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e IRRUPCIÓN
13
Dossier: La fortuna
Volumen 7, Número 13
Nov. 2017 – May. 2018
ISSN 2250-4982
Instituto de Investigaciones
Gino Germani
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
Argentina
Emilse Toninello
Reseña bibliográfica de
Abismos de la modernidad, de Claudia Hilb.
Imagen: Hans Sebald Beham - Private collection, Scan by Yellow Lion 2006, CC BY 4.0,
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=1429309
Cuerpo Editorial
Editorial Team ……………………………………………………….……………………………... 4–6
Editorial
Editorial ………………………………………………………………………………………………. 7 – 10
Dossier: La fortuna
Dossier: Fortune
Traducciones y traiciones
Translations
Reseñas
Book Reviews
Normas de Publicación
Author Guidelines …………………………………………………………………………………. i - iv
Gerardo Aboy Carles. Consejo Nacional José Emilio Burucúa. Instituto de Altos
de Investigaciones Científicas y Estudios Sociales, Argentina. Consejo
Técnicas (CONICET), Argentina. Nacional de Investigaciones Científicas
Universidad Nacional de San Martín y Técnicas (CONICET), Argentina.
(UNSAM), Argentina. Gabriel Cohn. Universidade de São Paulo,
Marta Alesso. Universidad Nacional de La Brasil.
Pampa. Luis Antonio Cunha Ribeiro.
Cicero Araujo. Universidade de São Paulo, Universidade Federal Fluminense (UFF),
Brasil. Rio de Janeiro, Brasil.
Sebastián Barros. Consejo Nacional de Marilena Chaui. Universidade de São
Investigaciones Científicas y Técnicas Paulo, Brasil.
(CONICET), Argentina. Universidad Gaetano Chiurazzi. Università dei Torino,
Nacional de la Patagonia San Juan Italia,
Bosco (UNPSJB), Argentina.
Rubén Dri. Instituto de Estudios de
Francisco Bertelloni. Consejo Nacional de América Latina y el Caribe, Universidad
Investigaciones Científicas y Técnicas Nacional de Buenos Aires, Argentina.
(CONICET), Argentina. Universidad
Nacional de San Martín (UNSAM), Ricardo Forster. Universidad Nacional de
Argentina. Buenos Aires, Argentina.
Maurico Beuchot. Universidad Nacional Julián Gallego. Consejo Nacional de
Autónoma de México, México. Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET), Argentina. Universidad
Paula Biglieri. Consejo Nacional de Nacional de San Martín (UNSAM),
Investigaciones Científicas y Técnicas Argentina.
(CONICET), Argentina. Universidad
Nacional de San Martín (UNSAM), Stéphane Douailler. Universidad Paris 8,
Universidad Nacional de La Matanza Francia.
(UNLaM), Argentina. Alejandro Groppo. Consejo Nacional de
Atilio Boron. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Argentina. Universidad
(CONICET), Argentina. Universidad Católica de Córdoba (UCC), Argentina.
Nacional de Buenos Aires (UBA), Horacio González. Universidad Nacional
Argentina. de Buenos Aires, Argentina.
María Eugenia Borsani. Universidad
Nacional del Comahue, Argentina.
Editorial
Editorial
Resumen: El presente artículo versa sobre la relación entre fortuna y acción a partir de
una interpretación de Julio César de William Shakespeare desde una lectura
maquiaveliana. Se argumenta que, en esta obra, las reflexiones en torno a la
fortuna, la virtù y las potencialidades de la acción se acercan a las del
florentino. Consideramos que esta perspectiva permite expandir los análisis
shakesperianos con relación a la fortuna -limitados a la rueda y a los libros de
emblemas- y proponer una reflexión política sobre la obra.
Abstract: The following article analyses the relationship between fortune and action
from an interpretation of William Shakespeare’s Julius Caesar through a
Machiavellian perspective. It argues that Shakespeare’s reflections on fortune,
virtù and the potentialities of action are similar to those of the Florentine. We
believe this perspective enlarges Shakespearian analysis on fortune -limited
mainly to the images of the wheel and the emblem books- and puts forward an
eminently political reading of the play.
Introducción*
*
Quisiera agradecer los comentarios y sugerencias de Sabrina Morán, así como a Gabriela Rodríguez,
Luciano Nosetto y Paul Kottman, quienes a través de distintas conversaciones me animaron a perseguir
estas ideas.
1
A lo largo del trabajo hablaremos de los hombres y el hombre, implicando a las mujeres y los
varones.
2
En esta afirmación seguimos el argumento que Raymond Williams despliega en su libro Tragedia
moderna, en el segundo apartado del segundo capítulo “Clásica y medieval” (36-42). Allí afirma: “El
argumento sobre la Fortuna, y sobre este conjunto de ideas relacionadas que incluyen el Destino, la
Oportunidad y la Providencia, fue importante a través de largos siglos que van desde el mundo clásico
al medieval”. Asimismo, como veremos, “no es posible una sencilla definición de sus significados; pero
hubo momentos en los que la Fortuna se distinguía claramente, en el sentido de oportunidad, de las
leyes del Destino o de la Providencia; y otros tiempos en los que se la puso en segundo plano, o más
tarde, como un agente instrumental de las leyes deterministas. En el último tipo de interpretación,
había un obvio camino argumentativo: la Fortuna podría aparecer como arbitraria, pero solo debido a
que la comprensión de los hombres era limitada”. Williams, Raymond. Tragedia moderna. Prólogo y
traducción de Camila Arbuet Osuna. Edhasa: Buenos Aires, 2014, 36-45.
uno de los temas centrales; hasta ese momento la Fortuna nunca había subido al
escenario como un personaje”3.
¿Por qué, entonces, ocuparnos de Shakespeare para saber algo más sobre
la Fortuna? Nuestra respuesta a esta pregunta es doble. En primer lugar, porque
sus obras ofrecen una representación más variada y un tratamiento más
complejo de la fortuna que las de sus colegas dramaturgos. En ellas, Shakespeare
hace uso de distintas imágenes medievales y renacentistas que contienen en sí
mismas distintos significados: la rueda, la Dama caprichosa -ciega e indiferente a
los hombres-, el mar, las mareas, la alusión a los tiempos. En segundo lugar, y
esta es la hipótesis que nos anima, porque sus obras son en sí mismas una
reflexión sobre las potencialidades de la acción humana, sobre la capacidad o
incapacidad de los hombres de actuar en situaciones que se les aparecen como
incontrolables o incognoscibles. “Destino”, “Providencia”, “la marea” o “los
tiempos” son términos que Shakespeare incorpora y distingue en sus obras para
hacer alusión a un problema político (y humano) fundamental: el de saber, como
anuncia el título del penúltimo capítulo de El Príncipe de Maquiavelo, “en qué
medida domina la fortuna los asuntos de los hombres y de qué modo es posible
resistirle”4. En otras palabras, se alude aquí al problema de la imposibilidad de los
hombres de controlar, conocer y comprender la totalidad de los cambios y
eventos que moldean sus vidas.
Es preciso justificar por qué nos concentramos en Julio César. Escenificada
por primera vez en The Globe en 1599, es la segunda de sus obras romanas y la
primera basada en la traducción de Thomas North de Las vidas paralelas de
Plutarco. En ella Shakespeare dramatiza uno de los episodios más memorables de
la historia romana: el tiranicidio de Julio César a manos de Bruto, Casio y Casca; y
3
Kiefer, Frederick. Fortune and Elizabethan Tragedy. The Hungtington Library, 1983, XV, 83. Kiefer
discute con aquellos, como Lili B. Campbell, William Farham y Alfred Harbage, quienes sostienen que
la idea de la fortuna desaparece.
4
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Buenos Aires: Losada, 2004, 163.
la caída de la república romana5. ¿Cómo una obra que relata un hecho histórico,
un acontecimiento que era el “destino de Roma”, un fin augurado por presagios y
tormentas, puede servirnos para pensar la fortuna y la acción? El argumento
central de estas reflexiones es que de los versos de Julio César es posible extraer
una reflexión sobre la acción y la fortuna muy similar a la de Nicolás Maquiavelo
(o, mejor dicho, de una lectura sobre esta relación). Una concepción de la fortuna
pensada –siguiendo la tradición romana– en relación con la virtù, desligada de
connotaciones morales y entendida como la capacidad de un actor político de
adecuarse a los tiempos y aprovechar la occasione, de “encontrar la mejor manera
de no ser prisionero de la fortuna cuando es adversa y de saber aprovecharla
cuando es favorable”6. Para evitar malos entendidos: no proponemos que
Shakespeare haya efectivamente leído al famoso florentino, sino utilizar
categorías maquiavelianas para pensar lo que entendemos es uno de los
componentes trágicos de esta obra7.
5
Las “Roman plays” [obras romanas] son las tres obras que se basan en la historia romana.
Shakespeare escribió primero Julio César (1599) sobre la transición de la república al Imperio y la
emergencia del gobierno de un solo hombre. Unos años más tarde, escribe Antonio y Cleopatra (1606)
que continúa la historia de la obra anterior y describe los últimos estertores de la república y el
nacimiento del sistema imperial con Octavio. En la misma época, escribe Coriolano (1605/1608) sobre
los primeros momentos de la república. Ver: Cantor, Paul. Shakespeare´s Roman Trilogy. Chicago: The
University of Chicago Press, 2017, 22-23.
6
Hilb, Claudia. “Maquiavelo, la república y la ‘virtù’’.” en Fortuna y virtud en la república democrática.
Comp. Tomás Varnagy. Buenos Aires: CLACSO, 2000, 139.
7
La recepción de las ideas de Maquiavelo en Inglaterra en los siglos XVI y XVII ha sido tópico de
discusión por más de un siglo y, en los últimos años, ha recibido incluso mayor atención. El primer
análisis pertenece a Meyer, quien en su Machiavelli and the Elizabethan Drama postuló que El
príncipe era probablemente conocido entre Shakespeare y otros dramaturgos a través de la lectura
negativa del Contre-Machiavel de Gentillet; en “The Politic Brain: Machiavelli and the Elizabethans”.
Mario Praz encontró material sobre la presencia de los libros de Maquiavelo en Inglaterra (cf. Praz,
Mario. The Flaming Heart... Nueva York: Doubleday, 1958). Más tarde, en un estudio muy influyente,
Shakespeare’s ‘Histories’: Mirrors of Elizabethan Policy (San Marino, CA: Huntington Library, 1947), Lily
B. Campbell sostuvo la misma hipótesis sobre el conocimiento que los isabelinos tuvieron de El
príncipe. Sumamente importantes en esta materia son los libros de Victoria Kahn Machiavellian
Rhetoric: From the Counter-Reformation to Milton y el trabajo de Alessandra Petrina Machiavelli in the
British Isles: Two Early Modern Translations of ‘The Prince’ . New York: Ashgate, 2009 (el primer
capítulo es un resumen de este debate con el agregado de nuevos hallazgos). Ver Grady, Hugh, “The
End of Shakespeare´s Machiavellian Moment”. Shakespeare and Renaissance Literary Theories. Ed.
Michelle Marrapodi. New York: Ashgate, 2011, 119-136.
10
Pitkin, Hanna Fenichel. “Fortune”. Fortune is a Woman. Gender and Politics in the Thought of Niccolò
Machiavelli. Los Angeles y Berkeley: University of California Press, 1984, 139; Flanagan, Michael. “The
Concept of Fortuna in Machiavelli”. Political Calculus. Ed. Anthony Parel. Toronto: University Press,
1972, 130. Ver también: Skinner, Quentin. “Chapter 2: The Adviser to Princes”. Machiavelli: A Very
Short Introduction. Nueva York: Oxford University Press, 1981, 29.
11
Patch, Howard R. The Tradition of Boethius: A Study in His Importance in Medieval Culture,
Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1927, 121-122.
12
Kiefer, op. cit. 8.
13
Boecio. La consolación de la filosofía. Madrid: Sarpe, 1985, I, mt. i., 30. Las citas subsiguientes
pertenecen a esta edición y se incluyen en el cuerpo del texto, por número de libro, sección (metro o
prosa) y página.
14
“¡Creador del firmamento estrellado! ¡Tú, que sentado en eterno trono haces girar el cielo en
vertiginosas revoluciones y obligas a los astros a obedecer tus leyes! (…) Ninguno de los seres se
desentiende de tu ley antigua, ni ninguno descuida su tarea en el puesto que tú le fijaste; todo lo
conduce y guía tu voluntad inmutable: los actos humanos son los únicos que no gobierna tu voluntad
soberana. (…) Siendo los hombres una parte no despreciable de tu vasta Creación, nos vemos
sacudidos por el agitado mar de la fortuna” (I, mt. V, 47-49).
estaba sin dudas familiarizado? ¿Y cuál era su significado? Uno de los ejemplos
más acabados aparece en el manuscrito expuesto en la British Library (MS Harley
4373), en el que la fortuna es representada como una mujer de porte magnánimo,
con sombrero alto o corona, parada junto a -o detrás de- una rueda a la que hace
girar a mayor o menor velocidad, en un movimiento que representa el ascenso o
caída de la condición mortal. Cuatro figuras se sientan sobre la rueda en las
posiciones de los números del reloj y conforman los ciclos de la fortuna, desde el
triunfo hasta la pobreza y la muerte 15. A las
12 se sienta el Rey, quien disfruta del favor
de la Fortuna. Su posición (a veces señalada
por un pergamino) es la de “regno” (yo
reino). A las 6, en el punto más bajo, hay un
mendigo: “Sum sine regno” (no tengo reino).
A las 9 se pavonea el ambicioso cortesano
que desea “regnabo” (reinaré). Y a las 3, se
lamenta el cortesano marginado, “regnavi”
(yo reiné). En general, la rueda era de gran
tamaño, para simbolizar la vulnerabilidad de
los hombres a los cambios bruscos y
devastadores de la fortuna; y su dificultad
Fig.1. Maximus, Valerius. Les faits et les
para abjurar de las posesiones y las dis des Romains et d’autres gens.
aspiraciones mundanas16. A pesar de algunas Normandía: c1460-1487, vol. 2, f. 14.
diferencias –en algunas, otros personajes intentan subir a la rueda, en otras no
hay personas en el fondo– todas estas imágenes comparten un elemento
inalterable: la inexorabilidad. Esta característica es ilustrada por medio de los ojos
de la dama Fortuna, que aparecen cerrados o vendados. A veces, el rostro de la
15
MacKenzie, Clayton G. “Fortuna in Shakespeare’s Plays”. Orbis Litterarum 56 (2001): 355–366.
16
Kiefer. op. cit. 194.
Fortuna está pintado o es doble (como dos máscaras); otras, mira hacia el costado
con la vista fija en la eternidad, ajena a todos aquellos a su alrededor.
¿Cómo aparece la
imagen de la rueda en las
obras de Shakespeare? En
una serie de obras, el
dramaturgo inglés hace uso
de la imagen de la rota
fortunae que eleva a los
hombres a reyes para luego
destronarlos. Este es, según
algunos críticos, el patrón
predominante de las Fig. 2. Lydgate, John. The Fall of Princes. VI, l. 210.
llamadas obras históricas
[history plays], herederas de
la tradición trágica
medieval, como el De casibus
virorum illustrium y Roman
de la Rose de Boccaccio; El
cuento el monje de Chaucer;
la Caída de los príncipes de
John Lyndgate; y El espejo
para magistrados, compilado Fig. 3. Boecio, la Filosofía y la Fortuna. Miniatura extraída de
por William Baldwin17. En una traducción francesa de De consolatione philosophia.
Wiltrud Mersmann. Rosenfenster und Himmelkreis.
particular en la tetralogi ía Mittenwald: Maander Kunstverlag, 1982, fig. 43.
integrada por Ricardo II, Enrique IV parte 1 y Enrique IV parte 2 y Enrique V,
Shakespeare parece tener “en mente la fórmula del regnabo. En ellas, introduce
17
Bevinton, David. “Tragedy in Shakespeare’s Career”. The Cambridge Companion to Shakespearean
Tragedy. Ed. Claire McEachern. Cambridge: University Press, 2004, 5.
18
Chapman, Raymond. “The Wheel of Fortune in Shakespeare Historical Plays”. The Review of English
Studies 1 (1950): 3.
19
Las citas originales pertenecen a Shakespeare, William. The Arden Shakespeare Complete Works.
Eds. Richard Proudfoot, Ann Thompson y David Scott Kastan. Walton-on-Thames: Thomas Nelson,
1998. Se coloca título de la obra, escena y línea. Las traducciones son todas nuestras, en caso de que
no se indique otra traducción.
(III, 6, 25-39)
Los versos pentámetros del impetuoso Pistol, con sus aliteraciones y rima,
describen a la rueda exactamente según la tradición boeciana: “mutable”,
“inconstante”, “ciega”, es decir: variable y caprichosa. Es menester destacar que
las referencias a la fortuna en estos términos, con o sin la imagen de la rueda,
habitan gran parte de la obra shakesperiana. A diferencia de sus
contemporáneos, Shakespeare no sólo aplica esta concepción a las majestades y
príncipes, sino que –como propone De consolatione...– la extiende a todos los
rangos sociales. Reyes y príncipes, pero también comunes y plebeyos, le suplican
que sea buena, la acusan de ramera, le imploran que gire su rueda para colocarlos
de nuevo en lo alto o, derrotados como Antonio, le agradecen no haberlos abatido
totalmente. “Fortuna, buenas noches; sonríe y una vez más, gira tu rueda” (II.2,
178), suspira Kent en El Rey Lear; “Atrás, atrás, fortuna, oh ramera,/ Y vosotros los
dioses todos,/ en sínodo común quitadle su poder:/ romped todos los rayos y
llantas de su rueda,/ arrojad el pivote redondo cuesta abajo/ de la colina de los
cielos/ hasta la misma casa del demonio” (II.2, 340) dice uno de los actores de
“The Mousetrap” en Hamlet, de la misma manera que el propio príncipe de
Dinamarca la había llamado antes, en la conversación con Rosencratz y
Guildenstern (2.2, 235).
Demos un paso atrás y volvamos al final del diálogo entre Pistol y Fluellen:
“Una excelente moral”. Esta frase, un tanto ambigua, se comprende mejor si
retomamos la concepción boeciana de la fortuna. “Toda fortuna es buena
fortuna” (IV, pr. vii, 2, 183x), afirma la Filosofía en una frase que J.G.A Pocock
denomina “el aserto central de toda la obra” 20. ¿Qué significa esto? Hacia el final
20
Pocock, J.G.A. El momento maquiaveliano. El pensamiento político florentino y la tradición
republicana atlántica. Madrid: Editorial Tecnos, 2016, 127.
de la obra, Boecio convierte a la fortuna (le quita la mayúscula, para indicar este
cambio de significado) en un instrumento de la Providencia divina, una ancilla
dei21. La Filosofía, dijimos, enseña a Boecio que los tesoros terrenales, los honores,
riquezas y glorias, todo aquello que depende de la Fortuna, no merece ser
perseguido pues en definitiva nada vale. Estos bienes son efímeros,
momentáneos, superficiales. La verdadera felicidad, por el contrario, se
encuentra “dentro de los hombres, en aquella región que no depende de los
caprichos de la Fortuna.” El summum bonum (“la suma de todos los bienes”) sólo
es posible en Dios (III, pr. x, 7-10, 121), “el timón de la bondad” que “gobierna el
mundo” (III, pr. xii, 3-8, 136) y que rige y ordena todo por sí mismo, incluida la
fortuna. Boecio propone aquí la famosa distinción entre Providencia, destino y
fortuna, que une en un mismo movimiento a la fortuna y a la Providencia (y que
será luego apropiada por la mayoría de los literatos, dramaturgos y teólogos).
Según la definición boeciana, la Providencia es el “desarrollo temporáneo del
plan divino visto desde su unidad por la divina inteligencia”, mientras que “lo
que los antiguos llamaron Destino” es ese “mismo conjunto de acontecimientos,
realizado y concretado sucesivamente” (IV, pr. vi, 7-15). Esta es la consolación a
Boecio: dado que Dios es quien gobierna al mundo, lo que los hombres perciben
como mala fortuna e injusticia no es más que la incompleta comprensión de la
Providencia, cuyo fin último es la redención. “Toda fortuna tiene por objeto
recompensar a los buenos o ejercitarlos o, por el contrario, castigar o enmendar a
los malos, forzosamente porque es justa, o al menos, útil” (IV, pr. viii, 3, 183).
Boecio concede a la fortuna un papel instructivo, convirtiéndola en un agente
moral de recompensa, ejercicio, corrección o castigo. Toda fortuna es buena
fortuna, en definitiva, porque infunde virtud a los hombres y, enseñándoles a
aceptar la divina providencia, los guía hacia la redención. Así, si bien es cierto
que Boecio le quita todo poder independiente a la fortuna, también la rehabilita:
21
Una postura opuesta es la de Frederick Kiefer, para quien la Fortuna (siempre con mayúscula) no se
encuentra ni al servicio de Dios ni subordinada a él. Ver: Kiefer, op. cit. 7-8.
22
Frakes, Jarold. The Fate of Fortune in the Early Middle Ages. The Boethian Tradition. Leiden: Library
of Congress, 1988, 55 y 63.
23
Que fuera considerada instrumento de Dios no significa que se la caracterizara siempre como
buena. De hecho, es identificada con Némesis, la diosa de la retribución, como lo hace Albrecht Dürer
en su grabado de Némesis (c.1501-2) o Viri Clarissimi, de Alciati (1531). Es interesante destacar que
esta concepción de la fortuna como instrumento de la providencia fue adoptada por autores como
Dante, y sobre todo, por artistas y arquitectos en la construcción de catedrales e iglesias.
24
Waddington, Raymond B. “Blind Gods: Fortune, Justice, and Cupid in the Merchant of Venice”. 44,
No. 3. (Autumn, 1977): 458-477, 461.
25
Shakespeare, William. Hamlet. Traducción y prólogo de Eduardo Rinesi. Buenos Aires: Libros del
Zorzal, 2006, Acto V, Escena 2, 149.
26
Waddington, op. cit. 465.
Por su parte, Richard Harp propone la lectura de los romances en esta clave. La
tempestad es, según este autor, la obra que mejor revela la compleja pero
coherente interdependencia de las fuerzas de la providencia, como muestra el
personaje de Ariel, quien “sin ser divino es obviamente un espíritu que trabaja
para alcanzar el sumo bien”27.
