Você está na página 1de 81

HISTÓRIA DA IGREJA ADVENTISTA

DO SÉTIMO DIA

Alberto R. Timm

4a edição
revisada e atulizada

Seminário Adventista Latino-Americano de Teologia


Centro Universitário Adventista de São Paulo
Engenheiro Coelho, SP
2003
SUMÁRIO

I. INTRODUÇÃO .................................................................................................. 1

A. Importância do Estudo ................................................................................. 1


B. Pressuposições Básicas .............................................................................. 1
C. Fases da História da Igreja Adventista do Sétimo Dia ................................ 2

II. O CONTEXTO SÓCIO-CULTURAL E RELIGIOSO EM QUE SURGIU


O ADVENTISMO AMERICANO ....................................................................... 3

A. O Espírito Democrático da Época ............................................................... 3


B. O Denominacionalismo Americano ............................................................. 4
C. O Segundo Grande Reavivamento Americano ........................................... 4
D. O Grande Movimento do Segundo Advento ............................................... 4

III. O MOVIMENTO MILERITA ............................................................................... 5

A. Guilherme Miller ........................................................................................... 5


B. Principais Colaboradores ............................................................................ 6
C. As Oito Fases do Movimento Milerita .......................................................... 7
D. O Milerismo Após o Desapontamento de Outubro de 1844 ..................... 11

IV. O MOVIMENTO ADVENTISTA SABATISTA ................................................. 14

A. Grupos de Estudo Bíblico .......................................................................... 14


B. Primeiros Líderes ....................................................................................... 14
C. Publicações ............................................................................................... 15
D. Conferências Bíblicas ................................................................................ 15

V. A FORMAÇÃO DO SISTEMA DOUTRINÁRIO ADVENTISTA


SABATISTA .................................................................................................... 16

A. O Desenvolvimento dos Fatores Integrativos ........................................... 16


B. O Desenvolvimento das Doutrinas Distintivas .......................................... 23
C. A Integração do Sistema Doutrinário ........................................................ 28
VI. A FORMAÇÃO DO ESTILO DE VIDA ADVENTISTA SABATISTA ............... 29

A. A Observância do Sábado ......................................................................... 29


B. A Mordomia Financeira ............................................................................. 30
C. Temperança e Reforma de Saúde ............................................................ 31
D. Não-Combatência ...................................................................................... 33

VII. O DESENVOLVIMENTO ORGANIZACIONAL .............................................. 34

A. Oposição à Organização ........................................................................... 34


B. A Necessidade de uma Organização ........................................................ 34
C. A Organização de Igrejas Locais ............................................................... 35
D. A Escolha de um Nome ............................................................................. 35
E. A Organização de Associações Regionais ............................................... 36
F. A Organização da Associação Geral ........................................................ 37
G. Características da Estrutura Organizacional ............................................. 37

VIII. O DESENVOLVIMENTO INSTITUCIONAL ................................................. 38

A. As Primeiras Editoras ................................................................................ 38


B. Primeiras Instituições de Saúde ................................................................ 39
C. Primeiras Instituições Educacionais .......................................................... 41

IX. O DESENVOLVIMENTO DAS MISSÕES ADVENTISTAS ............................ 43

1. Missão Limitada aos "Adventistas" (1844-1852) ....................................... 43


2. Missão Limitada à América do Norte (1852-1874) .................................... 43
3. Missão Limitada a Países Cristãos (1874-1901) ...................................... 43
4. Missão a Todo o Mundo (1901-c.1950) .................................................... 44
5. Esforços Para Sistematizar a Missão (c.1950-1990) ................................ 44
6. Missão Global (1990- ) ............................................................................. 44

X. TENSÕES, CRISES E DISSIDÊNCIAS DA IGREJA ...................................... 45

A. Introdução .................................................................................................. 45
B. O Período de 1844-1890 ........................................................................... 45
C. O Período de 1890-1920 ........................................................................... 49
D. O Período de 1920-1970 ........................................................................... 55
E. O Período de 1970-1985 ........................................................................... 59
F. Crises e Tensões Contemporâneas (1985- ) ........................................... 65

XI. CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................ 69


APÊNDICE .......................................................................................................... 71

Bibliografia Selecionada (A. R. Timm) ........................................................... 72


"Adventismo: história e crenças" (A. R. Timm) ............................................. 78
"A Bem da Verdade" (A. R. Timm) ................................................................ 82
HISTÓRIA DA IGREJA ADVENTISTA
DO SÉTIMO DIA

Alberto R. Timm

I. INTRODUÇÃO

A. Importância do Estudo

a) "O procedimento de Deus com Seu povo deve ser recordado


freqüentemente. Como são amiudadas as provas de Sua providência
com o Israel antigo! Para que este não esquecesse a história do
passado, Deus ordenou a Moisés que pusesse esses acontecimentos
num hino, para que os pais pudessem ensiná-lo aos filhos. Deveriam
coligir memórias e conservá-las bem visíveis, para que, quando os
filhos perguntassem a respeito, toda a história pudesse ser-lhes
repetida. Deste modo, o procedimento providencial de Deus para com
Seu povo, Sua bondade, misericórdia e cuidado, deveriam ser
conservados na lembrança. Somos exortados a lembrar-nos `dos dias
passados, em que, depois de serdes iluminados, suportastes grande
combate de aflições'. Heb. 10:32. Como um Deus milagroso, o Senhor
tem atuado em favor de Seu povo nesta geração. A história passada
desta causa deve ser muitas vezes repetida ao povo, tanto aos velhos
como aos moços. Necessitamos rememorar freqüentemente a bondade
do Senhor e louvá-Lo pelas Suas maravilhas." (E. G. White,
Testemunhos Seletos, vol. 3, pp. 30-31)
b) "O registro da experiência pela qual o povo de Deus passou no início da
história de nossa obra deve ser republicado. Muitos dos que desde
então vieram para a verdade ignoram a maneira pela qual o Senhor
atuou. A experiência de Guilherme Miller e seus associados, do capitão
José Bates, e de outros pioneiros da mensagem adventista, deve ser
mantida diante do nosso povo." (E. G. White, Counsels to Writers and
Editors, p. 145)

B. Pressuposições Básicas

1. A história da Igreja Adventista do Sétimo Dia deve ser estudada à luz


do tema do grande conflito entre as forças do bem e os poderes do mal
(cf. Apoc. 12).
2. A Igreja Adventista do Sétimo Dia é um movimento profético que possui
uma mensagem e uma missão especial para o mundo (cf. Dan. 8:14;
Mat. 28:18-20; Apoc. 10:1-11; 14:6-12).
3. Acima do complexo emaranhado de posições e ênfases conflitantes,
História da IASD, p. 2

devemos divisar a liderança divina procurando conduzir o povo


remanescente de Deus a uma mais profunda compreensão da verdade
bíblica (cf. João 16:13).
4. Devemos ter fé no triunfo final do Movimento Adventista.
a) "Ao recapitular a nossa história passada, havendo revisado cada
passo de progresso até ao nosso nível atual, posso dizer: Louvado
seja Deus! Ao ver o que Deus tem obrado, encho-me de admiração
e de confiança na liderança de Cristo. Nada temos que recear
quanto do futuro, a menos que esqueçamos a maneira em que o
Senhor nos tem guiado, e os ensinos que nos ministrou no
passado." (E. G. White, Testemunhos Seletos, vol. 3, p. 443)
b) "Não há nenhuma necessidade de duvidar, de estar temeroso de
que a obra não seja bem-sucedida. Deus está à testa da obra, e
porá tudo em ordem. Caso haja coisas necessitando serem
ajustadas na direção da obra, Deus atenderá a isso, e trabalhará
para endireitar todo erro. Tenhamos fé que Deus vai conduzir a
nobre nau que transporta o Seu povo, em segurança, para o porto."
(E. G. White, Mensagens Escolhidas, vol. 2, p. 390)
5. Devemos permitir que nossa fé seja fortalecida pelos exemplos de fé e
dedicação legados pelas gerações passadas.
a) "Os registros da História Sacra são escritos, não meramente para
que possamos ler e nos maravilhar, mas para que a mesma fé que
operou nos servos de Deus no passado possa operar em nós. De
maneira não menos acentuada o Senhor operará agora, onde quer
que haja corações de fé para serem canais de Seu poder." (E. G.
White, Profetas e Reis, p. 170)

C. Fases da História da Igreja Adventista do Sétimo Dia

1. A Divisão da História da Igreja por Décadas (Matilda E. Andross,


Story of the Advent Message [Washington, DC: Review and Herald,
1926], pp. 344-348):
1) Período Formativo (1844-1854)
2) Período de Organização (1855-1864)
3) Período de Expansão (1865-1874)
4) Período de Desenvolvimento Institucional (1875-1884)
5) Às Regiões Mais Distantes (1885-1894)
6) Período de Reconstrução (1895-1904)
7) Período de Grande Expansão Missionária (1905-1914)
8) Período de 1915-1924.

2. A Divisão da História da Igreja por Eras (George R. Knight, Uma


Igreja Mundial [Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2000]):
1) A Era do Desenvolvimento Doutrinário (1844-1848)
História da IASD, p. 3

2) A Era do Desenvolvimento Organizacional (1848-1863)


3) A Era do Desenvolvimento Institucional e do Estilo de Vida (1863-
1888)
4) A Era do Reavivamento, Reforma e Expansão (1888-1900)
5) A Era da Reorganização e da Crise (1901-1910)
6) A Era do Crescimento Mundial (1910-1955)
7) Os Desafios e Possibilidades de Maturidade (1955- ).

3. As Cinco Etapas do Desenvolvimento da Idéia de Missão na Igreja


Adventista do Sétimo Dia (Werner Vyhmeister, Mision de la Iglesia
Adventista [Brasília, DF: Seminário Adventista Latinoamericano, 1981],
pp. 45-65):
1) Missão Limitada aos "Adventistas" (1844-1852)
2) Missão Limitada à América do Norte (1852-1874)
3) Missão Limitada a Países Cristãos (1874-1901)
4) Missão a Todo o Mundo (1901-ca.1950)
5) Esforços para Sistematizar a Missão (ca.1950- ).

4. As Quatro Fases da Teologia Adventista do Sétimo Dia (George R.


Knight, "As Quatro Fases da Teologia Adventista", O Ministério
Adventista, novembro/dezembro de 1994, pp. 8-13):
1) O Que É Adventista no Adventismo (1844-1886)
2) O Que É Cristão no Adventismo (1886-1920)
3) O Que É Fundamentalista no Adventismo (1920-1956)
4) Tensão Teológica no Adventismo (1956-1994).

II. O CONTEXTO SÓCIO-CULTURAL E RELIGIOSO EM QUE SURGIU O


ADVENTISMO AMERICANO

A. O Espírito Democrático da Época

a) A Revolução Americana (1776-1783) e a Revolução Francesa (1789-


1799) foram expressões culminantes do crescente espírito democrático
do século 18.
b) A "era da revolução democrática" influenciou tanto as estruturas sociais
e políticas como a vida religiosa dos Estados Unidos.
c) O processo de democratização da religião americana proveu condições
para o surgimento de novas denominações (ver Nathan O. Hatch, The
Democratization of American Christianity [New Haven, CT: Yale
University Press, 1989]).

B. O Denominacionalismo Americano

a) Nas antigas colônias americanas, as denominações protestantes


História da IASD, p. 4

passaram a disputar o mesmo território (denominacionalismo), em


contraste com o territorialismo europeu.
b) O fato de as antigas denominações européias terem de coexistir em um
mesmo território gerou um clima de competitividade denominacional,
que desestruturou muitas das antigas denominações, obrigando-as a se
adaptarem à nova realidade.
c) Muitas novas denominações e experimentos religiosos utópicos
(Mórmons, Comunidade Oneida, etc.) surgiram em meio a este
"fermento" de competitividade denominacional (ver Alice F. Tyler,
Freedom's Ferment [New York: Harper & Row, 1944]; Brian J. L. Berry,
America's Utopian Experiments [Hanover, NH: University Press of New
England, 1992]).

C. O Segundo Grande Reavivamento Americano

a) O Primeiro Grande Reavivamento Americano (entre as décadas de


1730 e 1740), liderado por George Whitefield e Jonathan Edwards,
havia proclamado uma versão calvinista do evangelho, com ênfase na
predestinação. Já o Segundo Grande Reavivamento (entre as décadas
de 1790 e 1830), sob a liderança de Timothy Dwight, Charles G. Finney
e outros, enfatizavou uma interpretação arminiana do evangelho, com
ênfase na doutrina do livre-arbítrio.
b) Tão influente foi o apelo metodista no contexto da "fronteira" americana,
que o metodismo não apenas tornou-se a maior denominação
americana do século 19 mas também exerceu grande influência no
processo de arminianização da religião americana.
c) A aceitação do milerismo foi facilitada pelo fato da pregação de
Guilherme Miller ser capaz de reavivar as igrejas com a pregação da
breve volta de Cristo, mesmo após o término do Segundo Grande
Reavivamento Americano.

D. O Grande Movimento do Segundo Advento

a) O aprisionamento do Papa Pio VI por soldados franceses em 15 de


fevereiro de 1798 foi um dos marcos decisivos no despertamento do
interesse no estudo das profecias bíblicas relacionadas ao Segundo
Advento de Cristo.
b) Durante as primeiras décadas do século 19, um grande número de
pregadores proclamava, em todos os continentes do mundo, a
mensagem da breve volta de Cristo. Simultaneamente, um extensivo
movimento messiânico se manifestava entre muitas tribos não cristãs
ao redor do mundo.
c) Foi nos Estados Unidos que o grande movimento do Segundo Advento
atingiu seu clímax no Movimento Milerita. Calcula-se que entre 50 mil e
História da IASD, p. 5

100 mil pessoas uniram-se formalmente ao milerismo, sem contar a


cifra de "um milhão ou mais" de cépticos expectantes (Whitney R.
Cross, The Burned-over District [Ithaca, NY: Cornell University Press,
1950], p. 287).

III. O MOVIMENTO MILERITA

A. Guilherme Miller

a) Guilherme Miller (1782-1849), o fundador e principal líder do movimento


Milerita, nasceu em Pittsfield, Massachusetts, em 15 de fevereiro de
1782. Com a idade de quatro anos, mudou-se com seus pais para Low
Hampton, Nova York, onde residiu a maior parte de sua vida.
b) Desapontado com a aridez das idéias deístas contemporâneas e com
as contradições dos comentaristas bíblicos, Miller iniciou em 1816 um
período de dois anos de intenso e sistemático estudo da Bíblia. Sua
pressuposição básica era que a Bíblia interpreta-se a si mesma; suas
principais ferramentas foram a Versão King James da Bíblia e a
Concordância de Cruden; suas regras hermenêuticas seguiam a linha
principal da tradição hermenêutica protestante; e sua metodologia era
um estudo seqüencial "verso por verso" das Escrituras, do Gênesis ao
Apocalipse.
c) Em sua tentativa para compreender e harmonizar tais períodos
proféticos como as 2.300 tardes e manhãs de Daniel 8:14, os 1.290
dias e os 1.335 dias de Daniel 12:11 e 12 e os 1.260 dias de Apocalipse
11:3 e 12:6 (cf. Dan. 7:25; Apoc. 11:2; 12:14; 13:5), Miller chegou à
conclusão que Cristo voltaria "ao redor de 1843 d.C."
d) Em agosto de 1831, após estudar as Escrituras por 15 anos, Miller
pregou seu primeiro sermão sobre a Segunda Vinda de Cristo, em
Dresden, Estado de Nova York. Esse evento marcou o começo de sua
carreira como pregador itinerante, cuja atuação esteve inicialmente
restrita "às pequenas cidades e comunidades rurais do Estado de Nova
York, da Nova Inglaterra e do Leste do Canadá."
e) As idéias de Miller foram publicadas inicialmente em uma série de 16
artigos, que começaram a aparecer no Vermont Telegraph a partir de
15 de maio de 1832. No ano seguinte (1833), o Vermont Telegraph
lançou o primeiro livro de Miller, intitulado Evidences from Scripture &
History of the Second Coming of Christ, about the Year 1843, and of His
Personal Reign of 1000 Years (Brandon, [VT]: Vermont Telegraph
Office, 1833), contendo 64 páginas.
f) Em setembro de 1833, as igrejas batistas de Low Hampton (da qual
Miller era membro) e de White-Hall, Nova York, deram-lhe uma licença
para pregar que lhe concedia qualificação ministerial. Isso foi seguido
por uma credencial interdenominacional assinada por 17 clérigos de
História da IASD, p. 6

várias denominações (ver F. D. Nichol, The Midnight Cry [Washington,


DC: Review and Herald, 1944], pp. 55-57; LeRoy E. Froom, Prophetic
Faith of Our Fathers [Washington, DC: Review and Herald, 1954], vol. 4,
pp. 494-495).
g) A influência de Miller aumentou no final da década de 1830, a partir de
quando outros ministros se uniram a ele na proclamação da mensagem
do Segundo Advento.

B. Principais Colaboradores

1. Josias Litch

a) Como pastor metodista, Josias Litch (1809-1886) foi o primeiro


ministro preeminente da Nova Inglaterra a colocar-se abertamente,
em 1838, ao lado de Miller.
b) Ainda em 1838, foi publicado o livro de Litch intitulado The
Probability of the Second Coming of Christ about A.D. 1843 (Boston:
David H. Ela, 1838).
c) Dentre as contribuições teológicas deixadas por Litch, destaca-se o
conceito de um processo de julgamento que precede à Segunda
Vinda de Cristo (Apoc. 14:7; cf. Dan. 7:9, 10).

2. Carlos Fitch

a) Ministro Presbiteriano Congregacionalista, Charles Fitch (1805-


1844) aceitou entusiasticamente o milerismo em 1838, através da
leitura dos escritos de Miller. Ridiculado por outros ministros por
causa de sua nova fé, Fitch abandonou sua confiança na
mensagem adventista. No entanto, os esforços pessoais de Litch
foram decisivos em reconverter Fitch ao milerismo em 1841.
b) Dentre as contribuições de Fitch ao milerismo, destacam-se (1) o
preparo em 1842, com o auxílio de Apollos Halle, do famoso
diagrama profético de "1843" e (2) seu famoso sermão pregado em
1843, sob o título "Retirai-vos dela, povo Meu" (Apoc. 18:4).
c) Fitch adoeceu, após haver batizado, ao ar livre num dia frio, três
grupos de conversos em Buffalo, Nova York, vindo a falecer no dia
14 de outubro de 1844 (oito dias antes de 22 de outubro).
d) Em sua primeira visão, Ellen G. Harmon viu Carlos Fitch entre os
remidos no Céu (E. G. White, Primeiros Escritos, p. 17).

3. Josué V. Himes

a) Como ministro da Conexão Cristã em Boston, Josué V. Himes


(1805-1895) foi um influente defensor da temperança e do
História da IASD, p. 7

abolicionismo.
b) Em novembro de 1839, Himes convidou Miller para pregar em sua
Igreja da Rua Chardon, em Boston, dando um novo impulso à
pregação de Miller.
c) Como o mais influente organizador do Movimento Milerita, Himes (1)
introduziu a pregação de Miller nas grandes cidades da costa Leste
dos Estados Unidos; (2) foi o grande agente publicitário do
Movimento Milerita; e (3) tomou parte ativa na organização das
"reuniões campais" do milerismo.

C. As Oito Fases do Movimento Milerita (L. E. Froom, Prophetic Faith of


Our Fathers, vol. 4, pp. 447-450)

1) A Pregação de Miller em Pequenas Cidades e Comunidades Rurais


(1831-1838)

a) Durante esta fase a pregação de Miller limitava-se às pequenas


cidades e comunidades rurais do Estado de Nova York, da Nova
Inglaterra e do Leste do Canadá.
b) Já no início da década de 1830 Miller recebeu atenção da imprensa
através da publicação de sua série de 16 artigos no Vermont
Telegraph (1832) e da primeira edição de seu livro Evidences from
Scripture & History of the Second Coming of Christ, about the Year
1843, AND OF HIS PERSONAL REIGN OF 1000 YEARS (1833). Esse livro
de seis capítulos foi substituído em 1836 por uma obra contendo 16
palestras, intitulada Evidence from Scripture and History of the
Second Coming of Christ, about the Year 1843: Exhibited in a
Course of Lectures. (Sucessivas edições em 1838, 1840, 1841 e
1842 ampliaram o conteúdo da obra até atingir sua forma padrão na
edição de 1842.)
c) A partir de 1834, Miller dedicou-se integralmente à pregação.

2) A Pregação de Miller nas Cidades (1838-1840)

a) O surgimento desta nova fase foi marcado pelo apoio que Miller
passou a receber de alguns ministros influentes que a ele se uniram
na proclamação da mensagem do Segundo Advento.
b) A influência literária milerita cresce durante esta fase através do
surgimento de várias publicações, dentre as quais se destacam o a
obra de Litch intitulada The Probability of the Second Coming of
Christ about A.D. 1843 (1838) e o primeiro periódico milerita
intitulado Signs of the Times, que começou a ser publicado em
Boston por J. V. Himes em 20 de março de 1840.
História da IASD, p. 8

3) Período das Assembléias Gerais (1840-1842)

a) A primeira "Assembléia Geral de nossos irmãos dos Estados


Unidos, e de outras partes, que também aguardam o breve
Advento" ocorreu na igreja de J. V. Himes, na cidade de Boston, em
outubro de 1840 (ver "A General Conference on the Second Coming
of the Lord Jesus Christ", Signs of the Times, 15 de setembro de
1840, p. 92).
b) Durante essa fase foram realizadas 16 Assembléias Gerais
ministeriais, além de mais de uma centena de assembléias locais,
que muito contribuíram para a expansão do movimento milerita.
c) Na Assembléia Geral que teve lugar em Boston, em maio de 1842,
sob a liderança de José Bates, foi votada a realização de Reuniões
Campais (Camp-meetings) (ver "Boston Second Advent
Conference", Signs of the Times, 1 de junho de 1842, p. 68).

4) Período das Grandes Reuniões Campais (1842-1843)

a) Apesar dos adventistas do Canadá já haverem realizado, poucos


dias antes, uma Reunião Campal no Leste de Quebec, com a
presença de Josias Litch, foi apenas em junho de 1842 que a
primeira Reunião Campal adventista dos Estados Unidos foi
realizada em East Kingston, Massachusetts, sob a liderança de
Josué Himes (R. W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant [Boise,
ID: Pacific Press, 1979], p. 40). Calcula-se que cerca de 125
reuniões campais foram realizadas pelos mileritas durante este
período.
b) As reuniões eram realizadas em tendas ou em grandes pavilhões.
"O superintendente do campo arrendava um terreno de mato, bem
regado e acessível. O lugar de reunião consistia de uma clareira
oval guarnecida de assentos grosseiros e uma plataforma numa
extremidade. Aí, sob a copa das grandes árvores, tinham os
adoradores seu santuário. Ao redor desse lugar de reunião,
formando um grande círculo, estavam as tendas. Não era costume
ter pequenas tendas familiares, como se usam hoje. Toda a igreja
ou os crentes de uma dada cidade ocupava uma tenda" (Everett
Dick, Fundadores da Mensagem [Santo André, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 1976], pp. 61-62).
c) Já na Reunião Campal de East Kingston (junho de 1842) os
mileritas decidiram encomendar "a maior tenda fabricada na
América até aquela época e a apelidaram de `a grande tenda'. Ela
requeria uma equipe permanente de quatro pessoas para armá-la e
desarmá-la. Seu mastro central tinha 18 metros e seu diâmetro era
de 40 metros. Havia nela espaço para quatro mil pessoas" (C.
História da IASD, p. 9

Mervyn Maxwell, História do Adventismo [Santo André, SP: Casa


Publicadora Brasileira, 1982], p. 21).
d) Este período viu também um crescimento significativo da obra de
publicações milerita, que contava com um número significativo de
novos periódicos, livros e panfletos sobre a Segunda Vinda.

