Por uma antropologia da festa: reflexões sobre o perspectivismo festivo *

Léa Freitas Perez**

“A festa é muito mais do que a festa”

(Duvignaud)

Em texto anterior, busquei esboçar os contornos de uma antropologia da festa como uma
antropologia das efervescências sociais, tomando a festa como forma lúdica de sociação
(Simmel) e como um fenômeno gerador de imagens multiformes da vida coletiva 1. Revisitando a
chamada teoria clássica (Durkheim, Mauss, Caillois e Bataille), resgatava a idéia de festa,
sobretudo da festa à brasileira, buscando pensar como o vínculo social pode ser gerado a partir da
poetização e da estetização da experiência humana em sociedade. Agora, mesmo ainda buscando
esboçar os contornos de uma antropologia da festa, mudo o registro. Ambiciono avançar o
patamar/dimensão empírico/événementiel e interpretativo da festa e, através do estabelecimento
das diferenças conceituais entre festa-fato e festa-questão, pensar o perspectivismo como sendo
mais rentável para uma antropologia da festa. Meus interlocutores privilegiados são Duvignaud,
Grisoni e Eduardo Viveiros de Castro. Obviamente, não tenho a menor intenção de esgotar a
questão. Vou limitar minha reflexão ao ponto que reputo o mais limitante das visões correntes
sobre festa, ou seja, a sua excessiva sociologização que substancializa, essencializa e funcionaliza
a noção de festa. Mas antes de avançar, peço escusas a todos pela natureza ainda
fundamentalmente preliminar e fortemente experimental de minha fala.

*
Texto apresentado no Simpósio “Festa: em perspectiva e como perspectiva” na XXIV Reunião Brasileira
de Antropologia, Olinda/PE, 12 a 15 de junho de 2004. Este texto contou com a colaboração, na pesquisa
bibliográfica e na discussão, de André Tavares Silva Santos, Diogo Neves Pereira e Rafael Barros Gomes,
estudantes de graduação em Ciências Sociais da UFMG e bolsistas de iniciação científica
(respectivamente do CNPq, do PET-UFMG e da FAPEMIG) que atuam no projeto Cartografia das festas
em Minas Gerais - por seus viajantes e cronistas, sob minha orientação e do qual este texto é produto.
**
Professora adjunta do Departamento de Sociologia e Antropologia da UFMG.
1
PEREZ, Léa Freitas. “Dionísio nos trópicos: festa religiosa e barroquização do mundo – por uma
antropologia das efervescências coletivas”. 2002. Passos, Mauro (org.) A festa na vida: significado e
imagens. Petrópolis, Vozes.
 **
Não se duvida, nem se contesta, sobretudo no país do carnaval, que a festa é uma
presença constante e marcante em nossas vidas. Costuma-se dizer que o Brasil pára em dezembro
(afinal é Natal e nos vangloriamos de ser o maior país católico do mundo) e só volta a funcionar
depois do carnaval, parando novamente na Páscoa e no período das festas juninas. Ou seja, as
festas pontuam e regulam o curso de nossas vidas, a periodicidade das passagens. Elas marcam os
tempos fortes, os momentos culminantes das coletividades, expressando as alternâncias de ritmo
e de intensidade da vida coletiva. Se não há dúvida e contestação da centralidade da festa em
nossas vidas, o mesmo não pode ser dito quando se trata de responder: afinal o que é festa?
Questão central, mas cuja resposta é bastante complicada. Por várias razões. Vejamos algumas
delas.
Comecemos pelo termo festa, vendo que campo enunciativo ele performa.
O termo festa padece de uma polissemia tão aguda, seus limites são tão fluidos, que seu
potencial heurístico pode ser desgastado pelo esgaçamento de seu campo enunciativo. Como bem
nota Guarinello: “Festa é um termo vago, derivado do senso comum, que pode ser aplicado a uma
ampla gama de situações sociais concretas. Sabemos todos, aparentemente, o que é uma festa,
usamos a palavra no nosso dia-a-dia e sentimo-nos capazes de definir se um determinado evento
é, ou não, uma festa. Contudo, essa concepção quase intuitiva de festa choca-se, freqüentemente,
com a diversidade de interpretações de um mesmo ato coletivo: o que é festa para uns, pode não
ser para outros”2. De um comício eleitoral a um baile funk, passando pelas procissões religiosas e
por comemorações cívicas, tudo pode ser denominado festa, muito embora o(s) sentido(s),
atribuído(s) e a(s) interpretação(ões) elaboradas de cada evento possam variar grandemente. Vale
dizer, nos termos de Guarinello, que os sentidos que o senso comum atribui à festa são “bastante
fluidos, negociáveis, contestáveis”, ou seja, o termo não é neutro mas, exatamente o contrário, é
centro de polêmica, “sua definição mexe conosco, com nossos valores, com nossa visão de
mundo”, pois que a definição de festa “é um palco no qual se defrontam diferentes interpretações
do viver em sociedade”3.

2
GUARINELLO, Norberto Luiz. “Festa, trabalho e cotidiano”. 2001. JANCSÓ, István e KANTOR, Iris
(org.). Festa: cultura e sociabilidade na América portuguesa. São Paulo, Hucitec/Editora da
USP/FAPESP/Imprensa Oficial, v. II, p. 969.
3
GUARINELLO. “Festa, trabalho e cotidiano”. Op. cit., p. 969, 970.

