LIBRI Nuova Umanità

XXII (2000/2) 128, 317-332

FLORENSKIJ E L’ONTOLOGIA TRINITARIA

Un importante saggio di L’ubomír •ák

1. Già più di ottant’anni fa, Sergej Bulgakov, il maggiore,

forse, tra i teologi ortodossi del nostro secolo, così si esprimeva a
proposito di colui che fu suo grande amico e sotto alcuni aspetti
anche maestro, nonostante la sua più giovane età, Pavel Floren-
skij: «È un uomo assolutamente unico nel suo genere, così che
non so persino quale sentimento nutro per lui: amore, o piuttosto
una stima che sconfina nell’incredulità. Egli va senz’altro annove-
rato tra gli uomini di cui si occuperà la storia» (p. 35) 1. Bulgakov
vedeva giusto. Man mano che il tempo passa, la figura e il pensie-
ro di Florenskij assumono il rilievo che loro spetta, un rilievo a
tutto tondo, e per tanti versi profetico. La poliedricità del suo ge-
nio – fu matematico e fisico, filologo e storico delle religioni,
poeta ed esperto d’arte, in particolare d’iconografia, filosofo e
teologo – l’ha fatto paragonare a Leonardo da Vinci e a Pascal.
Ma egli offre qualcosa in più, rispetto ad entrambi: un progetto,
pensato e vissuto, di cultura integrale e innovativa, capace d’in-
tercettare i segni dei tempi perché illuminato dal mistero antico e
sempre nuovo dell’Agape trinitaria.
La ricerca filosofica e teologica in lingua italiana è stata tra
le prime a intuire la decisività della lezione di Florenskij e a riser-
varle un crescente spazio d’approfondimento. Ne è testimonian-
za di primo livello la recente monografia di un giovane teologo
slovacco, L’ubomír •ák, dal titolo Verità come ethos. La teodicea

1 Salvo diversa indicazione, il numero delle pagine segnalate tra parentesi

si riferisce all’opera di L. •ák di cui nella nota successiva.
318 Florenskij e l’ontologia trinitaria

trinitaria di P. A. Florenskij 2, che si concentra sul “primo Floren-

skij” (1900-1917). Su di essa vorrei in questa sede soffermarmi,
non tanto per illustrarne e discuterne in dettaglio i molteplici e
stimolanti contenuti, quanto piuttosto per evidenziarne l’intui-
zione di fondo e il contributo nella direzione di una nuova espe-
rienza del pensare a partire dall’originalità dell’evento di Gesù
Cristo. Ma a tal fine val forse la pena iniziare tratteggiando il
contesto entro il quale l’opera di •ák prende rilievo e significato.
Essa, intanto, tien dietro, a distanza di circa un anno, a quel-
la, di taglio più squisitamente filosofico, di Natalino Valentini: La
Sapienza dell’amore. Teologia della bellezza e linguaggio della veri-
tà 3, che affronta il pensiero del grande genio russo sotto l’angola-
tura della religioznaja filosofija, creazione tipica e originale della
cosiddetta “età d’argento” del pensiero russo. Un’opera, quella di
Valentini, anch’essa di gran pregio. Il lavoro di •ák, inoltre, è sta-
to seguito a ruota dal saggio di un altro giovane filosofo, Graziano
Lingua: Oltre l’illusione dell’Occidente. P.A. Florenskij e i fonda-
menti della filosofia russa 4, che privilegia l’approccio epistemolo-
gico e s’addentra, in particolare, con pertinenza e originalità, nel
“secondo Florenskij”. A ciò si aggiunga il buon numero di testi
florenskijani pubblicati o in via di pubblicazione in lingua italiana
5, di cui danno conto le accurate bibliografie di e sul nostro Auto-

re contenute in ciascuna di queste opere. Tanto che viene da chie-

dersi quali possano essere i motivi di questo cospicuo contributo
che la teologia e la filosofia in Italia sta offrendo alla Florenskij-
Renaissance: di recente, il teologo romeno Ioan I. Ica, discepolo

2 Città Nuova, Roma 1998: «Collana di Teologia»; prefazione di B. Petrà.

3 Edizione Dehoniane, Bologna 1997: «Collana Nuovi Saggi Teologici»,
41; prefazione di N. Kauchtschischwili. Su tematica affine, sempre di Valentini,
si veda anche il saggio Memoria e Risurrezione in P. Florenskij e S. Bulgakov, Paz-
zini ed., Verucchio 1996.
4 S. Zamorani ed., Torino 1999: «Quaderni del Centro Studi Marcoval-
do», 2; prefazione di N. Bosco. Lingua ha anche curato la raccolta Icona e avan-
guardie. Percorsi dell’immagine in Russia, S. Zamorani ed., Torino 1999.
5 Mi limito a segnalare la raccolta curata e introdotta da N. Valentini e L.
•ák: Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, tr. di R. Zugan, Piemme, Casale
Monferrato 1999; Collana «L’Anima del mondo», 25. Curata da •ák è in corso
di pubblicazione un’altra scelta di testi florenskijani nella Collana «Scrittori di
Dio» della San Paolo.
 Florenskij e l’ontologia trinitaria 319