5) Período de Oposição e de Expulsão das Igrejas (verão de 1843 -


outono de 1844)

a) Até o verão de 1843 o Movimento Milerita era basicamente um


movimento interdenominacional, cujos adeptos continuavam como
membros de suas igrejas de origem. A partir dessa época, a
crescente oposição a esse movimento fez com que seus adeptos
fossem expulsos de suas respectivas igrejas.
b) Em 1843, Carlos Fitch pregou seu famoso sermão intitulado "Retirai-
vos dela, povo Meu" (Apoc. 18:4), estimulando os mileritas a se
retirarem das igrejas organizadas; pois estas haviam se tornado, por
sua oposição à doutrina da Segunda Vinda de Cristo, parte da
Babilônia mística mencionada em Apocalipse 14:8 e 18:1-24.

6) Período Conhecido como o "Tempo de Tardança" (abril de 1844 -


agosto de 1844)

a) Este período inicia com o término do ano religioso judaico de 1843,


em 18 de abril de 1844, e termina com o início do Movimento do
Sétimo Mês, em agosto de 1844.
b) Miller nunca fixara uma data específica para a volta de Cristo, mas
apenas o ano religioso judaico de 1843, que, segundo ele, era
demarcado pelo equinócio da primavera, estendendo-se de 21 de
março de 1843 a 21 de março de 1844. Quando tanto o período
anteriormente assinalado por Miller quanto o verdadeiro cômputo do
ano religioso judaico de 1843 chegaram ao fim (respectivamente em
21 de março e em 18 de abril de 1844), os mileritas experimentaram
seu primeiro desapontamento. Esse desapontamento gerou certa
letargia espiritual no movimento milerita.
c) A expressão "Tempo de Tardança" é baseada na aplicação de
Mateus 25:5 ("E, tardando o noivo, foram todas [as dez virgens]
tomadas de sono, e adormeceram") ao fato de Cristo não haver
voltado durante o ano religioso judaico de 1843, como esperado por
Miller.
História da IASD, p. 10

7) O "Movimento do Sétimo Mês" ou o Verdadeiro "Clamor da Meia-


Noite" (agosto de 1844 - 22 de outubro de 1844)

a) Este período é tido como havendo iniciado com a célebre


mensagem que Samuel S. Snow (1806-1870) apresentou na campal
de Exeter, New Hampshire, em agosto de 1844. Com base no fato
de que o decreto de Artaxerxes para reconstruir Jerusalém (ver Esd.
7) não entrou em vigor no início de 457 A.C. mas apenas no outono
daquele ano, Snow concluiu que as 2.300 tardes e manhãs de
Daniel 8:14 estender-se-iam até o outono de 1844 A.D., mais
precisamente até ao "décimo dia do sétimo mês" (Dia da Expiação)
do calendário religioso judaico, que correspondia ao dia 22 de
outubro de 1844. (Para maiores detalhes sobre este assunto, ver C.
M. Maxwell, História do Adventismo, pp. 29-34.)
b) A expressão "Clamor da Meia-Noite" está baseada em Mateus 25:6
("Mas, à meia-noite, ouviu-se um grito: Eis o noivo! saí ao seu
encontro"); enquanto que o "Movimento do Sétimo Mês" refere-se à
mensagem de que Cristo voltaria no "décimo dia do sétimo mês" do
ano religioso judaico de 1844.
c) Neste período, de 50 mil a 100 mil pessoas deixaram suas igrejas
para se unirem ao movimento milerita. Cerca de 200 ministros
ordenados e aproximadamente dois mil pregadores voluntários
proclamavam, apoiados por um grande número de periódicos, livros,
panfletos e cartazes, a esperança da iminente volta de Cristo.
d) Foi apenas no dia 6 de outubro de 1844 que Miller aceitou a idéia de
que Cristo voltaria no dia 22 de outubro daquele ano.

8) O Grande Desapontamento (22 de outubro de 1844)

a) Ao se aproximar o dia 22 de outubro, "os comerciantes adventistas


fecharam seus estabelecimentos; mecânicos trancaram suas
oficinas; empregados desistiram de seus empregos. Em campais,
dezenas confessavam suas faltas e uniam-se em oração. Grandes
somas eram doadas para que os pobres pudessem liquidar suas
dívidas, bem como para a publicação de literatura - até que os
editores dissessem que não precisavam mais, o que fez muitos
doadores em potencial retirarem-se com pesar. / No campo, alguns
fazendeiros abandonam suas plantações para demonstrar sua fé.
As batatas permanecem na terra, as maçãs apodrecem nos
pomares, o feno cai pelos campos. Nas cidades as pessoas - muitos
professores, vários juízes de paz, até um magistrado de Norfolk -
renunciam a seus postos. / Em Filadélfia um alfaiate na Rua Cinco
fecha sua oficina `em homenagem ao Rei dos reis que aparecerá no
dia vinte e dois de outubro'. Uma grande instituição comercial no
História da IASD, p. 11

Brooklin dispensa seus empregados. Metodistas, congregacionais,


presbiterianos apressam-se às águas batismais. / Impressoras a
vapor operam dia e noite produzindo o Midnight Cry e outras
publicações. ... No dia 19 de outubro as impressoras pararam de
rodar. A grande tenda havia sido dobrada pela última vez. Os
pregadores haviam retornado para seus lares a fim de estarem com
os familiares. Josué V. Himes apressou-se para Low Hampton a fim
de estar com Miller." (C. M. Maxwell, História do Adventismo, pp. 32-
33)
b) O dia 22 de outubro foi passado em constante expectativa. "As
sombras do ocaso estendiam-se serena e friamente por sobre a
terra. As horas da noite passavam vagarosamente. Em
desconsolados lares de mileritas, os relógios assinalaram doze
horas da meia-noite. 22 de outubro havia terminado. Jesus não
viera. Ele não voltara!" (Ibidem, p. 34)
c) Miller pregara mais de 4.500 sermões sobre a breve volta de Cristo
(E. Dick, Fundadores da Mensagem, p. 27). Cerca de oito milhões
de exemplares de literatura adventista haviam sido espalhados (C.
M. Maxwell, História do Adventismo, p. 18). Tanto em reuniões
campais como em seus próprios lares, os mileritas haviam cantado
com fervor os "hinos do advento", anunciando a bendita esperança
adventista (ver Arthur W. Spalding, Origin and History of Seventh-
day Adventists [Washington, DC: Review and Herald, 1962], vol. 2,
pp. 129-139). Ellen G. White declarou que, "de todos os grandes
movimentos religiosos desde os dia dos apóstolos, nenhum foi mais
livre de imperfeições humanas e dos enganos de Satanás do que o
do outono de 1844" (E. G. White, O Grande Conflito, p. 401). Por
que então Jesus não voltou no dia 22 de outubro de 1844?

D. O Milerismo Após o Desapontamento de Outubro de 1844

1. Testemunhos Pessoais

a) No dia 10 de novembro de 1844, Miller escreveu para Himes:


"Tenho esperado e aguardado a bendita esperança, na expectativa
da concretização das coisas gloriosas que Deus falou de Sião. Sim,
e embora tenha sido duas vezes desapontado, ainda não estou
oprimido e desanimado. Deus tem estado comigo em Espírito, e me
tem confortado. Tenho agora muito mais evidência de que creio na
Palavra de Deus; e, embora cercado de inimigos e escarnecedores,
minha mente está perfeitamente calma, e minha esperança na vinda
de Cristo está tão firme como sempre. ... Irmãos, permanecei firmes;
a ninguém permitais que tome vossa coroa. Tenho fixado minha
mente sobre outro tempo, e aqui quero ficar até que Deus me
História da IASD, p. 12

conceda mais luz - e esse é Hoje, HOJE e HOJE, até que Ele venha,
e eu veja Aquele por quem minha alma anela." (Wm. Miller, "Letter
from Wm. Miller", Midnight Cry, 5 de dezembro de 1844, pp. 179-
180)
b) No dia 3 de dezembro de 1844, Miller escreveu para Himes e
Silvestre Bliss: "Não me posso assentar para escrever sem me vir o
pensamento de que esta carta talvez nunca chegue ao seu destino.
- Creio, no entanto, dever estar ocupado até que Jesus venha."
(Wm. Miller, "Letter from Bro. Miller", Advent Herald, 18 de
dezembro de 1844, p. 147)

2. Tentativas Para Preservar a Unidade do Movimento

a) Líderes mileritas reuniram-se em um assembléia em Low Hampton


nos dias 28 e 29 de dezembro de 1844, com o propósito de
fortalecerem sua fé e clarificarem suas opiniões. A assembléia
solicitou que Miller preparasse um "Declaração aos Crentes
Adventistas". Essa declaração afirmava, entre outras coisas, que
"nossa compreensão dos tempos proféticos da Palavra de Deus é
correta; não vemos qualquer razão para alterar a maneira como
calculamos. A discrepância, cremos, está na parte humana da
cronologia", pois "existem quatro ou cinco anos em disputa entre
nossos melhores escritos sobre cronologia". Mas a declaração
instava com os mileritas a esperarem "pacientemente pelo tempo
em disputa, antes de podermos confessar honestamente que
estamos errados acerca do tempo." (Ver "Low-Hampton
Conference", Advent Herald, 15 de janeiro de 1945, pp. 182-183).
b) A última e mais significativa tentativa para manter a unidade do
Movimento Milerita foi a convocação de uma Assembléia Geral em
Albany, Nova York, de 29 de abril a 1 de maio de 1845. Esta
assembléia votou, entre outras coisas: "Que não temos comunhão
com nenhum dos novos testes como condições para a salvação, em
adição ao arrependimento para com Deus, à fé em nosso Senhor
Jesus Cristo, e à atitude de aguardar e amar o Seu aparecimento.
Que não temos comunhão com fábulas judaicas e mandamentos de
homens, que afastam da verdade, ou com quaisquer das
características distintivas do judaismo moderno. E que o ato
promíscuo de lava-pés e o beijo de saudação, como praticado por
alguns professos adventistas como cerimônias religiosas, sentando-
se no chão como ato de voluntária humildade, rapando a cabeça
para humilhar-se a si mesmo, e agindo como crianças no
conhecimento, não são apenas destituídos de base bíblica, mas
subversivos, se mantidos, à pureza e à moralidade." (Ver "Mutual
Conference of Adventists at Albany", Advent Herald, 14 de maio de
História da IASD, p. 13

1845, pp. 105-108.)


c) Estas e outras tentativas não conseguiram elimiar os extremos
fanáticos do desapontado movimento milerita e, muito menos,
manter sua unidade.

3. As Principais Divisões do Movimento (Alberto R. Timm, O Santuário


e as Três Mensagens Angélicas: Fatores Integrativos no
Desenvolvimento das Doutrinas Adventistas, 4 ed. [Engenheiro
Coelho, SP: Imprensa Universitária Adventista, 2002], pp. 53-58)

a) Após o Desapontamento de outubro de 1844, muitos mileritas


abandonaram o Movimento Milerita para se unirem às suas igrejas
de origem ou a outras igrejas. Aqueles que não abandonaram sua fé
na Segunda Vinda polarizaram-se finalmente ao redor das
interpretações da "porta aberta" e da "porta fechada" (cf. Mat. 25:10-
12) da experiência de 1844.
b) Os Adventistas da "porta aberta" criam que o tempo de graça não se
encerrou para o mundo em 22 de outubro de 1844. Eles
continuavam geralmente relacionando a purificação do santuário de
Daniel 8:14 à Segunda Vinda de Cristo, e viam o Desapontamento
de outubro de 1844 como o resultado do erro cronológico de
escolher uma data cedo demais para o término dos 2.300 dias. Esta
suposição levou muitos Adventistas da "porta aberta" a sugerir
várias novas datas para o término desse período profético. Deste
grupo surgiram (1) os Adventistas Evangélicos, que criam na
imortalidade da alma, mas que foram gradualmente se extinguindo;
e (2) os Cristãos Adventistas, que defendem a mortalidade da alma,
e que são hoje o segundo grupo mais significativo que derivou do
milerismo (após os Adventistas do Sétimo Dia).
c) Muitos Adventistas da "porta fechada" criam que o tempo de graça
havia se encerrado de alguma forma para o mundo em 22 de
outubro de 1844, a qual eles consideravam como a data correta do
término dos 2.300 dias. A tentativa de explicar o que ocorreu em 22
de outubro de 1844 dividiu esse grupo em diversas ramificações
diferentes. Uma das principais ramificações era chamada de
"espiritualizadores", porque eles criam que naquele dia Cristo veio
espiritualmente para o povo de Deus.
d) Outro grupo significantivo de Adventistas da "porta fechada" formou-
se ao redor da crença de que em 22 de outubro de 1844 ocorreu
uma mudança no ministério sacerdotal nos lugares celestiais. Eles
compreendiam aquela mudança como a ida de Cristo à presença de
Seu Pai para receber o reino deste mundo (cf. Dan. 7:13, 14; Mat.
25:1-13) e/ou a mudança de Cristo do Lugar Santo para o Lugar
Santíssimo do santuário celestial (cf. Heb. 8:1, 2; Apoc. 11:19) para
História da IASD, p. 14

cumprir o antítipo do ritual do Dia da Expiação do santuário terrestre


(cf. Lev. 16; 23:26-32). Desta última ramificação dos Adventistas da
"porta fechada" surgiu o movimento Adventista Sabatista.

IV. O MOVIMENTO ADVENTISTA SABATISTA

OBS.: Esta seção é baseada em A. R. Timm, O Santuário e as Três


Mensagens Angélicas, pp. 58-66.

A. Grupos de Estudo Bíblico

a) Em Port Gibson, Nova York, Hiram Edson, O. R. L. Crosier e Franklin


Hahn começaram a estudar o assunto do santuário logo após o
Desapontamento de outubro de 1844.
b) Em Portland, Maine, Ellen G. Harmon recebeu o dom de profecia em
uma pequena reunião de oração em dezembro de 1844.
c) Em Washington, New Hampshire, José Bates estudou a doutrina do
sábado com Frederico Wheeler e Ciro Farnsworth em 1845.

B. Primeiros Líderes

a) José Bates aceitou (1) a doutrina da breve volta de Cristo, no


milerismo; (2) a crença na imortalidade condicional da alma, de sua
associação com a Conexão Cristã; (3) o sábado do sétimo dia, através
do artigo de Thomas M. Preble no Hope of Israel de 28 de fevereiro de
1845 e uma rápida visita a Frederico Wheeler e Ciro Farnsworth; (4) a
teologia do santuário, através do artigo de O. R. L. Crosier no Day-Star
Extra de 7 de fevereiro de 1846 e uma visita a Hiram Edson, Crosier e
Frederico Hahn; e (5) o dom profético de Ellen White, em uma reunião
em Topsham, Maine, em novembro de 1846.
b) Tiago White e Ellen G. White abraçaram (1) a esperança da breve
volta de Cristo, no milerismo; (2) a doutrina da imortalidade condicional
da alma, antes do Desapontamento de outubro de 1844; (3) o assunto
do santuário, através de artigo de Crosier no Day-Star Extra; (4) o
sábado, através da leitura do tratado de Bates, intitulado Seventh Day
Sabbath, a Perpetual Sign, no outono de 1846; e (5) enquanto que
Ellen havia sido convencida da genuinidade do seu dom profético por
ocasião de sua primeira visão em dezembro de 1844, Tiago aceitou o
dom profético de Ellen provavelmente no início de 1845.
c) Portanto, no início de 1847, pelo menos tais líderes como José Bates,
Tiago White e Ellen White estavam unidos a respeito dos componentes
básicos do sistema doutrinário adventista sabatista.
História da IASD, p. 15

C. Publicações

a) Cartas e artigos dos primeiros arquitetos do adventismo do sétimo dia


tinham inicialmente seu ponto de convergência em tais periódicos
adventistas não-sabatistas como Voice of Truth, Hope of Israel, Jubilee
Standard, Day-Star, Day-Dawn e Girdle of Truth.
b) O fechamento destes para a mensagem adventista sabatista levou tais
adventistas a desenvolverem suas próprias publicações. Em 1846 José
Bates começou a publicar em New Bedford, Massachusetts, uma série
de tratados sobre algumas doutrinas distintivas dos adventistas
sabatistas. Ao mesmo tempo, algumas das primeiras visões de Ellen G.
White começaram a ser publicadas em volantes.
c) Em maio de 1847, foi publicado o panfleto A Word to the "Little Flock",
com artigos de Tiago White, Ellen White e José Bates. A partir de 1849,
um número significativo de outros panfletos adventistas sabatistas
começaram a ser publicados.
d) Em julho de 1849, Tiago White lançou o primeiro número do Present
Truth, o primeiro periódico adventista sabatista. Em agosto do ano
seguinte, Tiago White começou um segundo periódico, intitulado
Advent Review. Em novembro do mesmo ano, estes dois periódicos
deram lugar ao Second Advent Review, and Sabbath Herald, que
tornou-se o mais significativo veículo de propagação de todo o conjunto
de crenças adventistas sabatistas.

D. Conferências Bíblicas

a) As Conferências Bíblicas dos Observadores do Sábado, do final da


década de 1840 (inadequadamente denominadas por alguns autores
de Congressos Sabáticos), contribuíram significativamente para a
propagação das primeiras doutrinas adventistas sabatistas. Enquanto
que alguns autores (A. L. White e L. E. Froom) sugerem que apenas
cinco conferências foram realizadas em 1848, outros aumentam o
número para seis (A. W. Spalding, L. E. Froom, G. R. Knight) e mesmo
sete (C. M. Maxwell). Existem evidências de que seis conferências
foram realizadas em 1849 e dez em 1850.
b) C. Mervyn Maxwell identifica as sete Conferências Bíblicas de 1848
como havendo sido realizadas nos seguintes lugares: (1) Rocky Hill,
Connecticut (20-24 de abril); (2) Bristol, Connecticut (junho); (3) Volney,
Nova York (18-19 de agosto); (4) Port Gibson, Nova York (27-28 de
agosto); (5) Rocky Hill, Connecticut (8-9 de setembro); (6) Topsham,
Maine (20-22 de outubro); e (7) Dorchester, Massachusetts (17-19 de
novembro). (Maxwell, História do Adventismo, p. 291).
c) A despeito da idéia tradicional de que as conferências de 1848
lançaram os fundamentos das primeiras doutrinas adventistas, Gordon
História da IASD, p. 16

O. Martinborough sugeriu em 1976 que, uma vez que tais doutrinas já


estavam basicamente definidas em 1847, o principal propósito das
conferências era a propagação de tais doutrinas (ver Gordon O.
Martinborough, "The Beginnings of a Theology of the Sabbath among
American Sabbatarian Adventists, 1842-1850" [Tese de M.A., Loma
Linda University, 1976], pp. 122-151).

V. A FORMAÇÃO DO SISTEMA DOUTRINÁRIO ADVENTISTA SABATISTA

OBS.: Esta seção é baseada em A. R. Timm, O Santuário e as Três


Mensagens Angélicas, pp. 66-239.

A. O Desenvolvimento dos Fatores Integrativos

1. O Santuário de Daniel 8:14

1) O Santuário

a) A fundamentação bíblica para a existência de um santuário


celeste, localizado na Nova Jerusalém, foi encontrada nas
passagens que falam (1) de um santuário/templo no Céu (Sal.
11:4; Heb. 8:1, 2; 9:11, 12; Apoc. 11:19; 14:17; 15:5; 16:17); (2)
do santuário terrestre haver sido construído de acordo com um
modelo celestial que fora revelado (Êxo. 25:8, 9, 40; 26:30; Heb.
8:5); e (3) do santuário terrestre como um tipo, figura, modelo e
sombra do celestial (Heb. 8:5; 9:23, 24; 10:1).
b) Evidências da existência de um Lugar Santo e um Lugar
Santíssimo no santuário celestial foram reconhecidas (1) no
conceito de que tanto o tabernáculo mosaico como o Templo de
Jerusalém foram construídos com dois lugares santos que ao
mesmo tempo refletiam (Êxo. 25:8, 9, 40; 39:32-43; I Crôn.
28:10-19; Sabedoria 9:8) e prefiguravam (Heb. 9:1-9) o santuário
celestial; (2) no uso do plural "lugares santos" (do original grego
ta hágia) em referência ao santuário celestial (Heb. 8:2; 9:8, 12;
10:19); e (3) em tais descrições do templo celestial de Deus em
que alusões são feitas a tais utensílios do Lugar Santo como o
candelabro com sete lâmpadas (Apoc. 4:5; cf. Zac. 4:2), o altar
de ouro para incenso (Apoc. 8:3; 9:13) e o incensário de ouro
(Apoc. 8:3), e à arca do testemunho de Deus do Lugar
Santíssimo (Apoc. 11:19; cf. Sal. 99:1).
c) A alusão de que o santuário mencionado em Daniel 8:14 havia
sido pisado (v. 13) foi interpretada metaforicamente e não
literalmente. Como Cristo, o Sumo Sacerdote do santuário
História da IASD, p. 17

celestial, pode ser calcado "aos pés" (Heb. 10:29), assim


também o Seu santuário.
d) Apoio para o conceito da purificação do santuário celestial foi
encontrado não apenas nos serviços tipológicos do Dia da
Expiação (Lev. 16; 23:26-32) mas também em Hebreus 9:23,
que fala da purificação das "coisas celestiais".

2) Os 2.300 Dias

a) Os 2.300 dias de Daniel 8:14 eram vistos como 2.300 anos, que
iniciaram, com as 70 semanas de Daniel 9:24-27, no outono de
457 AC e terminaram no outono (22 de outubro) de 1844 AD.
b) A noção de que as 70 semanas foram os primeiros 490 anos dos
2.300 anos era baseada nas evidências bíblicas (1) de que a
profecia das 70 semanas tinha o propósito de explicar o
elemento de tempo da "visão" de Daniel 8 que havia sido
deixada inexplicada por Gabriel (cf. Dan. 8:26, 27; 9:20-23); (2)
de que as 70 semanas foram literalmente "cortadas" (como
implícito no verbo original hebraico hathak) do período mais
longo dos 2.300 dias (Heb. 9:24); e (3) que o início das 70
semanas proveu o ponto de partida para os 2.300 dias.

3) A Purificação do Santuário

a) À idéia da purificação do santuário foram associados os


conceitos (1) da porta aberta e fechada, (2) do juízo investigativo
pré-advento e (3) da expiação para apagar pecados.
b) A teoria da porta fechada (cf. Mat. 25:10) foi sendo expandida
durante os anos subseqüentes ao Desapontamento de outubro
de 1844. Gradativamente, a idéia de que a mediação de Cristo
para "o mundo" (aqueles que haviam rejeitado a mensagem do
Segundo Advento) havia cessado com o término dos 2.300 dias
(em 1844) foi sendo substituída pelo conceito de que naquela
ocasião houve não somente o fechamento da porta do Lugar
Santo do santuário celestial mas também a abertura da porta do
Lugar Santíssimo daquele santuário (cf. Apoc. 3:7, 8).
c) Evidências da existência do juízo investigativo pré-advento foram
encontradas, por exemplo, (1) no típico Dia da Expiação (Lev.
16; 23:26-32); (2) no "peitoral do juízo" (Êxo. 28:15-30; 39:8-21);
(3) na cena judicial de Daniel 7:9-14; (4) na parábola das bodas
de Mateus 22:1-14; (5) na noção de que "os pecados de alguns"
são levados de antemão "a juízo" (I Tim. 5:24, KJV); (6) no juízo
da "casa de Deus" (I Ped. 4:17); (7) no nome "Laodicéia" (Apoc.
3:14-22); (8) no ato de medir "o santuário de Deus, o seu altar, e
História da IASD, p. 18

os que naquele adoram" (Apoc. 11:1); (9) no ato de


recompensar, por ocasião da Segunda Vinda, aqueles que foram
previamente reconhecidos como dignos de receber a vida eterna
(cf. I Cor. 15:51, 52); e (10) na proclamação "é chegada a hora
do seu juízo" (Apoc. 14:7).
d) O conceito da expiação para apagar pecados era tido como
envolvendo (1) o ensino de que Cristo está presentemente
apagando os pecados dos justos, no santuário celestial, através
do Seu sangue vertido no Calvário; e (2) a noção de que um
preparo especial é requerido do povo de Deus na terra enquanto
essa expiação é levada a efeito no céu (cf. Atos 3:19, 20).