2
 Uma primeira constatação se impõe. O termo festa rende bem para uma denominação
genérica e generalizante, mas cria problemas quando de trata de singularizar, de particularizar, ou
seja definir, conceituar. Dito de outro modo: identificar tal evento, tal comemoração como festa
(em sentido geral) não parece difícil, muito ao contrário, mas tudo se complica quando se trata de
qualificar o tal evento, a tal comemoração, ou seja, de particularizar e singularizar. Como muito
apropriadamente nota Grisoni, “ninguém diz claramente o que é próprio da festa”, de que tipo de
fenômeno se trata, ou mesmo se se trata de um tipo qualquer de fenômeno, enfim, “ignoramos o
sentido da festa, porque não estabelecemos se a festa possui nela mesma seu próprio sentido ou
bem se, puro instrumento, ela se contenta em receber aquele (ou aqueles) que lhe confere a
coletividade que a faz”4.
Dessa primeira constatação deduz-se uma primeira conclusão: o termo festa denomina
mas não conceitua, ou seja, “falamos todos de festa, mas não possuímos uma teoria da festa”
(Grisoni), pois que temos dela ainda apenas “uma concepção quase intuitiva” (Guarinello)5.
Embora na literatura das ciências sociais, na antropológica em particular, haja uma grande
quantidade de trabalhos sobre festividades, eles são fundamentalmente descritivos, e jamais,
salvo raríssimas e honrosas exceções, são acompanhados de reflexões teóricas. A festa aparece,
regra geral, ou bem como mero divertimento das ditas classes populares, ou bem como mera
ilustração de certas excentricidades da vida social, ou bem como mera sobrevivência de certos
arcaísmos tradicionais. Aparece também, como bem nota Amaral, “como um ponto inserido nos
estudos dos rituais ou mais propriamente, das teorias da religião” 6 .É exatamente esse o caso da
primeira e única abordagem antropológica da festa que se auto-denomina uma teoria da festa: a
de Caillois, que é desenvolvida, como sabemos, a partir de uma reflexão sobre o sagrado de
transgressão e que vê a festa a serviço da regeneração da vida social 7.
Já nossos mais ilustres ancestrais, como Durkheim e Mauss, aos quais devemos as
reflexões seminais sobre festa, as quais, não custa lembrar se situam no momento mesmo da
constituição da sociologia como disciplina científica, referiram à sua centralidade na vida social

4
GRISONI, Dominique. “Esquisse pour une théorie de la fête”. 1976. Autrement n. 7. Paris, p. 231.
5
GRISONI. “Esquisse pour une théorie de la fête”. Op. cit., p. 231 e GUARINELLO. “Festa, trabalho e
cotidiano”. Op. cit., p. 969.
6
AMARAL, Rita de Cássia de Mello Peixoto. “Festa à brasileira: significados do festejar no país que não
é sério”. 1998. Tese de Doutorado em Antropologia/USP, p. 23.
7
CAILLOIS, Roger. L’homme et le sacré. 1989. Paris, Gallimard. Note-se que a primeira edição é de
1939.

3
no entanto, não lhe atribuíram um estatuto próprio. Em Mauss, entre outros textos, no “Ensaio
sobre o dom”, a festa aparece ligada à troca e ao princípio da reciprocidade; no “Ensaio sobre as
variações sazoneiras das sociedades esquimó”, também ligada à religião, a festa é tomada como
um fato de morfologia social. Para Mauss, como todos nós sabemos, o potlatch era o modelo
mais completo da festa, pois que colocava em cena a hierarquia social (leia-se o político) através
da destruição de riquezas (leia-se o econômico). Grisoni nota com muita propriedade que assim
tratando a festa, Mauss a inscreve no sistema social e como lugar de articulação do econômico e
do político8. Lembremos que em Durkheim a festa é tematizada em As formas elementares da
vida religiosa, portanto em relação à religião, à distinção entre o sagrado e o profano. Como bem
nota Duvignaud, “tudo o que foi dito sobre a festa” é dominado pela distinção durkheimiana entre
o sagrado e o profano 9. Diz ele, com que concordo integralmente, que Durkheim ao sociologizar
a efervescência a reduz a uma mera exteriorização dramatizada da substância social, dispersa e
difusa na vida quotidiana, uma vez que a festa, mesmo correspondendo a um momento especial,
no qual a vida coletiva é mais intensa, permanece “inteiramente integrada à sociedade”. Deste
modo, segundo Duvignaud, a efervescência “torna-se artificialmente, um objeto exterior que as
coletividades adoram como a causa externa de sua existência, quando se trata, de fato, do efeito
de seu próprio dinamismo”10. Ou seja, a festa ocupa um lugar paradoxal na antropologia:
constantemente referida, é tomada apenas como objeto a ser analisado, mas não como perspectiva
analítica, ela é central sim, mas para apontar para outras realidades sociais consideradas mais
importantes.

***
Trata-se, então, de se perguntar porque na antropologia, embora exista uma abundância de
etnografias sobre festas, não se constituiu uma antropologia da festa. A festa como estudo de
caso, mas não como caso. A pergunta é: é possível ultrapassar este patamar meramente empírico,
denominativo-descritivo, fenomênico e atingir um patamar analítico e teórico de apreensão e de
compreensão da festa? É plausível uma antropologia da festa? Creio que sim, mas antes de tentar
responder a esta pergunta é preciso limpar um pouco mais o terreno.

8
GRISONI. “Esquisse pour une théorie de la fête”. Op. cit., p.233.
9
DUVIGNAUD, Jean. Fêtes et civilisations. 1984. Paris, Scarabée & Compagnie, 2 ème édition, p. 60.
10
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 60, 61.

