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ANACRONISMO

e IRRUPCIÓN
13
Dossier: La fortuna
Volumen 7, Número 13
Nov. 2017 – May. 2018
ISSN 2250-4982

Instituto de Investigaciones
Gino Germani
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
Argentina
Emilse Toninello
Reseña bibliográfica de
Abismos de la modernidad, de Claudia Hilb.

La revista Anacronismo e Irrupción es una


publicación semestral vinculada al grupo de
estudio de teoría política clásica y moderna,
inscripto en el Instituto de Investigaciones Gino
Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires, Argentina.

Abocada a la teoría y filosofía política, se propone


aportar a la labor de intercambio y difusión de la
producción científica del área, publicando
artículos sujetos a las condiciones de referato
doble ciego y que comprenden distintas
modalidades: artículos focalizados en temáticas
específicas de la teoría política clásica y
moderna, artículos que hacen hincapié en
hermenéuticas contemporáneas en torno a lo
clásico y moderno, contribuciones que expliciten
avances de investigaciones y reseñas críticas.

Revista Anacronismo e Irrupción


Instituto de Investigaciones Gino Germani
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
Presidente J. E. Uriburu 950, 6° Piso
(1114) Buenos Aires, Argentina
Tel.: (54) (11) 4508-3815
Fax: (54) (11) 4508-3822
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E-Mail: anacronismoeirrupcion@sociales.uba.ar

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Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018) 1


Sumario
Index

Cuerpo Editorial
Editorial Team ……………………………………………………….……………………………... 4–6

Editorial
Editorial ………………………………………………………………………………………………. 7 – 10

Dossier: La fortuna
Dossier: Fortune

“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”.


Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare.
“Men at Some Times are Masters of their Fates, Brutus”.
Fortune, Occasion and Virtù in William Shakespeare’s Julius Caesar.
María Cecilia Padilla Fernández ……………………………………………………….... 11 – 48

La calavera y el bastidor. Lecturas hegelianas de la contingencia.


The Skull and the Frame. Hegelian Contingency Readings.
María José Rossi ………………………………………………………………………………... 49 – 73

Entre la politicidad de la fortuna y el destino de la revolución. Ante el


fin (anticipado) del momento maquiaveliano.
Between the Political Character of Fortune and the Fate of the Revolution.
In Front of the (Anticipated) End of the Machiavellian Moment.
Leonardo Eiff …………………………………………………………………………………….. 74 - 100

Violencia y contingencia de la acción política en Hannah Arendt y


Maurice Merleau-Ponty.
Violence and Contingency of Political Action in Hannah Arendt and Maurice
Merleau-Ponty.
Diego Paredes Goicochea …………………………………………………………………… 101 - 121

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018)


Artículos
Articles

Spinoza y la imaginación teológica.


Spinoza and the Theological Imagination.
Pedro Yagüe ………………………………………………………………………………………. 122 - 145

Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate


“Realismo/Expresionismo”.
Lukács, Brecht and Bloch. Notes on the Debate “Realism/Expressionism”.
Nicholas Rauschenberg …………………...………………………………………………… 146 - 172

La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.


The Community of Writing. The Dialogue between Blanchot and Nancy.
Juan José Martínez Olguín …………...……………………………………………………. 173 - 188

Seguridad y política. Variaciones de una preocupación permanente.


Security and Politics. Variations around a Permanent Concern.
Nicolás Dallorso …………………………...……………………………………………………. 189 - 216

Traducciones y traiciones
Translations

Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo.


The Five Theses of the “Philosophy” of Machiavelli.
Vittorio Morfino ………………………………………………………………………………… 217 - 249

Reseñas
Book Reviews

Reseña bibliográfica de Abismos de la modernidad. Reflexiones en torno a


Hannah Arendt, Leo Strauss y Claude Lefort, de Claudia Hilb.
Book Review of Abysses of Modernity. Reflections upon Hannah Arendt,
Leo Strauss, and Claude Lefort, by Claudia Hilb.
Emilse Toninello ………………………………………………………………………………… 250 - 255

Reseña bibliográfica de Stasis. La guerra civil como paradigma político.


Homo sacer, II, 2, de Giorgio Agamben.
Book Review of Stasis. Civil War as a Political Paradigm.
Homo sacer, II, 2, by Giorgio Agamben.
Yamil Celasco …………………………………………………………………………………….. 256 - 264

Normas de Publicación
Author Guidelines …………………………………………………………………………………. i - iv

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018)


Cuerpo editorial
Editorial Team

Directores Comité de Redacción


Miguel Ángel Rossi Juan Acerbi
Cecilia Abdo Ferez Luis Blengino
Hernán Borisonik
Comité de Dirección Alejandro Cantisani
Julio César Casarín Barroso Silva Diego Conno
Gisela Catanzaro Laura Duimich
Fernando Lizárraga Ricardo J. Laleff Ilieff
Luciano Nosetto Elena Mancinelli
Gabriela Rodríguez Rodrigo Ottonello
Alejandra Pagotto
María Cristina Ruiz del Ferrier
Editores
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Luciano Nosetto
Miguel Ángel Rossi

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Consejo editorial
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Gerardo Aboy Carles. Consejo Nacional José Emilio Burucúa. Instituto de Altos
de Investigaciones Científicas y Estudios Sociales, Argentina. Consejo
Técnicas (CONICET), Argentina. Nacional de Investigaciones Científicas
Universidad Nacional de San Martín y Técnicas (CONICET), Argentina.
(UNSAM), Argentina. Gabriel Cohn. Universidade de São Paulo,
Marta Alesso. Universidad Nacional de La Brasil.
Pampa. Luis Antonio Cunha Ribeiro.
Cicero Araujo. Universidade de São Paulo, Universidade Federal Fluminense (UFF),
Brasil. Rio de Janeiro, Brasil.
Sebastián Barros. Consejo Nacional de Marilena Chaui. Universidade de São
Investigaciones Científicas y Técnicas Paulo, Brasil.
(CONICET), Argentina. Universidad Gaetano Chiurazzi. Università dei Torino,
Nacional de la Patagonia San Juan Italia,
Bosco (UNPSJB), Argentina.
Rubén Dri. Instituto de Estudios de
Francisco Bertelloni. Consejo Nacional de América Latina y el Caribe, Universidad
Investigaciones Científicas y Técnicas Nacional de Buenos Aires, Argentina.
(CONICET), Argentina. Universidad
Nacional de San Martín (UNSAM), Ricardo Forster. Universidad Nacional de
Argentina. Buenos Aires, Argentina.
Maurico Beuchot. Universidad Nacional Julián Gallego. Consejo Nacional de
Autónoma de México, México. Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET), Argentina. Universidad
Paula Biglieri. Consejo Nacional de Nacional de San Martín (UNSAM),
Investigaciones Científicas y Técnicas Argentina.
(CONICET), Argentina. Universidad
Nacional de San Martín (UNSAM), Stéphane Douailler. Universidad Paris 8,
Universidad Nacional de La Matanza Francia.
(UNLaM), Argentina. Alejandro Groppo. Consejo Nacional de
Atilio Boron. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Argentina. Universidad
(CONICET), Argentina. Universidad Católica de Córdoba (UCC), Argentina.
Nacional de Buenos Aires (UBA), Horacio González. Universidad Nacional
Argentina. de Buenos Aires, Argentina.
María Eugenia Borsani. Universidad
Nacional del Comahue, Argentina.

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Eduardo Grüner. Instituto de Estudios de Pablo Oyarzún. Universidad de Chile,
América Latina y el Caribe, Universidad Chile.
Nacional de Buenos Aires, Argentina. Beatriz Porcel. Universidad Nacional de
Claudia Hilb. Consejo Nacional de Rosario, Argentina.
Investigaciones Científicas y Técnicas Marcelo Raffin. Consejo Nacional de
(CONICET), Argentina. Instituto de Investigaciones Científicas y Técnicas
Investigaciones Gino Germani, (CONICET), Argentina. Instituto de
Universidad de Buenos Aires, Investigaciones Gino Germani,
Argentina. Universidad de Buenos Aires,
Guillermo Hoyos. Pontificia Universidad Argentina.
Javeriana, Colombia. Jacinto Rivera de Rosales. Universidad
Fabián Ludueña Romandini. Consejo Nacional de Educación a Distancia,
Nacional de Investigaciones Científicas España.
y Técnicas (CONICET), Argentina. Alicia Schniebs. Universidad de Buenos
Instituto de Investigaciones Gino Aires, Argentina.
Germani, Argentina.
Hugo Seleme. Consejo Nacional de
José Pablo Martin. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Argentina. Universidad
(CONICET), Argentina. Universidad Nacional de Córdoba (UNC), Argentina.
Nacional de General Sarmiento,
Argentina. Diego Tatián. Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas
Claudia Moatti. Universidad Paris 8, (CONICET), Argentina. Universidad
Francia. Universidad del Sur de Nacional de Córdoba, Argentina.
California, Estados Unidos de América.
Tomás Várnagy. Universidad Nacional de
Francisco Naishtat. Consejo Nacional de La Matanza, Argentina. Universidad de
Investigaciones Científicas y Técnicas Buenos Aires, Argentina.
(CONICET), Argentina. Universidad de
Buenos Aires, Argentina. Universidad Patrice Vermeren. Universidad Paris 8,
Nacional de La PLata, Argentina. Francia.
Georges Navet. Universidad Paris 8, José Luis Villacañas Berlanga.
Francia. Universidad Autónoma de Madrid,
España.
Teresa Oñate. Universidad Nacional de
Educación a Distancia, España. Susana Villavicencio. Instituto de
Investigaciones Gino Germani, Universidad
Eunice Ostrensky. Universidade de São de Buenos Aires, Argentina.
Paulo, Brasil.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018) 6


Editorial

Editorial
Editorial

Llamamos a esta revista Anacronismo e Irrupción como un modo de afirmar, no sólo la


consustancialidad de la Teoría Política y la historicidad, sino también nuestra forma
particular de comprender e intervenir en esa relación.
Pensar la Teoría Política en relación con la historicidad implica no limitarnos
a comprenderla como un mero corpus de conceptos. Un corpus que incluyera –
pongamos- al Estado, el poder, la dominación, las instituciones, y que definiría una
frontera inamovible entre aquello que “pertenece” a la disciplina y aquello que no.
Ese corpus existe y, sin embargo, poner todos esos conceptos juntos en una hoja en
blanco no hace de un texto, un texto de Teoría Política.
Implica no entenderla tampoco como un diálogo entre autores reconocidos;
diálogo incondicionado y metahistórico, siempre a la espera de ser reabierto por un
lector igualmente abstracto. Ese diálogo, si existe, no podría obviar los silencios, los
cortes y los malentendidos entre quienes logran, a veces, hablar.
Pensar la Teoría Política en relación con la historicidad vuelve móviles las
fronteras disciplinarias, las relativiza y las pone en tensión, aunque no las anula.
Reivindicamos a la Teoría Política como un hacer teorético siempre urgido –de algún
modo- por la “época”, como una forma de pensamiento no autosuficiente ni pasible
de girar únicamente sobre sí, como un pensamiento que no puede ser sólo
pensamiento del pensamiento, sino que tiene, como determinación, que vérselas
con aquello que comprende poco y tarde, aquello que lo rasga y lo rechaza, que lo
seduce y lo ningunea. Comprendemos a la Teoría Política como ese pensar
interpelado por el tiempo, aunque éste, sin embargo, pueda existir sin aquel. Como
un agregado que nadie solicita en estas formas académicas y que, no obstante, suele
instrumentarse por los mismos que no lo reclaman, de otras maneras. Un pensar
que a veces se vuelve normativo, otras justificatorio, a veces simplificador, otras
crítico, a veces binario y otras complejizador. Que no siempre está a la altura de lo

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Editorial

que sucede y, en ocasiones, lo sobrepasa. Un pensar para el cual el binarismo y la


simplificación con los cuales ciertos escenarios se determinan y en los que –
ocasionalmente- ese pensar se inscribe (o incluso produce), no necesariamente es
una pobreza que él deba rechazar, porque también el binarismo le es un desafío, y
no sólo la más amable multiplicidad. Un pensar que puede hacer algo incluso con
aquello que no es lo que espera, porque su tarea no es embellecer, pero tampoco lo
es ser crónica ni archivo exótico, ni indiferencia, ni palabrerío de jerga. Un pensar al
cual el elemento “política” no le resulta un adjetivo intercambiable por cualquier
otro.
Nombramos antes la inadecuada palabra “época”. Aceptar escribirla, aunque
reconozcamos su inadecuación, es trabajar con las palabras como aquello impropio:
no sólo por desajustado, sino por ajeno, por ser supuesta propiedad de otros.
Trabajar con palabras sin volverlas posesiones conlleva una incomodidad que
defendemos y también pone los baremos de una disputa por la significación. La
relación de la Teoría Política con la historicidad, que aquí afirmamos, trabaja con las
palabras sabiendo que son impropias y que, justamente por eso, no tiene necesidad
de “renunciar” a ellas. Hablamos de época, cuando lo que queremos es desmontar
ese concepto (junto con otros, como “contexto”, cada vez más cercano a la
“escenografía”), porque sostenemos la necesidad del anacronismo para la Teoría
Política.
El rechazo del anacronismo se impone como un deber a todo buen
especialista. Podría resumírselo en el deber de “no proyectar” el presente al pasado
o, lo que es igual, en la exigencia de interpretar el pasado sólo con las categorías del
pasado. Este deber disciplinario demanda no mezclar los tiempos, saber ajustarse a
lo que “la época permite”, saber qué cosa “no pudo existir en esa época” y controlar
el impulso de agregarlo, proponer cruces sólo entre contemporáneos, apegarse a
que sólo la antigüedad diga de la antigüedad y saber que nada hace un medievalista
leyendo a un moderno, sino “salirse de su campo”, quizá como pasatiempo de
ocasión.

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Editorial

Lo que está a la base de esta obligación autoasumida de rechazar el


anacronismo se resume en la noción de “época” que antes criticamos, entendida
como aquella concordancia eucrónica, aquel tiempo idéntico, adecuado a sí mismo,
en el que todo lo pertinente –incluso la inteligibilidad- es contemporáneo. Lejos de
aceptar esta supuesta identidad del tiempo y de suponer una inteligibilidad
adecuada a la época, aquí reivindicamos la necesidad del anacronismo -porque él
atraviesa todas las contemporaneidades- y concebimos el tiempo como un complejo
andamiaje de otros tiempos, impuros, poblados de objetos e imágenes
sobredeterminadas, frente a las cuales sólo es posible arriesgar interpretaciones que
no siempre son ni evidentes, ni adecuadas, ni coherentes, ni regidas por el “estilo”
que se espera de ellas, ni por la armonía entre sus elementos. Lo anacrónico es aquel
diferencial de tiempos heterogéneos que aparece en los objetos e imágenes, y es esa
plasticidad, esa mezcla o montaje de tiempos, la que debe ser interrogada, bajo la
forma de la distancia o la ajenidad entre quien estudia y lo estudiado. El
anacronismo implica que ninguna época es autosuficiente y que al evitar las
cronologías y las linealidades, se puede asumir el riesgo del descubrimiento de lo
plegado en el objeto. Es decir, el anacronismo implica la necesidad de la fantasía y la
invención en la teoría.
El anacronismo tiene límites. No cualquier empaste de tiempos y temas y
autores y acontecimientos es válido. Y sin embargo, cuáles lo son no puede ser
establecido a priori. Tiene límites también, porque lo que se pretende no es
introducir cualquier nueva ficción en las imperantes. Resistirse a saber algo del
pasado bajo la forma del recobrar, o peor, del recobrarnos, resistirse a unificar el
tiempo –como si nosotros fuéramos los unívocos- cuando él es un complejo
diferencial de heterogéneos, no implica que toda cosa que se haga sea aceptada.
Pretendemos atender a esas concepciones de la historia y la política en las que se
requiere no sólo comprender, sino cortar; no únicamente entender, sino inquietar;
no sólo atender a lo extraño, sino provocar una interrupción que la misma cosa
exige. Implica provocar una involuntaria irrupción de algo que aparecía

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Editorial

cómodamente plegado e idéntico, plenamente significado y valorado. Anacronismo


e irrupción son complementarios.
El anacronismo y la irrupción no desconocen tradiciones. Más bien, toman a
esas tradiciones como efectos de un citado de textos y de acontecimientos que se
quieren emparentar, y al hacerlo, algo pervive y algo muta, en una dinámica
durable. El citado puede ser caprichoso, ilusorio, y sin embargo, ese capricho es una
forma repetida de la búsqueda de legitimación política: piénsese sólo en las veces en
que ciertos personajes de la historia se autonombran –a primera vista,
injustamente- los seguidores de, los hijos, los que toman “la máscara”, los que
siguen la estela de otros anteriores. Los jacobinos, con los romanos y su versión
burguesa de los atenienses y ascética de los espartanos, por traer un ejemplo. ¿Por
qué la teoría no podría hacerse eco de esas citaciones caprichosas e indagar qué
dinámica –incluso inconsciente- las sostiene?
Hablamos entonces de producir una revista de Teoría Política clásica y
moderna no desde la posición de quien ignora la tradición y las disciplinas, sino
desde la de aquél que, encarnándolas, las desconcierta y al hacerlo, se ve
desconcertado, descolocado en su “posición”. Pretendemos conformar un espacio en
el que, al no ocupar el lugar preestablecido que se asigna a la Teoría Política de
épocas y a sus publicaciones, permanezcamos en lo atópico, y por qué no, apostemos
a lo atípico. Parecer principiantes antes que filólogos, traidores antes que
traductores, trabajadores de la investigación antes que especialistas -y aún así,
hacer filología, traducciones y tener un arsenal bibliográfico-. Pretendemos
conformar un espacio dentro de los “márgenes de la ciudad” –por así llamarlos-,
aún cuando para el ojo avezado sea más fácil catalogarnos de extranjeros. Si la
heterogeneidad compleja de los tiempos se inscribe en situaciones espacio-
temporales que también son múltiples (incluso en la forma del binarismo y la
polarización), ante esto, sólo se puede proponer ejercitar teorías políticas que se
quieran inconclusas, discursos en vilo. Ante esto, cualquier forma de método y
cualquier texto producido se convierten en un motor para una nueva indagación,
para otro intento. Esta inquietud y esta búsqueda es lo que queremos compartir.

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María Cecilia Padilla
“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

“Los hombres a veces son dueños de su destino,


Bruto”. Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de
William Shakespeare.
“Men at Some Times are Masters of their Fates, Brutus”. Fortune, Occasion
and Virtù in William Shakespeare’s Julius Caesar.

María Cecilia Padilla


Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani. CONICET.
Correo electrónico: padilla.mcecilia@gmail.com

Resumen: El presente artículo versa sobre la relación entre fortuna y acción a partir de
una interpretación de Julio César de William Shakespeare desde una lectura
maquiaveliana. Se argumenta que, en esta obra, las reflexiones en torno a la
fortuna, la virtù y las potencialidades de la acción se acercan a las del
florentino. Consideramos que esta perspectiva permite expandir los análisis
shakesperianos con relación a la fortuna -limitados a la rueda y a los libros de
emblemas- y proponer una reflexión política sobre la obra.

Palabras clave: Shakespeare, fortuna, virtù, ocasión.

Abstract: The following article analyses the relationship between fortune and action
from an interpretation of William Shakespeare’s Julius Caesar through a
Machiavellian perspective. It argues that Shakespeare’s reflections on fortune,
virtù and the potentialities of action are similar to those of the Florentine. We
believe this perspective enlarges Shakespearian analysis on fortune -limited
mainly to the images of the wheel and the emblem books- and puts forward an
eminently political reading of the play.

Keywords: Shakespeare, Fortune, Virtù, Occasion.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 14/10/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 11-48. Fecha de Aceptación: 05/11/2017
ISSN: 2250-4982

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María Cecilia Padilla
“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

It cannot be denied, but outward accidents conduce much to fortune;


favour, opportunity, death of others, occasion fitting virtue.
But chiefly, the mould of a man’s fortune is in his own hands.
Francis Bacon

Introducción*

La idea de la fortuna permea todo el teatro de William Shakespeare. De hecho, no


sería exagerado afirmar que ella está presente explícita o implícitamente en cada
una de sus obras. Ya sea como diosa caprichosa e implacable que controla el
destino de los hombres, ya como instrumento divino de la Providencia o símbolo
de la mutabilidad de los tiempos, su presencia es ubicua 1. Por supuesto, la fortuna
no es un tema exclusivo del teatro shakesperiano, sino un topos recurrente en la
dramaturgia renacentista y, en particular, isabelina 2. Contemporáneos a
Shakespeare, como Lodge, Marlowe, Jonson y Kyd, dieron forma dramática a la
idea de la fortuna y a las distintas estrategias para lidiar con ella: desde la
aceptación pasiva hasta la resolución intelectual y la agresividad. En palabras de
Frederick Kiefer, con “la asunción de Isabel, la Fortuna comenzó a emerger como

*
Quisiera agradecer los comentarios y sugerencias de Sabrina Morán, así como a Gabriela Rodríguez,
Luciano Nosetto y Paul Kottman, quienes a través de distintas conversaciones me animaron a perseguir
estas ideas.
1
A lo largo del trabajo hablaremos de los hombres y el hombre, implicando a las mujeres y los
varones.
2
En esta afirmación seguimos el argumento que Raymond Williams despliega en su libro Tragedia
moderna, en el segundo apartado del segundo capítulo “Clásica y medieval” (36-42). Allí afirma: “El
argumento sobre la Fortuna, y sobre este conjunto de ideas relacionadas que incluyen el Destino, la
Oportunidad y la Providencia, fue importante a través de largos siglos que van desde el mundo clásico
al medieval”. Asimismo, como veremos, “no es posible una sencilla definición de sus significados; pero
hubo momentos en los que la Fortuna se distinguía claramente, en el sentido de oportunidad, de las
leyes del Destino o de la Providencia; y otros tiempos en los que se la puso en segundo plano, o más
tarde, como un agente instrumental de las leyes deterministas. En el último tipo de interpretación,
había un obvio camino argumentativo: la Fortuna podría aparecer como arbitraria, pero solo debido a
que la comprensión de los hombres era limitada”. Williams, Raymond. Tragedia moderna. Prólogo y
traducción de Camila Arbuet Osuna. Edhasa: Buenos Aires, 2014, 36-45.

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María Cecilia Padilla
“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

uno de los temas centrales; hasta ese momento la Fortuna nunca había subido al
escenario como un personaje”3.
¿Por qué, entonces, ocuparnos de Shakespeare para saber algo más sobre
la Fortuna? Nuestra respuesta a esta pregunta es doble. En primer lugar, porque
sus obras ofrecen una representación más variada y un tratamiento más
complejo de la fortuna que las de sus colegas dramaturgos. En ellas, Shakespeare
hace uso de distintas imágenes medievales y renacentistas que contienen en sí
mismas distintos significados: la rueda, la Dama caprichosa -ciega e indiferente a
los hombres-, el mar, las mareas, la alusión a los tiempos. En segundo lugar, y
esta es la hipótesis que nos anima, porque sus obras son en sí mismas una
reflexión sobre las potencialidades de la acción humana, sobre la capacidad o
incapacidad de los hombres de actuar en situaciones que se les aparecen como
incontrolables o incognoscibles. “Destino”, “Providencia”, “la marea” o “los
tiempos” son términos que Shakespeare incorpora y distingue en sus obras para
hacer alusión a un problema político (y humano) fundamental: el de saber, como
anuncia el título del penúltimo capítulo de El Príncipe de Maquiavelo, “en qué
medida domina la fortuna los asuntos de los hombres y de qué modo es posible
resistirle”4. En otras palabras, se alude aquí al problema de la imposibilidad de los
hombres de controlar, conocer y comprender la totalidad de los cambios y
eventos que moldean sus vidas.
Es preciso justificar por qué nos concentramos en Julio César. Escenificada
por primera vez en The Globe en 1599, es la segunda de sus obras romanas y la
primera basada en la traducción de Thomas North de Las vidas paralelas de
Plutarco. En ella Shakespeare dramatiza uno de los episodios más memorables de
la historia romana: el tiranicidio de Julio César a manos de Bruto, Casio y Casca; y

3
Kiefer, Frederick. Fortune and Elizabethan Tragedy. The Hungtington Library, 1983, XV, 83. Kiefer
discute con aquellos, como Lili B. Campbell, William Farham y Alfred Harbage, quienes sostienen que
la idea de la fortuna desaparece.
4
Maquiavelo, Nicolás. El príncipe. Buenos Aires: Losada, 2004, 163.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

la caída de la república romana5. ¿Cómo una obra que relata un hecho histórico,
un acontecimiento que era el “destino de Roma”, un fin augurado por presagios y
tormentas, puede servirnos para pensar la fortuna y la acción? El argumento
central de estas reflexiones es que de los versos de Julio César es posible extraer
una reflexión sobre la acción y la fortuna muy similar a la de Nicolás Maquiavelo
(o, mejor dicho, de una lectura sobre esta relación). Una concepción de la fortuna
pensada –siguiendo la tradición romana– en relación con la virtù, desligada de
connotaciones morales y entendida como la capacidad de un actor político de
adecuarse a los tiempos y aprovechar la occasione, de “encontrar la mejor manera
de no ser prisionero de la fortuna cuando es adversa y de saber aprovecharla
cuando es favorable”6. Para evitar malos entendidos: no proponemos que
Shakespeare haya efectivamente leído al famoso florentino, sino utilizar
categorías maquiavelianas para pensar lo que entendemos es uno de los
componentes trágicos de esta obra7.

5
Las “Roman plays” [obras romanas] son las tres obras que se basan en la historia romana.
Shakespeare escribió primero Julio César (1599) sobre la transición de la república al Imperio y la
emergencia del gobierno de un solo hombre. Unos años más tarde, escribe Antonio y Cleopatra (1606)
que continúa la historia de la obra anterior y describe los últimos estertores de la república y el
nacimiento del sistema imperial con Octavio. En la misma época, escribe Coriolano (1605/1608) sobre
los primeros momentos de la república. Ver: Cantor, Paul. Shakespeare´s Roman Trilogy. Chicago: The
University of Chicago Press, 2017, 22-23.
6
Hilb, Claudia. “Maquiavelo, la república y la ‘virtù’’.” en Fortuna y virtud en la república democrática.
Comp. Tomás Varnagy. Buenos Aires: CLACSO, 2000, 139.
7
La recepción de las ideas de Maquiavelo en Inglaterra en los siglos XVI y XVII ha sido tópico de
discusión por más de un siglo y, en los últimos años, ha recibido incluso mayor atención. El primer
análisis pertenece a Meyer, quien en su Machiavelli and the Elizabethan Drama postuló que El
príncipe era probablemente conocido entre Shakespeare y otros dramaturgos a través de la lectura
negativa del Contre-Machiavel de Gentillet; en “The Politic Brain: Machiavelli and the Elizabethans”.
Mario Praz encontró material sobre la presencia de los libros de Maquiavelo en Inglaterra (cf. Praz,
Mario. The Flaming Heart... Nueva York: Doubleday, 1958). Más tarde, en un estudio muy influyente,
Shakespeare’s ‘Histories’: Mirrors of Elizabethan Policy (San Marino, CA: Huntington Library, 1947), Lily
B. Campbell sostuvo la misma hipótesis sobre el conocimiento que los isabelinos tuvieron de El
príncipe. Sumamente importantes en esta materia son los libros de Victoria Kahn Machiavellian
Rhetoric: From the Counter-Reformation to Milton y el trabajo de Alessandra Petrina Machiavelli in the
British Isles: Two Early Modern Translations of ‘The Prince’ . New York: Ashgate, 2009 (el primer
capítulo es un resumen de este debate con el agregado de nuevos hallazgos). Ver Grady, Hugh, “The
End of Shakespeare´s Machiavellian Moment”. Shakespeare and Renaissance Literary Theories. Ed.
Michelle Marrapodi. New York: Ashgate, 2011, 119-136.

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María Cecilia Padilla
“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

Para desarrollar lo anunciado, primero presentaremos las principales


imágenes de la fortuna que moldearon el imaginario de la Inglaterra isabelina, y
veremos su presencia brevemente en la obra de Shakespeare: la rueda y las
imágenes náuticas de los libros de emblemas, cuya diferencia iconográfica
expresa concepciones distintas de la fortuna y su relación con los hombres.
Elegimos restringir el análisis a esta iconografía debido a su recurrencia en la
obra shakespeariana, así como a los debates y discusiones que ellas han suscitado.
Luego, nos detendremos en Maquiavelo, prestando atención a las imágenes que
adopta, modifica y propone en sus reflexiones sobre la fortuna y la virtù. Con
todo esto en mente, nos adentraremos en Julio César, prestando atención a tres
momentos en los que Bruto fracasa en acomodarse a los tiempos.

La rueda y el mar: imágenes de la fortuna y su lugar en la obra de Shakespeare

La rueda y el mar fueron dos de las imágenes más prominentes de la fortuna en la


Inglaterra isabelina8. La primera es una convención medieval que encuentra su
origen en De consolatione philosophiae, escrita entre 523 y 524 por Boecio, y que aún
ejerce influencia en el imaginario popular así en como la literatura y la
dramaturgia renacentista9. La segunda, el mar, cobró preeminencia en los libros
de emblemas que surgieron durante el siglo XV a lo largo de toda Europa y se
volvieron sumamente populares en el siglo XVI, por ser económicos y accesibles a
8
Sin embargo, nuestro análisis de ninguna manera es acabado. Escogimos la rueda y el mar por su
importancia en la literatura shakesperiana. Sin embargo, también es recurrente la imagen medieval de
los dos baldes, introducida por Guillaume de Machaut, cuya función y significado son similares a los de
la rueda.
9
Boecio escribe De Consolatione entre 523, año en que es acusado de traición y encarcelado por
quien fuera antes su señor, el emperador godo Teodorico, y 524, año de su ejecución. Escrita en forma
de diálogo entre Boecio y la Filosofía, la obra es una exploración sobre la relación del hombre con la
Fortuna y con Dios. La Filosofía, benigna figura femenina “de sereno y majestuoso rostro” se aparece
ante el prisionero Boecio para, como el título lo indica, brindarle consuelo y aliviar su pena ante la
pérdida de un poder que él creía haber ejercido rectamente. Removiendo los obstáculos que le
impiden comprender, la Filosofía conduce al prisionero a repensar la relación entre el hombre, la
Fortuna y la Providencia, de lo que concluye que los bienes que la fortuna otorga son efímeros,
materiales y pasajeros; y que el único bien, el summum bonum, es Dios, rector del universo.

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María Cecilia Padilla
“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

un público iletrado. Se trataba de colecciones de imágenes grabadas sobre metal,


en general acompañadas por uno o varios textos breves, que versaban sobre
diferentes temas morales. Uno de los topoi favoritos de los libros de emblemas
era, por supuesto, la fortuna.
Para ser exactos, la imagen de la rueda ya se encontraba presente en la
iconografía romana de la fortuna (a veces reemplazada por una bola) junto a
otros dos elementos: la cornucopia y el timón de un barco. La diosa Fortuna, la
bona dea era representada como una mujer ubicada en la punta de un barco, al
mando del timón tal como lo está del curso de nuestras vidas. A su lado o bajo sus
pies había una rueda, símbolo de la naturaleza cíclica de la vida, del ascenso y
caída de los hombres que ella determina, o una bola, representación de la
magnanimidad de su poder. En la mano sostenía una cornucopia o cuerno, que
simbolizaban la abundancia y su capacidad para conceder prosperidad 10. Sin
embargo, como afirma Howard Patch, Boecio “fue el primer escritor medieval en
describir a la Diosa Fortuna y a su rueda, brindando una caracterización completa
de ella”11. Una caracterización, en palabras de Frederick Kiefer, “tan
extraordinaria” y “tan prominente el lugar que le otorga sobre todo al comienzo
de la obra, que cualquier lector quedaría impresionado con la imagen” 12. ¿Cuál es
esta imagen “impresionante” que nos ofrece Consolatio...? El diálogo comienza con
Boecio culpando a la Fortuna (con mayúscula) por la pérdida de sus bienes,
honores y reputación. Boecio se lamenta de que los designios de Dios alcancen y
rijan a toda la Creación excepto a los hombres, que se encuentran, en cambio,
sujetos a los antojos de la Fortuna (I, mt. V, 47-49) 13, a la que describe como una

10
Pitkin, Hanna Fenichel. “Fortune”. Fortune is a Woman. Gender and Politics in the Thought of Niccolò
Machiavelli. Los Angeles y Berkeley: University of California Press, 1984, 139; Flanagan, Michael. “The
Concept of Fortuna in Machiavelli”. Political Calculus. Ed. Anthony Parel. Toronto: University Press,
1972, 130. Ver también: Skinner, Quentin. “Chapter 2: The Adviser to Princes”. Machiavelli: A Very
Short Introduction. Nueva York: Oxford University Press, 1981, 29.
11
Patch, Howard R. The Tradition of Boethius: A Study in His Importance in Medieval Culture,
Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1927, 121-122.
12
Kiefer, op. cit. 8.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

fuerza caprichosa y “engañadora”, “inconstante y mudable” 14. Sin embargo, la


Dama Filosofía lo reprime por culpar a la Fortuna, recordándole que ella no ha
cambiado con él, sino que “ha tenido siempre las mismas costumbres, idéntico
carácter. Di más bien”, lo corrige “que contigo ha mostrado la constancia que le
es propia en su inconstancia” (II, pr. i, 9-19, 59-60). La Fortuna, asevera la
Filosofía, no ha actuado más que según su naturaleza: “¿No ves que si la fortuna
se detiene deja de ser lo que es?” (II, pr, i, 19, 60). En ese momento, la Filosofía
adopta la persona de la Fortuna y presenta la imagen de la rueda, que la segunda
hace girar sombríamente:

Pues he aquí lo que sé hacer, el incesante juego a que me entretengo: hago


girar con rapidez mi rueda, y entonces me deleita ver cómo sube lo que
estaba abajo y baja lo que estaba en alto. Súbete a ella, si quieres, pero a
condición de que cuando la ley de mi juego lo prescriba, no consideres
injusto lo que te haga bajar (II, pr. II, 9-10, 62).