2. As Três Mensagens Angélicas de Apocalipse 14:6-12

1) A Primeira Mensagem Angélica

a) A mensagem do primeiro anjo (Apoc. 14:6, 7) era vista como


tendo sido pregada a partir de 1840, com o surgimento do
movimento milerita. Ela era considerada "um símbolo da
mensagem do Advento", com o propósito de curar as igrejas de
sua apostasia babilônica.
b) O "evangelho eterno" (Apoc. 14:6) era considerado como
sinônimo do "evangelho do reino" de Mateus 24:14.
c) A expressão "a hora do seu juízo" (Apoc. 14:7) era vista como
uma referência ao juízo investigativo pré-advento, relacionado
com a purificação do santuário de Daniel 8:14.

2) A Segunda Mensagem Angélica

a) A pregação da mensagem do segundo anjo (Apoc. 14:8) era


normalmente vista como havendo iniciado em 1843, com o
chamado para sair das igrejas.
b) A despeito de certas discórdias sobre a questão de a Igreja
Católica Romana fazer parte (J. N. Andrews) ou não (Tiago
White) da "Babilônia" mística de Apocalipse 14:8, os adventistas
chegaram na década de 1860 ao aparente consenso de incluir
todos os sistemas corruptos do cristianismo (Romano, Grego e
Protestante) na categoria de Babilônia. Que Babilônia é um
poder religioso (antes que político) pode ser reconhecido, de
acordo com J. N. Andrews, por (1) ela ser distinta dos reis da
terra, porém ilegalmente unida com eles (cf. Apoc. 18:9), e (2)
pelo fato de o povo de Deus estar nela pouco antes de sua
destruição (cf. Apoc. 18:4).
c) Entre as características de Babilônia incluíam-se (1) o
História da IASD, p. 19

sectarianismo causado por "diferentes credos" e "confusões de


doutrinas"; (2) um estado de "formalismo destituído de vida" e
"amor pelo mundo" (cf. Apoc. 18:3, 15); (3) a aceitação da teoria
da imortalidade da alma, que provê a base para as
manifestações espíritas e a necromancia (cf. Apoc. 18:23); e (4)
o poder opressivo que emerge quando se permite à igreja usar a
autoridade civil para executar seus intentos (cf. Apoc. 18:24).
d) A queda de Babilônia (Apoc. 14:8) era definida como uma queda
moral causada pela rejeição da primeira mensagem angélica, e
ocorrida antes de sua final destruição (cf. Apoc. 18).
e) O "vinho da fúria da sua prostituição" (Apoc. 14:8) era
interpretado como sinônimo de "falsas doutrinas". J. N. Andrews
incluiu, em 1855, entre essas doutrinas (1) "a doutrina da
imortalidade natural da alma"; (2) "a doutrina da Trindade", que
"destrói a personalidade de Deus e Seu Filho Jesus Cristo"; (3)
"a corrupção da ordenança do batismo" por mudá-la "para
aspersão ou purgação"; (4) "a mudança do quarto mandamento"
por exigir a observância do "primeiro dia da semana"; (5) "a
doutrina de mil anos de paz e prosperidade antes da vinda do
Senhor"; (6) "a doutrina da herança dos santos além dos limites
do tempo e do espaço"; (7) "o Segundo Advento espiritual"; (8)
"o direito de manter seres humanos em escravidão e de comprá-
los e de vendê-los" como escravos; e (9) "o ato de deitar por
terra o padrão de piedade".

3) A Terceira Mensagem Angélica

a) A pregação da terceira mensagem angélica (Apoc. 14:9-12) era


considerada como tendo iniciado com o surgimento do
movimento Adventista Sabatista, após o Desapontamento de
1844.
b) Enquanto que a "besta" (Apoc. 14:9, 11; cf. 13:1-10) era
identificada com o Papado, a "sua imagem" era vista como a ser
formada pela besta de dois chifres (13:11-18), nos Estados
Unidos, através da união da igreja (poder religioso protestante)
com o Estado (poder civil da República).
c) Do fato da besta de dois chifres ser descrita em Apocalipse
13:16 e 17 como impondo a "marca" da besta de dez chifres
sobre toda a humanidade, os Adventistas Sabatistas concluíram
que esta marca se referia a uma instituição "sobre a qual as
igrejas papal e protestante concordam" (Tiago White), em
realidade, uma instituição do Papado, imposta pelo
Protestantismo" (J. N. Andrews). Essa instituição era identificada
como sendo a observância do primeiro dia da semana (o
História da IASD, p. 20

domingo).
d) A "fronte" e a "mão", onde a marca da besta é recebida (Apoc.
14:9), eram vistas como símbolos, respectivamente, "da mente e
das afeições" e "das ações exteriores".
e) Os Adventistas Sabatistas incluíam as manifestações
espiritualistas entre os "grandes sinais" realizados pela besta de
dois chifres (Apoc. 13:13; cf. 19:20). O "vinho da cólera de Deus"
(Apoc. 14:10) era identificado com as sete últimas pragas (Apoc.
15:1, 5-8; 16:1-21).
f) O tormento "com fogo e enxofre" (Apoc. 14:10) era visto por J. N.
Andrews e Tiago White como referindo-se à execução final do
juízo e à segunda morte ao término do milênio descrito em
Apocalipse 20, e por Urias Smith como executado sobre os
ímpios por ocasião da Segunda Vinda. D. P. Hall explicou em
1854 que Apocalipse 14:11 não diz que os ímpios "são
atormentados pelos séculos dos séculos, mas que a fumaça do
seu tormento sobe pelos séculos dos séculos". Concluiu-se que
esse tormento não continuará por toda a eternidade em virtude
dos seguintes fatores: (1) embora os ímpios serão atormentados
"diante dos santos anjos e na presença do Cordeiro" (Apoc.
14:10), o tempo virá quando eles "sofrerão penalidades de
eterna destruição, banidos da (não na) face do Senhor e da
glória do seu poder" (II Tess. 1:9); (2) a declaração de que eles
"não têm descanso algum, nem de dia nem de noite" (Apoc.
14:11) associa o tormento "com dia e noite" e não com a
eternidade (cf. Apoc. 22:5); e (3) o próprio livro do Apocalipse
declara que os ímpios serão afinal completamente destruídos
(Apoc. 11:18; 20:9, 14).
g) A "perseverança dos santos" (Apoc. 14:12) era interpretada
pelos Adventistas Sabatistas como sua paciente espera pelo
retorno do Senhor (cf. Heb. 10:35-39) após o Desapontamento
de outubro de 1844.
h) Os "mandamentos de Deus" (Apoc. 14:12) eram identificados
com o Decálogo (Êxo. 20:3-17; Deut. 5:7-21), com especial
referência ao mandamento que requer a observância do sábado
do sétimo dia (Êxo. 20:8-11; Deut. 5:12-15). Esse mandamento,
estando em direta oposição à "marca" da besta (Apoc. 14:9, 11),
era visto como o selo da lei de Deus, com o qual os servos de
Deus são selados (Apoc. 7:2-8; cf. Isa. 8:16; Ezeq. 20:12, 20).
i) Aperfeiçoamentos significativos ocorreram na compreensão
adventista da "fé de Jesus" (Apoc. 14:12). O fato de que "os
mandamentos de Deus" e "a fé de Jesus" são mencionados em
Apocalipse 14:12 como entidades a serem guardadas levou os
Adventistas Sabatistas a uma compreensão mais doutrinária da
História da IASD, p. 21

fé de Jesus (cf. Atos 6:7; 13:8; Rom. 1:5; Filip. 1:27; II Tim. 4:7;
Judas 3; Apoc. 2:13). José Bates, por exemplo, identificou "a fé
de Jesus", em janeiro de 1847, com "o testemunho de Jesus" de
Apocalipse 12:17 (cf. 1:2, 9), que ele identificava como os
ensinos de Jesus aos Seus discípulos. Um ano mais tarde,
Bates acrescentou que "a fé de Jesus", como "o testemunho" de
Jesus, era "o espírito de profecia" (Apoc. 19:10), que ele ainda
considerava como envolvendo todos os ensinos de Jesus (cf.
Mat. 28:20).
Tiago White considerou "a fé de Jesus" em agosto de 1848
como implicando que "Jesus deixou Seu trono mediatorial" e
"está reclamando agora o Seu reino". Em julho de 1849, White
associou "a fé de Jesus" com o ato de seguir "todas as
orientações do Novo Testamento" e ter "uma fé ativa e viva em
Jesus". E em abril de 1850, o mesmo autor acrescentou que "a
fé" e "o testemunho de Jesus Cristo" "abarcam todos os
requerimentos do Novo Testamento, tais como arrependimento,
fé, batismo, a Ceia do Senhor, o lava-pés dos santos, etc." No
mês de dezembro (1851), White argumentou que "a fé de Jesus
abarca todas as doutrinas e preceitos ensinados por Cristo e por
Seus apóstolos, peculiares ao novo concerto." No mesmo ano
(1851), Ellen White declarou que "a fé de Jesus abrange toda a
vida e o divino caráter de Cristo."
Associando a fé de Jesus com a expressão "todavia, o meu
justo viverá pela fé" no contexto de Hebreus 10:35-39 (cf. Hab.
2:4; Rom. 1:17; Gál. 3:11), Tiago White concluiu em julho de
1852 que a fé de Jesus implica (1) "a fé no cumprimento das
profecias no movimento adventista", (2) a fé de "que `aquele que
há de vir virá, e não tardará'" (Heb. 10:37), e (3) "a fé que
comunica o poder salvador presente à alma".
Mantendo ainda sua posição anterior sobre a fé de Jesus
como envolvendo todos "os ditos de Cristo e dos apóstolos",
Tiago White sugeriu em agosto de 1852 uma compreensão mais
cristocêntrica desta fé. Ele afirmou que "a fé de Jesus envolve os
sofrimentos, a morte, a ressurreição e a ascensão de Cristo,
também Seu sacerdócio no Verdadeiro Tabernáculo do alto,
incluindo Sua obra de purificação do Santuário, desde o término
dos 2.300 dias, e sua segunda vinda em glória para reinar em
juízo."
No final do inverno de 1854, Tiago White mencionou vários
ensinos de estilo de vida que ele considerava como incluídos na
parte da fé de Jesus "que se relaciona com o presente dever dos
discípulos de Cristo". White insistiu com seus irmãos na fé (1)
em "permitir que o sangue de Jesus" purifique suas palavras "de
História da IASD, p. 22

todo o pecado" (Mat. 12:34-37; Efé. 4:29-32; 5:4; Col. 4:5, 6;


Tiago 3:2-13; Apoc. 14:5); (2) em manifestar "o fruto do espírito"
(Gál. 5:22-23; I Pedro 1:13-16); e (3) em comer, a beber, e a
comportar-se "para a glória de Deus" e não para a satisfação
pessoal (I Cor. 10:31). Em fevereiro de 1855, ele explicou que "a
fé de Jesus é o plano da salvação através de Jesus Cristo, com
o qual estão associados os requerimentos de Jesus em pessoa
e os que foram escritos por Seus inspirados apóstolos." "Guardar
a fé de Jesus" era, de acordo com o mesmo autor, "obedecer a
todos os requerimentos do Novo Testamento."
Sem negar sua prévia conexão entre "o testemunho de Jesus
Cristo" de Apocalipse 12:17 com "a fé de Jesus" de Apocalipse
14:12, Tiago White afirmou em dezembro de 1855 que a
verdadeira interpretação desse "testemunho" é provido em
Apocalipse 19:10, que diz "pois o testemunho de Jesus é o
espírito de profecia". Por correlacionar as expressões "os teus
irmãos que têm o testemunho de Jesus" (Apoc. 19:10) e "os teus
irmãos os profetas" (Apoc. 22:9), ele concluiu que "o testemunho
de Jesus Cristo" mencionado em Apocalipse 12:17 era uma
referência a uma manifestação, no final dos tempos, do "dom de
profecia" dentro da igreja remanescente. Esta interpretação
implica que o dom de profecia é parte da fé de Jesus de
Apocalipse 14:12. Por semelhante modo, M. E. Cornell associou,
em março de 1857, a fé de Jesus com "o espírito de profecia",
que ele via como um dos "dons do Espírito".
Ellen White declarou em dezembro de 1857 que a fé de
Jesus envolve "todos os ensinos de Jesus no Novo Testamento",
e "todo o Novo Testamento que se relaciona com Jesus". Em
1860, Urias Smith enumerou, mais explicitamente, vários ensinos
que ele cria que estavam incluídos sob a categoria de "fé de
Jesus". Entre esses ensinos estavam (1) o retorno pessoal de
Cristo, (2) "os sinais de sua vinda", (3) "a importante doutrina da
ressurreição do corpo", (4) o futuro "dia geral do juízo," (5) "os
dons do Espírito," e (6) a cerimônia do lava-pés (João 13:1-17).
E em 1862, R. F. Cottrell falou da fé de Jesus como "o plano da
salvação através de Cristo, e as ordenanças da Igreja Cristã".
j) Por fazer referência aos "mandamentos de Deus" e à "fé de
Jesus", a terceira mensagem angélica era vista como corrigindo
as distorcidas tendências de enfatizar um desses elementos em
detrimento do outro (cf. Rom. 3:31). Isto era tido como
implicando uma reprovação específica não apenas à rejeição
judaica da fé de Jesus mas também à indiferença cristã aos
mandamentos de Deus.
História da IASD, p. 23

B. O Desenvolvimento das Doutrinas Distintivas

1. A Perpetuidade da Lei de Deus e o Sábado do Sétimo Dia

a) A crença Adventista Sabatista na perpetuidade da Lei de Deus (Êxo.


20:3-17; Deut. 5:7-21), com referência especial ao mandamento que
requer a observância do Sábado do sétimo dia (Êxo. 20:8-11; Deut.
5:12-15), emergiu da interação da ênfase histórica dos Batistas do
Sétimo Dia sobre "a perpetuidade do Sábado" com a ênfase
escatológica dos Mileritas sobre "a iminência do Advento".
b) No início de 1844 a observância do Sábado do sétimo dia foi aceita
por alguns Mileritas através da influência de Raquel Oakes (depois
Preston) (1809-1868) e dos esforços evangelísticos dos Batistas do
Sétimo Dia entre 1843 e 1844. A despeito da oposição de alguns
líderes Mileritas, por ocasião do Desapontamento de outubro de
1844 existiam pelo menos dois ministros Mileritas (Frederick
Wheeler [1811-1910] e Thomas M. Preble [1810-1907]), bem como
um pequeno grupo de leigos em Washington, New Hampshire, que
observavam o Sábado.
c) Os primeiros Adventistas Sabatistas aceitaram o Sábado através da
influência desses Mileritas. No início de 1845 Preble escreveu um
artigo intitulado "The Sabbath" que apareceu no Hope of Israel de
28 de fevereiro de 1845. Ele então reescreveu este artigo e o
publicou em forma de folheto. O artigo de Preble convenceu José
Bates, de Fairhaven, Massachusetts, a aceitar o Sábado;
posteriormente, ele escreveu seus próprios tratados sobre o
assunto. Bates tornou-se o mais influente Adventista Sabatista a
levar outros ex-Mileritas a aceitar o Sábado.
d) A primeira edição do panfleto de Bates intitulado Seventh Day
Sabbath, a Perpetual Sign (agosto de 1846), levou Tiago e Ellen
White a aceitarem o Sábado no outono de 1846. Foi provavelmente
naquela época (no outono de 1846) que Bates compartilhou o
Sábado com Edson, Crosier e Hahn em uma reunião na casa de
Edson, em Port Gibson, New York. Embora Edson já estivesse
familiarizado com os escritos de Thomas Preble sobre o assunto e
já havia se correspondido com Bates, foi a leitura de Bates do seu
tratado sobre o Sábado, por ocasião daquela reunião, que
convenceu Edson e, até certo ponto, seus companheiros da
importância da observância do Sábado.
e) Atenção adicional ao Sábado foi dada na segunda edição do tratato
de Bates intitulado Seventh Day Sabbath, a Perpetual Sign (janeiro
de 1847) e em seu tratado Vindication of the Seventh Day Sabbath
(janeiro de 1848), bem como em vários artigos no Present Truth.
História da IASD, p. 24

2. O Ministério de Cristo no Santuário Celestial

a) A doutrina Adventista Sabatista do ministério de Cristo no santuário


celestial surgiu da preocupação após o Desapontamento de outubro
de 1844 com a questão: "O que Jesus está fazendo agora?" De seu
estudo das Escrituras, os Adventistas Sabatistas concluíram que ao
término dos 2.300 dias (em 22 de outubro de 1844), Cristo entrou no
lugar Santíssimo do santuário celestial para começar uma nova fase
de Seu ministério sacerdotal. Esta nova fase compreendia um juízo
investigativo pré-advento com uma expiação para apagar pecados.
b) O conceito de um juízo investigativo pré-advento começou a ser
advogado nos círculos Mileritas por Josiah Litch. Já em 1838 Litch
definiu "a hora do seu juízo" (Apoc. 14:7) como um processo de
julgamento (cf. Dan. 7:9, 10), antecedendo a final execução do juízo.
Ele argumentou em 1842 que, uma vez que a ressurreição é o
"processo de separação" do juízo (cf. João 5:27-29), um julgamento
dos mortos deve ocorrer "no mundo invisível e espiritual, antes de
Jesus Cristo voltar nas nuvens do céu". Litch definiu a "hora do Seu
juízo" de Apocalipse 14:7 como um julgamento pré-Advento de
examinação, que começou em 1798 e terminaria em 1843, quando
o santuário de Daniel 8:14 seria purificado. Uma idéia semelhante
foi advogada por George Storrs no início de 1844, quando ele
escreveu que um julgamento deveria ocorrer "antes da primeira
ressurreição", para tornar "conhecido quem deveria ressurgir
naquela ressurreição, e quem [deveria] ser deixado de fora".
c) Os primeiros Adventistas Sabatistas tomaram o conceito básico de
um juízo investigativo pré-advento e o consideraram como parte de
sua teologia do santuário. Já em 23 de outubro de 1844, Hiram
Edson estava convencido de que ao invés de Cristo "sair do
Santíssimo do Santuário Celestial para vir a esta terra" no final dos
2.300 dias, Ele entrou então "pela primeira vez" no lugar Santíssimo,
onde tinha uma obra especial para executar "antes de vir à esta
terra". Essa obra especial foi posteriormente definida por O. R. L.
Crosier, em seu artigo "The Law of Moses," de 7 de fevereiro de
1846, como um ministério do Dia da Expiação para a eliminação dos
pecados (cf. Lev. 16). Os Adventistas Sabatistas chegaram
posteriormente à compreensão daquela obra como envolvendo um
juízo investigativo pré-advento, dos santos.

3. A Segunda Vinda de Cristo

a) A doutrina Adventista Sabatista da Segunda Vinda de Cristo estava


baseada na compreensão Milerita premilenista desta doutrina. Os
Adventistas Sabatistas, entretanto, revisaram sua compreensão da
História da IASD, p. 25

Segunda Vinda de modo a harmonizá-la com outros componentes


de seu sistema doutrinário.
b) A doutrina da pessoal e visível Segunda Vinda de Cristo
premilenista havia sido o ponto focal da esperança escatológica
Milerita. Os Mileritas criam que a volta literal de Cristo ocorreria ao
término dos 2.300 dias, quando o santuário seria purificado (cf. Dan.
8:14), os santos seriam ressuscitados de suas sepulturas (cf. I Cor.
15:52; I Tess. 4:16), e o milênio começaria (cf. Apoc. 20). Os
Mileritas criam que durante o milênio os santos, já em estado
imortal, reinariam com Cristo nesta terra.
c) Os Adventistas Sabatistas retiveram a básica compreensão Milerita
da Segunda Vinda com duas importantes alterações. A primeira
alteração foi a separação da Segunda Vinda do término dos 2.300
dias. Esta separação permitiu aos Adventistas Sabatistas manterem
um cumprimento específico dos 2.300 dias que não conflitava com o
princípio da incompreensão do tempo exato da Segunda Vinda de
Cristo (cf. Mat. 24:36; 25:13).
d) A segunda alteração foi a crença de que durante o milênio os santos
reinariam com Cristo no Céu, ao invés de nesta terra. De acordo
com Tiago White, E. R. Pinney (em evidência na década de 1840) já
mantinha em 1844 a idéia de que "o Reino de Deus não seria
estabelecido na terra até o fim do sétimo milênio". Tiago White
declarou em 1855 que ele mesmo começou a pregar em 1845 que
"os santos iriam para o Céu por ocasião do Segundo Advento de
Cristo (João 7:33; 8:33, 36; 14:1-3, 28; I Ped. 1:3-8; Apoc. 5:10), que
os 1000 anos do reinado dos santos em juízo (Apoc. 20:4; Mat.
19:28) teria lugar na `casa do Pai' no alto - na Nova Jerusalém - a
qual Jesus foi preparar para os Seus seguidores, enquanto a terra
permanece desolada (Jer. 4:19-26; 25:15-33; Isa. 28:21, 22; Sof.
1:2-18; 3:6-8; Isa. 13:9-11; 24:1-6; II Tess. 1:7-9; 2:8-12) e que ao
término do 1000 anos, Jesus voltaria para a terra com os Seus
SANTOS (Zac. 14:5; Judas 14, 15) para executar juízo sobre TODOS,
de Caim ao último ímpio pecador, o que não pode ocorrer até à
segunda ressurreição, quando todos os ímpios pecadores serão
ressuscitados."

4. A Imortalidade Condicional da Alma

a) A doutrina da imortalidade condicional da alma (condicionalismo) e


seu correlacionado conceito da destruição final dos ímpios
(aniquilacionismo) infiltraram-se no Movimento Milerita no início da
década de 1840, a despeito da oposição de Guilherme Miller e
Josias Litch. George Storrs, o principal Milerita a promover esta
doutrina, via uma tensão irreconciliável entre a teoria de que os
História da IASD, p. 26

seres humanos vão conscientemente ao Céu imediatamente após a


morte e a doutrina bíblica da final ressurreição do corpo. Storrs
solveu esta tensão afirmando a ressurreição final (cf. João 5:28, 29;
I Cor. 15:52-54; I Tess. 4:14; Apoc. 20:4-6) e o estado de
inconsciência dos seres humanos entre a morte e a ressurreição
final (cf. Gên. 2:17; Jó 14:10-12; Sal. 146:4; Ecl. 9:5, 10; I Cor.
15:17, 18; I Tess. 4:13-15). Para ele, a vida eterna poderia ser
assegurada nesta condição pecaminosa apenas através de Cristo
(cf. 1 João 5:12).
b) Os Adventistas Sabatistas incorporaram o condicionalismo em seu
sistema doutrinário através da influência de tais líderes como José
Bates e Tiago White, que haviam sido ministros da Conexão Cristã
antes de se unirem ao Movimento Milerita no início da década de
1840, e de Ellen G. Harmon que aceitara o condicionalismo em
1843. No entanto, apenas poucas referências esparsas a estes
ensinos apareceram em publicações Adventistas Sabatistas até
1850.
c) Hiram Edson parece haver refletido a atitude geral dos Adventistas
Sabatistas da época quando escreveu em setembro de 1850 que
embora ele cresse no "sono dos santos" e na "destruição dos
ímpios", não cria que suas mentes deveriam "ser desviadas da
verdade presente" dos "mandamentos de Deus" e da "fé de Jesus"
(Apoc. 14:12) para ser "totalmente ocupada com" o assunto da vida
e da morte.