4
 Como diz com propriedade Guarinello, “os cientistas sociais vêm tentando, ao menos
desde Durkheim, reduzir a ambigüidade característica do termo”, todavia, como “adotam uma
concepção implícita do que seja festa a partir de casos particulares de festas, ou de aspectos de
certas festas que tentam, depois, generalizar” – afinal, lembremos mais uma vez, a festa não é a
perspectiva, mas o objeto – “suas tentativas de definição carecem, igualmente, da abrangência e
capacidade generalizante necessárias para transformar festa num conceito”11.
É interessante aqui observar um duplo paralelismo entre o senso comum e as ciências
sociais: a concepção intuitiva do senso comum está para a concepção implícita das ciências
sociais, assim como o enfoque genérico do senso comum está para o enfoque particularista das
ciências sociais. Se o senso comum parte do geral sem conseguir atingir o particular, as ciências
sociais quase fazem o caminho inverso: saem do particular, mas não conseguem atingir o geral.
Seja como for, ambas as visões têm pretensões generalizantes, sem, no entanto, atingir uma
definição precisa.
Não é que as definições dadas pelos cientistas sociais sejam equivocadas ou incorretas,
mas, sim, como observa Guarinello, que elas são “incompletas, imperfeitas”, pois que “assumem
festas particulares [o potlatch], ou características específicas de determinadas festas [uso de
fantasia, ou travestimento], como parâmetro para julgar o que é, ou não, uma festa”. Isso,
acrescenta o autor, “tem efeitos sérios: impede as teorias correntes sobre a festa de escapar das
aporias impostas pelo senso comum e torna impossível o diálogo entre os próprios cientistas, já
que não há acordo prévio sobre o que se está falando”12.
Em síntese, quer se trate do termo quanto do conceito festa, há uma ambigüidade
constitutiva: excessivamente presos ao seu conteúdo manifesto (festa como fato, como evento),
identificam-na, mas não conceituam-na.
Três recorrentes confusões conceituais são ilustrativas dos efeitos produzidos pelas
definições correntes: entre festa e divertimento (leia-se alegria), entre festa e ritual, de um lado e
entre festa e espetáculo, de outro. Já tratei disso em um outro lugar, por isso não vou retomar
aqui, a não ser resumidamente13. Obviamente que toda festa tem um certo aspecto ritual, dado que
não deixa de ser também uma cerimônia, uma solenidade. Não deixa de ser igualmente
divertimento, mas que não pode ser reduzido à mera alegria. O divertimento corresponde, como

11
GUARINELLO. “Festa, trabalho e cotidiano”. Op. cit., p. 970.
12
GUARINELLO. “Festa, trabalho e cotidiano”. Op. cit., p. 970.

5
bem mostrou Durkheim, à função expressiva, recreativa e estética da festa 14. Festa não é sinônimo
de alegria, de pura bonomia, como quer a concepção intuitiva do senso comum. Existem tanto
festas alegres (carnaval), quanto festas tristes (funeral) 15.
Um outro efeito é a adoção da tese da morte da festa. Existe uma tendência nas ciências
sociais, antropologia e história em particular, de congelar a festa no tempo e no espaço
reduzindo-a assim a um passado findo e a uma manifestação coletiva característica de um
determinado tipo de sociedade. Trata-se de um tempo e de uma sociedade não somente diferentes
do nosso tempo e da nossa sociedade, mas em tudo opostos a eles. Não é à toa, portanto, que
grande parte da literatura antropológica, principalmente aquela que tematiza a festa como ritual,
restrinja sua existência às sociedades ditas primitivas e/ou arcaicas, e que a literatura histórica
dedicada à festa privilegie o mundo medieval e o antigo regime. Tudo se passa como se a
modernidade, tal como um rolo compressor, ou bem acabasse com a festa de modo inelutável ou
a domesticasse a tal ponto que ela ficaria restrita a ser apenas uma excentricidade, mera
sobrevivência de um arcaísmo tradicional ou um simulacro.
Segundo Grisoni, a tese da morte da festa ampara-se em dois modelos de referência: 1) o
“modelo de tipo sociológico”, isto é, o “modelo da festa arcaica”, desenvolvido a partir dos
estudos das ditas sociedades primitivas; 2) o “modelo de tipo histórico”, isto é, o “modelo da
festa tradicional”, desenvolvido em torno do estudo das festas ocidentais do passado, por isso a
denominação de festa tradicional16.
Como nós bem sabemos, o modelo da festa arcaica nos foi legado, entre outros, por
Durkheim e Mauss, tendo em Caillois e em Bataille seus principais defensores 17. Cabe lembrar

13
PEREZ. “Dionísio nos trópicos”. Op. cit.
14
DURKHEIM, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse. 1985. Paris, PUF, 7 ème édition.
15
DURKHEIM. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Op. cit.
16
GRISONI. “Esquisse pour une théorie de la fête”. Op. cit., p. 232.
17
Relembremos, tal como propõe Caillois, as principais características da festa (da festa primitiva): “É um
tempo de excesso. Dissipam-se aí reservas que algumas vezes foram acumuladas durante vários anos.
Violam-se as leis mais santas, aquelas sobre as quais parecem fundada a própria vida social. O crime de
ontem encontra-se prescrito, e no lugar das regras habituais erigem-se novas proibições, uma nova
disciplina se instala, que parece não ter o objetivo de evitar ou de aplacar as emoções intensas, mas ao
contrário o de provocá-las e levá-las ao cúmulo. A agitação cresce por si mesma, a embriaguez apodera-se
dos participantes. As autoridades civis ou administrativas vêem seus poderes diminuir ou desaparecer
passageiramente em proveito, não da classe sacerdotal regular, mas antes das confrarias secretas ou dos
representantes do outro mundo, dos atores mascarados que personificam os deuses ou os mortos. Este
fervor é também o tempo dos sacrifícios, o tempo mesmo do sagrado, um tempo fora do tempo, que recria
a sociedade, a purifica e lhe restitui a juventude. [...] Todos os excessos são permitidos, pois é dos

6
que, para Durkheim, o corrobori era o tipo paradigmático de festa, e que para Mauss, como já
mencionado, era o potlatch. Caillois e Bataille, por exemplo, vão afirmar a morte da festa com o
advento da modernidade e sua substituição pela guerra18. Em suma: o modelo sociológico da festa
arcaica, substancializa e funcionaliza a festa, tratando-a como não somente como um fenômeno
caracteristicamente social – como manifestação coletiva votada (seja pela negação ou reiteração)
a reproduzir a vida social –, mas particular a um tipo de sociedade. Não tem nenhuma autonomia
em relação à sociedade. Puro instrumento, tem seu(s) sentido(s) conferidos pela coletividade.
O que quero aqui ressaltar é que trate-se da festa arcaica ou da festa tradicional, em ambos
os modelos, mesmo que por razões diferentes – num de ordem morfológica, noutro de ordem
temporal –, a festa é antes de mais nada tomada apenas como um fato/acontecimento que é
definido em perspectiva, seja relativamente a um tipo de sociedade (a festa arcaica da sociedade
primitiva) ou a um tempo findo (a festa tradicional do passado). A festa torna-se um marcador de
fronteiras sociológicas e históricas, funcionando como um Grande Divisor, sendo, no entanto, em
relação à contemporaneidade, um anacronismo: arcaísmo ou tradição, não tem existência própria
fora a sua pura fatualidade. Como argutamente refere Grisoni, na nossa sociedade, no nosso
tempo, “a festa arcaica torna-se impossível”, pois “ela é fundada num sistema de valores que se
opõe termo a termo ao nosso: a destruição, enquanto nós vivemos a acumulação; a consumação,
enquanto nós visamos a consomação; a improdutividade, enquanto nós buscamos freneticamente
a superprodução”. Igualmente, diz Grisoni, não há possibilidade de “reencontrar a festa
tradicional”, pois “ela morre com o tempo que a portava; não restam senão vestígios, algumas
ruínas que tentamos tanto quanto possível, remendar”19. Assim de duas uma: os vestígios festivos
sobrevivem porque operam como resistência à mudança ou como reprodução da ordem.
Este tipo de argumento, produz uma situação paradoxal. De um lado, há o diagnóstico da
morte da autêntica, da verdadeira festa, que vê, sem que se saiba exatamente como e porque, sua
essência, sua pureza, suas raízes, seu conteúdo originário e original, serem inexoravelmente
descaracterizados, desvirtuados, etc.. Resta, então, à festa, ou resistir ou acomodar-se,