Esta es la imagen de la Fortuna: una potencia imperiosa, despiadada, engañosa,


ciega, descuidada y negligente en el otorgamiento de sus dones y bienes. Dado
que su capricho es mecánicamente inevitable, al igual que el movimiento de la
rueda, no puede ser influenciada, ni tampoco una potencial aliada (como la diosa
romana): la Fortuna de Boecio es una fuerza implacable e inmisericorde, que
administra las riquezas, honores y glorias que otorga a los hombres a su antojo
(II, pr. ii, 6, 61).
Las representaciones visuales que surgieron en la Edad Media se basaron
en la descripción boeciana. ¿Cómo eran estas imágenes con las que Shakespeare

13
Boecio. La consolación de la filosofía. Madrid: Sarpe, 1985, I, mt. i., 30. Las citas subsiguientes
pertenecen a esta edición y se incluyen en el cuerpo del texto, por número de libro, sección (metro o
prosa) y página.
14
“¡Creador del firmamento estrellado! ¡Tú, que sentado en eterno trono haces girar el cielo en
vertiginosas revoluciones y obligas a los astros a obedecer tus leyes! (…) Ninguno de los seres se
desentiende de tu ley antigua, ni ninguno descuida su tarea en el puesto que tú le fijaste; todo lo
conduce y guía tu voluntad inmutable: los actos humanos son los únicos que no gobierna tu voluntad
soberana. (…) Siendo los hombres una parte no despreciable de tu vasta Creación, nos vemos
sacudidos por el agitado mar de la fortuna” (I, mt. V, 47-49).

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

estaba sin dudas familiarizado? ¿Y cuál era su significado? Uno de los ejemplos
más acabados aparece en el manuscrito expuesto en la British Library (MS Harley
4373), en el que la fortuna es representada como una mujer de porte magnánimo,
con sombrero alto o corona, parada junto a -o detrás de- una rueda a la que hace
girar a mayor o menor velocidad, en un movimiento que representa el ascenso o
caída de la condición mortal. Cuatro figuras se sientan sobre la rueda en las
posiciones de los números del reloj y conforman los ciclos de la fortuna, desde el
triunfo hasta la pobreza y la muerte 15. A las
12 se sienta el Rey, quien disfruta del favor
de la Fortuna. Su posición (a veces señalada
por un pergamino) es la de “regno” (yo
reino). A las 6, en el punto más bajo, hay un
mendigo: “Sum sine regno” (no tengo reino).
A las 9 se pavonea el ambicioso cortesano
que desea “regnabo” (reinaré). Y a las 3, se
lamenta el cortesano marginado, “regnavi”
(yo reiné). En general, la rueda era de gran
tamaño, para simbolizar la vulnerabilidad de
los hombres a los cambios bruscos y
devastadores de la fortuna; y su dificultad
Fig.1. Maximus, Valerius. Les faits et les
para abjurar de las posesiones y las dis des Romains et d’autres gens.
aspiraciones mundanas16. A pesar de algunas Normandía: c1460-1487, vol. 2, f. 14.
diferencias –en algunas, otros personajes intentan subir a la rueda, en otras no
hay personas en el fondo– todas estas imágenes comparten un elemento
inalterable: la inexorabilidad. Esta característica es ilustrada por medio de los ojos
de la dama Fortuna, que aparecen cerrados o vendados. A veces, el rostro de la

15
MacKenzie, Clayton G. “Fortuna in Shakespeare’s Plays”. Orbis Litterarum 56 (2001): 355–366.
16
Kiefer. op. cit. 194.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

Fortuna está pintado o es doble (como dos máscaras); otras, mira hacia el costado
con la vista fija en la eternidad, ajena a todos aquellos a su alrededor.
¿Cómo aparece la
imagen de la rueda en las
obras de Shakespeare? En
una serie de obras, el
dramaturgo inglés hace uso
de la imagen de la rota
fortunae que eleva a los
hombres a reyes para luego
destronarlos. Este es, según
algunos críticos, el patrón
predominante de las Fig. 2. Lydgate, John. The Fall of Princes. VI, l. 210.
llamadas obras históricas
[history plays], herederas de
la tradición trágica
medieval, como el De casibus
virorum illustrium y Roman
de la Rose de Boccaccio; El
cuento el monje de Chaucer;
la Caída de los príncipes de
John Lyndgate; y El espejo
para magistrados, compilado Fig. 3. Boecio, la Filosofía y la Fortuna. Miniatura extraída de
por William Baldwin17. En una traducción francesa de De consolatione philosophia.
Wiltrud Mersmann. Rosenfenster und Himmelkreis.
particular en la tetralogi ía Mittenwald: Maander Kunstverlag, 1982, fig. 43.
integrada por Ricardo II, Enrique IV parte 1 y Enrique IV parte 2 y Enrique V,
Shakespeare parece tener “en mente la fórmula del regnabo. En ellas, introduce

17
Bevinton, David. “Tragedy in Shakespeare’s Career”. The Cambridge Companion to Shakespearean
Tragedy. Ed. Claire McEachern. Cambridge: University Press, 2004, 5.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

metáforas de ascenso y caída para describir el cambio de posiciones de los


protagonistas”18. Según Chaptam, en la tetralogía Shakespeare realiza un uso
explícito y planificado de la imagen de la rueda como motor y explicación de la
historia. Al comienzo de Ricardo II, Ricardo se encuentra a las 12, regno, y
Bolingbroke es regnabo, aspirante al trono: el movimiento de la rueda hará caer al
primero y subir al segundo. Las palabras que él pronuncia, “ese que hábilmente
asciende por la caída de un verdadero rey” (IV.1, 319), aluden al movimiento
inexorable de la rueda. De la misma manera, Worcester acusa a Enrique de
deberle su trono “sólo a que la Fortuna ha caído sobre tu cabeza” (Ricardo II, V, 1,
47), y Edward se lamenta de que “Aunque la malicia de la fortuna me destronó/
Mi mente excede el compás de su rueda” (3 Enrique VI: IV.3, 46-47)19. Convencidos
de que la Fortuna rige sus acciones y sus destinos, los personajes le imploran,
suplican, maldicen, difaman y, en última instancia, aceptan que subir a la rueda
fue su decisión y voluntad, por lo que deben aceptar la inevitable caída.
En un diálogo que tiene lugar casi en el centro de Enrique V, entre ironía y
sarcasmo, Pistol y Fluellen enumeran varios de los rasgos típicos de la Fortuna
que vimos más arriba con Boecio:

Pistol: Bardolfo, un soldado, firme y bueno de corazón,


de exuberante valor, tuvo, por la crueldad del destino,
Y el furioso y caprichoso movimiento de la rueda de Fortuna,
Esa diosa ciega,
Parada sobre la piedra que en constante movimiento-
Fluellen: Por tu paciencia, Pistol. Se la pinta cegada,
con una venda sobre sus ojos,
Para simbolizar que la Fortuna es ciega,
esa es la moral, que ella está girando,
inconstante, mutable, variable; mira sus pies,
están fijos es una esfera de piedra,

18
Chapman, Raymond. “The Wheel of Fortune in Shakespeare Historical Plays”. The Review of English
Studies 1 (1950): 3.
19
Las citas originales pertenecen a Shakespeare, William. The Arden Shakespeare Complete Works.
Eds. Richard Proudfoot, Ann Thompson y David Scott Kastan. Walton-on-Thames: Thomas Nelson,
1998. Se coloca título de la obra, escena y línea. Las traducciones son todas nuestras, en caso de que
no se indique otra traducción.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

que rueda, rueda, rueda: en verdad,


el poeta la describe muy bien:
la Fortuna es una excelente moral.
Pistol: La Fortuna es enemiga de Bardolfo, y desaprueba de él.

(III, 6, 25-39)

Los versos pentámetros del impetuoso Pistol, con sus aliteraciones y rima,
describen a la rueda exactamente según la tradición boeciana: “mutable”,
“inconstante”, “ciega”, es decir: variable y caprichosa. Es menester destacar que
las referencias a la fortuna en estos términos, con o sin la imagen de la rueda,
habitan gran parte de la obra shakesperiana. A diferencia de sus
contemporáneos, Shakespeare no sólo aplica esta concepción a las majestades y
príncipes, sino que –como propone De consolatione...– la extiende a todos los
rangos sociales. Reyes y príncipes, pero también comunes y plebeyos, le suplican
que sea buena, la acusan de ramera, le imploran que gire su rueda para colocarlos
de nuevo en lo alto o, derrotados como Antonio, le agradecen no haberlos abatido
totalmente. “Fortuna, buenas noches; sonríe y una vez más, gira tu rueda” (II.2,
178), suspira Kent en El Rey Lear; “Atrás, atrás, fortuna, oh ramera,/ Y vosotros los
dioses todos,/ en sínodo común quitadle su poder:/ romped todos los rayos y
llantas de su rueda,/ arrojad el pivote redondo cuesta abajo/ de la colina de los
cielos/ hasta la misma casa del demonio” (II.2, 340) dice uno de los actores de
“The Mousetrap” en Hamlet, de la misma manera que el propio príncipe de
Dinamarca la había llamado antes, en la conversación con Rosencratz y
Guildenstern (2.2, 235).
Demos un paso atrás y volvamos al final del diálogo entre Pistol y Fluellen:
“Una excelente moral”. Esta frase, un tanto ambigua, se comprende mejor si
retomamos la concepción boeciana de la fortuna. “Toda fortuna es buena
fortuna” (IV, pr. vii, 2, 183x), afirma la Filosofía en una frase que J.G.A Pocock
denomina “el aserto central de toda la obra” 20. ¿Qué significa esto? Hacia el final
20
Pocock, J.G.A. El momento maquiaveliano. El pensamiento político florentino y la tradición
republicana atlántica. Madrid: Editorial Tecnos, 2016, 127.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

de la obra, Boecio convierte a la fortuna (le quita la mayúscula, para indicar este
cambio de significado) en un instrumento de la Providencia divina, una ancilla
dei21. La Filosofía, dijimos, enseña a Boecio que los tesoros terrenales, los honores,
riquezas y glorias, todo aquello que depende de la Fortuna, no merece ser
perseguido pues en definitiva nada vale. Estos bienes son efímeros,
momentáneos, superficiales. La verdadera felicidad, por el contrario, se
encuentra “dentro de los hombres, en aquella región que no depende de los
caprichos de la Fortuna.” El summum bonum (“la suma de todos los bienes”) sólo
es posible en Dios (III, pr. x, 7-10, 121), “el timón de la bondad” que “gobierna el
mundo” (III, pr. xii, 3-8, 136) y que rige y ordena todo por sí mismo, incluida la
fortuna. Boecio propone aquí la famosa distinción entre Providencia, destino y
fortuna, que une en un mismo movimiento a la fortuna y a la Providencia (y que
será luego apropiada por la mayoría de los literatos, dramaturgos y teólogos).
Según la definición boeciana, la Providencia es el “desarrollo temporáneo del
plan divino visto desde su unidad por la divina inteligencia”, mientras que “lo
que los antiguos llamaron Destino” es ese “mismo conjunto de acontecimientos,
realizado y concretado sucesivamente” (IV, pr. vi, 7-15). Esta es la consolación a
Boecio: dado que Dios es quien gobierna al mundo, lo que los hombres perciben
como mala fortuna e injusticia no es más que la incompleta comprensión de la
Providencia, cuyo fin último es la redención. “Toda fortuna tiene por objeto
recompensar a los buenos o ejercitarlos o, por el contrario, castigar o enmendar a
los malos, forzosamente porque es justa, o al menos, útil” (IV, pr. viii, 3, 183).
Boecio concede a la fortuna un papel instructivo, convirtiéndola en un agente
moral de recompensa, ejercicio, corrección o castigo. Toda fortuna es buena
fortuna, en definitiva, porque infunde virtud a los hombres y, enseñándoles a
aceptar la divina providencia, los guía hacia la redención. Así, si bien es cierto
que Boecio le quita todo poder independiente a la fortuna, también la rehabilita:

21
Una postura opuesta es la de Frederick Kiefer, para quien la Fortuna (siempre con mayúscula) no se
encuentra ni al servicio de Dios ni subordinada a él. Ver: Kiefer, op. cit. 7-8.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

la hace responsable de los bienes terrenos y, sobre todo, la convierte en


representante de Dios entre los asuntos de los hombres 22.
Una excelente moral, sin dudas, decimos citando a Shakespeare 23. Críticos
como Raymond D. Waddington sugieren que esta concepción de una “fortuna
cristianizada” resuena en El mercader de Venecia y en Hamlet. “Hamlet, por
ejemplo, quien en las primeras escenas despotrica contra la ‘ramera’ Fortuna, es
enviado a la muerte en Inglaterra, literalmente navegando en los mares de la
fortuna, cuando la mano de Dios interviene” 24. Al descubrir el intento de
asesinato, el danés aprende que todo es designio de Dios. Con la famosa frase de
Hamlet a Horacio, “desafiamos los augurios. Hasta en la caída de un gorrión
interviene la providencia” Waddington ilustra este punto 25. Asimismo -y en esta
misma línea- el autor sostiene que, en la escena de los tres cofres, en el segundo
acto de El mercader de Venecia, Shakespeare distingue entre quienes confían en la
buena fortuna como recompensa al mérito y aquellos que, como Basanio, tienen
fe en Dios.

En el léxico de Shakespeare, el destino parece unido a la providencia,


lo que sugiere una concepción similar a la boeciana, en la que el
aspecto de la Providencia que controla el mundo visible y mutable es el
destino, y la fortuna administra los decretos del destino que afectan a
los hombres26.

22
Frakes, Jarold. The Fate of Fortune in the Early Middle Ages. The Boethian Tradition. Leiden: Library
of Congress, 1988, 55 y 63.
23
Que fuera considerada instrumento de Dios no significa que se la caracterizara siempre como
buena. De hecho, es identificada con Némesis, la diosa de la retribución, como lo hace Albrecht Dürer
en su grabado de Némesis (c.1501-2) o Viri Clarissimi, de Alciati (1531). Es interesante destacar que
esta concepción de la fortuna como instrumento de la providencia fue adoptada por autores como
Dante, y sobre todo, por artistas y arquitectos en la construcción de catedrales e iglesias.
24
Waddington, Raymond B. “Blind Gods: Fortune, Justice, and Cupid in the Merchant of Venice”. 44,
No. 3. (Autumn, 1977): 458-477, 461.
25
Shakespeare, William. Hamlet. Traducción y prólogo de Eduardo Rinesi. Buenos Aires: Libros del
Zorzal, 2006, Acto V, Escena 2, 149.
26
Waddington, op. cit. 465.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

Por su parte, Richard Harp propone la lectura de los romances en esta clave. La
tempestad es, según este autor, la obra que mejor revela la compleja pero
coherente interdependencia de las fuerzas de la providencia, como muestra el
personaje de Ariel, quien “sin ser divino es obviamente un espíritu que trabaja
para alcanzar el sumo bien”27.
Como dijimos al comienzo del apartado, la rueda y la dama Fortuna
medieval, con o sin referencias a la Providencia, no son las únicas imágenes
disponibles en el imaginario popular e intelectual isabelino. Hacia fines del siglo
XV y principios del XVI, surge una nueva iconografía en torno a la fortuna que
acarrea una transformación conceptual. Según Kiefer, el primer ejemplo visual
documentado (que seguramente inspiró las subsiguientes) de esta nueva
concepción se encuentra en el escudo de armas del mercader florentino Giovanni
Rucellai, esculpido por Bernardo Rossellino entre 1440 y 1450 28. En orden vertical,
el escudo contiene una armadura, un yelmo y una mujer desnuda parada en la
punta de un barco, que sujeta a la manera de un mástil las velas infladas por el
viento; y luce un mechón de pelo al viento. Como se advierte, el elemento
distintivo boeciano, la rueda, ha desaparecido. Su ausencia sugiere que no existe
nada mecánico en el curso de la vida de los hombres, necesariamente atados al
círculo de la prosperidad a la adversidad y viceversa. Si bien la figura sigue
siendo femenina, ahora es bella y joven, lo que insinúa que debe ser buscada más
que evitada; y la ondulación de su cabello sugiere un carácter esquivo, elusivo,
pasajero. La vela alude a las capacidades de los hombres para navegar el mar y el
mechón, a la oportunidad, al momento auspicioso para hacerlo. Claramente, se
trata de una concepción muy distinta a la medieval: la relación de los hombres
27
Harp, Richard. “The Consolation of Romance: Providence in Shakespeare´s Late Plays”. Shakespeare
´s Last Plays. Eds. Stephen W. Smith y Travis Curtright. Nueva York: Lexington Books, 2002, 18.
28
Warburg sugiere que Rucellai puede haber estado influido por el pensamiento de Marsilio Ficino,
con quien mantenía una correspondencia asidua, y al que consultó sobre la relación del hombre con la
Fortuna. Por su parte, Kiefer sostiene que Ficino aún entiende a la fortuna como extensión de la
providencia y aconseja más bien la prudencia, por lo que la confianza de Rucellai en la capacidad de
los hombres se debe más bien a su propia visión, más secular y pragmática. Ver: Kiefer, op. cit. 197-
198.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 11-48. 24


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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

con la fortuna se ha modificado. “La hegemonía de la Fortuna no es tan absoluta


como alguna vez se temió; no hay ninguna figura obligada a sufrir o gozar según
su capricho”. Es decir, la fortuna “puede ser formidable pero no es todopoderosa,
es atractiva pero elusiva, ligera pero accesible, trae adversidad, pero también
desafíos”29.
Esta es la imagen y el significado que reproducen los libros de emblemas,
como dijimos, que proliferaron en el renacimiento a lo largo y ancho de toda
Europa. Sin embargo, es interesante destacar que el libro de emblemas que fue
utilizado como modelo para la representación de la fortuna por los
emblematistas más prominentes es In Occasionem (Emblematum Libellus). Realizado
por el jurista y humanista italiano Andrea Alciati en 1531, la imagen es muy
similar a la que acabamos de describir.

Fig. 3. Alciati, Andrea“In Occasionem”. Emblematum


liber. Hasburgo: Heinrich Steyner,1531, CXXII.

Según Erwin Panofsky, en esta época, la figura de la Ocasión –que era masculina
en el griego Kairós (καιρός)–se combina con la femenina de la Fortuna 30; y se
incorpora un elemento que en la antigüedad romana se asociaba con esta última:
el mar. Como expresa MacKenzie, en “la era de las grandes exploraciones, cuando

29
Kiefer, op. cit. 195.
30
Panofsky, Erwin. Studies in Iconology: Humanistic Themes in the Art of Reinsassance. Harper & Row:
Nueva York, 1972, 71-72. Panofsky explica que esta fusión se vio favorecida por el hecho lingüístico de
que la palabra latina para kairós es occasio, que es femenina.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 11-48. 25


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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

las principales potencias marítimas de Europa rivalizaban por el control del


nuevo mundo, ninguna entidad mejor que el mar encarnaba las trepidaciones de
los esfuerzos humanos”31. Estas son, entonces, las dos características distintivas
de las representaciones de la fortuna en los libros de emblema de los siglos XV y
XVI: el mar y la fusión (y consiguiente reinterpretación) de la fortuna con
elementos de la iconografía que antes pertenecían a la ocasión.
En términos generales, la figura central de estos emblemas es una mujer
joven, generalmente desnuda, con el mar de fondo y bajo sus pies. Una bufanda
(que puede cumplir la función de vela de barco) suele adornarle el cuello y a
veces cubrirle discretamente el torso, para significar los vaivenes de los favores
que prodiga y su naturaleza voluble y libidinosa. Tiene un penacho largo que le
crece desde la mitad de la cabeza hacia adelante (fronte capilata est) y el resto de la
cabeza es calva (post haec occasio calva), símbolo de que una vez que la
oportunidad pasa, es imposible poder asirla 32. Al igual que la diosa romana, en
general está parada sobre una bola, una almeja o un delfín; y a veces despliega un
par de alas (que salen de los pies o de la espalda). Además, en una mano sostiene
elementos que simbolizan desastre -como una cuchilla o una serpiente o un
timón- y en la otra, símbolos de éxito -como una cornucopia, una cadena o
insignia o alguna suerte de trofeo. En algunos emblemas, a sus espaldas, dos
barcos navegan: uno hacia el sol; el otro, hacia el corazón de una tormenta. Esta
imagen de los barcos es tan potente e ilustrativa que, en algunos emblemas, como
la versión inglesa de A Theatre for Wordlings (1569) de Jan van der Noot, sólo
aparecen los barcos.

31
Mackenzie, Clayton G. “Iconic resonances in The Merchant of Venice”. Neohelicon 25, No. 2 (2000):
192.
32
González García, José María. “Someter la ocasión, domar la fortuna”. La herencia de Maquiavelo.
Modernidad y voluntad de poder. Ed. Roberto Aramayo y José Luis Villacañas. México: Fondo de
Cultura Económica, 1999, 306. Agradezco a Camila Arbuet Osuna por la recomendación de este
artículo que versa sobre las representaciones iconográficas y literarias de la relación entre Tiempo y
Ocasión -sobre todo, pero no exclusivamente, en el siglo XVII- y sobre su concepción en Maquiavelo y
Saavedra Fajardo.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

Fig. 4. Whitney, Geoffrey. “In Fig. 5. De Bry, Theodor. Emblemata nobilitati et


occasionem”. A Choice of Emblems. vulgo scitu digna. S/D: Impressum Fra[n]co. ad
Leyden: Christopher Plantin, 1586, 181. M.: 1592.

Como se advierte, la asociación con el mar indica una transformación conceptual


importante con respecto a la medieval. El mar sugiere la variabilidad de los
favores de la fortuna, pero también su inclinación a brindar periódicamente
condiciones favorables a los hombres, que ellos pueden y deben aprovechar.
Dentro del área de estudios shakesperianos, desde la publicación del
emblemático (nuestro juego de palabras es intencional) libro de Henry Green
Shakespeare and the Emblem Writers en 1870, varios críticos se han ocupado de
trazar conexiones entre Shakespeare y los libros de emblemas en general 33.
Recientemente, Clayton Mackenzie se ha concentrado específicamente en la
presencia de los emblemas de la fortuna y la concepción que ellos expresan para
entender algunas obras shakesperianas. De acuerdo con su lectura, “la idea del
mar, de que sus variaciones y corrientes determinan el destino de los hombres, es
prominente en algunas obras” como Noche de reyes, La tempestad y El mercader de

33
Recientemente, en “The Emblem Tradition in Shakespeare´s Plays: Mirror-Effects and
Anamorphoses”, Jean-Jacques Chardin intenta demostrar cómo, en algunas de las obras, Shakespeare
despliega un revés irónico de las convenciones morales del género, para poner al espectador en
contacto inmediato con una realidad que nunca cesa de cambiar. Ver: Chardin, Jean-Jacques. “The
Emblem Tradition in Shakespeare´s Plays: Mirror-Effects and Anamorphoses”. Imago. Revista de
Emblemática y Cultura Visual 8 (2016): 93-105.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

Venecia 34. En “Iconic Resonances in The Merchant of Venice”, destaca las similitudes
que existen en la escena de los cofres entre la representación de la fortuna
presente en los libros de emblemas y el discurso de Basanio. El aspirante
veneciano (al que Porcia favorece) elige correctamente el cofre de plomo y
rechaza al de plata y al de oro, con las siguientes palabras:

Y esos dorados rizos serpenteantes,


Que esa promiscua sacude lascivamente al viento
Sobre supuestas beldades a menudo conocidas
Que son dones de una segunda cabeza,
Y el cráneo en que crecieron está en la tumba.
No es más que un ornamento esa tramposa orilla
Del más peligroso de los mares, el velo hermoso
Que cubre a una india hermosa.
(III.2, 90)

Los rizos dorados al viento, la bufanda caprichosa, la segunda cabeza, el peligroso


mar y la tramposa orilla: todas imágenes que, para MacKenzie, indican que
Basanio equipara esta “belleza india” con la Fortuna flotando sobre el mar.
Asimismo, el autor estudia la figura de Antonio, el mercader veneciano que se
lanza a la fortuna. En las primeras líneas, Salerio especula con que la mente de
Antonio:
se bambolea en el océano,
allí donde vuestros enormes galeones, con las velas infladas,
como señores ricos y burgueses de la marea
o como desfiles del mar,
contemplan desde lo alto a las insignificantes naves mercantes,
que se inclinan y les hacen la reverencia
cuando se pasan como volando a su lado con sus alas tejidas
(I.1,8-13)

Salerio tiene en mente los naufragios, los marineros ahogados, el peligro de los
mares. Estas líneas, explica MacKenzie, no “buscan aliviar las miserias de Antonio,
sino establecer la idea de que los caprichos de la fortuna están en juego” 35.
34
MacKenzie, Clayton G., op. cit. 189-209.
35
MacKenzie, 2000 op. cit. 202. Por su parte, otro autor, Douglas Peterson sostiene que “en Noche de
reyes y Pericles, las tormentas en el mar que hunden barcos y aíslan a los sobrevivientes en las tierras
desconocidas, sugieren el dominio de la Fortuna” tal como lo establecían los libros de emblema.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

Una obra que ha sido leída desde el prisma de los libros de emblemas de la
Ocasión (en los que, como vimos a veces la Fortuna y la Ocasión se confunden) es
justamente aquella que nos convoca: Julio César. En el capítulo dedicado a la Fortu-
na y la Ocasión en Shakespeare, Kiefer analiza uno de los versos más memorables
de la obra: el discurso de Bruto “hay una marea en los asuntos humanos” (IV.3,
215). Para Kiefer, Shakespeare “construye el pasaje basándose en la imagen náuti-
ca de un barco navegando en las olas y aprovechando la marea: la de la Ocasión” 36.
A su entender, esta imagen caracteriza la personalidad de Bruto, un personaje que
“autoriza un tratamiento especialmente detallado de la búsqueda de la oportuni-
dad”37. Si bien es “resuelto”, decidido y sensible “a las exigencias de las circuns-
tancias”, Bruto –argumenta Kiefer– tiene dificultad para capitalizar sus oportuni-
dades” debido a que “constantemente calcula de manera errónea el momento ‘in-
dicado’”38.
Sin embargo, ¿es Bruto en verdad un hombre decidido? ¿Son sus fracasos
simplemente consecuencia de su incapacidad para elegir el tiempo oportuno, del
hecho de que juzga erróneamente en cada oportunidad? A nuestro entender, Bru-
to no es un personaje decidido ni resuelto a tomar la ocasión por los pelos. ¿No
podría ser, más bien, que Bruto no puede aprovechar las ocasiones que se le pre-
sentan porque no puede actuar de otra manera? Si esto es así, las meditaciones de
Shakespeare sobre la fortuna en Julio César se acercan a las del pensador que hizo
de la ocasión una virtud, Nicolás Maquiavelo.

Peterson, Douglas. Time, Tide and Tempest. San Marino: The Huntington Library, 1973. 45.
Especialmente el capítulo II “Pericles: The World as a ‘Lasting Storm’”, 71-107.
36
Kiefer, op. cit. 245.
37
Kiefer, op. cit. 245.
38
Kiefer, op. cit. 250-251.

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Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

De ríos, mujeres, estrellas y hombres: la fortuna en Maquiavelo

Volvámonos entonces a Maquiavelo. El término fortuna recorre como un hilo (a


veces con nudos; otras, deshilvanado o a punto de romperse) toda la obra del
florentino, pero ciertamente sus reflexiones más conocidas se encuentran en el
capítulo 25 de El Príncipe, por lo que este es un punto de partida conveniente. “Y
no se me oculta que muchos han tenido y tienen la opinión de que las cosas están
así gobernadas por la fortuna y por Dios, de modo que los hombres con su
prudencia no pueden corregirlas y, más aún, ellas no tienen remedio alguno” 39.
Estas palabras expresan, como sostiene Flanagan, lo que interesa y preocupa a
Maquiavelo: “el acertijo del éxito o fracaso de la acción humana” 40. Si bien, como
admite una línea después, algunas veces él mismo se inclina a pensarlo,
Maquiavelo rechaza la opinión pesimista de que la fuerza y la inteligencia de los
hombres son absolutamente inútiles ante la fortuna. “Sin embargo -dice- para que
nuestro libre arbitrio no quede anulado, juzgo como verdadero que la fortuna es
árbitro de la mitad de nuestras acciones pero que también incluso nos deja
gobernar a nosotros la otra mitad, o casi la otra mitad” (XXV, 163. La cursiva es
nuestra).
Para aclarar lo dicho, Maquiavelo presenta una primera metáfora con la
que compara a la fortuna con un río, con “uno de esos ríos impetuosos que,
cuando se encolerizan, invaden las llanuras, derriban los árboles y las casas”

39
Maquiavelo, op. cit. XXV, 163. En lo que sigue, las citas de El príncipe serán incluidas en el cuerpo del
texto, mientras las de sus otras obras a pie de página.
40
Flanagan, op. cit. 136. No abordamos el interrogante sobre “la fortuna o Dios” y la ruptura de
Maquiavelo con la tradición, pues ya Lefort y Rinesi -en su erudita apropiación en Política y tragedia.
Hamlet entre Maquiavelo y Hobbes- ofrecen excelentes reflexiones sobre esta cuestión. De hecho, se
recomienda la lectura de ambos capítulos para un análisis sobre los giros y contra-giros en la
argumentación de Maquiavelo. Es dable aclarar (con sumo agradecimiento) que la idea de tragedia del
autor argentino, como será evidente, ha influido y sin duda moldeado las siguientes reflexiones. Ver:
Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet entre Maquiavelo y Hobbes. Buenos Aires: Colihue, 2001,
43-44; Lefort, Claude. “The Present and the Possible”. Machiavelli in the Making. Illinois: Northwestern
University Press, 2012, 193-198. Original en francés: Le travail de le l’oeuvre Machiavel, Gallimard:
París, 2005.

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(XXV, 163). Nótese que Maquiavelo equipara a la fortuna con un río en lugar de
con el mar, como vimos típico del Renacimiento. Y si bien esta comparación no es
original del florentino, el sentido que le imprime sí lo es. Si la fortuna es como un
río –y no como un mar, abierto, insondable y casi infinito- entonces su cauce
puede ser controlado. “Porque si es cierto que los ríos, cuando desbordan,
producen todo tipo de destrozos y de males, no lo es menos que los hombres”
pueden construir espigones y diques “de modo que, en crecientes posteriores,
discurrirían por un canal o su ímpetu ya no sería tan desenfrenado” (XXV, 164).
Es decir, es posible tomar precauciones y prepararse para resistir el poder de la
fortuna. Esta capacidad de prevención es importante, dice Maquiavelo, porque la
fortuna no dirige sus ataques contra quienes están preparados sino allí “donde
sabe que no se han construido los diques y espigones capaces de contenerla”
(XXV, 164). Con la imagen del río, entonces, Maquiavelo indica que es posible
tomar precauciones para mejorar nuestras posibilidades de éxito contra la
fortuna. Existen, por ende, límites a su poder: los hombres cuentan con la
capacidad de anticipar, prevenir y prepararse para sus ataques, para al menos
mitigar las consecuencias adversas o su poder destructivo. El poder de la fortuna
“sólo se manifiesta donde no hay fuerza ordenada que la resista”. Parece,
entonces, que la fortuna favorece a los prudentes. Sin embargo, acto seguido
Maquiavelo introduce un giro en su argumento y afirma que lo que acaba de
decir “vale como regla general” pero no explica cómo “ciñéndose a casos
particulares” los príncipes pasan de la prosperidad a la ruina sin haber cambiado
su naturaleza ni cualidades, ni cómo es posible que dos personas (príncipes)
obtengan diferentes resultados actuando del mismo modo o los mismos
resultados actuando de maneras opuestas (XXV, 165). “Los hombres se
comportan de modo variable para alcanzar el fin que cada uno se propone […]
uno actúa con precaución, otro con ímpetu; uno con violencia, otro con astucia;
uno con paciencia, otro con impaciencia” (XXV, 165). Y a veces fracasan y otras
tienen éxito. La fortuna no siempre favorece a los prudentes.

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Ahora bien, entonces, ¿de qué depende la fortuna? Maquiavelo nos lo dice:
de que los hombres acomoden o no sus procedimientos a la condición de “los
tiempos” (XXV, 164). Prospera aquel que “armoniza su modo de proceder con los
caracteres de los tiempos” y se pierde aquel que, abandonándose completamente
a la fortuna, hace lo contrario (XXV, 164). De modo que, si un hombre pudiera
adecuar siempre sus procedimientos a la “coyuntura” en la que se encuentra,
tendría siempre éxito: para él la fortuna nunca cambiaría. En un poema,
probablemente escrito alrededor de 1506 y dedicado a Giovan Battista Soderini, el
“Capitolo di Fortuna” [“Tercetos sobre la Fortuna”], Maquiavelo presenta una
imagen que ilustra esta idea. Dediquémosle unas palabras a este breve texto. La
Fortuna (con mayúscula) es caracterizada como una reina sentada en un trono,
una diosa “omnipotente” y sumamente “cruel”, una “vieja bruja” con “dos
caras”, una feroz y otra tierna41. Ella es “cambiante”, “inestable” y “caprichosa”,
capaz de destroza reinos y estados a su antojo; nunca cumple sus promesas, eleva
y hace caer a los hombres “sin lástima, derecho ni ley” y en general recompensa
a los “injustos” y castiga a los “justos” 42. Vive en un palacio dentro del cual giran
múltiples ruedas, que determinan el destino de los hombres, a las que hace girar
a su antojo. En estas líneas, el florentino parece presentar una imagen bastante
cercana a la boeciana, la de la Fortuna artera y vil a la que el prisionero culpa al
comienzo de su diálogo. ¡Incluso la rueda está presente! Sin embargo, aunque
incorpora la figura de la rueda, Maquiavelo introduce un cambio. Serán
afortunados, dice, aquellos que puedan “elegir” a qué rueda subirse de acuerdo a
los “deseos” de la fortuna, es decir, que elijan lo que ella tenía planeado para
ellos43. Sin embargo, las ruedas giran inexorablemente, por lo que eventualmente
volverán a caer. Por eso, es preciso saltar de rueda en rueda manteniéndose

41
Maquiavelo, Nicolás. “Tercets on Fortune”. Machiavelli. The Chief Works and Others. Volumen II.
Trad. Gilbert Allan. Durham: Duke University Press, 1965, 745-749, líneas 4, 19-20, 19, 151, 55.
42
Maquiavelo, op. cit. líneas 34, 55, 28.
43
Maquiavelo, op. cit. líneas 100-111.