Como dijimos al comienzo del apartado, la rueda y la dama Fortuna
medieval, con o sin referencias a la Providencia, no son las únicas imágenes
disponibles en el imaginario popular e intelectual isabelino. Hacia fines del siglo
XV y principios del XVI, surge una nueva iconografía en torno a la fortuna que
acarrea una transformación conceptual. Según Kiefer, el primer ejemplo visual
documentado (que seguramente inspiró las subsiguientes) de esta nueva
concepción se encuentra en el escudo de armas del mercader florentino Giovanni
Rucellai, esculpido por Bernardo Rossellino entre 1440 y 1450 28. En orden vertical,
el escudo contiene una armadura, un yelmo y una mujer desnuda parada en la
punta de un barco, que sujeta a la manera de un mástil las velas infladas por el
viento; y luce un mechón de pelo al viento. Como se advierte, el elemento
distintivo boeciano, la rueda, ha desaparecido. Su ausencia sugiere que no existe
nada mecánico en el curso de la vida de los hombres, necesariamente atados al
círculo de la prosperidad a la adversidad y viceversa. Si bien la figura sigue
siendo femenina, ahora es bella y joven, lo que insinúa que debe ser buscada más
que evitada; y la ondulación de su cabello sugiere un carácter esquivo, elusivo,
pasajero. La vela alude a las capacidades de los hombres para navegar el mar y el
mechón, a la oportunidad, al momento auspicioso para hacerlo. Claramente, se
trata de una concepción muy distinta a la medieval: la relación de los hombres
27
Harp, Richard. “The Consolation of Romance: Providence in Shakespeare´s Late Plays”. Shakespeare
´s Last Plays. Eds. Stephen W. Smith y Travis Curtright. Nueva York: Lexington Books, 2002, 18.
28
Warburg sugiere que Rucellai puede haber estado influido por el pensamiento de Marsilio Ficino,
con quien mantenía una correspondencia asidua, y al que consultó sobre la relación del hombre con la
Fortuna. Por su parte, Kiefer sostiene que Ficino aún entiende a la fortuna como extensión de la
providencia y aconseja más bien la prudencia, por lo que la confianza de Rucellai en la capacidad de
los hombres se debe más bien a su propia visión, más secular y pragmática. Ver: Kiefer, op. cit. 197-
198.
Según Erwin Panofsky, en esta época, la figura de la Ocasión –que era masculina
en el griego Kairós (καιρός)–se combina con la femenina de la Fortuna 30; y se
incorpora un elemento que en la antigüedad romana se asociaba con esta última:
el mar. Como expresa MacKenzie, en “la era de las grandes exploraciones, cuando
29
Kiefer, op. cit. 195.
30
Panofsky, Erwin. Studies in Iconology: Humanistic Themes in the Art of Reinsassance. Harper & Row:
Nueva York, 1972, 71-72. Panofsky explica que esta fusión se vio favorecida por el hecho lingüístico de
que la palabra latina para kairós es occasio, que es femenina.
31
Mackenzie, Clayton G. “Iconic resonances in The Merchant of Venice”. Neohelicon 25, No. 2 (2000):
192.
32
González García, José María. “Someter la ocasión, domar la fortuna”. La herencia de Maquiavelo.
Modernidad y voluntad de poder. Ed. Roberto Aramayo y José Luis Villacañas. México: Fondo de
Cultura Económica, 1999, 306. Agradezco a Camila Arbuet Osuna por la recomendación de este
artículo que versa sobre las representaciones iconográficas y literarias de la relación entre Tiempo y
Ocasión -sobre todo, pero no exclusivamente, en el siglo XVII- y sobre su concepción en Maquiavelo y
Saavedra Fajardo.
33
Recientemente, en “The Emblem Tradition in Shakespeare´s Plays: Mirror-Effects and
Anamorphoses”, Jean-Jacques Chardin intenta demostrar cómo, en algunas de las obras, Shakespeare
despliega un revés irónico de las convenciones morales del género, para poner al espectador en
contacto inmediato con una realidad que nunca cesa de cambiar. Ver: Chardin, Jean-Jacques. “The
Emblem Tradition in Shakespeare´s Plays: Mirror-Effects and Anamorphoses”. Imago. Revista de
Emblemática y Cultura Visual 8 (2016): 93-105.
Venecia 34. En “Iconic Resonances in The Merchant of Venice”, destaca las similitudes
que existen en la escena de los cofres entre la representación de la fortuna
presente en los libros de emblemas y el discurso de Basanio. El aspirante
veneciano (al que Porcia favorece) elige correctamente el cofre de plomo y
rechaza al de plata y al de oro, con las siguientes palabras:
Salerio tiene en mente los naufragios, los marineros ahogados, el peligro de los
mares. Estas líneas, explica MacKenzie, no “buscan aliviar las miserias de Antonio,
sino establecer la idea de que los caprichos de la fortuna están en juego” 35.
34
MacKenzie, Clayton G., op. cit. 189-209.
35
MacKenzie, 2000 op. cit. 202. Por su parte, otro autor, Douglas Peterson sostiene que “en Noche de
reyes y Pericles, las tormentas en el mar que hunden barcos y aíslan a los sobrevivientes en las tierras
desconocidas, sugieren el dominio de la Fortuna” tal como lo establecían los libros de emblema.
Una obra que ha sido leída desde el prisma de los libros de emblemas de la
Ocasión (en los que, como vimos a veces la Fortuna y la Ocasión se confunden) es
justamente aquella que nos convoca: Julio César. En el capítulo dedicado a la Fortu-
na y la Ocasión en Shakespeare, Kiefer analiza uno de los versos más memorables
de la obra: el discurso de Bruto “hay una marea en los asuntos humanos” (IV.3,
215). Para Kiefer, Shakespeare “construye el pasaje basándose en la imagen náuti-
ca de un barco navegando en las olas y aprovechando la marea: la de la Ocasión” 36.
A su entender, esta imagen caracteriza la personalidad de Bruto, un personaje que
“autoriza un tratamiento especialmente detallado de la búsqueda de la oportuni-
dad”37. Si bien es “resuelto”, decidido y sensible “a las exigencias de las circuns-
tancias”, Bruto –argumenta Kiefer– tiene dificultad para capitalizar sus oportuni-
dades” debido a que “constantemente calcula de manera errónea el momento ‘in-
dicado’”38.
Sin embargo, ¿es Bruto en verdad un hombre decidido? ¿Son sus fracasos
simplemente consecuencia de su incapacidad para elegir el tiempo oportuno, del
hecho de que juzga erróneamente en cada oportunidad? A nuestro entender, Bru-
to no es un personaje decidido ni resuelto a tomar la ocasión por los pelos. ¿No
podría ser, más bien, que Bruto no puede aprovechar las ocasiones que se le pre-
sentan porque no puede actuar de otra manera? Si esto es así, las meditaciones de
Shakespeare sobre la fortuna en Julio César se acercan a las del pensador que hizo
de la ocasión una virtud, Nicolás Maquiavelo.
Peterson, Douglas. Time, Tide and Tempest. San Marino: The Huntington Library, 1973. 45.
Especialmente el capítulo II “Pericles: The World as a ‘Lasting Storm’”, 71-107.
36
Kiefer, op. cit. 245.
37
Kiefer, op. cit. 245.
38
Kiefer, op. cit. 250-251.
39
Maquiavelo, op. cit. XXV, 163. En lo que sigue, las citas de El príncipe serán incluidas en el cuerpo del
texto, mientras las de sus otras obras a pie de página.
40
Flanagan, op. cit. 136. No abordamos el interrogante sobre “la fortuna o Dios” y la ruptura de
Maquiavelo con la tradición, pues ya Lefort y Rinesi -en su erudita apropiación en Política y tragedia.
Hamlet entre Maquiavelo y Hobbes- ofrecen excelentes reflexiones sobre esta cuestión. De hecho, se
recomienda la lectura de ambos capítulos para un análisis sobre los giros y contra-giros en la
argumentación de Maquiavelo. Es dable aclarar (con sumo agradecimiento) que la idea de tragedia del
autor argentino, como será evidente, ha influido y sin duda moldeado las siguientes reflexiones. Ver:
Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet entre Maquiavelo y Hobbes. Buenos Aires: Colihue, 2001,
43-44; Lefort, Claude. “The Present and the Possible”. Machiavelli in the Making. Illinois: Northwestern
University Press, 2012, 193-198. Original en francés: Le travail de le l’oeuvre Machiavel, Gallimard:
París, 2005.
(XXV, 163). Nótese que Maquiavelo equipara a la fortuna con un río en lugar de
con el mar, como vimos típico del Renacimiento. Y si bien esta comparación no es
original del florentino, el sentido que le imprime sí lo es. Si la fortuna es como un
río –y no como un mar, abierto, insondable y casi infinito- entonces su cauce
puede ser controlado. “Porque si es cierto que los ríos, cuando desbordan,
producen todo tipo de destrozos y de males, no lo es menos que los hombres”
pueden construir espigones y diques “de modo que, en crecientes posteriores,
discurrirían por un canal o su ímpetu ya no sería tan desenfrenado” (XXV, 164).
Es decir, es posible tomar precauciones y prepararse para resistir el poder de la
fortuna. Esta capacidad de prevención es importante, dice Maquiavelo, porque la
fortuna no dirige sus ataques contra quienes están preparados sino allí “donde
sabe que no se han construido los diques y espigones capaces de contenerla”
(XXV, 164). Con la imagen del río, entonces, Maquiavelo indica que es posible
tomar precauciones para mejorar nuestras posibilidades de éxito contra la
fortuna. Existen, por ende, límites a su poder: los hombres cuentan con la
capacidad de anticipar, prevenir y prepararse para sus ataques, para al menos
mitigar las consecuencias adversas o su poder destructivo. El poder de la fortuna
“sólo se manifiesta donde no hay fuerza ordenada que la resista”. Parece,
entonces, que la fortuna favorece a los prudentes. Sin embargo, acto seguido
Maquiavelo introduce un giro en su argumento y afirma que lo que acaba de
decir “vale como regla general” pero no explica cómo “ciñéndose a casos
particulares” los príncipes pasan de la prosperidad a la ruina sin haber cambiado
su naturaleza ni cualidades, ni cómo es posible que dos personas (príncipes)
obtengan diferentes resultados actuando del mismo modo o los mismos
resultados actuando de maneras opuestas (XXV, 165). “Los hombres se
comportan de modo variable para alcanzar el fin que cada uno se propone […]
uno actúa con precaución, otro con ímpetu; uno con violencia, otro con astucia;
uno con paciencia, otro con impaciencia” (XXV, 165). Y a veces fracasan y otras
tienen éxito. La fortuna no siempre favorece a los prudentes.
Ahora bien, entonces, ¿de qué depende la fortuna? Maquiavelo nos lo dice:
de que los hombres acomoden o no sus procedimientos a la condición de “los
tiempos” (XXV, 164). Prospera aquel que “armoniza su modo de proceder con los
caracteres de los tiempos” y se pierde aquel que, abandonándose completamente
a la fortuna, hace lo contrario (XXV, 164). De modo que, si un hombre pudiera
adecuar siempre sus procedimientos a la “coyuntura” en la que se encuentra,
tendría siempre éxito: para él la fortuna nunca cambiaría. En un poema,
probablemente escrito alrededor de 1506 y dedicado a Giovan Battista Soderini, el
“Capitolo di Fortuna” [“Tercetos sobre la Fortuna”], Maquiavelo presenta una
imagen que ilustra esta idea. Dediquémosle unas palabras a este breve texto. La
Fortuna (con mayúscula) es caracterizada como una reina sentada en un trono,
una diosa “omnipotente” y sumamente “cruel”, una “vieja bruja” con “dos
caras”, una feroz y otra tierna41. Ella es “cambiante”, “inestable” y “caprichosa”,
capaz de destroza reinos y estados a su antojo; nunca cumple sus promesas, eleva
y hace caer a los hombres “sin lástima, derecho ni ley” y en general recompensa
a los “injustos” y castiga a los “justos” 42. Vive en un palacio dentro del cual giran
múltiples ruedas, que determinan el destino de los hombres, a las que hace girar
a su antojo. En estas líneas, el florentino parece presentar una imagen bastante
cercana a la boeciana, la de la Fortuna artera y vil a la que el prisionero culpa al
comienzo de su diálogo. ¡Incluso la rueda está presente! Sin embargo, aunque
incorpora la figura de la rueda, Maquiavelo introduce un cambio. Serán
afortunados, dice, aquellos que puedan “elegir” a qué rueda subirse de acuerdo a
los “deseos” de la fortuna, es decir, que elijan lo que ella tenía planeado para
ellos43. Sin embargo, las ruedas giran inexorablemente, por lo que eventualmente
volverán a caer. Por eso, es preciso saltar de rueda en rueda manteniéndose
41
Maquiavelo, Nicolás. “Tercets on Fortune”. Machiavelli. The Chief Works and Others. Volumen II.
Trad. Gilbert Allan. Durham: Duke University Press, 1965, 745-749, líneas 4, 19-20, 19, 151, 55.
42
Maquiavelo, op. cit. líneas 34, 55, 28.
43
Maquiavelo, op. cit. líneas 100-111.
44
Maquiavelo, op. cit. línea 115.
45
Maquiavelo, op. cit. líneas 112-113.
46
Maquiavelo, Nicolás. Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio. Modigliana: Associazione Mazziniana
Italiana, 2003, III, 9, 147-148.
47
Lefort, op. cit. 197.
adaptación supera las posibilidades de cualquiera”, sino porque a los hombres les
cuesta cambiar su carácter, que es lo que determina su manera de proceder 48.
Pero, entonces, ¿cómo actuar? De estas palabras parece difícil no inferir la
incapacidad de los hombres para superar los límites que les impone la fortuna;
parece imposible no suponer, como dice Rinesi, que, en última instancia, existe
“alguna cosa del orden de la Fortuna que es insuperable, y que constituye no sólo
un límite, sino el punto de partida de cualquier acción posible” 49. No obstante, en
las palabras finales del capítulo 25 de El Príncipe, Maquiavelo nos presenta una
segunda metáfora, nuevamente introducida, al igual que la del río (y que la
sección que hemos analizado) como su juicio personal:
Yo creo una cosa: es mejor ser impetuoso que precavido, porque la fortuna
es mujer, y si se quiere tenerla sumisa, resulta necesario castigarla y
golpearla. Y es evidente que ella se deja vencer más por estos y no por
quienes actúan más fríamente. Por eso, siempre, como mujer, es amiga de
los jóvenes, que son menos precavidos, más fieros, y la dominan con mayor
audacia (XXV, 166).
52
Maquiavelo, op. cit. línea 100.
53
Maquiavelo, op. cit. línea 121-124.
deja bien claro que incluso aquellos que llegaron a príncipes gracias a su propia
virtud y no a la fortuna” nunca lo hubieran logrado de no haber aprovechado la
ocasión. Aunque también sin virtud la sola ocasión les habría valido de bien
poco”54.
En los tercetos, junto a la Astucia, la Ansiedad y la Vagancia, se encuentra
la Oportunidad, l’ocassione, una “simple doncella” con “pelo despeinado” que
“juguetea entre las ruedas”55. Aunque aquí le dedica sólo unas palabras, en otro
terceto enteramente consagrado a ella, introduce una imagen similar a la de los
libros de emblemas: una mujer con mechón largo que cubre su cabeza y sus
pechos, mientras la parte de atrás de la cabeza es calva. Ella nunca descansa, y
uno de sus pies siempre está apoyado en la rueda de su madre, la Fortuna 56. La
ocasión sólo puede ser aprovechada por “alguien lo suficientemente astuto o con
suerte para reconocerla cuando ella se acerca, pues una vez que pasa, ya no hay
manera de sujetarla”57. Muchas veces, para sujetarla, es preciso cambiar de
actitud. Y aunque como vimos Maquiavelo repite que hacerlo es casi imposible,
su mera mención –una y otra vez–, así como las críticas que propina a ciertos
personajes históricos por su inflexibilidad, nos conducen a esta conclusión. Esa
era la “debilidad fatal” que compartían: “César Borgia, siempre arrogante por la
confianza en sí mismo; Maximiliano, precavido y extremadamente dubitativo;
Julio II, impetuoso y sobreexcitado. Lo que se negaban a reconocer -concluye
Skinner- era que habrían tenido mucho más éxito si hubieran intentado
54
González García, op. cit. 316.
55
Maquiavelo, op. cit. líneas 79-80.
56
Sobre todo en la tradición literaria, esta relación entre la Ocasión como hija o subordinada a la
Fortuna es muy usual, como destaca González García en el artículo mencionado en la nota 33. Entre
los ejemplos que introduce el autor se encuentra la obra de Francisco Quevedo, La hora de todos y la
Fortuna con seso, en la que la Ocasión, criada de la Fortuna, reprende a los hombres (a la manera de la
Filosofía en Boecio) por criticarlas a ella y a su ama, cuando bien conocen la naturaleza inexorable de
ambas. González García, op. cit. 316.
57
Pitkin, op. cit. 147.
58
Skinner, op. cit. 17.
59
Rinesi, op. cit. 51.
60
Rinesi, op. cit. 52.
61
Lo mismo en Flanagan, op. cit. 141-142.
62
Hugh Grady emplea este término con el que propone que en las obras escritas entre 1595-1600,
Shakespeare “abandona el marco más moralista de las obras históricas en favor de una análisis del
poder más imparcial y distanciado”, una visión más “humanista, secular como la de Maquiavelo”
(op.cit, 119). Nuesto uso en estas reflexiones es, como se advierte, distinto. Y aunque no compartimos
la lectura de Maquiavelo que realiza Grady,sí entendemos que, tomando prestadas las palabras de
Isaiah Berlin, es posible y provechoso leer Julio César como la diferenciación “entre dos ideales de la
vida incompatibles, y por lo tanto, entre dos moralidades”, la de la política y la del alma. En cierto
sentido, en nuestra lectura ambas interpretaciones se solapan, por lo que reconocemos que es preciso
un análisis más detallado en futuros trabajos.
63
Heller, Agnes. The Time is Out of Joint. Shakespeare as Philosopher of Time. Boston: Rowman and
Littlefield Publishers, 2002, 319-320.
64
La recreación que Shakespeare ofrece de Roma (de la república, el imperio, y la transición entre
ambas) es prueba de su conocimiento de ella y su interés. Como afirma Paul Cantor, a pesar de
algunos anacronismos, los romanos de Shakespeare no son ingleses en toga, como bromearon Goethe
y Samuel Johnson. Shakespeare presenta la variedad de filosofías griegas adoptadas por los romanos a
través de su caracterización de los personajes de la obra. Casio es un epicúreo; Bruto, estoico; el
poeta, un cínico; y Cicerón, un escéptico. Cantor, Paul. Shakespeare’s Roman Trilogy. Chicago:
University Press, 2017.
65
Heller, Agnes, op. cit. 218.
que, en cada uno de los momentos en los que Bruto deja pasar la ocasión, Casio le
aconseja actuar del modo contrario.
¿Cuáles son estos momentos? El primero es cuando Bruto se niega a
terminar, también, con la vida de Antonio, fiel amigo y seguidor de César.
“¿Nadie más caerá? ¿Solo César?”, pregunta Decio, lo que propicia el siguiente
intercambio entre Casio y Bruto:
66
Maquiavelo, Discursos, op. cit. III, 249.
67
Heller, Agnes, op. cit. 323.
Y a ellos, los grandes, los patricios, está, en definitiva, dirigido su discurso. Por el
contrario, Antonio sabe que no cuenta con otra arma más que sus palabras y su
capacidad de persuasión. “De una manera muy gráfica, Shakespeare hace a
Antonio descender al nivel de los plebeyos para dirigirse a ellos de manera más
efectiva”, argumenta Cantor, “aprovecha la oportunidad para volverlos en contra
de los conspiradores”68. Apela a sus deseos y necesidades; y finalmente presenta
el cuerpo de César. A diferencia de Bruto, sabe que debe desplegar un
espectáculo. Bruto confía en que con demostrar la nobleza de sus acciones basta.
Por eso, finalizado su discurso, abandona el lugar. En la Roma republicana eso
hubiera funcionado. Pero esa Roma, su Roma, es ahora otra. Antonio ya lo sabe.
“La fortuna está contenta, y en este humor nos dará lo que pidamos”, exclama
este último, concluido su discurso, al enterarse de que su aliado Octavio ha
llegado a la ciudad. “Destrucción, ya estás en marcha” -él la ha desencadenado-
“toma el curso que prefieras” (III.2, 251).
El último momento sucede en Sardes, antes de la batalla final en Filipo.
Bruto y Casio discuten los próximos movimientos de batalla. Bruto propone
avanzar, ante lo cual Casio nuevamente aconseja proceder en contra. Este
momento es obra del genio de Shakespeare: Plutarco atribuye el fracaso a la
impaciencia de las tropas, no a un error de Bruto. “¿Qué les parece marchar a
Filipo de inmediato”, pregunta Bruto; “No lo creo conveniente”, refuta Casio: “es
mejor que el enemigo nos busque/ que consuma sus miedos y se agote/ a costa de
sus propias filas; mientras nosotros/ sin movernos, acumulamos reposo,/
presteza y capacidad defensiva” (IV.2, 196-200). El argumento de Bruto para ir al
encuentro del enemigo es “evitar que engrosen sus filas”. Ante la negativa de
Casio, Bruto replica con el ya analizado discurso de “aprovechar la corriente
cuando empuja”; es decir, con un llamado a la oportunidad. Sin embargo, en las
primeras líneas del siguiente acto, Antonio indica el verdadero motivo de la
avanzada: “Quiere responder a un ataque que aún no empieza”, dice Octavio,
68
Cantor, Paul, op. cit. 32.
“Conozco sus secretos y sé/ por qué lo hacen (…) es para convencernos de su
coraje/ que en realidad no es tanto” (V.1, 8-10). Shakespeare parece acentuar
justamente la incapacidad de Bruto para poder cambiar su manera de proceder.
Antonio puede conocer sus secretos porque Bruto, el nobilísimo Bruto, actúa
siempre de la misma manera.
Esa es la tragedia de Bruto. La de un hombre convencido de la existencia
de l’ocassione (como revela su discurso) pero carente de la virtù en el sentido
maquiaveliano para reconocerla cuando se acerca y para adaptar su manera de
proceder a ella. La incapacidad de Bruto para aprovechar la ocasión es ostensible
cuando lo comparamos con el otro Bruto famoso de la historia, su antecesor Junio
Bruto, a quien aluden Casio y Bruto al comienzo de la obra. “Existió una vez un
tal Bruto/ que habría dejado al diablo mudar su corte a Roma/ antes que
someterse a un tirano” (I. 2, 155-160). Aunque no es mencionado en El príncipe, en
los Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Junio Bruto aparece como el ejemplo de
fundador que ha sabido exactamente cuándo, dónde y cómo actuar. Junio Bruto
supo aprovechar la ocasión que ofrecía el suicidio de Lucrecia para derrocar a la
tiranía de los Tarquinos y fundar la república romana. Nadie dio tantas pruebas
de prudencia y sabiduría como él al fingirse insensato 69, ni de resolución como
cuando condenó por traición a sus propios hijos para conservar la libertad en la
república.
“Bien, Bruto, eres noble. Sin embargo/ tu noble materia puede ser
moldeada/ para eso las almas puras tienen amigos” (I.2, 307-310), murmura Casio
en su soliloquio al comienzo de la obra. Su materia, sin embargo, no pudo ser
moldeada. A decir verdad, Bruto no siempre es realmente noble, pero sin dudas se
comporta en público como tal. Esa es la manera de proceder que conoce, por la
que es conocido y reconocido y de la que se vanagloria. “Ya porque no puede
liberarse de aquello a lo que su propia naturaleza lo inclina, ya también porque al
haber prosperado recorriendo siempre un único camino, no se puede convencer
69
Maquiavelo, Discursos, op. cit. III, 2.
