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de Rome
Riassunto
Partendo dall'analisi di una lettera di Agobardo di Lione (e. 828-829), il saggio propone alcune riflessioni sui problemi posti dal
miracolo alla cultura ecclesiastica altomedievale, raccolti intorno a tre temi : la ' ambiguità' del miracolo, per quanto riguarda la
definizione, percezione, fruizione, gestione; la 'autonomia' del miracolo rispetto al discorso agiogra- fico; gli 'strumenti' del
miracolo, cioè i luoghi, gli oggetti, le persone, che sono il punto di impatto tra natura e sovranatura. Una esemplificazione
appoggiata a testi di Gregorio Magno, Beda, il Liber pontificalis della chiesa romana, Pier Damiani, Guiberto di Nogent, Pietro il
Venerabile, conferma come il miracolo, ormai definitivamente sottratto alla dimensione della credulità di un'epoca, quella
medioevale, e di una classe, quella popolare, costituisca un rivelatore tra i più significativi, di concezioni teologiche,
interpretazioni della natura, strategie di potere e di resistenze al potere, connesse con la varietà dei livelli sociali e culturali.
Boesch-Gajano Sofia. Uso e abuso del miracolo nella cultura altomedioevale. In: Les fonctions des saints dans le monde
occidental (IIIe-XIIIe siècle) Actes du colloque de Rome (27-29 octobre 1988) Rome : École Française de Rome, 1991. pp.
109-122. (Publications de l'École française de Rome, 149);
http://www.persee.fr/doc/efr_0000-0000_1991_act_149_1_4191
stati seguiti dalla visita alle chiesa e dalle offerte fatte «more
ecclesiastico et secundum dispositionem patrum » : come è reprensibile,
conclude, non distribuire ai poveri ciò che è dei poveri, cosi è infruttuosa una
offerta non accompagnata dalla dovuta reverenza alla chiesa3.
Dopo questa lunga parafrasi qualche considerazione su : gli attori,
lo spazio teatrale, il soggetto, la recitazione. Quanto agli attori, una
prima divisione netta tra chierici e laici. I primi sono i depositari della
tradizione, della cultura, della ortodossia, gli unici autorizzati a
definire la natura religiosa dei fenomeni. E tuttavia chierici sono con ogni
probabilità anche quegli «avari» che approfittano dei doni offerti per
ingenuità e per paura dai fedeli. Testimonianza di dislivelli culturali
all'interno del clero e nello specifico spia di difformità di percezione e
di prassi, peraltro già sottintesa nella richiesta di parere rivolta al clero
lionese. I laici non appaiono socialmente definiti : se i doni in oro e
argento richiamerebbero un'idea di ricchezza, l'immagine culturale
loro attribuita dal testo richiama per analogia terminologica quella
generalmente caratterizzante nella letteratura ecclesiastica le
popolazioni rurali. Certa è comunque la loro subalternità culturale. Quanto al
'teatro'
dell'azione, l'insistenza nel precisare trattarsi di chiese, del
luogo sacro per eccellenza, permette di pensare che proprio questo abbia
costituito fin dall'origine il motivo di più forte preoccupazione per la
gerarchla. Quanto alla 'trama' essa sembra godere della stessa
credibilità tra gli attori, il pubblico, gli scrittori per quanto attiene alla natura
dell'evento, diversificandosi profondamente nelle modalità di
'recitazione'. Terrore e offerte sono giudicati negativamente come
espressione di una cultura antropologicamente diversa e - aspetto anche più
grave - autonoma. In particolare il dono riparatore appare oggetto del
più netto rimprovero di non conformità alle regole della chiesa.
Un evento considerato soprannaturale, raccontato in un testo non
agiograf ico, ecclesiastico e normativo : un buon osservatorio per i molti
problemi posti dal miracolo alla cultura ecclesiastica altomedioevale.
Un buon 'pretesto' per avviare qui alcune considerazioni, che tento di
raccogliere per maggiore ordine di discorso intorno a tre temi : primo,
la 'ambiguità' del miracolo, in relazione alla definizione, percezione,
fruizione, gestione; secondo, la 'autonomia' del miracolo rispetto al
discorso agiografico, nel doppio significato, di autonomia rispetto alla
scrittura agiografica e rispetto all'oggetto primario del discorso agio-
4 L. Cracco Ruggini, // miracolo nella cultura del Tardo Impero : concetto e funzione,
in Hagiographie, cultures et sociétés (IVe-XIIe siècles), Parigi, 1981, p. 161-204.