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siempre en la cima: un hombre que actuara así “sería siempre feliz y


afortunado”44. El éxito, entonces, depende de la capacidad de los hombres de
cambiar de rueda, adaptándose a la situación que se les presenta.
En los dos textos, empero, Maquiavelo inmediatamente advierte el
problema: “no hay hombre tan prudente que sepa acomodarse a este hecho”, a
estas variaciones, “ya porque no puede desviarse de aquello a lo que su propia
naturaleza lo inclina, ya también porque al haber prosperado siempre
recorriendo un único camino, no se puede convencer de la necesidad de
apartarse de él” (XXV, 164). Los hombres “no pueden cambiar el carácter ni la
disposición que [les] dio el Cielo” 45. Los tiempos varían, “pero el hombre no varía
sus formas”, afirma Maquiavelo también en los Discursos sobre la primera década de
Tito Livio46. Cuando debe ser impetuoso, el prudente fracasa, puesto que no sabe
cómo hacerlo; y lo mismo le sucede al impetuoso cuando debe ser prudente. En
palabras casi idénticas a las de estos pasajes, se expresa Maquiavelo en la carta
que escribe a Piero Soderini a comienzos de 1513, tras la reciente expulsión de
este último de Florencia. Los hombres viven en un mundo impredecible, por lo
que sus acciones no siempre tienen el resultado que esperaban o planeaban. Si
supieran distinguir las variaciones de los tiempos, ser flexibles y ajustar sus
tácticas a ellos, tendrían éxito. Sin embargo, esta imagen de un hombre, como
expresa Lefort, “capaz de transformarse permanentemente, de aprovechar todas
las ocasiones, de estar abierto a todas las oportunidades, de igualar con su propia
disposición las variaciones de la historia, de adquirir una movilidad, una
volubilidad tales que le permitieran estar siempre de acuerdo con las cosas del
mundo” es una “ficción”47. No sólo porque esa permanente “capacidad de

44
Maquiavelo, op. cit. línea 115.
45
Maquiavelo, op. cit. líneas 112-113.
46
Maquiavelo, Nicolás. Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio. Modigliana: Associazione Mazziniana
Italiana, 2003, III, 9, 147-148.
47
Lefort, op. cit. 197.

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adaptación supera las posibilidades de cualquiera”, sino porque a los hombres les
cuesta cambiar su carácter, que es lo que determina su manera de proceder 48.
Pero, entonces, ¿cómo actuar? De estas palabras parece difícil no inferir la
incapacidad de los hombres para superar los límites que les impone la fortuna;
parece imposible no suponer, como dice Rinesi, que, en última instancia, existe
“alguna cosa del orden de la Fortuna que es insuperable, y que constituye no sólo
un límite, sino el punto de partida de cualquier acción posible” 49. No obstante, en
las palabras finales del capítulo 25 de El Príncipe, Maquiavelo nos presenta una
segunda metáfora, nuevamente introducida, al igual que la del río (y que la
sección que hemos analizado) como su juicio personal:

Yo creo una cosa: es mejor ser impetuoso que precavido, porque la fortuna
es mujer, y si se quiere tenerla sumisa, resulta necesario castigarla y
golpearla. Y es evidente que ella se deja vencer más por estos y no por
quienes actúan más fríamente. Por eso, siempre, como mujer, es amiga de
los jóvenes, que son menos precavidos, más fieros, y la dominan con mayor
audacia (XXV, 166).

En consonancia con la tradición romana, Maquiavelo caracteriza a la fortuna


como una mujer que gusta de los jóvenes y audaces, y a la que es posible (y
recomendable) “castigar” y “golpear” para conseguir su sumisión. No es aquí la
única vez que Maquiavelo utiliza esta metáfora. De hecho, el “Capitolo di
Fortuna” concluye con la misma afirmación 50. En el poema, tras la desazón de que
los hombres no pueden saltar de rueda en rueda, Maquiavelo halaga a César y
Alejandro, quienes supieron prosperar en vida porque se dieron cuenta de
“cuanto le gusta a la Fortuna y cuanto más ella prefiere a los que la empujan y
zamarrean”51. Esto se condice, a su vez, con otros dos momentos del poema: el
consejo a Soderini de no temer a la fortuna cuando uno es fuerte para vencerla y
48
Rinesi, op. cit. 47.
49
Rinesi, op. cit. 48.
50
El recorrido del poema es tan sinuoso como el capítulo 25: lo que al principio es un anuncio de la
confianza en los hombres para aventajar a la fortuna, se transforma en una meditación sobre la
impotencia de los hombres bajo su poder, para finalmente convertirse en un llamado a la acción.
51
Maquiavelo, “Tercetos”, op. cit. líneas 14-15, 163-165.

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la presencia de dos figuras, Audacia y Juventud, que, a diferencia de la Ansiedad


(postrada en el suelo llena de remordimientos y miedos), “hacen su aparición
estelar”52.
Sin embargo, esta apuesta tentadora y optimista, que parece sugerir que
toda fortuna puede ser dominada, no explica algunas de las afirmaciones
anteriores del florentino. ¿No había dicho Maquiavelo que la fortuna nos deja
“gobernar la otra mitad, o casi la otra mitad de nuestras acciones”? ¿Y qué sucede
con la prudencia, a la que antes había elogiado? Maquiavelo no le hubiera
dedicado casi un tercio del apartado sólo para descartarla completamente. El
capítulo 24, incluso, culmina con un pedido de prudencia y previsión. El dilema
entre prudencia e impetuosidad aparece con excesiva persistencia en la obra del
florentino como para que todo se resuma en la impetuosidad. ¿Prudencia o
impetuosidad? O tal vez ambas.
¿Puede ser que la virtù de la que habla Maquiavelo consista en esa
característica extraordinaria, a ese “poder casi sobrehumano” de cambiar de
carácter cuando cambian los tiempos, es decir, de cambiar con la ocasión? “Todo
hombre debería considerar [a la Fortuna] su estrella y, cuanto pueda, ajustarse a
su variación”53, dice Maquiavelo en los tercetos, incluso después de sus
afirmaciones sobre la naturaleza inflexible de los hombres. Y en el capítulo 6 de
El príncipe, con relación a Ciro y otros príncipes que alcanzaron el poder por su
propia virtud, escribe: “al examinar sus acciones y sus vidas, no vemos que hayan
tenido de la fortuna otra cosa que la ocasión, que les proporcionó la materia
donde pudieron introducir la forma que mejor les parecía”; y agrega: “sin esa
ocasión la virtud de sus ánimos se habría extinguido, y sin esa virtud, la ocasión
se habría presentado en vano” (VI, 82). La ocasión es esa oportunidad que la
fortuna ofrece a los hombres, la concreta situación histórica que ellos pueden y,
para tener éxito, deben aprovechar. En palabras de González García, “Maquiavelo

52
Maquiavelo, op. cit. línea 100.
53
Maquiavelo, op. cit. línea 121-124.

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deja bien claro que incluso aquellos que llegaron a príncipes gracias a su propia
virtud y no a la fortuna” nunca lo hubieran logrado de no haber aprovechado la
ocasión. Aunque también sin virtud la sola ocasión les habría valido de bien
poco”54.
En los tercetos, junto a la Astucia, la Ansiedad y la Vagancia, se encuentra
la Oportunidad, l’ocassione, una “simple doncella” con “pelo despeinado” que
“juguetea entre las ruedas”55. Aunque aquí le dedica sólo unas palabras, en otro
terceto enteramente consagrado a ella, introduce una imagen similar a la de los
libros de emblemas: una mujer con mechón largo que cubre su cabeza y sus
pechos, mientras la parte de atrás de la cabeza es calva. Ella nunca descansa, y
uno de sus pies siempre está apoyado en la rueda de su madre, la Fortuna 56. La
ocasión sólo puede ser aprovechada por “alguien lo suficientemente astuto o con
suerte para reconocerla cuando ella se acerca, pues una vez que pasa, ya no hay
manera de sujetarla”57. Muchas veces, para sujetarla, es preciso cambiar de
actitud. Y aunque como vimos Maquiavelo repite que hacerlo es casi imposible,
su mera mención –una y otra vez–, así como las críticas que propina a ciertos
personajes históricos por su inflexibilidad, nos conducen a esta conclusión. Esa
era la “debilidad fatal” que compartían: “César Borgia, siempre arrogante por la
confianza en sí mismo; Maximiliano, precavido y extremadamente dubitativo;
Julio II, impetuoso y sobreexcitado. Lo que se negaban a reconocer -concluye
Skinner- era que habrían tenido mucho más éxito si hubieran intentado

54
González García, op. cit. 316.
55
Maquiavelo, op. cit. líneas 79-80.
56
Sobre todo en la tradición literaria, esta relación entre la Ocasión como hija o subordinada a la
Fortuna es muy usual, como destaca González García en el artículo mencionado en la nota 33. Entre
los ejemplos que introduce el autor se encuentra la obra de Francisco Quevedo, La hora de todos y la
Fortuna con seso, en la que la Ocasión, criada de la Fortuna, reprende a los hombres (a la manera de la
Filosofía en Boecio) por criticarlas a ella y a su ama, cuando bien conocen la naturaleza inexorable de
ambas. González García, op. cit. 316.
57
Pitkin, op. cit. 147.

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acomodar sus personalidades a las exigencias de los tiempos en lugar de querer


reformar el tiempo según el molde de sus personalidades” 58.
¿Será que la tragedia en la que se ven inmersos los hombres es su
dificultad para aprovechar la ocasión debido a su inflexibilidad de carácter? ¿Es
esta la otra mitad que la fortuna les deja gobernar? Pero si esto fuera totalmente
así, el hombre virtuoso, aquel que pudiera adaptarse a los tiempos, siempre
tendría éxito. Atento a esto, Eduardo Rinesi denominó “tragedia de la acción” al
hecho de que “incluso el príncipe más virtuoso, el actor político que proceda con
más energía, impetuosidad y energía, sólo podrá gobernar por medio de esa virtù
la mitad de sus acciones, y que puede por lo tanto fracasar en su empresa” 59.
Rinesi revela cómo, incluso actuando del mejor modo posible, “es posible
fracasar” porque siempre “queda algo que resiste o que, al menos, puede resistir
con éxito la acción virtuosa del sujeto” 60. Aunque Maquiavelo inste a la acción,
enérgica y prudente, no es con la expectativa de que en última instancia
logremos certeza y control sobre los resultados”, afirma en consonancia Hanna
Pitkin61.
Haciendo una pequeña modificación a la propuesta de Rinesi –que será
central en nuestra interpretación de Julio César–, creemos que con la “otra
mitad” Maquiavelo se refiere a la virtù entendida como la capacidad de arrojarse
o de ser precavido para aprovechar la ocasión que la fortuna nos presenta; y que
ese casi, que es clave, se refiere justamente a lo que hay de inexorable en el
mundo, a lo que escapa a nuestra previsión y nuestros cálculos. Esta es la mirada
con la que nos aproximamos a Julio César. Nuestra hipótesis es que esta “otra
mitad” es lo que la fortuna dejaba gobernar a Bruto, y lo que su incapacidad para
adecuar su manera de proceder a los tiempos que atravesaba la república
romana, en vías de transformarse en imperio, no le permitió aprovechar.

58
Skinner, op. cit. 17.
59
Rinesi, op. cit. 51.
60
Rinesi, op. cit. 52.
61
Lo mismo en Flanagan, op. cit. 141-142.

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El “momento maquiaveliano” de Shakespeare62

Comencemos por el famoso discurso que Bruto pronuncia antes de lanzarse al


ataque sobre sus enemigos en las llanuras de Filipo:

Si me permites…Debes también notar


Que nuestros aliados se han dado por entero,
Nuestras legiones son fuertes, nuestra causa está madura.
Pero el enemigo aumenta día a día.
Para nosotros, en la cima, solo se anuncia el declive.
Hay una marea en los asuntos humanos
Que, tomada a nuestro favor, trae fortuna.
Déjala pasar, y el viaje de la vida
Va de infortunio en infortunio.
Ahora flotamos en pleamar;
Y debemos aprovechar la corriente cuando nos beneficia,
O demos nuestra empresa por perdida.
(IV.3, 210-221)

Leamos con atención. Las palabras “cima” y “declive” al lado de “fortuna”


parecen, en una primera instancia, sugerir la imagen de la rueda que, como
vimos, expresa la idea de un movimiento mecánico que lleva a los hombres a la
cima y a su inexorable caída. Por el contrario, nuestra lectura es que “cima” y
“declive” aluden al movimiento de las olas, a las variaciones de la fortuna. Las
palabras de Antonio unas escenas antes, “la fortuna está contenta/ y en este
humor, nos dará lo que pidamos” (III.2, 256-257) refuerza la idea de los cambios y
la inestabilidad impredecible de una fortuna que no sólo es artera, sino que
también otorga, precisamente como era concebida por los romanos. Sin embargo,

62
Hugh Grady emplea este término con el que propone que en las obras escritas entre 1595-1600,
Shakespeare “abandona el marco más moralista de las obras históricas en favor de una análisis del
poder más imparcial y distanciado”, una visión más “humanista, secular como la de Maquiavelo”
(op.cit, 119). Nuesto uso en estas reflexiones es, como se advierte, distinto. Y aunque no compartimos
la lectura de Maquiavelo que realiza Grady,sí entendemos que, tomando prestadas las palabras de
Isaiah Berlin, es posible y provechoso leer Julio César como la diferenciación “entre dos ideales de la
vida incompatibles, y por lo tanto, entre dos moralidades”, la de la política y la del alma. En cierto
sentido, en nuestra lectura ambas interpretaciones se solapan, por lo que reconocemos que es preciso
un análisis más detallado en futuros trabajos.

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las palabras “debemos aprovechar” y “déjala pasar” sugieren un mayor grado de


acción por parte de los hombres. Así, junto a Kiefer, creemos que en estos versos
Shakespeare alude a la ocasión. Pero nos alejamos de él en el diagnóstico sobre el
fracaso de Bruto. Mientras para Kiefer este se debe a errores de cálculo fruto de
incoherencias en su razonamiento que lo llevan a creer que está aprovechando la
ocasión cuando no es así, proponemos que, leyendo a Julio César desde la óptica
maquiaveliana, su fracaso se debe más bien a su incapacidad de reconocer la
ocasión y de acomodar su manera de proceder a los tiempos. En palabras de
Maquiavelo, a su falta de virtù.
Julio César se convierte en una obra profundamente política y en una
reflexión sobre la acción política tras el asesinato de Julio César: un acto
republicano en el nombre de la libertad y en contra de la tiranía (“¡Libertad!
¡Somos libres! ¡Ha muerto la tiranía!” (III.1, 79-79). La tormenta, el aceleramiento
de la acción, el sonido de las campanas del reloj, resaltan la inminencia de este
cambio, una vez que la conspiración se ha puesto en marcha. El tiempo “fuera de
quicio” que Bruto, al igual que Hamlet y los conspiradores, creía poder
“acomodar”, no se acomoda con el tiranicidio63. Roma no puede volver a ser una
república. Con el asesinato, el contexto cambia. A partir de este momento, las
decisiones políticas (y militares) son las que marcan la trama. Y justamente, son
estos momentos de decisiones políticas, siempre urgentes, decisivas,
apremiantes, los que revelan la incapacidad de Bruto para aprovechar la ocasión.
Se trata de tres momentos clave para la resolución de la trama, tres momentos en
los que Shakespeare parece querer hacernos creer que, de haber Bruto actuado
de otra manera, incluso la propia historia “podría haber sido distinta”. Estas tres
escenas no son absoluta invención shakesperiana, sino relatados por Plutarco en
sus Vidas paralelas, principal fuente del bardo para sus obras romanas. Sin
embargo, a través de los diálogos y de la composición dramática de las escenas,

63
Heller, Agnes. The Time is Out of Joint. Shakespeare as Philosopher of Time. Boston: Rowman and
Littlefield Publishers, 2002, 319-320.

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María Cecilia Padilla
“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

Shakespeare, como intentaremos mostrar, imprime un significado distinto y


propio.
Específicamente, un elemento original se repite en cada uno: la presencia
de Casio. En la primera escena, Casio es quien persuade a Bruto de unirse a la
conspiración. Para convencerlo de que es posible vencer a la tiranía, le dice: “Los
hombres a veces son dueños de su destino, Bruto/ Y no culpemos a la mala
estrella de nuestras faltas/ Cuando nosotros mismos nos dejamos someter” (I.2,
138-139. La cursiva es nuestra). Aunque en general esta frase se adjudica al hecho
de que Casio es un “epicúreo”, creemos que esto no contradice nuestra propuesta
64
. El epicureísmo que Shakespeare resalta sólo se refiere a la no creencia en los
fenómenos sobrenaturales, lo que destaca, en realidad, la responsabilidad que los
hombres tienen por sus acciones. Como se observa incluso antes de la derrota,
cuando sus ánimos están caídos y parece sucumbir a los presagios, Casio: “Ahora
he cambiado de opinión,/ y creo en parte, que existen los presagios […] Sólo en
parte lo creo/ mi espíritu se mantiene abierto y decidido/ a hacer frente a todos los
presagios” (V.2, 75-88. Las cursivas son nuestras). Si bien la mayoría de los críticos
destaca el cambio de actitud de Casio y su inscripción en una visión fatalista, en
realidad lo único que cambia es el énfasis del “a veces”. Su resolución a actuar,
por el contrario, se mantiene intacta. Shakespeare presenta a Casio como quien
está convencido de dos cosas: de que siempre es posible actuar y de que no hay
que dejar pasar el momento oportuno. En palabras de Agnes Heller, Casio
reconoce el tiempo adecuado, el Kairòs (καιρός), la importancia de actuar
precisamente antes de que “la serpiente” rompa el cascarón 65. Lo interesante es

64
La recreación que Shakespeare ofrece de Roma (de la república, el imperio, y la transición entre
ambas) es prueba de su conocimiento de ella y su interés. Como afirma Paul Cantor, a pesar de
algunos anacronismos, los romanos de Shakespeare no son ingleses en toga, como bromearon Goethe
y Samuel Johnson. Shakespeare presenta la variedad de filosofías griegas adoptadas por los romanos a
través de su caracterización de los personajes de la obra. Casio es un epicúreo; Bruto, estoico; el
poeta, un cínico; y Cicerón, un escéptico. Cantor, Paul. Shakespeare’s Roman Trilogy. Chicago:
University Press, 2017.
65
Heller, Agnes, op. cit. 218.

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María Cecilia Padilla
“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

que, en cada uno de los momentos en los que Bruto deja pasar la ocasión, Casio le
aconseja actuar del modo contrario.
¿Cuáles son estos momentos? El primero es cuando Bruto se niega a
terminar, también, con la vida de Antonio, fiel amigo y seguidor de César.
“¿Nadie más caerá? ¿Solo César?”, pregunta Decio, lo que propicia el siguiente
intercambio entre Casio y Bruto:

Casio: Bien pensado, Decio. No creo prudente


Que Marco Antonio, tan querido de César,
deba sobrevivirle. Tendríamos en él
un estratega hábil, un enemigo de peso.
Mejorando sus intrigas, puede llevarlas tan lejos
que acabaremos todos condenados. Para prevenirlo,
Antonio debiera caer junto a César.
Bruto: Si cortamos la cabeza, Cayo Casio,
Y luego descuartizamos miembro a miembro,
nuestro proceder resultará brutal.
(…)
Un sacrificio es preciso, Casio, pero no una masacre.
Casio: Así y todo, tengo mis temores.
(II. 2)

César y Antonio debían morir para que la conspiración tuviera éxito; y la


oportunidad para hacerlo era esa. Luego, Marco Antonio reuniría fuerzas, como
lo hizo llamando a Octavio, y sería difícil derrotarlo. Asesinar a Antonio era una
decisión política, un acto de previsión para asegurar mejor el éxito de la empresa.
Pero Bruto se niega: “seamos redentores más que asesinos”, que sea un
“sacrificio” y no una masacre” (II.2), les dice. El asesinato de César, a su entender,
es necesario para restaurar la república. Está convencido de que todos los
romanos, incluido Antonio, colocan el mismo valor en lo alto: la república. Por
eso, el noble y republicano Bruto se niega a derramar más sangre, aun cuando esa
es la acción necesaria para sellar el éxito. Este es el consejo que brinda
Maquiavelo el Capítulo 6 del Libro III de los Discursos, en el que trata justamente

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“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

la cuestión de las conspiraciones: no dejar vivo a nadie “que vengue al príncipe


muerto”66.
El segundo momento en el que Bruto deja pasar la ocasión tiene lugar
cuando permite a Antonio pronunciar el discurso fúnebre. No sólo eso: accede a
que lo haga frente al cuerpo sin vida de César. Esta escena –pura invención
shakesperiana–es crucial en la obra. La empresa de ambos bandos (Bruto y Casio,
por un lado, Antonio y Octavio, por otro) pende de un hilo, y el resultado
depende de la habilidad política de sus integrantes. “¿Dónde está Antonio?”,
pregunta Casio tras ordenar que el grito de “libertad” se extienda por toda Roma.
Antonio, que había huido de la escena, regresa y solicita hablar en el funeral de
César. Nuevamente, Casio protesta, advirtiendo a Bruto acerca del peligro de
permitirle dirigirse al pueblo: “No tienes idea de lo que haces/ no dejes que
Antonio hable en el funeral/ ¿Sabes cuánto afectará al pueblo su discurso?” (III. 1,
230). Y eso es efectivamente lo que sucede. El discurso de Antonio, pronunciado
frente al cuerpo herido y magullado de César, enardece a los plebeyos. Algunos
críticos señalan que sus palabras superan en retórica a las de Bruto y que esa es
la causa de su éxito. Empero, el discurso de Bruto, aunque breve, no carece de
retórica ni de persuasión. El problema es, como señala Heller, que está dirigido al
público equivocado67.
La lectura de ambos discursos (III. 2) demuestra que la diferencia yace en
cómo Antonio supo aprovechar la ocasión para atraer a los plebeyos a su causa.
Ambos son conscientes de la importancia de contar con el apoyo del pueblo.
Bruto necesita su aprobación para legitimar el asesinato; Antonio, para vencer a
los conspiradores. Al comienzo de la escena, Bruto enfrenta una tarea más
sencilla que Casio. Su bando es el victorioso y está seguro de que sus palabras
serán aceptadas –y lo son. Bruto se limita a subrayar la que es su cualidad
distintiva, aquella que lo hace “grande” entre los “grandes romanos”: su nobleza.

66
Maquiavelo, Discursos, op. cit. III, 249.
67
Heller, Agnes, op. cit. 323.

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Y a ellos, los grandes, los patricios, está, en definitiva, dirigido su discurso. Por el
contrario, Antonio sabe que no cuenta con otra arma más que sus palabras y su
capacidad de persuasión. “De una manera muy gráfica, Shakespeare hace a
Antonio descender al nivel de los plebeyos para dirigirse a ellos de manera más
efectiva”, argumenta Cantor, “aprovecha la oportunidad para volverlos en contra
de los conspiradores”68. Apela a sus deseos y necesidades; y finalmente presenta
el cuerpo de César. A diferencia de Bruto, sabe que debe desplegar un
espectáculo. Bruto confía en que con demostrar la nobleza de sus acciones basta.
Por eso, finalizado su discurso, abandona el lugar. En la Roma republicana eso
hubiera funcionado. Pero esa Roma, su Roma, es ahora otra. Antonio ya lo sabe.
“La fortuna está contenta, y en este humor nos dará lo que pidamos”, exclama
este último, concluido su discurso, al enterarse de que su aliado Octavio ha
llegado a la ciudad. “Destrucción, ya estás en marcha” -él la ha desencadenado-
“toma el curso que prefieras” (III.2, 251).
El último momento sucede en Sardes, antes de la batalla final en Filipo.
Bruto y Casio discuten los próximos movimientos de batalla. Bruto propone
avanzar, ante lo cual Casio nuevamente aconseja proceder en contra. Este
momento es obra del genio de Shakespeare: Plutarco atribuye el fracaso a la
impaciencia de las tropas, no a un error de Bruto. “¿Qué les parece marchar a
Filipo de inmediato”, pregunta Bruto; “No lo creo conveniente”, refuta Casio: “es
mejor que el enemigo nos busque/ que consuma sus miedos y se agote/ a costa de
sus propias filas; mientras nosotros/ sin movernos, acumulamos reposo,/
presteza y capacidad defensiva” (IV.2, 196-200). El argumento de Bruto para ir al
encuentro del enemigo es “evitar que engrosen sus filas”. Ante la negativa de
Casio, Bruto replica con el ya analizado discurso de “aprovechar la corriente
cuando empuja”; es decir, con un llamado a la oportunidad. Sin embargo, en las
primeras líneas del siguiente acto, Antonio indica el verdadero motivo de la
avanzada: “Quiere responder a un ataque que aún no empieza”, dice Octavio,
68
Cantor, Paul, op. cit. 32.

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“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

“Conozco sus secretos y sé/ por qué lo hacen (…) es para convencernos de su
coraje/ que en realidad no es tanto” (V.1, 8-10). Shakespeare parece acentuar
justamente la incapacidad de Bruto para poder cambiar su manera de proceder.
Antonio puede conocer sus secretos porque Bruto, el nobilísimo Bruto, actúa
siempre de la misma manera.
Esa es la tragedia de Bruto. La de un hombre convencido de la existencia
de l’ocassione (como revela su discurso) pero carente de la virtù en el sentido
maquiaveliano para reconocerla cuando se acerca y para adaptar su manera de
proceder a ella. La incapacidad de Bruto para aprovechar la ocasión es ostensible
cuando lo comparamos con el otro Bruto famoso de la historia, su antecesor Junio
Bruto, a quien aluden Casio y Bruto al comienzo de la obra. “Existió una vez un
tal Bruto/ que habría dejado al diablo mudar su corte a Roma/ antes que
someterse a un tirano” (I. 2, 155-160). Aunque no es mencionado en El príncipe, en
los Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Junio Bruto aparece como el ejemplo de
fundador que ha sabido exactamente cuándo, dónde y cómo actuar. Junio Bruto
supo aprovechar la ocasión que ofrecía el suicidio de Lucrecia para derrocar a la
tiranía de los Tarquinos y fundar la república romana. Nadie dio tantas pruebas
de prudencia y sabiduría como él al fingirse insensato 69, ni de resolución como
cuando condenó por traición a sus propios hijos para conservar la libertad en la
república.
“Bien, Bruto, eres noble. Sin embargo/ tu noble materia puede ser
moldeada/ para eso las almas puras tienen amigos” (I.2, 307-310), murmura Casio
en su soliloquio al comienzo de la obra. Su materia, sin embargo, no pudo ser
moldeada. A decir verdad, Bruto no siempre es realmente noble, pero sin dudas se
comporta en público como tal. Esa es la manera de proceder que conoce, por la
que es conocido y reconocido y de la que se vanagloria. “Ya porque no puede
liberarse de aquello a lo que su propia naturaleza lo inclina, ya también porque al
haber prosperado recorriendo siempre un único camino, no se puede convencer
69
Maquiavelo, Discursos, op. cit. III, 2.

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“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
Fortuna, ocasión y virtù en Julio César de William Shakespeare

de la necesidad de apartarse de él” dijo, como vimos, Maquiavelo. Al igual que


César –de quien Bruto es, sin dudas, un espejo– él también es “constante como la
estrella del Norte”. Inflexibilidad: la cualidad que llevó a tantos grandes hombres
a la ruina, fue también la ruina de Bruto. De un hombre que no supo adaptarse a
los “nuevos tiempos” en lo que con nobleza no bastaba, sino que requerían virtud
política. “Fue el más noble de todos los romanos” (V.5, 68), afirma Antonio ante el
cuerpo de Bruto. “Rindámosle el homenaje y los ritos fúnebres/ que esa virtud
reclama” y “llamen pues a la tropa al descanso, y compartamos/ las glorias que
de un feliz día que ha terminado” (V, 5, 76-81), exclama Octavio. Octavio: quien,
como un Fortimbrás en Hamlet, aparece, en el último acto de la obra. Pero él no es
Fortimbrás, no es un hombre noble: la nobleza murió con Bruto. Octavio es, como
lo demostrará en Antonio y Cleopatra, el verdadero virtuoso en el sentido
maquiaveliano, quien sabrá aprovechar la marea, revuelta por el tiranicidio y
luego por el discurso de Antonio, aquel que mejor supo acomodarse al “ritmo
cambiante del tiempo”.

Consideraciones finales

Las reflexiones contenidas en estas líneas nacieron, como indicamos en la


introducción, de un interés por pensar la acción, sus posibilidades y
potencialidades, en un mundo y un tiempo que no son del todo nuestros. La
pregunta que nos hicimos, de manera un poco retórica y otro no tanto, era por
qué, de todas las obras de Shakespeare, elegimos Julio César, una obra no sólo
cuyo desenlace conocemos, sino también repleta de profecías y augurios, una
pieza teñida de fatalismo. La tormenta que augura la guerra civil (y los terribles
fenómenos que la acompañan, como leones por la calle), el fantasma de César que
anuncia el triunfo del cesarismo, los suicidios de Bruto y Casio, la continua
invocación de Bruto a las Moiras (excepto en el famoso discurso de la marea)
aparecen en paralelo a la frase de Casio, “los hombres son dueños de sus

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destinos”, a la de Casca de que “todo esclavo tiene en sus manos/ la fuerza para
romper sus cadenas” (I) y a la de Cicerón –el Cicerón republicano que
conocemos–, quien, disipando los presagios, responde: “No dudo que vivimos un
tiempo extraño/ pero el hombre lee en las cosas/ lo que no siempre llevan
escrito” (I.3, 33-35).
La Roma de Julio César es ciertamente un tiempo extraño, de transición
entre la república, el contexto de Coriolano, y el imperio de Antonio y Cleopatra. El
destino de Roma depende de las acciones de los protagonistas, a quienes la
fortuna presenta oportunidades, ocasiones para actuar. El problema de Bruto es
el de un hombre de la república: sus procedimientos se rigen por la nobleza, el
honor. El confía en que con ese proceder alcanzará la victoria, porque ha sido así
hasta el momento. Por eso se “apoya íntegramente en la fortuna” en palabras de
Maquiavelo, aunque, a decir verdad, Bruto se refiere al destino [fates], en alusión
a las Moiras griegas, ante las cuales nada podía hacerse 70. Por el contrario, Casio,
Antonio y Octavio se conciben a sí mismos como dueños de sus destinos, en el
sentido de que pueden hacerle frente a la fortuna, que gobierna la mitad de sus
acciones (los hombres a veces son dueños de su destino, la fortuna nos sonríe).
Los tiempos son extraños. El contexto está cambiando, el espíritu del
republicanismo se extingue de a poco y Bruto, a diferencia de Antonio y, sobre
todo, de Octavio, no puede verlo. No puede cambiar su naturaleza, su disposición.
Esa es la tragedia del noble Bruto, que Shakespeare entrelaza con la tragedia de
Roma. Y esa la reflexión sobre la fortuna que el bardo nos presenta en Julio César,
que se aleja de la concepción medieval de la inexorable rueda; concepción que, a
diferencia de los libros de emblemas, hace más énfasis en la acción humana, en
sus potencialidades y naturaleza y en la tragedia que todo actuar conlleva.

70
“Destino, revela tu voluntad” (III.1) y “Me armaré de entereza/para aceptar la providencia de los
altos poderes/que gobiernan los destinos” (V.2).

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“Los hombres a veces son dueños de su destino, Bruto”
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María José Rossi
La calavera y el bastidor
Lecturas hegelianas de la contingencia

La calavera y el bastidor.
Lecturas hegelianas de la contingencia.
The Skull and the Frame.
Hegelian Contingency Readings.

María José Rossi


Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe.
Correo electrónico: majorossi@hotmail.com.

Resumen: Este artículo parte de la consideración hegeliana del “sentido común” para
mostrar los “lugares comunes” en que suelen incurrir muchos intérpretes de
Hegel en lo que respecta a la posición que ocupan la necesidad y la
contingencia en el sistema. Comienza con la consideración lógica de la
contingencia en La Ciencia de la Lógica, prosigue con el derrotero
contingente de la conciencia y la necesidad ex-post del saber absoluto en la
Fenomenología del Espíritu y culmina con el análisis de la contingencia en
la sociedad de mercado. Con las lecturas hegelianas de la contingencia en sus
escritos fundamentales, este texto propone, a la vez, una hermenéutica que
juzgamos más acorde con el pensamiento del tiempo presente.

Palabras clave: Hegel, contingencia, necesidad, lógica, política.

Abstract: This article starts with the Hegelian consideration of common sense. It shows
the "commonplace" of many interpreters of Hegel concerning the articulation
of necessity and contingency in the system. It begins with the logical
consideration of contingency in The Science of Logic, continues with the
contingent course of consciousness and the ex-post necessity in the
Phenomenology of the Spirit, and culminates with the analysis of
contingency in the market society. This article sustains that the Hegelian
readings of contingency in his fundamental writings offer a closer
hermeneutics to the thought of the present time.

Keywords: Hegel, Contingency, Necessity, Logic, Politics.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 02/10/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 49-73. Fecha de Aceptación: 23/10/2017
ISSN: 2250-4982

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 49-73. 49


María José Rossi
La calavera y el bastidor
Lecturas hegelianas de la contingencia

También, a la vista de un cráneo como el de Yorik en


Hamlet se puede ocurrir diversas cosas; pero el hueso
craneano, considerado como para sí, es una cosa tan
indiferente, tan escueta, que en él, inmediatamente,
no puede verse ni suponerse nada más que él mismo
[…] en cuanto que no lleva impreso en él un
semblante ni un gesto ni nada que se anuncie como
emanado de un obrar consciente...

Hegel, Fenomenología del Espíritu


Pieter Claesz, Vanitasstilleven, 1630.