Consideraciones finales
destinos”, a la de Casca de que “todo esclavo tiene en sus manos/ la fuerza para
romper sus cadenas” (I) y a la de Cicerón –el Cicerón republicano que
conocemos–, quien, disipando los presagios, responde: “No dudo que vivimos un
tiempo extraño/ pero el hombre lee en las cosas/ lo que no siempre llevan
escrito” (I.3, 33-35).
La Roma de Julio César es ciertamente un tiempo extraño, de transición
entre la república, el contexto de Coriolano, y el imperio de Antonio y Cleopatra. El
destino de Roma depende de las acciones de los protagonistas, a quienes la
fortuna presenta oportunidades, ocasiones para actuar. El problema de Bruto es
el de un hombre de la república: sus procedimientos se rigen por la nobleza, el
honor. El confía en que con ese proceder alcanzará la victoria, porque ha sido así
hasta el momento. Por eso se “apoya íntegramente en la fortuna” en palabras de
Maquiavelo, aunque, a decir verdad, Bruto se refiere al destino [fates], en alusión
a las Moiras griegas, ante las cuales nada podía hacerse 70. Por el contrario, Casio,
Antonio y Octavio se conciben a sí mismos como dueños de sus destinos, en el
sentido de que pueden hacerle frente a la fortuna, que gobierna la mitad de sus
acciones (los hombres a veces son dueños de su destino, la fortuna nos sonríe).
Los tiempos son extraños. El contexto está cambiando, el espíritu del
republicanismo se extingue de a poco y Bruto, a diferencia de Antonio y, sobre
todo, de Octavio, no puede verlo. No puede cambiar su naturaleza, su disposición.
Esa es la tragedia del noble Bruto, que Shakespeare entrelaza con la tragedia de
Roma. Y esa la reflexión sobre la fortuna que el bardo nos presenta en Julio César,
que se aleja de la concepción medieval de la inexorable rueda; concepción que, a
diferencia de los libros de emblemas, hace más énfasis en la acción humana, en
sus potencialidades y naturaleza y en la tragedia que todo actuar conlleva.
70
“Destino, revela tu voluntad” (III.1) y “Me armaré de entereza/para aceptar la providencia de los
altos poderes/que gobiernan los destinos” (V.2).
Bibliografía
La calavera y el bastidor.
Lecturas hegelianas de la contingencia.
The Skull and the Frame.
Hegelian Contingency Readings.
Resumen: Este artículo parte de la consideración hegeliana del “sentido común” para
mostrar los “lugares comunes” en que suelen incurrir muchos intérpretes de
Hegel en lo que respecta a la posición que ocupan la necesidad y la
contingencia en el sistema. Comienza con la consideración lógica de la
contingencia en La Ciencia de la Lógica, prosigue con el derrotero
contingente de la conciencia y la necesidad ex-post del saber absoluto en la
Fenomenología del Espíritu y culmina con el análisis de la contingencia en
la sociedad de mercado. Con las lecturas hegelianas de la contingencia en sus
escritos fundamentales, este texto propone, a la vez, una hermenéutica que
juzgamos más acorde con el pensamiento del tiempo presente.
Abstract: This article starts with the Hegelian consideration of common sense. It shows
the "commonplace" of many interpreters of Hegel concerning the articulation
of necessity and contingency in the system. It begins with the logical
consideration of contingency in The Science of Logic, continues with the
contingent course of consciousness and the ex-post necessity in the
Phenomenology of the Spirit, and culminates with the analysis of
contingency in the market society. This article sustains that the Hegelian
readings of contingency in his fundamental writings offer a closer
hermeneutics to the thought of the present time.
El sentido común parece, pues, la cosa mejor repartida del mundo. Pero el autor
de la Fenomenología... ya no lo concibe como Vico, o como Descartes, como un
sentido penetrante, un “buen” sentido (bon sens) cuya democratización la
modernidad asegurará a través del ejercicio de la opinión pública y la educación.
Por el contrario, “El buen sentido apela al sentimiento, su oráculo interior,
rompiendo con cuantos no coinciden con él; no tiene más remedio que declarar
que no tiene nada más que decir a quien no encuentre y sienta en sí mismo lo que
encuentra y siente en él; en otra palabras, pisotea la raíz de la humanidad” (1966:
46). La emergencia de los vínculos modernos ha destruido, en efecto, los tabiques
que ponen freno al desarrollo de la plena potencia: todos podemos ser “bellos,
buenos e inteligentes” -sólo basta con esforzarse un poco. El llamado a la
voluntad es el reverso exacto de esta racionalidad en ciernes, la que estimula su
potencialidad. Hobbes se percata de ello sabiamente: lo común, lo mejor
repartido del mundo, es que todos tengamos recursos físicos o intelectuales que
pueden compensarse entre sí si alguno de ellos está en mengua. El que no es
fuerte es astuto. Y la astucia es cálculo, algo que todos pueden hacer. Pero a la
vez que promueve la formación de redes y unidades más amplias, la
consolidación capitalista estimula, junto con el cálculo de los beneficios, una
racionalidad proclive a la dispersión, a la mera enumeración, a la elaboración de
compendios, a la abstracción formalizante, a la imposibilidad de visibilizar el
todo. El buen sentido ha quedado adulterado o corrompido, ya no tiene la buena
medida aristotélica desde la que evaluar prudentemente. Ese entendimiento
formal es concomitante a la conformación de lazos sociales lábiles que
predisponen a la multitud (antes que a la comunidad), a la atomización (antes
que a la unidad concreta), a la dispersión (antes que a la conectividad efectiva). Si
bien la violencia con que el intelecto elabora distinciones es necesaria, pues logra
sacar lo real del nicho caótico donde descansa: “el sentido se halla tan
fuertemente enraizado en lo terrenal, que se necesita la misma violencia para
elevarlo de nuevo” (1966: 11), el problema es que queda detenido ahí: en la
La contingencia en la Lógica
Una lectura atenta de Ciencia de la Lógica (Wissenschaft der Logik, 1812–1816) nos
muestra que así como la identidad es un momento de la diferencia, la necesidad
no puede pensarse sin accidentalidad. En un artículo intitulado “El carácter
contingente de la necesidad absoluta en la ciencia de la lógica de Hegel”, Luis
Guzmán muestra cómo el concepto de necesidad absoluta contiene, como
elemento estructural, el concepto de contingencia. Nuestra perspectiva retoma
dicha conclusión para mostrar no sólo cómo las llamadas realidades necesarias
derivan de la confluencia accidental de realidades posibles (lo cual se anuda, como
se verá en el punto 3, con la trama de necesidad-contingencia propia de la
sociedad civil) sino que, coincidiendo con Guzmán, el carácter necesario de la
de mercado es posible que mis necesidades se vean satisfechas tanto como que no
lo sean; esa satisfacción contingente de la necesidad hace que sea necesario pasar
al Estado ético.
De ahí que sea preciso distinguir la contingencia de “lo contingente”: “Lo
que escapa a la autodeterminación del concepto, aquello por lo cual ‘no todo es
racional’ es precisamente lo contingente; pero lo contingente, en cuanto tal, es
justamente nulo, un momento perimido, en sí mismo un proceso de desaparición,
de autodisolución, sin ningún peso sustancial” (Žižek, 2013: 40). En cuanto
realidad espuria, carente de peso sustancial -por cuanto lo que es ‘sustancia’ es
potencia creadora, que al crear destruye y que destruyendo crea (1993b: 224)- lo
accidental carece en sí mismo de fundamento: “Lo que escapa a la
autodeterminación del concepto pero, al propio tiempo, reclama un fundamento,
pues de otro modo no sería accidental: “Lo accidental [das Zufällige] no tiene pues
fundamento [Grund], porque es accidental; y al mismo tiempo tiene fundamento,
porque es accidental” (1993b: 209).
Con esta formulación nos encontramos frente a las típicas paradojas
hegelianas: lo accidental no tiene fundamento, es decir, es una realidad en sí
misma nula, carente de realidad; pero, en cuanto tal, no puede sino remitir a un
fundamento, a otro esencial, sin el cual no sería accidental. Esta manera lógica de
pensar la relación entre accidentalidad y fundamento se convierte así en la
respuesta obvia a algunas elaboraciones posmodernas que postulan que, caído el
fundamento, lo único que queda es el reino de las puras apariencias 3.
Lo accidental es, entonces, lo que reclama un fundamento. Ya sea que se
trate de un algo sólo posible o de un posible irreal, en cualquier caso lo que
3
El propio Nietzsche se anticipó a la imposibilidad lógica de esta resolución cuando, al final de
“Historia de un error”, nos advierte que, eliminado el mundo verdadero (el mundo del fundamento),
queda eliminado también el aparente (el mundo de lo accidental). Pero lo que queda tras esta
operación no es la nada o el abismo, sino que lo desaparece es el criterio que distingue un mundo de
otro, la jerarquía que ennoblece lo inmutable mientras menoscaba el devenir. “Abolir el mundo
aparente” significa, pues, eliminar el modo en que lo sensible es visto desde la perspectiva del
platonismo, es decir, es quitarle el carácter de apariencia, eliminar el malentendido platónico y abrir la
vía a una concepción monista del mundo, superadora del dualismo (Nietzsche, 1980: 51-52).
Una lectura corriente y difundida de Hegel asume que este habría querido
eliminar en su totalidad la contingencia para fundamentar un cierto
monismo espiritual que pensaría la sustancia de Spinoza como sujeto, esto
es, como espíritu que se desarrolla teleológicamente; y en ese proceso
eliminaría toda contingencia en beneficio de una supuesta teleología
histórica sin sentido (Markus, 2010: 10).
resulta difícil de aceptar, y es lo que ubica la lectura de este autor en línea con las
ya habituales interpretaciones del texto hegeliano.
Si se recurre en cambio al clásico texto de Valls Plana, veremos cómo en
torno del siguiente pasaje se han levantado las interpretaciones que conocemos:
En el saber absoluto “coinciden ahora completamente certeza y verdad, polo
subjetivo y polo objetivo en que la conciencia como tal se escinde y que
constituyen el motor de su dialéctica propia” (Valls Plana, 1979: 357). Esta
conclusión problemática -referida a la coincidencia de certeza y verdad- es
reconocida no sólo por el autor que citamos sino por la mayoría de los
intérpretes del texto hegeliano; en ella no hay resquicio alguno para concebir que
algo pueda quedar por fuera del saber absoluto. La confusión está en sostener que
el saber absoluto escapa a su propia regla, es decir, que podría ubicarse por
encima de las otras conciencias; que la conciencia que encarna ese saber no es
una más.
Otros autores que, en cambio, intentan “salvar” a Hegel de las lecturas
tradicionales, terminan debilitando su rigurosidad para mantener cierta
coherencia general. Por ejemplo, la mirada de Charles Taylor (1975) sobre la
Fenomenología, advierte acerca de la dificultad de aceptar las transiciones internas
como absolutamente necesarias y propone que la obra tiene su fuerte en la
persuasión del autor al lector; los argumentos serían interpretaciones más o
menos verosímiles sobre el conocimiento, la antropología y la historia. De esta
manera, se aborta definitivamente el fin de la Fenomenología, su unidad. En el
mismo sentido, Robert Solomon (1983) concluye que la Fenomenología demuestra,
en última instancia, que toda posición tiene presupuestos y contextos que la
hacen inteligible:
has not been challenged; for every moral principle or ethical argument,
there is a social milieu and a set of cultural needs and a history that
provides the stage upon which such exercises are intelligible (Solomon,
1983: 637).
independencia de cualquier mala intención. Ese mal es, para el caso, la ruina del
emprendedor cuyo producto no encuentra comprador, la quiebra del
comerciante que no consigue colocar sus mercancías. La contingencia propia de
la sociedad civil se realiza tanto en la “voluntad del mal” del criminal como en el
daño involuntario (por tanto, no moral) producto de las condiciones en que se
desarrolla el mercado en el contexto del capitalismo:
Además del delito […] además de la contingencia como voluntad del mal,
existen acciones legales y usos privados de la propiedad que son
permitidos y que ponen también al arbitrio personal en relación exterior
con otros individuos y con instituciones públicas de fin común. Por este
respecto general las acciones privadas se convierten en una contingencia
que escapa a mi poder y puede ocasionar u ocasiona daños injustos a
otros” (§232).
El descenso de una gran masa por debajo de un cierto nivel de subsistencia (…) y
la pérdida consiguiente del sentimiento del derecho, de lo jurídico y del honor de
existir por su propia actividad y trabajo, lleva al surgimiento de una plebe, que
por su parte proporciona la más grande facilidad para que se concentren en
pocas manos riquezas desproporcionadas (§ 244).
Una lectura atenta permite percibir que Hegel distingue claramente entre
pobreza y plebe: “La pobreza en sí no convierte a nadie en plebe”, aclara el
agregado del §244. La plebe es pobreza sin honor. Implica negligencia y aversión
al trabajo. Por eso, no es difícil pensar que puede afectar también a quienes, por
un exceso de riqueza, se entreguen al ocio o al consumo de bienes suntuarios.
Con lo cual la plebe no comprenderá solamente a los que carecen absolutamente
de recursos, sino también a aquellos que han perdido toda capacidad de
disciplina y todo sentido de la propia dignidad. De ahí la importancia del §272 en
el que se menciona la “perspectiva de la plebe” (die Ansicht des Pöbels), referida a
una cierta disposición del ánimo, caracterizada por la indolencia y falta de
honorabilidad. Una disposición que acarrea una visión, una perspectiva, una
manera entender la cuestión de la gobernabilidad y, en general, del orden
político. En el §301 vuelve sobre la cuestión: esa perspectiva tiene su anclaje en
una mirada suspicaz y desconfiada respecto de la objetividad que alienta los
perspectiva universal del Estado: “Pero en lo que respecta a la especial buena
voluntad de los estamentos para el bien general, ya se ha señalado (§272) que
corresponde a la perspectiva de la plebe, a un punto de vista negativo, suponer
en el gobierno una voluntad mala o menos buena”.
La presencia inquietante de la plebe -que se halla así excluida de todos
los beneficios de la interrelación social- parece poner en jaque la legitimidad de
la sociedad civil. Sin embargo, ella responde a la lógica propia del capital, donde
la desposesión es directamente proporcional a la concentración de la riqueza. El
§245 muestra cómo la acumulación de la riqueza y la alienación producidas por la
división del trabajo llevan a la aparición de una plebe industrial; y que la
situación de pauperización implica un descenso del nivel de vida de las masas
trabajadoras por debajo de “cierto nivel de subsistencia” al tiempo que riquezas
desproporcionadas se concentran en pocas manos.
Pero lo que caracteriza a la plebe no es sólo la falta de recursos
económicos, sino la deshonra que transforma en desecho, que convierte en resto
improductivo aquello que sólo resta. Capital inactivo y plebe son, pues, lo
muerto, lo que es sistema es incapaz de integrar o de absorber, lo que no forma
parte de la totalidad de la vida, su contracara espectral o residual.
Es aquí que se hace necesaria la intervención del llamado “poder de
policía”, que no debe ser confundido con un actuar meramente represivo. Como
su nombre lo indica, la policía (die Polizei) interviene en los asuntos de la pólis a
fin de mitigar los efectos que provienen tanto del mal ejecutado con malicia
como del mal involuntario. Como señala Alicioni (2010: 249), la institución de la
policía entre los siglos XVI y XVII se desarrolló para lograr el cumplimiento de
dos objetivos: por un lado, evitar que los Estados principescos de la época se
vieran implicados en riesgos financieros innecesarios y que, a la postre, llegaran
a comprometer la continuidad social; por el otro, coordinar y regular las metas y
comportamiento privados de modo tal que no colisionaran con el bienestar
general. Por tanto, su misión no fue sólo prever las disfuncionalidades del
sistema que llevan a la ruina, sino proveer alguna solución a aquellos a quienes la
contingencia ha entregado a la miseria: “El descenso de una gran masa por
debajo de un cierto nivel de existencia […] ocasiona la formación de la plebe y, al
mismo tiempo, lleva consigo, en cambio, la más grande facilidad para concentrar
en pocas manos riquezas desproporcionadas” (§244).
Hegel prevé que, junto a la competitividad de las relaciones de mercado
-que pueden llevar a algunos a la ruina; a otros, a la desocupación y a la pobreza-,
la sociedad civil comprende también la solidaridad de las instituciones destinadas
a moderar las consecuencias negativas de la economía capitalista, como los
gremios y las corporaciones, las iglesias y las obras de caridad o ayuda social.
Como observa Losurdo:
Conclusión
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Caracas: Monte Ávila, 1987. Buenos Aires: Paidós, 2013.
Leonardo Eiff
Universidad Nacional de General Sarmiento,
Instituto de Desarrollo Humano. CONICET.
Correo electrónico: leoeiff@yahoo.com.ar.
Resumen: Este trabajo persigue el recorrido de tres figuras nodales dentro de la obra del filósofo
Maurice Merleau-Ponty: fortuna, adversidad y destino. Su convergencia y sus disonancias
anidan detrás de las potentes reflexiones maquiavelianas desplegadas por Merleau-Ponty
en torno al decurso de las revoluciones modernas y a su promesa humanista. En el camino
nos topamos con una serie de escritos ruso-soviéticos que ponían en cuestión, sin
recostarse en ningún liberalismo, el lazo entre el humanismo y el terror o las aventuras de
la dialéctica. En consecuencia, nuestro artículo abre una discusión con ciertos rasgos del
“momento maquiaveliano” (anticipados en Merleau-Ponty, es decir, antes de su
consolidación de los años ‘70) a partir de algunas obras que provienen del interior de los
otrora regímenes comunistas, sobre todo, de una en particular: Vida y destino de Vasili
Grossman. Allí se trasluce otra experiencia en torno a la fortuna, la adversidad y el destino.
En fin, comenzamos cotejando las figuras desde Merleau-Ponty y acabamos contrastando
sus modos paradójicos de aparición desde otra politicidad, que acaso socave los sentidos de
aquellos que, por ejemplo, pretenden recrear lo político anudando a Maquiavelo con Marx.
Abstract: This article follows the course of three nodal figures within Maurice Merleau-Ponty's work:
fortune, adversity, and fate. Their convergence and dissonances can be traced to the
powerful Machiavellian reflections developed by Merleau-Ponty in relation to the course of
the modern revolutions and their humanist promise. In our path we find a series of
Russian Soviet writings which questioned the link between humanism and terror (or the
adventures of the dialectics) without a liberal background. This article opens then a
debate concerning certain aspects of the "Machiavellian moment" (anticipated by
Merleau-Ponty before its consolidation in the 70s) taking some texts written within the
communist regimes, especially: Vasili Grossman's Life and Fate. A different experience
concerning fortune, adversity, and fate is there recognizeable. We start then dealing with
these figures from the perspective of Merleau-Ponty and we then contrast them with
another political character, that may undermine the senses of those that i.e. pretend to
recreate the political by means of bonding Machiavelli to Marx.
Introducción
1
Biset, Emanuel. “Teoría política. Un estado de la cuestión”. Anacronismo e irrupción 12 (2017): 130-
159.
2
Strauss, Leo. “Un epílogo”. Liberalismo antiguo y moderno. Buenos Aires: Katz, 2007, 319.
3
N. del E.: Partido Comunista Francés.
ejercía una presión objetiva sobre los intelectuales de izquierda en general 4), que
lo predispuso para rastrear el otro lado de la política; sus impensados.
En suma, los modos de aparición –explícito e implícito– de las tres figuras
(fortuna, adversidad y destino) en el cogollo de la obra política merleau-pontyana
organizan nuestro trabajo. Tomaremos tres textos, o mejor, tres momentos en los
que se vislumbra y condensa la cuestión: una cita de su Nota sobre Maquiavelo, el
ensayo El hombre y la adversidad y el caso Bujarin dentro de Humanismo y terror.5
La elección quiere ser el inicio de una discusión con ciertas perspectivas
de lectura (que en algún momento y en algún sentido fue la nuestra) que inscribe
a Merleau-Ponty en un contexto de discusión hegemonizado por la pareja
Arendt-Lefort. La reflexión política de Merleau-Ponty es algo excéntrica, los
fenomenólogos y estudiosos del derrotero de la fenomenología no saben muy
bien qué hacer con ella, yace descentrada respecto a las líneas maestras de la
teoría política contemporánea; por eso, a menudo, se le da un barniz de
legitimidad anudándola al clima teórico de dos de los colosos de nuestra
disciplina.
En este sentido, antes de comenzar, propongo algunas precisiones. En
primer lugar, el paradigma que enlaza la oposición entre democracia y
totalitarismo tiende a menoscabar las diversas aristas de las vidas y los proyectos
revolucionarios puesto que somete, por caso, la realidad soviética a una
comparación connotativa con el nazismo y la subordina, por otra parte, con
propósitos contrastantes respecto a la pluralidad democrática. Incómodos con las
inconsistencias del paradigma, algunos historiadores, en la senda de los trabajos
pioneros de Sheila Fitpatrick, convocan a “historizar el comunismo” 6 o, como
4
Innumerables ejemplos. Cito dos por su condición panorámica y porque focalizan en los intelectuales
que nos interpelan: Boschetti, Anna. Sartre y “Les temps modernes”. Buenos Aires: Nueva Visión, 1990.
Judt, Tony. Un passé imparfait. Les intellectuels en France 1944-1956. París: Fayard, 1992.
5
Merleau-Ponty, Maurice. “Note sur Machiavel”, “L´homme et l´adversité”. Signes. París: Gallimard,
1960. Humanisme et terreur. Paris: Gallimard, 1980.
6
Traverso, Enzo. “Historizar el comunismo”. La revolución rusa a cien años. Madrid: Akal, 2017, 613-
629.
Karl Schlögel, sobre el que volveremos hacia el final del artículo, quien sin
medias tintas inaugura una polémica debido a “la poca base que tienen muchas
de las comparaciones con el nacionalsocialismo, algo a lo que, explícitamente
renunciaremos en este trabajo”7. A través de ciertos flecos merleau-pontyanos y
de algunos “textos rusos”, como veremos, pretendo contribuir al socavamiento
del paradigma desde su propio foco de irradiación: la teoría política. En segundo
lugar, la selección de textos y citas merleau-pontyanas va en la misma dirección.
