo de teólogos apresentado aqui, são a crítica incan-
sável de Ruether ao status quo, o compromisso inflexível de Gutiérrez
com os pobres, o teimoso pragmatismo de Niebuhr, a grandiosa visão da
presença da graça de Deus de Rahner, a elevação da cruz à vida interior
de Deus por Moltmann, as preocupações apologéticas de Küng, o equi-
líbrio de espírito e estrutura de Congar e o lembrete de Pannenberg de
que não temos aqui uma cidade duradoura, mas que buscamos a única
que está por vir (Hb 13,14). Na vida cristã, são a criatividade do espírito
humano, a alegria da libertação da escravidão, a responsabilidade de usar
o poder com justiça, a dor da remoção, a percepção sacramental da cria-
ção, o rompimento do sofrimento e da morte, a esperança de nova vida,
a confiança na presença permanente de Deus e a antecipação da restau-
ração final de Deus. A combinação desses fios é um esforço individual
empreendido por cada cristão e um esforço comunal empreendido pela
Igreja ao longo do tempo. É nossa esperança e nossa responsabilidade
criar uma tapeçaria digna daquele que nos encomendou o trabalho.

247
A tapeçaria da teologia cristã

Notas
1. A metáfora da arte aparece em Avery Dulles, The Craft of Theology, New
York, Crossroad, 1992.
2. Clark H. Pinnock, Tracking the Maze, San Francisco, Harper and Row,
1990, 59. Descobri primeiramente esta citação em Ed. L. Miller, Stanley
J. Grenz, Fortress Introduction to Contemporary Theologies, Minneapolis, For-
tress Press, 1998, 216.
3. Para uma avaliação muito adequada das forças e fraquezas da teologia pós-
liberal, ver James J. Buckley, Postliberal Theology: A Catholic Reading,
in Roger A. Badham (Ed.), Introduction to Christian Theology, Louisville,
Westminster John Knox Press, 1998.
4. Ver John Noonan, Development in Moral Doctrine, Theological Studies 54
(1993) 662-677, e Jim Hill, Rand Cheadle, The Bible Tells Me So: Uses
and Abuses of Holy Scripture, New York, Anchor Books, 1996.
5. Um conceito que estou tomando emprestado de Kenan B. Osborne,
OFM, The Ressurrection of Jesus, Mahwah, Paulist Press, 1997, 16.
6. Pinnock, Tracking the Maze, cap. 11.
7. Ver Schubert M. Ogden,What is Theology?, in Peter C. Hodgson, Robert
H. King (Ed.), Readings in Christian Theology, Philadelphia, Fortress Press,
1985, 21.
8. Ver cap. 1 de David Tracy, The Analogical Imagination, New York, Cross-
road, 1981.
9. Raymond E. Brown, SS, The Gospel According to John, Garden City, Dou-
bleday, 1970, 764 (The Anchor Bible, v. 29A).
10. Jürgen Moltmann, On Human Dignity, Philadelphia, Fortress, 1984, 112,
n. 6.
11. Ver Dennins P. McCann, Christian Realism and Liberation Theology: Practi-
cal Theologies in Creative Conflict, Maryknoll, Orbis Books, 1981.
12. Ver cap. 12, Paul and Early Catholicism, in Ernst Kasemann, New Testa-
ment Questions of Today, Philadelphia, Fortress, 1969.
13. Pinnock, Tracking the Maze, 153.