Como muchos que lo precedieron, Hegel ha puesto especial empeño en la batalla


contra el sentido común. Cuesta reconocer ese quehacer en los pliegues sinuosos
de su pensar conceptual, pues sólo una lectura muy entrenada permite percibir
que las referencias al pensamiento “que se detiene en la reflexión extrínseca” o
la irónica mención a “la ternura común por las cosas”, aluden, solapada o
explícitamente, al más común de los sentidos.
Cierto es que en los textos hegelianos no se menciona al “sentido común”.
O, al menos, son pocas las ocasiones en que se lo refiere en esos términos —el
prólogo a la Fenomenología del espíritu sería uno de esos casos: “Y, a la inversa,
cuando discurre por el tranquilo cause del sano sentido común [des gesunden
Menschenverstandes], el filosofar natural produce, en el mejor de los casos, una
retórica de verdades triviales” (1966: 45). Como aclara en este prólogo, Hegel
reserva el apelativo de común al pensamiento sin rigor que juzga desde la
intuición y el sentimiento. Pero podemos detectar su otra versión menos
rudimentaria, la del pensamiento abstracto, toda vez que se encarniza con su
tendencia a la fuga (al “más allá”), cuando fustiga su parcialidad (unilateralidad)
y superficialidad (exterioridad), cuando critica su detenerse o conformarse con la
mera “representación” [Vorstellung]. Si el entendimiento [Verstand] merece toda
su admiración por ser la potencia que consigue analizar, separando lo que está
unido -“La actividad del separar es la fuerza y la labor del entendimiento, de la más
grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta”

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 49-73. 50


María José Rossi
La calavera y el bastidor
Lecturas hegelianas de la contingencia

(1966: 23)- es cierto que él puede incurrir en la tentación contraria: no relacionar


lo que trabajosamente separó.
De ahí que sentido común sea también adhesión al dato positivo, a la
realidad que “vemos y tocamos”, a lo que se fija, enquista y cosifica, a lo que
(reflexiva o irreflexivamente) se aferra a algo con obstinación -marca
temperamental en la que es posible reconocer la adherencia al dogma o la
certeza: “la obstinación es la libertad que se aferra a lo singular y se mantiene
dentro de la servidumbre” (Hegel, 1966: 123). La burda opinión que se detiene en
el hueso craneano -caput mortuum de toda representación- para la explicación de
la individualidad viva, le hace decir, con sentida indignación (aunque sólo lo haga
por boca de un famoso físico de su época y un ironista, Georg Christoph
Lichtenberg), que lo menos que merece como réplica es una bofetada (Hegel,
1966: 203)1. La calavera o el cráneo de los forenses: esa metáfora barroca de todo
lo muerto, duro y osificado, recinto de lo fluido y de lo vivo “que no lleva impreso
en él un semblante o un gesto, ni nada que se anuncie como emanado de un obrar
consciente”, se convierte así en metáfora o correlato de un pensamiento
endurecido y mortífero.
Sentido común es, en el mismo sentido, poner una cosa después de la otra,
la propensión a componer compendios, a sumar y agregar, a ver el mundo desde
afuera, a juzgar desde la exterioridad. Sentido común es entender que la
“identidad” es una cosa y la “diferencia” es otra cosa, que no hay que mezclarlas,
que yo soy yo y el otro es el otro. La comparación de la razón con un bastidor no
puede ser, a este respecto, más ilustrativa:

Este pensamiento opina que la razón no es más que un bastidor, en el que


ella coliga y entreteje mutuamente, en forma extrínseca, la urdimbre, es
decir, la identidad, con la trama, vale decir la diferencia; o bien que de
nuevo, al analizar, extrae especialmente la identidad y luego de nuevo
también obtiene la diferencia al lado de ella. (Hegel, 1993b: 37)
1
El contraste barroco entre la calavera y el libro impreso podría hacer pensar no sólo en la vanidad de
toda sabiduría humana, sino en ese contraste entre lo impreso en el libro, que puede cobrar vida, y la
muda dureza de ese cráneo desnudo en el que toda vida ha desaparecido.

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El sentido común parece, pues, la cosa mejor repartida del mundo. Pero el autor
de la Fenomenología... ya no lo concibe como Vico, o como Descartes, como un
sentido penetrante, un “buen” sentido (bon sens) cuya democratización la
modernidad asegurará a través del ejercicio de la opinión pública y la educación.
Por el contrario, “El buen sentido apela al sentimiento, su oráculo interior,
rompiendo con cuantos no coinciden con él; no tiene más remedio que declarar
que no tiene nada más que decir a quien no encuentre y sienta en sí mismo lo que
encuentra y siente en él; en otra palabras, pisotea la raíz de la humanidad” (1966:
46). La emergencia de los vínculos modernos ha destruido, en efecto, los tabiques
que ponen freno al desarrollo de la plena potencia: todos podemos ser “bellos,
buenos e inteligentes” -sólo basta con esforzarse un poco. El llamado a la
voluntad es el reverso exacto de esta racionalidad en ciernes, la que estimula su
potencialidad. Hobbes se percata de ello sabiamente: lo común, lo mejor
repartido del mundo, es que todos tengamos recursos físicos o intelectuales que
pueden compensarse entre sí si alguno de ellos está en mengua. El que no es
fuerte es astuto. Y la astucia es cálculo, algo que todos pueden hacer. Pero a la
vez que promueve la formación de redes y unidades más amplias, la
consolidación capitalista estimula, junto con el cálculo de los beneficios, una
racionalidad proclive a la dispersión, a la mera enumeración, a la elaboración de
compendios, a la abstracción formalizante, a la imposibilidad de visibilizar el
todo. El buen sentido ha quedado adulterado o corrompido, ya no tiene la buena
medida aristotélica desde la que evaluar prudentemente. Ese entendimiento
formal es concomitante a la conformación de lazos sociales lábiles que
predisponen a la multitud (antes que a la comunidad), a la atomización (antes
que a la unidad concreta), a la dispersión (antes que a la conectividad efectiva). Si
bien la violencia con que el intelecto elabora distinciones es necesaria, pues logra
sacar lo real del nicho caótico donde descansa: “el sentido se halla tan
fuertemente enraizado en lo terrenal, que se necesita la misma violencia para
elevarlo de nuevo” (1966: 11), el problema es que queda detenido ahí: en la

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producción de entidades independientes no relacionadas. Esa manera de pensar


exterior, que opone sin reunir, es pues coherente con una práctica que la
convalida y la refuerza: “El Verstand es pensamiento cosificado, y cosificante; su
dominio es el mundo real del Ser, de los objetos físicos, con el que nos
encontramos en la Parte I de la Lógica” (Jameson, 2013: 98).
Así como hay lugares confortables en los que el sentido común se
encuentra a gusto porque forman parte de un repertorio compartido, hay
también lugares comunes en lo que respecta al pensar hegeliano; estribillos que
repiten que al final del proceso especulativo aguarda la identidad que oscurece
las diferencias, la unidad que aplasta la diversidad, la síntesis que engloba los
momentos y los aglutina sin dejar resto ni rastro de singularidad -entre los
cuales, la Dialéctica negativa de Adorno (2005) sea quizá su mayor portavoz. No
faltan quienes advierten que el sistema ahoga el azar y la contingencia. Que un
panlogismo mortificante signa la historia condenándola a un final sin otra salida
que el estado total. Que la división es antesala de reconciliación y que el saber
absoluto es cerrojo, cierre de la brecha que tajea lo real, anticipo de plenitud. De
acuerdo con esas lecturas -a las que habremos de referirnos en cada apartado en
particular- la necesidad impondría su camisa de fuerza obnubilando la
accidentalidad, un episodio sin peso propio frente a la contundencia de lo
necesario. O bien, que contingencia y necesidad serían caminos que se bifurcan: o
es lo uno o es lo otro, tragedia contra comedia. Fatalidad que arrastra todo
consigo o risa disolvente, puro enredo accidental sin ton ni son, del que sólo cabe
ser mártir, héroe o espectador. No se comprende bien en qué se sostienen tales
afirmaciones -excepto que la letra viva quede definitivamente sepultada y sólo
nos contentemos con la calavera.
Si la paciencia acompaña en cambio el arduo esfuerzo que supone la
lectura de la Ciencia de la Lógica, no pocos significantes nos ponen más bien ante
procesos en los que las divisiones son más frecuentes que las pretendidas
“reconciliaciones” (término que, por cierto, está casi ausente a lo largo de las más

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de mil páginas de la Lógica): la identidad se quebranta [zerfällt] en diversidad


(1993b: 45); la reflexión es absoluto contragolpe [absolute Gegenstoss] (1993b: 79); la
unidad esencial se desdobla [entzweit] (1993b: 89), la unidad reconstituida se ha
rechazado (1993b: 92). Como observa Jameson, “sería poco prudente identificar la
dialéctica como un sistema filosófico unificado” (2013: 20); propone en cambio,
una concepción de la “ruptura radical” y la noción de una “multiplicidad de
dialécticas locales” para contrarrestar la pretendida unificación devoradora que
se le atribuye al espíritu.
Por lo demás, el proceso dialéctico parece seguirse siempre por el lado
más insospechado: si se toma la relación entre identidad y diferencia, el
momento de la superación cae del lado de la diferencia, si se sigue en cambio la
relación del fundamento y lo fundado, cae del lado de ésta última. En la
Fenomenología del espíritu, el camino que se sigue no va por el lado del señor sino
que la historia opta por seguir los derroteros del siervo. Una hermenéutica otra
nos propone así una manera diferente de pensar la compenetración mutua de
necesidad y contingencia en el filósofo de Jena.

La contingencia en la Lógica

Una lectura atenta de Ciencia de la Lógica (Wissenschaft der Logik, 1812–1816) nos
muestra que así como la identidad es un momento de la diferencia, la necesidad
no puede pensarse sin accidentalidad. En un artículo intitulado “El carácter
contingente de la necesidad absoluta en la ciencia de la lógica de Hegel”, Luis
Guzmán muestra cómo el concepto de necesidad absoluta contiene, como
elemento estructural, el concepto de contingencia. Nuestra perspectiva retoma
dicha conclusión para mostrar no sólo cómo las llamadas realidades necesarias
derivan de la confluencia accidental de realidades posibles (lo cual se anuda, como
se verá en el punto 3, con la trama de necesidad-contingencia propia de la
sociedad civil) sino que, coincidiendo con Guzmán, el carácter necesario de la

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realidad “no deberá entenderse como fundado en un fin preexistente que


determina de manera inexorable la realidad, sino como un movimiento
interpretativo, en rememoración, de su proceso” (2006: 3) -según intentaremos
demostrar en el apartado dedicado a la Fenomenología... (punto 2).
El capítulo intitulado “Accidentalidad o realidad, posibilidad y necesidad
formales” [Zufälligkeit oder formelle Wirklichkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit],
forma parte de la lógica de la esencia, ubicada entre la lógica del ser y la lógica
del concepto. Ello indica que estas categorías modales están comprendidas
dentro de la lógica objetiva, no subjetiva, es decir, a las puertas del ámbito del
concepto, en cuyo despliegue tendrá lugar lo absolutamente necesario.
Asimismo, estos conceptos hacen su aparición en la tercera y última sección de la
lógica de la esencia, intitulada “La realidad” [Die Wirkichkeit], es decir, que se
ponen sólo cuando lo que “es” se piensa como “realidad”, como unión del ser y de
la esencia, como algo más rico y determinado que el mero ser: se ha pasado de
aquello que simplemente es (lógica del ser) a aquello que aparece; se han
superado todos los conceptos duales (esencia/apariencia, interno/externo,
fundamento/fundado, condicionado/incondicionado, mundo existente en
sí/mundo fenoménico, cosa en sí/existencia). La realidad es manifestación de sí
misma, proceso de devenir, de manifestarse lo que es como actividad o
movimiento2.
De acuerdo con Guzmán -quien, como Žižek (2013), sigue de cerca un texto
de D. Henrich (1967), al cual, a su vez, remito- es importante destacar que la
cuestión de la contingencia y la necesidad en el plan de la Lógica, se ubica en el
plano de ‘lo que es’, de lo real (no de la posibilidad lógica, como Leibniz), y que
sólo así se puede pensar como contingente o necesario: “Los conceptos de
2
En efecto: los procesos que a Hegel le interesan aquí no son los naturales, que sólo pueden
reproducir lo mismo (un germen de trigo sólo puede actualizar, en el sentido aristotélico, un trigo; un
caballo sólo puede generar un caballo; ambos pueden producir ciertas características particulares que
no cambian, garantizando la permanencia de su esencia); más bien se trata de procesos “espirituales”,
en los cuales el contenido no está predeterminado, sino que es la manifestación o exposición misma
de su devenir.

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posibilidad, contingencia y necesidad son puestos cuando aparece el concepto de


realidad. No hay un proceso gradual que lleve de ‘simple posibilidad’ a ‘necesidad
absoluta’.” (Guzmán, 2006: 5) Sobre la base de estos planteos, mi propósito es
centrarme en las consecuencias a lleva pensar juntas la unidad de contingencia y
necesidad, y cómo se articula esta unidad con el resto de la obra, en particular
con la Fenomenología y con la Filosofía del Derecho.
Se comienza, pues, como suele suceder en toda narrativa hegeliana, con lo
inmediato, con lo formal y abstracto, lo que no tiene contenido. Sin embargo,
sabemos, la realidad no es una pura inmediatez sino que siempre se presenta
desdoblada, como unidad inmediata de lo interno y lo externo, lo cual introduce
la reflexión. La realidad se desdobla, pues, en posibilidad. Y es posible todo lo que
no se contradice: “En el sentido de esta posibilidad formal, es posible todo lo que
no se contradice; el reino de la posibilidad consiste, por consiguiente, en la
ilimitada posibilidad” (1993b: 206). Pero esto, nos va a decir Hegel, es tan
superficial y vacío como una tautología. Es un decir que no dice nada, pues afirma
que en definitiva todo es posible, que cuando se piensa en algo también se puede
pensar en su opuesto, lo cual parece suficiente para suprimir lo posible como
imposible: “Por consiguiente la posibilidad, en ella misma, es también la
contradicción, o sea la imposibilidad”. Esto revela la naturaleza contradictoria de
lo posible, ya que simultáneamente necesita su “otro” para ser lo que es; y, al
poner su otro, se destruye a sí mismo. Pero el análisis permanece aún en el
ámbito de lo real-formal (no de lo real en acto), en el cual “lo contingente es un
real que al mismo tiempo se halla determinado sólo como posible, y cuyo otro o
contrario existe igualmente" (1993b: 208). Contingencia es, pues, el nombre que
se le da a la unidad de realidad y posibilidad, un real-posible. En el ámbito de lo
real-posible, puede suceder tanto una cosa como su contraria. Esto habilita el
hecho de que un par de opuestos sean simultáneamente posibles; en otras
palabras: el aspecto contingente de la realidad implica que su opuesto también
habría podido ser realizado. Como dirá en la Filosofía del derecho, en una sociedad

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de mercado es posible que mis necesidades se vean satisfechas tanto como que no
lo sean; esa satisfacción contingente de la necesidad hace que sea necesario pasar
al Estado ético.
De ahí que sea preciso distinguir la contingencia de “lo contingente”: “Lo
que escapa a la autodeterminación del concepto, aquello por lo cual ‘no todo es
racional’ es precisamente lo contingente; pero lo contingente, en cuanto tal, es
justamente nulo, un momento perimido, en sí mismo un proceso de desaparición,
de autodisolución, sin ningún peso sustancial” (Žižek, 2013: 40). En cuanto
realidad espuria, carente de peso sustancial -por cuanto lo que es ‘sustancia’ es
potencia creadora, que al crear destruye y que destruyendo crea (1993b: 224)- lo
accidental carece en sí mismo de fundamento: “Lo que escapa a la
autodeterminación del concepto pero, al propio tiempo, reclama un fundamento,
pues de otro modo no sería accidental: “Lo accidental [das Zufällige] no tiene pues
fundamento [Grund], porque es accidental; y al mismo tiempo tiene fundamento,
porque es accidental” (1993b: 209).
Con esta formulación nos encontramos frente a las típicas paradojas
hegelianas: lo accidental no tiene fundamento, es decir, es una realidad en sí
misma nula, carente de realidad; pero, en cuanto tal, no puede sino remitir a un
fundamento, a otro esencial, sin el cual no sería accidental. Esta manera lógica de
pensar la relación entre accidentalidad y fundamento se convierte así en la
respuesta obvia a algunas elaboraciones posmodernas que postulan que, caído el
fundamento, lo único que queda es el reino de las puras apariencias 3.
Lo accidental es, entonces, lo que reclama un fundamento. Ya sea que se
trate de un algo sólo posible o de un posible irreal, en cualquier caso lo que
3
El propio Nietzsche se anticipó a la imposibilidad lógica de esta resolución cuando, al final de
“Historia de un error”, nos advierte que, eliminado el mundo verdadero (el mundo del fundamento),
queda eliminado también el aparente (el mundo de lo accidental). Pero lo que queda tras esta
operación no es la nada o el abismo, sino que lo desaparece es el criterio que distingue un mundo de
otro, la jerarquía que ennoblece lo inmutable mientras menoscaba el devenir. “Abolir el mundo
aparente” significa, pues, eliminar el modo en que lo sensible es visto desde la perspectiva del
platonismo, es decir, es quitarle el carácter de apariencia, eliminar el malentendido platónico y abrir la
vía a una concepción monista del mundo, superadora del dualismo (Nietzsche, 1980: 51-52).

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tenemos es una inquietud absoluta que sólo alcanza la estabilidad a través


identidad de lo real y lo posible. Así la contingencia se transforma en necesidad:

Esta absoluta inquietud [absolute Unruhe] del devenir de estas dos


determinaciones [realidad/posibilidad] es la accidentalidad (contingencia).
Sin embargo, precisamente porque cada una se transforma de inmediato
en la opuesta, en ésta vuelve así a coincidir, igualmente de manera
absoluta, consigo misma, y esta identidad de las dos determinaciones, una
en la otra, constituye la necesidad [die Notwendigkeit] (1993b: 209).

La cita anuda accidentalidad y necesidad. Contingencia y necesidad no son, pues,


conceptos modales mutuamente excluyentes sino que pueden inscribirse en el
mismo proceso: lo real-posible es tanto contingente (podría ser de otra manera)
como necesario (no es de otra manera y, por lo tanto, deviene justamente lo que
es). Como se aclara más adelante: hay necesidades “necesarias” y necesidades
relativas que tienen su origen en lo accidental: “Sin embargo esta necesidad
relativa… tiene su punto de partida en lo accidental” (1993b: 214). Esta
compenetración de lo necesario y lo contingente va a reaparecer en la filosofía
del derecho, dándole contenido a estas afirmaciones aparentemente abstractas:
en el mundo del mercado muchas cosas que aparecen como necesarias tienen su
punto de partida en la más pura accidentalidad, en lo trivial. “Lo realmente
necesario, es por tanto una particular realidad limitada, que por esta limitación
es también, en otro respecto, algo solamente accidental” (1993b: 215). Como
observa Markus:

Una lectura corriente y difundida de Hegel asume que este habría querido
eliminar en su totalidad la contingencia para fundamentar un cierto
monismo espiritual que pensaría la sustancia de Spinoza como sujeto, esto
es, como espíritu que se desarrolla teleológicamente; y en ese proceso
eliminaría toda contingencia en beneficio de una supuesta teleología
histórica sin sentido (Markus, 2010: 10).

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Sin embargo, acabamos de ver cómo esto no es así: la contingencia sigue


agujereando la malla de lo real, así como la falta opera un vacío en el corazón del
todo:
Por lo tanto, para Hegel algo debe ser absolutamente contingente para
poder volverse necesario. Si no fuera absolutamente contingente, su
necesidad dependería de algo externo a él (la bondad de Dios, en el caso
de Leibniz). En las palabras de Dieter Henrich: ,Nur wenn es ein absolut
Zufälliges gibt, ist Notwendigkeit denkbar‘ (Henrich, 1967: 164)”
(Guzmán, 2006: 16).

De acuerdo a cómo se lo mire, lo accidental puede ser considerado algo de poca


monta, es decir, algo que, pudiendo ser de otro modo, no daría cuenta de una
necesidad verdadera. Y, sin embargo, con todo lo espurio y trivial que pueda ser,
es necesario que lo accidental sea. Mezcla de necesidad (lo que no puede ser de
otra manera) y contingencia (lo que puede ser de otra manera), lo real va
encaminándose hacia el concepto, en que la que lo contingente se supera para
alcanzar la libertad.

La necesidad como efecto retroactivo en la Fenomenología del espíritu

La Fenomenología del espíritu, como señala el propio Hegel en el Prólogo, es


“ciencia de la experiencia de la conciencia” (1966: 26). Esto significa que la
inmersión en la experiencia, la lucha por aferrarla y mantener su riqueza, de
mantener un diálogo vivo con las vivencias de la conciencia y de hacer valer su
complejidad recuperándola en el concepto, es la clave de su comprensión. Pero
además indica cuál es el camino del auténtico filosofar: no la ubicación desde el
saber absoluto para conducir desde él al neófito, sino el tránsito desde el mundo
de la vida para concluir en un saber que es saber de esa misma experiencia y de
sus límites. De ahí que esta narración hospede todas esas dimensiones que se
reconocen como esenciales de la experiencia viva: el movimiento, el tiempo, la
mediación, la contingencia.

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Sin embargo, no son pocas las lecturas que tienden a poner en la


necesidad antes que en la contingencia, en la unidad a despecho de la
fragmentación, en la reconciliación por encima de divisiones, desgarramientos y
escisiones. En este sentido se ubica la lectura de Kojève, quien asegura en una de
sus célebres lecciones sobre Hegel y en particular sobre la Fenomenología, que “es
sólo el sabio el que integra todas las actitudes cognitivas posibles, es solamente
esa integración total que efectúa el Sabio la que suprime en la Ciencia la
oposición filosófica entre el Sujeto cognoscente y el Objeto conocido” (Kojève,
1985: 67). Ser sabio significa para Kojève alcanzar la más completa
autoconciencia, la “integración total” entre sujeto-objeto y entre todas las
filosofías, integración que en la perspectiva atea de este autor, sólo se consigue
en el estado homogéneo universal, en el fin de la historia, pues “en el mundo
real, tal como existe antes del fin de la historia, no puede haber sabio”. Sabemos
que esta aseveración radical -que excede al propio Hegel aun tomando en
consideración su concepto de estado ético- dio lugar a numerosos malentendidos
y desafortunadas conclusiones acerca del fin de la historia que no se dejan cotejar
por el corpus hegeliano.
Así también, en una obra ya consagrada, Jean Hyppolite señala que “el
filósofo que en la Fenomenología dice nosotros y se distingue de la conciencia que
está inmersa en la experiencia, percibe la necesidad especulativa de la progresión
que no ve la conciencia ingenua” (1991: 531). Sin embargo, el mismo autor
reconoce en otra obra (1987) que el saber empírico propio de la conciencia vulgar
no es distinto del saber absoluto alcanzado por la conciencia filosófica pensante,
del nosotros, salvo por dos ingredientes insoslayables: que en la conciencia
filosófica el saber de sí es mayor que en la conciencia ingenua pues se sabe como
saber absoluto, y que en ese saber (identificado sin más con el Logos) se alcanza la
identidad “del Sentido y del Ser, del para sí y del en sí”, y que la reflexión es allí
idéntica al Ser. Este “no lugar” desde donde el “nosotros” habla, estaría entonces
en otro nivel, diferente y superior al del resto. Esto es, precisamente, lo que

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resulta difícil de aceptar, y es lo que ubica la lectura de este autor en línea con las
ya habituales interpretaciones del texto hegeliano.
Si se recurre en cambio al clásico texto de Valls Plana, veremos cómo en
torno del siguiente pasaje se han levantado las interpretaciones que conocemos:
En el saber absoluto “coinciden ahora completamente certeza y verdad, polo
subjetivo y polo objetivo en que la conciencia como tal se escinde y que
constituyen el motor de su dialéctica propia” (Valls Plana, 1979: 357). Esta
conclusión problemática -referida a la coincidencia de certeza y verdad- es
reconocida no sólo por el autor que citamos sino por la mayoría de los
intérpretes del texto hegeliano; en ella no hay resquicio alguno para concebir que
algo pueda quedar por fuera del saber absoluto. La confusión está en sostener que
el saber absoluto escapa a su propia regla, es decir, que podría ubicarse por
encima de las otras conciencias; que la conciencia que encarna ese saber no es
una más.
Otros autores que, en cambio, intentan “salvar” a Hegel de las lecturas
tradicionales, terminan debilitando su rigurosidad para mantener cierta
coherencia general. Por ejemplo, la mirada de Charles Taylor (1975) sobre la
Fenomenología, advierte acerca de la dificultad de aceptar las transiciones internas
como absolutamente necesarias y propone que la obra tiene su fuerte en la
persuasión del autor al lector; los argumentos serían interpretaciones más o
menos verosímiles sobre el conocimiento, la antropología y la historia. De esta
manera, se aborta definitivamente el fin de la Fenomenología, su unidad. En el
mismo sentido, Robert Solomon (1983) concluye que la Fenomenología demuestra,
en última instancia, que toda posición tiene presupuestos y contextos que la
hacen inteligible:

No philosophical viewpoint, no life-style or conceptual framework, no


isolated argument or demonstrative proof, no matter how sound, no
matter how persuasive, can ever be adequate by itself. For every premise
or set of premises, there is a context and a set of presuppositions that has
been taken for granted; for every argument, there is a perspective that

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has not been challenged; for every moral principle or ethical argument,
there is a social milieu and a set of cultural needs and a history that
provides the stage upon which such exercises are intelligible (Solomon,
1983: 637).

Lo que, de acuerdo con mi tesis, marca el sutil entrelazamiento entre necesidad y


contingencia a lo largo del recorrido fenomenológico —sin que ninguno de los
dos adquiera preeminencia sobre el otro— es el olvido (Rossi y Muñiz, 2008). En
efecto: el aprendizaje resulta siempre a expensas de la virtud rememorante de
toda experiencia. Es desde esa pérdida que surge “el nuevo objeto verdadero”,
que una nueva pauta [Masstab] contribuye a constituir sobre la base de la caída de
la pauta anterior que sostenía el objeto perimido. Es así que el objeto “cae”. La
experiencia es por tanto movimiento y zozobra, pérdida de sí y del objeto,
surgimiento de un nuevo objeto y de un nuevo saber, olvido y reconstrucción,
penoso rehacerse, cada vez, del sí mismo, en el que lo aprehendido se pierde para
un presunto saber totalizante pero no para el ser de la conciencia en tanto
existente. La Fenomenología es el relato de las desavenencias y fracasos de la
conciencia, de su arduo esfuerzo por alcanzar el concepto. En este mismo sentido
es que lo entiende Jameson, haciéndolo extensible a la Ciencia de la lógica: “Los
momentos de Hegel son por definición momentos de fracaso: la incapacidad de
pensar, de alcanzar el objeto exitosamente, de lograr un limitado pero completo
acto de intelección” (2013: 97).
En este recorrido, no es que lo absoluto se sustrae al saber, ni que una
esencia inalcanzable para los límites del saber humano se ponga más allá de lo
legítimamente alcanzable. Es lo absoluto mismo lo que se pone como reflexión
interna de la conciencia desde el inicio de su recorrido; y que se sabe en ese saber
penosamente construido por un sujeto al que los predicados no se le añaden ya
como meros accidentes, sino va siendo por ellos y a través de ellos. Para decirlo
con términos prestados: sujeto barrado-tiempo (no como lugar vacío ni como
condición del darse de todo evento) es la clave articuladora de ese saber

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retrospectivo, finito, contingente, (siempre ya) provisorio en que descansa y


desfallece la conciencia.
El saber absoluto sólo puede concebirse como evocativo: vuelto hacia sus
experiencias pasadas, no se cierra sobre ellas sino que, en la comprensión del
carácter de Cronos -ese dios que todo lo devora- es apertura de sus múltiples
posibilidades; y es al mismo tiempo comprensión de su negatividad
autosuperante (Albizu, 1998). Es el saber que se abre paso en lo real.
La narrativa que ese saber absoluto construye se queda con la necesidad
y elimina lo contingente, pues retiene aquello que ha resultado significativo,
aquello que ha sobrevivido al mero transcurrir. Y que puede aparecer a la
conciencia común como destino o fatalidad sólo porque es su resultado. En
efecto, “ordinariamente parece, por el contrario, como si la experiencia de la no
verdad de nuestro primer concepto se hiciese en otro objeto con el que nos
encontramos de modo contingente y puramente externo…”. Es aquí cuando
interviene la figura del “nosotros” quien “guía en su necesidad toda la serie de
figuras de la conciencia” (Hegel, 1966: 59). Dice Oscar Cubo Ugarte: “Este nosotros
fenomenológico es, pues, quien permite la ordenación sistemática de todas las
figuras de la conciencia, y quien imprime un carácter lógico a la serie
aparentemente caótica y azarosa de las mismas” (2010: 35). Y añade que ese
nosotros fenomenológico no se dirige tanto a la conciencia sino a nosotros, los
lectores atentos de la obra que vamos realizando la doble lectura que exige llevar
a cabo el proyecto.
En tal sentido, la expresión “siempre ya” expresa el carácter paradójico
del saber de la conciencia de su experiencia y remite a los dos niveles desde los
que se construye el relato fenomenológico hegeliano: el “siempre” refiere la
mirada del filósofo (el “nosotros”), mientras que el “ya” remite a la mirada de la
conciencia que hace la experiencia. Es lógico que la forma narrativa le ponga el
“siempre” porque es propia de la forma la necesidad. Se avanza con un “siempre”
que, retrospectivamente, va a ser abandonado. Es el “ya” el que necesita el

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siempre. Es constitutivo al tejer silencioso del espíritu un “siempre” que no es, un


autoengaño necesario que luego se revela como no-siendo. El autoengaño
necesario es abandonado como necesario y el nuevo incluye al viejo, siempre: “Y
es sólo esta necesidad misma o el nacimiento del nuevo objeto que se ofrece a la
conciencia sin que ésta sepa cómo ocurre aquello, lo que para nosotros sólo
sucede, por así decirlo, a sus espaldas” (Hegel, 1966: 59-60).
La necesidad es tan sólo un efecto retroactivo, algo que sólo puede verse a
posteriori. La teleología no es, pues, más que un efecto de la mirada que tiene que
encontrar, hacia atrás, el hilo conductor que ha llevado a que las cosas sean como
son. Esa reconstrucción de la cadena precedente -presidida, como señala Žižek
(1998), por el significante Amo- no es puramente arbitraria e interviene
activamente en los desarrollos presentes y futuros de los acontecimientos. Vale
decir, no es exterior a los hechos. La performatividad del saber es una con el ser.
Esto es lo reflexivo de todo este proceso, lo que hace a la inmanencia del pensar
en el ámbito del ser, su entramado, en el que no son simplemente urdimbre y
trama separadas, sino dimensiones mutuamente entretejidas. En el momento
presente de su acción, los individuos ignoran la multiplicidad de variables que
intervienen en los acontecimientos. La historia trascurre a sus espaldas con
astucia, los toma por sorpresa. Sólo lo pasado se torna inteligible por esa
capacidad retroactiva que tiene la razón de eliminar lo puramente accidental, lo
que ha caído por su peso específico, y retener lo que acaba siendo importante.
Por eso el futuro no se puede predecir y el búho de minerva sólo puede montar
vuelo en el crepúsculo.

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María José Rossi
La calavera y el bastidor
Lecturas hegelianas de la contingencia

La contingencia en la Filosofía del derecho

Así como la gran Ciencia de la lógica reenvía, implícitamente, a la lógica de la


sociedad política, los Principios de filosofía del derecho [Grundlinien der Philosophie
des Rechts] de 1821, remiten explícitamente a la Ciencia de la lógica, si bien rara vez
los análisis que dan cuenta de la importancia de los textos hegelianos para el
pensamiento político moderno llegan a atravesar el pantanoso camino de la
lógica. Incluso algunos autores (como Norberto Bobbio) afirman que se puede
leer a la Filosofía del derecho por fuera del sistema.
En esta obra de madurez, Hegel lleva a cabo una distinción crucial: la que
se da entre sociedad civil y Estado. Como observa J. de Zan, las condiciones
específicas de la modernidad se expresan en una esfera separada del Estado,
determinada por la actividad de los individuos particulares y de diferentes
agrupamientos (como las corporaciones) en la prosecución de sus propios fines,
“sin que esas actividades y asociaciones puedan ser puestas en relación entre sí a
través de algo así como un fin común universal” (2009: 464). El momento liberal
burgués se identifica con la sociedad civil en cuanto no es más que la garantía
institucional de los derechos privados y de la libertad individual, de la propiedad
y los contratos. En cambio, Hegel se propone rescatar algo así como el sentido
perdido de lo político al reservarle un espacio separado, independiente del
entramado competitivo de la sociedad civil y de su trasfondo individualista, que
hacen del Estado un mero instrumento al servicio de los intereses privados de los
sujetos. Es por eso que, en tanto expresión de la sociedad burguesa, el ámbito de
la sociedad civil es especialmente propicio al dominio de la contingencia; de
acuerdo con el §185 de la Filosofía del derecho, ella es su ley inmanente, la que rige
tanto el mero arbitrio del sujeto como la satisfacción de las necesidades:

Por una parte, la particularidad por sí, en cuanto satisfacción en todas


direcciones de sus necesidades, del arbitrio contingente y del gusto
subjetivo, se destruye a sí misma en su goce y destruye su concepto

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María José Rossi
La calavera y el bastidor
Lecturas hegelianas de la contingencia

sustancial. Por otra parte, en cuanto infinitamente excitada, y en continua


dependencia de la contingencia y el arbitrio exteriores, al mismo tiempo
que limitada por el poder de la universalidad, es la satisfacción contingente
de las necesidades tanto contingentes como necesarias. La sociedad civil ofrece
en estas contraposiciones y en su desarrollo el espectáculo del libertinaje
y la miseria, con la corrupción física y ética que es común a ambas (§185).

En una sociedad dominada por el mercado, nada está asegurado de antemano: ni


la satisfacción de las necesidades básicas ni el de las necesidades superfluas.
Tampoco el productor de bienes o el comerciante pueden estar seguros de que
sus productos van a encontrar compradores, por ello toda empresa capitalista
implica riesgo.
El espíritu del mundo mercantil hace por eso imprescindible una
regulación planificada y consciente, una intervención segura en los asuntos
públicos y privados, con lo cual se hace presente el dominio de la necesidad: “Los
diversos intereses de productores y consumidores pueden entrar en conflicto
entre sí, y si bien en el todo la relación correcta se produce por sí misma, la
compensación requiere una regulación consciente que esté por encima de ambas
partes” (§236). Pese a la indudable incidencia de Adam Smith en el pensamiento
hegeliano en lo que respecta a la mano invisible (Aliscioni, 2010; Gil Villegas,
1988), cuyas huellas son rastreables a partir del §188 y a lo largo del apartado
intitulado “El sistema de las necesidades”, lo que esta cita nos dice es que el
mercado no se autorregula; requiere, por tanto, de una instancia que compense la
disparidad entre productores y consumidores. “Pero lo que principalmente hace
necesario una previsión y dirección general -continúa el §236- es la dependencia
en que se hallan grandes ramas de la industria respecto de circunstancias
extranjeras y combinaciones lejanas, que los hombres ligados a estas esferas no
pueden ligar a su conexión” (§236). La lógica del mercado global (lo que hoy
llamaríamos la globalización) puede escapar al cálculo estrecho de las previsiones
del burgués. Y así como existe el mal voluntario, o sea, el mal que se ejecuta con
intención maliciosa, existe también el mal involuntario, aquél que se efectúa con

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La calavera y el bastidor
Lecturas hegelianas de la contingencia

independencia de cualquier mala intención. Ese mal es, para el caso, la ruina del
emprendedor cuyo producto no encuentra comprador, la quiebra del
comerciante que no consigue colocar sus mercancías. La contingencia propia de
la sociedad civil se realiza tanto en la “voluntad del mal” del criminal como en el
daño involuntario (por tanto, no moral) producto de las condiciones en que se
desarrolla el mercado en el contexto del capitalismo:

Además del delito […] además de la contingencia como voluntad del mal,
existen acciones legales y usos privados de la propiedad que son
permitidos y que ponen también al arbitrio personal en relación exterior
con otros individuos y con instituciones públicas de fin común. Por este
respecto general las acciones privadas se convierten en una contingencia
que escapa a mi poder y puede ocasionar u ocasiona daños injustos a
otros” (§232).