di uno dei più eminenti teologi ortodossi del secondo dopoguer-

ra, D. Staniloae, mi faceva notare che i tre saggi prima citati deb-
bono considerarsi senz’altro all’avanguardia, in Europa, negli stu-
di su Florenskij. Una renaissance, in ogni caso, che mostra di ave-
re tutte le caratteristiche di un evento culturale e spirituale di ri-
lievo, alle soglie del terzo millennio. Non è di poco conto, ad
esempio, che Giovanni Paolo II, nella Fides et ratio (n. 74), indi-
chi esplicitamente anche Pavel Florenskij tra quei pensatori che
hanno condotto una “ricerca coraggiosa” indirizzata a un fecondo
incontro tra filosofia e Parola di Dio, addittandolo a modello ed
esempio di un pensare che attinge con fiducia e coerenza alle sor-
genti della fede cristiana.
Tra i motivi di cui sopra, c’è senza dubbio da segnalare il
fatto che la prima lingua in cui è stata tradotta l’opera maggiore
del geniale pensatore russo, La colonna e il fondamento della veri-
tà, è stata l’italiano, nell’edizione che vide la luce nel 1974 (e che
recentemente è stata ristampata) curata da E. Zolla 6; il quale, nel
1977, curò in aggiunta l’edizione di un altro significativo saggio
di Florenskij, vera pietra miliare nello studio teologico dell’icona:
Le porte regali 7. Così che già nel 1988 si poteva svolgere a Berga-
mo il primo Convegno Internazionale di studi florenskijani idea-
to e organizzato da Nina Kauschtschiscwili 8, che con appassiona-
ta determinazione in tutti questi anni ha diffuso e interpretato,
soprattutto sotto il profilo estetico, l’opera di Florenskji in Italia.
Ma bisogna anche ricordare l’impegno pionieristico profuso da
p. T. fipidlík al Pontificio Istituto Orientale di Roma, un impegno
che ha ricevuto un significativo riconoscimento, nel dicembre
1999, in occasione degli ottant’anni dell’illustre studioso 9, e la
cui preziosa eredità è raccolta, ormai da un decennio, dal Centro

6 Tr. it. di P. Modesto, Rusconi, Milano 1974, 19982.

7 Adelphi, Milano 1977.
8 AA.VV., P.A. Florenskij i kult’ura ego vremeni [P.A. Florenskij e la cultu-
ra del suo tempo], a cura di M. Hagemeister e N. Kauchtschiswili, Blaue Hörner
Verlag, Marburg 1995. Da ricordare anche l’introduzione di M.G. Valenziano,
Florenskij. La luce della verità, Studium, Roma 1986.
9 Cf. il volume che onora l’anniversario: T. fipidlík ed altri, A due polmoni.
Dalla memoria spirituale d’Europa, Lipa, Roma 1999.
320 Florenskij e l’ontologia trinitaria

Aletti e dall’Editrice Lipa, animati da p. M. Rupnik; così come gli

studi sulla filosofia religiosa russa promossi, tra i primi, nella Fa-
coltà di Filosofia dell’Università di Torino, già a partire dagli anni
’70, dalla prof.ssa N. Bosco: è in questo contesto, ad esempio, che
s’inserisce il ricordato saggio di G. Lingua; e, presso l’Istituto di
scienze religiose dell’Università di Urbino, da I. Mancini, alla cui
memoria non a caso è dedicato il volume di N. Valentini. Anche
le pubblicazioni di autori russi presso le editrici Jaca Book e La
Casa di Matriona, per impulso dell’instancabile R. Scalfi di Russia
Cristiana, hanno validamente tenuto vivo e alimentato questo in-
teresse. Né bisogna infine dimenticare l’interesse mostrato per
Florenskij da M. Cacciari a partire dal suo Icone della legge 10.
L’opera di •ák, che senza dubbio beneficia di tale vivace hu-
mus culturale e filosofico, ha la peculiarità di muoversi entro un
orizzonte teologico, anche se finemente attento alle implicazioni
metafisiche dell’esperienza di fede. Ha visto la luce, infatti, come
tesi di dottorato sotto la guida del prof. B. Petrà (il maggiore
esperto, in Italia, di etica ortodossa) 11, presentata all’Istituto Su-
periore di Teologia morale Accademia Alfonsiana di Roma, incor-
porata all’Università Lateranense, testimoniando ancora una volta
della qualità di una scuola teologica che, secondo la lezione di
sant’Alfonso Maria de’ Liguori, è caratterizzata da un’integrale
immersione nell’originalità dell’evento cristiano e, proprio per
questo, da una ricca apertura all’orizzonte intero dell’uomo e alla
novità dei segni dei tempi. E ha trovato la sua collocazione nella
collana di Teologia dell’editrice Città Nuova, che da circa un ven-
tennio, in aderenza al carisma dell’unità che ispira il Movimento
dei Focolari, privilegia la pubblicazione di opere di singoli autori
e collettanee che, in dialogo col pensiero moderno e contempora-
neo e con un convinto respiro ecumenico, s’impegnano a focaliz-
zare, a partire dalla centralità dell’evento pasquale di Gesù Cristo,