5. O Dom Profético de Ellen G. White

a) O Milerismo floreceu numa época em que alegações de revelações


sobrenaturais abundavam entre os Shakers e os Mórmons.
Procurando evitar qualquer identificação com tais alegações
visionárias ou com as manifestações de fanatismo em seu próprio
meio, os adeptos da linha principal do Milerismo declararam
formalmente na conferência de Boston, em maio de 1843, que não
tinham "qualquer confiança em visões, sonhos ou revelações
privadas".
b) Após o Desapontamento de outubro de 1844, uma vasta
manifestação de profetização relacionada com a porta fechada
apareceu na "ala radical" do Adventismo. Aquela profetização
causou grande preocupação para Josué V. Himes, e levou a
assembléia de Nova York de maio de 1845 a aprovar a seguinte
resolução: "Resolvido, que não temos nenhuma confiança em
quaisquer novas mensagens, visões, sonhos, línguas, milagres,
dons extraordinários, revelações, impressões, discernimento de
espíritos, ou ensinos, etc., em desacordo com a Palavra não-
História da IASD, p. 27

adulterada de Deus."
c) A despeito desta resolução, os primeiros Adventistas Sabatistas
aceitaram uma manifestação moderna deste dom espiritual na vida
e no ministério de Ellen G. Harmon (depois White), que recebeu sua
primeira visão em dezembro de 1844. Essa aceitação baseava-se,
em grande parte, na idéia de que o dom de profecia era um dos
dons do Espírito Santo, não extintos com o término do período
Apostólico da história da Igreja (cf. Joel 2:28, 29; Atos 2:17, 18; I
Cor. 12:10; Efé. 4:11).
d) Em 20 de abril de 1846, Otis Nichols chamou a atenção de
Guilherme Miller ao dom profético de Ellen G. Harmon. Baseado na
pressuposição de que as visões são ou do Céu (Atos 10:9-16) ou de
Satanás (Deut. 10:1-5), Nichols incentivou Miller a "julgar" os
pretensos profetas (I João 4:1; I Tess. 5:20, 21) (1) "por seus frutos
[cf. Mat. 7:15-23] de acordo com a Bíblia e a verdade [presente]"
(Isa. 8:20, "à lei e ao testemunho"), e (2) pelo cumprimento de suas
profecias (Deut. 18:22). Nichols via Ellen Harmon como em perfeita
harmonia com este padrão bíblico.
e) Para os primeiros Adventistas Sabatistas, o dom profético de Ellen
White era mais um sinal e uma função especial do que uma doutrina
em si mesma. Era visto não apenas como um dos "sinais que
antecederiam o grande e terrível dia do Senhor" (cf. Joel 2:28-32),
mas também como a provisão misericordiosa de Deus para
"confortar e fortalecer Seu povo `disperso', `arrasado', `zombado',"
desde o Desapontamento de outubro de 1844. Somente mais tarde
os Adventistas Sabatistas começaram a formalizar uma doutrina dos
dons espirituais. Isso ocorreu quando eles tentaram vindicar seu
dom profético de ataques externos.
f) O papel que o dom profético de Ellen White desempenhou no
desenvolvimento das primeiras doutrinas Adventistas Sabatistas
"pode ser melhor vista como de confirmação antes que de iniciação"
das doutrinas.

C. A Integração do Sistema Doutrinário

1) Introdução

a) A integração básica do sistema doutrinário adventista sabatista


ocorreu entre 1844 e 1863. Durante aquele período, tais doutrinas
distintivas como (1) a perpetuidade da Lei de Deus e o Sábado do
sétimo dia, (1) o ministério de Cristo no santuário celestial, (3) a
Segunda Vinda de Cristo, (4) a imortalidade condicional da alma e
(5) o dom profético de Ellen G. White foram gradativamente sendo
integradas através dos temas fundamentais (1) do santuário de
História da IASD, p. 28

Daniel 8:14 e (2) das três mensagens angélicas de Apocalipse 14:6-


12.

2) A Função Integrativa do Santuário

a) A função do santuário no desenvolvimento do sistema doutrinário


adventista sabatista era primeiramente de natureza teológico-
histórica.
b) A ampla tipologia do santuário integrou o sistema em duas
dimensões básicas: (1) a integração histórica externa do sistema ao
contexto mais amplo da história da salvação e (2) a integração
doutrinária interna dos principais componentes do sistema.
c) As conexões antitípicas entre o santuário e os outros componentes
do sistema foram sugeridas pela própria Escritura e/ou inferidas do
sistema típico do santuário. Tais passagens como Daniel 8:14,
Levítico 16, Hebreus 8 e 9 e Apocalipse 11:19 foram de especial
significado no desenvolvimento dessas conexões.
d) O santuário proveu a estrutura teológica básica na qual tais
importantes componentes doutrinários como o ministério de Cristo
no Céu, a Segunda Vinda de Cristo, a imortalidade condicional da
alma, a perpetuidade da lei de Deus e o sábado do sétimo dia foram
integrados.

3) A Função Integrativa das Três Mensagens Angélicas

a) A função das três mensagens angélicas no desenvolvimento do


sistema doutrinário adventista sabatista era primeiramente de
natureza histórico-teológico-missiológica-eclesiológica.
b) O caráter histórico dessas mensagens integraram o sistema em
duas dimensões básicas: (1) a integração histórica externa do
sistema ao contexto mais amplo do conflito histórico-cósmico entre
Deus e Seus seguidores e Satanás e seus seguidores e (2) o
arranjo cronológico interno dos componentes eclesiológicos e
doutrinários do sistema. Já a natureza teológica deveou ao fato de
que o conteúdo dessas mensagens estar impregnado de conceitos
doutrinários.
c) A função missiológica das três mensagens angélicas é evidente do
fato delas serem tidas como proclamações e não meras
declarações. Além disso, essas mensagens angélicas eram
consideradas uma descrição profética dos desenvolvimentos
eclesiológicos que levaram à formação do Adventismo Sabatista.
d) As três mensagens angélicas arranjaram em seqüência cronológica
alguns importantes componentes doutrinários do sistema. A
pregação da "hora do seu juízo" pelo primeiro anjo (Apoc. 14:7) era
História da IASD, p. 29

vista como havendo preparado o caminho para o estabelecimento


do aspecto judicial investigativo pré-advento da fase do ministério de
Cristo no Céu que se estende do final dos 2.300 dias em 1844 (cf.
Dan. 8:14; 7:9-14) ao tempo da Segunda Vinda de Cristo. Um
necessário corolário desse juízo é o conceito da imortalidade
condicional da alma. A proclamação dos "mandamentos de Deus"
(Apoc. 14:12) pelo terceiro anjo após 1844 era percebida como
enfatizando a natureza permanente da lei e do sábado do sétimo dia
(cf. Êxo. 20:3-17). A missão mais ampla desse anjo era vista como
preparando o caminho para a Segunda Vinda de Cristo e sendo por
ela seguida.
e) As três mensagens angélicas foram influentes também em prover
(1) um importante ponto de partida para o conceito adventista
sabatista de verdade presente (cf. Apoc. 14:12) e (2) um propósito
missiológico para o sistema doutrinário adventista sabatista (cf.
Apoc. 14:6, 8, 9).

VI. A FORMAÇÃO DO ESTILO DE VIDA ADVENTISTA SABATISTA

A. A Observância do Sábado

a) Um dos primeiros tópicos de estilo de vida a ser discutido pelos


Adventistas Sabatistas foi o tempo para começar o Sábado. Isto tornou-
se um problema para os Adventistas Sabatistas devido às divergentes
opiniões a respeito. Tais momentos como (1) às 18:00 horas de sexta-
feira, (2) o pôr-do-sol de sexta-feira, (3) a meia-noite de sexta-feira, e
(4) o sábado pela manhã foram sugeridos como o início do Sábado.
b) Um passo importante no desenvolvimento da compreensão Adventista
Sabatista do assunto foi o reconhecimento de que, uma vez que os dias
da semana eram biblicamente calculados de um entardecer a outro
entardecer (Gên. 1:5, 8, 13, 19, 23, 31), o Sábado devia ser observado
do entardecer da sexta-feira ao entardecer do Sábado (cf. Lev. 23:32;
Neem. 13:19; Mar. 15:42). Esta conclusão levou os Adventistas
Sabatistas a focalizar sua atenção mais especificamente nas teorias
das 18:00 horas e do pôr-do-sol.
c) Até 1855, as publicações Adventistas Sabatistas endossavam a teoria
de José Bates das 18:00 horas. De acordo com Bates, o Sábado devia
ser calculado com referência ao equador, onde o sol se põe
aproximadamente às 18:00 horas através do ano, e as noites e os dias
possuem sempre a mesma duração. Esta teoria era advogada por J. N.
Andrews e alguns outros dos primeiros autores Adventistas Sabatistas.
d) O fato de que muitos Adventistas Sabatistas não estavam plenamente
satisfeitos com a teoria das 18:00 horas levou Tiago White a solicitar
uma investigação mais detida das Escrituras sobre o tempo para
História da IASD, p. 30

começar o Sábado. White encorajou primeiramente a D. P. Hall em


junho de 1854 (e novamente no inverno de 1855) para fazer tal
investigação. Uma vez que Hall não acatou à solicitação, White pediu a
J. N. Andrews em agosto de 1855 para executar o projeto. Andrews
aceitou a incumbência, e o resultado de sua investigação foi publicado
no seu artigo intitulado "Time for Commencing the Sabbath," que
apareceu na Review de 4 de dezembro de 1855, pp. 76-78.
e) As principais proposições do artigo de Andrews foram (1) que "o dia
começa ao entardecer" e (2) que o entardecer inicia ao pôr-do-sol.
Andrews concluiu seu artigo declarando: "1. Não existe argumento
escriturístico que apóie às 18:00 horas, como o tempo no qual inicia o
entardecer. 2. Se essa é a hora, o povo de Deus por cerca de 5.600
anos [até que o relógio fosse inventado em cerca de 1658] foi incapaz
de dizer quando o Sábado iniciava. 3. A Bíblia, através de vários
argumentos claros, estabelece o fato de que o entardecer começa ao
pôr-do-sol."
f) A publicação do artigo de Andrews foi um dos principais fatores para
definir a compreensão Adventista Sabatista do tempo para começar o
Sábado. A literatura Adventista Sabatista que se seguiu à publicação
daquele artigo geralmente endossava a teoria do pôr-do-sol.

B. A Mordomia Financeira

a) Um segundo tópico de estilo de vida discutido pelos Adventistas


Sabatistas foi mordomia financeira. Essa questão surgiu devido às
necessidades de expansão evangelística e de um sustento equitativo
dos ministros.
b) Os primeiros ministros Adventistas Sabatistas enfrentaram sérias
dificuldades econômicas devido à falta de um plano consistente de
apoio financeiro. Assim, uma classe bíblica foi estabelecida em abril de
1858 em Battle Creek, Michigan, sob a liderança de J. N. Andrews, para
investigar o ensino bíblico "a respeito do sustento do ministério".
Daquela classe surgiu um plano de "Benevolência Sistemática", que foi
primeiro apresentado à igreja de Battle Creek no dia 16 de janeiro de
1859, e então adotado por aquela igreja e também recomendado às
demais igrejas de Michigam em 29 de janeiro (ver J[ames] W[hite],
"Systematic Benevolence," Review, 3 de fevereiro de 1859, p. 84; "An
Address. From the Church of Battle Creek to the Churches and Brethren
and Sisters in Michigan," ibidem).
c) O seguinte plano foi sugerido: "1. Que cada irmão de 18 a 60 anos de
idade separe no primeiro dia de cada semana de 5 a 25 centavos. 2.
Cada irmã de 18 a 60 anos de idade separe no primeiro dia de cada
semana de 2 a 10 centavos. 3. Também, que cada irmão e irmã separe
no primeiro dia de cada semana de 1 a 5 centavos por cada 100
História da IASD, p. 31

dólares de propriedade que possuam." Foi também sugerido que cada


igreja deveria escolher um tesoureiro para coletar o dinheiro dos
membros "no primeiro [domingo] de cada mês, e empregá-lo de acordo
com o desejo da igreja" ("An Address," Review, 3 de fevereiro de 1859,
p. 84).
d) Os valores acima indicados foram ligeiramente modificados na
Conferência Geral de junho de 1859. Cada irmão foi encorajado a
separar "no primeiro dia de cada semana de 2 a 25 centavos", e cada
irmã "de 1 a 10 centavos". O valor correspondente à propriedade
possuída permaneceu o mesmo. (J[ames] W[hite], "Conference
Address," Review, 9 de junho de 1859, p. 22.)
e) Ao mesmo tempo, o Good Samaritan, um periódico de pouca duração,
foi publicado para promover a Benevolência Sistemática.
f) Não foi, entretanto, até o final da década de 1870 que a Igreja
Adventista do Sétimo Dia adotaria um programa de dízimo pleno de dez
por cento.

C. Temperança e Reforma de Saúde

a) Um terceiro tópico de estilo de vida discutido pelos Adventistas


Sabatistas foi a temperança e a reforma de saúde. Os Adventistas
Sabatistas tornaram-se interessados primeiro na abstinência de hábitos
prejudiciais (temperança) e então na adoção de hábitos saudáveis
(reforma de saúde).
b) A primeira metade do século 19 viu a organização de muitas
sociedades norte-americanas de temperança e de reforma de saúde.
Entre essas sociedades estavam a Sociedade de Massachusetts para a
Supressão da Intemperança (1813), a Sociedade Americana de
Temperança (1826), a Sociedade de Temperança do Estado de Nova
York (1829), a Sociedade Americana Anti-Tabágica (1849) e a
Sociedade Americana de Vegetarianismo (1850). Ao mesmo tempo, um
grande número de livros, panfletos e periódicos eram publicados em
apoio às causas da temperança e da reforma de saúde.
c) José Bates foi o pioneiro da temperança e da reforma de saúde entre
os Adventistas Sabatistas. Antes do Desapontamento de outubro de
1844, Bates já havia abandonado o uso de aguardente (em 1821),
vinho (em 1822), tabaco (em 1823), chá e café (em cerca de 1831),
carne, "manteiga, gordura animal, queijo, tortas e bolos requintados"
(em 1843). No entanto, a influência de Bates sobre os primeiros
Adventistas Sabatistas restringiu-se, em grande parte, ao seu exemplo
pessoal.
d) Uma das primeiras preocupações dos Adventistas Sabatistas na área
da temperança foi o tabaco. Já em 1848, Ellen White viu em visão "os
efeitos prejudiciais do tabaco, do chá e do café". Em janeiro de 1849,
História da IASD, p. 32

Bates falou do tabaco como "um ídolo e um hábito pecaminoso" que


"não nutre vossos corpos nem glorifica a Deus". Isto foi seguido por
várias outras advertências dos efeitos deletérios do tabaco. Entre essas
advertências estava a idéia de que uma vez que o tabaco "embota" as
capacidades mentais, "uma pessoa que usa tabaco não pode ser um
cristão tão bom como a que não usa".
e) A primeira posição prática contra o tabaco foi tomada pelos Adventistas
de Vermont em uma reunião geral realizada em Morristown, Vermont,
no dia 15 de outubro de 1855. Naquela ocasião eles adotaram a
seguinte resolução: "Votado, que o uso do tabaco por qualquer membro
é um malogro sério e mordaz, e grandemente lamentado pela Igreja; e
após tais membros terem sido tratados e devidamente admoestados,
por tanto tempo quanto pareça necessário, se eles não se reformarem,
a Igreja considerará então ser seu dever retirar deles a mão da
comunhão." (Stephen Pierce, "The Use of Tobacco: Doings of the
Church in Vermont," Review, 4 de dezembro de 1855, p. 79.)
f) Outra preocupação dos Adventistas Sabatistas quanto à temperança foi
o uso de bebidas alcoólicas. Já em janeiro de 1849, Bates sugeriu que
Deus não aprovaria "um dos 144.000 que usa ou comercializa bebidas
alcoólicas, desde o conhaque até a cidra e a cerveja". Até 1863, a
questão das bebidas alcoólicas foi tratada apenas em alguns poucos
artigos esparsos. Isso demonstra que o álcool não era uma questão
significativa entre os Sabatistas naquela época. Eles aceitavam como
decidida a questão de que o cristão devia abster-se do consumo e da
comercialização de tais bebidas.
g) Uma terceira preocupação Adventista Sabatista quanto à temperança
foi o uso de chá e café. Como já mencionado, a visão de Ellen White no
outono de 1848 tratou dos "efeitos prejudiciais do tabaco, do fumo e do
café". Outros artigos também se referiam ao chá e/ou café como
bebidas não-saudáveis.
h) Uma quarta preocupação Adventista Sabatista quanto à temperança foi
o uso de carne de porco. Em 1850, Tiago White declarou que embora
ele não se opusesse àqueles que se abstêm da carne de porco, ele não
estava convencido de que a própria Bíblia a proíbe "na dispensação
evangélica" (cf. Atos 10; Rom. 14:2-3). Em 1858, Ellen White advertiu
S. N. Haskell a não fazer da abstinência da carne de porco um teste
para outros. Ela declarou que "se Deus requerer de Seu povo que se
abstenha da carne de porco, Ele os convencerá disso" (E. G. White,
Testemunhos Para a Igreja, vol. 1, pp. 206-207). Em meados da
década de 1860, entretanto, os Adventistas do Sétimo Dia estavam
mais conscientizados dos malefícios do consumo da carne de porco.
i) Foi no início da década de 1860 que o assunto da reforma de saúde
recebeu um novo impulso e uma dimensão mais ampla dentro do
Adventismo do Sétimo Dia. Fundamental para a nova ênfase foi a visão
História da IASD, p. 33

de Ellen White sobre a reforma de saúde no anoitecer do dia 5 de junho


de 1863, em Otsego, Michigan. Aquela visão enfatizava que é "um
sagrado dever cuidar de nossa saúde" e falar "contra a intemperança
de todo a espécie - intemperança no trabalho, na comida, na bebida e
no consumo de medicamentos". Muito foi dito sobre a necessidade de
encorajar-se "um mente alegre, esperançosa e calma" a fim de
fortalecer a saúde. Referências foram também feitas à "água pura"
como o "grande remédio de Deus".
j) A ênfase inicial Adventista do Sétimo Dia sobre a reforma de saúde
assumiu uma base mais concreta com a abertura do Instituto Ocidental
da Reforma de Saúde, em Battle Creek, Michigan, no dia 5 de setembro
de 1866. Aquele Instituto foi o precursor das instituições Adventistas do
Sétimo Dia de saúde espalhadas ao redor do mundo.

D. Não-Combatência

a) Um quarto tópico de estilo de vida discutido pelos Adventistas


Sabatistas foi o porte de armas em tempo de guerra. Isto tornou-se um
problema para os Adventistas do Sétimo Dia durante a Guerra Civil
Americana (1862-1865), quando vários deles foram convocados pelas
forças da União para as linhas de frente do campo de batalha.
b) A questão se os Adventistas do Sétimo Dia deveriam unir-se às forças
da União foi tratada pela primeira vez em publicações por Tiago White
em um artigo na Review de 12 de agosto de 1862, intitulado "The
Nation." Neste artigo, White viu "o melhor governo sob o céu" (liderado
por Abraão Lincoln) como tentando erradicar "o mais triste e o mais
maligno pecado sobre esta nação" (escravidão) na Guerra Civil. Sob a
alegação de que "em caso de recrutamento, o governo assume a
responsabilidade pela violação da lei de Deus", White sugeriu que opor-
se ao recrutamento era sinônimo de "assumir a responsabilidade pelo
suicídio".
c) Reações ao artigo "The Nation" levaram White a abrir a Review duas
semanas mais tarde (26 de agosto) para a publicação de "quaisquer
artigos bem-escritos, com o propósito de lançar luz sobre o nosso dever
como um povo em relação com a presente guerra". Várias cartas foram
enviadas à Review em resposta ao apelo de White. Enquanto que
algumas cartas apoiavam o ingresso no exército em caso de
recrutamento, outros tendiam à uma posição mais pacífica.
d) Essas discussões levaram os adventistas do sétimo dia a adotarem
finalmente uma posição de não-combatência. Essa posição foi
oficialmente reconhecida em 1864 pelos governadores de Michigan (3
de agosto), Pensilvânia (24 de agosto), Wisconsin (29 de agosto), e,
finalmente, pelo marechal geral comandante dos Estados Unidos (1
de setembro).
História da IASD, p. 34

VII. O DESENVOLVIMENTO ORGANIZACIONAL

OBS.: Esta seção é baseada em A. R. Timm, O Santuário e as Três


Mensagens Angélicas, pp. 48, 143-148.

A. Oposição à Organização

a) George Storrs, um dos líderes mileritas, havia declarado em fevereiro


de 1844 que "nenhuma igreja pode ser organizada por invenção
humana sem se tornar Babilônia no momento que é organizada".
b) Alguns dos primeiros líderes adventistas sabatistas refletiam o espírito
anti-organizacional da Conexão Cristã, que se opunha a qualquer tipo
de organização acima do nível local.

B. A Necessidade de uma Organização

1) Credenciar os ministros;
2) Prover a manutenção financeira dos ministros;
3) Assegurar legalmente as propriedades da igreja;
4) Promover o crescimento numérico da igreja;
5) Preservar a unidade da fé;
6) Controlar as apostasias;
7) Sistematizar a penetração em novos territórios.

C. A Organização de Igrejas Locais

a) Embora grupos de adventistas sabatistas começaram a surgir a partir


de meados da década de 1840, foi apenas no início da década de 1850
que esses grupos começaram a eleger líderes locais de acordo os
padrões do Novo Testamento.
b) Já em 1851 os adventistas sabatistas de Washington, New Hampshire,
escolheram uma comissão de sete (cf. Atos 6) "para atender as
necessidades dos pobres".
c) Em 1853, apareceu a primeira referência à escolha de diáconos.
d) Em 1854, a idéia da escolha de anciãos começou a ser incentivada.
e) Em 1859, os primeiros tesoureiros de igreja foram nomeados.
f) A primeira igreja adventista sabatista foi legalmente organizada em
Parkville, Michigan, no dia 13 de maio de 1860. Como os sabatistas
ainda não haviam escolhido um nome oficial para sua denominação, os
membros daquela igreja adotaram o nome provisório de "Igreja de
Parkville do Segundo Advento de Cristo".

D. A Escolha de um Nome
História da IASD, p. 35

a) Até 1860, os adventistas sabatistas referiam-se a si mesmos como o


"pequeno rebanho" (cf. Lucas 12:32), o "remanescente" dos últimos
dias (cf. Apoc. 12:17), os "crentes do Sábado e da porta fechada", o
"povo peculiar de Deus que guarda os mandamentos de Deus e a fé de
Jesus", o "povo que guarda o concerto de Deus", "a igreja de Deus que
guarda o Sábado - o selo do Deus vivo", e a "igreja de Filadélfia" (cf.
Apoc. 3:7-13).
b) A necessidade de adotar-se um nome formal para a denominação
surgiu, em grande parte, em decorrência dos esforços empreendidos
em 1860 para incorporar legalmente a obra de publicações dos
adventistas sabatistas sob as leis do Estado de Michigan. Sendo que
nenhuma organização poderia ser incorporada sem um nome, os
adventistas sabatistas deveriam adotar um nome para sua
denominação ou continuar correndo o risco de terem sua casa
publicadora e outras propriedades da igreja sob os nomes de membros
particulares da igreja.
c) Tiago White tratou do assunto em um pequeno artigo intitulado
"Borrowed Money" (Dinheiro Emprestado), publicado na Review de 22
de fevereiro de 1860. Ele escreveu: "Esperamos, no entanto, que o
tempo não esteja muito distante quando este povo esteja na posição
necessária de ser capaz de assegurar as propriedades da igreja,
assegurar de forma adequada as casas de culto, para que aqueles que
estejam fazendo seus testamentos, e assim o desejam, possam dedicar
uma parte ao departamento de publicações."
d) A publicação desse artigo foi seguida de uma significante discussão se
os sabatistas deveriam seguir os passos organizacionais que exigiram a
futura adoção de um nome oficial para a denominação.
e) A decisão final no processo da escolha de um nome foi tomada no dia
1 de outubro de 1860, por ocasião da assembléia da Conferência
Geral de 1860, em Battle Creek, Michigan. A discussão sobre o assunto
gravitou ao redor dos nomes "Igreja de Deus" e "Adventistas do Sétimo
Dia". O nome Igreja de Deus foi rejeitado sob o argumento de que "já
estava em uso por algumas denominações, e, por essa razão, era
indefinido; além dar ao mundo a aparência de presunção". Assim, o
veredito final foi: "Resolvido, que nos chamemos Adventistas do Sétimo
Dia".
f) Em 1861, Ellen White fez a seguinte declaração: "Não podemos adotar
outro nome melhor do que esse, que concorda com a nossa doutrina,
exprime a nossa fé e nos caracteriza como povo peculiar. O nome
Adventista do Sétimo Dia é uma contínua acusação ao mundo
protestante. É aqui que está a linha divisória entre os que adoram a
Deus e os que adoram a besta e recebem seu sinal [cf. Apoc. 12:17;
14:9-12]. O grande conflito é entre os mandamentos de Deus e as
História da IASD, p. 36

exigências da besta. É porque os santos guardam todos os


mandamentos de Deus, que o dragão lhes move guerra. Se
rebaixassem seu padrão e cedessem nas particularidades de sua fé, o
dragão estaria satisfeito; mas suscitam sua ira por ousarem exaltar o
padrão e levantar o estandarte de oposição ao mundo protestante que
reverencia uma instituição do papado. / O nome Adventista do Sétimo
Dia exibe o verdadeiro caráter de nossa fé e será próprio para persuadir
aos espíritos indagadores. Como uma flecha da aljava do Senhor, fere
os transgressores da lei divina, induzindo ao arrependimento e à fé no
Senhor Jesus Cristo" (E. G. White, Testemunhos Para a Igreja, vol. 1,
pp. 223-224).