excessos mesmo, dos esbanjamentos, das orgias e das violências que a sociedade espera a sua
regeneração. Ela espera um vigor novo da explosão e do esgotamento”. CAILLOIS. L’homme et le sacré.
Op. cit., p. 221.
18
A guerra moderna é assim um sucedâneo da festa, que desempenha em nossa sociedade as mesmas
funções revigorantes que a festa desempenhava nas sociedades primitivas. Assim, de acordo com Caillois,
se a festa primitiva regenera a sociedade, a guerra regenera o Estado.
19
GRISONI. “Esquisse pour une théorie de la fête”. Op. cit., p. 232.

7
produzindo, quando muito, sucedâneos que não passam de simulacros vazios. Trata-se de uma
alegoria da perda, que gera uma pastoral do salvamento 20. Tal pastoral, atuando em nome da
História e da Memória e amparada numa visão nostálgica, quer ressuscitar o que nunca existiu,
produzindo, agora sim, simulacros vazios que servem a explorações políticas e comerciais de
toda ordem, bem ao gosto dos sempre vivos colecionadores de borboletas.
É com esse tipo de argumento que nos confrontamos, por exemplo, todo ano durante o
carnaval, quando inevitavelmente aparece a pergunta, que é também uma constatação e um
lamento: o carnaval de hoje não é mais o mesmo, o velho e bom carnaval do passado. O que deve
se fazer para ressuscitar o verdadeiro e genuíno carnaval do passado? Na literatura este tipo de
argumento aparece, por exemplo, nas publicações de cunho folclórico que lamentam a perda das
velhas e genuínas tradições. Sobre esse tipo de produção Amaral faz uma importante observação.
Diz ela que o tom saudosista e lamentoso a partir do qual são descritas as festas, “se servem para
verificar uma real transformação da festa, que se atualiza sem os mesmos receios que seus
analistas, jamais se referem ao contexto em que tais transformações ocorrem, aos sujeitos
envolvidos nelas, seus custos, etc.”21.
O que quero pontuar, para poder ir além, é que tanto no plano do senso comum, quanto na
esfera das ciências sociais, quando se trata da definição de festa, nos defrontamos com uma visão
teleológica e finalista que incorre uma série de simplificações redutoras e reificadoras, que se
apóia numa lógica de oposições binárias (do tipo ou/ou), trazendo em seu bojo uma visão de
mundo profundamente ideologizada. Por exemplo, as relações da festa com a tradição, com a
modernidade e com a duração são pensados em termos dos efeitos positivos e fastos da tradição e
dos efeitos negativos e nefastos do tempo e da modernidade. Dito de outro modo: a verdadeira e
autêntica festa mantém-se viva e pura, enquanto perdura o mundo paradisíaco – porque
homogêneo e totalizador – da tradição; todavia, no momento em que se instaura a
heterogeneidade, a fragmentação e a aceleração do tempo (leia-se a modernidade), sobretudo
quando entra em cena o afã de mudança, a busca incessante do novo, a festa morre e surgem em
seu lugar os simulacros, como por exemplo, a guerra, que para Caillois, é “a réplica moderna e

20
Sobre as implicações epistêmicas e textuais da alegoria da perda e da pastoral do salvamento ver:
CLIFFORD, James. A experiência etnográfica: antropologia e literatura no século XX. 1998. Rio de
Janeiro, Editora UFRJ.
21
AMARAL. “Festa à brasileira”. Op. cit., p. 17.

8
sombria da festa”22. Ao paraíso sucede o inferno. Esse procedimento implica em um profundo
equívoco: o de substancializar e reificar os pares tradição/festa, modernidade/guerra,
encarcerando-os num eixo de evolução inelutável da humanidade. Ficam assim, reduzidos e
congelados ao eixo duro da História teleológica e finalista, ao puro reino/cárcere do Social.
Ampliando o quadro da reflexão para o campo da epistême cabe notar que, como observa
Viveiros de Castro, as clássicas dicotomias do pensamento ocidental – é de algumas delas que se
trata aqui – “podem ser interpretadas em termos de um dualismo ontológico que opõe essências
sociais irredutíveis [festa arcaica e festa tradicional; festa e guerra], mas também um contraste
sobretudo heurístico [primitivo e civilizado, nós e eles], que exprime a predominância de um pólo
sobre o outro no interior de cada tipo social”23.
O terreno está relativamente limpo para que se possa a partir de agora pensar o
perspectivismo como esteio heurístico mais rentável para uma antropologia da festa.