10 Adelphi, Milano 1985, 173ss.

11 Richiamandosi, tra l’altro, ad alcuni suggerimenti proposti da I. Manci-
ni, B. Petrà è stato probabilmente il primo, in Italia, ad attirare l’attenzione sulla
ricchezza e novità del pensiero di Florenskij in riferimento alla questione etica;
cf., ad esempio, il suo Etica e vita spirituale nell’ortodossia. In dialogo con I. Man-
cini e T. Goffi, in «Rivista di Teologia morale», 1989/83, pp. 61-75.
 Florenskij e l’ontologia trinitaria 321

quella Luce trinitaria che, dischiudendo il mistero di Dio, s’irra-

dia sulla persona umana, sulla vita sociale, sul destino del cosmo.
La ricerca di •ák, infatti, è nata e si è sviluppata precisamente in
questo ambiente spirituale e culturale, ad esso offrendo al tempo
spesso un prezioso stimolo e un ulteriore orizzonte di incontro e
di verifica. Vorrei in proposito ricordare come fu proprio nel ce-
nacolo che, a partire dalla fine degli anni ’70, si venne a costituire
attorno alla rivista «Nuova Umanità», che, grazie in particolare al-
le intuizioni e alla curiosità intellettuale di G.M. Zanghí, si eviden-
ziarono le suggestioni preziose del pensiero di Florenskij in ordi-
ne a un rinnovamento dell’ontologia in prospettiva trinitaria 12: le
note tesi programmatiche di K. Hemmerle – non bisogna dimen-
ticarlo – erano apparse in Germania nel 1976 13 ed erano state tra-
dotte in Italia dieci anni dopo, nel 1986, inaugurando così la nuo-
va collana «Contributi di teologia» 14. Tanto che per un po’, spin-
to in ciò sia da G.M. Zanghí sia dal prof. K. Skalicky della Latera-
nense, accarezzai il progetto di un saggio di confronto teoretico
tra la dialettica hegeliana e il pensare trinitario di Florenskij, che
invece si concretizzò nella sola analisi dell’ermeneutica hegeliana
della Trinità per poi concentrarsi sulla teologia trinitaria e sulla
sofiologia di S. Bulgakov.
È con la più viva soddisfazione, dunque, che viene sponta-
neo salutare il volume di •ák, anche perché testimonia della pre-
senza sempre più viva e qualificata, nei centri accademici romani,
di una giovane e assai promettente leva di studenti e studiosi che,
provenendo numerosi dalle Chiese dell’Europa centro-orientale,
dopo il crollo dei muri dell’89, stanno offrendo – e, ne sono con-

12 In un articolo a carattere programmatico apparso già nel primo anno di

vita della rivista «Identità e dialogo» (n. 4-5 del 1979, pp. 7-22), Zanghí sottoli-
neava «l’estremo interesse» delle riflessioni di Florenskij «per il superamento di
una logica duale in una logica “trinitaria”» (21, nota 5).
13 K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes Ver-
lag, Einsiedeln 1976.
14 K. Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento della fi-
losofia cristiana, Città Nuova, Roma 1986; la 2a ed. del 1996 ha opportunamente
modificato il sottotitolo in Per un rinnovamento del pensiero cristiano e contem-
pla, oltre a un’introduzione, anche la traduzione del saggio Das unterscheidend
Eine. Bemerkungen zum christlichen Verständnis der Einheit (1994).
322 Florenskij e l’ontologia trinitaria

vinto, sempre più offriranno – un insostituibile contributo al rin-

novamento della teologia e della vita ecclesiale nella direzione di
quel respirare coi e dai “due polmoni”, di cui tante volte, sin da-
gli inizi del suo pontificato, s’è fatto interprete e propugnatore
Giovanni Paolo II.

2. Ma veniamo alla nostra opera. Anche da un primo esame

risulta evidente che si tratta di un contributo scientifico di pri-
missimo ordine, non solo per ciò che concerne la ricerca floren-
skiana, ma anche per il dialogo tra teologia orientale e teologia
occidentale, tra teologia e filosofia e, più in generale ancora, co-
me già accennato, per la delineazione di quel “nuovo pensare” o,
meglio ancora, di quella “nuova Weltanschauung integrale”, cui
Florenskij ha consacrato tutte le sue energie, sigillando la sua in-
tensa avventura umana col dono della vita. Egli, infatti, come no-
to, è morto martire della verità cristiana nel 1937, nei pressi di
San Pietroburgo, dopo dieci anni di reclusione in vari lager. In
questa stessa direzione d’interesse e approfondimento, vanno vi-
sti e letti anche due precedenti saggi del nostro giovane teologo:
P.A. Florenskij: progetto e testimonianza di una gnoseologia trini-
taria 15 e Verso un’ontologia trinitaria 16.
Dal punto di vista metodologico, sottolineerei in quest’ultima
ampia ricerca, in primo luogo, l’accurata e pressoché esaustiva do-
cumentazione di prima mano, attraverso cui •ák contestualizza e
ricostruisce la genesi, le tappe e la configurazione del percorso di
Florenskij, mettendo a frutto le consultazioni da lui effettuate