248
Conclusão

14. Jaroslav Pelikan, The Melody of Theology, Cambridge, Harvard University


Press, 1988, 18.
15. Ver Leslie Griffin,The Integration of Spiritual and Temporal: Contempo-
rary Roman Catholic Church-State Theory, Theological Studies 48 (1987)
225-257.
16. Robert Kress, A Rahner Handbook, Atlanta, John Knox Press, 1982, 32.
17. Hans Frei, Theology and Narrative: Selected Essays, New York, Oxford Uni-
versity Press, 1993, ed. George Hunsinger, William C. Placher. A citação é
atribuída a Frei na página 16 da introdução de William Placher.
18. Dei Verbum, § 9. Estou usando Documents of Vatican II, ed. Austin P. Flan-
nery, Grand Rapids, Eerdmans, 1975, 755.
19. Joseph Martos, Doors to the Sacred, Garden City, Doubleday, 1981, 44.
20. Citado em Catechism of the Catholic Church § 1090, New York, Sadlies,
1994, 283.
21. São Francisco de Sales, Introduction to the Devout Life, trad. John K. Ryan,
Garden City, Image Books, 1966, 42.
22. Luke Timothy Johnson, Imagining the World Scripture Imagines, in L.
Gregory Jones, James J. Buckley (Ed.), Theology and Scriptural Imagination,
Oxford, Blackwell Publishers, 1998, 3.
23. The Interpretation of the Bible in the Church (II, B, 3).,Washington, DC,
United States Catholic Conference, 1998, 24.
24. Para um excelente exemplo, ver Northrop Frye, The Great Code, New
York, Harcourt Brace Jovanovich, 1982.
25. James Walsh, SJ, Spirituality Through the Centuries, New York, J. Kenedy
and Sons, 1964, 113.
26. William James, The Varieties of Religious Experience, New York,The Modern
Library, 1902, 53.
27. Os estudiosos da Escritura que compartilham uma preocupação comum
de ligar os relatos do Evangelho (ou da Bíblia em geral) e a história, está
claro, não chegarão necessariamente a conclusões similares a respeito da
historicidade de acontecimentos específicos na Bíblia.

249
A tapeçaria da teologia cristã

28. Esta posição não depende de sustentarmos ou não que é a narrativa bíblica
que cria essas experiências ou se essas experiências ajustam-se ou não per-
feitamente à narrativa.Tampouco requer uma correspondência direta entre
a seqüência de acontecimentos da narrativa bíblica e a vida da pessoa.
29. Mark A. McIntosh, Mystical Theology, Malden, Blackwell Publishers,
1998, 10.
30. Paul Tillich, Religion as a Dimension in Man’s Spiritual Life, in Theology
of Culture, New York, Oxford University Press, 1959, 7.
31. Gabriel Fackre, The Doctrine of Revelation, Grand Rapids, Eerdmans,
1997, 67.
32. Para uma discussão das passagens bíblicas que falam de os cristãos estarem
“em Cristo”, ver Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, New
York, Crossroad, 1991, cap. 3, espec. 73-74.
33. Catechism of the Catholic Church §1129, New York, Sadliers, 1994, 292.
34. Ver Paul Nathanson, Over the Rainbow, Albany, State University of New
York Press, 1991, 203-208.
35. Michael E. Allsopp, Edward R. Sunshine, Speaking Morally: The Thirty
Year Debate Between Richard A. McCormick e Stanley Hauerwas, Irish
Theological Quarterly 63(1) (1998) 64.
36. Estou usando o texto disponível no site da Stanford University, “The Mar-
tin Luther King Jr Papers Project”. Disponível em: <www.stanford.edu/
group/King/speeches/I’ve_been_to_the_mountaintop.html>

250
Índice remissivo

A C
aggiornamento 201, 231 cânon 40
Agostinho, Sto. 195, 244 Carmody, D. 142
Allsopp, M. E. 246, 250 Carmody, J. 139, 142
Alves, R. A. 90, 97 Carr, A. E. 46, 52
Anselmo de Cantuária, Sto. 148, 149 Catecismo 245
antropologia teológica 29, 39, 42, 43, 45, Chenu, M.-D., OP 190, 191
46 Chirico, P., SS 177-179, 181, 182, 186
apocalíptico 214, 217, 219 Clayton, P. 219, 227
Coffin, H. S. 80
B Coles, R. 105, 120
Barth, K. 21, 35, 50, 109, 167, 221 concílio ecumênico 192, 202
Bauckham, R. 158, 163 Congar, Y., OP 29, 58, 167, 189-207,
Bell, G. K. A. 103 237, 247; A cristandade dividida 190;
Bennett, J. C. 79, 92, 95, 97 Ação católica 200; comunhão 194,
Bernardo de Claraval 242 195; Crews, Clyde 83; O mistério da
Bethge, E. 104-106, 114, 118, 120, 121 Igreja 193 ss.; O povo leigo na Igreja 191;
Blenkinsopp, J. 24, 30 Pentecostes 189, 193-197; Verdadeira
Boadt, L. 75, 95
e falsa reforma na Igreja 191-192
Bonhoeffer, D. 11, 29, 94, 101-121, 149,
Crews, C. 96
216, 236, 242 Barth 109; Bultmann
cristologia 136
110; Jesus como homem para outros
114; mundo em sua maioridade 111-
113; religião 107-112, 115, 117; sofri-
mento de Deus 114 ss.; Tegel 104
D
Braaten, C. 159-161, 163, 227 Davies, D. R. 77, 95
Bright, J. 101, 119 Deidun, T. 24, 30
Broadway, M. 91, 97 Dietrich, W. S. 199, 206
Brown, R. E., SS 183, 235 Di Noia, J. A., OP 129, 140-142
Brown, R. M. 56, 70, 82, 91 Divino Afflante Spiritu 23, 30
Bultmann, R. 110, 174, 216, 217, 221, Dulles, A. 192, 205, 248
227, 243 Dunne,V. 192, 206