****
O primeiro passo é desubstantivar e desreificar a idéia de festa, tratando-a não mais como
fato eminentemente social, dotado de um conteúdo específico, relativo a um determinado tipo de
sociedade e a um determinado tempo. Parodiando o que diz Roberto DaMatta sobre o ritual:
menos do que um problema de substância, a festa nos coloca um problema de contraste24. A festa-
fato gera estudos antropológicos de festas, mas não uma antropologia da festa. O segundo passo é
tratar a festa como questão, isto é, como perspectiva. A festa deixa de ser um objeto a ser
analisado, para tornar-se um mecanismo, um operador de ligações que atua por meio da
“destruição concertada” (Duvignaud) do real socializado (Grisoni), abrindo para a
experimentação humana o campo do possível, isto é, do imaginário enquanto instância do desejo,
do imprevisível, do indecidível, do indeterminado, da interioridade. Deixa igualmente de ser um
fato sócio-lógico para tornar-se uma virtualidade antropo-lógica. Essas dimensões de invenção e
de virtualidade são muito bem evidenciadas por DaMatta quando ele diz que como “não há
sociedade sem uma idéia de um mundo extraordinário”, o ritual é uma abertura para esse mundo,
“dando-lhe uma realidade, criando um espaço para ele e abrindo as portas da comunicação entre

22
CAILLOIS. L’homme et le sacré. Op. cit., p. 228.
23
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da alma selvagem – e outros ensaios de
antropologia. 2002. São Paulo, Cosac & Naify, p. 308.

9
o ‘mundo real’ e o mundo especial”, sendo, pois, no ritual que “a sociedade pode ter (e
efetivamente tem) uma visão alternativa de si mesma”. Diz mais ainda: os cerimoniais
expressam a área onde, entre outros, se coloca a “liberdade de responder ou morrer, e da
esperança: a resposta que abre espaço para outras respostas”25. Numa outra linha de
argumentação, mas no mesmo campo enunciativo, Duvignaud diz: “mais que os movimentos
sociais, que as ideologias, que os partidos, o homem muda a si mesmo porque ele se inventa” 26.
Sem desenvolver aqui todas as instigantes implicações do perspectivismo ameríndio tal
como proposto por Viveiros de Castro, limito a tomar-lhe de empréstimo, e desde já me
desculpando pelo abuso, sua definição essencial: “o perspectivismo não é um relativismo, mas
um relacionalismo”, pois “uma perspectiva não é uma representação”, mas um “ponto de vista”.
Não se trata, entretanto, de ponto de vista sobre as coisas, mas a presunção de que as coisas e o
seres é que são pontos de vista. A questão “não é saber ‘como os macacos vêem o mundo’, mas
que mundo se exprime através dos macacos, de que mundo eles são o ponto de vista” 27. Nos
termos da festa dir-se-ia: a questão não é saber a que tipo de sociedade ou a que tempo a festa é
relativa, quais são as representações de mundo que ela expressa/dramatiza, mas de que mundo a
festa é o ponto de vista. No caso do carnaval, por exemplo, a questão não seria a de perguntar
qual é o mundo do carnaval, o que ele diz sobre a sociedade brasileira, mas que mundo se
exprime através do carnaval. Dito do outro modo: o que importa não é o carnaval-fato, o evento
periodicamente realizado, não é o carnaval em si, mas o mecanismo, o operador carnavalesco que
se instaura no interior mesmo do carnaval-evento. Em síntese: o ponto não é de indagar se o
carnaval é ou não relativo à sociedade mas, sim, a constatação de que ele é um outro mundo, ou
seja, o carnaval não é relativo à, ele é uma relação com.
Na ótica do perspectivismo trata-se de criação de diferença e proposição de relação 28. É
este mesmo tipo de operação que a festa realiza, pois que, tal como brilhantemente propõe

24
DaMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heróis. Para uma sociologia do dilema brasileiro. 1983.
Rio de Janeiro, Zahar, 4. ed., p. 30, 32.
25
DaMATTA. Carnavais, malandros e heróis. Op. cit., p. 31.
26
DUVIGNAUD, Jean.” Le mirroir, lieu et non-lieu de ‘moi’”. 1994. Revue Internationale de
l’imaginaire. n. 2. Paris, Babel , p. 117.
27
VIVEIROS DE CASTRO. A inconstância da alma selvagem. Op. cit., p. 379, 382, 384, 385.
28
Uma bela da ilustração da operação festiva de criar diferença e propor relação é, e o que não me parece
nada fortuito, a epígrafe de Carnavais, malandros e heróis: “Encontrei hoje em ruas, separadamente dois
amigos meus que se haviam zangado um com o outro. Cada um me contou a narrativa de por que se
haviam zangado. Cada um me disse a verdade. Cada um me contou as suas razões. Ambos tinham razão.
Não era que um via uma coisa e outro outra, ou que um via um lado das coisas e outro outra, ou que um

10
Duvignaud, é uma “ruptura da duração” que provoca “quebra no encadeamento dos
determinismos”29.
Antes de avançar no meu argumento é preciso fazer um pequeno parêntesis. Muito
embora as proposições e reflexões de Duvignaud, de agora em diante fartamente citado, sejam a
minha maior inspiração, isso não significa que elas sejam adotadas em sua integralidade. Muito
ao contrário. Faço sérias reservas a um duplo risco existente na via proposta por esse autor. O
risco advém da retirada da festa da esfera do social. Muito embora Duvignaud tenha razão em
dizer que a festa-mecanismo é anti-social e que por isso a sociedade a tema e lute contra ela, ele
acaba, de um lado, decretando se não a morte da festa, pelo menos limitando sua existência a
momentos de “fissuras civilizacionais”, o que não deixa de ter um certo parentesco com o modelo
sociológico da festa arcaica. Aqui há um claro parentesco da teoria de Duvignaud com a teoria
clássica, sobretudo se levarmos em consideração que, tal como nota Pierre Sanchis, a sociologia
da festa de Duvignaud reelabora a tese de Bataille (a festa como solução limitada do dilema
humano), valendo-se de “categorias mais explicitamente sociológicas, numa perspectiva
‘secularizada’ e com o máximo de radicalismo”30. De outro, remetendo-a à natureza (enquanto
mundo sem estrutura, sem código, mundo das forças não instituídas, do eu, da subversão) ele
acaba retomando a clássica dicotomia natureza/cultura, cuja relação, como bem mostra o
perspectivismo, não é de mera simetria.
Todavia, mesmo com esses riscos potenciais, ao abrir o campo da reflexão para regiões da
experiência humana de “finalidade zero”, como por exemplo, o sagrado, o jogo, a arte, o sonho, o
transe, a festa, Duvignaud toca em um ponto epistêmico que reputo fundamental: essas regiões da
experiência humana nunca gozaram de “boa reputação” na Sociologia e na Antropologia, que
sempre estiveram “mais atraídas pelas definições dos conjuntos coerentes onde tudo tem o seu
lugar em uma estrutura, ou pela atribuição de finalidades úteis a cada manifestação ou expressão
encontrada”, não podendo admitir que “a vida não se fecha em uma única dimensão imposta pela