15 Il bel saggio è contenuto in La Trinità e il pensare, P. Coda - A. Tapken

edd., Città Nuova, Roma 1997, pp. 193-228.
16 Si tratta della preziosa introduzione ai saggi contenuti nel volume Abi-
tando la Trinità. Per un rinnovamento dell’ontologia, P. Coda - L. •ák (edd.), Cit-
tà Nuova 1998, pp. 5-25. Da segnalare tre altri contributi di •ák che approfon-
discono altrettanti temi centrali del pensiero di Florenskij (quello pneumatologi-
co, quello kenotico e quello concernente la realtà del tempo): Spirito Santo e
nuova creazione nella moderna teologia ortodossa. La testimonianza di P.A. Flo-
renskij, in «Filosofia e Teologia», 12 (1998), n. 3, pp. 510-526; L’interpretazione
di Fil 2, 6-8 e la concezione della kenosis nell’opera di P.A. Florenskij, in Dummo-
do Christus annuntietur. Studi in onore del prof. J. Heriban, A. Strus - R. Blat-
nicky edd., LAS, Roma 1998, pp. 349-371; Il mistero del tempo come «quarta di-
mensione» in P. A. Florenskij, in «Filosofia e Teologia», 1/2000, pp. 47-62.
 Florenskij e l’ontologia trinitaria 323

presso l’Archivio Florenskij e i contatti e i dialoghi, a Mosca e a

Sergiev Posad (dove si trova la casa di Florenskij), con A. Truba-
cev, nipote di Florenskij, con la prof.ssa E.V. Ivanova, storica della
letteratura russa ed esperta conoscitrice del pensiero florenskija-
no, e il matematico e filosofo S.M. Polovinkin. Ne dà prova, in
special modo, la prima parte del lavoro, Introduzione allo studio di
P.A. Florenskij, che dopo aver premesso alcune note di metodo,
insieme a un’accurata storia della contrastata recezione del pen-
siero florenskijano e al resoconto delle riflessioni offerte dallo
stesso Florenskij a proposito della sua opera (pp. 29-65), procede
a delineare, nei primi due capitoli (rispettivamente, pp. 67-131 e
132-202), le grandi tappe del suo itinerario esistenziale e intellet-
tuale (peraltro inestricabilmente intrecciati): la Weltanschauung
dell’infanzia, la crisi nell’incontro con la visione scientifica del rea-
le e soprattutto con la sua interpretazione ideologica nella pro-
spettiva del positivismo di fine ’800 inizio ’900, il ritorno alla “mi-
stica” dell’infanzia con la ricerca di «nuove categorie del pensiero
e della vita», che matura progressivamente nell’incontro coi mae-
stri della matematica moderna (Bugaev e Cantor), con quelli – tra
loro contrapposti – della filosofia occidentale (Platone e Kant), e
infine con A. Belyj e l’avanguardia artistica dei simbolisti, per ap-
prodare infine alla gioiosa «scoperta della Chiesa» quale «spazio
vitale di una Weltanschauung trinitaria». In ciò, •ák non fa che se-
guire con perizia le indicazioni offerte da Florenskij stesso che,
negli anni della crescente aggressione nei confronti della sua ope-
ra e della sua persona da parte del regime sovietico, decise di
stendere il ricordo dei suoi anni d’infanzia e giovinezza, per con-
segnare ai propri figli e a chi avesse voluto proseguire la sua ricer-
ca, intuendo ormai vicino il tragico epilogo della sua vicenda, le
chiavi che aprono la comprensione della sua vita e del suo pensie-
ro. Già solo questa aderente e godibilissima ricostruzione colloca
il nostro lavoro tra le cose più importanti, e d’ora innannzi addi-
rittura indispensabili, per l’accesso e il prosieguo della ricerca flo-
renskiana.
Non si può poi non rilevare, in secondo luogo, la finezza er-
meneutica con cui l’affascinante e straordinariamente ricca vicen-
da di Florenskij ci è presentata – direi – quasi dal vivo. Obiettivo
324 Florenskij e l’ontologia trinitaria

prioritario di •ák, infatti, è quello di offrire «gli elementi neces-

sari per una comprensione dell’opera di Florenskij coerente con
le intenzioni che ne alimentarono il fuoco creativo». Un obiettivo
che, perseguito con tenacia e intuito, è senz’altro coronato da
successo. In particolare, l’intenzione espressa nel prologo – «far
nostra la logica che anima il pensiero di Florenskij» per «ascolta-
re il brusio di quella fonte originale da cui è stata plasmata, gesti-
ta e penetrata ogni idea e l’intera struttura del suo pensiero» (p.
25) – è pienamente realizzata. Florenskij ha trovato un interprete
secondo il suo cuore e secondo la sua mente. «Comprendere l’a-
nima altrui – egli diceva – significa incarnarsi in lui» (p. 26).