E. A Organização de Associações Regionais

a) Em outubro de 1861 foi organizada a primeira Associação Adventista


do Sétimo Dia no Estado de Michigan, com J. N. Loughborough, Moses
Hull e M. E. Cornell formando sua comissão diretiva.
b) Em 1862, as seguintes seis novas associações foram organizadas:
1) Sul de Iowa (16 de março)
2) Norte de Iowa (10 de maio)
3) Vermont (15 de junho)
4) Illinois-Wisconsin (27 de setembro)
5) Minnesota (04 de outubro)
6) Nova York (25 de outubro)
OBS: No dia 25 de janeiro de 1863, as associações do Sul e do
Norte de Iowa foram unidas em uma única Associação.

F. A Organização da Associação Geral

a) Nos dias 20-23 de maio de 1863, delegados de Nova York, Ohio,


Michigan, Wisconsin, Iowa e Minnesota reuniram-se em Battle Creek,
Michigan, para formularem os estatutos de uma associação geral e
para elegerem seus oficiais. Uma forma representativa de organização
foi adotada, na qual delegados enviados das várias associações
regionais escolheriam, cada ano, os oficiais da Associação Geral.
b) Tiago White foi eleito, com unanimidade, como o primeiro presidente da
Associação Geral; mas ele declinou do posto para evitar maus
entendidos acerca de suas intenções em ajudar a criar uma
organização. John Byington (1798-1887) foi escolhido em lugar de
White. Uriah Smith e E. S. Walker foram eleitos respectivamente como
secretário e tesoureiro da Associação Geral. A comissão executiva foi
composta por Tiago White, John Byington, J. N. Loughborough, J. N.
Andrews e G. W. Amadon.
História da IASD, p. 37

G. Características da Estrutura Organizacional

a) O sistema organizacional adventista do sétimo dia era, em seus


primóridos, um sistema caracterizado pela centralização de autoridade
no presidente da Associação Geral.
b) Os três níveis organizacionais básicos eram:
1) Igrejas locais;
2) Associações locais;
3) A Associação Geral.
c) Andrew G. Mustard sugeriu que essa organização refletia,
inconscientemente, (1) o presbiterianismo, em seu sistema
centralizado, que favorece a unidade doutrinária, a disciplina e a missão
evangelística; (2) o metodismo, na organização de uma associação
geral e de várias associações locais, na escolha de pregadores
itinerantes e na flexibilidade que permite ajustes estruturais; e (3) os
batistas e congregacionalistas, na autoridade das congregações
locais, em exercer a disciplina e aceitar novos membros (Andrew G.
Mustard, James White and SDA Organization: Historical Development,
1844-1881, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series,
vol. 12 [Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1988], pp. 232-
263).

VIII. O DESENVOLVIMENTO INSTITUCIONAL

A. Primeiras Editoras

1. Introdução

a) A obra de publicações dos adventistas do sétimo dia iniciou em


maio de 1847 com publicação do panfleto A Word to the "Little
Flock", com artigos escritos por Tiago White, Ellen White e José
Bates.
b) Em julho de 1849, Tiago White publicou em Middletown,
Connecticut, o primeiro número do periódico Present Truth, em
resposta à visão que Ellen White recebera no dia 18 de novembro
de 1848, sobre a necessidade de começar a publicar tal periódico.
c) Em novembro de 1850, os dois primeiros periódicos adventistas
sabatistas (Present Truth e Advent Review) foram suplantados pelo
Second Advent Review, and Sabbath Herald, cujo nome foi mudado
para Advent Review, and Sabbath Herald em agosto do ano
seguinte (1851).
d) Em agosto de 1852, Tiago White lançou um periódico para os
jovens, intitulado Youth's Instructor.
História da IASD, p. 38

2. A "Review and Herald"

a) O primeiro passo rumo ao estabelecimento da primeira editora


adventista sabatista foi a aquisição, em 1852, de uma impressora
manual em Rochester, Nova York. Essa impressora estava
localizada na própria residência de Tiago White.
b) No outono de 1855, Tiago White mudou-se com sua família de
Rochester, Nova York, para Battle Creek, Michigan, levando consigo
a editora adventista.
c) Em meados de 1857, os adventistas sabatistas adquiriram sua
primeira impressora a vapor.
d) No dia 3 de maio de 1861, a Associação de Publicações Adventista
do Sétimo Dia foi formalmente incorporada sob as leis do Estado de
Michigan.
e) Os primeiros dirigentes da nova corporação, escolhidos 20 dias mais
tarde (23 de maio), foram: Tiago White, presidente, G. W. Amadon,
vice-presidente; E. S. Walker, secretário; Uriah Smith, tesoureiro; J.
N. Loughborough, auditor. Como editores ficaram: Tiago White, da
Advent Review and Sabbath Herald, e G. W. Amadon, do Youth's
Instructor.
f) Após ser totalmente destruída no incêndio de 30 de dezembro de
1902, a Review and Herald foi transferida para as proximidades de
Washington, DC, sendo incorporada, em conformidade com as leis
do Distrito de Columbia, no dia 11 de agosto de 1903, sob o nome
Review and Herald Publishing Association.
g) Em 1981, a Review and Herald incorporou a Southern Publishing
Association (estabelecida em 1901), localizada em Nashville,
Tennessee. No ano seguinte (1982), a Review foi transferida das
proximidades de Washington, DC, para Hagenstown, Maryland.

3. A "Pacific Press"

a) A obra de publicações adventistas iniciou na costa Oeste dos


Estados Unidos em 1874, quando Tiago White começou a publicar,
na Califórnia, o periódico Signs of the Times.
b) No dia 1 de abril de 1875 foi organizada a Pacific Seventh-day
Adventist Publishing Association, tendo a J. N. Loughborough como
seu primeiro presidente e a Tiago White como seu primeiro editor.
White continuou como editor até 1881, quando foi substituído por J.
H. Waggoner (pai de E. J. Waggoner).
c) Em 1888, o nome da instituição foi mudado para Pacific Press
Publishing Company.
d) Em 1904, a Pacific Press foi transferida de Oakland, Califórnia, para
Mountain View, no mesmo Estado, passando a chamar-se Pacific
História da IASD, p. 39

Press Publishing Association.


e) Em 1984, a editora é tranferida da Califória para Nampa, Idaho.

4. Outras Editoras

a) A obra de publicações adventistas expandiu-se rapidamente, a tal


ponto de hoje possuir mais de 50 editoras espalhadas pelo mundo
(ver Seventh-day Adventist Yearbook, 1996, pp. 521-533).
b) A visão de Ellen G. White em Dorchester, Massachusetts, no dia 18
de novembro de 1848, de que a obra de publicações expandir-se-ia
como "torrentes de luz" a circundarem o mundo, tem-se cumprido
cabalmente.

B. Primeiras Instituições de Saúde

1. Introdução

a) José Bates foi o pioneiro da temperança e da reforma de saúde


entre os adventistas sabatistas. No entanto, sua influência nesta
área foi exercida mais pelo exemplo do que por palavras.
b) No anoitecer da sexta-feira, dia 5 de junho de 1863, Ellen White
recebeu na casa da família Hilliard, em Otsego, Michigan, sua
primeira visão específica sobre saúde. Esta visão apresentou um
conceito psico-somático da saúde.
c) No dia 25 de dezembro de 1865, Ellen recebeu uma visão em
Rochester, Nova York, mostrando que os adventistas do sétimo dia
deveriam estabelecer sua própria instituição de saúde.

2. O Sanatório de Battle Creek

a) Seguindo as instruções recebidas na visão de Rochester, no Natal


de 1865, planos começaram a ser feitos para o estabelecimento de
uma pequena instituição de saúde. No dia 5 de setembro de 1866
foi aberto o Western Health Reform Institute (Instituto Ocidental de
Reforma de Saúde), sob a supervisão do Dr. Horatio S. Lay.
b) No dia 9 de abril do ano seguinte (1867), o instituto foi incorporado
legalmente sob a lei das companhias comerciais, com um título para
30 anos.
c) Em 1875, o Dr. John H. Kellogg (1852-1943), recém-graduado do
Belleview Hospital Medical College de Nova York, uniu-se ao corpo
de obreiros do instituto, tornando-se o diretor clínico da instituição no
ano seguinte.
d) Sob a administração do Dr. Kellogg, o sanatório foi expandido
significativamente. Em 1877, após algumas ampliações, o instituto
História da IASD, p. 40

passou a ser denominado Sanatório Médico e Cirúrgico, sendo


posteriormente conhecido apenas como o Sanatório de Battle
Creek. Em 1878, foi implantada uma Escola de Higiene; em 1883,
um curso de preparo de enfermeiras; em 1889, a Escola Missionária
de Saúde e Temperança; e em 1895, o Colégio Médico-Missionário
Americano.
e) No início do século 20 o Dr. Kellogg distanciava-se mais e mais da
igreja, e com ele levava junto o Sanatório de Battle Creek. No dia 18
de fevereiro de 1902, a instituição foi completamente destruída por
um incêndio, identificado por Ellen White como uma manifestação
do juízo divino. Contrariando os conselhos de Ellen White, Kellogg
novamente reconstruiu o sanatório, assumindo finalmente o controle
absoluto da instituição.

3. Outras Instituições Médicas

a) A perda do Sanatório de Battle Creek levou a Igreja a estabelecer


vários outros sanatórios menores, não mais sob o controle
monopolizador do Dr. Kellogg. Com isto, o foco central da obra
médica adventista foi transferido de Michigan para o Sul da
Califórnia.
História da IASD, p. 41

b) Entre as novas instituições médicas estavam:


1) Sanatório do Paradise Valley, na Califórnia (1904)
2) Sanatório de Glendale, perto de Los Ângeles (1905)
3) Sanatório de Hinsdale, perto de Chicago (1905)
4) Sanatório de Loma Linda, no Sul da Califórnia (1905).
c) A perda da única escola de medicina da denominação (conectada
com o Sanatório de Battle Creek) levou os líderes da Igreja a
fazerem planos para o estabelecimento de uma nova escola de
medicina. Assim, em 1905 foi fundado o Colégio de Evangelistas de
Loma Linda, em Loma Linda, Califórnia, cujo nome foi mudado em
1909 para Colégio de Médicos Evangelistas, e, em 1961, para Loma
Linda University.

C. Primeiras Instituições Educacionais

1. Introdução

a) Após o Desapontamento de outubro de 1844, famílias de


adventistas começaram a preocupar-se em prover a seus filhos uma
educação livre das discriminações e das influências imorais e
secularizadoras das escolas públicas. Em decorrência, algumas
escolas do lar, ensinadas por um de seus membros, começaram a
surgir.
b) Tentativas iniciais para o estabelecimento de escolas paroquiais
adventistas foram feitas em:
1) Buck's Bridge, Nova York (1853)
2) Battle Creek, Michigan (1856).
c) Em 1867, nova tentativa foi feita em Battle Creek para o
estabelecimento de uma escola paroquial, sob a liderança do Prof.
Goodloe H. Bell. Esta escola funcionou esporadicamente até o início
da década de 1870.

2. Colégio de Battle Creek

a) No dia 12 de junho de 1872 foi estabelecida, em Battle Creek, a


primeira escola mantida oficialmente pela denominação. A escola
iniciou suas atividade com 12 alunos, tendo a Bell como seu
primeiro professor. Foi para o estabelecimento desta escola que
Ellen White escreveu o testemunho intitulado "A Devida Educação"
(ver E. G. White, Fundamentos da Educação Cristã, pp. 15-46).
b) Em 1874, a escola transformou-se no Colégio de Battle Creek, sob a
liderança de Sidney Brownsberger.
c) Crises levaram o Colégio de Battle Creek a fechar por um período
indefinido no verão de 1882, reabrindo apenas no outono do ano
História da IASD, p. 42

seguinte.
d) Em 1901, o Colégio de Battle Creek foi transferido para Berrien
Springs, Michigan, passando a chamar-se de Emmanuel Missionary
College.
e) Com a incorporação da Potomac University ao campus do
Emmanuel Missionary College em 1960, este colégio passou a
denominar-se de Andrews University.

3. Outras Instituições Educacionais

a) No verão de 1882, foram abertas duas novas escolas mantidas pela


denominação:
1) Healdsburg Academy, na Califórnia
- Fundado por Sidney Brownsberger
- No ano seguinte passou a denominar-se Healdsburg College,
e, mais tarde, Pacific Union College.
2) South Lancaster Academy, em Massachusetts
- Fundada por Goodloe H. Bell
- Tornou-se mais tarde o Atlantic Union College
b) Um marco decisivo para a expansão do sistema educacional
adventista foi a ênfase cristocêntrica pós-1888 que marcou a
convenção de educadores adventistas reunidos em Harbor Springs,
no Norte de Michigan, durante os meses de julho a agosto de 1891.
c) O número de instituições adventistas cresceu durante a década de
1890 de 16 escolas em 1890 para 245 no final da década. Dentre as
escolas estabelecidas durante esse período, destacam-se:
1) Union College, no Nebraska (1891)
2) Walla Walla College, no Estado de Washington (1892)
3) Escola de Treinamento Bíblico da Austrália (1892)
- Em 1896 a escola passou a chamar-se de Escola Para
Obreiros Cristãos de Avondale, e, mais tarde, de Avondale
College.
- Esta instituição, estabelecida sob a direta orientação de Ellen
White, tornou-se a "escola modelo" para os internatos
adventistas.
4) Oakwood Industrial Academy, no Alabama (1896)
- Establecida pela Associação Geral para os negros
americanos.
- Tornou-se mais tarde no Oakwood College.
História da IASD, p. 43

IX. O DESENVOLVIMENTO DAS MISSÕES ADVENTISTAS

OBS.: Esta seção é baseada, em grande parte, em Werner Vyhmeister, Mision


de la Iglesia Adventista, pp. 45-65.

1. Missão Limitada aos "Adventistas" (1844-1852)

a) Durante esse período o conceito de missão era limitado a alcançar com


a mensagem adventista sabatista as pessoas que haviam pertencido ao
movimento milerita.
b) Este conceito limitado de missão deve-se especialmente à teoria da
"porta fechada" (cf. Mat. 25:10), mantida pelos primeiros adventistas
sabatistas.
c) Esta visão restrita de missão proveu tempo e condições para que os
primeiros adventistas sabatistas desenvolvessem o conteúdo
doutrinário básico de sua mensagem.

2. Missão Limitada à América do Norte (1852-1874)

a) Três fatores básicos contribuiram para que a missão adventista


deixasse de ser confinada apenas aos ex-mileritas:
1) Jesus não retornou tão rapidamente como os crentes esperavam;
2) Ellen White teve várias visões que indicavam uma missão mais
ampla do Movimento Sabatista;
3) A conversão de pessoas que não haviam pertencido ao movimento
de 1844.
b) Durante esse período, Miguel B. Czechowski (1818-1876) e Ana More
(1808-1868) manifestaram o desejo de serem enviados como
missionários além mar, sem contudo serem apoiados pela
denominação em suas aspirações.
c) Mas Czechowski conseguiu recursos financeiros com os Cristãos
Adventistas, possibilitando o seu retornar à Europa em 1864, onde
passou a pregar a mensagem adventista do sétimo dia. Ele lançou as
bases para da obra adventista naquele continente.

3. Missão Limitada a Países Cristãos (1874-1901)

a) Esta fase inicia com a partida de J. N. Andrews (1829-1883), no dia 15


de setembro de 1874, como o primeiro missionário adventista oficial
para a Europa, com o propósito de solidificar o trabalho começado
extra-oficialmente por Czechowski.
b) Durante essa fase, vários missionários foram enviados e missões foram
estabelecidas em muitas partes do mundo (Europa, África, Austrália,
America Latina, Ilhas do Pacífico, Oriente, Índia e Groenlândia, etc.).
História da IASD, p. 44

4. Missão a Todo o Mundo (1901-c.1950)

a) Este período começa com a reorganização da estrutura administrativa


da igreja iniciada em 1901. A implantação de "uniões" e, mais tarde, de
"divisões" agilizou o atendimento das necessidades evangelísticas dos
campos missionários.
b) Durante 1901 e 1926 foram enviados 2.937 missionários, numa média
de 112 por ano.

5. Esforços Para Sistematizar a Missão (c.1950-1990)

a) Dentre os fatores que contribuíram para a implantação de estratégias


para a sistematização da missão adventista destacam-se:
1) O impressivo crescimento numérico da população não-cristã do
mundo;
2) A existência de segmentos populacionais não-cristãos muito
resistentes à evangelização, que exigem a aplicação de estratégias
evangelísticas especiais.
b) Dentre os esforços para sistematizar a missão destacam-se os estudos
para descobrir melhores estratégias para alcançar-se os judeus e os
muçulmanos.
c) Em 1966 foi criado o Departamento de Missões Mundiais do Seminário
Teológico da Andrews University e foi estabelecido na mesma
universidade o Instituto de Missões Mundiais Adventista do Sétimo Dia,
vinculado diretamente à Associação Geral.
d) Em 1972 foi publicado a obra de Gottfried Oosterwal, intitulada Mission:
Possible: The Challenge of Mission Today (Nashville, TN: Southern
Publishing Association, 1972); e, em 1980, o simpósio de Gottfried
Oosterwal, Russell L. Staples, Walter B. T. Douglas e R. Edward
Turner, intitulado Servents for Christ: The Adventist Church Facing the
`80s (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1980). Os
capítulos por Oosterwal e Staples deste último livro foram traduzidos ao
português e publicados em Werner Vyhmeister, [ed.], Missão da Igreja
Adventista ([Brasília: Seminário Adventista Latinoamericano, s.d.]).
e) O crescimento numérico da igreja foi incentivado pela Conferência
Geral durante a década de 1980 através dos programas "1000 Dias de
Colheita" e "Colheita 90".

6. Missão Global (1990- )

a) A Conferência Geral de 1990, em Indianápolis, Estados Unidos, votou a


implantação de um programa com ênfase no crescimento geográfico da
igreja, denominado "Estratégia Global", cujo nome foi posteriormente
História da IASD, p. 45

alterado para "Missão Global". O programa visa a incentivar a


penetração da igreja nas concentrações populacionais do mundo com
pouca ou nenhuma presença adventista.
b) A Conferência Geral de 1995, em Utrech, Holanda, votou continuar o
programa de Missão Global como a estratégia evangelística básica da
igreja.

X. TENSÕES, CRISES E DISSIDÊNCIAS DA IGREJA

A. Introdução

a) O história do povo de Deus ao longo dos séculos tem sido marcada por
conflitos gerados pelo surgimento de heresias.
b) A Igreja Adventista do Sétimo Dia, por sua vez, também se defrontou
com tensões, crises e dissidências durante os 150 de sua história.
c) Nesta seção serão consideradas apenas algumas das principais crises
enfrentadas pela Igreja Adventista do Sétimo Dia.

B. O Período de 1844-1890

1. A Crise da "Era Vindoura"

a) Já na década de 1850, os adventistas sabatistas se defrontaram em


Wisconsin e outros lugares com infiltrações em seu meio da teoria
da "era vindoura", especialmente por influência de J. M.
Stephenson, D. P. Hall e outros.
b) Os adeptos desta teoria criam que a Segunda Vinda de Cristo
inauguraria o reino milenial dos santos sobre a terra, durante o qual
a graça continuaria para os não-regenerados.
c) Em resposta à essa teoria, autores adventistas (Hiram Edson, J. B.
Friebie, Uriah Smith, etc.) argumentavam: (1) que Cristo completará
a obra da redenção pela ministração do Seu sangue no santuário
celestial antes da Segunda Vinda (Apoc. 22:11, 12; Atos 4:12); (2)
que os ímpios serão destruídos por ocasião da Segunda Vinda,
como nos dias de Noé (Mat. 24:37-39; Luc. 17:26, 27) e Ló (Luc.
17:28-30), não deixando ninguém para ser provado durante o
milênio; e (3) que esta terra permanecerá desolada durante os 1.000
anos após a Segunda Vinda (Jer. 4:23-29; Apoc. 20).
d) Para um estudo mais detalhado da crise provocada por essa teoria,
ver: A. R. Timm, O Santuário e as Três Mensagens Angélicas, pp.
220-223.
História da IASD, p. 46

2. A Apostasia de Moses Hull

a) Uma das apostasias mais chocantes, nos primórdios da Igreja


Adventista do Sétimo Dia, foi a de Moses Hull (1836-1907). Tendo
aceito a mensagem adventista em julho de 1857, Hull foi ordenado
ao ministério no ano seguinte. Considerado um pregador eloqüente
e convincente, ele atraía muitas pessoas para suas reuniões. Além
de bom escritor, era também um exímio apologeta em debates
públicos, vários dos quais com espíritas. Sem administrar
devidamente o seu sucesso ministerial, ele começou a confiar mais
em si mesmo do que em Deus.
b) Hull foi advertido várias vezes por Tiago White, Ellen White e outros
a respeito dos problemas de sua conduta pessoal e do risco que
estava correndo, mas ele mesmo não admitia estar errado. Em
outubro de 1862, particiou de um debate em Paw Paw, Michigan,
com o espírita W. F. Jamieson, em que as emoções de Hull foram
desestabilizadas por influência satânica, sentindo-se atraído pelos
"encantos sedutores do espiritismo" que ele mesmo condenava.
Ellen White recebeu duas visões, uma em 5 de novembro de 1862 e
outra em 6 de junho de 1863, nas quais lhe foi mostrado o
dramático processo de apostasia de Moses Hul, do adventismo para
o espiritismo (ver E. G. White, Testemunhos Para a Igreja, pp. 426-
437).
c) A Review de 27 de janeiro de 1863, p. 69, publicou uma carta de
Moses Hull a Tiago White, na qual Hull explica que "os argumentos
[espíritas] apresentados através do Sr. Jamieson não eram mais
fortes do que aqueles usados por palestrantes normais com os
quais debati, mas a influência eu não estava preparado para
resistir." Hull cria que estava "quase recuperado da armadilha que o
Diabo habilmente" preparara para ele, pois ainda conseguia "ver
vários infiéis genuinamente convertidos" por seu intermédio. Mas ele
havia se colocado pessoalmente sob a influência satânica e dela
jamais conseguiria se desvencilhar.
d) Em setembro de 1863, Hull pregou seu último sermão como
adventista, tornando-se logo médium espírita. A Review de 5 de
janeiro de 1864, pp. 45-46, trouxe uma declaração do Comitê da
Associação Geral, sob o título "Astonishing Apostasy. Elder Moses
Hull Departed from the Faith, and Gone to Spiritualism!" [Apostasia
Espantosa. O Pastor Moses Hull abandonou a Fé e uniu-se ao
Espiritismo!]. Hull foi reconhecido como destacado palestrante e
escritor espírita americano até o final de sua vida.
e) Para um estudo mais detido do assunto, ver James Nix, "The Life
and Work of Moses Hull" (monografia, Andrews University, 1971);
Lewis R. Ogden, "My Uncle Moses", Review and Herald, 5 de julho
História da IASD, p. 47

de 1973, p. 11; Seventh-day Adventist Encyclopedia (ed. 1996), ver


"Hull, Moses".