via um lado das coisas e o outro um outro lado diferente. Não: cada um via as coisas exatamente como se
haviam passado, cada um as via com um critério idêntico ao do outro, mas cada um via uma coisa
diferente, e cada um, portanto, tinha razão. Fiquei confuso desta dupla existência da verdade”. PESSOA,
Fernando apud. DaMATTA. Carnavais, malandros e heróis.
29
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 9.
30
SANCHIS, Pierre. Arraial: festa de um povo – as romarias portuguesas. 1983. Lisboa, Publicações
Dom Quixote, p. 34.

11
Rentabilidade ou a Organização”31. Segundo ele, com o que concordo integralmente, estamos tão
impregnados pelas “categorias mentais da economia de mercado”, que mesmo quando se trata de
criticar o capitalismo, empregamo-nas. Propõe, então, que percorramos o caminho oposto ao de
Marx e que perguntemos: “quem faz o preço das coisas sem preço e o que transmite valor às
ações inúteis?”32
Retomando meu argumento. Festa diz respeito não a um evento delimitado no tempo e no
espaço, mas a um tempo/espaço (efêmero e transitório) de exuberância e de explosão da vida, do
fazer-se humano, que está fora e alheio ao devir, fora e alheio à duração. Nos termos de
Duvignaud, a festa é, de um lado, “uma ação coletiva no curso da qual, de uma maneira
imprevisível e não regulamentada pela repetição dos aniversários, o homem, por um breve
instante, descobre que tudo torna-se possível” e, de outro, a “um momento que é um desafio
lançado às normas que pretendem explicar o comportamento humano – evolução, estrutura ou
função”33.
A festa, campo do possível, e do desafio, inventa/fantasia outras relações do homem com
a natureza e com mundo, outras formas de ligar, pois coloca em ação o excesso e a transgressão,
seus operadores de distinção relativamente ao mundo da duração e dos determinismos. O excesso
e a transgressão festivos são admiravelmente caracterizados por Grisoni. Festa, diz esse autor, é
excesso, porque “decompõe a racionalidade estabelecida e também porque o excesso é um dos
“atributos do desejo”. A festa é transgressão não no sentido do negativo da lei, mas como “o
princípio mesmo de sua abolição”34. Os excessos e as transgressões festivas, como por exemplo, o
beber até cair, o dançar até a exaustão, o comer até a indigestão, a licenciosidade sexual, não são
apenas a inversão da “ordem das necessidades”, a suspensão temporária das regras (Caillois e
Bataille), que instaura o famoso mundo às avessas, mas também, como bem diz Grisoni, “a
realização do desejo”, sendo assim tanto a “afirmação da humanidade do homem tornada pura
interioridade”, como “a busca da irreversibilidade”. Não se trata apenas de “comer para viver”,

31
DUVIGNAUD, Jean. “Prefácio à edição brasileira”. Festas e civilizações. 1983. Fortaleza: Edições da
Universidade Federal do Ceará, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, p. 21, 22.
32
DUVIGNAUD, Jean. “Prefácio à edição brasileira”. Op. cit., p. 23.
33
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 9.
34
GRISONI. “Esquisse pour une théorie de la fête”. Op. cit., p. 238, 239.

12
mas também do “gozar de comer” 35. Caillois tem razão quando diz que “a fecundidade nasce do
exagero”36. A vida, ou seja, o humano nasce do dispêndio suntuoso 37.
Tanto quanto o perspectivismo ameríndio, o perspectivismo festivo é uma modalidade de
troca, ou seja, reciprocidade de perspectivas, onde a questão de fundo é a troca de posições 38. A
festa, “essa fusão da vida humana” (Bataille), coloca, nos termos de Duvignaud, “o homem, face-
à-face com um mundo sem estrutura e sem código”, ou seja, com “as forças anônimas da
natureza e do eu”, que é o mundo das “relações humanas não instituídas, onde a fusão das
consciências e das afetividades substituem todo código e toda estrutura” 39. Neste sentido, festa é
destruição, pois como diz Grisoni, ela “desrealiza o real socializado de um grupo para o substituir
por um outro real, chamado imaginário, modelado segundo a ordem de seu desejo”. E desejo aqui
como instância do movimento e do excesso, que se opõe à estabilidade e à medida, característicos
da ordem do real socializado. Dito de outro modo, nos termos de Grisoni, “a festa não é
desaparecimento da realidade”, “da realidade enquanto mundo, mas dissolução das ligações que
organizam segundo uma ordem determinada a realidade que se dá uma coletividade” 40. No
perspectivismo festivo não se trata, portanto, de mera inversão ritualizada da ordem estabelecida,
que a reconheceria pela negação, mas de troca de perspectiva: tanto no perspectivismo festivo
quanto no perspectivismo ameríndio trata-se de uma outra relação com a natureza e com a vida.
Como refere Duvignaud, “longe de ilustrar uma cultura, a festa contesta seus elementos e deles se
afasta”. Dito de outro modo: a festa “destrói os códigos e as regras não porque os viole