El énfasis en el corte entre un primer Merleau-Ponty ilusionado con la
Revolución, con la buena sociedad, y un segundo Merleau que asume la
pluralidad de la vida en común, critica el absolutismo revolucionario y anticipa la
radicalidad democrática o lo democrático-político, tiende a reforzar la
constelación que pretendo combatir. No desconozco, por supuesto, que Merleau-
Ponty abandona el attentisme marxiste; de todas formas, más allá de su desapego
respecto a las “soluciones proletarias”, la figura política de la acción, quiasmo
entre libertad y violencia, conserva su silueta e hilvana una preocupación común,
con respuestas disimiles desde ya, tanto en Humanismo y terror como en Las
aventuras de la dialéctica. Martín Plot, cultor del paradigma y amanuense de los
dos Merleau-Ponty, tropieza, en La carne de lo social 8, con un texto como Nota sobre
Maquiavelo. Atribuye la productividad política del pensamiento merleau-
pontyano a sus obras tardías, pero sostiene su argumentación lefortiana en la
nota merleau-pontyana sobre Maquiavelo, que pertenece al denostado primer
período (militante, ¡horror!), puesto que dialoga explícitamente con Humanismo y
terror. Así, las auspiciosas reflexiones sobre la incertidumbre democrática
emergen de un ensayo “marxista” preocupado por las derivas de la Revolución de
Octubre –por otra parte, se tiende a soslayar, a manos del “momento weberiano”,
el carácter lukácsiano de Las aventuras de la dialéctica, puesto que al calificar a
Lukács como marxista weberiano, Merleau-Ponty está revelando en filigrana una
7
Schlögel, Karl. Terror y utopía. Moscú en 1937. Barcelona: Acantilado, 2014, 28.
8
Plot, Martín. La carne de lo social. Buenos Aires: Prometeo, 2008.
Fortuna
9
Para ahondar en la discusión ver mi Merleau-Ponty, filósofo de lo político. Los Polvorines: UNGS, 2014
(especialmente el capítulo 4).
10
Torres, Sebastián. Vida y tiempo de la república. Contingencia y conflicto en Maquiavelo. Buenos
Aires: UNGS, 2013.
11
Audier, Serge. Machiavel, conflit et liberté. París: Vrin, 2005.
12
Alloa, Emmanuel. La resistencia de lo sensible: Merleau-Ponty. Crítica de la transparencia. Buenos
Aires: Nueva Visión, 2009.
Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet entre Maquiavelo y Hobbes. Buenos Aires: Colihue, 2003.
15
16
Merleau-Ponty, Maurice. “Materiaux pour une théorie de l´histoire”. Resumes de cours, Collège de
France 1952-1960. París: Gallimard, 1968, 105.
17
Merleau-Ponty, Maurice. L´institution dans l´histoire personnelle et publique, Notes du cours au
collège de France 1954-1955. París: Belin, 2003, 160.
18
Para una periodización certera, que escapa a los lugares comunes del “último Merleau-Ponty”, ver
Larison, Mariana. L´ëtre en forme. Dialectique et phénoménologie dans le dernièr Merleau-Ponty.
Milán: Mimesis, 2016.
Adversidad
¿Es factible otro humanismo que no sea la mera repetición ilustrada y liberal que
pondera un hombre abstracto, ideológicamente esencializado? Anticipando una
disputatio que no sucedió con el althusseriano a-humanismo teórico, aunque
Merleau llegó a oponerse a la disolución del sujeto que alentaba el
estructuralismo lévi-straussiano, en el ensayo El hombre y la adversidad se
intentará responder que sí. Veamos sus derivas políticas.
El escrito calibra los cambios en las concepciones del hombre en el último
medio siglo (el texto data de 1951), enfatizando el corte respecto al
espiritualismo, cuyo fondo es tan burgués como cristiano, como también respecto
al cientificismo, que bajo ropajes darwinianos movilizó la idea de raza. Todo gira,
por supuesto, en torno a la figura del cuerpo. Valery decía que el artista ponía su
cuerpo en la obra; Merleau radicaliza la cuestión y la extiende al conjunto de lo
que, tomando prestado un concepto propio de los estudios estéticos, podemos
sindicar como alto modernismo. El psicoanálisis freudiano, la literatura de Proust y
Gide, los nuevos estudios alrededor del lenguaje, la política durante la guerra fría:
ejemplos diversos que, engarzados desde una perspectiva fenomenológica del
cuerpo animado (Merleau omite nombrar a la fenomenología, que es, sin
embargo, la que suscitó la revolución filosófica capaz de concebir de otra manera
el cuerpo), desarman “las antinomias del pensamiento burgués”. El inconsciente
freudiano, la memoria proustiana, el erotismo gidiano, el lenguaje cuya
expresión no coincide nunca con lo expresado, la nueva política de bloques,
permiten cavilar otro tiempo: el hombre encarnado en el laberinto de la reflexión
y la sensibilidad. En efecto, la oposición clásica entre el espíritu y el cuerpo que
recorrido una formula filosófica, diríamos que nuestro tiempo hizo y hace, acaso
como ningún otro, la experiencia de la contingencia” 23. La enseñanza filosófica y
política mayor de nuestro tiempo, sugiere Merleau, es que la historia es
contingente. El perfilamiento de un sujeto enraizado en su cuerpo y en el
lenguaje acaba con el reducto a-histórico de la conciencia; no hay certeza en las
cogitaciones más allá de su envolvimiento histórico. Es la contingencia propia de
la motricidad corporal, la expresión hablada, los vericuetos del sueño y su
interpretación, las pasiones amorosas y un derrotero político que ya no puede
encapsularse en el universalismo occidental (el significado de la independencia
nacional en la India y la revolución socialista en China lo evidencian) lo que
experimentamos a diario y, a veces, logramos formular filosóficamente.
El momento es de azoramiento, pero Merleau no elige bautizarlo a la
manera del espiritualismo como “crisis de nuestro tiempo”, “crisis de la cultura”
y menos con cualquier variante del vocabulario decadentista, tampoco recurre al
acerbo nietzscheano de la muerte de Dios espejada en la del hombre (hallazgo
revelado en el siguiente ciclo de la filosofía francesa para afrontar una
problemática similar). Ni crisis ni decadencia ni muerte: adversidad y posibilidad.
La adversidad sin nombre se engarza con la dimensión histórica contingente y
ocasiona la oportunidad de otro humanismo. El entrelazamiento laberíntico
entre la reflexión y lo sensible deja atrás el fantasma del gran Hombre que se
escondería dentro del pequeño hombre histórico: ya no ama al hombre contra su
cuerpo, el espíritu contra su lenguaje, los valores contra los hechos; por el
contrario, intenta pesquisar el movimiento por el cual el cuerpo se torna gesto; el
lenguaje, obra; la coexistencia, verdad. Ya no se puede aguardar que tras las
sucesivas máscaras históricas el Hombre finalmente aparezca; el humanismo de
hoy, dice Merleau,
Destino
hombre del destino, calibra una indagación en torno a lo político, nuestro destino.
Lo político relativiza el terrorismo de la libertad (crítica de Sartre) y el
terrorismo de la historia (crítica del comunismo staliniano). Hay un correlato
entre el perspectivismo de la acción y el de la historia. Si no hay Hombre con
mayúscula, tampoco hay historia, puesto que su fragua responde a la misma
estructura temporal cuyo sentido sólo se ofrece por escorzos.
Para Merleau, el drama de los procesos de Moscú menta las estructuras
generales de la acción humana: la acción puede darse una perspectiva en el
meollo de un confín de probabilidades, pero ésta, al materializarse, al volverse
carne de la historia, puede no sólo desbordar los objetivos iniciales, sino también
transformarse en lo contrario. La confesión de Bujarin se explica por el
reconocimiento del desvío de la acción emprendida, que permutó una política
desplegada al interior de la Revolución en una que ponía en entredicho la
totalidad de la obra revolucionaria. Sin embargo, en el ambiente marxista
revolucionario debe procesarse a través de la interrogación: “quién entre los
revolucionarios ha leído mejor la historia”28. La derrota y rendición de Bujarin no
puede escindirse de la confianza marxista en la posibilidad de interpretar el
sentido de la historia; Merleau sigue esta línea pero la somete a una torsión. La
historia es interpretable, pero no en cuanto deducción de leyes sino en cuanto
sondeo de situaciones concretas, es decir, no a partir de una lógica de la
necesidad, sino de una lógica de la contingencia. La figura de lo histórico estaría
más en la práctica de los revolucionarios que en su vocabulario teórico. Merleau
pasa por alto esto para no debilitar su argumento, que pretende ser leído como
una comprensión marxista de un debate dramático entre marxistas.
En suma, la contingencia yace en el cogollo de la historia, allí radica su
constitutiva ambigüedad. No hay manera de tornar lineal el tiempo y deducir
efectos de causas ciertas; la historia es huraña y no confiesa jamás. Confiesan los
que concibe a los partidos comunistas como focos de la reacción o embriones del totalitarismo.
28
Merleau-Ponty, Humanismo y terror, op. cit. 160.
Kriegel, Annie. Les grandes procès dans les systèmes communistes. París: Gallimard, 1972, 70-77.
30
35
Atentos lectores y críticos de la literatura rusa, como Laura Estrin, le imputan a la novela (junto a
Todo fluye, novela subsiguiente de Grossman) ser una lírica humanista puesto que ubica en el centro
de la narración el horror de los campos y las preguntas de rigor en torno a los porqués, lo que hubiese
sido más fructífero, como en El maestro y margarita de Bulgákov, dejar en filigrana. La lírica humanista
empobrece, porque consuela, la literatura y la historia. Acordamos con esta mirada respecto a Todo
fluye, no así en relación a Vida y destino que, a pesar de su humanismo, guarda una politicidad que la
torna sugerente. Estrin, Laura. Literatura rusa. Buenos Aires: Letra nómada, 2013, 185.
Palabras finales
38
Schlögel, op. cit. 423.
39
Schlögel, op. cit. 122.
40
Schlögel, op. cit. 855.
41
Schlögel, op. cit. 28.
Abstract: The purpose of this article is to contrast Hannah Arendt and Maurice Merleau-
Ponty’s thoughts regarding the connection between violence and the
contingency of political action. Although both thinkers consider that action is
uncertain and unpredictable, I intend to show that for Arendt violence is
opposed to politics because it is a means of controlling and ordering the
contingency of action, while for Merleau-Ponty violence is a constitutive part of
the ambivalence that characterizes action in plural. At the end of the article I
discuss the place of this ambivalence in Arendt’s thought on violence.
violencia, ya había sido utilizada por Arendt –con algunas variaciones– para
comenzar Sobre la revolución3 y algunos años antes para presentar su proyecto
inconcluso Introducción a la política4. En algunos de los fragmentos que conocemos
de este proyecto, Arendt conecta esta afirmación con la pregunta por el rol de la
violencia en la política. El problema que tiene a la vista, después de la experiencia
totalitaria pero también ante la amenaza de la bomba atómica, es la para ella
nefasta identificación entre política y violencia: si las guerras y las revoluciones
“son las experiencias fundamentales de nuestro tiempo, entonces nos movemos
esencialmente en el campo de la violencia y por este motivo estamos inclinados a
equiparar acción política y acción violenta” (Arendt, 1993: 132). De ahí que no sea
un hecho menor la relevancia del trabajo conceptual realizado por la autora para
distinguir, en diferentes momentos de su obra, el carácter de estas dos
actividades.
Sin embargo, el término “violencia” no es abordado de una única manera
en el pensamiento arendtiano. Cuando Arendt se refiere a la tradición, y en
especial a la vida en la antigua Grecia, como sucede por ejemplo en sus
manuscritos sobre Marx, en ciertos momentos de La condición humana5 o de Sobre
la revolución, la violencia es comprendida, por un lado, como una actividad pre-
política6, confinada al ámbito doméstico y, por tanto, vinculada al dominio de las
3
“Guerras y revoluciones han caracterizado hasta ahora la fisonomía del siglo XX. Parece como si los
acontecimientos se hubieran precipitado a fin de hacer realidad la profecía anticipada por Lenin”
(Arendt, 2014: 13).
4
Por ejemplo: “La época de guerras y revoluciones que Lenin presagió a nuestro siglo y que ahora
realmente vivimos” (Arendt, 1997: 131).
5
Por ejemplo, en relación con la vida de la pólis: “Para el modo de pensar griego, obligar a las
personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolíticas para tratar
con la gente cuya existencia estaba al margen de la pólis” (Arendt, 1993: 40). “Debido a que todos los
seres humanos están sujetos a la necesidad, tienen derecho a ejercer la violencia sobre otros; la
violencia es el acto prepolítico de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo” (Arendt, 1993:
44).
6
Como una actividad que le permitía al ser humano liberarse de las obligaciones necesarias para vivir:
“A diferencia de toda forma de explotación capitalista, que persigue primeramente fines económicos y
sirve al enriquecimiento, los Antiguos explotaban a los esclavos para liberar completamente a los
señores de la labor [Arbeit], de manera que éstos pudieran entregarse a la libertad de lo político. Esta
liberación se conseguía por medio de la coacción y la violencia, y se basaba en la dominación absoluta
necesidades vitales o, por otro lado, como una actividad extrapolítica, como “la
ultima ratio de las relaciones entre naciones” (2006: 22). En cambio, al referirse a
los rasgos fenoménicos de la violencia, Arendt subraya principalmente su
carácter instrumental y su rol en el proceso de fabricación 7.
Entendida como una actividad pre-política o extra-política, la violencia es
fundamentalmente lo opuesto del discurso. Como lo sostiene Arendt, “la
violencia, a diferencia de todos los otros tipos de acción humana, es muda por
definición” (2007: 34)8. Si la política está indisolublemente ligada a las palabras y
a la persuasión, la violencia se encuentra por fuera de sus fronteras. Pero no sólo
porque carezca de la capacidad del discurso, sino porque la palabra pueda quedar
en estado de indefensión frente a ella. Por eso donde la violencia gobierna
absolutamente, como sucedió en los campos de concentración de los regímenes
totalitarios, “todo y todos deben guardar silencio” (2014: 26).
Pero la violencia no sólo se opone al discurso. Por su naturaleza
instrumental atenta también contra la acción política, especialmente contra su
carácter contingente. Según Arendt, toda reificación, toda creación que busque
transformar la naturaleza para obtener determinado material o incluso para
formar un mundo de objetos, atraviesa por un momento de destrucción. En
palabras de la autora, hay una “inevitable violencia inherente a todos los
procesos humanos de producción [Herstellung]” (1997: 101)9. Por esta razón,
cuando se utiliza la violencia para deshacer el mundo de objetos, se destroza una
que cada amo ejercía en su casa. Pero esta dominación no era ella misma política, aun cuando
representaba una condición indispensable para todo lo político” (Arendt, 1997: 69). Pero también
como un fenómeno natural: “Lo que es innegable es que la fuerza de los hombres, tanto la productiva
como la de la labor, es un fenómeno natural, que la violencia es una posibilidad inherente a dicha
fuerza y, por lo tanto, también natural y, finalmente, que el hombre, mientras sólo tenga que
habérselas con fuerzas naturales, permanece en un ámbito terreno-natural al que él mismo y sus
fuerzas, en cuanto ser vivo orgánico, pertenece” (1997: 102-103).
7
Por ejemplo, Arendt (1993: 160, 171, 247-248; 2006: 111; 2014: 343; 2015: 12, 62-69). Para una
discusión a fondo y muy sugerente sobre los diferentes sentidos y las dificultades del lugar de la
violencia en la obra de Arendt, véase Hilb (2016: 32).
8
Véase también, entre otros, Arendt (1993: 40 y 203; 2014: 26).
9
Arendt expone este mismo argumento en La condición humana. Véase Arendt (1993: 160).
creación humana y, de este modo, “la misma fuerza que destruye al mundo y
ejerce violencia sobre él es todavía la misma fuerza de nuestras manos, que
violentan la naturaleza y destruyen algo natural […] para formar mundo” (1997:
101). Pero, ¿qué sucede cuando la violencia se utiliza para destruir un mundo de
relaciones humanas, esto es, un mundo que no nace de la producción, sino de la
acción y del discurso?
Esta última pregunta está estrechamente conectada con la preocupación
arendtiana por la irrupción de la violencia en las revoluciones y guerras. Las
revoluciones modernas, con la excepción de la norteamericana, parten de la
convicción de que es posible producir un nuevo cuerpo político utilizando
únicamente la violencia10, las guerras cuando son totales, como aquellas que
tuvieron lugar en el siglo XX, no dejan “piedra sobre piedra ni hombre junto a
hombre” (Arendt, 1997: 106). En otras palabras, cuando una actividad como la
violencia transgrede el ámbito de la producción e ingresa en la esfera de los
asuntos interhumanos, termina por aplicar la lógica de medios y fines –la
racionalidad de la fabricación11– a las relaciones propiamente políticas. Esto no
sólo tiene un impacto en el espacio entre, en el vínculo plural que, para Arendt,
caracteriza a la política, sino, como ya lo anticipaba, en el carácter
indeterminado e imprevisible de la acción humana.
Según la autora, uno de los rasgos más remarcables de la acción es que
ésta se manifiesta como un comienzo inédito que no nos dice casi nada sobre su
desenlace. De la iniciativa humana sólo se puede esperar lo inesperado, lo
10
“Esto ha llamado la atención especialmente en las series de revoluciones, características de la Edad
Moderna, todas las cuales –con excepción de la norteamericana– muestran la misma combinación del
antiguo entusiasmo romano por la creación de un nuevo cuerpo político con la glorificación de la
violencia como único medio para ‘hacerlo’” (Arendt, 1993: 248).
11
Cabe aclarar que esto no quiere decir que la violencia se identifique plenamente con el modelo de la
fabricación. Aunque, según Arendt, la violencia es instrumental y hay un elemento de violencia y de
violación presente en toda fabricación, a diferencia de esta última, la violencia es incapaz de crear un
mundo de objetos. Así pues, violencia y fabricación no son equiparables sin más, pero “es cierto que la
violencia, sin la que no podía darse ninguna fabricación, siempre ha desempeñado un importante
papel en el pensamiento y en los esquemas políticos basados en una interpretación de la acción como
construcción [making]” (Arendt, 1993: 247).
individuo, nace de los muchos, depende del número y del consentimiento, pero
además, a diferencia de la violencia, es un “fin en sí mismo” (Arendt, 2015: 70).
Por lo tanto, como sucede con la acción, el poder tampoco es del orden de la
fabricación. Es por eso que la violencia puede llegar a destruirlo, pero “es
absolutamente incapaz de crearlo” (2015: 76).
Así pues, la violencia, en su acepción instrumental, es lo otro de la política
en cuanto se erige como medio ordenador y controlador de la contingencia de la
acción, pero también en cuanto puede llegar a demoler el poder que emana de la
acción conjunta. De este modo, la violencia se encuentra en las márgenes de la
política, como una exterioridad amenazante, como una actividad que
ciertamente puede llegar a intervenir en la vida en común, pero cuya
intervención está ligada a un riesgo que no es el de la incertidumbre y el azar del
vínculo político, sino justamente el de la disolución de dicho vínculo. Aunque en
determinados casos la violencia pueda llegar a crear vínculos entre los seres
humanos, por ejemplo los que emergen en la coherencia grupal de las acciones
militares o revolucionarias (Arendt, 2015: 88), este tipo de lazos no son políticos
para Arendt. El lazo que genera la acción en plural no es de naturaleza identitaria
o comunitaria, sino una relación que instituye un espacio de visibilidad donde los
actores se revelan en su distinción y singularidad. Como ya ha sido mencionado,
es en esta manifestación plural que las cosas siempre pueden ser de otra manera,
que los actores no saben exactamente lo que hacen y que las acciones políticas
pueden realizar lo contrario de lo esperado. Pero no es de esta incertidumbre de
la vida política que nace la violencia. Ella es de otro orden y, como he intentado
mostrar hasta el momento, su intervención en la política se caracteriza, entre
otras cosas, por el propósito de dominar las manifestaciones imprevistas de la
acción entre varios.
son iguales, que existe una violencia que busca transformar las relaciones
humanas y crear un nuevo ordenamiento político donde ella sea finalmente
suprimida.
Pero se podría sostener que la anterior no es la posición de Merleau-Ponty
sino la de Marx y el marxismo, que en sus textos del periodo de posguerra el
filósofo francés sólo busca comprender el drama político de la guerra y de la
revolución y que su deseo de comprensión no es nunca posición, tesis acabada 14.
Por un lado, es innegable que la distinción entre violencia establecida y violencia
revolucionaria es de herencia marxiana, pero también es cierto que, de alguna
manera, en estos textos el marxismo le enseña a Merleau-Ponty lo que él busca
(Lefort, 2012: 93)15. Por otro lado, el deseo de comprensión no debe ser
confundido con la mirada supuestamente impoluta del observador que se quiere
imparcial. Merleau-Ponty no sólo comparte con Marx la idea de que “la historia
no se explica sino desde dentro de sí misma” (Lefort, 2012: 133), sino, en
consecuencia, la postura de que no hay pensamiento separado del mundo, de que
toda conciencia está condicionada, anclada en una situación histórico-social
determinada16. Pero esto justamente lo que le permite a Merleau-Ponty encarar la
violencia sin esconderla detrás del respeto por la ley 17 o elogiarla de acuerdo a su
14
En una entrevista de Georges Charbonnier, en 1959, Merleau-Ponty sostiene, retrospectivamente,
que el objetivo principal de Humanismo y terror era sólo “comprender” (2016: 198). Véase también al
respecto el prefacio de Humanismo y terror, especialmente, 1986: 19.
15
Según Claude Lefort, “el procedimiento de Merleau-Ponty es, pues, desde esta época, singular: no
razona como marxista, y sin embargo pretende llamar a la verdad de la obra del fundador a los que,
por motivos opuestos, desfiguran su sentido; no la restituye para atenerse a ella, pero tampoco para
superarla, ese proyecto supondría un poder que él no tiene” (2012: 85). Para una discusión más
amplia sobre la relación entre Marx y Merleau-Ponty, véase Paredes Goicochea (2017); Coole (2007);
Cooper (1979); Eiff (2014); Kruks (1981) y Revault d’Allones (2001).
16
De hecho en Humanismo y terror se encuentran afirmaciones como esta: “Haber aprendido a
confrontar las ideas con el funcionamiento social que ellas animan, nuestra perspectiva con la de los
demás, nuestra moral con nuestra política, es un mérito definitivo del marxismo y un progreso de la
conciencia occidental. Toda defensa de Occidente que olvide esas verdades primeras es una
mistificación” (1986: 226).
17
En el Estado liberal, la violencia es “puesta fuera de la ley y suprimida en forma efectiva en el
comercio de las ideas, pero mantenida en la vida real bajo la forma de la colonización, de la
desocupación y del salario” (Merleau-Ponty, 1986: 149).
de que el mundo humano sea posible” (1977: 29). Dado que la razón no puede
escindirse de la experiencia ni de sus contradicciones, existe siempre un riesgo
en la vida colectiva, una posibilidad de fracaso que amenaza el vínculo político 18.
No es precisamente la concordia lo que caracteriza a las relaciones humanas.
Junto al principio de comunión se encuentra un principio de lucha: la acción
política es impura, “es acción de uno sobre otro” (Merleau-Ponty, 1986: 26). La
dominación atraviesa a la acción entre varios y la violencia es también parte
constitutiva del lazo entre conciencias encarnadas.