3. A Apostasia de Dudley M. Canright

a) Uma das mais dramáticas dissidências da Igreja Adventista do


Sétimo Dia durante esse período (1844-1890) foi a apostasia de
Dudley M. Canright (1840-1919), um influente ministro adventista
que havia sido ordenado em 1865.
b) Caracterizado por forte instabilidade espiritual e emocional, Canright
abandonou definitivamente o ministério e a mensagem adventista
em 1887, unindo-se à Igreja Batista de Otsego, Michigan. Rejeitou,
entre outras doutrinas: (1) a teologia do santuário; (2) a
interpretação adventista das três mensagens angélicas; (3) a
validade do decálogo e do sábado; (4) o estado de inconsciência do
homem na morte; e (5) o dom profético de Ellen White, acusando-a
de plágio, de erros doutrinários e de enriquecer ilicitamente com
seus escritos.
c) Canright tornou-se um dos mais influentes dissidentes do
adventismo, forjando em grande parte o pensamento da maioria dos
críticos do adventismo que o sucederam.
d) Seus mais significativos ataques ao adventismo apareceram em
seus livros Seventh-day Adventism Renounced: After an Experience
of Twenty-eight Years by a Prominent Minister of that Faith
(Kalamazoo, [MI]: Kalamazoo Publishing Co., 1888); ibid., 2 ed.
(New York: Fleming H. Revell, 1889); e Life of Mrs. E. G. White,
Seventh-day Adventist Prophet: Her False Claims Refuted
(Cincinnati, [OH]: Standard Publishing Company, 1919).
e) A mais importante resposta às críticas de Canright aparece em
William H. Branson, In Defense of the Faith: The Truth About
Seventh-day Adventists: A Reply to Canright (Washington, DC:
Review and Herald, 1933), no qual o autor permite que o próprio
Canright responda a si mesmo, valendo-se dos argumentos que
este usou em artigos e livros publicados antes de sua apostasia
para defender a mensagem adventista.
f) As críticas levantadas por Canright contra Ellen White foram
respondidas de forma abalizada em Francis D. Nichol, Ellen G.
White and Her Critics (Washington, DC: Review and Herald, 1951).
g) Problemas da personalidade de Canright foram expostos em Carrie
Johnson, I Was Canright's Secretary (Washington, DC: Review and
Herald, 1971).
h) As principais críticas de Canright ao adventismo foram
popularizadas no meio evangélico brasileiro por R. Pitrowsky em seu
livro O Sabatismo à Luz da Palavra de Deus, 5 ed. (Rio de Janeiro:
História da IASD, p. 48

Casa Publicadora Batista, 1967). Uma resposta convincente às


críticas de Pitrowsky é encontrada em Arnaldo B. Christianini,
Subtilezas do Erro, 2 ed. rev. e ampl. (Santo André, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 1981), pp. 34-39.
i) Para um estudo mais detalhado da crise de Canright, ver: Enoch de
Oliveira, A Mão de Deus ao Leme, pp. 181-187; R. W. Schwarz,
Light Bearers to the Remnant, pp. 464-470.

4. A Crise de Minneapolis

a) A 27 Assembéia Anual da Associação Geral, realizada no novo


templo adventista de Minneapolis, Minnesota, de 17 de outubro a 4
de novembro de 1888, foi marcada por um confronto aberto entre
duas interpretações conflitantes de salvação que haviam se
polarizado gradativamente a partir do início da década de 1880.
b) De um lado, estavam os delegados da assembléia que apoiavam a
George I. Butler e Uriah Smith em uma compreensão mais
legalística de salvação, que havia caracterizado a filosofia editorial
da Review. Do outro lado, econtravam-se aqueles que simpatizavam
mais com a ênfase sobre a justificação pela fé, advogada por A. T.
Jones e E. J. Waggoner nas páginas do Signs of the Times.
c) Fortes confrontos de personalidade assinalaram as discussões
dessa essembléia. Ellen White e seu filho Willy apoiavam a ênfase
cristocêntrica de Jones e Waggoner.
d) Nenhum voto foi tomado durante as reuniões aceitando ou
rejeitando a mensagem da justificação pela fé. No entanto, os
participantes da assembléia deixaram Minneapolis divididos entre
(1) os que alegremente aceitaram essa mensagem, (2) os que a ela
se opuseram, e (3) os que ficaram neutros ou indecisos sobre o
assunto.
e) Historiadores e outros autores adventistas têm interpretado a
Assembléia de Minneapolis de diferentes perspectivas. Para alguns,
ela representa uma grande vitória (L. H. Christian, A. V. Olson, L. E.
Froom, etc.); para outros, uma inescusável derrota (R. L. Wieland,
D. K. Short e o "The 1888 Message Study Commettee); e para
outros ainda, um misto de vitória e de derrota (George R. Knight,
etc.).
f) Controvérsias sobre o significado de Assembléia de Minneapolis
têm-se alastrado até o presente, especilamente pelo fato de R. L.
Wieland and D. K. Short continuarem insistindo (desde de 1950 até
o presente) que a Associação Geral deveria, em um de suas
assembléias gerais, arrepender-se "corporativamente" por haver
rejeitado a mensagem de justificação pela fé em 1888. No entanto,
tal espécie de arrependimento torna-se desnecessária se tivermos
História da IASD, p. 49

em mente que: (1) não houve uma oposição totalmente


generalizada à doutrina da justificação pela fé em Minneapolis; (2)
nenhum voto foi tomado aceitanto ou rejeitando essa doutrina; (3) a
aceitação ou rejeição dessa doutrina pelos delegados foi uma
questão individual; e (4) não podemos ser hoje responsabilizados
pelos pecados de líderes do passado (ver Ezeq. 18:20), muitos dos
quais se arrependeram posterioremente.
g) Para um estudo mais detalhado da crise de Minneapolis, ver:
Alberto R. Timm, O Movimento Adventista e a Justificação Pela Fé
(São Paulo: Centro de Pesquisas Ellen G. White, 1988); Arnold V.
Wallenkampf, What Every Adventist Should Know About 1888
(Washington, DC: Review and Herald, 1988); George R. Knight,
Angry Saints: Tensions and Possibilities in the Adventist Struggle
Over Righteousness by Faith (Washington, DC: Review and Herald,
1989); idem, A User-friendly Guide to the 1888 Message
(Hagerstown, MD: Reiview and Herald, 1998).

C. O Período de 1890-1920

1. O Movimento da "Carne Santa"

a) No final da década de 1890 (mais especificamente 1899-1900),


surgiu no Estado de Indiana, EUA, o movimento perfeccionista da
"carne santa", liderado por S. S. Davis, reavivamentalista, e R. S.
Donnell, presidente da Associação de Indiana.
b) Os adeptos desse movimento: (1) criam que Cristo obteve, ao
passar pela agonia do Getsêmani, carne santa como Adão antes da
queda; (2) alegavam que os que seguem a Cristo precisam passar
por uma experiência semelhante, que os torne fisicamente inocentes
para serem trasladados; (3) promoviam serviços religiosos com alto
grau de excitamento, gritando, batendo palmas, cantando e orando,
até que alguém da congregação caísse inconsciente ao solo; (4)
consideravam que, quando tal pessoa recobrava os sentidos, havia
obtido carne santa, estando pronta para a trasladação, não podendo
mais pecar nem morrer.
c) As principais críticas de Ellen White à essa teoria encontram-se em
Mensagens Escolhidas, vol. 2, pp. 31-40.
d) Para um estudo mais detalhado desse movimento, ver: Notas e
Manuscritos de E. G. White [São Paulo: Centro de Pesquisa E. G.
White, s.d.), pp. 185-192; Schwarz, Light Bearers to the Remnant,
pp. 446-448; Enoch de Oliveira, A Mão de Deus ao Leme, pp. 122-
124.

2. Reorganização da Estrutura Administrativa


História da IASD, p. 50

a) Um significativo processo de reorganização administrativa da Igreja


ocorreu entre 1890 e 1903.
b) O crescimento e expansão da Igreja geraram a necessidade de se
revisar pelo menos três deficiências do modelo organizacional
estabelecido em 1863: (1) a autoridade estava centralizada
demasiadamente no presidente da Associação Geral; (2) a
organização carecia de unidade; e (3) a Associação Geral mantinha
um controle financeiro inadequado sobre as outras entidades
denominacionais.
c) A tarefa de reorganização requeria: (1) a descentralização da
autoridade administrativa presidencial e (2) a centralização dos
diversos ramos da obra, colocando-os sob a jurisdição da
Associação Geral.
d) Importantes experimentos administrativos ocorreram durante a
década de 1890 na África do Sul e na Austrália. No início dessa
década, Asa Robinson implantou o sistema de "departamentos" na
Associação da África do Sul. Em 1894 foi estabelecida a "União
Australasiana", tendo a W. C. White como seu primeiro presidente e
a A. G. Daniells como seu primeiro vice-presidente. Em 1897 a
União Australasiana adotou o sistema de organização
departamental, que havia sido implantado anteriormente na África
do Sul.
e) Esses experimentos administrativos foram incorporados na estrutura
mundial da Igreja por ocasião da 34 Assembléia da Associação
Geral, realizada em Battle Creek, Michigan, em abril de 1901. Entre
as principais alterações estruturais feitas durante essa assembléia
encontram-se: (1) a criação de "Uniões" e "Uniões Missões"; (2) a
centralização, dentro de uma estrutura departamental, dos vários
ramos denominacionais até então desconectados; (3) o
estabelecimento de um comitê executivo na Associação Geral para
liderar a Igreja, em substituição da função de presidente da
Associação Geral; (4) a incorporação das instituições da
denominação às respectivas Uniões, e não mais sob a
responsabilidade da Associação Geral; (5) a criação de um plano
financeiro compartilhado para apoiar a obra mundial; e (6) a
coordenação da obra missionária pelo Comitê da Associação Geral.
A. G. Daniells foi escolhido como presidente (chairman) do Comitê
da Associação Geral, e W. A. Spicer como secretário da Junta de
Missões (Mission Board).
f) Novas modificações foram incorporadas à estrutura administrativa
da Igreja por ocasião da 35 Assembléia da Associação Geral,
realizada em Oakland, Califórnia, em 1903. Entre essas
modificações estavam: (1) a reistituição da função de presidente da
História da IASD, p. 51

Associação Geral; (2) a nomeação de dois vice-presidentes da


Associação Geral, um para a Europa e outro para a América do
Norte; e (3) a determinação de que todas as instituições operadas
pela denominação deveriam tornar-se de sua propriedade direta. W.
A. Spicer tornou-se secretário da Associação Geral.
g) Por ocasião da 38 Assembléia da Associação Geral, realizada em
Washington, DC, em maio de 1913, foram organizadas três
"Divisões": (1) a Divisão Européia, (2) a Divisão Norte-Americana e
(3) a Divisão-Missão Asiática. Ainda naquele mesmo ano, foi
autorizada também a organização da Divisão Sul-Americana. Em
1918 as Divisões perderam muito de sua autonomia, tornando-se
extensões da Associação Geral para os vários continentes do
mundo.
h) Para um estudo mais detalhado da reorganização da estrutura
administrativa da Igreja, ver: A. R. Timm, "História da Igreja
Adventista do Sétimo Dia" (São Paulo: Instituto Adventista de
Ensino, 1988), pp. 81-85; Barry D. Oliver, SDA Organizational
Structure: Past, Presente and Future, Andrews University Seminary
Doctoral Dissertation Series, vol. 15 (Berrien Springs, MI: Andrews
University Press, 1989); Seventh-day Adventist Encyclopedia (ed.
1996), ver "Organization, Development of, in SDA Church"; George
R. Knight, Organizing to Beat the Devil: The Development of
Adventist Church Structure (Hagerstown, MD: Review and Herald,
2001), pp. 103-140.

3. A Crise Panteísta

a) No início do século 20 (1901-1907), o Dr. John H. Kellogg (1852-


1943) se distanciou eclesiástica e teologicamente da Igreja
Adventista do Sétimo Dia: (1) assumindo o controle do Sanatório de
Battle Creek e (2) infiltrando a denominação com suas idéias
panteístas.
b) A noção da transcendência de Deus foi sendo gradativamente
obliterada na mente de Kellogg por uma super-ênfase na imanência
de Deus. Kellogg cria que nele estava Deus, fazendo com que todos
os seus atos pessoais fossem atos criativos de Deus. A presença de
Deus era descrita como estando no ar que respiramos, na luz do
sol, na grama, nas árvores, nas plantas, em todo lugar. Além disso,
a literalidade do Céu era negada através da alegação de que "o céu
está onde Deus está, e Deus está em todo o lugar".
c) As idéias panteístas de Kellogg obtiveram sua mais importante
expressão no livro The Living Temple (O Templo Vivo), escrito em
1902 pelo próprio Kellogg, com o objetivo de prover fundos para a
reconstrução do Sanatório de Battle Creek, que havia sido destruído
História da IASD, p. 52

pelo incêndio de 18 de fevereiro daquele ano.


d) Os preparativos para a publicação desse livro herético pela Review
and Herald acarretaram, de acordo com Ellen White, os juízos
divinos sobre essa editora, que também foi completamente
destruída por um incêndio no dia 30 de dezembro de 1902.
e) A despeito desses sinistros incidentes, Kellogg continuou
disseminando suas teorias panteístas nos círculos de Battle Creek,
que fizeram de E. J. Waggoner um de seus mais notáveis
discípulos. Kellogg foi finalmente excluído da Igreja em 1907.
f) Críticas severas de Ellen White ao panteísmo são encontradas em
Testemunhos Seletos, vol. 3, pp. 269-270.
g) Para um estudo mais detalhado da crise panteísta, ver: Enoch de
Oliveira, A Mão de Deus ao Leme, pp. 124-127; A. R. Timm,
"História da Igreja Adventista do Sétimo Dia", pp. 85-90; Lewis R.
Walton, Ômega (São Paulo: Instituto Adventista de Ensino, s.d.);
Richard W. Schwarz, John Harvey Kellogg, M.D. (Nashville, TN:
Soutehrn Publishing Association, 1970), pp. 174-192.

4. A Crise de Albion F. Ballenger

a) Também no início do século 20, Albion F. Ballenger (1861-1921) foi


afastado do ministério (em 1905) e, finalmente, da Igreja, por
propagar tais teorias antagônicas à fé adventista como: (1) a idéia
de que os dois compartimentos do santuário terrestre
representavam respectivamente a obra de Cristo antes e depois de
Sua crucifixão; (2) a noção de que Cristo cumpriu o significado
tipológico do segundo compartimento do santuário terrestre a partir
de Sua ascensão; e (3) as críticas a Ellen White de plagiarismo e de
promover erros.
b) Ballenger não organizou um movimento dissidente oficial, mas
encontrou apoio, geralmente, entre pessoas desgostosas com
determinados líderes adventistas. Ele uniu-se à Igreja Batista do
Sétimo Dia, tornando-se um pastor dessa denominação em
Riverside, Califórnia.
c) Para um estudo mais detalhado dessa crise, ver: Schwarz, Light
Bearers to the Remnant, pp. 448-450; Arnold V. Wallenkampf,
"Challenges to the Doctrine of the Sanctuary", em Frank B.
Holbrook, ed., Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey, Daniel
and Revelation Committee Series, vol. 5 (Silver Spring, MD: Biblical
Research Institute of the General Conference of Seventh-day
Adventists, 1989), pp. 199-203; Seventh-day Adventist Encyclopedia
(ed. 1996), ver "Ballenger, Albion Fox"; Calvin W. Edwards e Gary
Land, Seeker After Light: A. F. Ballenger, Adventism, and American
Christianity (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2000).
História da IASD, p. 53

5. O Movimento Reformista Alemão

a) O assim chamado Movimento Adventista do Sétimo Dia da Reforma


originou-se na Alemanha, como um movimento dissidente da Igreja
Adventista do Sétimo Dia, no contexto da I Guerra Mundial.
b) Naquela época, a Igreja Adventista do Sétimo Dia era liderada na
Europa pelo Pastor Louis R. Conradi (1856-1939). Alemão de
nascimento, Conradi migrou para os Estados Unidos aos 17 anos
de idade. Aceitando a mensagem adventista em 1878, ele estudou
no Colégio de Battle Creek, sendo ordenado ao ministério em 1882.
Em 1886, foi enviado pela Associação Geral para trabalhar na
Europa; sendo, de 1901 a 1922, o principal líder da Igreja naquele
continente.
c) Estudando os escritos dos reformadores Protestantes, Conradi: (1)
convenceu-se de que Lutero foi o grande arauto das três
mensagens angélicas de Apocalipse 14:6-12; (2) passou a
menosprezar o significado profético do Movimento Milerita
americano; (3) deixou-se influenciar pelo espírito nacionalista
alemão do período que antecedeu à I Guerra Mundial; e (4) passou
a criticar a "mulher americana" chamada Ellen White.
d) Ao irromper a I Guerra Mundial, H. F. Schubert (1868-1961),
presidente da União Alemã Oriental, escreveu uma carta ao
Ministério da Guerra da Alemanha, declarando que, no contexto da
guerra, os adventista do sétimo dia portariam armas mesmo no
sábado. Atitude semelhante foi tomada posteriormente por Conradi
e outros líderes da Divisão Européia.
e) Essa posição de combatência (contrária ao princípio tradicional
adventista da não-combatência) gerou fortes críticas entre líderes e
membros da Igreja Adventista na Alemanha. Entre os críticos
estavam alguns indivíduos que alegavam haver recebido visões
revelando que o fechamento da porta da graça ocorreria na próxima
primavera, quando as árvores com frutas de caroço (ameixas,
pêssegos, etc.) florescessem. O fato dos editores da Casa
Publicadora Adventista de Hamburgo se recusarem a publicar o
conteúdo dessas pretensas visões foi visto por esses indivíduos
como uma prova de que a Igreja Adventista do Sétimo Dia estava
"caída" (cf. Apoc. 14:8).
f) A despeito de os líderes que haviam apoiado o serviço militar
adventista na Alemanha serem afastados posteriormente de suas
respectivas posições administrativas, os críticos continuaram
acusando a Igreja de ser Babilônia. Essa acusação continua sendo
a marca distintiva da pregação do Movimento Reformista.
g) As críticas de que a Igreja Adventista do Sétimo Dia seja parte da
História da IASD, p. 54

Babilônia mística do Apocalipse são refutadas por Ellen White em A


Igreja Remanescente e Testemunhos Para Ministros e Obreiros
Evangélicos, pp. 15-62.
h) Para um estudo mais detalhado do Movimento Reformista, ver:
Helmut H. Kramer, Os Adventistas da Reforma (Tatuí, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 1991); Enoch de Oliveira, A Mão de Deus ao
Leme, pp. 129-132; Schwarz, Light Bearers to the Remnant, pp.
452-454; Orlando G. de Pinho e Adalberto Simon, Uma Luz Que
Alumia (São Paulo: Associação Paulista da Igreja Adventista do 7
Dia, 1975).

6. A Conferência Bíblica de 1919

a) Uma crise de identidade sobre a natureza da inspiração e da


autoridade dos escritos de Ellen White desenvolveu-se, após a sua
morte em 1915, em alguns círculos acadêmicos adventistas da
América do Norte. Essa crise atingiu seu clímax no Concílio de
Professores de Bíblia e de História, realizado imediatamente após a
Conferência Bíblica de 1919.
b) Arthur G. Daniells, então presidente da Associação Geral,
apresentou duas palestras nesse concílio, negando a "inspiração
verbal" e a "infalibilidade" dos escritos proféticos, em geral, e de
Ellen White, em particular. Daniells afirmou que erros e
discrepâncias históricas e factuais foram incorporados tanto no texto
bíblico, pelos próprios escritores da Bíblia, como nos escritos de
Ellen White, por ela mesma.
c) Fortes reações à posição de Daniells foram expressas, naquela
ocasião, especialmente por Francis D. Wilcox, editor da Review;
Clifton L. Taylor, diretor do Departamento de Bíblia do Canadian
Junior College; e C. L. Benson, professor de História do Union
College.
d) Que a liderança geral da Igreja não concordava com a posição de
Daniells é evidente pelos fatos: (1) de os registros desse concílio
não serem divulgados após o evento, e (2) de as idéias de Daniells
não serem refletidas no conteúdo dos vários livros textos, panfletos
e lições da Escola Sabatida publicados durante as décadas de 1920
e 1930. Evidências parecem comprovar também a teoria de que
Daniells não foi reeleito em 1922, como presidente da Associação
Geral, devido, em grande parte, a sua posição sobre a inspiração
das Escrituras e dos escritos de Ellen White, como expresso no
concílio acima mencionado.
e) Para um estudo mais detalhado da crise relacionada com a
Conferência Bíblica de 1919, ver: Alberto R. Timm, "A History of
Seventh-day Adventist Views on Biblical and Prophetic Inspiration
História da IASD, p. 55

(1844-2000)", Journal of the Adventist Theological Society 10


(Primavera-Outono de 1999): 500-502; Schwarz, Light Bearers to
the Remnant, pp. 393-407.

D. O Período de 1920-1970

1. Tensões Sobre as Idéias de Louis F. Were

a) Nas décadas de 1940 e 1950, o pastor australiano Louis F. Were


rompeu com grande parte do literalismo profético de Uriah Smith
(1832-1903), considerado por muitos como o decano da
interpretação profética adventista. Rompendo, por exemplo, com a
teoria do papel específico da Turquia em relação com a batalha do
Armagedom na Palestina, Were cria que essa batalha seria o
desfecho cósmico da grande controvérsia entre as forças do bem
(lideradas por Cristo) e os poderes do mal (liderados por Satanás).
b) A despeito de forte oposição inicial, as idéias de Were tornaram-se
mais tarde a posição predominante dos círculos acadêmicos
adventistas.
c) Entre as principais obras de Were, republicadas mais recentemente
nos EUA por Hans K. LaRondelle, encontram-se: The King of the
North at Jerusalem: Gods People Delivered: The Relationship
between Daniel 11:45 and 12:1 (Sarasota, FL: First Impressions,
1985); The Kings that Come from the Sunrising: A Survey, a
Challenge, a Prophecy (Berrien Springs, MI: First Impressions,
1988); The Moral Purpose of Prophecy: The Harmony between
Christian Experience and Prophetic Interpretation (Berrien Springs,
MI: First Impressions, 1989); The Woman and the Beast in the Book
of Revelation: Studies in Revelation 12-20 (Sarasota, FL: First
Impressions, 1993).
d) Para um estudo mais detalhado das tensões relacionadas com as
idéais de L. W. Were, ver: Raymond F. Cottrell, "The Bible Research
Fellowship", Adventist Heritage 5 (verão de 1978), pp. 39-52,
passim.