El cliente que no compra un determinado producto no quiere ocasionar al


productor un mal, éste se produce involuntariamente. Es decir que en el ámbito
inseguro de la sociedad civil se puede ser tanto la víctima aleatoria de un crimen
como del proceder de otros -con los que se está irremediablemente involucrado,
con los que cada cual relaciona y de los que depende- que actúan dentro de lo
permitido y que, sin embargo, pueden dañar a otros sin querer. Consecuencia de
ello es la pobreza y, en el límite, la plebe, ese “resto” improductivo que -como la
riqueza de los cosacos y de la iglesia- opera en los márgenes sin poder ser
absorbido por el todo. La plebe es producto del desarrollo de la sociedad civil y de
sus ciclos económicos: crisis de superproducción, caída de la demanda, depresión
del consumo, baja salarial y desocupación:

El descenso de una gran masa por debajo de un cierto nivel de subsistencia (…) y
la pérdida consiguiente del sentimiento del derecho, de lo jurídico y del honor de
existir por su propia actividad y trabajo, lleva al surgimiento de una plebe, que
por su parte proporciona la más grande facilidad para que se concentren en
pocas manos riquezas desproporcionadas (§ 244).

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Una lectura atenta permite percibir que Hegel distingue claramente entre
pobreza y plebe: “La pobreza en sí no convierte a nadie en plebe”, aclara el
agregado del §244. La plebe es pobreza sin honor. Implica negligencia y aversión
al trabajo. Por eso, no es difícil pensar que puede afectar también a quienes, por
un exceso de riqueza, se entreguen al ocio o al consumo de bienes suntuarios.
Con lo cual la plebe no comprenderá solamente a los que carecen absolutamente
de recursos, sino también a aquellos que han perdido toda capacidad de
disciplina y todo sentido de la propia dignidad. De ahí la importancia del §272 en
el que se menciona la “perspectiva de la plebe” (die Ansicht des Pöbels), referida a
una cierta disposición del ánimo, caracterizada por la indolencia y falta de
honorabilidad. Una disposición que acarrea una visión, una perspectiva, una
manera entender la cuestión de la gobernabilidad y, en general, del orden
político. En el §301 vuelve sobre la cuestión: esa perspectiva tiene su anclaje en
una mirada suspicaz y desconfiada respecto de la objetividad que alienta los
perspectiva universal del Estado: “Pero en lo que respecta a la especial buena
voluntad de los estamentos para el bien general, ya se ha señalado (§272) que
corresponde a la perspectiva de la plebe, a un punto de vista negativo, suponer
en el gobierno una voluntad mala o menos buena”.
La presencia inquietante de la plebe -que se halla así excluida de todos
los beneficios de la interrelación social- parece poner en jaque la legitimidad de
la sociedad civil. Sin embargo, ella responde a la lógica propia del capital, donde
la desposesión es directamente proporcional a la concentración de la riqueza. El
§245 muestra cómo la acumulación de la riqueza y la alienación producidas por la
división del trabajo llevan a la aparición de una plebe industrial; y que la
situación de pauperización implica un descenso del nivel de vida de las masas
trabajadoras por debajo de “cierto nivel de subsistencia” al tiempo que riquezas
desproporcionadas se concentran en pocas manos.
Pero lo que caracteriza a la plebe no es sólo la falta de recursos
económicos, sino la deshonra que transforma en desecho, que convierte en resto

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improductivo aquello que sólo resta. Capital inactivo y plebe son, pues, lo
muerto, lo que es sistema es incapaz de integrar o de absorber, lo que no forma
parte de la totalidad de la vida, su contracara espectral o residual.
Es aquí que se hace necesaria la intervención del llamado “poder de
policía”, que no debe ser confundido con un actuar meramente represivo. Como
su nombre lo indica, la policía (die Polizei) interviene en los asuntos de la pólis a
fin de mitigar los efectos que provienen tanto del mal ejecutado con malicia
como del mal involuntario. Como señala Alicioni (2010: 249), la institución de la
policía entre los siglos XVI y XVII se desarrolló para lograr el cumplimiento de
dos objetivos: por un lado, evitar que los Estados principescos de la época se
vieran implicados en riesgos financieros innecesarios y que, a la postre, llegaran
a comprometer la continuidad social; por el otro, coordinar y regular las metas y
comportamiento privados de modo tal que no colisionaran con el bienestar
general. Por tanto, su misión no fue sólo prever las disfuncionalidades del
sistema que llevan a la ruina, sino proveer alguna solución a aquellos a quienes la
contingencia ha entregado a la miseria: “El descenso de una gran masa por
debajo de un cierto nivel de existencia […] ocasiona la formación de la plebe y, al
mismo tiempo, lleva consigo, en cambio, la más grande facilidad para concentrar
en pocas manos riquezas desproporcionadas” (§244).
Hegel prevé que, junto a la competitividad de las relaciones de mercado
-que pueden llevar a algunos a la ruina; a otros, a la desocupación y a la pobreza-,
la sociedad civil comprende también la solidaridad de las instituciones destinadas
a moderar las consecuencias negativas de la economía capitalista, como los
gremios y las corporaciones, las iglesias y las obras de caridad o ayuda social.
Como observa Losurdo:

[Hegel] teorizza le ‘corporazioni’, attribuendo loro funzioni non molto


diverse da quelle svolte dal nascente movimento sindacale, e che
comunque esplicitamente polemizza contro l’argomento, caro
all’individualismo liberale, secondo cui le associazioni di mestiere
costituivano una violazione del ‘cosiddetto diritto naturale’ del singolo

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individuo di far uso delle proprie forze (Rph., § 254), contrattandone la


vendita senza interventi esterni di alcun genere, ma facendo
exclusivamente valere la propria libertà” (1992: 172).

Las corporaciones anunciarían, de acuerdo con Losurdo, las funciones del


naciente movimiento sindical, mientras que, según Aliscioni (2010: 268), si bien
Hegel nunca desarrolló una idea explícita del Estado de bienestar, sí en cambio
desarrolló un concepto de “derecho al bienestar” que se plasma en la institución
policial y en las corporaciones. Este concepto de derecho al bienestar se plasma
en el §230 de la Filosofía del derecho, donde dice: “Pero el efectivo derecho de la
particularidad implica tanto que sea eliminado lo accidental que se opone a uno y
otro fin, lo que tiene como consecuencia la total seguridad de la persona y la
propiedad, como que se asegure la subsistencia y el bienestar del individuo, es
decir, que el bienestar particular sea tratado como derecho y realizado”.
De ahí que la contingencia inherente al modus operandi de la sociedad
civil, que necesariamente es una con el modo capitalista de producción de bienes,
no pueda resolverse mediante una caridad contingente que depende de la mera
buena voluntad.
El despliegue de las desigualdades patrimoniales, que Hegel desarrolla en
extenso entre los §199 y §201, da lugar pues a la contraposición entre las clases y
al surgimiento de la plebe, la necesidad del colonialismo y del mercado mundial,
donde resulta claramente la necesidad lógica [Notwendigkeit] que la sociedad civil
tiene de una instancia ética superior capaz de conjurar el espíritu de
autodestrucción (Mazora, 2003). Sin embargo, el poder de policía ya estaría
anunciando la presencia del propio Estado ético en el ámbito de la sociedad civil
en la medida en que: a) manifiesta un compromiso con lo político en tanto
auxiliar del poder; b) es la rama de gobierno que está en contacto con la
población y sus necesidades; c) colabora con el poder judicial en cuanto que
investiga los casos en que la ley ha sido infringida.

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Uno de los modos más sobresalientes que adopta esta intervención


aparece en el §239, en el que nos dice que la sociedad civil es la encargada de
velar por la seguridad y la educación de los menores. La sociedad, nos dice, tiene
la obligación de tutelar la minoridad desamparada y sustraerla del arbitrio de los
padres en los casos en que éstos incumplan con sus obligaciones parentales: “En
este carácter de familia universal, la sociedad civil tiene frente al arbitrio y la
contingencia de los padres, la obligación y el derecho de ejercer control e
influencia sobre la educación, en la medida en que esta se refiere a la capacidad
para devenir miembro de la sociedad” (§ 239).
El Estado no puede dejar que la contingencia de la disposición subjetiva
resuelva lo que se lesiona u ofende. No puede dejar librado al azar lo que
concierne a la satisfacción de las necesidades y al cuidado de la dignidad. No
puede abandonar a los menores y a los enfermos sino intervenir para cuidar,
prevenir y reparar. Si las alternativas hegelianas a la disposición del ánimo (la
renta a los más ricos, la colonización de nuevos territorios, etc.), resultan o no
eficaces, es un asunto que no cabe abordar aquí. Sin embargo, podríamos
anticipar que sólo una regulación consciente de la economía política
(intervencionista a todos los efectos) fundada en el rol activo del Estado -el cual,
en una extenso agregado correspondiente §270, es definido como una
“institución de la necesidad”- puede mitigar, para nuestro pensador, la
inclemencia del azar y de las formaciones contingentes en la dinámica social.

Conclusión

Articulada con la necesidad, la contingencia se encuentra tanto en la lógica que


vertebra lo real como en las peripecias con que la conciencia recorre el camino
hacia el saber, y así también en la articulación de los resortes la política
económica de las sociedades modernas. La contingencia no se entiende sin la
necesidad, y viceversa: sólo puedo plantear la contingencia desde la necesidad,

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así como no se puede entender la necesidad sin la contingencia. Las dos se


reclaman mutuamente. Plantear la contingencia radical anula la validez del
sistema, del mismo modo que plantear la intolerancia total anula su propia
realidad. En todo universal concreto hay una brecha que impide la reconciliación
total y plena de los momentos contenidos en él, es decir, hay una tensión, de
modo tal que toda totalidad es una “inquietud absoluta”, no una quietud muerta.
Las tensiones perviven y hacen que toda totalidad que se precie de plena estalle y
caiga en un vacío. Y este vacío (la “nada determinada”) es la condición de
posibilidad de una experiencia nunca antes vivida. Como todo universal concreto
contiene los momentos anteriores, ellos lo contaminan de modo de impedir que
el cierre sea total. Los desdoblamientos, las divisiones y los trastrueques no
culminan nunca en una identidad tranquila. Esta inestabilidad se afirma
especialmente en las sociedades contemporáneas, cuya inquietud e
incertidumbre Hegel se encargó de describir con lucidez. La movilidad de otros
sujetos y, por ende, la posterior interacción de los distintos campos de acción,
habilita alternativas inesperadas. Lo cierto es que ex-post se muestran como
necesarias. Así es que el elemento de la necesidad aparece en la construcción
retrospectiva de lo que, para la experiencia de los propios actores, fue
contingente. Aparece en los relatos (grandes o pequeños) que hacen los grupos
sociales al describir sus fracasos o sus conquistas. Y son esos mismos
metarrelatos los que, al intervenir en la historia, introducen una necesidad que
acota el abanico de las posibilidades infinitas puestas en juego. Es el hilo
conductor el que torna necesarios los momentos, sin que por otra parte esa
narratividad cubra todas las brechas, repare todas las escisiones o suture la llaga
que llega con la muerte. La calavera sobre el libro, signo y seña de vanidad, está
ahí para recordárnoslo.

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María José Rossi
La calavera y el bastidor
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Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 49-73. 73


Leonardo Eiff
Entre la politicidad de la fortuna y el destino de la Revolución.
Ante el fin (anticipado) del momento maquiaveliano.

Entre la politicidad de la fortuna y el destino de


la Revolución. Ante el fin (anticipado) del
momento maquiaveliano.
Between the Political Character of Fortune and the Fate of the Revolution.
In Front of the (Anticipated) End of the Machiavellian Moment.

Leonardo Eiff
Universidad Nacional de General Sarmiento,
Instituto de Desarrollo Humano. CONICET.
Correo electrónico: leoeiff@yahoo.com.ar.

Resumen: Este trabajo persigue el recorrido de tres figuras nodales dentro de la obra del filósofo
Maurice Merleau-Ponty: fortuna, adversidad y destino. Su convergencia y sus disonancias
anidan detrás de las potentes reflexiones maquiavelianas desplegadas por Merleau-Ponty
en torno al decurso de las revoluciones modernas y a su promesa humanista. En el camino
nos topamos con una serie de escritos ruso-soviéticos que ponían en cuestión, sin
recostarse en ningún liberalismo, el lazo entre el humanismo y el terror o las aventuras de
la dialéctica. En consecuencia, nuestro artículo abre una discusión con ciertos rasgos del
“momento maquiaveliano” (anticipados en Merleau-Ponty, es decir, antes de su
consolidación de los años ‘70) a partir de algunas obras que provienen del interior de los
otrora regímenes comunistas, sobre todo, de una en particular: Vida y destino de Vasili
Grossman. Allí se trasluce otra experiencia en torno a la fortuna, la adversidad y el destino.
En fin, comenzamos cotejando las figuras desde Merleau-Ponty y acabamos contrastando
sus modos paradójicos de aparición desde otra politicidad, que acaso socave los sentidos de
aquellos que, por ejemplo, pretenden recrear lo político anudando a Maquiavelo con Marx.

Palabras clave: Fortuna, destino, revolución, terror, experiencia.

Abstract: This article follows the course of three nodal figures within Maurice Merleau-Ponty's work:
fortune, adversity, and fate. Their convergence and dissonances can be traced to the
powerful Machiavellian reflections developed by Merleau-Ponty in relation to the course of
the modern revolutions and their humanist promise. In our path we find a series of
Russian Soviet writings which questioned the link between humanism and terror (or the
adventures of the dialectics) without a liberal background. This article opens then a
debate concerning certain aspects of the "Machiavellian moment" (anticipated by
Merleau-Ponty before its consolidation in the 70s) taking some texts written within the
communist regimes, especially: Vasili Grossman's Life and Fate. A different experience
concerning fortune, adversity, and fate is there recognizeable. We start then dealing with
these figures from the perspective of Merleau-Ponty and we then contrast them with
another political character, that may undermine the senses of those that i.e. pretend to
recreate the political by means of bonding Machiavelli to Marx.

Keywords: Fortune, Fate, Revolution, Terror, Experience.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 26/09/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 74-100. Fecha de Aceptación: 21/11/2017
ISSN: 2250-4982

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 74-100. 74


Leonardo Eiff
Entre la politicidad de la fortuna y el destino de la Revolución.
Ante el fin (anticipado) del momento maquiaveliano.

Introducción

En una escena de La Montaña Mágica de Thomas Mann el ilustrado Settembrini


irrumpe en la habitación en penumbras del joven Castrop para ganarlo como
aliado en su sordino combate con Naphta puesto que lo considera seducido por
los argumentos caracoleados de su contrincante. En un momento de la intrincada
conversación le aconseja cuidarse del gusto por las paradojas: ¡las paradojas son
peligrosas joven Castrop! Ya no es posible una defensa y una fe sin ambages
respecto a las certezas de la razón ilustrada (no lo era para Mann quien revela el
fondo de dogmatismo de las lumières); sin embargo, pretendo inscribir este
escrito en cierta insatisfacción respecto al prestigio de las paradojas de lo político.
En un muy reciente texto publicado en el último número de la revista
Anacronismo e irrupción1, Emmanuel Biset otea un “estado de la cuestión” dentro
de la teoría política contemporánea y recorta tres consensos estructurantes: la
política es un objeto inestable, las perspectivas teóricas y estrategias
metodológicas revelan un desacuerdo radical, el proceso de institucionalización
de la disciplina es irrefrenable. Como puede deducirse, el consenso es la ausencia
de consenso y su modo de estructuración es la paradoja. En fin, el desacuerdo, la
inestabilidad, la contingencia, la indecibilidad, constituyen el “ambiente
espiritual” de nuestro pensar teórico-político. Me es imposible, además de
irrelevante, oponerme al consenso; y no tengo mayores dificultades en subscribir
el análisis de Biset. Empezamos a reflexionar enraizados en él. De todas formas,
repito, señalo mi malestar respecto a las paradojas del consenso. Por ejemplo, y
lo puntualiza Biset, el acuerdo respecto al vínculo entre lo político y la pluralidad
se asienta en el desplazamiento de su indubitable correlato moderno: la
soberanía estatal. Desde Hobbes se reconoce la pluralidad de la vida social pero
ella se organiza en torno a la soberanía. ¿Qué ocurre cuando procuramos retener

1
Biset, Emanuel. “Teoría política. Un estado de la cuestión”. Anacronismo e irrupción 12 (2017): 130-
159.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 74-100. 75


Leonardo Eiff
Entre la politicidad de la fortuna y el destino de la Revolución.
Ante el fin (anticipado) del momento maquiaveliano.

una sin la otra? En otras palabras, la eficacia de la paradoja supone la existencia


de las certezas de la razón de Estado, sin ella el regodeo en un mar de
contraposiciones sin aufheben se parece demasiado a un juego irresponsable. A
tocar la lira mientras Roma arde; aunque, para peor, recordemos la broma de Leo
Strauss: “la ciencia política como Nerón toca la lira mientras Roma arde. Dos
hechos la excusan: no sabe tocar la lira y no sabe que Roma arde” 2.
Con cierta incomodidad, entonces, acometo la tarea de presentar un fleco
de la relación de Maurice Merleau-Ponty con el concepto de lo político. Lo haré,
también, surfeando paradojas, intromisiones impolíticas en el corazón político de
un filósofo que intentó ser marxista, fue siempre un republicano (en el sentido
francés de la palabra, desde ya), para virar, finalmente, hacia una extraña
mixtura entre socialismo y liberalismo condensada en su atracción por la figura
de Pierre Mendes-France. Las intromisiones que, sin duda, constituyen el
“objeto” política, son, en este caso, tres: fortuna, adversidad, destino. Todas
comparten un campo de sentido que indaga el revés de la política inscripta en la
condición humana cuyas figuras sobresalientes abrevan en la acción y la libertad.
Están allí para explicitar los motivos del desvío de la intención, la infructuosidad
de la acción, los traspiés de la libertad. Revés de trama de la política, resistencia
sensible de un mundo que corcovea ante el moldeo de la razón práctica. Merleau-
Ponty recorrió, weberianamente, estos senderos para rehusar la tentación, acaso
su destino, sin renegar de sus pasiones políticas: evitar volverse un intelectual
comunista sin verse obligado a desoír la verdad filosófica y política que emergió
de la obra de Marx. Camino empedrado, cenagoso (el PCF 3 en su apogeo, durante
los años de vida de Merleau-Ponty, era un Partido de masas cuya impronta obrera

2
Strauss, Leo. “Un epílogo”. Liberalismo antiguo y moderno. Buenos Aires: Katz, 2007, 319.
3
N. del E.: Partido Comunista Francés.

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ejercía una presión objetiva sobre los intelectuales de izquierda en general 4), que
lo predispuso para rastrear el otro lado de la política; sus impensados.
En suma, los modos de aparición –explícito e implícito– de las tres figuras
(fortuna, adversidad y destino) en el cogollo de la obra política merleau-pontyana
organizan nuestro trabajo. Tomaremos tres textos, o mejor, tres momentos en los
que se vislumbra y condensa la cuestión: una cita de su Nota sobre Maquiavelo, el
ensayo El hombre y la adversidad y el caso Bujarin dentro de Humanismo y terror.5
La elección quiere ser el inicio de una discusión con ciertas perspectivas
de lectura (que en algún momento y en algún sentido fue la nuestra) que inscribe
a Merleau-Ponty en un contexto de discusión hegemonizado por la pareja
Arendt-Lefort. La reflexión política de Merleau-Ponty es algo excéntrica, los
fenomenólogos y estudiosos del derrotero de la fenomenología no saben muy
bien qué hacer con ella, yace descentrada respecto a las líneas maestras de la
teoría política contemporánea; por eso, a menudo, se le da un barniz de
legitimidad anudándola al clima teórico de dos de los colosos de nuestra
disciplina.
En este sentido, antes de comenzar, propongo algunas precisiones. En
primer lugar, el paradigma que enlaza la oposición entre democracia y
totalitarismo tiende a menoscabar las diversas aristas de las vidas y los proyectos
revolucionarios puesto que somete, por caso, la realidad soviética a una
comparación connotativa con el nazismo y la subordina, por otra parte, con
propósitos contrastantes respecto a la pluralidad democrática. Incómodos con las
inconsistencias del paradigma, algunos historiadores, en la senda de los trabajos
pioneros de Sheila Fitpatrick, convocan a “historizar el comunismo” 6 o, como

4
Innumerables ejemplos. Cito dos por su condición panorámica y porque focalizan en los intelectuales
que nos interpelan: Boschetti, Anna. Sartre y “Les temps modernes”. Buenos Aires: Nueva Visión, 1990.
Judt, Tony. Un passé imparfait. Les intellectuels en France 1944-1956. París: Fayard, 1992.
5
Merleau-Ponty, Maurice. “Note sur Machiavel”, “L´homme et l´adversité”. Signes. París: Gallimard,
1960. Humanisme et terreur. Paris: Gallimard, 1980.
6
Traverso, Enzo. “Historizar el comunismo”. La revolución rusa a cien años. Madrid: Akal, 2017, 613-
629.

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Karl Schlögel, sobre el que volveremos hacia el final del artículo, quien sin
medias tintas inaugura una polémica debido a “la poca base que tienen muchas
de las comparaciones con el nacionalsocialismo, algo a lo que, explícitamente
renunciaremos en este trabajo”7. A través de ciertos flecos merleau-pontyanos y
de algunos “textos rusos”, como veremos, pretendo contribuir al socavamiento
del paradigma desde su propio foco de irradiación: la teoría política. En segundo
lugar, la selección de textos y citas merleau-pontyanas va en la misma dirección.
El énfasis en el corte entre un primer Merleau-Ponty ilusionado con la
Revolución, con la buena sociedad, y un segundo Merleau que asume la
pluralidad de la vida en común, critica el absolutismo revolucionario y anticipa la
radicalidad democrática o lo democrático-político, tiende a reforzar la
constelación que pretendo combatir. No desconozco, por supuesto, que Merleau-
Ponty abandona el attentisme marxiste; de todas formas, más allá de su desapego
respecto a las “soluciones proletarias”, la figura política de la acción, quiasmo
entre libertad y violencia, conserva su silueta e hilvana una preocupación común,
con respuestas disimiles desde ya, tanto en Humanismo y terror como en Las
aventuras de la dialéctica. Martín Plot, cultor del paradigma y amanuense de los
dos Merleau-Ponty, tropieza, en La carne de lo social 8, con un texto como Nota sobre
Maquiavelo. Atribuye la productividad política del pensamiento merleau-
pontyano a sus obras tardías, pero sostiene su argumentación lefortiana en la
nota merleau-pontyana sobre Maquiavelo, que pertenece al denostado primer
período (militante, ¡horror!), puesto que dialoga explícitamente con Humanismo y
terror. Así, las auspiciosas reflexiones sobre la incertidumbre democrática
emergen de un ensayo “marxista” preocupado por las derivas de la Revolución de
Octubre –por otra parte, se tiende a soslayar, a manos del “momento weberiano”,
el carácter lukácsiano de Las aventuras de la dialéctica, puesto que al calificar a
Lukács como marxista weberiano, Merleau-Ponty está revelando en filigrana una

7
Schlögel, Karl. Terror y utopía. Moscú en 1937. Barcelona: Acantilado, 2014, 28.
8
Plot, Martín. La carne de lo social. Buenos Aires: Prometeo, 2008.

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de sus apuestas intelectuales y también su cercanía con el húngaro. Plot, por el


absurdo, revela el enmarañado tejido del pensar merleau-pontyano, rebelde a las
tenazas “democrático-lefortianas”.9 Estrategia política: para horadar el
paradigma es imperioso corroer el sentido común de los “dos Merleau-Ponty”.
En suma, intentaremos ir, y empujar a nuestro autor, hacia otro lugar.
Para ello cavilamos un rodeo; para insistir con el viejo David Viñas: un revés de
trama.

Fortuna

Siempre se destaca la perspicaz lectura merleau-pontyana de Maquiavelo. En un


texto relativamente breve (originalmente una comunicación leída en un congreso
de Humanismo y ciencia política realizado en Florencia en el año 1949), Merleau-
Ponty rescata a Maquiavelo del maquiavelismo y anticipa ciertos ejes de
interpretación que luego eclosionaran en el llamado “momento maquiaveliano”
-expresión que originariamente acuñó John Pocock pero que luego desbordó su
sentido específico para devenir un modo de comprensión de lo político.10 En
efecto, Nota sobre Maquiavelo es insoslayable en, por lo menos, cualquier
indagación del “momento maquiaveliano francés”, como revela el ensayo de
Serge Audier.11 Texto de anticipación, que, sin embargo, no acaba fagocitado por
el magno Maquiavelo de Lefort o por las sugerentes reflexiones que le dedica
Althusser al florentino; antes bien, conserva su distinción puesto que Merleau-
Ponty enraíza el drama de la política en el de la auto-percepción y en la indómita
resistencia de lo sensible12. ¿La política es un capítulo de la odisea de la

9
Para ahondar en la discusión ver mi Merleau-Ponty, filósofo de lo político. Los Polvorines: UNGS, 2014
(especialmente el capítulo 4).
10
Torres, Sebastián. Vida y tiempo de la república. Contingencia y conflicto en Maquiavelo. Buenos
Aires: UNGS, 2013.
11
Audier, Serge. Machiavel, conflit et liberté. París: Vrin, 2005.
12
Alloa, Emmanuel. La resistencia de lo sensible: Merleau-Ponty. Crítica de la transparencia. Buenos
Aires: Nueva Visión, 2009.

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conciencia, aunque convenientemente encarnada en un cuerpo perceptor o más


bien desemboca en un más allá del sujeto? ¿Es un eslabón de la gran indagación
filosófica y ontológica: el modo del pasaje de lo sensible a lo inteligible, o lo
político guarda signos de excepcionalidad que admiten una investigación teorética
particular? El ensayo denota este vaivén, la duda de Merleau, y abre el flanco
para que penetren las críticas que denuncian una idea de sujeto, el polo subjetivo
como asiento del sentido y por ende de acción política, demasiado ligada al
devenir de la conciencia fenomenológica (relación encrespada pero siempre
vigorosa con el pensar sartreano) que obtura la radicalidad del momento político.
Crítica que cobra brío a causa de la preocupación humanista de nuestro autor:
Maquiavelo es una cantera (Marx y Freud acaso sean la otra) donde ir a buscar la
renovación del humanismo, un humanismo real, serio, a la altura de la tragedia
histórica. Casi cualquiera, y sin mayor dificultad, podrá llamar la atención en
torno a la heideggeriana Carta sobre el humanismo, la contemporánea obra de
Bataille y rumbear hacia otros lares, menos manoseados por el pesado lastre,
ante todo por demodé, del humanismo, la conciencia y el sujeto. Intentaremos
mostrar que no es así o, como se dice vulgarmente, que la cuestión es más
compleja.
En primer lugar, prescindimos de la reconstrucción del periplo conceptual
y político en torno a la noción de Fortuna y damos por sentada su cristalización
renacentista, mejor dicho: humanista cívica, ligada a la contingencia de los
tiempos. Pocock en su The Machiavellian Moment mostró la transición de la
providencia a la contingencia histórica que politizó el concepto de fortuna cuya
consideración más elocuente radica, se sabe, en el penúltimo capítulo de El
Príncipe. En segundo lugar, la díada virtud/fortuna sufre un giro con la irrupción
de las revoluciones modernas, la fortuna es trocada por el terror (nuevo vértigo).
“Qué quieren los que no quiere ni la virtud ni el terror”, desafiaba Saint-Just.
Remo Bodei pesquisó dicha mutación (que rubrica el corte entre Maquiavelo y

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Marx) en su Geometría de las pasiones13. Ambos son medulares en la lectura


merleau-pontyana de Maquiavelo: la fortuna como figura de la contingencia
histórica y la entrada del terror como garantía de la virtud e instrumento de
defensa de la revolución. Ahora la cita:

No comprendemos a Maquiavelo porque él une un sentimiento agudo de


la contingencia, de lo irracional en el mundo, con el gusto de la
conciencia y de la libertad en el hombre. Partiendo de esta historia, en la
que suceden tantos desordenes, tantas opresiones, tantas sorpresas y
torsiones, no hay nada que la destine a una consonancia final.
Maquiavelo evoca la idea de un azar fundamental, una adversidad que
socava las intenciones de los más fuertes o de los más inteligentes; y si,
finalmente, exorciza dicho genio maligno, no lo hace apelando a ningún
principio trascendental, antes bien, lo hace remitiendo a la médula de
nuestra condición. Con el mismo ademán, Maquiavelo rechaza la
esperanza y la desesperanza. Si existe la adversidad, no tiene nombre ni
intenciones, puesto que no encontramos ningún obstáculo que no
hayamos contribuido a erigir debido a nuestras faltas y a nuestros
errores; nuestro poder no limita más que con su propia capacidad.
Cualesquiera sean las sorpresas del acontecimiento, no podemos
despojarnos de la previsión ni de la conciencia de nuestro cuerpo. 14

Maquiavelo retiene los dos extremos de la cadena: el constitutivo desorden del


mundo y la pasión de la libertad que orienta y da sentido a la acción política. La
necesidad no rige en el campo de la política, todo es contingente, dependiente de
las coyunturas, pero no todo es ni da lo mismo. La conservación del poder (sul
stato) es la virtù del Príncipe, quien baraja todas las posibilidades; pero, ante todo,
requiere que su praxis coincida con la libertas (diferencia entre Borgia y
Agatocles). El párrafo de Merleau-Ponty propone dos niveles de lectura. Por un
lado, el rechazo de cualquier teleología histórica, aunque lleve el prestigioso
nombre de filosofía de la historia; la contingencia y lo fortuito cincelan el
contexto de nuestra existencia: si la historia no es el terreno de la felicidad
tampoco parece ser el de la razón. Por otro lado, la potencia de la libertad, el
poder de inscribir sentido e inscribirnos en él. El sentido no adviene de ningún

Bodei, Remo. Geometría de las pasiones. México D.F.: FCE, 1996.


13

Merleau-Ponty, “Note sur Machiavel”, op. cit. 275-6 (traducción propia).


14

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principio sino de la capacidad humana de comenzar o, dicho con mayor


politicidad, de fundar: el Príncipe nuevo. ¿Cómo engarzar ambos niveles? Es el
drama del marxismo merleau-pontyano, que aquí se quiere morigerar inoculando
un “momento maquiaveliano”. Ahora bien, la contingencia, lo irracional, la
adversidad, triángulo de la fortuna, ¿poseen entidad, envergadura ontológica?
Nunca queda del todo definido. Cierta lectura admite que sean ausencia, vacío
(como el pecado y el mal en la teología agustiniana: ausencia de bien, alejamiento
de Dios), huecos en el significado de nuestra acción. La acción destila restos
incontrolados e incuba su reverso: la adversidad. La fortuna no es un Dios, es una
nada que corroe nuestro ser, quien, para ponerse en movimiento, determinarse
en la práctica, debe diferenciarse e incorporar la vacuidad de la distancia, la
incerteza de nuestras acciones, siempre hojaldradas, cuyos efectos múltiples no
somos capaces de prever (remito a los conocidos e inquietantes parágrafos 134-40
de la Filosofía del derecho hegeliana dedicados a la relación entre el bien y el mal).
La adversidad, sin nombre y sin intención, es una fantasma inerte –porque los
verdaderos fantasmas tienen intenciones y nombres–, pero aun así: ¿lo podremos
exorcizar?
En principio, la respuesta puede ser trágica o ilustrada. La primera, que se
recuesta en el amplio continente del teatro trágico y su pertinencia para pensar
la política15, va a optar por la negativa. La fortuna, la adversidad y lo irracional no
pueden ser superados, porque su presencia no constituye un mero error
gnoseológico, subsanable con una mejor pedagogía, sino la argamasa ontológica
del ser-en-el-mundo. Nunca sabemos plenamente lo que hacemos, apenas
retenemos escorzos de la variabilidad casi infinita de posibles acciones y pasiones
pero la percibimos como absolutas y necesarias; y radicalmente contrapuestas a
la de nuestros congéneres. El encuentro entre ese saber relativo y la acción
absoluta produce el horrible espectáculo de cadáveres por doquier, que habrá
que retirar de la escena para que empiece la política. En efecto, la segunda es

Rinesi, Eduardo. Política y tragedia. Hamlet entre Maquiavelo y Hobbes. Buenos Aires: Colihue, 2003.
15

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políticamente moderna e ilustrada. Acaso no podamos exorcizar el fantasma pero


sí aquietar las pasiones, hacer de la acción una rutina institucional y regalarle a
la Historia la tarea del progresivo desmantelamiento de la adversidad. Merleau-
Ponty oscila entre ambas respuestas, ora reflexiona a partir de la tragedia de la
acción y enraíza la política dentro de esos márgenes, ora pondera el sentido
marxista de la historia que orienta la acción concatenándola con una pedagogía
ilustrada que va rellenando los huecos de sin sentido. Estamos en el cogollo de la
paradoja: ¿debemos festejarla?
Desplazado el genio maligno, el espíritu de la historia o “la historia como
Dios exterior”, dirá más adelante Merleau16, el suceder, o la propia estructura
temporal, que explica la difícil imbricación entre el mundo sensible y el mundo
inteligible, es contingente. Allí festejamos la confirmación de nuestro vigente
consenso epocal. Sin duda en Nota sobre Maquiavelo asistimos al esfuerzo por
sostener la perspectiva del sujeto, que se confunde con la de la libertad, como
último reducto de investimento del sentido. De todas formas, el propio Merleau-
Ponty pondrá en cuestión el “narcisismo de la libertad” 17 y va a horadar la
centralidad ontológica de la conciencia constituyente. Problemática del llamado
“último Merleau-Ponty” quien, a través de la noción de carne, perfila una
ontología de la percepción.18 Escritos y reflexiones que abren perspectivas
auspiciosas y por eso, también, son festejados. Mi pregunta rumbea en otra
dirección. La relación paradójica, digamos, entre la tragedia y la Historia, se
sustenta en la figura del terror. ¿El terror revolucionario es una manera de
defender lo conquistado y al mismo tiempo acelerar el decurso histórico o es más

16
Merleau-Ponty, Maurice. “Materiaux pour une théorie de l´histoire”. Resumes de cours, Collège de
France 1952-1960. París: Gallimard, 1968, 105.
17
Merleau-Ponty, Maurice. L´institution dans l´histoire personnelle et publique, Notes du cours au
collège de France 1954-1955. París: Belin, 2003, 160.
18
Para una periodización certera, que escapa a los lugares comunes del “último Merleau-Ponty”, ver
Larison, Mariana. L´ëtre en forme. Dialectique et phénoménologie dans le dernièr Merleau-Ponty.
Milán: Mimesis, 2016.