De esta forma, Merleau-Ponty no quiere simplemente retomar los dilemas
de la violencia establecida y de la violencia revolucionaria. Aunque le señala a los
demócratas liberales “su hipocresía fundamental” y busca recordarle a los
marxistas “su inspiración humanista” (1986: 228), apunta, sobre todo, a lo que
significa en política tomarse en serio nuestras divisiones y contradicciones 19. De
ahí su atención al “azar fundamental” que incide en los asuntos públicos (1986:
33). La contingencia de la acción, ligada a la desconfianza de los vínculos
colectivos, lo llevan a interrogarse por una especie de “maleficio de la vida
común” que nos previene contra toda solución del problema humano (1986: 32).
Tal vez sea en este punto donde Merleau-Ponty se separe más claramente de la
comprensión marxiana de la cuestión de la violencia. La hipótesis de una
violencia progresista presupone que el problema humano podría ser resuelto en
el futuro, que sería posible un reconocimiento completo, sin obstáculos, del ser
humano por el ser humano. Pero, como lo he venido sugiriendo, Merleau-Ponty
18
Lo mismo sucede en el caso de la percepción humana, donde la razón y el orden no preceden a la
experiencia y, por lo tanto, están expuestos a una contingencia irreductible. Nuestra “experiencia es
siempre significativa y sin embargo está siempre amenazada por el desorden y el sinsentido” (Dreyfus
& Dreyfus, 1964: xiii).
19
El problema de las relaciones entre los seres humanos, sus divisiones y conflictos, pero también su
preocupación por lo común, es también uno de los temas centrales de la célebre “Nota sobre
Maquiavelo” (Merleau-Ponty, 1960: 343-364).
opta más por una comprensión trágica del conflicto violento que por una
superación dialéctica20.
Si partimos de que las relaciones colectivas no se dan entre conciencias
puras, sino entre seres situados, comprometidos en el mundo y, por ende,
expuestos al antagonismo y a la lucha, la violencia se asocia a la contingencia en
cuanto es una amenaza permanente de la vida en común. En el drama que se
presenta en la acción de unos sobre otros, está latente un elemento de violencia y
terror. La indeterminación de la acción puede ser ciertamente principio de
libertad, posibilidad abierta de cambio y transformación de las relaciones
humanas, pero también fuente de sinsentido, intrusión de desorden e
irracionalidad. Es a causa de la contingencia que, en cierto momento, los vínculos
intersubjetivos pueden tornarse en el tipo de relaciones de fuerza que se dan
entre objetos. En esos momentos emerge la violencia y el terror: se consuma la
objetivación de los otros y se rompe el lazo de la intersubjetividad 21.
Pero esta comprensión trágica de la fragilidad de la vida colectiva no es
aquí sinónimo de fatalidad ni de desorden absoluto. Dudar de la resolución futura
del problema humano, adquirir conciencia de lo irracional y reconocer que el
mundo en el que vivimos está de cierta forma dislocado, no significa sucumbir
20
No olvido, en todo caso, que en Humanismo y terror Merleau-Ponty adopta una actitud que más
tarde, en Las aventuras de la dialéctica, llamará de “espera o expectativa marxista” [attentisme
marxiste]: “Aun cuando no haya tomado posesión de la historia, aun cuando en ninguna parte se haya
producido el advenimiento del proletariado como clase dirigente, la dialéctica marxista continúa
carcomiendo la sociedad capitalista, conserva todo su valor como negación, sigue siendo verdad,
seguirá siendo verdad que una historia en la que el proletariado no es nada no es una historia
humana. Así como era imposible la adhesión al comunismo, pensábamos, por eso mismo que se
imponía una actitud de simpatía, que reservara las posibilidades de un nuevo flujo revolucionario”
(1957: 254).
21
Frente al tema del terror como objetivación del ser humano, Merleau-Ponty dice lo siguiente en una
entrevista de 1960: “La filosofía y la política son solidarias. Así, en cuanto filósofo estoy contra las ideas
huecas, contra los objetos puramente ideales. Y también contra una materia que sólo sea cosa.
Asimismo, en política, odio el liberalismo verbal sin relación con la realidad humana, concreta. Y estoy
contra el terror, que transforma al hombre en cosa” (2000: 303). En Humanismo y terror, el tema de la
objetivación aparece conectado con la lectura marxiana de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo
(1986: 147-148).
No es casual que las revoluciones y las guerras hayan ocupado un lugar central en
las interrogaciones de Arendt y Merleau-Ponty sobre la violencia. Su actividad de
pensar, indisociable de la experiencia concreta de los asuntos humanos, emerge
del intento de comprender los acontecimientos de su propio tiempo. Pero
justamente porque vive en un siglo de guerras y revoluciones, Arendt evita, por
su parte, cualquier identificación entre política y violencia. Señala que los
fenómenos violentos, aun cuando puedan formar un nuevo cuerpo político,
pertenecen sólo marginalmente a la política. Merleau-Ponty, por su lado, trata
22
Las cursivas son del autor.
los hechos violentos como situaciones límite que, sin embargo, se encuentran en
el centro de lo política misma.
Esta discrepancia contrasta con el acuerdo que, en principio, pareciera
existir entre ambos pensadores con respecto a la contingencia de la acción
política. Al pensar la acción desde actores descentrados, arrojados al mundo,
involucrados con los asuntos comunes y expuestos a las acciones de los otros, los
dos autores ponen en cuestión la concepción de un sujeto actuante,
autofundamentado y separado del mundo, que busca ejercer plena soberanía
sobre sus actos a través del correcto uso de su voluntad y entendimiento. La
“pluralidad”, según el vocabulario arendtiano, o lo que Merleau-Ponty llama
“coexistencia” o “intersubjetividad”, acentúa así la dimensión frágil y azarosa de
los asuntos públicos. Pero, este acuerdo inicial sobre la condición de la pluralidad
encuentra su límite en el tipo de vínculo que se instituye entre los actores.
Mientras que Arendt propone pensar la política a distancia de las relaciones de
dominación, Merleau-Ponty insiste en que la vida entre varios es también la vida
de unos sobre otros. Es esta diferencia fundamental la que comienza a poner de
manifiesto una fisura entre el modo como cada pensador concibe la relación
entre violencia y política. Arendt bien podría haber ubicado a Merleau-Ponty
dentro de la tradición que define el poder como relación de mando-obediencia y
que, por tanto, termina concluyendo que “la violencia no es sino la más flagrante
manifestación del poder” (2015: 48). Pero, como lo he intentado señalar, esta no
es exactamente la posición de Merleau-Ponty. Aunque, para él, la dominación no
está ausente de las relaciones políticas, la violencia no es una forma extrema de
dominio, sino un riesgo inherente a la contingencia de la acción política. En otras
palabras, Merleau-Ponty pareciera desafiar la asociación entre dominación e
instrumentalidad que, para Arendt, está presente en la tradición del pensamiento
político occidental desde Platón (1993: 241-250).
Arendt, por su parte, al comprender la violencia según su naturaleza
instrumental, la ubica del lado de las actividades que buscan hacerle frente a la
Consideraciones finales
Bibliografía
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Maryland: Rowman & Littlefield 2016.
Publishers, 2007.
*
Este artículo forma parte de la investigación postdoctoral “¿Cómo pensar la política en una sociedad
en conflicto? Interrogaciones sobre la situación colombiana”, financiada por el Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Agradezco a Matías Sirczuk, a Daniela Slipak, a
Cristian Acosta y a los evaluadores de Anacronismo e irrupción por sus comentarios a versiones previas
de este escrito.
Pedro Yagüe
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani.
Correo electrónico: yague.pe@gmail.com.
Abstract: In the present article I propose an approach to the problem of the theological-
political within Spinoza’s work. To begin with, I will attempt to reconstruct the
concept of imagination in order to account for its theoretical specificity within
the Dutch philosopher’s thinking. Two forms of imagination will be described: a
negative one (inadequate knowledge) and a positive one (potentia
imaginandi). From these developments, in the second part of the paper, I will
analyze the theological-political problem as an imaginary operation. The
theological-political will be shown to us as a passive form of the imagination
that produces a confinement of men on their own marks. By way of conclusion,
I will finish the work with a reflection on the tools Spinoza's philosophy
provides to break with the theological-political imagination. There, the concept
of "democratic imagination" will appear as a possible antidote to this rupture.
Introducción
La potentia imaginandi
también como una forma del conatus, como un camino hacia la constitución de
una potencia.
El conatus sólo es pensable en la filosofía de Spinoza a partir del accionar
de fuerzas exteriores cuya acción obliga al cuerpo a encontrar formas de
perseverar en su ser. Es a partir de estos lineamientos que el filósofo francés
Laurent Bove (2014) incorpora la categoría de imaginación como un elemento
fundamental con que el hombre desarrolla estrategias de resistencia para no ser
vencido por el accionar de las fuerzas exteriores. Toda existencia, por el
necesario comercio que establece con el mundo, se encuentra sometida a un reto
de vida o muerte. En el marco de este reto la imaginación es presentada por Bove
como un elemento clave a partir del cual el cuerpo humano elabora su capacidad
de resolver los problemas que el encuentro con los otros cuerpos le plantean.
La proposición número 12 del tercer libro de la Ética explicita esta relación
entre imaginación y conatus: “El alma se esfuerza cuanto puede en imaginar
aquellas cosas que aumentan o favorecen la potencia de actuar del cuerpo”
(Spinoza, 2000: 226). El hombre buscará evocar aquellas imágenes que su
memoria asocie con un aumento de la capacidad de actuar, buscará suscitar en sí
mismo aquellas huellas sensibles vinculadas con la alegría vivida. Es en este
sentido que Bove (2014) señala la importancia del Hábito en tanto potencia de
composición. El filósofo francés, siguiendo a Spinoza, afirma que el Hábito asocia
afecciones-imágenes organizando una determinada disposición corporal;
organiza las marcas que nuestro comercio con el mundo ha sedimentado al
interior del propio cuerpo. La unión de afecciones a partir de la que el Hábito
organiza la realidad percibida “despliega la constitución imaginaria de la
realidad” (Bove, 2014: 45). Este punto será central para el abordaje de nuestro
problema. El mundo se percibe bajo una organización imaginaria ligada al
conatus: el hombre se esfuerza por hacer aparecer aquellas imágenes asociadas
con un aumento de la potencia de actuar y así se relaciona con el mundo y los
otros. Esta relación imaginaria con los cuerpos exteriores, directamente ligada al
accionar del conatus, nos conduce al problema del deseo y su relación con lo
imaginario.
El mundo de la existencia del primer género de conocimiento, afirma
Bove, “es un mundo de cosas, porque es inmediatamente también el de mi deseo”
(Bove, 2014: 65). El deseo es entendido por el filósofo francés como un proceso de
presentificación mediante el que se distingue una cosa (la deseada) entre otras.
La imaginación, en este sentido, selecciona aquellas cosas-imágenes que se
presentan como favorables o perjudiciales para el conatus. El apetito y el deseo,
por lo tanto, son entendidos al interior de la filosofía de Spinoza como formas en
que el alma se esfuerza por perseverar en su ser (EIII, P9). Si bien ninguna cosa
puede ser destruida sino por causas distintas a sí misma (EIII, P4), el hombre no
puede prescindir de su comercio con las fuerzas exteriores: en ellas busca los
medios para su perseverancia (EIV, P18). Allí es donde intervienen la imaginación
y el deseo: seleccionando medios estratégicos para la resistencia del cuerpo.
Como señalamos en la introducción, este proceso no puede ser nunca
pensado por fuera de lo social. Los individuos que imaginan, que desean y
resisten, forman parte de un cuerpo común sin el cual su existencia sería
impensable. En el contexto de esta relación de inmanencia entre el hombre
individual y el cuerpo colectivo, Spinoza afirma que la imaginación ocupa un
lugar fundamental en lo que respecta a la constitución de lo social. En el tercer
libro de la Ética el filósofo holandés señala que, en la vida de los hombres, se
produce una constante participación de los sentimientos de los semejantes. Es a
partir de un conjunto de operaciones imaginarias que los hombres se constituyen
en un cuerpo común. Resultan fundamentales, en este sentido, los aportes del
teórico francés Étienne Balibar, quien afirma que en la filosofía de Spinoza el
“semejante” no existe naturalmente como tal, sino que
Los hombres no son sino que devienen semejantes. Por eso Balibar afirma que lo
que transforma a otro hombre en tal es una imagen del otro como objeto
afectivo. Y agrega: “esta imagen es profundamente ambivalente: atractiva y
repulsiva a la vez, tranquilizadora y amenazante” (Balibar, 2011: 102-103). Estos
aportes del teórico francés nos permiten advertir el complejo juego entre
imaginación y deseo que resulta constituyente de lo social.
Teniendo en cuenta que el conatus del individuo colectivo se encuentra
regido por las mismas leyes que las del individual, Bove afirma que “el conatus
individual está determinado por el conatus global del cuerpo social” (Bove, 2014:
94). Por eso señalábamos en la introducción al trabajo la existencia de una
primacía histórica de la imaginación colectiva por sobre la individual. Debemos
pensar, por lo tanto, que el cuerpo colectivo con el que los hombres establecen
una relación de inmanencia también selecciona cosas-imágenes que se presentan,
al menos en apariencia, como favorables para su perseverancia.
Ahora bien, en la medida en que esta identificación de la alegría posible se
da siempre a través de un proceso imaginario, debemos señalar que dicho
proceso se encuentra sujeto al error. Por eso es que Laurent Bove afirma que el
conatus (tanto individual como colectivo) puede, por medio del Hábito, organizar
asociaciones que conduzcan hacia “alegrías malas”. Estas alegrías constituyen
“obstáculos para una verdadera plenitud tanto del Cuerpo como del
pensamiento” (Bove, 2014: 49). El filósofo francés señala que el deseo, la
imaginación y el conatus pueden dar lugar a asociaciones de imágenes
perjudiciales. Esta forma regresiva de la asociación de imágenes, este carácter
triste de la imaginación, comienza a iluminar el sendero hacia el problema de lo
teológico-político.
otros hombres tan miserables como ellos mismos. Se dejan llevar por el miedo y
se refugian en sus ficciones: es, como señalamos, la vida alterius juris por
antonomasia. Es la vida bajo el gobierno de las fuerzas exteriores. Es el contrario
exacto de lo que Spinoza denomina “hombre libre”. Es la servidumbre: la
presencia acechante de la muerte, la separación de los hombres entre sí, la vida
bajo las leyes de la soledad, la ignorancia de los propios límites, la ignorancia del
orden divino.
La superstición es aplastante del deseo. Lo redirige hacia la abstracción y,
al hacerlo, lo anula. Ella encuentra su fundamento en un objeto abstracto al que
el deseo apunta y en el que se afirma. El problema gira en torno a la relación
entre servidumbre y conatus o, por decirlo en los términos del prefacio del
Tratado teológico-político, a la pregunta por la razón que conduce a los hombres a
luchar por su propia servidumbre como si se tratara de su libertad. Es en este
punto donde la imaginación juega un rol fundamental. El deseo se afirma a sí
mismo en las ficciones de una imaginación abstracta, extraviada, escindida de sus
relaciones con las fuerzas externas. Esto produce un cerramiento del hombre
sobre sí. Mediante este proceso el hombre se aleja del orden efectivo de la
naturaleza a partir de una imaginación que dispone al cuerpo alejándolo de su
capacidad de afectar y de ser afectado. Esta es la operación por antonomasia de lo
teológico-político: la afirmación del deseo en la abstracción y la consecuente
disminución de su capacidad de afectar y de ser afectado. La disminución del
radio sensible de los hombres.
Por eso decíamos que la superstición, en última instancia, encuentra su
fundamento en una “alegría mala”. Es una falsa alegría que, al mismo tiempo que
produce un aumento en la capacidad de actuar, congela al hombre en una
determinada disposición corpórea, estableciendo un comercio limitado con el
mundo y disminuyendo, por lo tanto, su capacidad de ser afectado por él. Esto
disminuye también la capacidad del individuo de componerse con las fuerzas
externas, es decir, de aumentar su propia potencia de actuar a partir del
tristeza” (Deleuze, 2008: 91). En ella se funda su gobierno sobre los cuerpos y las
almas. Gobierno que sería impensable sin considerar una organización
imaginaria que disponga al cuerpo de una determinada manera. La imaginación
teológico-política hace del cuerpo humano una perseverancia en la rigidez a la
que se ha visto reducido. Lo real se aleja de los hombres y la experiencia
permanece encerrada en una relación imaginaria con las propias marcas, sin
poder hacer de ellas el medio de su comunicación con el mundo. Lo teológico-
político es el fondo imaginario de la soledad.
más allá de las apariencias, dónde reside el verdadero poder: desde la sabiduría
aún inconsciente de nuestro propio cuerpo” (Rozitchner, 1998: 13). Hay un poder
que pertenece a los hombres pero que, por el gobierno de la imaginación alterius
juris, estos desconocen. Es en este desconocimiento de la potencia surgida en su
cooperación donde la dominación política se asienta.
Spinoza, dijimos, se presenta como antídoto contra el orden teológico-
político. Su filosofía nos habla de una liberación con respecto al sistema de la
superstición, una liberación de esa realidad imaginada que aplasta el deseo e
impide la propia afirmación del hombre. Es la ruptura más radical con respecto al
orden teológico-político. Por eso afirma Henri Meschonnic:
Bibliografía
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Tomo 1. Del duelo a la política: Freud y Córdoba: Brujas, 2007: 141-152.
Clausewitz. Buenos Aires: Catálogos,
1998.
Nicholas Rauschenberg
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani. CONICET.
Correo electrónico: nicholasdieter@gmail.com.
fachadas inclinadas no dejan ingresar la luz del día. Las puertas cuneiformes de
pesadas sombras y las oblicuas ventanas de marcos deformados por el uso
parecen roer las paredes (Eisner, 2013: 25).
mujeres. El cuadro quizás más conocido sea Doris con cuello alto, pintado en 1906,
cuando todavía vivía en Dresde. Muchas de las mujeres que pintaba aparecían
desnudas, lo que generó cierto escándalo, sobre todo porque su planteo no
consistía en celebrar la belleza femenina, sino en resaltar aspectos de la
expresividad, como la mirada angustiosa en ciertas situaciones, como en Desnudo
de rodillas ante un biombo rojo, de 1911, cuando ya se había trasladado a Berlín. El
berlinés Georg Grosz también pintaba cuadros de mujeres desnudas, muchos de
ellos en clara referencia al mundo de la prostitución, los cabarets y personajes
marginales. Grosz buscaba llevar a sus cuadros la atmósfera mortífera de lo que
la sociedad moderna busca esconder, como en el dibujo Lustmord in der
Ackerstrasse, de 1917. Formado en Dresde entre 1909 y 1912, Grosz, así como
muchos pintores, investigaba y probaba estilos diferentes como el cubismo, el
futurismo y formas populares como personajes caricaturescos. Max Pechstein
también pintó mujeres desnudas, pero buscando la sensualidad, a pesar de que
sus dibujos no eran para nada realistas, como puede verse en Niña sentada, de
1910, o en Liegender Rückenakt, de 1911, donde se ve una joven mujer desnuda
acostada bocabajo en una cama.
Der blaue Reiter surgió en 1910 y se mantuvo activo hasta el comienzo de la
primera guerra. Wassili Kandinsky, August Macke, Franz Marc, Alexei von
Jawlensky y Paul Klee fueron algunos de los artistas vinculados a ese grupo. Si los
pintores de El puente buscaban colores saturados, deconstruyendo las
posibilidades de profundidad mediante texturas ásperas en favor de una
expresividad de lo cotidiano, los pintores del Jinete azul tenían pretensiones más
abstractas, geométricas y “refinadas”, en el sentido de no revelar las expresiones
de los personajes o su situación de marginalidad. Además, consideraban otras
formas de expresión como válidas, como el arte primitivo, el de los enfermos
mentales, el popular y el infantil. Kandinsky, que en los años de la república de
Weimar se dedica a la docencia en la Bauhaus, componía sus cuadros basándose
en una teoría de las formas desarrollada por él mismo. Paul Klee, también
Retorno de los Asen, tierra blanca de Tule y Avalón encimada por los símbolos
imperiales: antorchas y hachas, y la selección de razas superiores, de las élites
para un mundo medio mágico y medio dórico. ¡Distancias infinitas se aproximan!
No es del arte, [sino que] el ritual se hará en torno a antorchas, al rededor del
fuego (Benn, 1959: 255).
Sin embargo, a pesar de esa acalorada defensa del Expresionismo hecha por
Benn, el régimen dictatorial conducido por Hitler prefirió seguir el rastro de una
estética neoclásica “pequeño burguesa” y ultra solemne, por así decirlo. Para
tristeza de Benn, los nazis no sólo no supieron ver los avances estéticos más
avanzados y liberadores del Expresionismo, sino que lo consideraron un “arte
degenerado”, como quedó conocida una muestra en Múnich, de 19 de julio a 30
de noviembre de 1937, sobre el Expresionismo: “Entartete Kunst”. Era un
verdadero “campo de concentración abierto al público” (Bloch, 1985: 80) con la
finalidad de escrachar a toda una generación de artistas alemanes y extranjeros.
De un total de 15.997 obras expropiadas de 101 museos de toda Alemania, fueron
como sugerían algunos defensores del realismo. Uno de estos, Bernhard Ziegler,
pseudónimo de Alfred Kurella, sugería en un artículo de Das Wort sobre Gottfried
Benn que “el Expresionismo sería el niño y el fascismo sería el adulto, es decir, el
fascismo y el Expresionismo brotaron del mismo espíritu” (Machado, 2016: 137).
En el número de diciembre de 1937, Franz Leschnitzer –miembro del Partido
Comunista Alemán– publica el artículo Sobre tres expresionistas para refutar la
posición de Kurella. Según Leschnitzer, que buscaba separar cualquier relación
de causa y efecto entre actitud estética e ideología política, Benn, Bronnen y
Johns se hicieron fascistas después de haber sido expresionistas. Además, Becher,
Brecht, Wolf y Zech se hicieron antifascistas radicales habiendo sido
expresionistas. Su conclusión es que el Expresionismo no pudo haber brotado del
mismo “espíritu” del fascismo, sino que, al contrario, “el Expresionismo ya
combatía en su tiempo a aquellas tendencias que posteriormente desembocaron
en el fascismo” (Machado, 2016: 138).
Los artículos publicados ya en 1938 buscaban combatir aún más el pobre
determinismo entre arte y política que impregnaba los números anteriores
buscando ampliar el alcance del Expresionismo más allá de un puñado de artistas.
Herwarth Walden afirmaba que Max Klinger y Goethe ya eran expresionistas.