2. A Controvérsia Sobre Questions on Doctrine

a) Uma das mais significativas controvérsias doutrinárias adventistas


ocorreu durante a última metade da década de 1950, no contexto
dos diálogos entre os líderes adventistas T. E. Unruh (presidente da
Associação da Pennsylvania Oriental), Dr. LeRoy E. Froom
(secretário associado ministerial da Associação Geral, renomado
autor, professor de teologia histórica no Seminário Teológico
Adventista, em Washington, DC), W. E. Read (secretário de campo
História da IASD, p. 56

da Associação Geral) e Roy Allan Anderson (secretário ministerial


da Associação Geral e editor da revista Ministry), e os pastores
evangélicos Walter R. Martin (batista, autor de vários livros,
especialista em seitas não-cristãs), George E. Cannon (professor de
teologia do Missionary College, em Nyack, Nova York) e o Dr.
Donald G. Barnhouse (presbiteriano fundamentalista, pastor de
rádio, editor da revista Eternity).
b) Em novembro de 1949, T. E. Unruh, presidente da Associação da
Pensilvânia Oriental, descreveu uma carta expressando sua
apreciação ao Dr. Donald G. Barnhouse por sua série de sermões
de rádio sobre justificação pela fé, com base no livro de Romanos.
Em sua carta de resposta, Barnhouse manifestou-se surpreso de
que um pastor adventista apreciasse uma série de sermões sobre
justificação pela fé. Unruh, por sua vez, enviou-lhe uma cópia do
livro Caminho Para Cristo. Barnhouse, um presbiteriano que
obviamente cria na teoria da predestinação, criticou severamente o
livro e sua autora na revista Eternity de junho de 1950. Com isso,
Unruh decidiu interromper a correspondência com Barnhouse.
c) Como especialista em seitas não-cristãs, Walter Martin foi
encarregado pela Zondervan Publishing House, de Grand Rapids,
Michigan, de escrever um livro sobre os adventistas do sétimo dia.
Em contato com a correspondência entre Unruh e Barnhouse,
Martin decidiu contactar Unruh, com o propósito de conseguir
entrevistas pessoais com representantes da Igreja Adventista do
Sétimo Dia. Feitos os devidos arranjos, Martin levou consigo a G. E.
Cannon para a sede da Associação Geral, em Washington, DC, em
março de 1955, para sua primeira reunião com líderes adventistas.
Outras reuniões seguiram-se a essa, algumas das quais com a
presença de D. G. Barnhouse.
d) O contato pessoal com líderes adventistas (T. E. Unruh, L. E.
Froom, W. E. Read e R. A. Anderson) e a leitura de milhares de
fontes primárias adventistas levaram Martin e Barnhouse a
abandonarem muitos de seus falsos conceitos sobre os adventistas,
derivados de tais difamadores do adventismo como D. M. Canright e
outros.
e) Na revista Eternity de setembro de 1956, Barnhouse publicou um
artigo de sua própria autoria, intitulado "Are Seventh-day Adventists
Christians?: A New Look at Seventh-day Adventists". Neste artigo o
autor argumenta que os adventistas dos sétimo dia deviam ser
tranferidos "da lista de cultos anti-cristãos e não-cristãos para o
grupo daqueles que são irmãos em Cristo". Em sua opinião, a
diferença entre os outros evangélicos e a posição dos adventistas
do sétimo dia se restringia a três doutrinas: (1) "A doutrina
irrelevante e quase ingênua do `juízo investigativo'"; (2) "a doutrina
História da IASD, p. 57

mais séria da observância do sábado, que não é suficiente para


banir os adventistas do sétimo dia da comunhão dos verdadeiros
cristãos"; e (3) "a mais séria diferença, para mim, é sua crença na
imortalidade condicional (i.e., o sono da alma e o aniquilamentos
dos perdidos)."
f) Os diálogos de 1955 e 1956 entre adventistas e evangélicos
resultaram na publicação de pelos menos duas importantes obras. A
primeira delas foi o livro Seventh-day Adventists Answer Questions
on Doctrine: An Explanation of Certain Major Aspects of Seventh-
day Adventist Belief (Washington, DC: Review and Herald, 1957), no
qual autores adventistas (principalmente Froom, Read e Anderson)
respondem às principais indagações doutrinárias de Walter Martin e
seus companheiros sobre os adventistas. A segunda obra publicada
como resultado desses diálogos foi o livro de Walter Martin,
intitulado The Truth About Seventh-day Adventism (Grand Rapids,
MI: Zondervan Publishing House, 1960), que apresenta um
descrição bastante positiva dos adventistas como genuínos cristãos.
Autores adventistas, por sua vez, responderam ao conteúdo da obra
de Martin em uma série de artigos na revista Ministry, republicados
no livro Doctrinal Discussions: A Comilation of Articles Originally
Appearing in The Ministry, June, 1960 - July, 1961, in answer to
Walter R. Martin's Book The Truth About Seventh-day Adventism
(Washington, DC: Review and Herald, s.d.).
g) Em seus diálogos com os evangélicos, os líderes adventistas acima
mencionados (Froom, Read e Anderson) afirmaram que os
adventistas do sétimo dia criam: (1) que a natureza de Cristo
durante a encarnação era, à semelhança de Adão antes da queda,
sem propensão para o pecado; e (2) que a expiação pelo pecado foi
completada por Cristo na cruz, sendo que no santuário celestial Ele
apenas aplica os méritos dessa expiação.
h) Fortes críticas foram levantadas por M. L. Andreasen (autor de O
Ritual do Santuário), alegando que essas posições teológicas
(refletidas no livro Questions on Doctrine) conduziam à apostasia da
fé histórica do adventismo. Suas críticas foram difundidas
especialmente através de uma série de nove cartas circulares
intituladas "The Atonement" e de um panfleto intitulado Letters to the
Churches. Andreasen assumiu uma postura tão belicosa, que os
líderes da Igreja decidiram retirar o livro Questions on Doctrine de
circulação e suspender a credencial ministerial de Andreasen.
i) As críticas de Andreasen ao livro Questions on Doctrine continuam
sendo ecoadas ainda hoje em círculos adventistas, especilamente
por pessoas vinculadas aos "ministérios independentes" com
tendências ao perfeccionismo.
j) Para um estudo mais detalhado das discussões sobre os
História da IASD, p. 58

Conferências Evangélicas de 1955 e 1956 e a publicação do livro


Questions on Doctrine, ver: T. E. Unruh, "The Seventh-day Adventist
Evangelical Conferences of 1955-1956", Adventist Heritage 4
(Winter 1977): 35-46; Schwarz, Light Bearers to the Remnant, pp.
542-545; Jerry Moon, "M. L. Andreasen, L. E. Froom, and the
Controversy over Questions on Doctrine (Monografia, Andrews
University, 1988); The M. L. Andreasen File: Manuscripts and Letters
Pertaining to the Evangelical Conferences of 1955-1956 (St. Maries,
ID: LMN Publishing, 1988).

3. A Crise de Robert Brinsmead (1 Fase)

a) O australiano Robert D. Brinsmead nasceu em um família reformista


que, quando este tinha 10 anos de idade, deixou o Movimento
Reformista para se unir à Igreja Adventista do Sétimo Dia.
b) Já em 1955, enquanto cursava o primeiro ano teológico no Avondale
College, na Austrália, Briensmead escreveu uma monografia
intitulada "The Seal of the Holy Spirit", argumentando que a
erradicação dos pecados no santuário celestial precederia o
derramento da chuva serôdia.
c) Crendo que durante a encarnação Cristo havia assumido uma
natureza humana pecaminosa como a nossa, Brinsmead considerou
a recente publicação do livro Questions on Doctrine (1957), que
diferia dessa posição, como uma demonstração clara de apostasia.
Em decorrência, ele produziu (e publicou) outra monografia
intitulada "The Vision by the Hiddekel" (A Visão às Margens do
Hidequel), alegando que o "rei do norte papal" estava se infiltrando
no "glorioso monte santo" (a Igreja Adventista do Sétimo Dia)
através dos erros e do espírito autoritário da Igreja Católica
Romana.
d) Brinsmead encontrou no assunto do santuário um bom lugar para
ancorar suas especulações "perfeccionistas". Associando Levítico
16:30 com Daniel 8:14, ele alegava que durante o juízo investigativo
Deus haveria de "apagar todos os pensamentos e emoções
pecaminosos de nós". Ele cria também que o lugar santo do
tabernáculo mosaico representava a consciência humana, que
deveria ser purificada de todo pecado através da santificação, e que
o lugar santíssimo daquele tabernáculo simbolizava o
subconsciente, que seria purificado do pecado original e de toda
lembrança do pecado no exato momento em que o caso do
indivíduo fosse decidido favoravelmente no juízo investigativo.
e) Suas idéias conseguiram adeptos em círculos adventistas não
apenas da Austrália e da Nova Zelândia, mas também da América
do Norte, da Europa e de outras partes do mundo. Em 1961
História da IASD, p. 59

Briensmead foi excluído da Igreja. Durante a década de 1960, ele


mudou-se para os Estados Unidos, onde conseguiu apoio financeiro
de pessoas influentes, facilitando a propagação do seu "chamado
ao santuário".
f) Para um estudo mais detalhado da crise perfeccionista de Robert
Brinsmead, ver: Enoch de Oliveira, A Mão de Deus ao Leme, pp.
132-134; Schwarz, Light Bearers to the Remnant, pp. 456-460.

E. O Período de 1970-1985

1. A Revista Spectrum

a) O período de 1970-1985 foi marcado por intensas controvérsias


teológicas e doutrinárias. Tais controvérsias foram nutridas, em
grande parte, pelo espírito crítico da revista Spectrum, um periódico
não-oficial, que começou a ser publicado no inverno de 1969, pela
Associação de Foruns Adventistas.
b) Não comprometida oficialmente com a denominação, esta revista
proveu espaço para a publicação de vários artigos encorajando o
uso do método histórico-crítico no estudo tanto das Escrituras como
dos escritos de Ellen G. White. Distanciando-se gradativamente de
seu objetivo original de imparcialidade, a revista passou a apoiar
mais e mais a facção crítida da denominação.
c) Preocupado com a situação, Neal C. Wilson, então presidente da
Associação Geral, expressou oficialmente no Concílio Anual da
Associação Geral de 1984 sua reprovação à filosofia editorial da
revista.
d) Para um estudo mais detalhado da filosofia editorial crítica da revista
Spectrum, ver: A. R. Timm, "A History of Seventh-day Adventist
Views on Biblical and Prophetic Inspiration (1844-2000)", Journal of
the Adventist Theological Society 10 (primavera-outono de 1999):
513-520.

2. A Crise de Ingemar Lindén

a) Natural do norte da Suécia, Ingemar Lindén (1924- ) não apenas


realizou seus estudos em teologia como também lecionou por vários
anos na Universidade de Upsala, na Suécia. Lindén poderia ser
considerado, talvez, o pai da crítica moderna ao adventismo.
b) Em sua tese doutoral publicada em suéco em 1971, sob o título
Biblicism, apokalyptik, utopi. Adventismens historiska utforming: USA
samt dess svenska utveckling till o. 1939 (Uppsala: [Universidade de
Uppsala], 1971), Lindén descreveu Ellen White como: (1)
fisicamente afetada em sua carreira visionária pelo acidente de sua
História da IASD, p. 60

infância; (2) tendenciosamente influenciada pela teoria da "porta


fechada" dos primeiros adventistas sabatistas; e (3) "seletiva e
parcial" em seus usos de fontes históricas. Uma versão revisada
dessa tese foi publicada em inglês em 1978, sob o título The Last
Trump: An Historico-Genetical Study of Some Important Chapters in
the Making and Development of the Seventh-day Adventist Church
(Frankfurt am Main: Peter Lang, 1978).
c) As mais acirradas críticas de Lindén ao adventismo aparecem em
seu livro Adventismen vid Skiljevägen ([Suécia]: s.p., 1983), no qual
ele endossa praticamente todos os principais movimentos
revisionistas liberais do Adventismo do Sétimo Dia. Ele sugere uma
reforma da Igreja Adventista, que implique na própria rejeição do
ministério profético de Ellen White. Ele não exitou em acusá-la de
"erros teológicos" e em afirmar que o conteúdo de O Grande
Conflito é um mero reflexo do espírito anti-católico americano do
século 19.
d) Suas severas críticas a vários pontos da mensagem adventista e ao
dom profético de Ellen White levaram-no a ser excluído do rol de
membros da Igreja Adventista do Sétimo Dia no início da década de
1980. Foi, no entanto, readmitido como membro da igreja em 1994.
e) Respostas às idéias de Lindén foram providas pelo Patrimônio
Literário Ellen White. A dissertação doutoral de P. Gerard
Damsteegt, publicada em 1977 sob o título Foundations of the
Seventh-day Adventist Message and Mission (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1977), responde, de uma perspectiva histórica, muitas
das críticas levantadas por Lindén contra a teoria da porta fechada.

3. A Crise de Ronald L. Numbers

a) Ex-professor de história da medicina na Universidade de Loma


Linda, EUA, Ronald L. Numbers (1942- ) é atualmente professor
de história da ciência e da medicina na Universidade de Wisconsin-
Madison, EUA.
b) Em 1976 foi publicado sua obra, intitulada Prophetess of Health: A
Study of Ellen G. White (New York: Harper & Row, 1976). Escrito de
uma perspectiva histórico-crítica, o livro substitui o elemento
sobrenatural das visões de "reforma de saúde" de Ellen White pelo
empréstimo de outras fontes contemporâneas de informação. Tais
visões eram consideradas como o resultado de epilepsia. Em 1992
foi publicada uma edição revisada e ampliada do livro de Numbers,
sob o título Prophetess of Health: Ellen G. White and the Origins of
Seventh-day Adventist Health Reform, ed. rev. e ampl. (Knoxville,
TN: University of Tennessee Press, 1992).
c) Resposta às críticas de Numbers (preparadas por Ron Graybill e
História da IASD, p. 61

pelo staff do White Estate) acusavam-no de: (1) "omissão e


distorção das evidências", (2) "parcialidade em aceitar os críticos
hostis", e (3) "ênfase no elemento problemático e controvertido". A
resposta do White Estate a Numbers foi traduzida e publicada em
Português sob o título Resposta às Críticas de "A Profetisa da
Saúde" (São Paulo: Centro de Pesquisa E. G. White, 1981).

4. A Crise de Robert Brinsmead (2 Fase)

a) O "perfeccionismo" original de Brinsmead foi desafiado em contatos


especialmente com tais teólogos como Desmond Ford, da Austrália,
e Hans K. LaRondelle, do Seminário Teológico da Andrews
University. Com isso, Brinsmead decidiu investigar mais
profundamente os temas da justificação pela fé e da santificação, na
Bíblia e nos escritos de Ellen White. Isso fez com que, no final de
1971, ele já houvesse abandonado as idéias da natureza
pecaminosa de Cristo e da perfeição instantânea associada com o
juízo investigativo.
b) Brinsmead passou, no entanto, a enfatizar uma teoria da justificação
pela fé forense que o levou evantualmente a negar a doutrina do
juízo investigativo e a obliterar a necessidade da santificação. Sua
nova compreensão da justificação pela fé passou a ser encarada
por ele como o critério de avaliação da validade da mensagem
adventista.
c) A nova ênfase soteriológica de Brinsmead transparece claramente
na obra de Geoffrey J. Paxton, intitulada The Shaking of Adventism
(Wilmington, DE: Zenith Publishers, 1977), publicada em Português
sob o título O Abalo do Adventismo (Rio de Janeiro: JUERP, 1983).
Uma resposta esclarecedora, em Português, a esse livro é
encontrada em William G. Johnsson e Hans K. LaRondelle, O Abalo
do Adventismo Analisado (São Paulo: Instituto Adventista de Ensino,
1988).
d) Os principais veículos de disseminação da nova ênfase de
Brinsmead foram os periódicos Verdict e Pregoeiro de Justiça (em
Português) e seu livro Judged by the Gospel: A Review of
Adventism (Fallbrook, CA: Verdict Publications, 1980).
e) A falta de patrocinadores para a publicação de suas idéias levou
Brinsmead a retornar para a Austrália, no início da década de 1980,
dedicando-se desde então ao cultivo de abacates.
História da IASD, p. 62

5. A Crise de Desmond Ford

a) Desmond Ford (192?- ) aceitou a mensagem adventista aos 16


anos de idade em sua terra natal, a Austrália, através da leitura do
livro O Grande Conflito, de Ellen G. White. Ford concluiu em 1959
um M.A. em Teologia Sistemática, no Seminário Teológico
Adventista, em Washington, DC, com a tese "Daniel 8:14 and the
Latter Days"; e, em 1972, um Ph.D. na Universidade de Manshester,
Inglaterra, com a tese "The Abomination of Desolation in Biblical
Eschatology", sob a orientação de F. F. Bruce. Ele possui também
um Ph.D. em Comunicação pela Michigan State University, e serviu
por muitos anos como diretor do Departamento de Teologia do
Avondale College, na Austrália.
b) A crise teológica de Ford começou a se manifestar mais nitidamente
em sua grande ênfase (à semelhança de Brinsmead e Paxton)
sobre a justificação pela fé "forense" (separada da santificação) e a
decorrente certeza na salvação. Uma importante tentativa de
chegar-se à uma posição conciliadora entre essa ênfase e a
tendência "perfeccionista" de Kenneth Wood e Herbert Douglass
(respectivamente editor e editor associado da Review) foi a
conferência sobre justificação pela fé realizada em Palmdale,
Califórnia, nos dias 23-30 de abril de 1976. Mesmo oferecendo uma
oportunidade para um diálogo aberto entre esses dois grupos (com
a participação de alguns teólogos da Andrews University, como
Edward Heppenstall, H. K. LaRondelle, Raoul Dederen), essa
conferência não conseguiu prover um concenso duradouro sobre o
assunto. Wood e Douglass continuaram com a mesma tendência
perfeccionista de antes. Ford, por sua vez, prosseguiu nutrindo sua
teoria de uma justificação pela fé apenas forense, que o levou a
rejeitar finalmente a doutrina adventista do santuário (especialmente
o aspecto do juízo investigativo).
c) Em seu gradativo distanciamento da soteriologia e da escatologia
adventistas, Ford adotou o princípio "apotelesmático" de
interpretação profética, alegando que todas as profecias (inclusive
as apocalípticas) eram não apenas condicionais mas também
passíveis de vários cumprimentos distintos. Essa teoria
hermenêutica já aparece enunciada em em seu comentário sobre o
livro de Daniel, intitulado (Nashville, TN: Southern
Publishing Association, 1978).
d) Servindo como professor de teologia visitante no Pacific Union
College, na Califórnia, Ford desafiou, em uma palestra proferida no
dia 27 de outubro de 1979 para um grupo de intelectuais
adventistas, a fundamentação bíblica da doutrina do santuário.
Preocupados com a situação, os líderes da denominação decidiram
História da IASD, p. 63

conceder-lhe seis meses de licença para que ele colocasse suas


idéias na forma de uma monografia, a ser discutida por uma
comissão especial designada pela Associação Geral. Sua
monografia de quase 1.000 páginas, intitulada "Daniel 8:14, the Day
of Atonement, and the Investigative Judgment", foi discutida por 114
teólogos e administradores adventistas, representando o campo
mundial, em uma reunião de estudos na sede de acampamento
adventista de Glacier View, Colorado, nos dias 10-15 de agosto de
1980. Nesse manuscrito, Ford negava: (1) a validade do princípio
"dia-ano" de interpretação profética; (2) o conceito da contaminação
do santuário celestial pelos pecados dos santos; (3) a tradução do
termo hebraico nisdaq em Daniel 8:14 com "purificar"; e (4) a
autoridade profética dos escritos de Ellen White. À semelhança de
Albion F. Ballenger (no início do século 20), Ford cria que os dois
compartimentos do santuário terrestre representavam
respectivamente a obra de Cristo antes e depois de Sua crucifixão.
Ele tentou abrir espaço para a aceitação de suas idéias através do
conceito de que Ellen White (que se opunha obviamente a essas
teorias) foi uma profetisa verdadeira, mas que seu dom possuia
apenas autoridade pastoral, sem ser normativa em questões
doutrinárias.
e) Entre as inúmeras respostas em inglês às idéias de Ford, destacam-
se: "Christ and His High Priestly Ministry", edição especial da revista
Ministry, outubro 1980; Robert W. Olson, One Hundred and One
Questions on the Sanctuary and on Ellen White (Washington, DC:
Ellen G. White Estate, 1981); Arnold V. Wallenkampf and W.
Richard Lesher, eds., The Sanctuary and the Atonement: Biblical,
Historical, and Theological Studies (Washington, DC: [Biblical
Research Institute], 1981); William H. Shea, Selected Studies on
Prophetic Interpretation, Daniel and Revelation Committee Series,
vol. 1 ([Washington, MD: Biblical Research Institute], 1982); Frank B.
Holbrook, ed., Symposium on Daniel, Daniel and Revelation
Committee Series, vol. 2 (Washington, DC: Biblical Research
Institute, 1986); idem, ed., The Seventy Weeks, Leviticus, and the
Nature of Prophecy, Daniel and Revelation Committee Series, vol. 3
(Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986); idem, ed.,
Issues in the Book of Hebrews, Daniel and Revelation Committee
Series, vol. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1989);
idem, ed., Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey, Daniel and
Revelation Committee Series, vol. 5 (Silver Spring, MD: Biblical
Research Institute, 1989); idem, ed., Symposium on Revelation--
Book 1, Daniel and Revelation Committee Series, vol. 6 (Silver
Spring, MD: Biblical Research Institute, 1992); idem, ed.,
Symposium on Revelation--Book 2, Daniel and Revelation
História da IASD, p. 64

Committee Series, vol. 7 (Silver Spring, MD: Biblical Research


Institute, 1992).
f) Respostas a Ford em português podem ser encontradas em O
Ministério Adventista, março/junho de 1981; Robert W. Olson, 101
Questões Sobre o Santuário e Sobre Ellen G. White (São Paulo:
Centro de Pesquisas Ellen G. White, 1988).
g) Para um estudo mais detalhado da crise de Ford, ver Enoch de
Oliveira, A Mão de Deus ao Leme, pp. 134-139; Gary Land, "Coping
with Change, 1961-1980", em idem, ed., Adventism in America
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), pp. 215-219, 223-225.

6. A Crise de Walter Rea

a) Walter Rea (1922- ), pastor da igreja adventista de Long Beach,


Califórnia, acusou Ellen G. White de plágio, em uma entrevista
publicada em 1980 no Los Angeles Times. Uma exposição mais
detalhada dessas acusações apareceu no livro de Rea publicado
em 1982, sob o título imbiguamente irônico The White Lie (Turlock,
CA: M & R Publications, 1982), que pode significar ao mesmo tempo
"a mentira branca" e "a mentira White".
b) Algumas das principais críticas de Rea à Ellen White foram
publicadas em português em Ubaldo Torres Araujo, O Adventismo
(São Paulo: Imprensa da Fé, 1981), pp. 81-95.
c) Entre as respostas a Rea, destacam-se: John J. Robertson, The
White Truth (Mountain View, CA: Pacific Press, 1981); George E.
Rice, Luke, a Plagiarist? (Mountain View, CA: Pacific Press, 1983);
Fred Veltman, "Full Report of the Life of Christ Research Project"
(distribuído pelo Ellen White Estate, 1988); O Ministério Adventista,
setembro/outubro 1991, edição especial contendo artigos de Fred
Veltman e Robert W. Olson, comentando os "Estudos Científicos
Sobre O Desejado de Todas as Nações". Ver também: Francis D.
Nichol, Ellen G. White and Her Critics (Washington, DC: Review and
Herald, 1951), pp. 403-515; Robert W. Olson, O Uso de Fontes Não
Inspiradas Por E. G. White (São Paulo: Centro de Pesquisas E. G.
White, s.d.).
d) Para um estudo mais detalhado da crise de Rea, ver: Enoch de
Oliveira, A Mão de Deus ao Leme, pp. 139-141.

7. A Crise de Richard Rice

a) Em 1980, a Review and Herald publicou o livro de Richard Rice


(1944- ), intitulado The Openness of God: The Relationship of
Divine Foreknowledge and Human Free Will (Washington, DC:
Review and Herald, 1980). Rice, professor associado de teologia da
História da IASD, p. 65

Universidade de Loma Linda, sugeria nesse livro que Deus não


conhece antecipadamente as ações futuras dos seres humanos
dotados de livre arbítrio, mas apenas as possibilidades de tais ações
ocorrerem.
b) O livro de Rice foi recolhido por iniciativa da Associação Geral, mas
o seu autor (hoje professor de teologia da Universidade de La
Sierra) continuou propagando essa teoria através de publicações
não-adventistas.
c) Respostas à teoria da assim chamada "onisciência aberta", de
Ricahrd Rice, podem ser encontradas em: Alberto R. Timm, "A
Presciência Divina - Relativa ou Absoluta?", O Ministério Adventista,
novembro-dezembro 1984, pp. 13-22; Wilson Luiz Paroschi, "A
Presciência Divina e o Problema do Pecado", série de 3 partes em
Revista Adventista, julho 1985, pp. 44-46; agosto 1985, pp. 12-14;
setembro 1985, pp. 37-40; Joânes Oliveira Souza, "A Onisciência de
Deus e Suas Implicações Diante das Limitações Humanas" (Tese
de mestrado, Seminário Adventista Latino-Americano de Teologia,
Instituto Adventista de Ensino, 1987).