251
A tapeçaria da teologia cristã

E Hart, Trevor 148, 162


eclesiologia 59, 193, 197-199 Hauerwas, Stanley 27, 31, 91, 93, 97, 250
ecumenismo 190 Hayes, Zachary 213, 227
Eddy, S. 80 Hentz, Otto H. 129, 141
Egan, H. 139, 142 hermenêutica 237
Encarnação 18, 29, 64, 125-134, 137, Hick, John 225, 228
139, 140, 226, 247 Hiers, Richard H. 213, 227
encíclica 23, 198, 199 Hogan, Linda 48, 52
epistemologia 76, 151 Hordern, William E. 95
escatologia 29, 62, 67, 212, 213, 215, 217,
220-223 I
existencialismo 22, 25, 26, 37 Inbody, Tyron 136, 142
Instrução sobre certos aspectos da teolo-
F gia da libertação 68
Fackre, Gabriel 244, 250 Interpretação da Bíblia na Igreja 241
Fahey, Michael 194
Ferm, Deane William 66-69, 71 J
Fiorenza, Francis Schüssler 212, 226 James, William 243, 249
Fox, Richard 91 Johnson, Luke Timothy 241, 249
Francisco de Sales 240, 249 Jones, Serene 45, 51
Frei, Hans 238, 249 Jossua, Jean-Pierre 191, 205

G K
Gager, John 102 Kant, Immanuel 26, 109, 127, 217
Galvin, John P. 147 Kellermann, Bill 93, 97
Garrett, Graeme 125, 140, 145, 162 Kelly, Geffrey 111, 115, 116, 119-121,
Gordon, J. King 79 132, 141
Green, Clifford 107, 120
kenosis 49
Grenz, Stanley J. 47, 51, 95, 126, 140, 158,
Keppel-Compton, Ursula 81
162, 163, 184, 211, 226, 248
Kierkegaard, Søren 26
Griffin, Leslie 57, 70, 249
Kilby, Karen 130, 141
Gutiérrez, Gustavo 11, 29, 55-68, 70,
King, Martin Luther, Jr. 89, 246, 250
231, 237, 238, 242, 247
Komonchak, Joseph 202, 207
distinção de planos 57-58, 60; esca-
Kress, Robert 127, 128, 141, 238, 249
tologia 62; gratidão e alegria 65, 66;
Krieg, Robert A. 133, 141, 181, 186
Mateus 25, 36; níveis de libertação
Kuhns, William 112, 119, 120
60; salvação 60, 61; teologia 56
Küng, Hans 11, 29, 167-186, 247; busca
pelo Jesus histórico 169-170; Congre-
H gação para a Doutrina da Fé 168; mi-
Hamilton, William 114, 121 lagres 171, 172; Ressurreição corporal
Harnack, Adolf von 84, 96 173, 174; túmulo vazio 181, 182

252
Índice remissivo

L 77-80; espiritualidade proletária 87;