3. Si giunge così alla seconda parte, teoreticamente più impe-

gnativa e originale, dell’indagine, la quale, pur corposa e densa, si
presenta anch’essa cristallina nel dettato e avvincente nel pensiero:
Verità dell’ethos. Il profilo etico della teodicea. È qui che si delinea
l’opus florenskijano nel suo inimitabile slancio costruttivo. Dopo
aver richiamato l’ispirazione sorgiva del progetto di Weltan-
schauung integrale che Florenskij ha faticosamente cercato e felice-
mente intuito nella giovinezza e che ora, nella maturità spirituale e
intellettuale, si dà a realizzare, •ák rinviene e mostra acutamente
l’articolazione che, secondo l’espressa volontà del nostro Autore,
deve strutturare e interiormente ritmare il suo nuovo pensare: la
“teodicea” o salita dell’uomo a Dio o metafisica dell’amore trinita-
rio; e l’“antropodicea” o discesa di Dio all’uomo o metafisica con-
creta dell’agire (cf. pp. 195-202). Si tratta, come facilmente si può
arguire, di un’articolazione epistemologica tra teologia e filosofia,
ortodossia e ortoprassi di grande interesse e perdurante attualità e
che, proprio per questo, resta ancora in gran parte da sondare nel-
le sue riposte virtualità. Anche perché essa è volta programmatica-
mente a superare in positivo, a partire dal centro della rivelazione
cristologica, la “scissione” tutta moderna tra trascendente e imma-
nente, intelligibile ed empirico: in una parola, tra scienza e filosofia
moderna, da un lato, e fede cristiana, dall’altro.
Di qui, si snoda il contenuto dei capitoli terzo e quarto della
ricerca di •ák: La Verità come Trinità (pp. 224-297) e L’ethos del-
la Verità (pp. 298-466). Leggendo queste pagine, per la genialità
 Florenskij e l’ontologia trinitaria 325

propria del nostro Autore ma allo stesso tempo per l’intelligenza

d’amore di chi gli dà parola, si fa un’esperienza autentica di Luce
e di Vita, di Verità e di Amore, che lascia un’impronta duratura.
Il vigore speculativo e la fedeltà analitica ai testi e alle questioni
via via esaminati si coniugano, con naturalezza, con una sincera
vena di contemplazione spirituale, secondo la più genuina tradi-
zione della teologia orientale. «La vita – costatava nel 1906 Flo-
renskij – scorre fuori della nostra dottrina di fede e i nostri dog-
mi sono fuori della vita... Nella nostra dogmatica non vi è Dio»
(p. 474). In queste pagine, si ascolta invece – proprio come ago-
gnava Florenskij – la vita che scorre nell’intelligenza della fede e
il pensare che accade, sempre nuovo, vera dimora dell’Essere, co-
me rivelazione di Dio Trinità.
Di tutto ciò è conseguenza e testimonianza, a un tempo, in
un retrospettivo sguardo d’insieme, la lineare e convincente strut-
tura del lavoro, che si modella sull’articolazione profonda – anche
se talvolta implicita o appena abbozzata – del progetto di pensie-
ro di Florenskij: col passaggio dalla necessaria e geniale premessa
epistemologica costituita dalla “gnoseologia trinitaria”, allo schiz-
zo antropologico ed etico, illuminati dal fuoco incrociato di con-
templazione (theologhía) trinitaria e di incarnazione e verifica ec-
clesiologica. Emerge chiaramente, dall’insieme di queste pagine,
che il contributo di Florenskij a un “nuovo pensare” che attualiz-
zi oggi, dopo aver attraversato i drammi e le chances della moder-
nità, l’originalità dell’evento cristiano è, per molti versi, decisivo.
Le incomprensioni e le letture parziali o fuorvianti cui è andata
soggetta la sua eredità intellettuale e spirituale vengono drastica-
mente ridimensionate dalla completezza e perspicacia dell’inter-
pretazione. La quale non solo coglie il genio ispirativo, il cuore
pulsante di questo pensiero, ma ne disegna con maestria e ne ri-
tesse con paziente aderenza il filo d’oro d’esecuzione, ricostruen-
dolo anche là dov’è stato interrotto, e sa allo stesso tempo deli-
neare i singoli apporti originali, e non di rado imprevisti, offerti
da Florenskij a non pochi e non piccoli temi della filosofia e della
teologia. Molte sezioni della ricerca, che affrontano con attenta
precisione e con lucida passione talune di queste importanti te-
matiche, costituiscono in effetti delle vere e proprie piccole mo-
326 Florenskij e l’ontologia trinitaria

nografie, che già da sé sole meritano tutta la nostra attenzione e il

nostro plauso. Penso – per non fare che qualche esempio – alle
pagine d’interesse epistemologico dedicate, in dialogo con la ma-
tematica, alla “teoria dell’infinito” e alle sue ripercussioni sulla lo-
gica del pensare umano qua talis, chiamato a com-prendere l’infi-
nito nelle condizioni della finitezza (pp. 150-161), o al tema tipi-
camente ortodosso, ma anche originalmente florenskijano, del-
l’antinomia come struttura onto-logica del reale e del pensare nel-
la loro intima e dinamica connessione trinitaria (pp. 224-250); o a
quelle dedicate, nella specifica prospettiva dell’ontologia trinita-
ria, a uno dei vertici più innovativi e fecondi del pensiero di Flo-
renskij, quand’egli affronta il tema decisivo – dal punto di vista
della fedeltà/fecondità alla e della rivelazione cristiana – della
«Verità come Unità tri-ipostatica» (pp. 251-297), o alla non facile,
ma in ogni caso affascinante e promettente, visione della “Sofia”,
dove Florenskij riprende l’ispirazione visionaria e speculativa di
V. Solov’ëv e prepara il terreno alla teologia più sistematica di S.
Bulgakov (pp. 299-310); o ancora a quelle, antropologicamente
dense di significato, «consacrate in ambito più teologico alla Chie-
sa come luogo della divinizzazione» (pp. 391-417), e al rapporto
intenso e ricco di misticismo tra “agápe e philía” (pp. 417-437).
Senza entrare qui nel merito delle implicazioni del pensiero
di Florenskij per quanto concerne la riflessione teologico-morale
– un campo sul quale si sofferma con cura l’attenzione di •ák in
questa seconda parte –, mi limito a osservare che da questo lavoro
s’intuiscono con fondatezza, e s’intravedono già decisamente ab-
bozzate, alcune linee che mostrano come l’uscita da molte impas-
ses in cui versa la teologia morale oggi – si pensi a quanto espresso
in proposito dalla Veritatis splendor di Giovanni Paolo II –, non
possa che venire da una rinnovata immersione del pensiero e del-
l’esistenza nel ritmo dell’ontologia trinitaria, che Florenskij profe-
ticamente dischiude 17. D’altra parte, come abbiamo anticipato, la