¿Cómo explicar el odio de los nazis contra el Expresionismo, perseguido como
manifestación de “bolchevismo cultural” y de “arte degenerado”? Para Kurt
Hersten, no se podía esperar del Expresionismo una homogeneidad ideológica
como movimiento, ni siquiera como acontecimiento histórico unificado. ¿Cómo
atribuirle entonces una ideología política como la del fascismo? En ese sentido,
Gustav Wangenheim sostuvo que el Expresionismo no fue una escuela, mucho
menos una doctrina, a pesar de haber tenido grupos organizados como Der Blaue
Reiter y Die Brücke. Muchos de los artistas considerados expresionistas no tenían
idea de la existencia de otros artistas de otras modalidades y muchas veces
algunos artistas eran considerados expresionistas una o dos décadas después de
la presentación de su obra. El “expresionismo” podía ser un rótulo performativo,
contendiente alemán que el expresionismo era mucho más amplio que el campo
literario y que sus análisis, por lo tanto, deberían tener en cuente la música y la
pintura. La respuesta de Lukács vendría en el mes de junio en Das Wort: Se trata
del realismo.
Lukács defiende la preeminencia de la totalidad objetiva como indiscutible
a priori a los hechos artísticos, puesto que “la filosofía es un reflejo mental de la
realidad” (Lukács 1977: 11). Los contextos del exilio y del estalinismo llevaron a
Lukács a asumir en su crítica literaria una vinculación orgánica con el partido
socialista, aunque con algunas diferencias. Lukács pasó a buscar el espíritu
objetivo del realismo socialista como criterio de verdad –validación y hasta
justificación– para el arte. Lukács destacaba así el primado de las condiciones
económicas y el arte era –o debería ser– sólo un reflejo de la “realidad” (Bubner,
2010: 380). Según Lukács, los escritores realistas como Máximo Gorki, Thomas
Mann, Hermann Bahr, entre muchos otros, formaban una verdadera vanguardia
ideológica, ya que plasmaban
1977: 299). Para Lukács, por lo tanto, el error de Bloch está en ignorar las
“mediaciones” entre arte y realidad. “Sin abstracción no hay arte” (Lukács, 1977:
298) porque el arte verdadero debería acudir invariablemente a un
procedimiento: reconstruir la “tipicidad”. El Expresionismo le declararía “una
‘guerra subjetivista’ a todos los contenidos de la realidad”. Como ideólogos, los
expresionistas se situarían en una posición intermedia entre “los dirigentes y las
masas”. Sin embargo, su posición sería débil, obscura y antirevolucionaria.
Lukács la adjetiva como “pacifismo abstracto”, “crítica abstracta” de la
burguesía, “extravagancia anarquista” (Lukács, 1977: 304). Es como si el
Expresionismo ocupara un lugar de transición hacia algo revolucionario que no
se consuma en el plano político o por lo menos discursivo. El mundo real es
reducido a la irrealidad, a lo “inmediato”. Esta “inmediaticidad” es intensificada
“artística e ideológicamente”, lo que resulta en una “pseudoprofundidad”, una
“pseudoperfección”, lo que aumenta su “peligro” como “ideología de transición”.
Lukács entiende el procedimiento del “montaje” solo en su forma inmediata,
como expresión de su “falsa consciencia” (Machado, 2016: 163).
Los autores realistas reivindicados por Lukács además de encontrar una
modalidad expresiva “moderada”, para mencionar el término de Platón en su
censura al artista que visitaría la pólis (Platón, 2014: 97), deberían interpretar la
realidad de tal forma que sus lectores la pudieran entender críticamente en el
sentido de disponerse contra el fascismo y predisponerse a formar parte de la
revolución socialista. Como Platón, Lukács impone primero una idea que debe
encontrar una correspondencia con la realidad para luego ser representada como
copia por el arte. Y si esa idea artística no es correcta según su noción de realidad
–como copia de la copia– será falsa o indeseable. Pareciera que Lukács intentase
resolver uno de los problemas de Platón: el arte ya no sería a priori una mentira
(apariencia de la apariencia) si, y sólo si, representase al verdadero marxismo –en
cuanto modelo interpretativo– de modo implícito. No obstante, queda abierta la
pregunta por la dignidad estética del arte que no expresara el ideal crítico-
a las alturas”. ¿Sería solo una cuestión de identificarse con un cierto repertorio
en cierto contexto político? ¿En qué forma artística se sostiene una “noble
simplicidad” si no está basada en alguna materialidad artística –literatura,
música, teatro etc.–, si no se tiene en cuenta procedimientos, técnicas, poéticas,
rupturas, dispositivos y tendencias? Para Bloch, “el formalismo fue el defecto
menor del arte expresionista. (...) Este arte fue, antes, víctima de la falta de
forma, de una abundancia de expresión derramada de una manera salvaje,
confusa; la deformidad [por así decirlo] fue su estigma” (2016: 229).
Sin embargo, la crítica de Lukács se mantuvo cerrada en un concepto
objetivista de realidad, firme “contra todo intento artístico de descomponer una
imagen del mundo (aunque esa imagen del mundo sea la del capitalismo). Es por
esa razón que él no ve sino una destrucción subjetivista en un arte que aprovecha
la destrucción real de la coherencia superficial y busca descubrir algo nuevo en
los espacios vacíos” (Bloch, 2016: 226). Si Lukács veía en el arte realista la
necesidad de una ciencia crítica y en el expresionismo un arte burgués que
negaba la realidad, Bloch buscaba en las vanguardias históricas lo “no
contemporáneo” que pudiera liberar el arte de las representaciones que estaban
siendo apropiadas por el nazismo. Si Lukács veía en las vanguardias cierto
“irracionalismo” al ignorar los procedimientos de composición recuperando
anacrónicamente el ideal formalista de cierto realismo, Bloch recuperaba el
“montaje” expresionista para enfatizar la desagregación de los elementos de la
realidad como parte de una infinidad de procedimientos posibles, ya que se basan
“en una coherencia desmedida y en múltiples relativismos del tiempo que reúnen
sus partes en nuevas figuras” (Machado, 2016: 50). Con el abandono de una
representación “realista”, el Expresionismo abre la posibilidad de abandonar el
tiempo lineal como horizonte normativo de representación. “En Bloch el tiempo
histórico no es lineal, sino una concepción multifacética del tiempo” (ídem). La
subjetividad del artista expresionista es de oposición tanto en la política –contra
la guerra en general– como en la estética –contra la forma estable. “Todos los
artistas querían jugar a un tipo de juego musical, un juego móvil y rico en cruces”
(Bloch, 1985: 223). “El jazz mezcla máquinas y sentimentalidad (...) El ritmo de las
máquinas introduce el tambor africano (...) La sentimentalidad puede tomar
forma a través de la citación irónica, sacada de Chopin” (Bloch, 1985: 222). El
auténtico expresionismo “no se contentaba en poner intenciones subjetivas en
algún material cualquiera, sino que quería montar las caretas grotescas con los
fragmentos del mundo, montar sobre todo en los espacios vacíos del exceso y de
las esperanzas de naturaleza material, de las imágenes utópicas y arcaicas”
(Bloch, 1985: 224).
El Expresionismo encontró su significado exactamente en aquello por lo
que Ziegler lo condenaba: la destrucción de la rutina y del academicismo
hegemónico. En vez de buscar un análisis meramente formal del objet d’art, el
Expresionismo volcó su foco al hombre en sus contenidos para encontrar la
expresividad más auténtica posible. Pese a que algunos embusteros hayan
usurpado algunas consignas del Expresionismo, una evaluación justa debe
considerar ese movimiento en su heterogeneidad y tener en cuenta a los
verdaderos expresionistas como Marc, Klee, Kokoshka, Kandinsky, Grosz, Dix,
Chagal, Schoenberg, entre otros. Sobre el argumento de que el Expresionismo era
elitista y alejado del pueblo, Bloch recurre al repertorio de obras. “El
expresionismo no tenía ninguna arrogancia extraña al pueblo, sino al contrario:
el Blaue Reiter [Kandinsky] imitó a los pintores de vidrio de Murnau, fue el
primero a abrir los ojos a ese arte campesino poco común, a los dibujos infantiles
y de prisioneros, a los conmovedores testimonios de enfermos mentales, al arte
de los primitivos” (Bloch, 2016: 227). Pasada la primera guerra, muchos “pintores
de pueblos de independencia reciente, pintores checos, lituanos, yugoslavos
entre otros, descubrieron en el expresionismo inagotables formas y
procedimientos expresivos que eran incomparablemente más cercanos al folclore
de su país que la mayor parte de los estilos artísticos establecidos hasta entonces”
(Bloch, 2016: 230).
Notas conclusivas
Bibliografía
La comunidad de la escritura.
El diálogo Blanchot – Nancy.
The Community of Writing.
The Dialogue between Blanchot and Nancy.
Abstract: The theme of the community was, in the 80’s, the object of a fruitful exchange
of texts between Jean-Luc Nancy and Maurice Blanchot. However, not only
Blanchot and Nancy were involved in this exchange: both of them recognized
themselves as heirs of a reflection that had begun, with different shades and at
different times, with Nietzsche and Bataille. Several decades later, in The
revoked community, Nancy returns to the debate that had himself as a
protagonist: How far did Blanchot intend to go with the arguments he opposed
against Nancy’s own text? From that question, which opens one of the sections
of Nancy’s last essays, this paper tries to renew that debate with the purpose of
rethinking the concept of community as community of writing.
1
En este sentido, según Axel Honneth, “la koinonía sigue siendo el sinónimo aplicable a las
expresiones latinas societas o communitas, en cuanto síntesis de todas las formas de agrupación
social” Honneth, Axel. “Comunidad. Esbozo de una historia conceptual” Isegoría 20 (1999): 7.
2
Aristóteles. Política. Buenos Aires: Losada, 2005, 25 y ss.
3
Cfr. Locke, John. Dos ensayos sobre el gobierno civil. Madrid: Espasa Calpe, 1991; Hobbes, Thomas.
El leviatán. Buenos Aires: Losada, 2003; Rousseau, Jean–Jacques. El contrato social: Madrid, Itsmo,
2004.
4
La teoría sociológica alemana del siglo XIX y principios del XX (Tönnies, Weber y Marx, por nombrar
sólo algunos ejemplos) es la que da inicio a esta oposición cuya síntesis queda perfectamente reflejada
en la dicotomía de los términos alemanes Gemeinschaf y Gesellschaf. Para una revisión de este
tema, véase el excelente estudio de Daniel Alvaro. El problema de la comunidad, Marx, Tönnies
Weber. Buenos Aires: Prometeo, 2015.
5
Se podrían incluir dentro de ese movimiento de ruptura los textos de Agamben y Espósito sobre la
comunidad, cuyas fechas de publicación son solo algunos años posteriores a las de los textos de
Blanchot y Nancy (1990 en el caso de Agamben y 1998 en el caso de Espósito). Aquí, sin embargo, no
nos haremos eco de sus propuestas ya que en ninguno de los dos casos ese ruptura está vinculada,
como en los textos de Blanchot y Nancy, al problema de la escritura, es decir: a la espacialidad y la
temporalidad del lazo que produce la escritura. Cfr. Agamben, G. La comunidad que viene. Valencia:
Pre-textos, 1996 y Espósito, R. Communitas: origen y destino de la comunidad. Buenos Aires:
Amorrortu, 2003.
6
Bataille, George, citado por Nancy. J. L. La comunidad desobrada. Madrid: Arena Libros, 2001, 78.
7
Blanchot, Maurice. La comunidad inconfesable. Madrid: Arena Libros, 2002, 46.
para ampliar los límites de lo que la comunidad es, puede ser, o puede no ser,
pero que puede no ser precisamente siendo.
La serie de ensayos a la que nos referimos comienza, en realidad, antes de
la aparición de La comunidad desobrada, cuya primera versión se remonta a la
primavera de 1983 y cuya publicación no fue en forma de libro (la forma que
adoptaría después, cuando es compilada junto con otros textos de Nancy) sino en
forma de artículo para una revista: la revista Aléa. Pero esa serie de ensayos,
decíamos, comienza con Bataille: unas tres o cuatro décadas antes de la década
del ‘80. Bataille es, entonces, el primero que dedica más de una página al tema de
la comunidad. A diferencia de Nancy y de Blanchot, que responde al artículo de
Nancy en el mismo año con su libro La comunidad inconfesable, segundo libro de
esa serie (o tercero, si contamos a Bataille), y cuya primera parte es, en efecto,
una respuesta explícita al texto de Nancy; a diferencia de ambos, entonces,
Bataille no destina un solo y único texto al tema: expande sus reflexiones en más
de una página y en más de un texto; y el tema aparece, ciertamente, diseminado a
lo largo de su obra. “El sentimiento de comunidad ligándome a Nietzsche” es, a
decir verdad, sólo una de las tantas reflexiones con las que Bataille aborda el
tema. Hay otras: la comunidad de los que no tienen comunidad y la comunidad de
los amantes, objeto central de la segunda parte del libro de Blanchot, son quizás
las más resonantes en ese largo camino del que esas frases son sólo, entonces,
algunas paradas.
La frase de Bataille, el sentimiento de comunidad que lo ligaba a Nietzsche
-o deberíamos decir que lo liga, que siempre lo va a ligar, que siempre y aún lo va
a ligar en su ausencia, en su muerte, después de su muerte, después de la muerte
de ambos-, esa frase, según Nancy, venía a concluir el último desarrollo del texto:
“la comunidad ni comunal ni estrictamente política de estos…”. La cita completa
de la reflexión de Bataille es, sin embargo, más larga:
Puedo imaginar que esta formula retoma, a su manera, la última frase del
texto que yo había publicado en Aléa. Esta decía: “no podemos sino ir más
lejos” para sugerir que debíamos prolongar lo que acaba de citar de
8
Bataille, George, citado en Nancy, La comunidad desobrada, op. cit. 78.
Casi terminando el párrafo, Nancy parece, efectivamente, ir más lejos: “lo que yo
designaba con la palabra ‘escritura’, según un sentido de la palabra proveniente
del mismo Blanchot y Derrida”. Sin embargo, en una nota al pie, agrega: “ellos
mismos (Blanchot y Derrida) conducidos hacia ese valor de la palabra a través de
canales de transmisión abiertos desde hace algún tiempo –recordemos El grado cero
de la escritura de Roland Barthes, en 1953- y cuya historia precisa queda por
hacer”10. Otra vez, pues, un tema, la escritura, haciendo comunidad. No ya, aquí,
la comunidad como tema, sino la escritura como tema. Los canales de
transmisión abiertos desde hace algún tiempo, abiertos por Barthes y su texto El
grado cero de la escritura11, condujeron a ese valor de la palabra, a ese valor de la
palabra escritura, que ahora retoma Nancy y que los conduce, a Nancy, a Derrida
y Blanchot. Blanchot, Derrida y Barthes parecen, entonces, haber formado
también comunidad: pero esta vez conducidos, ellos, por otro tema: la escritura.
Ahora bien: ¿cuál ese valor de la palabra escritura? ¿Cuál es el valor que
habría portado la palabra escritura y que, portando ese valor, habría hecho
comunidad en Blanchot, Derrida y Barthes? En ese valor, en efecto, se juega el
verdadero valor de la palabra comunidad. Verdadero, sin embargo, no porque
responda a la estructura de la verdad, no porque responda al ser de la comunidad
(pues, ¿hay ser de la comunidad? ¿Lo hay verdaderamente, por lo menos en -o
después de- la propuesta de Nancy, de Blanchot de Nietzche y de Bataille, es decir
en ese conjunto de textos sobre la comunidad?), sino porque responde, en todo
caso, al punto a partir del cual Blanchot propone, luego, “ir más lejos”. En otras
9
Nancy, J. L. La comunidad revocada. Buenos Aires: Mar Dulce, 2016, 21-22.
10
Nancy, La comunidad revocada, op. cit. 22, n. 8.
11
Cfr. Barthes, Roland. El grado cero de la escritura. Buenos Aires: Siglo XXI.
los que escriben y que se unen con la escritura. La escritura es, pues, ese espacio
metafísico y anti-metafísico al mismo tiempo. Espacio que no es físico, espacio
que está más allá de la física, de la materialidad del espacio en el que cualquiera
puede hacerse presente, presentarse, presenciar plenamente, en persona. Espacio
sin espacialidad, sin superficie, pero también sin límites, infinitamente
expandible, todo lo que la escritura lo permita porque ni el tiempo ni el espacio,
ni la espacialidad ni la superficie, lo limitan. Espacio huérfano de personas, que
no están, donde están, plenamente presentes, que están sólo presentes por el
trazo, por el movimiento que deja su escritura; trazo, cosa muerta y trazo, cosa
viva, materia sin alma y animada al mismo tiempo. Por eso mismo, también, es un
espacio anti-metáfisico: porque, allí, no hay presencia plena, sino semi-presencia,
o incluso más: huella de la huella.
Ni virtual ni concreto, el espacio de la escritura es un espacio que,
verdaderamente, no tiene lugar. No tiene ni lugar preciso ni lugar concreto. Es
éste, aquí y ahora, su lugar, el lugar mientras escribo. Pero es cualquier lugar,
cualquier espacio en donde se escriba. Espacio huérfano, decíamos, pero común,
compartido. Y compartido en la ausencia: está ausente el escritor cuando se lee y
está ausente el lector cuando se escribe. Pero se comparte y se abre, cada vez que
se lee y cada vez que se escribe. Cada vez que un libro es abierto para ser leído,
cada vez que un papel es escrito, nace ese espacio indeterminable, imposible de
tocar, de agarrar: el espacio literario que forma la comunidad de la escritura.
Cada vez que Blanchot, Bataille, Nancy y Nietzsche escribieron sobre la
comunidad, ellos mismos formaron comunidad. Y la formaron escribiendo, a
través del lazo y del espacio que forma la escritura. Sus textos son, para
parafrasear al propio Nancy, menos una serie de ensayos sobre el asunto de la
comunidad, que una serie de ensayos ellos mismos asunto de una comunidad.
Hasta aquí, entonces, todo lo lejos que fue Nancy. O, mejor aún, todo lo lejos que
podemos ir nosotros con Nancy, haciendo comunidad con la escritura de Nancy,
con la escritura de La comunidad desobrada. Pero se trataba, en realidad, de ir más
lejos que Nancy. Por lo menos esa era la propuesta de Blanchot, que retomaba la
propuesta con la que el propio Nancy concluía el texto publicado en Aléa: “Sólo
podemos ir más lejos”. En La comunidad revocada Nancy se lamenta, en efecto, de
no haber comprendido del todo ese ir más lejos que, si bien era de su propia
autoría, Blanchot había hecho propio: “En ese momento –escribe- sólo percibí
muy confusamente, y en el apuro, esa intención” 14. Ahora bien: ¿Se puede ir más
lejos? ¿Qué tanto más lejos se puede ir? ¿Qué tanto más lejos se puede ir con
Blanchot? ¿Se puede, pues, ir tan lejos? ¿No estamos ya lo suficientemente lejos,
es decir: lo suficientemente lejos de cualquier reflexión sobre la comunidad? ¿Y
qué es, en todo caso, ir más lejos, ir más lejos con Blanchot? ¿Qué es, en fin, lo
que Nancy percibió, en aquél momento, muy confusamente?
Recién algunas décadas más tarde, casi exactamente dos décadas más
tarde de la publicación de La comunidad desobrada y de La comunidad inconfesable,
en 2002, Nancy comienza a despejar esa confusión o cree, por lo menos,
comenzar a despejarla (aunque él mismo se va a ocupar de aclarar que ella,
quizás, no pueda ser nunca despejada del todo). Y lo hace en un texto que con el
nombre de La comunidad afrontada hace las veces de prefacio en la segunda
edición italiana de La comunidad inconfesable y que luego, corregido y ampliado, es
incluido como postfacio de la edición española. La conclusión a la que llega Nancy
en ese texto es la siguiente: no es necesario ir demasiado lejos para comprender
qué tan lejos pretendía ir Blanchot. Sólo basta con comenzar por el título del
texto.
14
Nancy, La comunidad revocada, op. cit. 22.
15
Este es, precisamente, el punto a partir del cual el concepto de lazo en el diálogo Blanchot – Nancy
se separa del concepto de lazo que inaugura la noción de koinonía en el pensamiento occidental.
que es. Aunque, por supuesto, también la incluía. O, mejor aún, precisamente
porque lo común inconfensable pertenece al orden del ser es que es inconfesable.
Hay algo de lo somos, de lo que nos hace ser, que no se puede confesar. Ahora
bien: ¿Qué es, para Blanchot, lo inconfesable? ¿Qué significa que lo que hace
comunidad en comunidad de la escritura sea inconfesable? Casi al final del libro,
en el último párrafo, Blanchot se pregunta, una vez más, por lo inconfesable: “La
comunidad inconfesable: ¿Quiere ello decir que no se confiesa o bien que ella es
de tal modo que no hay confesiones que la revelen, ya que cada vez que se ha
hablado de su manera de ser se presiente que de ella sólo se ha captado lo que la
hace existir por defecto?” Si el libro de Blanchot no responde nunca a esa
pregunta es porque se la “confía a otros”, menos para responderla que para
“cargar con ella y acaso prolongarla” 16. ¿Y cómo prolongarla, pues, sino es a
través de la escritura?
No podremos jamás responder a la pregunta, pero sí prolongarla; y
prolongarla a través de la escritura. ¿Cómo prolongar, aquí, esa pregunta? Hay
un común que somos, que compartimos, que no se comunica, pero que se
transmite y que se transmite sólo a través de la escritura, a través del gesto que
inaugura cada escritura y que nos convierte, a cada uno, mientras escribimos, en
parte de la misma comunidad, de la comunidad de la escritura. Ni comunal ni
estrictamente política, la comunidad de la escritura pertenece a la especialidad y
a la temporalidad del parpadeo de la política, a su duración. Hundida en lo
inconfesable de lo que somos y de lo que compartimos, la escritura ya no
comunica porque transmite algo que está más allá de lo que ella, incluso aquí, en
esta escritura, que es la mía, comunica: un movimiento, un trazado inconfesable
que la palabra no puede decir, pero que sí puede -y que sólo ella, la escritura,
16
Blanchot, Maurice. La comunidad inconfesable, op. cit., 94.
puede- transmitir17. No hay confesión que revele eso que somos, que nos hace ser
humanos y que nos relaciona, sin ligarnos, en la escritura.