Lindbeck, Georg 19, 30, 232, 233 Gandhi 88; marxismo 86 ss.; questões
Littledale, A.V. 193, 206 raciais 89; Union Theological Semi-
Livingston, James C. 212, 226 nary 79-81; violência 87, 88
Lovin, Robin W. 85, 91, 92, 94, 96-98
Loyola, Inácio de 138 O
Lubac, Henri de 20, 30, 202
Ogden, Schubert 234, 248
Olson, Roger E. 95, 126, 140, 142, 158,
M 162, 163, 184, 186, 211, 226
MacDonald, Timothy I. 199, 206 O’Meara, Thomas F., O.P. 190, 205
Macquarrie, John 160, 163 O’Neill, Mary Aquin 46
Marsh, Charles 106, 120 Osborne, Kenan B. 183, 186, 248
Martos, Joseph 239, 249
McBrien, Richard P. 39, 51, 138, 142,
163, 199, 201, 205, 207 P
McCann, Dennis 67 Pannenberg, Wolfhart 12, 29, 211, 212,
McDermott, John 138, 139 215, 217-228, 235, 242, 247; escatolo-
McIntosh, Mark 244, 250 gia individual e social 221 ss.; imorta-
Merkley, Paul 81, 96 lidade da alma 224; respostas às críti-
método histórico-crítico 22, 23, 37, 170, cas de Hick 224 ss.
171, 180 patriarcado 43, 46, 47, 49, 50
microcosmo 243, 244 patripassianismo 159, 160
Miguens, Manuel 182, 186 Pelikan, Jaroslav 237, 249
Miller, Ed. L. 163, 248 peritus 167, 192
Moltmann, Jürgen 11, 29, 145, 149-163, Perrin, Norman 215, 216, 227
221, 231, 235, 237, 247, 248; afirma- Pinnock, Clark 233, 234, 236, 248
ções fundamentais 151; libertação Pio XII, papa 23, 30, 198, 203
156, 157; teologia da cruz 153-156; Pitchers, Alrah 175, 185
Segunda Guerra Mundial 149, 150 Platão 28, 152, 243, 244
Mondin, Battista 183, 186 Polanyi, Michael 127, 137, 141
Morgenthau, Hans 91, 92, 97 práxis 48, 56, 57, 59
Mystici Corporis Christi 198, 199
R
N Rahner, Karl 11, 29, 125-142, 145, 160,
narrativa bíblica 15-21, 27, 67, 126, 145, 221, 237, 238, 247, 249; “A cristologia
158, 226, 231, 239, 243, 244, 246, 247, em uma visão evolutiva do mundo”
250 130-135; “autotranscendência ativa
Neuhaus, Richard John 219, 227 131; “Os dois tipos básicos de cristo-
Nichols, Aidan 198, 206 logia” 135, 136; “Sobre a teologia da
Niebuhr, Reinhold 11, 29, 75-82, 84-98, Encarnação” 127-130; união hipostá-
102, 103, 235, 237, 238, 247; Detroit tica 133, 134, 138, 139

253
A tapeçaria da teologia cristã

Rasmussen, Larry 77, 80, 92, 93-98, 107, Teologia Sistemática 29, 39, 102, 220
111, 120 Tillich, Paul 21, 26, 27, 30, 244, 250
Richard, Pablo 69 Tracy, David 234, 248
Richard P. McBrien 39
Richardson, Alan 85, 96 V
Ritschl, Albrecht 216
Van Dusen, Henry Pitney 92
Roncalli, Angelo 192
Vaticano II 37, 56, 58, 167, 189, 192,
Ruether, Rosemary Radford 11, 29, 35-
197, 200-203, 205, 231, 239
52, 231, 247; antropologia teológica
42 ss.; definição de revelação 39, 40; Gaudium et spes 202, 204
imago dei 43-46; princípio crítico 41; Lumen gentium 202, 203, 205
tradição profético-libertadora 41, 42 vida cristã 13, 15, 16, 19, 20, 29, 56, 63,
65, 76, 103, 117, 156, 157, 169, 175,
204, 205, 219, 231, 239, 244, 245, 247
S
Sartre, Jean-Paul 25, 26, 30
W
Schillebeeckx, Edward 207
Schleiermacher, Friedrich 153 Walsh, James 242, 249
Schneiders, Sandra M. 19, 30 Walzer, Michael 69, 71
Scott, Nathan A. Jr. 80, 95 Wedemeyer, Maria von 104
“sentido espiritual” da Escritura 19 Weiss, Johannes 216, 218, 220
Smith, Kenneth L. 89, 97 Williamson, Clark M. 180, 186
Sunshine, Edward R. 246, 250 Woelfel, James W. 116, 117, 121
Swidler, Leonard 168, 184, 185 Wright, N. T. 118, 121

T Z
Tarnas, Richard 25, 30 Zepp, Ira G., Jr. 89, 97
teologia narrativa 22, 27, 28, 37, 38 Zimany, Roland D. 160, 163

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