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bien el efecto dramático y extremo de la contingencia histórica? 19 Merleau se


inclina por la segunda opción, en rigor le discute a los marxistas la primera
interpretación, pero, en el mismo ademán, rechaza la crítica liberal al terror. El
terror no es producto de un dogmatismo, de una visión monista, determinista, de
erizo, del mundo, o consecuencia del despotismo de la libertad, que fuerza a la
historia para extraerle un sentido que ella no porta; en suma: no se opone a la
fortuna. El “liberalismo maquiaveliano”, tal como lo concibieron Berlin, Aron,
acaso Weber, avizora recuperar la dimensión política de la fortuna para distender
el trajinar de la historia, relativizar las revoluciones, y combatir la nueva pareja
fraguada por los jacobinos: la virtud y el terror (Sartre, jacobino, intentará
teorizar el engarce entre la fraternidad y el terror para inteligir la dinámica del
grupo revolucionario20). En cambio, Merleau-Ponty reflexiona políticamente en y
a partir de la tríada.
En otra parte de Nota sobre Maquiavelo se afirma que el “poder tiene un
halo maldito” y que hay un “maleficio en la vida en común” 21. El terror virtuoso,
pedagógico, “rousseauniano”, de los jacobinos intentaba extirpar el mal del
mundo, la hipocresía consustancial a la vida social y política, que los hombres
fueran de una pieza (la imbricación entre terror, pureza y vacuidad ya fue
criticada sagazmente por Hegel). No puede ser la intención de Merleau, quien,
por otra parte, reflexiona en el contexto de auge de los totalitarismos. Sin
embargo, el régimen de Stalin nunca fue definido por Merleau de tal modo, ni en
su período de “attentisme marxiste” ni en su etapa crítica para con la dictadura del
proletariado y las soluciones revolucionarias. ¿Hay un corte entre el terror rojo
bajo Lenin y el terror “institucionalizado” bajo Stalin? Sí y no, responde Merleau
19
Los escritos políticos sobre la Revolución de octubre y las memorias de Víctor Serge connotan este
dilema procurando al mismo tiempo la legitimación del terror revolucionario y su posible acotamiento.
La virtud de Serge consiste en corroer, incluidos las habituales reflexiones en torno al trastrocamiento
de las eutopías en distopías, las vehemencias opuestas y simétricas que subrayan el corte entre Lenin
y Stalin o su palmaria continuidad. Ver Serge, Víctor. El año I de la Revolución. Buenos Aires: Ed. Razón
y revolución, 2006. Memorias de mundos desaparecidos. México: Siglo XXI, 2003.
20
Ver Sartre, Jean Paul. Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960.
21
Merleau-Ponty, “Note sur Machiavel”, op. cit. 273.

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–próximo a la postura de Víctor Serge– y nunca sale de ahí. Es su gran diferencia


con Trotsky, por quien, sin embargo, guarda no pocas simpatías.
El terror es una variante extrema de la fortuna, el rostro sangriento de la
contingencia histórica. El nuevo humanismo debe dar cuenta de él, de su
significación política. La actualidad de Maquiavelo brota de la posibilidad de
enlazarlo y, al mismo tiempo, contraponerlo a la Revolución, en su versión
jacobino-bolchevique. Merleau no tiene en cuenta ninguna otra, cuyo rasgo
sobresaliente es la reconsideración de las relaciones entre política y violencia.
Nuestro autor no es un teórico de la revolución, en la senda trazada por Marx,
pero sí alguien que emplazó su concepto de lo político en la acción, combinada
con la polémica alrededor de la noción de sujeto, viéndose, una y otra vez,
obligado a disputar con Sartre la dimensión política de la libertad. En
consecuencia, su constelación política lo arrimaba a una comprensión del terror
que impedía tanto su justificación como su condena. Las figuras de la
contingencia y la fortuna colaboraban en el cincelado filosófico-político de la
ambigüedad del terror revolucionario. Sin posibilidad de recurrir a la tradición
hobbesiana –la politicidad de la soberanía estatal radica en ponerle coto al
terror–, puesto que Merleau nunca acaba de hilvanar un pensar en torno al
Estado, la nota sobre Maquiavelo permite enhebrar el humanismo y el terror; y
socavar los dogmatismos que se limitan a condenar o a justificar.
En suma, la figura maquiaveliana de la Fortuna talla otra constelación
histórica, dando lugar a la primacía filosófica de la contingencia; y politiza de
otro modo el endiablado problema del terror revolucionario. Con cierta urgencia
política, a diferencia del estudio analítico de Bodei quien subraya el cambio
radical en la contraparte de la virtud, Merleau bosqueja un quiasmo entre
fortuna y terror, o un humanismo menos ilustrado que maquiaveliano. Para el
enfoque de Bodei, el terror jacobino movilizaba las pasiones del miedo y la
esperanza. Termidor puso fin al terror, acabo con el miedo, pero también con la
esperanza (la modernidad política, poco spinoziana, no puede escapar a ese

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vaivén que va corroyendo la potencia común de lo político); Merleau, en la cita


transcripta, señala que lo político maquiaveliano descarta con un mismo ademán
la esperanza y la desesperanza.

Adversidad

¿Es factible otro humanismo que no sea la mera repetición ilustrada y liberal que
pondera un hombre abstracto, ideológicamente esencializado? Anticipando una
disputatio que no sucedió con el althusseriano a-humanismo teórico, aunque
Merleau llegó a oponerse a la disolución del sujeto que alentaba el
estructuralismo lévi-straussiano, en el ensayo El hombre y la adversidad se
intentará responder que sí. Veamos sus derivas políticas.
El escrito calibra los cambios en las concepciones del hombre en el último
medio siglo (el texto data de 1951), enfatizando el corte respecto al
espiritualismo, cuyo fondo es tan burgués como cristiano, como también respecto
al cientificismo, que bajo ropajes darwinianos movilizó la idea de raza. Todo gira,
por supuesto, en torno a la figura del cuerpo. Valery decía que el artista ponía su
cuerpo en la obra; Merleau radicaliza la cuestión y la extiende al conjunto de lo
que, tomando prestado un concepto propio de los estudios estéticos, podemos
sindicar como alto modernismo. El psicoanálisis freudiano, la literatura de Proust y
Gide, los nuevos estudios alrededor del lenguaje, la política durante la guerra fría:
ejemplos diversos que, engarzados desde una perspectiva fenomenológica del
cuerpo animado (Merleau omite nombrar a la fenomenología, que es, sin
embargo, la que suscitó la revolución filosófica capaz de concebir de otra manera
el cuerpo), desarman “las antinomias del pensamiento burgués”. El inconsciente
freudiano, la memoria proustiana, el erotismo gidiano, el lenguaje cuya
expresión no coincide nunca con lo expresado, la nueva política de bloques,
permiten cavilar otro tiempo: el hombre encarnado en el laberinto de la reflexión
y la sensibilidad. En efecto, la oposición clásica entre el espíritu y el cuerpo que

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cavaba un foso entre el mundo reflexivo y el mundo sensible es el blanco común


de la crítica merleau-pontyana, que, a través de sus arquetipos, señala que el
momento de su superación ha arribado. Vincular la reflexión con lo sensible a
partir de la figura del cuerpo (primacía de la percepción, reflexión encarnada,
logos sensible, etc) explica el derrotero filosófico merleau-pontyano y, en este
sentido, este ensayo es una muestra más. No vamos a detenernos allí puesto que
nos interesa extirpar las consecuencias políticas del esbozo general de la futura
ontología de la percepción.
El otro es mi destino, estoy destinado al otro. La relación con el otro es un
quiasmo. El laberinto de la reflexión y lo sensible se recorta dentro de la maraña
en la que me encuentro con el otro. El triángulo edípico, el amor proustiano, el
hiato entre el significante y el significado, el extravío de la Revolución revelan
vínculos de sí y el otro que socavan el señorío de la conciencia. ¿Y la política? Es
relación entre los hombres, se hace, se destruye y se rehace siempre a partir del
otro. La vida es entre varios –à plusieurs–, cuya filigrana es anterior a cualquier
distinción entre lo privado y lo público. La política moderna emerge a partir de
esta distinción, pero lo político tal como lo calibra Merleau se hunde en el fondo
indistinto donde yacen enmarañados los unos y los otros, en una historia común.
La politicidad del cuerpo radica en esa apertura hacia el otro que me hace ser. De
todas formas, no se trata de una mera composición amistosa de los cuerpos,
quienes, por debajo de la soberanía abstracta del intelecto, confeccionan una
comunidad posible. La hegeliana lucha a muerte por el reconocimiento, el
freudiano malestar en la cultura, el otro infernal sartreano, siguen teniendo
validez filosófica y, sobre todo, política para Merleau-Ponty. Anverso y reverso: la
política es conflicto y comunión, empiétement22. De alguna manera, el medio siglo
transcurrido reveló su doble valencia puesto que el otro es mi destino, pero el
modo de su destinación es contingente: “si tuviéramos que dar a nuestro
22
Merleau-Ponty moviliza dicha figura para atisbar la cuestión, cuya traducción aproximada va en el
sentido de “usurpación”, “arrancamiento”, “invasión”, y remite a la violencia constitutiva de toda
política puesto que se hace en el campo del otro.

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recorrido una formula filosófica, diríamos que nuestro tiempo hizo y hace, acaso
como ningún otro, la experiencia de la contingencia” 23. La enseñanza filosófica y
política mayor de nuestro tiempo, sugiere Merleau, es que la historia es
contingente. El perfilamiento de un sujeto enraizado en su cuerpo y en el
lenguaje acaba con el reducto a-histórico de la conciencia; no hay certeza en las
cogitaciones más allá de su envolvimiento histórico. Es la contingencia propia de
la motricidad corporal, la expresión hablada, los vericuetos del sueño y su
interpretación, las pasiones amorosas y un derrotero político que ya no puede
encapsularse en el universalismo occidental (el significado de la independencia
nacional en la India y la revolución socialista en China lo evidencian) lo que
experimentamos a diario y, a veces, logramos formular filosóficamente.
El momento es de azoramiento, pero Merleau no elige bautizarlo a la
manera del espiritualismo como “crisis de nuestro tiempo”, “crisis de la cultura”
y menos con cualquier variante del vocabulario decadentista, tampoco recurre al
acerbo nietzscheano de la muerte de Dios espejada en la del hombre (hallazgo
revelado en el siguiente ciclo de la filosofía francesa para afrontar una
problemática similar). Ni crisis ni decadencia ni muerte: adversidad y posibilidad.
La adversidad sin nombre se engarza con la dimensión histórica contingente y
ocasiona la oportunidad de otro humanismo. El entrelazamiento laberíntico
entre la reflexión y lo sensible deja atrás el fantasma del gran Hombre que se
escondería dentro del pequeño hombre histórico: ya no ama al hombre contra su
cuerpo, el espíritu contra su lenguaje, los valores contra los hechos; por el
contrario, intenta pesquisar el movimiento por el cual el cuerpo se torna gesto; el
lenguaje, obra; la coexistencia, verdad. Ya no se puede aguardar que tras las
sucesivas máscaras históricas el Hombre finalmente aparezca; el humanismo de
hoy, dice Merleau,

Merleau-Ponty, “Note sur Machiavel”, op. cit. 303.


23

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Leonardo Eiff
Entre la politicidad de la fortuna y el destino de la Revolución.
Ante el fin (anticipado) del momento maquiaveliano.

No le opone a la religión una explicación del mundo: comienza por la


toma de conciencia de la contingencia, la constatación continua del
sorprendente lazo entre el hecho y el sentido, entre mi cuerpo y yo, yo y
el otro, mi pensamiento y mi palabra, la violencia y la verdad; dicho
humanismo es el rechazo metódico de las explicaciones, puesto que ellas
destruyen el entrelazamiento del que estamos hechos, y nos vuelve
incomprensibles para nosotros mismos. 24

Sin dar espacio al nihilismo ni a su contraparte redencionista, Merleau incorpora


el ímpetu del modernismo, en sus diversas facetas, y asume su ser. El ser-político,
entre la violencia y la verdad, o sea: entre el humanismo y el terror.

Destino

La anterior apuesta por un humanismo de nuevo cuño, al que en otro lugar


hemos bautizado como político y maquiaveliano 25, capaz de huir de la condena
heideggeriana enhebrando una constelación que va del humanismo cívico a la
democracia salvaje, puede generar entusiasmos; incluso arrojarnos hacia la
aventura de pensar, contra las almas bellas liberales, cómodas en su
consustancial hipocresía, políticamente la argamasa común de la violencia y la
verdad, que, sin embargo, tropieza, causando no poco escozor, con el caso
paradigmático para auscultar el entrelazo entre el humanismo y el terror, menos
por su equivoco histórico que por su vitalidad para recrear lo político. Nos
referimos al caso Bujarin dentro de los procesos de Moscú, a quien Merleau
convierte en una suerte de Edipo soviético.

En resumen, como dijo Napoleón y como Bujarin lo repitió antes de


callarse: “el destino es la política” (la destinée, c´est la politique), por lo
tanto el destino no es aquí un “fatum” escrito anticipadamente sin
nuestro conocimiento, sino la colisión, en el corazón mismo de la
historia, de la contingencia y del acontecimiento, de lo eventual que es
múltiple y lo actual que es único, y la necesidad en la cual nos
encontramos, en la acción, de dar como realizado uno de los posibles,

Merleau-Ponty, “Note sur Machiavel”, op. cit. 306.


24

Eiff, Leonardo. Merleau-Ponty, filósofo de lo político. Los Polvorines: UNGS-Humanidades, 2014.


25

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Ante el fin (anticipado) del momento maquiaveliano.

como ya presente uno de los futuros. El hombre no puede suprimirse a sí


mismo como libertad y como juicio –lo que llama el curso de las cosas no
es nunca más que el curso de las cosas visto por él–, ni negar la
competencia del tribunal de la historia, puesto que, al actuar,
comprometió a los demás y, poco a poco, la suerte de la humanidad. 26

El párrafo es impactante. Veraz y atroz. Bujarin es un Edipo puesto que es


condenado por algo que no sabía que hacía –poner en riesgo el curso de la
Revolución–, pero es soviético porque vive en un mundo en el que se han retirado
los dioses: el destino no es ajeno a nosotros. Sartre, algo patéticamente, había
decretado que estábamos condenados a la libertad; Merleau, con menos pathos y
más fenomenología, lo corrige: estamos condenados al sentido. El problema es
que el sentido cobija rasgos contrapuestos, paradojas –lo múltiple y lo único, el
presente necesario y el futuro posible, la acción libre y el tribunal de la historia–,
es decir, un fondo ingobernable de sin sentido. Ahora bien, se trata menos de una
ausencia de sentido que de un exceso (siempre lo recuerda kafkianamente
Eduardo Grüner). La apuesta política de Bujarin pretendía aunar la perspectiva de
la acción con la perspectiva de la historia universal; se ve a sí mismo como libre,
como responsable de su acción, pero acepta la condena del tribunal, que no le da
derecho a explicación. Lo absoluto, ese exceso, lo aniquila. Pero Merleau, ante el
tendal de cadáveres que produce la marcha de la Revolución, no se repliega, con
prudencia kantiana y liberal, más acá de lo absoluto; antes bien, procura
relativizarlo.27 No concluye que el destino es el hombre, ni hace de Bujarin el
26
Uso la edición castellana: Merleau-Ponty, Humanismo y terror. Trad. León Rozinchner. Buenos Aires:
Leviatán, 1955, 158.
27
En Las aventuras de la dialéctica y en el prefacio a Signes, en efecto, se van a exponer las razones
filosóficas y políticas de la relativización de la Revolución, que, sin embargo, no obligan a retroceder
ante ella ni a restarle validez histórico-política. En sus variados y diversos juicios sobre la Revolución
bolchevique, Merleau-Ponty se sitúa, para ejemplificar con nombres propios, palmariamente más
cerca de E.H. Carr o Isaac Deutscher que de Isaiah Berlin, Raymond Aron o el posterior François Furet.
Algo muy similar puede señalarse respecto a la relación de Merleau-Ponty con el PCF hacia fines de los
‘50, en el momento de la desestalinización, a quien le reclama, para emplear la ulterior formula
italiana, un “compromiso histórico”; es decir, que reconozca de una vez su lugar fáctico en el escenario
democrático, su inevitabilidad reformista, y que abandone, también de una vez, la fraseología
revolucionaria; no obstante, Merleau-Ponty jamás califica al PCF como un partido totalitario. En suma,
es más un “togliattiano”, como Sartre aunque sin sus horizontes fanonianos-guevaristas, que alguien

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hombre del destino, calibra una indagación en torno a lo político, nuestro destino.
Lo político relativiza el terrorismo de la libertad (crítica de Sartre) y el
terrorismo de la historia (crítica del comunismo staliniano). Hay un correlato
entre el perspectivismo de la acción y el de la historia. Si no hay Hombre con
mayúscula, tampoco hay historia, puesto que su fragua responde a la misma
estructura temporal cuyo sentido sólo se ofrece por escorzos.
Para Merleau, el drama de los procesos de Moscú menta las estructuras
generales de la acción humana: la acción puede darse una perspectiva en el
meollo de un confín de probabilidades, pero ésta, al materializarse, al volverse
carne de la historia, puede no sólo desbordar los objetivos iniciales, sino también
transformarse en lo contrario. La confesión de Bujarin se explica por el
reconocimiento del desvío de la acción emprendida, que permutó una política
desplegada al interior de la Revolución en una que ponía en entredicho la
totalidad de la obra revolucionaria. Sin embargo, en el ambiente marxista
revolucionario debe procesarse a través de la interrogación: “quién entre los
revolucionarios ha leído mejor la historia”28. La derrota y rendición de Bujarin no
puede escindirse de la confianza marxista en la posibilidad de interpretar el
sentido de la historia; Merleau sigue esta línea pero la somete a una torsión. La
historia es interpretable, pero no en cuanto deducción de leyes sino en cuanto
sondeo de situaciones concretas, es decir, no a partir de una lógica de la
necesidad, sino de una lógica de la contingencia. La figura de lo histórico estaría
más en la práctica de los revolucionarios que en su vocabulario teórico. Merleau
pasa por alto esto para no debilitar su argumento, que pretende ser leído como
una comprensión marxista de un debate dramático entre marxistas.
En suma, la contingencia yace en el cogollo de la historia, allí radica su
constitutiva ambigüedad. No hay manera de tornar lineal el tiempo y deducir
efectos de causas ciertas; la historia es huraña y no confiesa jamás. Confiesan los

que concibe a los partidos comunistas como focos de la reacción o embriones del totalitarismo.
28
Merleau-Ponty, Humanismo y terror, op. cit. 160.

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sujetos azorados, derrotados ¿por el vendaval histórico? Hegel estaba allí,


disponible, como casi siempre; el espíritu de la historia juguetea a su guisa con la
particularidad, pero Merleau lo rechaza. Quiere sostener la primacía de la
contingencia (espejada con la primacía filosófica de la percepción) histórica. El
destino de la política histórica es la contingencia. Humanismo y terror es un
caleidoscopio maquiaveliano y marxista. La confesión y la derrota no denotan
culpabilidad ni error, apenas revelan la validez relativa de una perspectiva que
fue aniquilada, no por alguna ley de la Historia si no por otra, tan válida como la
primera. Así, Merleau al recuperar la legitimidad relativa de Bujarin se ve
obligado a reconocer la legitimidad política de Stalin y el estalinismo, todo lo
relativa que se quiera. Stalingrado no explica retrospectivamente la verdad de los
procesos –sería absurdo y Merleau se encarga de refutar semejante
argumentación movilizada a diario por los comunistas durante la segunda
posguerra–, pero debemos reconocer que casi nadie en la Europa de posguerra
podía pasarlo por alto. Como sea, el abordaje del estalinismo sumerge al fino
Merleau en el equívoco histórico y, acaso, torne demasiado problemático su
concepto de lo político.
Comencemos por el equívoco. Este emerge cuando la fe, el mito y la ilusión
dominan la comprensión política de los sucesos: fe en la Revolución, mito de las
soluciones proletarias, ilusión respecto al derrotero de la sociedad soviética. Tal
tipo de críticas ya poseen un largo recorrido, eclosionó y devino casi un lugar
común hacia fines del pasado siglo con el atronador derrumbe del comunismo;
sin embargo, en sus mejores versiones, logra horadar ciertos presupuestos
merleau-pontyanos.
Claude Lefort, en el prefacio que escribe en 1980 para la reedición del
texto29, propone una interpretación a dos bandas: por un lado, el ensayo merleau-
pontyano oficia de excelente muestrario de época, mejor dicho: de la miseria de
una época. Tiempo abyecto porque remite al apogeo del sovietismo, que velaba el

Lefort, Claude. “Préface”. Merleau-Ponty. Humanisme et terreur. op. cit.


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carácter totalitario de las llamadas “democracias populares”. En efecto, ni el


siempre agudo Merleau-Ponty escapa a las racionalizaciones que tendían a
justificar –minimizándola o poniéndola en espejo con la del otro bloque– la
opresión comunista. Es como si Lefort nos dijera: ¡vean! Hasta un autor como
Merleau es arrastrado a veces hacia el tipo de razonamiento anquilosado de los
compagnons de route. Pero el filósofo francés nunca perteneció cabalmente a esas
filas –como su amigo Sartre–; en él había un lugar para la interrogación crítica. Y
con esto arribamos al segundo modo de presentación del texto: en el
pensamiento merleau-pontyano habita la contradicción. Lefort se explaya
revelando las oscilaciones del autor, sus vaivenes entre la duda y la fe. Dichas
idas y vueltas son expuestas como la punta de ovillo para el posterior abandono
de la hipótesis marxista. En rigor: la economía interpretativa de Lefort se
condensa en la ejemplificación, a través de ciertos resortes conceptuales del
texto, del clima político-intelectual de posguerra y en la puesta en evidencia de la
lucha de Merleau consigo mismo, esto es, del combate entre la fe en la revolución
proletaria, que promete científicamente el marxismo, y la duda que florece de la
árida realidad soviética y de un estilo filosófico que huye de la certeza dogmática
y que rehúsa abandonar el presente a la espera de un porvenir luminoso. Por su
parte, la historiadora del comunismo –y ex comunista– Annie Kriegel sostuvo que
los esfuerzos estilísticos merleau-pontyanos no pueden verse más que como la
condensación filosófica de las inquietudes un tanto cándidas de los compagnons de
route occidentales.30 La verdad empírica es más prosaica: los procesos no
encierran la tragedia del hombre político en la historia, sino el letal estilo
burocrático de un Estado totalitario. Lo que para Merleau era la esencia de la
discusión –la conciencia política atormentada del militante revolucionario que,
ocasionalmente, lo haría rendirse y confesar– para Kriegel redunda en una
explicación ajustada a los efectivos sucesos históricos: las confesiones de los
acusados, concretamente la de Bujarin, no se debían a una última ratio

Kriegel, Annie. Les grandes procès dans les systèmes communistes. París: Gallimard, 1972, 70-77.
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revolucionaria, sino al persistente chantaje de los verdugos que, entre torturas


físicas y psicológicas, le prometían la salvaguarda de su vida o la de su familia. Es
más, hasta las confesiones orales o escritas son producto de la manipulación
totalitaria que indicaba a los reos el contenido de sus confesiones. ¿Se salva el
ensayo merleau-pontyano de estas imputaciones? Lefort, a pesar de señalar el
menoscabo respecto a los alcances de la represión estalinista y la obscenidad de
considerar como un “debate entre marxistas” el interrogatorio del fiscal
Vishinsky y las respuestas de Bujarin, considera que el ensayo conserva su
interés. Creemos lo mismo: de él se desprende una interrogación en torno a lo
político, que no solo da cuenta del quiasmo de la revolución sino que repone un
entramado –la lógica contingente de la historia– que las filosofías “post”
desoyeron o cuya urdimbre metafísica apenas se contentaron con deconstruir sin
advertir que al hacerlo abandonaban un modo de encarnación de lo político que,
sin renegar de sus trazos contingentes iba al encuentro de la historia viva,
aquella que los políticos practicaban. Y esto vale para Las aventuras de la dialéctica
y el llamado “último Merleau-Ponty”.
Ahora bien, mi interpretación encuentra un nuevo escollo, que logra
hacer trastabillar el vínculo político con la fortuna, la adversidad y el destino. En
Humanismo y terror Merleau lee críticamente la novela de Koestler El cero y el
infinito31 y discute la impugnación del político revolucionario que se desprende de
la obra. ¿Pero qué ocurriría si cotejaremos las tesis merleau-pontyanas con Vida y
destino de Vasili Grossman32?
El lugar común señala la comparación de la novela de Grossman con
Guerra y Paz de Tolstoi; sea. No obstante, nos gustaría situarla entre las novelas
políticas de Victor Serge y la narrativa de Solzhenitsyn sobre el Archipiélago. Si
Serge repone la voz política de los condenados (véase sobre todo El caso Tuláyev33),
las alternativas y perspectivas en torno al derrotero soviético; y se esfuerza por
31
Koestler, Arthur. El cero y el infinito. Buenos Aires: Emecé, 1957.
32
Grossman, Vasili. Vida y destino. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2007.
33
Serge, Victor. El caso Tuláyev. México: El equilibrista, 1993.

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conservar la causa de la Revolución o la tradición socialista aplastada por el


estalinismo; Solzhenitsyn, en cambio, imputa cualquier reposición política, no
ahorra sarcasmos respecto a la izquierda marxista no estalinista –incluso
desdeña ocuparse de los dirigentes y militantes políticos condenados y
asesinados, el fatídico año 1937–; su narración recrea una humanidad despojada
de las tenazas de la política, cuyo fondo religioso no le resta fuerza
insurreccional, es la nuda vida que se subleva. Pueblo, religión y literatura contra
los mandobles de la política moderna que, en su forma socialista, masacró a
millones. Como si Solzhenitsyn dijera: si la política es el destino, el destino es el
GULAG. Serge, por el contrario, no impugna la frase napoleónica, manifiesta, eso
sí, su rostro aterrador, pero atesora el hilo político de la libertad. Vida y destino,
creemos, supera ambas alternativas. Critica el devenir ideológico de la política, el
discurso del amo, sin abrevar en la conciencia religiosa como autonomía interior
y, por otra parte, atisba, entre los horrores de la guerra y los campos, una
humanidad política sin reenvíos obligados a la tradición socialista. Vida y destino
es una novela política que critica la primacía de la política, su entrelazamiento
con el destino.
El título de la novela expresa una contraposición: la multiplicidad
rebosante de la vida, el elan vital, y el destino que es la muerte: “la percepción
omnipresente de un destino despiadado”34. En el contexto de la batalla de
Stalingrado, la percepción no podía ser otra. De todas formas, debemos incluir el
desencadenamiento de la Shoá y el persistente y proliferante sistema de campos
de trabajos soviéticos, que enfrenta a cada paso a los ciudadanos soviéticos con
esa variante sanguinaria del destino. Pero la fuerza vital que desencadena la
guerra y su climax en la ciudad a orillas del Volga, amenaza con horadar los
resortes de la dominación estalinista. Hilos de vida que son una criba en el marco
de los dos regímenes totalitarios enfrentados a muerte. Si el destino es la sangre,
la vida es la libertad. La maquinaria totalitaria de producir muerte deja

Grossman. op.cit. 332.


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resquicios para que la libertad se cuele. La invasión alemana, el desbande


soviético y la posterior resistencia popular transformada en guerra patria liberan
energías vitales que intentan congeniar el rechazo presente del fascismo con el
repudio de la colectivización forzada, los crímenes masivos del año ‘37 y la
represión como sistema de gobierno. Durante la guerra, sea en una reunión de
científicos en la retirada ciudad Kazan o en el frente de batalla, en la casa 6/1
cercada por el ejército alemán, los hombres hablan, recuerdan y organizan
comunidad. La novela, por supuesto, compara a los dos totalitarismos, escruta el
enigma de la servidumbre voluntaria y spinozianamente señala el vínculo fatal
entre el miedo y la esperanza. Es anti-totalitaria, pero no por eso obligadamente
liberal. No pretendo abundar en la novela, cuya enormidad admite diversas
aristas, apenas destaco algunas de sus implicancias políticas. 35 Es una novela
épica que refuta la frase épica de Napoleón y relativiza la centralidad saturnina
de los revolucionarios que hicieron la Revolución y ahora son devorados por ella.
El destino no es la política, pero, sin embargo, la política queda en pie, en las
vidas rasgadas, abismadas, que combaten y hablan de otra manera. Entonces:
Vida y destino, no Humanismo y terror.
La lectura de la novela deja poco margen para los juegos ambiguos del
humanismo y el terror y torna frívolas las reflexiones filosóficas alrededor de las
paradojas de la acción. El humanismo artesanal de esos rusos que se debaten
entre Stalin y Hitler no remonta hacia lo histórico-universal, pero acaso por eso
no le otorga ninguna legitimidad al terror. El terror no es el destino de la
revolución, la muerte es el destino bajo un régimen de opresión. Los ensayos
merleau-pontyanos salen indemnes de la consabida crítica liberal, pero cuando

35
Atentos lectores y críticos de la literatura rusa, como Laura Estrin, le imputan a la novela (junto a
Todo fluye, novela subsiguiente de Grossman) ser una lírica humanista puesto que ubica en el centro
de la narración el horror de los campos y las preguntas de rigor en torno a los porqués, lo que hubiese
sido más fructífero, como en El maestro y margarita de Bulgákov, dejar en filigrana. La lírica humanista
empobrece, porque consuela, la literatura y la historia. Acordamos con esta mirada respecto a Todo
fluye, no así en relación a Vida y destino que, a pesar de su humanismo, guarda una politicidad que la
torna sugerente. Estrin, Laura. Literatura rusa. Buenos Aires: Letra nómada, 2013, 185.

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los cruzamos con la narrativa que se produjo bajo condiciones totalitarias


comienzan a deshilacharse las simpatías que tenemos para una escritura que
hace de la ambigüedad y la paradoja (el quiasmo) el meollo de su reflexión. En
efecto, la legitimidad relativa que Humanismo y terror concede al estalinismo
(efluvios de Stalingrado mediante) Vida y destino se la retacea a través de
personajes que combaten al fascismo en Stalingrado y conjeturan, en un diálogo
entre el físico Viktor Shtrum y su cuñado Krímov, funcionario del Partido, por
ejemplo:
En 1938, después del proceso de Bujarin, le comentó a Krímov:
– diga usted lo que quiera, pero yo a Bujarin lo conozco personalmente,
hablé con él dos veces. Un tipo con cerebro, una sonrisa inteligente y
agradable; en conjunto, un hombre honestísimo, extremadamente
fascinante.
Y al instante, turbado por la mirada sombría de Krímov, farfulló:
– por lo demás, el diablo sabrá… Espía, agente de la Ojrana, ¿dónde está
aquí la honestidad y la fascinación? ¡Qué infamia!
Y de nuevo, el desconcierto. Krímov, con la misma expresión lúgubre con
que le había escuchado, le dijo:
–Ya que somos parientes permíteme que te diga una cosa: no puedo, y
nunca podré, asociar el nombre de Bujarin con la Ojrana.
Y Shtrum, presa de una rabia repentina contra sí mismo, contra la fuerza
que impedía a los hombres ser hombres, gritó:
–Dios mío, no doy crédito a todo este horror. Esos procesos son una
pesadilla. Pero ¿por qué confiesan todos? ¿Con qué fin?
Pero Krímov no dijo nada más. Evidentemente ya había dicho
demasiado…
¡Oh maravilla y clara fuerza del diálogo sincero, fuerza de la verdad! ¡Qué
precio tan terrible han tenido que pagar a veces los hombres por decir
algunas palabras valientes, sin guardarse las espaldas! 36

Tras su lectura ¡qué difícil se hace retornar a las elucubraciones filosóficas


alrededor de las paradojas de la acción! Allí reside el humanismo lírico, “fuerza
de la verdad”, “palabras valientes”, que disgusta a Estrin, pero también la
potencia de una experiencia enraizada cuyo drama político, entre lo dicho y lo no
dicho, radica en la imposibilidad de distinguir entre la realidad y la ficción; los
procesos de Moscú habían derribado esa frontera.

Grossman. op. cit. 362-3.


36

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El sentido político de la novela estriba en su capacidad de horadar no sólo


la rigidez de las ideologías políticas o el inevitable maniqueísmo de la acción sino
que, entre el hambre y la muerte, consigue modular las preguntas
fundamentales, aquellas que interrogan lo humano, su inherente politicidad. Son
fútiles, entonces, las tesis sobre la desviación de la revolución (cuándo aconteció
el extravío), las leyenda de los dos totalitarismos, la servidumbre voluntaria del
homo sovieticus y también los juegos con la fortuna, la adversidad y el destino,
puestos que ensayan respuestas; mientras que estos hombres se abren a la
interrogación, en vilo, entre la vida y el destino. La novela conmueve los
cimientos paradojales de la acción porque la arroja más allá; allí donde coincide
con el mero existir, o porque no se detiene en la política que anhelan y sufren los
hombres de pluma y, otra vez, conquista una vitalidad extraña frente al lenguaje
ambiguo –¿cómplice?– de lo político.
De todas formas, no refuto ni me alejo de la perspectiva merleau-
pontyana; apenas sostengo que el poder maquiaveliano ajeno a la esperanza y a la
desesperanza y la relativización de la revolución marxista debería oír y
entremezclarse –probar su verdad– con los hombres y mujeres que,
políticamente, vivieron, combatieron y escribieron Contra toda esperanza.