17 Si veda, in proposito, il saggio recentemente dedicato da •ák a questo

tema: La fede come «atto trinitario». Alcune riflessioni in prospettiva teologico-
morale, in La fede. Evento e promessa, P. Coda - C. Hennecke (edd.), Città Nuo-
va, Roma 2000.
 Florenskij e l’ontologia trinitaria 327

ricerca di •ák concerne soltanto il primo movimento previsto da

Florenskij nel tracciare lo sviluppo del suo progetto: la teodicea.
Questo lavoro, pertanto, ne promette e direi quasi ne esige – ce
l’auguriamo vivamente – un altro che, tematizzando il secondo
movimento dell’opus florenskijano, l’antropodicea, completi il dit-
tico e affronti expressis verbis i temi antropologico-etici in chiave
simbolica, abbozzati nella seconda parte del presente saggio.
In definitiva, come •ák giustamente nota in sede di conclu-
sione generale, «Florenskij è uno dei primi ad aver intuito l’impor-
tanza di concepire la teologia in corrispondenza con il contenuto
centrale della rivelazione – il mistero della SS.ma Trinità (…) –, ma
anche con la dinamica del dispiegarsi della Verità nella storia. Una
dinamica che, come tale, richiama il contenuto della rivelazione, lo
svela, lo illumina e lo testimonia, e che trova la sua concretizzazio-
ne escatologica in Gesù crocifisso, nella cui persona il contenuto
della Verità e il modo del Suo rivelarsi (l’evento della Sua autoco-
municazione) – che consiste nel rinnegamento di sé, nel dare la vi-
ta per gli altri – sono tutt’uno» (p. 475). È da quest’originale ap-
proccio che scaturisce l’apporto specifico che – a parere di •ák – il
primo Florenskij offre all’elaborazione di un’ontologia trinitaria:
partire dalla domanda sull’Essere trinitario del Soggetto della Veri-
tà per fondare, in chiave ontologica, una nuova formulazione della
legge d’identità. Con le parole di Florenskij: «invece di un A=A
vuoto, morto e formalmente auto-identico, per cui A dovrebbe es-
sere se stesso, in quanto si afferma, egoisticamente, escludendo
ogni non-A, abbiamo un A pieno di contenuto e di vita, un’auto-
identità reale che eternamente rigetta se stessa e in questo auto-ri-
gettarsi eternamente trova se stessa» (pp. 247s.). In termini trinitari
(son sempre parole di Florenskij): «la Verità è la contemplazione di
Sé attraverso l’Altro nel Terzo: Padre, Figlio, Spirito. (…) Il Sog-
getto della Verità è la Relazione di Tre, ma relazione che è sostanza
(…) l’ousìa della Verità è l’Atto infinito di Tre nell’Unità» (p. 249).
Un’intuizione, commenta •ák, che se è poco sviluppata da Floren-
skij in riferimento a Dio Trinità, diventa invece intensamente lumi-
nosa in prospettiva antropologica, non solo dove egli illustra come
costitutivo del rapporto tra le persone create il dinamismo della
328 Florenskij e l’ontologia trinitaria

donazione-kenosi reciproca, con una ripresa «in forma rispettosa

della rivelazione trinitaria del concetto hegeliano di negativo (il
non-essere compreso come condizione di possibilità dell’immanen-
te struttura trinitaria dell’essere), mettendo in evidenza che si tratta
non di un termine allegorico o di importanza periferica, ma di una
categoria sulla quale si fonda l’ontologia trinitaria» (p. 478); ma
anche e soprattutto là dove tale dinamismo viene descritto come
partecipazione all’Evento stesso dell’Amore trinitario. Come avvie-
ne in questo magistrale testo de La colonna: «L’amore dell’amante
trasporta il proprio Io nell’amato, nel Tu, e dà all’amato Tu la forza
di conoscere in Dio l’Io amante e di amarlo in Dio. L’amato diven-
ta amante, si eleva al di sopra della legge dell’identità e in Dio
identifica se stesso con l’oggetto del proprio amore, trasferisce il
proprio Io nell’Io del primo mediante il terzo, e così via. (…) In
realtà, quando si eleva al di sopra della sua natura, l’Io esce dalla li-
mitatezza spazio-temporale ed entra nell’Eternità, dove tutto il
processo dei reciproci rapporti degli amanti è un atto unico nel
quale si sintetizza la serie indefinita dei singoli momenti dell’amo-
re. Quest’atto uno, eterno e infinito è l’uni-sostanzialità di quelli
che si amano in Dio, dove l’Io è la stessa cosa con l’altro Io e allo
stesso tempo ne è distinto» (p. 273). Difficile esprimere in maniera
più intensa e limpida la legge ontologica della «trinitizzazione»
partecipata da Dio alla creazione!