F. Crises e Tensões Contemporâneas (1985- )

1. Tensões Entre o "1 Mundo" e o "3 Mundo"

a) Uma significativa tensão adventista desenvolveu-se, no período sob


consideração (1985- ), entre o assim chamado "primeiro mundo"
(América do Norte, Europa Ocidental, incluíndo também a Austrália
e a Nova Zelândia) e o "terceiro mundo" (especialmente América
Latina e África).
b) A igreja do primeiro mundo provê a maior parte do orçamento
financeiro da igreja mundial, mas está bem aquém do percentual de
crescimento numérico da igreja do terceiro mundo.
c) Enquanto que a tendência da igreja do terceiro mundo é ser mais
conservadora e ativa no evangelismo, a do primeiro mundo é ser
liberal e passiva no cumprimento da missão.
d) Para um estudo mais detalhado dessa tensão, ver William G.
Johnsson, The Fragmenting of Adventism (Boise, ID: Pacific Press,
1995), pp. 79-87, 108.

2. A Crise dos Ministérios Independentes

a) "Ministérios de sustento próprio" (self-supporting ministries) têm


apoiado significativamente a missão da igreja ao longo de sua
história. Mas, a partir da década de 1980, começaram a surgir
alguns "ministérios independentes" (independent ministries) que,
História da IASD, p. 66

havendo perdido a confiança na liderança da igreja, dedicam-se a


criticá-la e a acusá-la. Os líderes da igreja são considerados como
indígnos de confiança, e a igreja é tida como havendo apostatado
do assim chamado "adventismo histórico", normalmente definido
como envolvendo (1) a natureza humana caída de Cristo, (2) o
perfeccionismo e (3) o ensino da justificação pela fé como exposto
por A. T. Jones e E. J. Waggoner na Assembléia de Minneapolis,
em 1888. Vários desses movimentos não hesitam em solicitar (ou
pelo menos em receber) o dízimo de membros da Igreja Adventista
do Sétimo Dia.
b) Preocupações com o espírito belicoso de alguns ministérios
independentes como o Hope International, liderado por Ron Spear
(que publicou no Brasil a revista Nosso Firme Fundamento), o
Hartland Institute, dirigido por Colin Standish; e o Prophecy
Countdown, de John Osborne, levou os líderes da Divisão Norte-
Americana da IASD a publicarem oficialmente sua desaprovação a
esses ministérios através dos documentos "Issues: The Seventh-day
Adventist Church & Certain Private Organizations", encarte na
Adventist Review, 5 novembro 1992; e Issues: The Seventh-day
Adventist Church and Certain Private Ministries ([Silver Spring, MD:
North American Division of Seventh-day Adventists, 1992]).
c) Mas os ministérios independentes reprovados (Hope International,
Hartland Institute, e Prophecy Countdown), em vez de voltarem
atrás, prepararam várias réplicas a esses documentos. A despeito
disso, em julho de 1997 John Osborne, um ex-líder do Prophecy
Countdown, foi rebatizado e aceito na comunhão da igreja. Uma vez
que Hope International, Hartland Institute, e Remnant Ministries não
mudaram sua postura belicosa, um novo documento oficial foi
publicado pela Associação Geral, no ano 2000, tanto na revista
Ministry (agosto de 2000, pp. 28-31) como na Adventist Review
(agosto de 2000, pp. 34-37), reprovando a postura desses
ministérios. Mas esses ministérios continuam com sua postura
belicosa para com a liderança da Igreja Adventista do Sétimo Dia.

3. Tensões Sobre a Ordenação da Mulher

a) O período sob consideração (1985- ) tem presenciado a crescente


militância de um grupo significativo de adventistas, especialmente
da América do Norte e da Europa, que reivindica através da voz, da
influência pessoal e de um número significativo publicações a
ordenação da mulher ao ministério.
b) A despeito das fortes pressões desse grupo, os delegados da
Conferência Geral de Indianápolis, em 1990, rejeitaram a ordenação
da mulher ao ministério, concedendo-lhe, no entanto, o direito de
História da IASD, p. 67

oficiar, como anciã ordenada de uma igreja local, as cerimônias de


batismo, santa ceia e casamento. Essa resolução foi votada com
1.173 delegados a favor e 377 contra (ver "Ninth Business Meeting,
Fifty-fifth General Conference session, July 10, 1990, 3:15 p.m.",
Adventist Review, 13 de julho de 1990, pp. 8-10; "Tenth Business
Meeting, Fifty-fifth General Conference session, July 11, 1990, 9:30
a.m.", ibid., pp. 11-13).
c) Não satisfeita apenas com essa abertura, a Divisão Norte-
Americana submeteu aos delegados da Conferência Geral de
Utrecht, Holanda, em 1995, uma solicitação oficial de que à cada
Divisão fosse concedida autonomia para optar por ordenar ou não
mulheres para o ministério. Após detida discussão do assunto, os
delegados representando da Igreja mundial rejeitaram a proposta
por 1.481 votos contra 673 (ver "Thirteenth Business Meeting, Fifty-
sixth General Conference session, July 5, 1995, 2:00 p.m.",
Adventist Review, 7 julho 1995, pp. 23-31).
d) A despeito do voto negativo da Conferência Geral de 1995, algumas
mulheres foram ordenadas a um ministério "restrito à igreja local"
após essa conferência.
e) Uma das principais obras adventistas advogando a ordenação da
mulher foi editada por Nancy Vyhmeister sob o título Women in
Ministry: Biblical & Historical Perspectives (Berrien Springs, MI:
Andrews University Press, 1998). Respostas críticas ao movimento
de ordenação de mulheres ao ministério aparecem em: C. Raymond
Holmes, A Ponta de um Iceberg: A autoridade e a Interpretação da
Bíblia, e a Ordenação da Mulher para o Ministério, trad. Delmar
Faria Freire (Berrien Springs, MI: Adventists Affirm, 1995); Samuel
Koranteng-Pipim, Searching the Scriptures: Women's Ordination and
the Call to Biblical Fidelity (Berrien Springs, MI: Adventists Affirm,
1995); idem, Must We Be Silent? Issues Dividing Our Church (Ann
Arbor, MI: Berean Books, 2001), pp. 125-297.

4. Os Riscos do Secularismo e do Institucionalismo

a) Após cerca de 150 anos de existência, a Igreja Adventista do Sétimo


Dia se defronta hoje: (1) com a influência destrutiva do secularismo
contemporâneo; (2) com o risco do institucionalismo que tem
destruído o senso de missão de muitas denominações religiosas; e,
conseqüentemente, (3) com o risco da perda da identidade
denominacional.
b) Para um estudo mais detido desses problemas, ver: Robert S.
Folkenberg, "Church Structure - Servent or Master?", Ministry, junho
1989, 4-9; George R. Knight, "Adventismo, Institucionalismo e o
Desafio do Secularismo", O Ministério Adventista, janeiro-fevereiro
História da IASD, p. 68

1992, pp. 6-15; idem, The Fat Lady and the Kingdom: Adventist
Mission Confronts the Challenges of Institutionalism and
Secularization (Boise, ID: Pacific Press, 1995). Ver também:
Humberto M. Rasi e Fritz Guy, eds., Meeting the Secular Mind:
Some Adventist Perspectives (Berrien Springs, MI: Andrews
University Press, 1985); Jon Paulien, Present Truth in the Real
World: The Adventist Struggle to Keep and Share Faith in a Secular
Society (Boise, ID: Pacific Press, 1993).

5. Sob o Impacto da Internet

a) No mundo que antecedeu à Internet, distorções doutrinárias e


críticas à liderança da denominação tinham uma circulação limitada,
sendo difundidas principalmente em inglês através de livros,
algumas revistas, ou outras publicações, permanecendo dentro de
um escopo geográfico bem limitado. Mas com o desenvolvimento da
World Wide Web e o estabelecimento de alguns sites críticos ao
adventismo, essas distorções e críticas começaram a se difundir em
âmbito mundial entre os adventistas e não adventistas que possuem
acesso direto ou indireto à Internet. Tradutores estão sendo
recrutados a fim de tornar essas críticas disponíveis em outras
línguas. Mas mesmo que traduções formais ainda não estejam
disponíveis em determinada língua, muitos leitores daquela língua
podem ter acesso a programas de tradução para computadores que
os ajudam a entender pelo menos as idéias básicas dos textos
críticos.
b) Ellen White declarou que nos últimos dias "todo vento de doutrinas"
estaria soprando (cf. Efé. 4:14) e que os membros da igreja seriam
"testados e provados individualmente" (E. G. White, Testimonies for
the Church, vol. 5, pp. 80, 463). É evidente que a Internet está
desempenhando um papel muito crucial em gerar uma séria
globalização de críticas e de interpretações distorcidas. No passado,
essas questões eram geralmente levantadas sucessivamente e
mais perceptivelmente através da circulação de publicações
específicas, significando que velhas questões tendiam a ser
substituídas por novas questões. Mas hoje, praticamente todas as
questões do passado e do presente estão disponíveis
simultaneamente e menos perceptivelmente nos lares e escritórios
dos membros da igreja que têm acesso à Internet, não permitindo
aos pastores locais saberem exatamente quantos dos membros de
suas igrejas estão sendo ideologizados por essas questões. Em
muitos casos, as distorções chegam bem antes das interpretações
corretas e equilibradas. Sempre que isso ocorre, a igreja se
encontra em sério perigo.
História da IASD, p. 69

c) É importante observarmos ainda que essa avalanche de críticas e


de interpretações distorcidas está atingindo a igreja num tempo em
que muitos novos conversos (e indefesos) estão ingressando na
denominação sem conhecimento suficiente para responder a esses
desafios. Os estudos bíblicos pré-batismais e pós-batismais hoje,
em algumas partes do mundo, nem sempre são tão fortes como
costumavam ser, e não conseguem vacinar os novos crentes contra
essas questões. Isso tem deixado os novos conversos
consideravelmente vulneráveis a tais desafios.
d) Para uma exposição mais detida deste assunto, ver Alberto R.
Timm, "Issues on Ellen G. White and Her Role in the Seventh-day
Adventist Church" (palestra plenária apresentada na Field
Conference in Theology for General Conference Leaders, Grécia e
Turquia, 29 de abril a 8 de maio de 2002; e reapresentada na First
International Conference on Ellen G. White and Adventist History,
Battle Creek, Michigan, EUA, 15-19 de maio de 2002).

XI. CONSIDERAÇÕES FINAIS

a) A Igreja Adventista do Sétimo Dia enfrentou inúmeras crises ao longo de


sua história, e defrontar-se-á com crises ainda maiores no desfecho da
história deste mundo.
b) Ellen White declara: "O tempo está rapidamente se aproximando quando
haverá grande perplexidade e confusão. Satanás, vestido de anjo,
enganará, se possível, os próprios eleitos. ... Todo vento de doutrina estará
soprando. ... Aqueles que confiam no intelecto, no gênio ou nos talentos
não estarão então à frente das colunas e fileiras. ... Na última solene obra
poucos grandes homens estarão envolvidos. ... O tempo não está muito
distante quando o teste virá a toda a alma. ... Muitas estrelas que
admiramos por seu brilho então se estinguirão em trevas" (E. G. White,
Testimonies for the Church, vol. 5, pp. 80-81).
c) "Os que pensam não ser importante se crêem na doutrina, contanto que
creiam em Jesus Cristo, encontram-se em terreno perigoso" (E. G. White,
Cristo Triunfante, Meditações Diárias 2002, p. 235 [16 de agosto]). "É pelas
falsas teorias e as tradições, que Satanás obtém poder sobre a mente do
homem" (E. G. White, Evangelismo, p. 589).
d) "Permanecer em defesa da verdade e justiça quando a maioria nos
abandona, ferir as batalhas do Senhor quando são poucos os campeões--
essa será nossa prova. Naquele tempo devemos tirar calor da frieza dos
outros, coragem de sua covardia, e lealdade de sua traição" (E. G. White,
Testemunhos Seletos, vol. 2, p. 31).
e) "A igreja talvez pareça como prestes a cair, mas não cairá" (E. G. White,
Mensagens Escolhidas, vol. 2, p. 380).
f) A Igreja precisa hoje de mais ministros e obreiros voluntários que estejam
História da IASD, p. 70

dispostos a colocar sua vida sobre o altar da consagração a Deus e à Sua


Palavra. Que não permitam que nada os desvie dos temas fundamentais
da fé adventista, e que, ao mesmo tempo, estejam suficientemente
preparados para serem defensores da verdades nos momentos finais da
grande conflito entre Deus (e a verdade) e Satanás (e o erro).
APÊNDICE
BIBLIOGRAFIA SELECIONADA

por Alberto R. Timm


(12/março/2003)

Contexto Sócio-Cultural e Religioso em que


Surgiu o Adventismo Americano

Berry, Brian J. L. America's Utopian Experiments. Hanover, NH: University Press


of New England, 1992.

Clark, Jerome L. 1844. 3 vols. Nashville, TN: Southern, 1968. Obra de um


historiador adventista do sétimo dia que trata do contexto religioso, social e
intelectual em que surgiu o Milerismo.

Cross, Whitney R. The Burned-over District: The Social and Intellectual History of
Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-1850. Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1950.

Gaustad, Edwin S., ed. The Rise of Adventism: Religion and Society in Mid-
Nineteenth-Century America. New York: Harper & Row, 1974. Possui um vasto
"Ensaio Bibliográfico" de 111 páginas, no qual são mencionadas as
publicações relacionadas ao movimento adventista americano do século 19.

Hatch, Nathan O. The Democratization of American Christianity. New Haven, CT:


Yale University Press, 1989.

Tyler, Alice F. Freedom's Ferment. New York: Harper & Row, 1944.

O Movimento Milerita

Arthur, David T. "`Come out of Babylon': A Study of Millerite Separation and


Denominationalism, 1840-1865." Tese de Ph.D., University of Rochester, 1970.
Excelente tese de Ph.D. de um professor de história da Igreja Cristã
Adventista.

Bliss, Sylvester. Memoirs of William Miller. Boston: Joshua V. Himes, 1853.


Biografia clássica sobre Guilherme Miller.

Dick, Everett N. William Miller and the Advent Crisis. Editado por Gary Land.
Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1994. Versão revisada da tese
História da IASD, p. 73

de Ph.D. em História defendida em 1930 por esse autor adventista do sétimo


dia na Universidade de Wisconsin.

Doan, Ruth A. The Miller Heresy, Millennialism, and American Culture.


Philadelphia: Temple University Press, 1987. Estudo crítico-histórico do
Milerismo por uma autora não adventista.

Froom, LeRoy E. Prophetic Faith of Our Fathers. 4 vols. Washington, DC: Review
and Herald, 1954. Vol. 4.

Knight, George R. Millennial Fever and the End of the World. Boise, ID: Pacific
Press, 1993. Uma das mais completas e atualizadas obras sobre o Milerismo
escrita por um historiador adventista do sétimo dia.

Miller, William. Apology and Defense. Boston: Joshua V. Himes, 1845.


Autobiografia de Guilherme Miller.

Nichol, Francis D. The Midnight Cry. Washington, DC: Review and Herald, 1944.
Apologia clássica do Milerismo por um renomado erudito adventista do sétimo
dia.

Numbers, Ronald L. e Jonathan Butler, eds. The Disappointed: Millerism and


Millenarianism in the Nineteenth Century. Bloomington, IN: Indiana University
Press, 1987. Estudo crítico-histórico do Milerismo por autores liberais de
origem adventista.

Rowe, David L. Tunder and Trumpets: Millerites and Dissenting Religion in


Upstate New York, 1800-1850. AAR Studies in Religion, n 38. Chico, CA:
Scholars Press, 1985. Estudo crítico-histórico do Milerismo por um autor não
adventista.

Formação do Sistema Doutrinário


Adventista do Sétimo Dia

Casali, Víctor. Historia de las Doctrinas Adventistas. Brasília, DF: Ediciones SALT,
1991. Obra de caráter não acadêmica, sem referências bibliográficas.

Damsteegt, P. Gerard. Foundations of the Seventh-day Adventist Message and


Mission. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1977. Obra clássica no gênero,
defendida como tese doutoral na Universidade Livre de Amsterdam, Holanda.
Repleta de referências bibliográficas.

Froom, LeRoy E. Movement of Destiny. Washington, DC: Review and Herald,


História da IASD, p. 74

1971. Obra muito elucidativa, mas cujo zelo apologético acabou gerando uma
abordagem um pouco unilateral, especialmente da Conferência de Mineápolis
em 1888.

Knight, George R. A Search for Identity: The Development of Seventh-day


Adventist Beliefs. Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000. Descreve as
principais fases no desenvolvimento da teologia adventista. A obra é uma
versão ampliada do artigo de George R. Knight intitulado "As Quatro Fases da
Teologia Adventista", O Ministério Adventista, novembro/dezembro de 1994,
pp. 8-13.

Timm, Alberto R. O Santuário e as Três Mensagens Angélicas: Fatores


Integrativos no Desenvolvimento das Doutrinas Adventistas, 3 ed.
Engenheiro Coelho, SP: Imprensa Universitária Adventista, 2000. Descreve a
formação do sistema doutrinário adventista em seus primórdios. Defendida
como tese doutoral na Andrews University, EUA, a obra é repleta de
referências bibliográficas.

História da Igreja Adventista


do Sétimo Dia

Andross, Matilda E. Story of the Advent Message. Washington, DC: Review and
Herald, 1926. Obra clássica mas quase não mais citada nos círculos
acadêmicos.

Bull, Malcolm, e Keith Lockhart. Seeking a Sanctuary: Seventh-day Adventism and


the American Dream. San Francisco, CA: Harper & Row, 1989. Análise
sociológico-crítica da formação e desenvolvimento da IASD por autores não
adventistas.

Dick, Everett. Fundadores da Mensagem. 2 ed. Santo André, SP: Casa


Publicadora Brasileira, 1976. Biografias de vários pioneiros da IASD.

História de Nossa Igreja. 2 ed. Santo André, SP: Casa Publicadora Brasileira,
1965. Obra muito interessante, a despeito de desatualizada, sobre a expansão
mundial da IASD.

Knight, George R. Uma Igreja Mundial: Breve História dos Adventistas do Sétimo
Dia. Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2000. Obra didática e com
informações confiáveis sobre a história da IASD.

Land, Gary, ed. Adventism in America: A History. Grand Rapids, MI: William B.
Eerdmans, 1986. Ver resenha crítica por George W. Reid em Andrews
História da IASD, p. 75

University Seminary Studies 26 (Verão de 1988): 190-192.

Loughborough, J. N. The Great Second Advent Movement: Its Rise and Progress.
Washington, DC: Review and Herald, 1905. Versão revisada e ampliada da
obra Rise and Progress of the Seventh-day Adventistas do mesmo autor.

____________. Rise and Progress of the Seventh-day Adventists with Tokens of


God's Hand in the Movement and a Brief Sketch of the Advent Cause from
1831 to 1844. Battle Creek, MI: General Conference Association of the
Seventh-day Adventists, 1892. Uma das primeiras histórias do movimento
adventista do sétimo dia.

Maxwell, C. Mervyn. História do Adventismo. Santo André, SP: Casa Publicadora


Brasileira, 1982. Obra destinada a fortalecer a fé na origem profética do
movimento adventista, com informações históricas precisas e confiáveis.

Neufeld, Don, ed. Seventh-day Adventist Encyclopedia. 2 ed. rev. Commentary


Reference Series, vols. 10-11. Hagerstown, MD: Review and Herald, 1996.
Uma das fontes de informação mais completas e confiáveis sobre a Igreja
Adventista do Sétimo Dia em âmbito mundial.

Oliveira, Enoch de. A Mão de Deus ao Leme. Santo André, SP: Casa Publicadora
Brasileira, 1985. Obra destinada a fortalecer a fé do leitor na direção divina no
movimento adventista.

Oliveira, Lygia de. Na Trilha dos Pioneiros. Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira,
1990. Livro de bolso, de cunho popular, com biografias de vários pioneiros da
IASD.

Olsen, M. E. Origin and Progress of Seventh-day Adventists. Washington, DC:


Review and Herald, 1925. Obra clássica sobre a história da IASD.

Spalding, A. W. Captains of the Host. Washington, DC: Review and Herald, 1949.

________. Christ's Last Legion. Washington, DC: Review and Herald, 1949.

________. Origin and History of Seventh-day Adventists. 4 vols. Washington, DC:


Review and Herald, 1961-1962. Obra clássica sobre a história da IASD, em
substituição aos livros Captains of the Host e Christ's Last Legion, do mesmo
autor.

Vande Vere, Emmett K. Windows: Selected Readings in Seventh-day Adventist


Church History, 1844-1922. Nashville, TN: Southern Publishing Association,
1975. Republicação de textos importantes relacionados à história da IASD.
História da IASD, p. 76

Schwarz, R. W. Light Bearers to the Remnant: Denominational History Textbook


for Seventh-day Adventist Colleges Classes. Boise, ID: Pacific Press, 1979.
Esta edição original da obra de Schawrz possui informações mais detalhadas
sobre determinados temas, que acabaram sendo suprimidas na 2 edição
revisada e atualizada por Floyd Greenleaf.

Schwarz, Richard W., e Floyd Greenleaf. Light Bearers: A History of the Seventh-
day Adventist Church. Ed. rev. e atual. Nampa, ID: Pacific Press, 2000. A
história mais ampla e atualizada sobre a Igreja Adventista do Sétimo Dia em
âmbito geral.

História da Igreja Adventista


do Sétimo Dia no Brasil

Borges, Michelson. A Chegada do Adventismo ao Brasil. 2nd ed. Tatuí, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 2001. Obra de natureza mais popular sobre os
primórdios da IASD no Brasil, com ênfase no Estado de Santa Catarina.

Greenleaf, Floyd. The Seventh-day Adventist Church in Latin America and the
Caribbean. 2 vols. Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1992. Este
é, sem dúvida, o estudo mais erudito e amplo a respeito da IASD no Brasil.
Importantes informações bibliográficas são providas nas referências ao final de
cada capítulo e na Bibliografia final de cada volume.

Meyers, E. H. Reseña de los comienzos de la obra en Sudamerica. Buenos Aires:


Asociación Casa Editora Sudamericana, n.d. Breve descrição clássica dos
primórdios da IASD na América do Sul, com importantes alusões ao Brasil.

Mizael, Lüdtke. Origem e Desenvolvimento da Igreja Adventista no Espírito Santo


São Paulo: Centro Nacional da Memória Adventista, 1989. Apresenta a história
da IASD no Estado do Espírito Santo.

Neufeld, Don, ed. Seventh-day Adventist Encyclopedia. 2 ed. rev. Commentary


Reference Series, vols. 10-11. Hagerstown, MD: Review and Herald, 1996.
Além de um verbete específico intitulado "Brazil", esta obra possui vários
outros verbetes sobre instituições e pioneiros da IASD no Brasil.

Peverini, Héctor J. En las huellas de la Providencia (Buenos Aires: Asociación


Casa Editora Sudamericana, 1988). A obra apresenta importantes alusões ao
desenvolvimento histórico da IASD no Brasil.

Timm, Alberto R., ed. A Colportagem Adventista no Brasil: Uma Breve História.
História da IASD, p. 77

Anais do II Simpósio da Memória Adventista no Brasil (17-23 de outubro de


1999). Engenheiro Coelho, SP: Imprensa Universitária Adventista, 2000.
História da colportagem adventista no Brasil.

Vieira, Ruy Carlos de Camargo. Vida e Obra de Guilherme Stein Jr.: Raízes da
Igreja Adventista do Sétimo Dia no Brazil. Tatuí, SP: Casa Publicadora
Brasileira, 1995. Estudo bem documentado sobre os primórdios da IASD no
Brasil, com ênfase em Guilherme Stein Jr., considerado o primeiro adventista
batizado no Brasil.

Westphal, F. H. Pioneering in the Neglected Continent. Nashville, TN: Southern,


1927. O capítulo 2 desta obra, publicada em espanhol sob o título Pionero en
Sudamérica (Libertador San Martín, Entre Ríos, Argentina: Centro de
Investigación White, 1997), descreve os primeiros batismos adventistas no
Brasil.