Palabras finales

Para terminar, sin embargo, propongo una nueva complejidad. El monumental


ensayo histórico de Karl Schlögel, Terror y utopía. Moscú en 1937 37, reconsidera la
validez de las tesis merleau-pontyanas puesto que intenta escapar al dominante
enfoque moral de la memoria, que modificó el régimen de verdad respecto de la
intelección del comunismo, ofreciendo una investigación histórica librada de los
clisés sobre el totalitarismo (otra variante de las líricas humanistas) cuya
politicidad radica en la reposición del estalinismo como enigma –por ejemplo,
Schlögel, Karl. Terror y utopía. Moscú en 1937. Barcelona: Acantilado, 2014.
37

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entrelazamiento entre modernización y barbarie, distinta sin embargo del


“modernismo reaccionario”, cuya síntesis es la frase radiográfica del autor: “el
estalinismo es juventud más poder soviético” 38– y en la extrañeza que provoca el
conocimiento de los entretelones de los procesos de Moscú. El desconcierto de la
opinión pública del momento ante la serie de inculpaciones y confesiones, ante
las imputaciones estrambóticas, sigue siendo el nuestro, “a pesar de toda la labor
de esclarecimiento con la que contamos en la actualidad sobre la minuciosa
preparación de los juicios”. El misterio permanece, “a pesar de todo lo que
podemos decir hoy en día (…) sigue quedando ese momento de perplejidad ante
algo fantasmal e incomprensible”39. Schlögel sostiene que el enigma no lo ha
abandonado desde la lectura de Humanismo y terror.40 Entre los “a pesar de todo” y
el enigma que persiste, las argumentaciones caracoleadas de Merleau-Ponty se
mantienen en pie. Mejor dicho, cada vez que nos alejamos, como hace el
historiador alemán, del paradigma de la memoria, del deber de memorar el
horror, cuyo emblema es Auschwitz (Schlögel desconfía, como dijimos, de la
capacidad heurística de la comparación entre el nazismo y el estalinismo; y
renuncia a ejercerla41), pesquisando la matriz singularmente política de los
acontecimientos, Merleau-Ponty vuelve al redil. Podemos vislumbrarlo en las
reconfiguraciones del marxismo tras el colapso del bloque soviético o en algunas
aristas del debate que, entre nosotros, provocó la carta “no matarás” de Oscar del
Barco. Lo político como enigma, ambigüedad y fortuna, conclusión plausible. El
abismo de la revolución como abismo de la conciencia. Merleau contorneó el
sendero, vio el umbral de una práctica política que, según Bodei, oscilaba entre la
esperanza y el miedo; y produjo su crítica sin renegar de ella ni moralizar o, por
supuesto, reclamar autocríticas. De allí el interés de sus textos, eslabones
perdidos, ni liberales ni marxistas. Por eso, Schlögel quien reflexiona

38
Schlögel, op. cit. 423.
39
Schlögel, op. cit. 122.
40
Schlögel, op. cit. 855.
41
Schlögel, op. cit. 28.

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audazmente en torno a la complejidad del estalinismo convoca sus ensayos. De


todas formas, mi inquietud sigue latente: ¿qué ocurre cuando los confrontamos
con los “textos rusos”? y me aventuro a extenderlo al conjunto dispar de
pensamientos que pretenden conservar la tradición crítico-emancipatoria o, de
acuerdo con este artículo, marxista-maquiaveliana.
Algo de la experiencia abismal que permean estos textos 42 sería sugerente
movilizar ante la comodidad de las paradojas, la insistencia en la “invención”, el
“momento”, la “contingencia” o los coqueteos con el conflicto y las “fronteras de
lo social”. Si el totalitarismo destruye la vida política, el ser de lo común, esta
constelación de experiencias atisban signos de una politicidad recobrada, que no
me animaría a llamar maquiaveliana; indicios de un más allá del Estado y la
Historia, antes de que su fin fuera decretado por la intelectualidad occidental. No
me animo quiere decir que antes es medular cruzar el “momento maquiaveliano
como momento político”, los meandros de la fortuna, el deseo de emancipación
con esta constelación. Aquí en América Latina, aunque estemos lejos y a menudo
nos resulte ininteligible “el alma rusa”, puesto que no podemos enfrentar estos
tiempos de oscuridad desempolvando, una vez más, los trastos desvencijados que
nos arrojaron a la tormenta.
Maquiavelo, según Merleau-Ponty, concibió lo político despojado de la
esperanza y la desesperanza. Osip Mandesltam, recuerda Nadiestha 43, le repetía
ante los anhelos renovados de una vida apacible: “por qué se te ha metido en la
cabeza que debes ser feliz”.
42
Agrego, a boca de jarro, los ensayos de Víktor Shklovski, el ciclo novelístico de Víctor Serge, la poesía
y los diarios de Marina Tsvietáieva, los cuentos, formas breves, de Isaac Babel, Maestro y margarita de
Bulgakov, las nouvelles y cuentos de Dovlátov; pero también Los intelectuales y el Estado soviético de
Boris Kagarlitsky o El fin del “homos sovieticus” de Svetlan Aleksiévich. Se trata de una parte del
material con el que estoy trabajando actualmente y que, me parece, conmueve las ya lábiles certezas
del pensar de izquierda, aunque este, sin embargo, amenazó con recobrar fuerza en la serie de
interpretaciones en torno a los llamados nuevos gobiernos populares latinoamericanos que
enfatizaban el “o bien.. o bien”, las racionalizados sobre el “mal menor” o la aceptación “malrauxiana”
del carácter dicotómico de la acción política; y ahora ofrece su rostro más problemático en el conjunto
de argumentos pergeñados en defensa del gobierno bolivariano de Venezuela.
43
Mandelstam, Nadiestha. Contra toda esperanza. Barcelona: Acantilado, 2012.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 74-100. 100


Diego Paredes Goicochea
Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

Violencia y contingencia de la acción política en


Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.
Violence and Contingency of Political Action in
Hannah Arendt and Maurice Merleau-Ponty.

Diego Paredes Goicochea


Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani. CONICET.
Universidad Nacional de Mar del Plata, Facultad de Humanidades.
Correo electrónico: dfparedesg@gmail.com.

Resumen: El propósito de este artículo es contrastar las interrogaciones de Hannah


Arendt y Maurice Merleau-Ponty con respecto al vínculo entre violencia y
contingencia de la acción política. Intento mostrar que, si bien ambos
pensadores comparten que la acción tiene un carácter incierto e imprevisible,
para Arendt la violencia se opone a la política en cuanto se erige como medio
ordenador y controlador de la contingencia de la acción, mientras que, para
Merleau-Ponty, la violencia es parte constitutiva de la ambivalencia que
caracteriza a la acción entre varios. Al final del artículo discuto el lugar de esta
ambivalencia en el pensamiento de Arendt sobre la violencia.

Palabras clave: Acción, contingencia, violencia, Hannah Arendt, Maurice Merleau-Ponty.

Abstract: The purpose of this article is to contrast Hannah Arendt and Maurice Merleau-
Ponty’s thoughts regarding the connection between violence and the
contingency of political action. Although both thinkers consider that action is
uncertain and unpredictable, I intend to show that for Arendt violence is
opposed to politics because it is a means of controlling and ordering the
contingency of action, while for Merleau-Ponty violence is a constitutive part of
the ambivalence that characterizes action in plural. At the end of the article I
discuss the place of this ambivalence in Arendt’s thought on violence.

Keywords: Action, Contingency, Violence, Hannah Arendt, Maurice Merleau-Ponty.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 30/10/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. Fecha de Aceptación: 24/11/2017
ISSN: 2250-4982

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 101


Diego Paredes Goicochea
Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

En una carta escrita en la primavera de 1959, Hannah Arendt le comunica a su


editor Klaus Piper que su proyecto de libro Introducción a la política1 debería
comenzar con un primer volumen dedicado a la guerra y a la revolución.
Convencida de que son los acontecimientos concretos los que solicitan al
pensamiento, la autora afirma que una introducción a la política escrita en el
siglo XX tendría que considerar ese inicio, aun cuando “las guerras y las
revoluciones quedan fuera del ámbito político en sentido propio” (Arendt, 1997:
148). Así, en esta carta Arendt no sólo enfatiza el carácter situado de su reflexión,
sino que insiste en un juicio que se encuentra presente en algunos de sus textos
de la década de los cincuenta y que más adelante será determinante en sus
escritos posteriores: las guerras y las revoluciones quedan excluidas del espacio
estrictamente político porque “están bajo el signo de la violencia y no, como la
política, bajo el signo del poder” (1997: 148) 2. Apelando a su conocido hábito de
trazar distinciones, Arendt manifiesta aquí, como en otros momentos de su obra,
que violencia y política tienen un carácter heterogéneo y, por tanto, deben ser
radicalmente diferenciadas.
Sin embargo, esta distinción no le impide preguntarse por el rol de la
violencia en la política; una pregunta que no sólo apunta hacia las consecuencias
de la equiparación de estos dos fenómenos en el horizonte de experiencia del
siglo XX, sino que, como quisiera sugerir a continuación, puede servir como
punto de partida para examinar el tipo de encuentro que se da entre ellos.
1
Según Jerome Kohn, la idea de escribir este libro en alemán, cuyo título tentativo era Einführung in
die Politik, surgió durante una visita de Arendt a Karl Jaspers en 1955 (Arendt, 2005: viii). Aunque la
autora trabajó en este proyecto desde 1956 a 1959, jamás lo terminó. Sin embargo, los materiales
relacionados con el libro fueron publicados en una edición de 1993 a cargo de Ursula Ludz (Arendt,
1997).
2
En la introducción a Sobre la revolución, Arendt afirma lo siguiente: “En la medida en que la violencia
desempeña un papel importante en las guerras y revoluciones, ambas tienen lugar por fuera del
ámbito político en sentido estricto, a pesar del enorme rol que han tenido en la historia” (2014: 27).
Sin embargo, no hay que olvidar las siguientes palabras de Arendt en esa misma introducción: “Pero
que quede claro que ni siquiera las guerras, por no hablar de las revoluciones, están determinadas
totalmente por la violencia” (2014: 26). Este punto es muy importante para comprender la conexión
que Arendt señala, en Sobre la revolución, entre las revoluciones, como acontecimientos políticos, y
las experiencias del comienzo y de la libertad.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 102


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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

Aunque Arendt no ignora “el enorme papel que la violencia ha desempeñado


siempre en los asuntos humanos” y “en la historia de todos los pueblos de la
humanidad” (2015: 18; 1997: 132), no por eso concluye que la violencia sea
constitutiva de la política. Por el contrario, comprendida como una actividad de
tipo instrumental, la violencia tiene un efecto perverso sobre la acción política;
interviene sobre la condición humana de la pluralidad y sobre la capacidad
humana de comenzar hasta vaciarlas de sentido. Si, según Arendt, la acción es
política precisamente porque es una iniciativa que no puede prescindir de la
presencia de los demás y no nos dice nada sobre su desenlace, la violencia es
antipolítica en cuanto amenaza la condición plural de la vida en común y el
carácter inesperado y contingente de la acción.
Ahora bien, la delimitación clara de la frontera entre violencia y política
que aporta el pensamiento de Arendt trae consigo una clara ventaja: la distinción
conceptual es una suerte de antídoto contra la confusión irreflexiva entre estos
dos fenómenos que frecuentemente aparecen combinados. Pero el punto ciego de
esta distinción, como sucede con otras distinciones que recorren el pensamiento
político arendtiano, es justamente la reflexión sobre el entrelazo; me refiero no
sólo al vínculo entre los elementos diferenciados, sino a su posible imbricación e
inseparabilidad. Para entrar a explorar en las páginas siguientes las dificultades
de esta relación entre violencia y política, quisiera contrastar la perspectiva de
Arendt con algunos textos del periodo de posguerra en los que Maurice Merleau-
Ponty interroga la cuestión de la violencia. Pero, de manera más precisa, me
propongo circunscribir este contraste a la pregunta sobre el vínculo entre la
violencia y la contingencia de la acción política.

La violencia instrumental frente a la contingencia de la acción

El siglo XX “ha resultado ser, como Lenin predijo, un siglo de guerras y


revoluciones” (Arendt, 2015: 11). Esta frase, que se encuentra al inicio de Sobre

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 103


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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

violencia, ya había sido utilizada por Arendt –con algunas variaciones– para
comenzar Sobre la revolución3 y algunos años antes para presentar su proyecto
inconcluso Introducción a la política4. En algunos de los fragmentos que conocemos
de este proyecto, Arendt conecta esta afirmación con la pregunta por el rol de la
violencia en la política. El problema que tiene a la vista, después de la experiencia
totalitaria pero también ante la amenaza de la bomba atómica, es la para ella
nefasta identificación entre política y violencia: si las guerras y las revoluciones
“son las experiencias fundamentales de nuestro tiempo, entonces nos movemos
esencialmente en el campo de la violencia y por este motivo estamos inclinados a
equiparar acción política y acción violenta” (Arendt, 1993: 132). De ahí que no sea
un hecho menor la relevancia del trabajo conceptual realizado por la autora para
distinguir, en diferentes momentos de su obra, el carácter de estas dos
actividades.
Sin embargo, el término “violencia” no es abordado de una única manera
en el pensamiento arendtiano. Cuando Arendt se refiere a la tradición, y en
especial a la vida en la antigua Grecia, como sucede por ejemplo en sus
manuscritos sobre Marx, en ciertos momentos de La condición humana5 o de Sobre
la revolución, la violencia es comprendida, por un lado, como una actividad pre-
política6, confinada al ámbito doméstico y, por tanto, vinculada al dominio de las

3
“Guerras y revoluciones han caracterizado hasta ahora la fisonomía del siglo XX. Parece como si los
acontecimientos se hubieran precipitado a fin de hacer realidad la profecía anticipada por Lenin”
(Arendt, 2014: 13).
4
Por ejemplo: “La época de guerras y revoluciones que Lenin presagió a nuestro siglo y que ahora
realmente vivimos” (Arendt, 1997: 131).
5
Por ejemplo, en relación con la vida de la pólis: “Para el modo de pensar griego, obligar a las
personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolíticas para tratar
con la gente cuya existencia estaba al margen de la pólis” (Arendt, 1993: 40). “Debido a que todos los
seres humanos están sujetos a la necesidad, tienen derecho a ejercer la violencia sobre otros; la
violencia es el acto prepolítico de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo” (Arendt, 1993:
44).
6
Como una actividad que le permitía al ser humano liberarse de las obligaciones necesarias para vivir:
“A diferencia de toda forma de explotación capitalista, que persigue primeramente fines económicos y
sirve al enriquecimiento, los Antiguos explotaban a los esclavos para liberar completamente a los
señores de la labor [Arbeit], de manera que éstos pudieran entregarse a la libertad de lo político. Esta
liberación se conseguía por medio de la coacción y la violencia, y se basaba en la dominación absoluta

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 104


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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

necesidades vitales o, por otro lado, como una actividad extrapolítica, como “la
ultima ratio de las relaciones entre naciones” (2006: 22). En cambio, al referirse a
los rasgos fenoménicos de la violencia, Arendt subraya principalmente su
carácter instrumental y su rol en el proceso de fabricación 7.
Entendida como una actividad pre-política o extra-política, la violencia es
fundamentalmente lo opuesto del discurso. Como lo sostiene Arendt, “la
violencia, a diferencia de todos los otros tipos de acción humana, es muda por
definición” (2007: 34)8. Si la política está indisolublemente ligada a las palabras y
a la persuasión, la violencia se encuentra por fuera de sus fronteras. Pero no sólo
porque carezca de la capacidad del discurso, sino porque la palabra pueda quedar
en estado de indefensión frente a ella. Por eso donde la violencia gobierna
absolutamente, como sucedió en los campos de concentración de los regímenes
totalitarios, “todo y todos deben guardar silencio” (2014: 26).
Pero la violencia no sólo se opone al discurso. Por su naturaleza
instrumental atenta también contra la acción política, especialmente contra su
carácter contingente. Según Arendt, toda reificación, toda creación que busque
transformar la naturaleza para obtener determinado material o incluso para
formar un mundo de objetos, atraviesa por un momento de destrucción. En
palabras de la autora, hay una “inevitable violencia inherente a todos los
procesos humanos de producción [Herstellung]” (1997: 101)9. Por esta razón,
cuando se utiliza la violencia para deshacer el mundo de objetos, se destroza una

que cada amo ejercía en su casa. Pero esta dominación no era ella misma política, aun cuando
representaba una condición indispensable para todo lo político” (Arendt, 1997: 69). Pero también
como un fenómeno natural: “Lo que es innegable es que la fuerza de los hombres, tanto la productiva
como la de la labor, es un fenómeno natural, que la violencia es una posibilidad inherente a dicha
fuerza y, por lo tanto, también natural y, finalmente, que el hombre, mientras sólo tenga que
habérselas con fuerzas naturales, permanece en un ámbito terreno-natural al que él mismo y sus
fuerzas, en cuanto ser vivo orgánico, pertenece” (1997: 102-103).
7
Por ejemplo, Arendt (1993: 160, 171, 247-248; 2006: 111; 2014: 343; 2015: 12, 62-69). Para una
discusión a fondo y muy sugerente sobre los diferentes sentidos y las dificultades del lugar de la
violencia en la obra de Arendt, véase Hilb (2016: 32).
8
Véase también, entre otros, Arendt (1993: 40 y 203; 2014: 26).
9
Arendt expone este mismo argumento en La condición humana. Véase Arendt (1993: 160).

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Violencia y contingencia de la acción política en
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creación humana y, de este modo, “la misma fuerza que destruye al mundo y
ejerce violencia sobre él es todavía la misma fuerza de nuestras manos, que
violentan la naturaleza y destruyen algo natural […] para formar mundo” (1997:
101). Pero, ¿qué sucede cuando la violencia se utiliza para destruir un mundo de
relaciones humanas, esto es, un mundo que no nace de la producción, sino de la
acción y del discurso?
Esta última pregunta está estrechamente conectada con la preocupación
arendtiana por la irrupción de la violencia en las revoluciones y guerras. Las
revoluciones modernas, con la excepción de la norteamericana, parten de la
convicción de que es posible producir un nuevo cuerpo político utilizando
únicamente la violencia10, las guerras cuando son totales, como aquellas que
tuvieron lugar en el siglo XX, no dejan “piedra sobre piedra ni hombre junto a
hombre” (Arendt, 1997: 106). En otras palabras, cuando una actividad como la
violencia transgrede el ámbito de la producción e ingresa en la esfera de los
asuntos interhumanos, termina por aplicar la lógica de medios y fines –la
racionalidad de la fabricación11– a las relaciones propiamente políticas. Esto no
sólo tiene un impacto en el espacio entre, en el vínculo plural que, para Arendt,
caracteriza a la política, sino, como ya lo anticipaba, en el carácter
indeterminado e imprevisible de la acción humana.
Según la autora, uno de los rasgos más remarcables de la acción es que
ésta se manifiesta como un comienzo inédito que no nos dice casi nada sobre su
desenlace. De la iniciativa humana sólo se puede esperar lo inesperado, lo
10
“Esto ha llamado la atención especialmente en las series de revoluciones, características de la Edad
Moderna, todas las cuales –con excepción de la norteamericana– muestran la misma combinación del
antiguo entusiasmo romano por la creación de un nuevo cuerpo político con la glorificación de la
violencia como único medio para ‘hacerlo’” (Arendt, 1993: 248).
11
Cabe aclarar que esto no quiere decir que la violencia se identifique plenamente con el modelo de la
fabricación. Aunque, según Arendt, la violencia es instrumental y hay un elemento de violencia y de
violación presente en toda fabricación, a diferencia de esta última, la violencia es incapaz de crear un
mundo de objetos. Así pues, violencia y fabricación no son equiparables sin más, pero “es cierto que la
violencia, sin la que no podía darse ninguna fabricación, siempre ha desempeñado un importante
papel en el pensamiento y en los esquemas políticos basados en una interpretación de la acción como
construcción [making]” (Arendt, 1993: 247).

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 106


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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

“infinitamente improbable” (1993: 202). Dado de que la acción no es posible en


aislamiento, todo acto se manifiesta en una red de relaciones humanas en la que
es imposible comandar su resultado. Así, la condición de la pluralidad le impide
al actor ser dueño y soberano de lo que pone en marcha. En contraste con la
actividad de fabricación, la acción política se caracteriza por este carácter
anónimo del autor, pero también por su imprevisibilidad e irreversibilidad
(Arendt, 1993: 241). En su relación con otros, el actor es tanto agente como
paciente, la productividad inmoderada de su acción establece nuevas relaciones,
y, por lo tanto, las consecuencias de sus actos son ilimitadas y su sentido
imprevisible. Pero además estas consecuencias no pueden ser revertidas, incluso
cuando puedan llegar a exceder o a contradecir las expectativas del actor. A
diferencia de lo que ocurre con las cosas producidas, los actos no pueden ser
deshechos.
El mundo de relaciones humanas en el que, según Arendt, se manifiesta la
política, es inseparable de esta contingencia de la acción. Pero es justamente
frente a esta fragilidad e incertidumbre que interviene la actividad antipolítica
de la violencia. Su intervención busca introducir la confiabilidad y la
previsibilidad de la racionalidad medios-fines en el ámbito indeterminado de los
actos y las palabras. Por lo tanto, la violencia no sólo es un medio que sirve al fin
de la dominación, en el sentido del sometimiento coercitivo de un ser humano a
otro, sino un medio de dominio [mastery] que aspira a controlar las iniciativas
humanas. Ella desempeña, entonces, un papel esencial en la interpretación de la
acción en términos de fabricación, puesto que contribuye a que la política sea
vista como un proceso análogo al de la producción de determinado objeto, esto
eso, como la transformación de un material, en este caso humano, según la
voluntad de uno o de unos pocos que pretenden ser dueños y señores de su
propia obra.
Según La condición humana, en la edad moderna, donde reina la convicción
de que el “ser humano únicamente puede conocer lo que hace”, la violencia es

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 107


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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

glorificada como medio privilegiado de la sustitución de la acción por la


fabricación (1993: 248). En los fragmentos del proyecto Introducción a la política, en
los que Arendt deja entrever su preocupación por una violencia que se ha vuelto
total y que en consecuencia ha sobrepasado sus propios límites, esta glorificación
se traduce en la aniquilación de las relaciones interhumanas. La violencia no sólo
se presenta como un medio efectivo para controlar la contingencia de la acción,
sino incluso como el instrumento que puede llegar a eliminar completamente
esta contingencia. Tanto en la experiencia totalitaria como en la amenaza de las
armas atómicas, lo que se busca aniquilar es la pluralidad, es decir, la condición
misma de toda vida política. Así pues, de la construcción del espacio público
según el modelo del fabricante se pasa a la liquidación definitiva del entre que
vincula a los actores en un ámbito común. En ambos casos la violencia se muestra
como un medio para confrontar los riesgos inherentes a la acción, provocados
por su carácter azaroso e impredecible.
De ahí que, como ya ha sido mencionado, Arendt insista a lo largo de su
obra en que acción política y acción violenta deben ser radicalmente
distinguidas. No sólo son dos actividades de naturaleza diferente, sino además su
confusión, la invasión de la violencia en el ámbito político, puede anular la
posibilidad de actuar. Pero esto es así, entre otras razones, porque Arendt
entiende que el espacio político no es un espacio de dominación. Aquello que se
experimenta en la acción en plural no es la coerción ni la opresión de unos sobre
otros, sino la libertad12. Por eso la violencia, que utiliza instrumentos de dominio
y coacción, se muestra como lo otro de la acción, en especial cuando ella es
acción concertada que genera poder13. Para Arendt, el poder no se define por una
relación de mando-obediencia ni es el producto de la potencia de un solo
12
Tanto en el sentido de poder comenzar algo nuevo (Arendt, 1997: 66; 2014: 51-52) como en la
participación de los asuntos públicos (Arendt, 2014: 49).
13
“Poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar
concertadamente” (Arendt, 2015: 60). “El mundo de relaciones no ha nacido por la fuerza o por la
potencia de un individuo sino por la de muchos que, al estar juntos, generan un poder ante la cual la
más grande fuerza del individuo es impotente” (Arendt, 1997: 106).

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 108


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individuo, nace de los muchos, depende del número y del consentimiento, pero
además, a diferencia de la violencia, es un “fin en sí mismo” (Arendt, 2015: 70).
Por lo tanto, como sucede con la acción, el poder tampoco es del orden de la
fabricación. Es por eso que la violencia puede llegar a destruirlo, pero “es
absolutamente incapaz de crearlo” (2015: 76).
Así pues, la violencia, en su acepción instrumental, es lo otro de la política
en cuanto se erige como medio ordenador y controlador de la contingencia de la
acción, pero también en cuanto puede llegar a demoler el poder que emana de la
acción conjunta. De este modo, la violencia se encuentra en las márgenes de la
política, como una exterioridad amenazante, como una actividad que
ciertamente puede llegar a intervenir en la vida en común, pero cuya
intervención está ligada a un riesgo que no es el de la incertidumbre y el azar del
vínculo político, sino justamente el de la disolución de dicho vínculo. Aunque en
determinados casos la violencia pueda llegar a crear vínculos entre los seres
humanos, por ejemplo los que emergen en la coherencia grupal de las acciones
militares o revolucionarias (Arendt, 2015: 88), este tipo de lazos no son políticos
para Arendt. El lazo que genera la acción en plural no es de naturaleza identitaria
o comunitaria, sino una relación que instituye un espacio de visibilidad donde los
actores se revelan en su distinción y singularidad. Como ya ha sido mencionado,
es en esta manifestación plural que las cosas siempre pueden ser de otra manera,
que los actores no saben exactamente lo que hacen y que las acciones políticas
pueden realizar lo contrario de lo esperado. Pero no es de esta incertidumbre de
la vida política que nace la violencia. Ella es de otro orden y, como he intentado
mostrar hasta el momento, su intervención en la política se caracteriza, entre
otras cosas, por el propósito de dominar las manifestaciones imprevistas de la
acción entre varios.

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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

Contingencia de la política e irrupción de la violencia

Como en el caso de Arendt, el interés de Merleau-Ponty por el tema de la


violencia se encuentra conectado con las guerras y las revoluciones. Tanto en “La
guerra tuvo lugar”, escrito apenas un mes después de la rendición de Alemania
en 1945, como en Humanismo y terror, donde el foco es puesto en los procesos de
Moscú de 1936-38, Merleau-Ponty sostiene que la violencia irrumpe en la historia
en medio de una especie de situación límite o circunstancia de crisis en la que la
política no se define principalmente por la administración de un régimen o de un
derecho establecido. En vez de experimentar la estabilidad de lo que Charles
Péguy llamaba un período histórico, se vive en una época, en “uno de esos
momentos en que el fundamento tradicional de una buena nación o sociedad se
hunde y donde, de buen o mal grado, el hombre debe reconstruir por sí mismo las
relaciones humanas” (1986: 11). Bajo esta perspectiva, la violencia no suspende a
la política, sino que la instala en un escenario de anormalidad. La teoría de la
suspensión sólo es defendible, para Merleau-Ponty, desde la óptica de un
liberalismo mistificador que, amparado en la pureza de los principios, excluye la
hipótesis revolucionaria y soslaya el problema de la guerra.
Así pues, en vez de trazar una línea divisoria entre política y violencia,
Merleau-Ponty destaca la tensión entre estos dos fenómenos, enfatiza en esta
relación ambigua y contradictoria que se visibiliza con mayor luminosidad en
tiempos excepcionales. En épocas de guerra, por ejemplo, se observa más
claramente en qué consiste la política exterior o la política social de determinado
Estado. Se vislumbra hasta qué punto esta política puede hacer sistema con la
opresión colonial, con la represión policial o con la explotación laboral y en qué
medida la “no-violencia” que profesa puede ser tan sólo un eufemismo para la
“violencia establecida”. En épocas de revoluciones, se puede contemplar la
hipótesis de una “violencia que se supere en el sentido del porvenir humano”
(Merleau-Ponty, 1986: 12). Esto es, se puede pensar que no todas las violencias

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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

son iguales, que existe una violencia que busca transformar las relaciones
humanas y crear un nuevo ordenamiento político donde ella sea finalmente
suprimida.
Pero se podría sostener que la anterior no es la posición de Merleau-Ponty
sino la de Marx y el marxismo, que en sus textos del periodo de posguerra el
filósofo francés sólo busca comprender el drama político de la guerra y de la
revolución y que su deseo de comprensión no es nunca posición, tesis acabada 14.
Por un lado, es innegable que la distinción entre violencia establecida y violencia
revolucionaria es de herencia marxiana, pero también es cierto que, de alguna
manera, en estos textos el marxismo le enseña a Merleau-Ponty lo que él busca
(Lefort, 2012: 93)15. Por otro lado, el deseo de comprensión no debe ser
confundido con la mirada supuestamente impoluta del observador que se quiere
imparcial. Merleau-Ponty no sólo comparte con Marx la idea de que “la historia
no se explica sino desde dentro de sí misma” (Lefort, 2012: 133), sino, en
consecuencia, la postura de que no hay pensamiento separado del mundo, de que
toda conciencia está condicionada, anclada en una situación histórico-social
determinada16. Pero esto justamente lo que le permite a Merleau-Ponty encarar la
violencia sin esconderla detrás del respeto por la ley 17 o elogiarla de acuerdo a su

14
En una entrevista de Georges Charbonnier, en 1959, Merleau-Ponty sostiene, retrospectivamente,
que el objetivo principal de Humanismo y terror era sólo “comprender” (2016: 198). Véase también al
respecto el prefacio de Humanismo y terror, especialmente, 1986: 19.
15
Según Claude Lefort, “el procedimiento de Merleau-Ponty es, pues, desde esta época, singular: no
razona como marxista, y sin embargo pretende llamar a la verdad de la obra del fundador a los que,
por motivos opuestos, desfiguran su sentido; no la restituye para atenerse a ella, pero tampoco para
superarla, ese proyecto supondría un poder que él no tiene” (2012: 85). Para una discusión más
amplia sobre la relación entre Marx y Merleau-Ponty, véase Paredes Goicochea (2017); Coole (2007);
Cooper (1979); Eiff (2014); Kruks (1981) y Revault d’Allones (2001).
16
De hecho en Humanismo y terror se encuentran afirmaciones como esta: “Haber aprendido a
confrontar las ideas con el funcionamiento social que ellas animan, nuestra perspectiva con la de los
demás, nuestra moral con nuestra política, es un mérito definitivo del marxismo y un progreso de la
conciencia occidental. Toda defensa de Occidente que olvide esas verdades primeras es una
mistificación” (1986: 226).
17
En el Estado liberal, la violencia es “puesta fuera de la ley y suprimida en forma efectiva en el
comercio de las ideas, pero mantenida en la vida real bajo la forma de la colonización, de la
desocupación y del salario” (Merleau-Ponty, 1986: 149).

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Diego Paredes Goicochea
Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

promesa futura. Merleau-Ponty comprende la violencia desde las situaciones


límites de la política, porque en ellas se evidencia de manera más diáfana el lazo
conflictivo entre conciencias situadas y se pone de manifiesto que los valores no
son nada sin su traducción en los hechos, sin su conexión con la práctica.
Es este problema de la coexistencia humana el que está en juego en la
manera como Merleau-Ponty comprende la actuación de Bujarin en los procesos
de Moscú. La explicación de Arthur Koestler, en El cero y el infinito, sobre la
capitulación de Rubashov –que es una especie de personaje-síntesis de diferentes
víctimas de los procesos– es a todas luces insatisfactoria para Merleau-Ponty, ya
que al recurrir al conflicto entre subjetividad y objetividad no da cuenta de la
ambigüedad a la que se enfrenta el actor en una situación límite: en épocas de
revolución y ante la inminencia de la guerra, cualquier oposición o divergencia
política puede tornarse en traición. En esa coyuntura excepcional, violencia y
contingencia se entremezclan. Las decisiones fundamentales deben ser tomadas,
pero nada ni nadie puede garantizar su desenlace: “Gobernar, como se dice, es
prevenir; y la política no puede justificarse sobre lo imprevisto. Pero lo
imprevisible existe. Esa es la tragedia” (Merleau-Ponty, 1986: 27). Hay una
contingencia del porvenir que da cuenta de la violencia, provenga esta última del
poder o de los opositores (1986: 30). La acción, al ser siempre acción entre varios
y al desplegarse en una coyuntura histórica cuyo sentido es inaprensible, puede
producir algo distinto a lo que se proponía inicialmente. Este vértigo que
acompaña a la vida en común se explica por la ausencia de una garantía objetiva
que sea capaz de comandar de manera inequívoca el sentido de los actos y las
decisiones políticas de los actores.
En esta comprensión de la contingencia en la política, Merleau-Ponty
retoma el pensamiento de la indeterminación que recorre sus textos de
posguerra. Como sucede en el caso de la obra de arte, en la política la “más alta
razón es vecina de la sinrazón” (1977: 28). Así como Cézanne se preguntaba si su
pintura tenía sentido y conducía a alguna parte, el actor político “no está seguro

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Diego Paredes Goicochea
Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

de que el mundo humano sea posible” (1977: 29). Dado que la razón no puede
escindirse de la experiencia ni de sus contradicciones, existe siempre un riesgo
en la vida colectiva, una posibilidad de fracaso que amenaza el vínculo político 18.
No es precisamente la concordia lo que caracteriza a las relaciones humanas.
Junto al principio de comunión se encuentra un principio de lucha: la acción
política es impura, “es acción de uno sobre otro” (Merleau-Ponty, 1986: 26). La
dominación atraviesa a la acción entre varios y la violencia es también parte
constitutiva del lazo entre conciencias encarnadas.
De esta forma, Merleau-Ponty no quiere simplemente retomar los dilemas
de la violencia establecida y de la violencia revolucionaria. Aunque le señala a los
demócratas liberales “su hipocresía fundamental” y busca recordarle a los
marxistas “su inspiración humanista” (1986: 228), apunta, sobre todo, a lo que
significa en política tomarse en serio nuestras divisiones y contradicciones 19. De
ahí su atención al “azar fundamental” que incide en los asuntos públicos (1986:
33). La contingencia de la acción, ligada a la desconfianza de los vínculos
colectivos, lo llevan a interrogarse por una especie de “maleficio de la vida
común” que nos previene contra toda solución del problema humano (1986: 32).
Tal vez sea en este punto donde Merleau-Ponty se separe más claramente de la
comprensión marxiana de la cuestión de la violencia. La hipótesis de una
violencia progresista presupone que el problema humano podría ser resuelto en
el futuro, que sería posible un reconocimiento completo, sin obstáculos, del ser
humano por el ser humano. Pero, como lo he venido sugiriendo, Merleau-Ponty

18
Lo mismo sucede en el caso de la percepción humana, donde la razón y el orden no preceden a la
experiencia y, por lo tanto, están expuestos a una contingencia irreductible. Nuestra “experiencia es
siempre significativa y sin embargo está siempre amenazada por el desorden y el sinsentido” (Dreyfus
& Dreyfus, 1964: xiii).
19
El problema de las relaciones entre los seres humanos, sus divisiones y conflictos, pero también su
preocupación por lo común, es también uno de los temas centrales de la célebre “Nota sobre
Maquiavelo” (Merleau-Ponty, 1960: 343-364).