4. La ricca e stimolante ricerca di •ák, per il suo stesso ro-

busto impegno teoretico e per l’innovativo sguardo che sa trarre
dalla memoria dell’evento Cristo la promessa del nuovo che ci at-
tende, invita, in conclusione, a una valutazione globale del pro-
getto florenskijano. Lungi dal voler qui tentare una simile, e forse
quasi impossibile, impresa: mi limito piuttosto a ipotizzare sem-
plicemente un’ulteriore pista di ricerca suggerita dall’appassio-
nante lettura di queste pagine. Una pista – mi sembra – che può
mostrarsi utile per proseguire il cammino nella fedeltà all’inten-
zione più profonda di Florenskij stesso, perché in qualche modo
tocca un punto cruciale dell’intero percorso e dell’intera struttu-
ra del suo pensiero, permettendo una sorta di rilettura trasversale
delle articolazioni più vitali della sua riflessione. Si tratta del te-
 Florenskij e l’ontologia trinitaria 329

ma cristologico. Non mi riferisco tanto alle critiche piuttosto ba-

nali, cui certi interpreti di Florenskij – antichi e recenti – hanno
fatto ricorso, accusando il nostro Autore di un certo oblio o dis-
interesse per la centralità dell’evento di Gesù Cristo. Di tali criti-
che •ák dà conto con la consueta competenza e perspicacia e vi
sa rispondere in modo convincente, dicendo in proposito una pa-
rola che si può considerare conclusiva (si veda, in tal senso, la se-
conda sezione del quarto capitolo, a ragion veduta intitolata: La
centralità di Cristo nell’antropologia e nell’etica di Florenskij, pp.
341-363). È indubitabile, infatti, che Gesù Cristo è centrale nel-
l’esperienza e nel pensiero di Florenskij. E come potrebbe essere
altrimenti? Direi anzi che i luoghi trinitario ed ecclesiale nei quali
e, per così dire, attraverso i quali Florenskij incontra nel qui e
nell’ora dell’esistere e del pensare la figura di Gesù Cristo, non
sminuiscono la sua centralità, ma permettono piuttosto di collo-
carla in quell’unico orizzonte ermeneutico, entro il quale essa di-
venta esistenzialmente e ontologicamente significativa e feconda.
E tuttavia c’è un punto – nodale – che mi pare poco presente
in Florenskij. Si tratta, ripeto, di un’impressione che traggo dal-
l’oggettiva ricostruzione e interpretazione che •ák ci propone. Co-
m’egli con sicura competenza viene a dimostrare, Florenskij, al fi-
ne di superare in modo definitivo la “scissione” tra Dio e il mon-
do, l’intellegibile e l’empirico di cui sono prigionieri tanto lo scien-
tismo positivistico quanto il razionalismo metafisico del suo tem-
po, s’immerge nell’esperienza-tradizione ecclesiale e insieme, alla
ricerca di nuove categorie del vivere e del pensare, nella grande
tradizione del pensiero platonico, che peraltro da sempre rivive,
originalmente transustanziata, nella teologia dell’Oriente cristiano.
La questione diventa allora quella della congruenza e della virtuali-
tà del pensiero platonico in rapporto all’espressione della novità e
originalità della rivelazione cristiana. Bene fa •ák a tematizzare, in
proposito, i tratti distintivi del “platonismo” di Florenskij, di cui
A.F. Losev ha giustamente sottolineato la pregnante originalità (cf.
pp. 170-177). Il fatto è che l’evento cristologico (secondo l’icastica
e folgorante descrizione giovannea: «kaì ho Logos sarx eghéneto»
(cf. Gv 1, 14) e il suo impatto ontologico nella comprensione del-
l’essere creato – sia nella sua costitutiva relazione a Dio, sia nel suo
330 Florenskij e l’ontologia trinitaria