35
GRISONI. “Esquisse pour une théorie de la fête”. Op. cit., p. 238.
36
Na festa vive-se “uma libertação das limitações e das sujeições da condição de homem: é o momento
em que se vive o mito, o sonho. Existe-se num tempo, num estado, em que a única obrigação é despender
e despender-se de si mesmo. Os interesses aquisitivos deixam de existir, é preciso dilapidar e cada qual
esbanja ao máximo suas riquezas, seus víveres, seu vigor sexual ou muscular”. CAILLOIS. L’homme et le
sacré. Op. cit.,158, 166 (grifos meus).
37
Em seu famoso “Ensaio sobre o dom”, Mauss observa que “a destruição propriamente dita parece
constituir uma forma superior de esbanjamento”. Analisando as três obrigações constitutivas do princípio
da reciprocidade, ele afirma que “dar já é destruir”. Observa também que “é preciso retribuir com mais do
que foi recebido”, ou seja, “é preciso ser ‘grande senhor’ nessas ocasiões” – como a da festa, por exemplo
– é preciso gastar sem medidas, pois a “riqueza é feita para ser dada”. MAUSS, Marcel. “Ensaio sobre a
dádiva”. 1974. Sociologia e Antropologia. v. II. São Paulo, EPU, p. 100, 150, 164. Tal idéia aparece
sintetizada na afirmação de Mauss e Beuchat a propósito das trocas, dispêndios e redistribuições de
riquezas característicos das festas esquimó: “sem generosidade não há sorte”. MAUSS, Marcel. &
BEUCHAT, Henri. “Ensaio sobre as variações sazoneiras”. 1974. Sociologia e Antropologia. v. II. São
Paulo, EPU, p. 467.
38
VIVEIROS DE CASTRO. A inconstância da alma selvagem. Op. cit., p. 385.
39
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 57, 59.
40
GRISONI. “Esquisse pour une théorie de la fête”. Op. cit., p. 235.

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reconhecendo-os, mas porque ela coloca o homem frente a um universo desculturado, um
universo sem norma. Deste modo, e ainda nos termos de Duvignaud, a festa não pode ser
confundida com “o jogo de máscaras ou de símbolos, com as ilustrações do poder e do prestígio”,
uma vez que ela é ao mesmo tempo, e sobretudo, manifestação da ruptura e “a descoberta de um
universo, não desregulado, mas sem regra” 41.
Estamos aqui diante da diferença fundamental do mundo da festa relativamente ao mundo
da regra: a festa é a “destruição concertada” (Duvignaud) da sociabilidade estabelecida, deste
modo, não podendo ser integrada à vida social. Redistribuindo a ordem estabelecida na ordem do
desejo, a festa opera, diz Grisoni, “a dissolução dos elos que organizam o real”, mostrando como
o social “não é o todo da realidade”, senão que um limite – o da regra, que é também, et pour
cause, o da cultura (leia-se do simbólico, do que designa uma realidade ausente) 42. Assim
operando, a festa libera as individualidades para a experimentação e para o investimento na
interioridade porque as confronta com o desejo, acionando essa parte de nossa vida aberta ao que
ainda não é e “sem a qual [argumenta Duvignaud] nossas sociedades não seriam senão colméias
ou formigueiros43. Em síntese: o que a festa transgride, no sentido de ir além, é o próprio fato
social, fazendo emergir o individual do coletivo 44. Como bem diz Simmel,” num encontro
intimamente pessoal e afável com um ou vários homens, uma senhora não pode aparecer com
uma roupa sumária que usa sem qualquer embaraço numa festa mais concorrida. A razão é que na
festa ela não se sente envolvida como um indivíduo na mesma extensão em que se sente numa
reunião mais íntima e pode, por isso, dar-se ao luxo de se abandonar à liberdade impessoal de
uma máscara: embora sendo apenas ela mesma, não é, entretanto, totalmente ela mesma, mas
somente um elemento de um grupo que se conserva formalmente” 45. Essa maravilhosa
observação de Simmel nos ajuda a ver que a máscara, na festa, não é usada para esconder, para
encobrir, para enganar, para tornar-se outro, mas, ao contrário, é usada para que o indivíduo seja

41
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 55, 56, 57, 58.
42
GRISONI. “Esquisse pour une théorie de la fête”. Op. cit., p.235, 236.
43
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 10.
44
Aqui fica clara a diferença de concepção do fato social em Duvignaud relativamente à teoria clássica da
festa: “Não há mais mana, substância de vida coletiva; a festa não se integra no sagrado, precisamente
porque escapa, sem apelo, à regulamentação coletiva”. SANCHIS. Arraial. Op. cit., p. 34.
p. 34
45
SIMMEL, Georg. “Sociabilidade: um exemplo de sociologia pura ou formal”. 1983. Georg Simmel:
sociologia. São Paulo, Ática, org. [da coletânea] Evaristo de Morais Filho, p. 171.

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ele mesmo, liberto dos constrangimentos sociais. Vale lembrar que, para Mauss, a máscara está
na origem da constituição da noção latina de pessoa46.
Vale a pena aqui retomar a crítica de Duvignaud a Durkheim. Segundo o primeiro, o
movimento de exteriorização da efervescência, proposto pelo segundo, por meio do qual o
homem “adora fora de si o resultado de sua própria exteriorização”, é o da alienação, pois que o
homem “venera em estado de fantasma [note-se que Duvignaud fala em fantasma e não fantasia]
uma realidade que não é senão sua existência sublimada” 47. O que escapa a Durkheim e a todos
os outros clássicos que trataram da festa, segundo Duvignaud e com o que estou plenamente de
acordo, “são os fatos ou as manifestações não-sociais”, isto é, “as condutas heréticas, em resumo,
tudo o que, a partir da vida coletiva, não tende a se integrar ou a se assimilar ao mana ou a uma
cultura”. Desconstruindo nossa crença holista mais arraigada, a da sociedade ou da cultura como
totalidade englobante, diz ele: “a grande ilusão da antropologia ou da sociologia é crer que todas
as sociedades se conservam, de um movimento natural!” Para Duvignaud, “a questão é de saber
se podemos compreender e analisar fatos que não se deduzem da vida social; se é possível, a
partir do fato coletivo, compreender o não-social …”48 Ou seja: dar conta não de uma de sócio-
lógica redutora, do tipo que faz por exemplo Caillois, ao falar da função revigorante da festa, mas
de uma antropo-lógica, que leve a sério a potência humana de criar o absolutamente outro, a
diferença irredutível, superando (no sentido de ir além) a lógica moderna, que com seu
binarismo constitutivo, “essencializa o outro para, negando-a, constituir-se a si” e, assim, tal
como precisamente diz Peter Pál Pelbart “não mais pensar segundo a dialética do mesmo e do
outro, da identidade e da diferença, mas resgatar a lógica da multiplicidade”, que é também a do
“outramento”49.
A destruição festiva, diz Duvignaud, “integra o homem na circulação geral dos seres”,
arrancando a sociedade da passividade das coisas e animando a existência coletiva pois coloca