5 M. van Uytfanghe, La controverse biblique et patristique autour du miracle, et ses
répercussions sur l'hagiographie du haut Moyen Âge latin, ibid., p. 205-233.
6 G. Dagron, Le saint, le savant, l'astrologue : étude de thèmes hagiographiques à
travers quelques recueils de «Questions et réponses» des Ve-VIIe siècles, ibid. p. 143-156.
7 Sul vastissimo problema si veda in primo luogo A. Vauchez, La sainteté en
Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d'après les procès de canonisation et les documents
hagiographiques, Roma, 2a ed. riv., 1988, ora in trad. italiana, La santità nel Medioevo,
Bologna, 1989, con la ricca bibliografia.
8 La bibliografia ha assunto ormai proporzioni tali che non è possibile pensare ad
alcuna forma di completezza. Mi limito a ricordare : oltre alle raccolte di saggi, corredate
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pontefice alla luce della sua cultura : J. Petersen, The Dialogues of Gregory the Great in
their Late Antique Cultural Background e W. D: McCready, Signs of Sanctity. Miracles in
the Thought of Gregory the Great, entrambi pubblicati a Toronto, presso il Pontifical
Institute of Mediaeval Studies, Studies and Texts, rispettivamente 69, 1984 e 91, 1989
(entrambi con ampia bibliografia).
11 Cfr. S. Boesch Gajano, // santo nella visione storiografica di Gregorio di Tours, in
Gregorio di Tours, Todi, 1977, p. 29-91 ; Id., La tipologia dei miracoli nell'agiografia altome-
dioevale. Qualche riflessione, in Aspetti dell'agiografia nell'Alto Medioevo = Schede
medievali, 5, 1983, p. 303-312. Per Giona cfr. A. de Vogué, Introduction a Jonas de Bobbio, Vie de
Saint Colomban et des ses disciples, Abbaye de Bellefontaine, 1988, p. 19-90 (bibliografia
alle p. 13-15).
12 Per la agiografia dell'età ottoniana si può fare riferimento (anche per la
bibliografia) al volume di P. Corbet, Les saints ottoniens. Sainteté dynastique, sainteté royale et
sainteté féminine autour de l'an Mil, Sigmaringen, 1986.
13 II volume di P. Golinelli, «.Indiscreta sanctitas». Studi sui rapporti tra culti, poteri
e società nel pieno Medioevo, Roma, 1988 (Istituto storico italiano per il Medio Evo, Studi
storici, 197-198), costituisce il punto di riferimento più recente per il secolo XI.
14 Cfr. A. Vauchez, La sainteté cit. Da ricordare anche la raccolta di saggi dello stesso
autore Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, Parigi, 1988 (trad. it.
Milano, 1989).
15 Numerosi i casi ricordati da A. Vauchez, La sainteté cit., ad indicem : notaire. Tra
le edizioni recenti si può citare // processo per la canonizzazione di S. Nicola da Tolentino,
edizione critica a cura di N. Occhioni, Prefazione di A. Vauchez, Introduzione di
Domenico Gentili, Roma, 1984, ad indicem.
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il quando venerarla. Uno scontro che vedrà il suo epilogo solo nell'età
della Controriforma : il corpo, già una volta trasferito dalla grotta sulla
montagna, ma poi ivi ricondotto e rimasto oggetto di una devozione
non istituzionalizzata, viene allora defitivamente trasferito nella chiesa
di S. Scolastica per ricondurlo a forme di culto ufficiali20.
Tra le molte facce della 'problematicità' del miracolo anche ciò
che ho chiamato 'autonomia'. Autonomia rispetto alla santità,
autonomia rispetto al discorso agiografico.
Una analisi quantitativa e qualitativa dei miracoli nelle biografie
dei santi costituisce forse il migliore rivelatore delle caratteristiche del
testo : autore/ambiente di produzione, finalità, pubblico - lettori e/o
ascoltatori -, fruitori - diretti e indiretti. La tipologia dei miracoli è
stata oggetto di particolare attenzione con la relativa elaborazione di
griglie - miracoli riflessivi e transitivi, miracoli pratici ο materiali,
esornativi ο spirituali, e altri - capaci di cogliere, ad esempio, la gerarchla dei
miracoli nel suo intreccio con il progresso spirituale del santo ; ο la
funzione del miracolo nella costruzione della santità21.