Yendo más lejos que Nancy, yendo aún más lejos que la reflexión de Nancy
en La comunidad desobrada, Blanchot perturba el origen de la escritura y,
perturbando su origen, perturba su objetivo como objetivo ligado a la necesidad
originaria de la escritura. Pero ya no se trata, aquí, del origen (perdido, elusivo)
de la escritura como el movimiento de la presencia y del sentido, sino de la
escritura como el ejercicio de la mano que escribe 18. En su minucioso estudio
sobre la escritura, Ignace J. Gelb explica: “La escritura comenzó al aprender el
hombre a comunicar sus sentimientos mediante signos visibles, comprensibles
17
Aunque aquí la diferencia entre la idea de transmisión y la idea de comunicación desborda
ampliamente la diferencia entre el orden de lo semántico (que vendría a abrir el campo de la
comunicación) y el orden de lo no semántico (que vendría a inaugurar el campo de la transmisión),
vale la pena recordar, por lo menos para acercarse al movimiento, al gesto que transmite,
precisamente, la escritura, cada escritura, la observación que, a propósito de ello, realiza de Derrida
en su conferencia de 1971 en las Sociedades de Filosofía de lengua francesa en Montreal: “Ahora bien,
la palabra comunicación, que nada nos autoriza a despreciar como palabra inicialmente y a
empobrecer en tanto que palabra polisémica, abre un campo semántico que precisamente no se
limita ni a la semántica, a la semiótica, todavía menos a la lingüística. Pertenece también al campo
semántico de comunicación el hecho de que designa movimiento no semánticos. Aquí un recurso al
menos provisional al lenguaje ordinario y a los equívocos de la lengua natural nos enseña, por
ejemplo, que se puede comunicar un movimiento o que una sacudida, un choque, un desplazamiento
de fuerza puede ser comunicado: entendámonos, propagado, transmitido. (…). Lo que ocurre
entonces, lo que se transmite, comunicado, no son fenómenos de sentido o de significación. En estos
casos no tienen nada que ver ni con un contenido semántico o conceptual, ni con una operación
semiótica, y menos todavía con un intercambio lingüístico”. Derrida, Jacques. “Firma, acontecimiento,
contexto”. Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 2010, 349.
18
Con el concepto de escritura como el movimiento siempre elusivo del sentido o de la presencia, es
decir, como archi-escritura, aludimos, desde luego, a los textos de Derrida, principalmente a su texto
fundamental sobre el tema: De la gramatología (México D.F.: Siglo XXI, 1998). Si bien no contamos aquí
con el suficiente espacio para desarrollar la cuestión, que por otro lado es una de las aristas
fundamentales de otro trabajo, mi tesis de doctorado, nos contentamos, por lo menos, con dejarla
expuesta: si bien la oposición entre el concepto de escritura, en el sentido corriente del término, como
el ejercicio de la mano que escribe, con el concepto de escritura como archi-escritura está, aquí,
delimitada sin demasiadas precisiones, esa oposición, en la medida en que se proponga escapar a los
principios metafísicos a los que ambas categorías deberían intentar derribar, exige, por lo tanto, ser
matizada: puesto que la escritura como archi-escritura, como el movimiento de la presencia tiene, en
la escritura en su sentido corriente, como el ejercicio de la mano que escribe, su punto en común:
toda escritura (en el sentido corriente) deja una huella: la huella única (escritura) de la huella (como
archi-escritura).
también para las demás personas con cierta idea (…) de sistema” 19. Algunas líneas
más adelante, luego de un repaso por la historia de la escritura y por el paso
decisivo, “revolucionario”, que habría significado su fonetización, su división en
unidades con valor lingüístico, Gelb descarta que exista una diferencia demasiado
sustancial entre la escritura fonética y la no fonética en la medida en que “tanto
un tipo como otro de escritura tienen un fin idéntico: la comunicación humana
por medio de signos convencionales visibles”20. Así, si el origen de la escritura
estuvo marcado por la necesidad humana de comunicar, ese origen marcará a
fuego -para siempre- el fin propio de la escritura, es decir de toda escritura: la
comunicación humana.
Sin embargo, Blanchot, que no descarta de ningún modo (¿pues quién
podría descartarlo?) ese fin originario y siempre presente de la escritura, cree
que hay, en la escritura, algo más que la sola comunicación y es precisamente ese
algo más lo que, con ella, hace comunidad. Para Blanchot la escritura no sólo
comunica, sino que transmite; y eso que transmite es, finalmente, lo común que
sólo ella puede transmitir y volver presente, aunque sin estar plenamente
presente, con su gesto, con su trazado, con su movimiento que es el gesto, el
trazado y el movimiento de la mano, de cada mano que, de hecho, no está nunca
presente en el papel escrito. La escritura está, en su seno, dividida entre lo que
ella comunica (un mensaje, un sentido) y entre lo que ella transmite como común,
como ser en común pero como propio de cada uno que escribe. Y que transmite y
no comunica porque, lo que con ella hace lazo, hace comunidad, lo que en ella es
común a cada uno que escribe, a cada ser humano, es inconfesable.
De la ruptura con la escritura como medio de comunicación, de la ruptura
con la escritura como comunidad que se comunica, que hace lazo social y tiene
lugar, sólo se puede, pues, ir más lejos.
19
Gelb, I. J. Historia de la escritura. Madrid: Alianza, 1976, 31.
20
Gelb, op. cit. 31-32.
Palabras finales
Bibliografía
Seguridad y política.
Variaciones de una preocupación permanente.
Security and Politics.
Variations around a Permanent Concern.
Nicolás Dallorso
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani. CONICET.
Correo electrónico: nsdallorso@sociales.uba.ar.
1
Sólo a modo ilustrativo, podemos mencionar tres nombres propios como mojones de un camino de
teóricos políticos que han problematizado los vínculos conflictivos entre tres elementos indisociables
del orden social -violencia, legalidad y autoridad-: Hobbes (2003), Weber (1996) y Schmitt (1985a,
1985b).
Nuestro trabajo retoma una concepción del gobierno heredera de los trabajos de
Michel Foucault sobre la gubernamentalidad, que se opone a la consideración del
gobierno como instrumento de la soberanía o del Estado y se rehúsa a
considerarlo como una suerte de órgano que llevaría adelante las directrices del
Estado. Es en este sentido que creemos que la perspectiva de la
gubernamentalidad -tal como Michel Foucault propone en la clase dictada en el
Colegio de Francia el 1° de febrero de 1978- puede ser fructífera para pensar la
in/seguridad.
Ahora bien, ¿a partir de qué materiales puede Foucault realizar una crítica de los
fundamentos de la teoría política? ¿En qué plexo documental encuentra algunos
de los rasgos que constituirán la perspectiva de la gubernamentalidad? Foucault
va encontrar estos materiales en los debates que suscita uno de los textos que, sin
dudas, es un “instaurador de discursividad” (Foucault 2010): El príncipe de
Maquiavelo. Foucault va a señalar que durante los siglos XVI, XVII y XVIII se va a
producir el desarrollo y el florecimiento de toda una literatura anti-
lo que se refiere al primer principio, Foucault nos dice que, en esta literatura, la
recepción que se hace de Maquiavelo es la que afirma que el príncipe mantiene
una relación de exterioridad (de trascendencia) con su principado. Lo recibe, sea
por herencia, sea por adquisición, sea por conquista; de todos modos, no forma
parte de él, es exterior a él. No hay pertenencia fundamental, esencial, natural y
jurídica entre el príncipe y su principado. Al ser de exterioridad, la relación es
frágil y no va a dejar de estar amenazada. Desde afuera por los enemigos del
príncipe que quieren tomar o recuperar su principado; y también desde adentro,
porque no hay razón en sí, a priori o inmediata para que lo súbditos acepten el
principado del príncipe.
En Argentina, muchos de los trabajos que abordan la cuestión de la
problemática de la inseguridad hoy parecieran conservar este principio de
trascendencia en relación con el Estado2. Allí se analizan privilegiadamente los
fenómenos securitarios a través de la entidad estatal: el Estado soberano es el
sostén exterior de toda práctica política. No habría praxis política que no tenga
su fundamento en su vínculo con el Estado (ya sea por su génesis, por su
referencia o por su oposición antagónica). El principio de trascendencia se
sintetiza en que todas las prácticas políticas remiten a una estructura externa (el
Estado soberano) que les da fundamento. El Estado aparece como Universal, como
Sujeto de las políticas, de los fenómenos políticos, de las relaciones políticas.
El segundo principio es el de singularidad. Foucault nos señala que, para la
literatura antimaquiaveliana, la doctrina del príncipe o la teoría jurídica del
soberano trata sin cesar de marcar con nitidez la singularidad del poder del
príncipe, que es único. En estos trabajos actuales sobre el problema de la
inseguridad, basados en la matriz de la soberanía, no sólo el Estado aparece como
2
Numerosos trabajos actuales, que analizan el “problema de la inseguridad”, de indudable relevancia
académica y política en la producción de conocimiento acerca de esta temática y, en especial, en
visibilizar el desempeño estatal en la cuestión, comparten los tres principios que caracterizan a la
matriz de la soberanía (principio de exterioridad o trascendencia, principio de la singularidad y
principio de la discontinuidad). Sólo a modo ilustrativo, podemos hacer referencia a Sain (2008), Isla y
Míguez (2012), Hathazy (2013), Lorenc Valcarce (2013), Rodrigo (2013), Estévez (2014).
sostén exterior de toda práctica política sino como dominio específico o único de
“lo político”. Asimismo, estos estudios privilegian al Estado (o alguna
dependencia estatal) como único centro posible de cualquier investigación que
trate sobre una intervención securitaria.
El tercer principio es el de discontinuidad. Foucault nos plantea que en la
literatura del arte de gobernar antimaquiaveliana la representación que hacen de
El príncipe es que entre todas las formas de gobierno (gobierno de una casa,
gobierno de las almas, gobierno de los niños, gobierno de un convento, gobierno
de una orden religiosa, gobierno de una familia) que se entrecruzan, se
entrelazan dentro de la sociedad y el Estado, hay una forma muy particular que,
justamente, será preciso señalar: es la que va a aplicarse a la totalidad del Estado.
La doctrina jurídica del soberano destaca la discontinuidad absoluta entre esta
última forma de gobierno y las señaladas precedentemente. Como venimos
sosteniendo, al igual que con los otros principios, en muchos de los trabajos
actuales sobre la inseguridad se mantiene este principio de discontinuidad: en el
caso de que se reconozca una multiplicidad de formas de gobierno o una
pluralidad de autoridades políticas siempre se destaca la diferencia “sustancial”
que tiene la forma de gobierno estatal y la autoridad política estatalmente
designada de cualquier otra forma de gobierno y de cualquier otra autoridad
política existente.
En definitiva, la literatura antimaquiaveliana del arte de gobernar va a
postular tres principios opuestos para confrontar con El príncipe de Maquiavelo:
el principio de la inmanencia de las prácticas de gobierno, el principio de la
multiplicidad de las formas de gobierno y el principio de la continuidad
ascendente y descendente entre el poder del príncipe y cualquier otra forma de
poder. Nos dice Foucault que para la literatura antimaquiaveliana las prácticas de
gobierno son, por una parte, múltiples, porque muchas son las autoridades de
gobierno: el padre de familia, el superior de un convento, el pedagogo, el maestro
sobre el niño o el discípulo; hay, en consecuencia, muchos gobiernos, entre los
cuales el del príncipe que gobierna su Estado es sólo una modalidad entre otras;
y, por otra parte, todos esos gobiernos son interiores a la sociedad misma o al
Estado: el padre de familia gobernará su familia dentro del Estado y lo mismo
hará el superior en su convento, etc. Hay, entonces, a la vez, pluralidad de formas
de gobierno e inmanencia de las prácticas de gobierno con respecto al Estado,
multiplicidad e inmanencia de esta actividad, que la oponen de manera radical a
la singularidad trascendente del príncipe de Maquiavelo.
Asimismo, la literatura antimaquiaveliana del arte de gobernar va a
plantear que entre las distintas formas de gobierno hay una continuidad
ascendente en el sentido de que quien pretende ser capaz de gobernar el Estado
debe saber ante todo gobernarse a sí mismo; luego, en otro nivel, gobernar su
familia, sus bienes, su propiedad y, por último, llegará a gobernar el Estado; y, a
la inversa, existe una continuidad descendente en el sentido de que, cuando un
Estado está bien gobernado, los padres de familia saben gobernar bien a su
familia, sus riquezas, sus bienes, su propiedad; y los individuos también se
dirigen como corresponde.
Si nos extendimos en el recorrido por esta literatura antimaquiaveliana,
que como nos sugiere Foucault es “muy decepcionante sobre todo cuando se la
compara con el propio Maquiavelo” (2006: 117) es porque el pensador francés
retomará parte de estos argumentos para impugnar los análisis políticos
centrados en el Estado y esbozar su perspectiva de la gubernamentalidad. El
concepto de gubernamentalidad es una noción resbaladiza, poco precisa en la
producción de Foucault. Lo que aquí queremos destacar es que esta perspectiva
(que implica, como dijimos, una grilla heurística de inteligibilidad de la praxis
política) asume que existen múltiples agentes de gobierno y múltiples blancos de
gobierno y, de este modo, hace estallar el coto cerrado del ámbito público estatal
como único ámbito de la política. En otras palabras, amplifica la política.
Foucault afirma que la preponderancia del problema del ejercicio de la
soberanía había bloqueado el arte de gobernar que proponía la literatura
Llegados a este punto creemos oportuno reflexionar sobre el poder político más
acá y más allá del Estado. Para ello, Rose y Miller nos plantean delimitan y
caracterizan la concepción resultante de gobierno de la siguiente manera:
respecto a los sectores populares. Michel Foucault plantea con lucidez que la
cárcel junto con la policía garantizan la organización de la delincuencia como
ilegalismo que condensa los miedos sociales, especialmente de los sectores
populares. De este modo, a partir de la diferenciación de los ilegalismos y el
aislamiento de la delincuencia, cárcel y policía operan sobre los sectores
populares y producen constantemente una escisión entre “pobres buenos”, por
una parte, y “pobres delincuentes”, por otra parte. De modo análogo, en el
discurso de la inseguridad el peligro está asociado con los sectores populares
pero esta identificación no es masiva sino que en este discurso se reclama que
policía, cárcel y medios de comunicación marquen la especificidad de esta
asociación, es decir, que las agencias represivas del sistema penal y los medios de
comunicación subrayen la distinción entre “pobres buenos” y “delincuentes”
para mantener la hostilidad de los sectores populares contra los delincuentes.
Estos tres elementos analizados a partir del texto de Foucault (articulación
entre penalidad e intereses de los grupos dominantes, funcionalidad estratégica
de los castigos pese a su declarado fracaso y utilidad política del apartamiento de
los delincuentes con respecto a los sectores populares) son puntos de apoyo
desde los cuales podemos problematizar la construcción del discurso hegemónico
de la inseguridad.
Detengámonos ahora en el primer movimiento que caracteriza a la
construcción del discurso hegemónico de la inseguridad: la seguridad queda
circunscrita a la esfera de las protecciones civiles, desinteresándose así de las
protecciones sociales. Como afirmamos antes, Robert Castel sostiene que la
inseguridad es tanto la inseguridad social como civil; sin embargo, como ya
señalamos, esto no aparece así en el discurso hegemónico de la inseguridad. La
inseguridad social hace de la existencia de los individuos un combate por la
supervivencia librado en el día a día y cuyo resultado es siempre y
renovadamente incierto para los desprotegidos. Aun cuando la inseguridad social
pone en escena la vulnerabilidad de los individuos, no forma parte del discurso
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Vittorio Morfino
Universidad de Milano-Bicoccia.
Datos del original: Morfino, Vittorio. “Le cinque tesi della ‘filosofia’ di Machiavelli”. Cur.
Riccardo Caporali, Vittorio Morfino y Stefano Visentin. Machiavelli:
tempo e conflitto. Milán: Mimesis, 2013: 157-183.
el discurso de la verdad no puede ser pensado a través del solo modo del
reflejo, de la representación, de la división sujeto-objeto. Él reenvía al
contrario a una producción, a una eficacia retroactiva, o si se prefiere
menos abstractamente a esto que sus propios efectos son implicados
prácticamente en la constitución de sus agentes, o de sus portadores 3.
1
Balibar, É. “‘La verità effettuale de la cosa’”. Spinoza. Richerche e prostpettive. Cur. D. Bostrenghi y C.
Santinelli. Nápoles: Bibliopolis, 2007, 202.
2
Balibar, op. cit. 205.
3
Balibar, op. cit. 206.
Pero al mismo tiempo sería sin dudas posible mostrar que Maquiavelo no
deja de poner en cuestión la idea de que la eficacia del discurso,
particularmente del discurso de la verdad, procede de su autor, o de su
autor ‘manifiesto’, es decir personal, necesariamente situado de manera
inequívoca en la topografía política de los conflictos de opinión (estados
de ánimo) y de diferencias de posición social, mismo si puede emprender
por ficción para ocupar alternativamente diversos lugares, por ejemplo el
del “príncipe” o “grande” o el del “pueblo”. La eficacia del discurso, o el
4
Balibar, op. cit. 207.
5
Balibar, op. cit. 207-208.
6
Balibar, op. cit. 208.
7
Balibar, op. cit.
En los tres casos, Balibar apela a los modelos teóricos que deberían constituir el
cuadro de la expresión maquiaveliana “ir directo a la verdad efectiva de la cosa”
y de la contraposición con “la imaginación de ella”. El pasaje, en efecto, no parece
poderse explicar por sí solo. O, más precisamente, su evidencia oscurece más de
lo que ilumina. En él ha sido leída la fundación de la ciencia política moderna
(Max Horkheimer), una proclamación de inmoralismo (Leo Strauss), de realismo
político (Pier Paolo Portinaro), la fundación de una filosofía de la acción política
en la contingencia y en el conflicto (Claude Lefort), un reclamo al principio de la
verificación (Gian Mario Anselmi), etc. Sin embargo, cada una de estas lecturas
introduce (larvadamente, al contrario de la expresa maniobra de Balibar) un
cuadro teórico extraño al pensamiento maquiaveliano, sin poner en
consideración los problemas teóricos que esa introducción puede implicar.
El intento que aquí propongo consiste en explicar la expresión
maquiaveliana “verdad efectiva de la cosa” y su contraposición con la
“imaginación de ella” iuxta propria principia, es decir, a partir no de un cuadro
teórico externo, sino de la filosofía maquiaveliana misma. No, como hice en un
intento anterior, poniendo en tensión la filosofía de Maquiavelo entre un
hipotético origen lucreciano y una igualmente hipotética prolongación
spinoziana9, sino intentando hacer emerger de los propios textos de Maquiavelo
la filosofía necesaria para hacer inteligible esta expresión y esta contraposición.
8
Balibar, op. cit. 208-209.
9
Cfr. Morfino, V. “Tra Lucrezio e Spinoza: la ‘filosofia’ di Machiavelli” Machiavelli: immaginazione e
contingenza. Cur. S. Visentin y otros. Pisa: ETS, 2006, 67-110.
1) tesis de la invariación;
2) tesis de la variación universal;
3) tesis del primado del encuentro sobre la forma;
4) tesis del primado del entrelazamiento temporal sobre la temporalidad lineal;
5) tesis de la desarticulación de historia y memoria.
10
N. del T.: Campo de batalla.
1. Tesis de la invariación
hubieran variado sus movimientos, su orden y sus potencias desde los tiempos
antiguos11.
[Por último, Discursos, III, 43:] Los hombres prudentes suelen decir, y
quizá no sin motivo, que quien quiera ver lo que será, considere lo que ha
sido, porque todas las cosas del mundo tienen siempre su
correspondencia en sus tiempos pasados. Esto sucede porque, siendo obra
de los hombres, que tienen y tendrán siempre las mismas pasiones, conviene
necesariamente que produzcan los mismos efectos 15.
Althusser nota justamente como esta tesis maquiaveliana no funciona como una
proposición teórico-científica sobre la historia, sino precisamente como una tesis
filosófica, tesis que afirma “la objetividad y la universalidad de las proposiciones
científicas venideras, de una parte, y de la otra tesis fundante de la posibilidad de
las comparaciones experimentales ‘de casos’ de los cuales Maquiavelo se dedicará
para producir sus proposiciones teóricas”:
11
Maquiavelo, N. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Trad. Ana Martínez Arancón. Madrid:
Alianza Editorial, I, Proemio, 32-33.
12
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 80, cursivas mías.
13
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 150.
14
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 211.
15
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 485-486.
16
Althusser, L. “Machiavelli et nous”. Ecrits philosophiques et politiques, vol. II. París: Stock/Imec, 1995,
82.
17
Maquiavelo, Discursos, op. cit. I, 6, p. 57.
18
Maquiavelo, N. “Epístola 46” Epistolario 1512-1527. México D.F.: Fondo de Cultura Económico, 2013,
199.
19
Maquiavelo, N. El Príncipe. Trad. Miguel Ángel Granada Martínez. Madrid: Alianza Editorial, 2014,
151.
20
Machiavelli, N. “Istorie”. Tutte le opere, Tutte le Opere. Cur. M. Martelli, Milán: Sansoni, 1993, VI, 34,
789. Agradezco a Gennaro Maria Barbuto que ha atraído mi atención sobre este pasaje. [Traducción
propia].
Pienso que más de uno se maravillará viendo que algunos capitanes, pese
a haber obrado de manera completamente contraria, han logrado
similares efectos que los que citábamos en el capítulo anterior, por lo que
parece que las causas de la victoria no se relacionan con los motivos allí
expuestos, y da la impresión de que aquellos comportamientos no te
darán ni más fuerza ni más fortuna, pudiéndose lograr gloria y
reputación con actuaciones opuestas a ellos. Y para no apartarme de los
hombres que allí citaba y aclarar mejor lo que quiero decir, recordaré que
hemos visto a Escipión entrando en España y ganando la amistad de esta
provincia en muy poco tiempo gracias a su humanidad y su piedad,
siendo adorado y admirado por las gentes. En cambio, vino Aníbal a Italia,
y con su comportamiento absolutamente opuesto, o sea, con crueldad,
violencia, rapiña y toda clase de actos desleales, consiguió el mismo
efecto que Escipión en España, pues todas las ciudades se rebelaron en
favor suyo y todos los pueblos lo siguieron 21.
21
Maquiavelo, Discursos, op. cit. III, 21, 424-425.
¿De dónde nace que “las mismas acciones a veces igualmente benefician o
igualmente perjudican”? Ésta es la respuesta que propone Maquiavelo a Soderini:
Creo que como la Naturaleza hizo a los hombres con rostros diferentes,
también los hizo con diferentes ingenios y diferentes fantasías. De esto
proviene que cada uno, según su ingenio y fantasía, se gobierna. Y
porque, por otro lado, los tiempos son variados y los órdenes de las cosas
son diferentes, a los hombres las cosas se le dan conforme a sus deseos, y
es feliz quien encuentra su modo de proceder con el tiempo, y, por el
contrario, es infeliz el que diverge, con sus acciones, del tiempo y del
orden de las cosas. Por eso, puede muy bien ser que dos hombres,
actuando de modo diferente, tengan un mismo resultado, porque cada
uno de ellos puede conformarse con su encuentro, pues son tantos
órdenes de cosas cuantas son las provincias y los estados. Pero porque los
tiempos y las cosas universalmente y particularmente cambian con
frecuencia, y los hombres no cambian sus fantasías ni sus modos de
proceder, sucede que uno tiene, durante algún tiempo, buena fortuna, y
en otro tiempo, mala fortuna. Y, realmente, quien fuera tan sabio que
conociera los tiempos y las órdenes de las cosas y se acomodara a ellas,
tendría siempre buena fortuna y se guardaría siempre de la mala, y vería
ser verdadero que el sabio comanda las estrellas y los hechos. Pero,
porque de estos sabios no se encuentra, teniendo los hombres antes la
vista corta, y no pudiendo comandar su naturaleza, se sigue que la
Fortuna varía y comanda a los hombres y los tiene bajo su yugo 26.