46
MAUSS, Marcel. “Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a noção de eu”. 1974.
Sociologia e Antropologia. v. II. São Paulo, EPU.
47
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 61.
48
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 61, 64.
49
Pelbart toma a idéia de outramento de empréstimo a Fernando Pessoa, já citado anteriormente, vale
lembrar, que “reivindicava o direito de não ser ele mesmo, mas experimentar todos os outros que o
habitavam”. O outramento é, portanto, “a experiência da metamorfose múltipla”. PELBART, Peter Pál.
“Choque de civilizações, satanização do outro e chances de um diálogo universal – primeira exposição”.
2002. FRIDMAN, Luis Carlos. Política e cultura: século XXI. Rio de Janeiro, Alerj/Relume-Dumará, p.
149, 156.

15
em ação solicitações de sentidos que a vida cotidiana não utiliza jamais 50. Nesta medida,
aproxima-se tanto da arte, quanto do transe, como da doença mental, e também do dom, uma vez
que é o “encontro dos homens fora de suas condições e do papel que desempenham em uma
coletividade organizada” e no qual “a empatia ou a proximidade constituem as bases de uma
experiência que acentua intensamente as relações emocionais e afetivas, que multiplica ao
infinito as comunicações e realiza momentaneamente uma abertura recíproca das consciências
entre si”51.

*****
Em síntese e para terminar. O ponto que quero destacar é para que se constitua uma
antropologia da festa, que se substitua aos estudos antropológicos das festas, ou seja, que se passe
da festa em perspectiva para a festa como perspectiva, é preciso separar o fato festivo do
mecanismo festivo.
O fato festivo (leia-se as festas instituídas) não se confunde e não se sobrepõe ao
mecanismo festivo. A desconstrução/desrealização do real instituído e a decorrente abertura para
o imaginário, isto é, o não instituído, operação fundamental realizada pelo mecanismo festivo, é
uma virtualidade que pode ou não eclodir no interior das festas instituídas. Cabe aqui a fina
observação de Mauss a respeito das formas. Diz ele: “uma mesma forma contém em si
possibilidades muito diversas e até opostas, e de acordo com as circunstâncias, é uma ou outra
destas virtualidades que se realiza”52. Ou seja, não é questão de sujeitar os fatos a um
determinismo rígido, mas, ao contrário, dar margem à contingência e à invenção.
Faço minhas as palavras de Duvignaud, permitindo-me uma longa porque necessária
citação: A festa é um “ato surpreendente, imprevisível”, uma virtualidade, que pode aparecer
“tanto durante as cerimônias rituais com as quais não se confunde, quanto fora de toda
manifestação pública. Ela se reveste de aspectos diferentes e que escapam à qualquer lei: triste ou
alegre, irritante ou calma, privada ou pública, ela concerne o casal amoroso que busca no ‘eros’
algo a mais que a trivial fecundação, ela explode entre os índios Pueblo celebrando o culto do
milho ou durante as jornadas da Revolução de 93”. Dito de outro modo e ainda fazendo minhas
as palavras de Duvignaud: “o exame deste ato sublime não se esgota em interpretações”, pois “a

50
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 48, 52, 145, 258.
51
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 57.

16
festa não nos leva lá onde nos conduz o estudo dos sistemas de classificações ou de símbolos”,
pois seja como teatralização/representação dos códigos ou dos ritos de uma cultura, a festa supõe
um questionamento que ultrapassa os quadros da sociedade uma vez que, ao colocar, “por algum
tempo, o homem e os homens diante de uma realidade transobjetiva e transubjetiva, arranca o
social do social e tira, na descoberta de instâncias assim percebidas, uma capacidade infinita de
criação e inovação”53. A criatividade que a festa supõe “não é criadora senão das formas que ela
reveste no curso de suas manifestações”. Ou seja, a festa não somente não é finalista, como nos
remete diretamente ao imaginário, ou seja, às percepções e imagens da vida coletiva que não se
reduzem a própria vida coletiva. A inovação festiva age “sobre a trama da existência coletiva, a
transforma e modifica, sugerindo formas novas que, por sua vez, porque são cristalizadas,
pesarão sobre os membros da comunidade ou da civilização 54”. Em síntese e mais uma vez
fazendo minhas as palavras de Duvignaud: seja valendo-se das formas já estabelecidas, seja
realizando-se fora de toda configuração conhecida, a festa “eclode inopinadamente”, porque ela é
“transocial”, porque ela provoca a sociedade a se questionar 55. E é neste sentido e como sentido
próprio que, para Duvignaud, a festa é o carnaval: não o carnaval que precede a abstinência de
carne, mas o carneleva, isto é, a “consumação que precede a raridade” 56.
Enquanto perspectivismo a festa resiste tanto à formalização excessiva quanto à
teorização rígida, por isso é vão querer lhe atribuir uma essência, uma substância, uma função,
pois que ela não é um mero produto da vida social, muito menos um simples fator de reprodução
da ordem estabelecida pela via da inversão, tal como propõe a visão clássica. Tal como o
princípio da reciprocidade, a festa é o ato mesmo de produção da vida em sua instância
imaginária.

Referências bibliográficas
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DaMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heróis. Para uma sociologia do dilema brasileiro.
1983. Rio de Janeiro, Zahar, 4. ed.

52
MAUSS, Marcel. “A Prece”. Ensaios de sociologia. 1981. São Paulo, Perspectiva, p. 259, 260
53
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 55, 258.
54
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 13, 14.
55
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 260.
56
DUVIGNAUD. Fêtes et civilisations. Op. cit., p. 58.

17
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édition.
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VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstância da alma selvagem – e outros ensaios de
antropologia. 2002. São Paulo, Cosac & Naify.

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