Ciò che caratterizza tuttavia la maggior parte degli studi è
l'univocità stabilita nel rapporto fra santità e miracolo. Certo nei testi agiogra-
fici continuamente si affaccia la preoccupazione di stabilire ο meglio
ristabilire la relazione teologicamente corretta : il miracolo signum
esterno di una santità spirituale, costruita dal santo attraverso la
pratica delle virtù. Questa insistenza appare tuttavia già la spia di una realtà
del miracolo percepita come più autonoma; quando non sono le stesse
narrazioni agiografiche a permettere di cogliere un rapporto assai
meno linearmente definito, sempre intrecciato, talvolta addirittura
rovesciato. Il miracolo mantiene il suo carattere di signum, ma spesso nel
senso di 'rivelazione' di santità più che di 'manifestazione' di una
santità già rivelata. Se nella produzione agiografica altomedioevale la
santità si risolve spesso nel fatto miracoloso, vale a dire che il santo non ha
altra consistenza biografica e religiosa se non quella di essere operato-
29 B. Ward, Miracles cit., p. 13. Alla Ward rinvio per la bibliografia relativa la tema.
30 Per il rapporto miracolo - conoscenze fisiche - scienza medica, oltre alle molte
osservazioni di B. Ward, Miracle cit., passim, utile l'indice delle voci riguardanti la scienza
medica in // processo di canonizzazione di Nicola da Tolentino cit., p. 667-677; e
interessanti le pagine dedicate a questo argomento in E. Brambilla, La medicina del Settecento :
dal monopolio dogmatico alla professione scientifica, in Storia d'Italia, Annali, 7, Malattia e
medicina, a cura di F. Della Peruta, Torino, 1984, p. 81 ss.
31 Numerosi esempi in B. Ward, Miracle cit., passim.
32 Pier Damiani, Op. XIII (PL, 145), col. 571-573.
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re e soffiandola nell'arnia, perché gli era stato detto che il corpo del
Signore avrebbe protetto le sue api - «nulla deinceps moreretur, nulla
recederet, nulla deperirei» - e accresciuto la produzione di miele - «de
augmento fructus multo amplius quam ante gauderet». Le api,
dimostrando una naturale devozione, mettono in salvo la particola sempre
intatta; ma l'uomo «in vindictam sceleris sui» uccide quelle api che
aveva voluto proteggere con male arti. A riprova della sua colpa l'ostia,
apparsagli in forma di bambino appena nato, svanisce appena toccata
da quelle mani indegne33.
I miracoli narrati da Pietro il Venerabile confermano la virtus degli
oggetti santificati dal clero, eucaristia, acqua benedetta, e con questo
certamente intendono confermare il potere sacerdotale, intermediario
necessario tra l'uomo e Dio, l'unico capace di gestire il sacro e di
costruire gli strumenti idonei a distribuirlo e diffonderlo34. Intenzione
non dissimile può certo essere attribuita anche a Pier Damiani, anche
se il dossier è più esile. Ma nell'uso punitivo del primo esempio e in
quello protettivo del secondo non si ravvisano elementi di miscredenza :
la prova della 'presenza reale' appare come elemento 'aggiuntivo' -
riaffermazione di una ortodossia di fede che non appare messa in
discussione - rispetto all'oggetto proprio della condanna : il suo uso
'malefico'. Si ravvisa invece chiaramente nell'episodio un uso diverso
della sacralità e del potere riconosciuti a quello 'strumento', che non
esclude, anzi può comporsi, con quello ecclesiastico, il quale a sua volta
può presentare non poche differenziazioni ed essere talvolta oggetto di
intervento disciplinare. Un uso 'strumentale' dell'eucaristia sembra
implicito nelle proibizioni di portarla fuori dalle chiese35.
II controllo sulla fruizione del sacro sembra in questi esempi
connesso con una preoccupazione prevalente : quella che potremmo
definire della 'commistione'36. Di fronte alla quale netta deve essere la