intrinseco “ritmo” trinitario a immagine e somiglianza e per parte-

cipazione di grazia al Dio Uno e Trino – sono formidabili. Il “pe-
so” e la “luce” (kabód, in ebraico; dóxa, in greco; claritas, in latino)
di Dio, nel Verbo incarnato e per il dono dello Spirito Santo, ven-
gono comunicati dal Cielo alla terra. Certo, i “due mondi” – per
dirla con le parole di Florenskij – rimangono: ma sono anche ipo-
staticamente uniti, restando distinti, nel Verbo incarnato e, per
mezzo di Lui, lo sono anche, per lo Spirito Santo, in coloro che di-
ventano «eis en Christo» (uno in Cristo, cf. Gal 3, 28).
Di tutto ciò, ovviamente, Florenskij è consapevole. E – co-
me mostra il lavoro di •ák – suo intento precipuo è proprio quel-
lo di superare nella prospettiva della omousìa cristologica il duali-
smo “kantiano” che dilacera la coscienza moderna della realtà.
Ma – mi chiedo – l’impianto platonico, che egli sposa con entu-
siasmo e senza riserve sin dalla giovinezza, è sufficiente a espri-
mere, e addirittura è del tutto conciliabile – come Florenskij sem-
bra pensare – con il novum rappresentato dall’evento dell’incar-
nazione? Si può ancora parlare in quel modo, in modo platonico
appunto, di “due mondi”? E c’è ancora necessità di trovare un
“confine” tra di essi?
Non è un caso, ad esempio, che Florenskij individui pro-
prio nella nozione di “Sofia”, ereditata da Solov’ëv e original-
mente ripensata, precisamente il “confine” dei “due mondi”, col-
legando quest’asserto alla tradizionale dottrina delle “idee divi-
ne” di chiara ascendenza platonica. Una concezione non a caso
obliata dalla modernità, anche in teologia, ma che assolveva un
indispensabile ruolo nel pensiero dei Padri e degli Scolastici e
che, dunque, può e forse anche deve essere ripresa in forma nuo-
va – come tentano di fare, ad esempio, A. Rosmini e S. Bulgakov:
ma non semplicemente in chiave platonica, bensì più radicalmen-
te cristologica e trinitaria. Pertanto, non in dialettica con la pro-
spettiva che ci è indicata da Florenskij, ma come contributo a un
approfondimento e a un prolungamento della stessa, non occor-
rerebbe forse rimettere al centro della riflessione teologica l’e-
vento dell’incarnazione, inteso a partire dalla sua originalità cri-
stologica, e cioè inquadrato in una sicura e profonda visione uni-
taria e trinitaria insieme del mystérion creativo-salvifico?
 Florenskij e l’ontologia trinitaria 331

Il collegamento – tipico della visione teologica cristiana –

tra l’evento Gesù Cristo e la preesistenza del Lógos, così come la
libera intenzionalità ontologica del Lógos all’incarnazione, posso-
no e debbono far recuperare la realtà della “preesistenza” così
com’è intesa ed evoluta dalla testimonianza neotestamentaria nel-
la sua originale novità. Ciò significa, per usare un linguaggio ben
conosciuto dalla mistica cristiana (penso qui, in particolare, a
Chiara Lubich) 18 e perfettamente in sintonia con la semantica più
profonda dell’evento dell’incarnazione, anche se troppo poco
ascoltato dalla teologia, che Dio Padre ha – allo stesso tempo e,
per dirla con Calcedonia, «senza confusione, senza mutamento,
senza divisione, senza separazione» – un’espressione di Sé “den-
tro” di Sé (che è il Lógos) e una “fuori” di Sé che è la creazione o,
meglio, Gesù Cristo nel suo “pléroma” panumano e pancosmico.
Perché, in Lui, nel Verbo fatto carne, crocifisso e risorto, il crea-
to attinge, gratuitamente e liberamente, la sua vocazione a diven-
tare ciò che è da sempre nel progetto di Dio – un “secondo” Dio,
un Dio creato, veramente Dio e veramente creato, come il dogma
di Calcedonia afferma di Gesù Cristo. Penso che la serietà e in-
tensità del pensiero di Florenskij e di questo bellissimo lavoro di
•ák ci spingono a proporre questioni come questa, che qui è ap-
pena balbettata ma che la rivelazione e il kairòs dei tempi che vi-
viamo ci spingono, con umiltà e coraggio, a pensare. Con ciò,
forse, si può offrire un contributo all’avvento di quell’epoca nuo-
va della civiltà umana, in quest’alba del terzo millennio, che nel
pensiero e nell’esistenza di Florenskij ha trovato un grembo fe-
condo da cui poter germogliare.
Debbo dire, concludendo, che ho imparato molte cose dalla
lettura di questo saggio e dalla lezione di Florenskij che egli ci ri-
propone in forma così trasparente. Ma me n’è rimasta soprattutto
una: il progetto di quella “terza via” della conoscenza, al di là del-
l’oggettivismo e del soggettivismo, della classicità e della moderni-
tà, della disintegrazione conflittuale dei saperi e della totalizzazio-
ne ideologica, che, conservando i semi e le istanze di verità pre-

18 Cf. i testi raccolti in Dio e la creazione I. Trinità e creazione dal nulla, in

«Nuova Umanità», 20 (1998/1), 115, pp. 67-88..
332 Florenskij e l’ontologia trinitaria

senti nei precedenti approcci, si propone come via della trasfigu-

razione del conoscere e del vivere delle persone fuse in uno nel-
l’interiorità di Dio Trinità. Qui – mi pare –, a livello epistemologi-
co e come intuizione, Florenskij probabilmente s’è spinto più
avanti di tutti nel nostro secolo, nell’Oriente e nell’Occidente cri-
stiani: più avanti di Bulgakov, di Rahner e di Balthasar, di Jüngel.
Egli ha intuito – lo esprimo quasi con uno slogan – che la svolta
del pensiero (e del vivere) attuale è quella dal pensare la Trinità al
vivere/pensare trinitaramente nella Trinità. Il che – come scrive
•ák, mostrandolo limpidamente in atto nella forma di pensiero
che la sua stessa ricerca testimonia – rende “l’altro” insostituibile
al mio pensare e al mio vivere in Dio Trinità.

PIERO CODA