27
Maquiavelo, N. “Epístola 42”. Epistolario 1512-1527, op. cit. 191.
28
Maquiavelo, N. “Epístola 42”, op. cit. 167.
Nada hay más cierto que el hecho de que todas las cosas del mundo
tienen un final, pero, en general, las que cumplen enteramente el ciclo
que les ha sido asignado por los cielos son las que no han desordenado su
cuerpo, sino que lo tienen regulado de modo que no se cambia, y, si se
altera, es para recibir salud y no daño. Y hablando de cuerpos mixtos
como las repúblicas y las sectas, digo que son salutíferas aquellas
alteraciones que las reconducen a sus principios. Y poreso, están mejor
organizadas y tienen una vida más larga las que, mediante sus
instituciones, se pueden renovar a menudo, o que, por cualquier
circunstancia ajena a sus ordenamientos, llegan a dicha renovación. Y es
más claro que la luz que, si no se renuevan, no pueden durar. El modo de
renovarlas es, como se ha dicho, reducirlas a sus principios. Porque todos
los principios de las sectas, de las repúblicas y de los reinos tienen
forzosamente alguna bondad, gracias a la cual recobrarán su primitiva
reputación y su capacidad de crecimiento. Y como con el transcurso del
tiempo se corrompe aquella bondad, si no sucede nada que los
reconduzca a sus orígenes, esos cuerpos morirán necesariamente. Los
doctores en medicina dicen, hablando del cuerpo humano: “Quod
quotidie aggregatur aliquid, quod quandoque indiget curatione 29”30.
29
Que cada día absorbe alguna cosa que, tarde o temprano, necesita cura.
30
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 341-342.
No quiero pasar por alto los tumultos que hubo en Roma desde la muerte
de Tarquino hasta la creación de los tribunos, contradiciendo la opinión
de muchos que afirman que Roma era una república alborotada y tan
llena de confusión que, si la buena suerte y la virtud militar no hubieran
superado sus defectos, hubiera sido inferior a cualquier otra república.
No puedo negar que la fortuna y la milicia no fueran causas del Imperio
romano, pero creo que no se dan cuenta de que, donde existe un buen
ejército, suele haber una buena organización, y así, raras veces falta la
buena fortuna. Pero vayamos a las particularidades de aquella ciudad.
Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan
lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los
ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que
produjeron, y consideran que en toda república hay dos espíritus
contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se
hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos, como se
puede ver fácilmente por lo ocurrido en Roma 31.
Esta relación conflictiva de los “dos humores”, que no son polos de una
contradicción simple, sino opuestos desiguales, constituye la esencia interna del
pueblo romano, su organización política y militar, y al mismo tiempo define la
naturaleza de las relaciones externas. En Discursos I, 6, después de haber
analizado las formas políticas de Esparta y Venecia, Maquiavelo escribe:
las lenguas no pueden ser simples, sino que ellas se mezclan con otras.
Entonces, llamamos lengua de un país a aquella que hace propias las
palabras de otras lenguas, y allí donde la influencia es tan grande que,
lejos de ser desfigurada por las palabras incorporadas, es ella quien, al
contrario, las modifica, de manera que se le vuelven propias 33.
Toda lengua, para usar las palabras de Balibar, “excede la posibilidad de una
identificación con una propiedad natural o histórica de una comunidad” porque
es “superpuesta a un proceso de permanente transformación de su interferencia
más o menos violenta con otras”34. Su identidad no es definida por un vínculo
expresivo con un sujeto, sino de un sistema complejo de relaciones, de relaciones
de fuerza, que definen una interioridad siempre provisoria. Escribe una vez más
Maquiavelo:
33
Machiavelli, N. “Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua”. Tutte le opere, op. cit. 928 [Traducción
propia].
34
Balibar, É. “Déconstrution de l’ universel: de la certitude sensible à la loi du genre. Hegel, Beneviste,
Derrida”. Congreso “Derrida, la tradition de la philosophie”, École Normale Supérieure, París, 21 y 22
de octubre de 2005.
agrega a esto que todas las veces que un país hace propias nuevas
doctrinas o cultiva nuevas artes, necesita inventar al mismo tiempo
nuevos términos, traídos de la lengua del país del que son originarias esas
doctrinas y esas artes. Pero como ellos toman al mismo tiempo, dentro de
la conversación, los modos, los casos, los acentos, las desinencias de la
lengua en la que se introducen, pronto presentan las mismas
consonancias que la lengua que han venido a encontrar; y es así que ellos
los incorporan35.
Por lo tanto, no sólo la esencia es una relación, sino una relación cuya
contingencia no reside solamente en la posibilidad, siempre presente, de la
disgregación, sino también en la posibilidad de nuevas formas de agregación sin
que, sin embargo, ni en un caso ni en el otro, algún telos guíe el proceso.
35
Machiavelli, “Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua”, op. cit. 926 [Traducción propia].
frente y por eso vuelve sus ímpetus allá donde sabe que no se han
construido los espigones y los diques para contenerla 36.
36
Maquiavelo, El Príncipe, op. cit. 151-152. Cf. también De la Fortuna “Cual un torrente rápido, hecho
tan soberbio, cada cosa rompe/ a su curso agrega el todo; y esta parte aumenta y esta baja/ varía las
orillas, varía el lecho y el fondo y hace temblar a la tierra por donde pasa/ así, la Fortuna, con su
furibundo ímpetu, muchas veces, o aquí o allí, va cambiando las cosas del mundo” (Textos literarios.
Trad. Nora Sforza. Buenos Aires: Colihue, 2010, 243-244).
37
“De aquí nacen también los cambios de fortuna: si un hombre actúa con precaución y paciencia, y
los tiempos y las cosas van de manera que su forma de proceder es buena, va progresando; pero si los
tiempos y las cosas cambian, se viene abajo porque no cambia de manera de actuar. No existe hombre
tan prudente que sepa adaptarse hasta este punto: en primer lugar, porque no puede desviarse de
aquello a lo que le inclina su propia naturaleza, y, en segundo lugar, porque al haber prosperado
siempre caminando por un único camino no se puede persuadir de la conveniencia de alejarse de él ”
(Maquiavelo, El Príncipe, op. cit. 153, cursivas en el original). Casi las mismas palabras encontramos en
Discursos: “Y son dos las razones por las que no podemos cambiar estas cosas: una, que no nos
podemos oponer a la inclinación de nuestra naturaleza, y la otra, que si uno ha prosperado bastante
con unos métodos determinados, no hay forma de convencerle de que pueda resultar conveniente
obrar de otra manera, y por eso los hombres tiene la suerte cambiante, porque los tiempos cambian y
sus métodos no” (Maquiavelo, Discursos, op. cit. 391, cursivas mías). Y también en De la Fortuna: “Y,
no pudiendo transformarte / ni dejar el orden del que te dota el cielo, en el medio del camino te
abandona” (Textos literarios, op. cit. 242). Podemos notar que la acción humana se determina por una
doble necesidad: la necesidad de la inclinación natural y la necesidad del hábito que tiende a
reproducir los comportamientos que se revelan exitosos. Sobre la relación entre necesidad, libertad y
acaecer en Maquiavelo son de gran interés las reflexiones de N. Abbagnano. “Machiavelli politico”.
Rivista di filosofia 1 (1969): 14; cf. también N. Badaloni. “Natura e societá in Machiavelli”. Studi storici
(1969) 675-708.
38
Cassirer, E. The Myth of the State. Londres: University Press, 1946.
Añado, además, que todas esas formas son pestíferas, pues las buenas
tienen una vida muy breve, y las malas son de por sí perversas. De modo
que, conociendo ese defecto, los legisladores prudentes huyen de cada
una de estas formas en estado puro, eligiendo un tipo de gobierno que
participe de todas, juzgándolo más firme y más estable, pues así cada
poder controla a los otros, y en una misma ciudad se mezclan el
principado, la aristocracia y el gobierno popular 45.
Entre los que merecieron más alabanzas por haber dado constituciones
de este tipo mixto se encuentra Licurgo, que ordenó sus leyes de Esparta
de manera que, dando su parte del poder al rey, a los nobles y al pueblo,
construyó un estado que duró más de ochocientos años, con suma gloria
para él y quietud para su ciudad. Sucede lo contrario con Solón, el que dio
leyes a Atenas, pues organizándolo todo según gobierno exclusivamente
popular, lo construyó de vida tan breve que antes de morir vio cómo
nacía la tiranía de Pisistrato, y aunque cuarenta años más tarde fueron
expulsados sus herederos y volvió a Atenas a la libertad, al volver a tomar
un gobierno popular según el modelo de Solón, no lo mantuvo más que
cien años, pese a que, para sostenerlo, se tomaron muchas medidas para
reprimir la insolencia de los grandes y el desorden de las masas que no
45
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 43.
habían sido previstas por Solón; así que, sólo por no haber incorporado a
su gobierno el poder del principado y el de la nobleza, vivió Atenas muy
breve tiempo en comparación con Esparta 46.
En cuanto a los dos ejemplos elegidos por Maquiavelo, deben destacarse dos
consecuencias teóricas, que en realidad permanecen implícitas: por una parte, el
carácter mítico del personaje de Licurgo, que en el texto maquiaveliano ocupa la
función ejemplar del legislador “que legisla de una sola vez” (en contraposición a
las legislaciones que son producto del acaecer), sugiere que toda forma de
causalidad primera no sería en realidad más que una forma de mitología del
origen (y la ironía sobre el preceptor de Moisés me parece que refuerza esta
hipótesis); por otra, la historia ateniense invalida la teoría de la anacyclosis dado
que el “ciclo ateniense” pasa de una democracia a una tiranía, luego de nuevo a
una democracia y, finalmente, a una oligarquía, luego de la derrota infligida por
Esparta en el 404 a.C.
En otras palabras, Maquiavelo sugiere que la historia de Roma debe ser
analizada independientemente de la creencia en la omnipotencia de un legislador
como de la de un desarrollo histórico predeterminado: la historia es el lugar de
los encuentros aleatorios de fuerzas al interior y al exterior del Estado; y es
precisamente la regulación continua de estas fuerzas lo que hace posible la
duración de un Estado. A grandes rasgos, la descripción del objeto de la teoría de
la historia en los Discursos (la historia del pueblo romano) aparece, por lo tanto,
como un distanciamiento frente a dos ideas fundamentales de la filosofía política
clásica: la del legislador “que legisla de una sola vez” y la de un tiempo cíclico,
eterno retorno de lo igual. De allí el largo pasaje que cierra el capítulo:
46
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 43-44.
47
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 44-45.
instituciones y las leyes establecidas por la virtud del pasado, como la del
continuo y repetido intento de equilibrar lo que, por naturaleza, permanece sin
embargo inestable, es decir, las relaciones de fuerza constitutivas de una
sociedad, rompen tanto en el plano ontológico como en el inmediato de la
política con cada pensamiento del origen y, al mismo tiempo, rompe con una
temporalidad lineal, en cuyo seno los eventos se inscriben en modo serial según
un plan finalizado, para abrir a una concepción de la realidad como espacio
aleatorio de la coyuntura, espacio de lucha, cuyo resultado no está nunca
predeterminado, sino que depende del riesgo tomado, sin garantía, por la virtù
engagée en el entrelazamiento complejo e imprevisible de la fortuna 48.
No solo el tiempo es plural porque existen más ciclos que interfieren entre
ellos. El tiempo es plural porque toda aparente linealidad histórica está
constituida de un entrelazamiento de tiempos, de ritmos, de encuentros que
constituyen la cualidad específica de una coyuntura
encuentra bajo la forma de una reflexión sobre la memoria del género humano:
“que la variación de las sectas y las lenguas, junto con los accidentes de los
diluvios y las pestes, extingue la memoria de las cosas”.
El íncipit del capítulo es seco, aunque aparentemente difícil de interpretar:
A los filósofos que piensan que el mundo es eterno, creo que se les podría
contestar que si tanta antigüedad fuese cierta, sería razonable que
existieran recuerdos de más de cinco mil años, y que no viéramos cómo
por diversas causas se extingue la memoria de las cosas, y estas causas en
parte provienen de los hombres y en parte del cielo49.
49
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 233.
sociedad humana y de los encuentros entre las diferentes sociedades entre ellas.
El error del platonismo y del cristianismo consiste precisamente en la proyección
del fragmento sobre la totalidad, error que hace finito el mundo e instaura la
alianza entre memoria y verdad.
Consideremos ahora la distribución maquiaveliana de las causas del
olvido. Maquiavelo comienza su exposición por aquellas que “vienen de los
hombres”, es decir, por las causas sociales:
Porque cuando surge una nueva creencia, o sea, una nueva religión, su
primera preocupación es extinguir la antigua, para así ganar reputación;
y cuando además los organizadores de la nueva religión hablan diferente
idioma, la aniquilan fácilmente. Esto se ve claramente observando el
comportamiento de la religión cristiana con respecto a la gentil, pues
anuló todos sus ordenamientos y ceremonias, y borró todo recuerdo de la
antigua teología. Es cierto que no consiguió desterrar completamente la
noticia de las cosas hechas por los varones excelentes de ésta, y eso se
debe sobre todo a que conservó la lengua latina, lo que sucedió por
fuerza, porque necesitaba escribir en ella los nuevos ordenamientos.
Porque si hubiera podido redactarlos en una lengua nueva, y teniendo en
cuenta el celo que ponía en sus persecuciones, no hubiera quedado
ningún vestigio de las cosas pasadas. Y cualquiera que lea los métodos
empleados por San Gregorio y otros jefes de la religión cristiana verá con
cuánta obstinación perseguían todos los recuerdos antiguos, quemando
las obras de los poetas y de los historiadores, derribando las imágenes y
estropeando cualquier otra cosa que conservase algún signo de la
antigüedad. De modo que si a esta persecución se hubiera añadido una
lengua nueva, se habría visto cómo se olvidaba todo en un tiempo
brevísimo. Y es creíble que lo que quiso hacer la secta cristiana contra la
gentil lo hubiera hecho también la secta gentil con las que le precedieron.
Y como estas sectas en cinco o seis mil años cambian dos o tres veces, se
pierde la memoria de las cosas hechas antes de ese tiempo, y por si
casualidad queda alguna señal, se considera como cosa fabulosa y no se le
presta fe alguna, como sucede con la historia de Diodoro Sículo, que
aunque da cuenta de cuarenta o cincuenta mil años, sin embargo, es
considerada mendaz, y yo creo que lo es50.
50
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 233-234. A propósito de la mendacidad de la historia de Diodoro,
Sasso escribe: “admitiendo (en principio) la ‘veracidad’ de aquellos fragmentos dispersos, él se daba
cuenta de que ‘probarlos’ era casi imposible. Para ello, habría que recurrir al ‘contexto, esto es, a la
realidad que destruida en las cosas mismas, se había disuelto incluso en la memoria humana. […]
Hacia el historiador griego […] Maquiavelo parece movilizar dos coherentes objeciones: no sólo el de
haber construido un cuadro ‘fabuloso’, sino también, en primer lugar, no haberse dado cuenta de la
dificultad metódica que la investigación del pasado más remoto contiene en sí misma”. Según Sasso,
1. la religión cristiana no es otra cosa que una “secta” entre otras 51;
2. las sectas religiosas son dispositivos temporales que tienden por naturaleza a la
hegemonía: la lógica de las relaciones entre las sectas sobre la escena del mundo
es, por lo tanto, una lógica de guerra;
3. la memoria de la cultura espiritual de una época reside por entero en la materia -
lidad de la lengua que la expresa; la lengua no tiene la centralidad expresiva de
un sujeto y, por lo tanto, no puede ser objeto de un control absoluto; en conse -
cuencia, una lengua puede ser enteramente destruida, pero en el caso en que re-
sista a la destrucción, escapa a las tentativas de control del poder: su materiali-
dad es la garantía de facto de su ausencia de centro y de su asistematicidad es-
tructurada.
Maquiavelo no quiere afirmar que la “historia de Diodoro es fabulosa porque habla de cosas
antiquísimas” sino, al contrario, que “del pasado más antiguo, en tanto tal, no es posible determinar la
verdad pues, destruido […] su contexto, lo que permanece, si permanece, son fragmentos, los cuales,
precisamente porque no son más que fragmentos, no permiten en rigor decidir si son verdaderos o
falsos” (Sasso, G. “Intorno al passo concernente Diodoro”. Machiavelli e gli antichi, op. cit. 378-383).
51
Tal vez sea interesante a este propósito, para comprender la fuerza disruptiva de la posición
maquiaveliana, leer este pasaje de Gentillet: “Tampoco sabe el que quiere decir, cuando él dice que las
sectas y religiones varían dos o tres veces en cinco o seis mil años, y que la última hace siempre perder
la memoria de la anterior. ¿Por qué él reveló este secreto? ¿Quién le ha dicho las cosas nuevas que se
hicieron ante Moisés, si no es Moisés mismo? Y como no hay razón alguna ni historia donde se pueda
encontrar esta imprudencia. Pero él quería demostrar por esto, que si nadie dudaba que él era un
verdadero ateo, que él no debería dudarlo: como prueba de esto declara que no cree en nada de lo
que está escrito en las Sagradas Escrituras, de la creación del mundo, ni de la religión de Dios que
tenemos después de Moisés” (Gentillet, I. Antimachiavel, ed. de 1576 con comentarios y notas de C. E.
Rathé. Génova: Droz, 1968, 179).
En cuanto a las causas que provienen del cielo, son las que extinguen la
generación humana y reducen a unos pocos los habitantes de alguna
parte del mundo. Esto sucede por una peste, una hambruna o una
inundación muy grande, y esta última causa es la más importante porque
es la más universal, y además los hombres que sobreviven son rudos y
montaraces, de modo que, no teniendo ellos mismos noticia de ninguna
antigüedad, no la pueden transmitir a sus descendientes. Y si entre ellos
se salva alguno más instruido en tales cosas, para forjarse una reputación
y un renombre, la esconde y disfraza a su manera, de modo que a sus
sucesores sólo les queda lo que él ha querido escribir, y nada más 52.
54
Platón. “Timeo”. Diálogos VI, Madrid: Gredos, 1992, 163-165.
55
Sasso subraya la diferencia entre los dos textos: “Es cierto que la notable concordancia textual no se
refiere también al tono y a la estructura de ambos textos, -el de Platón y el de Maquiavelo. Tanto en
Las Leyes como también en el Timeo, la humanidad primitiva, de la cual hoy no sobrevive memoria
específica, es presentada con carácter míticamente positivo; y parece ser ajena a la ‘malicia’ que
Maquiavelo sospecha, o establece, en aquel que, por el exterminio y teniendo alguna noción del
pasado destruido, lo transmite a la posteridad, pero deformado y alterado” (Sasso, G. “De Aeternitate
mundi”. Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Tomo 1, op. cit., 201). Sasso considera que esta diferencia
no cancela la concordancia. Por mi parte, considero que el rechazo del mito del origen y de la alianza
entre memoria y verdad es la toma de distancia más clara frente al platonismo; dado este horizonte
teórico antitético, la concordancia juega, entonces, el rol de una advertencia al lector erudito:
“estamos refutando a Platón”.
Conclusión
común que concibe a la política griega como una definitiva superación del oikos
en la pólis. La segunda de ellas señala que la stasis es, esencialmente, una guerra
en la familia, que proviene del oikos y no del exterior; precisamente, porque es
connatural a la familia, la stasis funge como su revelador, testimonia su
irreductible presencia en la pólis. Finalmente, la tercera tesis explicita la
ambivalencia del oikos: por un lado, es un factor de división y de conflictos; por
otro, es el paradigma que permite la reconciliación de aquello que ha dividido.
Ahora bien, Agamben observa que, en el estudio de Loraux, mientras la
función de la familia y de la tribu en la ciudad es ampliamente examinada, la
función de la stasis permanece en la sombra en la medida en que es reducida a un
“revelador” del oikos. Su propuesta consiste en arrojar luz sobre esto no-dicho y,
para ello, examina de modo crítico las principales tesis de la historiadora
francesa.
La tesis según la cual se cuestiona el lugar común de una superación del
oikos en la pólis se encuentra en línea con las investigaciones realizadas por
Agamben en Homo Sacer I. El poder soberano y la vida desnuda, de modo que
Agamben la acepta sin mayores cuestionamientos. Más problemática resulta, en
cambio, la afirmación de que el lugar original de la stasis es el oikos. Esta situación
y génesis de la stasis que Loraux da por descontada debe ser sometida a
verificación y corrección. A partir de un recorrido por los textos que Loraux
analiza para demostrar su tesis, Agamben ilumina la posibilidad de una lectura
alternativa de estos: la stasis –esta es su hipótesis– no tiene lugar ni en el oikos ni
en la pólis, sino que constituye una zona o umbral de indiferencia entre el espacio
impolítico de la familia y el espacio político de la ciudad. Al trasgredir este
umbral, el oikos se politiza y, a la inversa, la pólis se “economiza”, esto es, se
reduce a oikos. Esto implica que, en el sistema de la política griega, la guerra civil
funciona como un umbral de politización o de despolitización, a través del cual la
casa desborda en ciudad y la ciudad se despolitiza en familia. De esta manera, la
política debe concebirse entonces, tanto en la Grecia clásica como hoy, como un
Bibliografía
Agamben, Giorgio. (2017) Stasis: la guerra Strauss, Leo. “Comentario sobre El concepto
civil como paradigma político. Buenos de lo político de Carl Schmitt.” Ed.
Aires: Adriana Hidalgo editora. Heinrich Meier. Carl Schmitt, Leo
Schmitt, Carl. El concepto de lo político. Strauss y El concepto de lo político.
Buenos Aires: Editorial Struhart & Buenos Aires: Katz, 2008.
Cía, 2015.
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gina respectivo. En caso de obras ya citadas, solo se mencionará el apellido
seguido de la leyenda “op. cit.” y del número de página respectivo. Por ejemplo:
1
Skinner, Quentin. The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge:
Cambridge University Press, 2005, 19.
2
Skinner, op. cit. 12-25.
B) Sistema abreviado: Referencia en el texto y elenco bibliográfico al final del artículo. Las
citas serán indicadas en el texto mediante un paréntesis que contenga apellido(s),
año de la edición consultada y número de la(s) página(s). Ejemplo:
Gilles Deleuze señala, en este sentido, que “las únicas ideas que tenemos
en las condiciones naturales de nuestra percepción son las ideas que rep-
resentan lo que le sucede a nuestro cuerpo” (2012: 95-96).
Libro con tres o más Agamben, Giorgio y otros. Democracia ¿en qué Estado? Buenos
autores Aires: Prometeo, 2010.
Libro de autoría Poema del mío Cid. Buenos Aires: Colihue, 1983.
desconocida
Artículo en periódico Foucault, Michel. “El cuerpo utópico”. Página/12. Buenos Ai-
res, 29/10/2010.