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Diego Paredes Goicochea
Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

opta más por una comprensión trágica del conflicto violento que por una
superación dialéctica20.
Si partimos de que las relaciones colectivas no se dan entre conciencias
puras, sino entre seres situados, comprometidos en el mundo y, por ende,
expuestos al antagonismo y a la lucha, la violencia se asocia a la contingencia en
cuanto es una amenaza permanente de la vida en común. En el drama que se
presenta en la acción de unos sobre otros, está latente un elemento de violencia y
terror. La indeterminación de la acción puede ser ciertamente principio de
libertad, posibilidad abierta de cambio y transformación de las relaciones
humanas, pero también fuente de sinsentido, intrusión de desorden e
irracionalidad. Es a causa de la contingencia que, en cierto momento, los vínculos
intersubjetivos pueden tornarse en el tipo de relaciones de fuerza que se dan
entre objetos. En esos momentos emerge la violencia y el terror: se consuma la
objetivación de los otros y se rompe el lazo de la intersubjetividad 21.
Pero esta comprensión trágica de la fragilidad de la vida colectiva no es
aquí sinónimo de fatalidad ni de desorden absoluto. Dudar de la resolución futura
del problema humano, adquirir conciencia de lo irracional y reconocer que el
mundo en el que vivimos está de cierta forma dislocado, no significa sucumbir

20
No olvido, en todo caso, que en Humanismo y terror Merleau-Ponty adopta una actitud que más
tarde, en Las aventuras de la dialéctica, llamará de “espera o expectativa marxista” [attentisme
marxiste]: “Aun cuando no haya tomado posesión de la historia, aun cuando en ninguna parte se haya
producido el advenimiento del proletariado como clase dirigente, la dialéctica marxista continúa
carcomiendo la sociedad capitalista, conserva todo su valor como negación, sigue siendo verdad,
seguirá siendo verdad que una historia en la que el proletariado no es nada no es una historia
humana. Así como era imposible la adhesión al comunismo, pensábamos, por eso mismo que se
imponía una actitud de simpatía, que reservara las posibilidades de un nuevo flujo revolucionario”
(1957: 254).
21
Frente al tema del terror como objetivación del ser humano, Merleau-Ponty dice lo siguiente en una
entrevista de 1960: “La filosofía y la política son solidarias. Así, en cuanto filósofo estoy contra las ideas
huecas, contra los objetos puramente ideales. Y también contra una materia que sólo sea cosa.
Asimismo, en política, odio el liberalismo verbal sin relación con la realidad humana, concreta. Y estoy
contra el terror, que transforma al hombre en cosa” (2000: 303). En Humanismo y terror, el tema de la
objetivación aparece conectado con la lectura marxiana de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo
(1986: 147-148).

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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

frente al escepticismo. En la conclusión de Humanismo y terror, Merleau-Ponty


expone los límites de la adversidad y la doble cara de la contingencia:

El mundo humano es un sistema abierto e inacabado y la misma contingencia


fundamental que lo amenaza de discordancia lo sustrae también a la fatalidad del
desorden y prohíbe desesperar de él, con la única condición de recordar que los
elementos son los hombres y multiplicar las relaciones humanas de
hombre a hombre (Merleau-Ponty, 1986: 237-238) 22.

Esta doble cara de la contingencia no es muy diferente a la que cierra el prefacio


de Sentido y sinsentido, donde Merleau-Ponty no sólo afirma que el “fracaso no es
fatal”, sino además que así como Cézanne ganó contra el azar, “los hombres
pueden ganar también, a condición de que midan el riesgo y la tarea” (1977: 29).
Así pues, la contingencia es tanto fuente de posible violencia como promesa de
vida en común. Existe una ambivalencia de la vida colectiva, un drama de las
relaciones humanas, que resulta inocultable para Merleau-Ponty. Por eso, si bien
es cierto que la violencia destruye el lazo humano, no lo hace racionalizando o
controlando el carácter plural y contingente de la acción en común, sino más
bien poniendo de manifiesto su posible desorden e irracionalidad.

Violencia y ambivalencia de la acción en plural

No es casual que las revoluciones y las guerras hayan ocupado un lugar central en
las interrogaciones de Arendt y Merleau-Ponty sobre la violencia. Su actividad de
pensar, indisociable de la experiencia concreta de los asuntos humanos, emerge
del intento de comprender los acontecimientos de su propio tiempo. Pero
justamente porque vive en un siglo de guerras y revoluciones, Arendt evita, por
su parte, cualquier identificación entre política y violencia. Señala que los
fenómenos violentos, aun cuando puedan formar un nuevo cuerpo político,
pertenecen sólo marginalmente a la política. Merleau-Ponty, por su lado, trata

22
Las cursivas son del autor.

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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

los hechos violentos como situaciones límite que, sin embargo, se encuentran en
el centro de lo política misma.
Esta discrepancia contrasta con el acuerdo que, en principio, pareciera
existir entre ambos pensadores con respecto a la contingencia de la acción
política. Al pensar la acción desde actores descentrados, arrojados al mundo,
involucrados con los asuntos comunes y expuestos a las acciones de los otros, los
dos autores ponen en cuestión la concepción de un sujeto actuante,
autofundamentado y separado del mundo, que busca ejercer plena soberanía
sobre sus actos a través del correcto uso de su voluntad y entendimiento. La
“pluralidad”, según el vocabulario arendtiano, o lo que Merleau-Ponty llama
“coexistencia” o “intersubjetividad”, acentúa así la dimensión frágil y azarosa de
los asuntos públicos. Pero, este acuerdo inicial sobre la condición de la pluralidad
encuentra su límite en el tipo de vínculo que se instituye entre los actores.
Mientras que Arendt propone pensar la política a distancia de las relaciones de
dominación, Merleau-Ponty insiste en que la vida entre varios es también la vida
de unos sobre otros. Es esta diferencia fundamental la que comienza a poner de
manifiesto una fisura entre el modo como cada pensador concibe la relación
entre violencia y política. Arendt bien podría haber ubicado a Merleau-Ponty
dentro de la tradición que define el poder como relación de mando-obediencia y
que, por tanto, termina concluyendo que “la violencia no es sino la más flagrante
manifestación del poder” (2015: 48). Pero, como lo he intentado señalar, esta no
es exactamente la posición de Merleau-Ponty. Aunque, para él, la dominación no
está ausente de las relaciones políticas, la violencia no es una forma extrema de
dominio, sino un riesgo inherente a la contingencia de la acción política. En otras
palabras, Merleau-Ponty pareciera desafiar la asociación entre dominación e
instrumentalidad que, para Arendt, está presente en la tradición del pensamiento
político occidental desde Platón (1993: 241-250).
Arendt, por su parte, al comprender la violencia según su naturaleza
instrumental, la ubica del lado de las actividades que buscan hacerle frente a la

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 116


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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

exasperación que produce la frustración de la acción, su fragilidad y su inherente


imprevisibilidad. La violencia es, fundamentalmente, medio extremo de control,
intento de soberanía. Por eso es una actividad de un orden diferente al de la
acción política y no puede ser confundida con ella. Ahora bien, en la concepción
merleau-pontiana, violencia y política tampoco son identificadas. Aunque
frecuentemente aparecen entrelazadas, hay siempre una discordancia entre ellas.
Sin embargo, para Merleau-Ponty la pluralidad y la contingencia de la política no
son sólo fuente de vida en común, sino también de destrucción; la amenaza de la
aniquilación de la política no se presenta como exterior a la acción, sino como
parte constitutiva de su propio drama.
Por esta razón Merleau-Ponty ilumina una ambivalencia de la acción en
plural de la cual Arendt no logra dar cuenta dada la separación tajante que
establece entre violencia y política a partir de la diferenciación entre el modelo
de la fabricación y el carácter de la acción. Mientras que para Merleau-Ponty la
violencia puede tener la forma de la política, para Arendt cada uno de estos
fenómenos tiene una naturaleza distinta. Se podría decir, en consecuencia, que
esta ambivalencia le permite a Merleau-Ponty pensar el entrelazo entre violencia
y política y no destacar exclusivamente su disociación.
Sin embargo, se leería de manera muy parcial a Arendt si no se
mencionara que tampoco ella ignora los riesgos y las amenazas que acompañan a
la acción política en sí misma. Como se observa a lo largo del capítulo quinto de
La condición humana, Arendt considera esta ambivalencia de la acción cuando
destaca su carácter desmesurado. El mismo impulso del comienzo que crea un
vínculo político entre los actores, instituye una espacio de aparición y revela a los
agentes, puede ser también principio de destrucción del entre de la trama de
relaciones humanas23. Es decir, la imprevisibilidad y la irreversibilidad de la
acción en plural pueden, paradójicamente, actuar contra ella misma y amenazar
23
Como afirma Tassin: “Nada detiene ni regula el movimiento o la serie de acontecimientos que
desencadena la acción, al punto que el acto de comenzar puede también ser el acto de destruir”
(1999: 401).

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Diego Paredes Goicochea
Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

su existencia. Este riesgo no es una cualidad accidental de la acción, sino su rasgo


constitutivo. En el corazón de la acción en plural se instala la posibilidad de su
propia ruina. Sin embargo, cabe aclararlo, esta ruina no es equiparable a la
destrucción que puede ser originada por la violencia. La desmesura de la acción
no es una voluntad de dominación ni de control soberano y, además, no arruina
un mundo de objetos, sino que desliga y destituye el vínculo inter homines24.
Pero este exceso de la acción no sólo tiene, para Arendt, una dimensión
“existencial”. Ella aparece en su sentido “epocal” asociada a los peligros de la
guerra total y al desarrollo técnico de los medios de violencia, como se observa
tanto en los fragmentos de Introducción a la política como en Sobre la violencia. En
este caso la desmesura de la acción contamina a la fabricación; y la racionalidad
instrumental de la producción se ve contagiada por los rasgos de la contingencia,
en particular por la imprevisibilidad y la irreversibilidad 25. En Sobre la violencia,
por ejemplo, aunque Arendt sostiene que la acción violenta se rige por la
categoría medios-fin, inmediatamente después destaca su carácter contingente:
“como los resultados de la acción del hombre quedan más allá del control de
quién actúa, la violencia alberga dentro de sí un elemento adicional de
arbitrariedad” (2015: 13). En otro pasaje, afirma que “cuando actuamos nunca
conocemos con certeza las consecuencias eventuales de lo que estamos haciendo,
la violencia seguirá siendo racional sólo mientras persiga fines a corto plazo”
(2015: 103-104). Así, aplicada a los asuntos humanos, la violencia parece sucumbir
frente a la imprevisibilidad de la acción. Intenta erigirse como medio de dominio
24
En los fragmentos de Introducción a la política, Arendt afirma lo siguiente: “Y para este mundo entre
[Zwischenwelt], que debe su surgimiento no al producir sino al actuar de los hombres, no es válido lo
que decíamos al principio de que así como ha sido aniquilado por mano humana puede ser producido
otra vez por ella. Pues el mundo de relaciones que surge de la acción, de la auténtica actividad política
del hombre, es en verdad mucho más difícil de destruir que el mundo producido de las cosas, en que
el productor y creador es el único señor y dueño. Pero si este mundo de relaciones se convierte en un
desierto, la ley del desierto ocupa el lugar de las leyes de la acción política, cuyos procesos dentro de
lo político son reversibles sólo muy difícilmente, y este desierto entre hombres desencadena procesos
desertizadores, fruto de la misma desmesura inherente a la libre acción humana que establece
relaciones” (1997: 129-130).
25
Para una discusión sobre cómo la violencia adopta los rasgos de la acción, véase Hilb (2016: 25-36).

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Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

de su desmesura, pero fracasa ante el rasgo incontrolable de esta actividad


humana. Sin embargo, aun cuando la violencia pueda ser contaminada por la
imprevisibilidad y la irreversibilidad, ella sigue siendo incapaz de vincular a los
actores e instituir un espacio de aparición. Por eso, dice Arendt, “la práctica de la
violencia, como toda acción, cambia el mundo, pero el cambio más probable
originará un mundo más violento” (2015: 106).

Consideraciones finales

La anterior discusión sobre la ambivalencia de la acción en plural parecería


poner en cuestión la posición de Arendt sobre el carácter heterogéneo de la
política y de la violencia y hacer porosas las fronteras entre ellas. Como en el caso
de la interrogación merleau-pontiana sobre la contingencia de la política, Arendt
estaría sugiriendo que el carácter desmesurado de la acción puede amenazar, de
manera violenta, su propia existencia. Pero esta ambivalencia no anula las
distinciones, puesto que el riesgo inherente a la contingencia de la acción sigue
siendo exclusivamente del orden de la política. Y aun cuando la violencia pueda
adoptar, en circunstancias históricas concretas, algunos rasgos de la acción, su
desmesura es poiética, es del orden de la fabricación, y por lo tanto no puede
instituir un mundo de relaciones humanas. La violencia permanece del lado de la
instrumentalidad –asociada a la fabricación– y, por lo tanto, su desmesura está
vinculada con un exceso de racionalización y no con la irrupción de un nuevo
comienzo en un ámbito de pluralidad. De este modo, la discusión sobre la
ambivalencia de la acción confirma, en vez de cuestionar, la separación entre
política y violencia. Aquí se concentra al mismo tiempo toda la riqueza y la
limitación del tratamiento arendtiano de la violencia y la política: el mismo
movimiento que evita la confusión entre estos dos fenómenos impide pensar su
vínculo en términos conceptuales.

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Diego Paredes Goicochea
Violencia y contingencia de la acción política en
Hannah Arendt y Maurice Merleau-Ponty.

Pero es justamente a partir de la ambigüedad de la vida colectiva y de la


ambivalencia de la acción en plural que Merleau-Ponty ofrece una alternativa a la
costumbre arendtiana de trazar distinciones. Aunque violencia y política no son
equiparables, tampoco son dos actividades que pertenezcan a diferentes órdenes.
De ahí que en vez de destacar la distancia entre ellas, Merleau-Ponty explore su
entrelazo y constate su inseparabilidad. Es claro que, para él, la contingencia y la
pluralidad de la acción no se identifican con la violencia, pero esto no quiere
decir que la violencia no pueda emerger de esa misma contingencia y pluralidad.
Por eso, a diferencia de Arendt, para Merleau-Ponty la violencia no es lo otro de
la política, sino una parte imborrable del vértigo de la vida en común *.

Bibliografía

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*
Este artículo forma parte de la investigación postdoctoral “¿Cómo pensar la política en una sociedad
en conflicto? Interrogaciones sobre la situación colombiana”, financiada por el Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Agradezco a Matías Sirczuk, a Daniela Slipak, a
Cristian Acosta y a los evaluadores de Anacronismo e irrupción por sus comentarios a versiones previas
de este escrito.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 120


Diego Paredes Goicochea
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de l’ambigüité?” Colloque «Merleau- Merleau-Ponty y Karl Marx en
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Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 101-121. 121


Pedro Yagüe
Spinoza y la imaginación teológica

Spinoza y la imaginación teológica.


Spinoza and the Theological Imagination.

Pedro Yagüe
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani.
Correo electrónico: yague.pe@gmail.com.

Resumen: En el presente artículo me propongo abordar el problema de lo teológico-


político al interior de la obra de Spinoza. En la primera parte intentaré
reconstruir el concepto de imaginación para así dar cuenta de su especificidad
teórica al interior del pensamiento del filósofo holandés. Allí describiré dos
formas de la imaginación: una negativa (conocimiento inadecuado) y otra
positiva (potentia imaginandi). A partir de estos desarrollos analizaré en la
segunda parte del trabajo el problema de lo teológico-político en tanto
operación imaginaria. Lo teológico-político se nos presentará como una forma
pasiva de la imaginación que produce un encierro de los hombres en sus
propias marcas. A modo de conclusión finalizaré el trabajo con una reflexión en
torno a las herramientas que la filosofía de Spinoza brinda para romper con la
imaginación teológico-política. Allí se nos aparecerá el concepto de
“imaginación democrática” como antídoto posible para dicha ruptura.

Palabras clave: Materialismo, imaginación, historia, teológico-político.

Abstract: In the present article I propose an approach to the problem of the theological-
political within Spinoza’s work. To begin with, I will attempt to reconstruct the
concept of imagination in order to account for its theoretical specificity within
the Dutch philosopher’s thinking. Two forms of imagination will be described: a
negative one (inadequate knowledge) and a positive one (potentia
imaginandi). From these developments, in the second part of the paper, I will
analyze the theological-political problem as an imaginary operation. The
theological-political will be shown to us as a passive form of the imagination
that produces a confinement of men on their own marks. By way of conclusion,
I will finish the work with a reflection on the tools Spinoza's philosophy
provides to break with the theological-political imagination. There, the concept
of "democratic imagination" will appear as a possible antidote to this rupture.

Keywords: Materialism, imagination, history, theological-political.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 01/10/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 122-145. Fecha de Aceptación: 29/10/2017
ISSN: 2250-4982

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 122-145. 122


Pedro Yagüe
Spinoza y la imaginación teológica

Introducción

La imaginación (imaginatio) es para Spinoza un rasgo distintivo de la naturaleza


humana. Ella organiza el constante comercio que los hombres establecen con las
fuerzas exteriores, organiza aquello que la realidad presentaría, en su ausencia,
como caótico e insoportable. El Apéndice del libro I de la Ética da cuenta de ello.
Allí se define al Orden, al Bien, a lo Bello como modos del imaginar. Los hombres,
dice Spinoza, estiman como más excelentes aquellas cosas que los afectan de
mejor modo; y la forma en que se organizan dichas afecciones se encuentra sujeta
a las operaciones específicas de la imaginación. El filósofo holandés afirma que,
por el carácter limitado de su entendimiento, los hombres se encuentran
imposibilitados de conocer plenamente la naturaleza efectiva de las cosas. Por
este motivo ellos “no afirman nada de las cosas y toman la imaginación por el
entendimiento” (Spinoza, 2000: 49).
La imaginación, en tanto actividad ordenadora del cuerpo, es también
organizadora de la percepción que éste tiene del mundo. El filósofo holandés
afirma que el hombre juzga la naturaleza de las cosas “según la disposición de su
cerebro o que más bien ha tomado las afecciones de la imaginación por cosas”
(Spinoza, 2000: 72). Gilles Deleuze señala, en este sentido, que “las únicas ideas
que tenemos en las condiciones naturales de nuestra percepción son las ideas que
representan lo que le sucede a nuestro cuerpo” (Deleuze, 2012: 95). Y estas ideas,
huellas de un cuerpo exterior en el propio, son imágenes. La imaginación, en
otras palabras, ordena la experiencia que los hombres tienen del mundo.
Pero este mundo, al mismo tiempo, aparece como organizador de la
imaginación humana. En la Ética Spinoza afirma que la imaginación es una
operación con que el alma contempla una cosa como presente según la constitución
actual del cuerpo humano (es decir, en función del conjunto actual de las afecciones
corporales). Esto querrá decir, entre otras cosas, que el hombre imagina según las
afecciones, las huellas, que su contacto con el mundo ha sedimentado en él.

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Pedro Yagüe
Spinoza y la imaginación teológica

La imaginación que, veíamos en el Apéndice I, ordena la percepción


humana del mundo, es presentada algunas líneas más adelante como el resultado
de un proceso corpóreo que dio lugar a su constitución. O, por decirlo de otra
manera, las afecciones del hombre parecieran depender del horizonte
perceptible que su imaginación habilita, al mismo tiempo que la imaginación se
constituye por las afecciones históricas del mismo cuerpo que imagina. Estos
problemas nos conducen a señalar una aparente circularidad en el interior de la
filosofía de Spinoza.
Se trata de pensar un proceso: aquel por el que el cuerpo adquiere una
determinada disposición (dispositio). Considero que los desarrollos de Spinoza en
torno a la noción de imaginatio brindan herramientas tanto descriptivas como
explicativas para pensar este tránsito corpóreo hacia la propia organización
perceptible del mundo. ¿Cómo escaparle, sin embargo, a la aparente circularidad
que señalamos? Mediante dos elementos fundamentales de la filosofía de
Spinoza: la relación de inmanencia entre el cuerpo individual y el colectivo; y su
concepción materialista de la historia.
El individuo aislado e independiente es para Spinoza una abstracción que
no se condice con el hombre histórico concreto. Rodolfo Mondolfo (2006) señala
que Spinoza, junto con Bacon y Bruno, dieron impulso a la conquista de lugares
antes inexplorados en el conocimiento de la historia y de la acción. El teórico
italiano afirma que la idea de una transformación continua de los resultados en
capacidades nuevas, que, a la vez, significan siempre nuevas exigencias y por lo
tanto nuevas creaciones, es una concepción de la historia en la que Spinoza
precede a Marx. La historia es comprendida por el filósofo holandés como algo
procesual, sin una finalidad necesaria. Por eso los hombres reales y concretos son
siempre la premisa de todo análisis. La filosofía de Spinoza nos presenta a toda
imaginación, individual o colectiva, como el resultado de un proceso histórico.
Toda imaginación será imaginación de un cuerpo y todo cuerpo humano será
cuerpo con historia.

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Spinoza y la imaginación teológica

Este carácter procesual e histórico del vínculo entre imaginación y


disposición puede advertirse con claridad en el escolio de la proposición 59 del
tercer libro de la Ética. Allí puede leerse:

sucede muchísimas veces que, mientras disfrutamos de la cosa que


apetecíamos, el cuerpo adquiere con esa fruición una nueva disposición,
por la que es determinado de otra forma y se excitan en él otras imágenes
de las cosas y, al mismo tiempo, el alma comienza a imaginar y a desear
otras cosas. (Spinoza, 2000: 169)

La imaginatio, como señalamos, se encuentra impregnada de historia. Y es el


desenvolvimiento de la historia el que da lugar a nuevas formas de la
imaginación y del deseo (cupiditas). El constante comercio con las fuerzas
exteriores produce variaciones (aumentos o disminuciones) de la potencia que
define al cuerpo humano y, por lo tanto, de la forma en que éste se relaciona con
el mundo.
El segundo punto que permite romper la aparente circularidad entre
disposición e imaginación es la concepción que Spinoza tiene de lo común. Los
hombres, en tanto individuos, tienden a componerse y unirse en uno solo, dando
así lugar a un individuo colectivo (EIV, PXXXVII, Esc). ¿Cuál es el criterio que,
según Spinoza, regula esta asociación? La utilitas. Siendo las cosas que más
concuerdan con la naturaleza del hombre las que más convenientes les resultan,
el filósofo holandés afirma que no hay nada más útil para un hombre que otro
hombre. Juntos, al componerse, pueden constituir un individuo más potente de lo
que ambos son por separado. Esta composición se produce por la mutua
capacidad de los hombres de afectar y ser afectados, por su capacidad de
concordar los unos con los otros y así aumentar la propia potencia. “Si dos se
ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas”, señala Spinoza en el Tratado
político, “tienen más poder juntos y por tanto, también más derecho sobre la
naturaleza” (Spinoza, 2013: 116). La utilitas es, de esta manera, el criterio que
constituye y regula lo que Spinoza denomina amistad (amicitia). Con este

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Spinoza y la imaginación teológica

concepto el filósofo holandés nombra la unión de dos o más individuos


concordantes1.
En el Tratado político el Estado es pensado por Spinoza, a partir de estos
lineamientos, como un individuo de individuos que también posee un cuerpo y
un alma (mens). Esto no implica una autonomía entre el Estado y los individuos
que lo componen, sino más bien un juego constante de relaciones cambiantes que
hacen a su mutua constitución. En función de la forma de gobierno el filósofo
holandés advertirá una mayor o menor utilidad común para los individuos que
componen la potencia colectiva. Lo que Spinoza denomina Estado monárquico
(en el Tratado teológico-político) o tiranía (en el Tratado político) supone la forma de
gobierno por excelencia en que se ausenta la verdadera utilidad para los hombres
que la constituyen. Como señala Sebastián Torres, esta forma de gobierno opera
con una “ratio estratégica que produce ‘comunidad’ sin verdadera ‘concordia’: un
acuerdo inscripto en la racionalidad de las leyes pero no en las mentes y los
cuerpos” (Torres, 2007: 149). La tiranía establece un lazo entre los hombres que
no es producto de una composición según un criterio de utilidad. Los cuerpos y
almas de los hombres forman parte de un individuo cuya mens se les presenta
como una fuerza hostil, extraña, que los sojuzga y los somete a interactuar de una
determinada manera.
La disposición y la imaginación no son sólo producto de la historia
individual, sino de un complejo juego que ésta entabla con lo social. Ambos
cuerpos, el individual y el colectivo, poseen características diferentes. Una de
ellas se refiere a la duración. Mientras que el conatus individual tiende a ser
vencido inevitablemente por las fuerzas exteriores, la duración del cuerpo social
posee una duración absolutamente indefinida. Nadie sabe cuánto dura un cuerpo
colectivo. Esta diferenciación nos permitirá afirmar que la imaginación colectiva
posee una supremacía histórica con respecto a la individual. El análisis de
1
Resulta necesario señalar la importancia del movimiento y de la historia en la concepción spinoziana
de lo común. En este sentido, Antonio Negri señala “la imposibilidad de construir una sociología
spinozista basada en una concepción estática del conatus” (Negri, 2011: 98).

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Spinoza y la imaginación teológica

Spinoza en el Tratado teológico-político nos da cuenta de ello. Todo hombre se


encuentra ya organizado por la imaginación del cuerpo común al que pertenece;
razón por la cual, podríamos decir, todo cuerpo humano, desde su nacimiento,
recibe una primera organización imaginaria en tanto partícipe, en tanto
elemento, de un individuo colectivo. Hay por lo tanto una supremacía histórica
de la imaginación colectiva que aparece como fundamento de la imaginación
individual.
A partir de estos lineamientos nos introducimos en el problema de lo
teológico-político. Entendemos lo teológico-político como una operación
imaginaria que organiza la experiencia social a partir de un principio
trascendente. Una mediación mistificada que encierra al hombre sobre sí,
separándolo de su comercio con las fuerzas exteriores y, por lo tanto, de su
propia capacidad de actuar. No se trata de lo divino, sino de lo religioso: el signo
sin afecto, la vida sin concordia, el odio como odio teológico. Esta operación, en
tanto mediación mistificada que organiza imaginariamente la experiencia del
mundo, encuentra su correspondencia estatal en la tiranía. Es la heteronomía de
los cuerpos por antonomasia, la vida alterius juris de la imaginación. Hablamos de
lo teológico-político en los términos en que Henri Meschonnic lo entiende: como
negación de la historicidad y la especificidad humana. La filosofía de Spinoza,
sostiene el poeta francés, “continúa ayudándonos a pensar lo teológico-político
como el enemigo mayor del hombre libre” (Meschonnic, 2015: 337).
En la primera parte de este trabajo me propondré reconstruir el concepto
de imaginación para así dar cuenta de su especificidad teórica al interior de la
filosofía de Spinoza. Para ello retomaré diversos análisis exegéticos,
principalmente los de Laurent Bove en torno a la importancia del Hábito en la
ontología spinoziana. Allí describiremos dos formas de la imaginación: una
negativa (conocimiento inadecuado), otra positiva (potentia imaginandi). A partir
de estos desarrollos analizaré en la segunda parte del trabajo el problema de lo
teológico-político en tanto operación imaginaria. Allí intentaré desarrollar la

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Spinoza y la imaginación teológica

especificidad de esta operación mediante la que el cuerpo colectivo e individual


adquiere una determinada disposición.
La filosofía de Spinoza, decía, otorga elementos para un análisis
descriptivo y explicativo de lo teológico-político. Pero no sólo eso. También
señala un camino para pensar la liberación de dicha forma de servidumbre. A
modo de conclusión finalizaré el trabajo con una reflexión en torno a las
herramientas que su filosofía brinda para romper con la imaginación teológico-
política. Spinoza no sólo es un aliado con el que pensar este problema. También
es un antídoto.

La potentia imaginandi

El orden físico de la ontología relacional spinoziana nos ubica frente a diferentes


mecánicas. Una es la imaginación. Ella, como vimos, es el resultado del encuentro
del hombre con las fuerzas exteriores. Según Spinoza las imágenes son
entendidas como afecciones del cuerpo humano que representan a los cuerpos
exteriores como presentes (EII, P17, Esc). El alma humana sólo percibe las cosas
externas por medio de las afecciones del propio cuerpo (EII, P26): así es como las
imagina. Ahora bien, estas imágenes, dirá en el escolio de la proposición primera
del cuarto libro de la Ética, nos hablan más de la constitución y naturaleza del
cuerpo que imagina que del imaginado. Esto sucede con la imaginación en tanto
ella se encuentra sujeta a las afecciones del cuerpo. Gilles Deleuze (2008), en sus
clases sobre Spinoza, otorga un bello ejemplo para ilustrar este punto: el de la
vela y la arcilla. La luz del sol al impactar sobre la vela hace que ésta se derrita,
mientras que su efecto sobre la arcilla produce exactamente lo contrario: la
endurece. Con esta simple imagen queda expuesto aquello que Spinoza señala
con respecto a la imaginación. Ella nos habla más de la naturaleza del cuerpo
afectado que de aquel que ha dejado una huella en él.

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Spinoza y la imaginación teológica

Estas primeras reconstrucciones de la concepción spinoziana de la


imaginación nos conducen a entenderla como la forma por excelencia del
conocimiento inadecuado. El filósofo holandés afirma que la imaginación, en
tanto primer género de conocimiento, posee dos formas posibles: las cosas
singulares representadas por los sentidos de un modo confuso o el error surgido
por la relación que se establece con los signos. La primera de ellas se encuentra
directamente ligada a la operación imaginaria recién mencionada, mientras que
la segunda hace alusión a los efectos que el mundo de los signos posee sobre la
vida de los hombres. Por los efectos que el lenguaje produce sobre los cuerpos,
los signos poseen la capacidad de lograr que la nada se convierta en algo. Este
señalamiento de Spinoza posee una clara influencia del pensamiento de Lucrecio,
quien algunos siglos antes había sostenido que en las palabras, a diferencia de lo
que sucede en el orden de la naturaleza, todo puede ser afirmado o negado, lo
cual conduce fácilmente al error. Esta influencia de Lucrecio se cristaliza en lo
que se conoce como el nominalismo de Spinoza. La incapacidad del hombre de
diferenciar la cosa nombrada de la cosa efectiva lo induce a establecer, mediante
los signos, una relación imaginaria con el mundo. Una relación por fuera de las
relaciones efectivas. Por eso Henri Meschonnic, en su libro sobre Spinoza, señala
que el signo “es el olvido de la fuerza” (Meschonnic, 2015: 215).
Más allá de estas dos formas en que la imaginación es directamente ligada
al conocimiento inadecuado y al error, encontramos en otros pasajes de la Ética
una concepción diferente de la misma. En un artículo de su libro Spinoza, filosofía
terrena, Diego Tatián afirma que el vocablo imaginatio posee “una polisemia muy
particular en la Ética” (Tatián, 2014: 104). En el marco de esta compleja polisemia
Tatián advierte que en el escolio de la proposición 17 del segundo libro de la
Ética, el término imaginatio se hace presente desde el punto de vista de su
potencia. Allí la imaginatio aparece mencionada como potentia imaginandi. La
imaginación, ya no es sólo entendida como conocimiento inadecuado, sino

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Spinoza y la imaginación teológica

también como una forma del conatus, como un camino hacia la constitución de
una potencia.
El conatus sólo es pensable en la filosofía de Spinoza a partir del accionar
de fuerzas exteriores cuya acción obliga al cuerpo a encontrar formas de
perseverar en su ser. Es a partir de estos lineamientos que el filósofo francés
Laurent Bove (2014) incorpora la categoría de imaginación como un elemento
fundamental con que el hombre desarrolla estrategias de resistencia para no ser
vencido por el accionar de las fuerzas exteriores. Toda existencia, por el
necesario comercio que establece con el mundo, se encuentra sometida a un reto
de vida o muerte. En el marco de este reto la imaginación es presentada por Bove
como un elemento clave a partir del cual el cuerpo humano elabora su capacidad
de resolver los problemas que el encuentro con los otros cuerpos le plantean.
La proposición número 12 del tercer libro de la Ética explicita esta relación
entre imaginación y conatus: “El alma se esfuerza cuanto puede en imaginar
aquellas cosas que aumentan o favorecen la potencia de actuar del cuerpo”
(Spinoza, 2000: 226). El hombre buscará evocar aquellas imágenes que su
memoria asocie con un aumento de la capacidad de actuar, buscará suscitar en sí
mismo aquellas huellas sensibles vinculadas con la alegría vivida. Es en este
sentido que Bove (2014) señala la importancia del Hábito en tanto potencia de
composición. El filósofo francés, siguiendo a Spinoza, afirma que el Hábito asocia
afecciones-imágenes organizando una determinada disposición corporal;
organiza las marcas que nuestro comercio con el mundo ha sedimentado al
interior del propio cuerpo. La unión de afecciones a partir de la que el Hábito
organiza la realidad percibida “despliega la constitución imaginaria de la
realidad” (Bove, 2014: 45). Este punto será central para el abordaje de nuestro
problema. El mundo se percibe bajo una organización imaginaria ligada al
conatus: el hombre se esfuerza por hacer aparecer aquellas imágenes asociadas
con un aumento de la potencia de actuar y así se relaciona con el mundo y los
otros. Esta relación imaginaria con los cuerpos exteriores, directamente ligada al

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Spinoza y la imaginación teológica

accionar del conatus, nos conduce al problema del deseo y su relación con lo
imaginario.
El mundo de la existencia del primer género de conocimiento, afirma
Bove, “es un mundo de cosas, porque es inmediatamente también el de mi deseo”
(Bove, 2014: 65). El deseo es entendido por el filósofo francés como un proceso de
presentificación mediante el que se distingue una cosa (la deseada) entre otras.
La imaginación, en este sentido, selecciona aquellas cosas-imágenes que se
presentan como favorables o perjudiciales para el conatus. El apetito y el deseo,
por lo tanto, son entendidos al interior de la filosofía de Spinoza como formas en
que el alma se esfuerza por perseverar en su ser (EIII, P9). Si bien ninguna cosa
puede ser destruida sino por causas distintas a sí misma (EIII, P4), el hombre no
puede prescindir de su comercio con las fuerzas exteriores: en ellas busca los
medios para su perseverancia (EIV, P18). Allí es donde intervienen la imaginación
y el deseo: seleccionando medios estratégicos para la resistencia del cuerpo.
Como señalamos en la introducción, este proceso no puede ser nunca
pensado por fuera de lo social. Los individuos que imaginan, que desean y
resisten, forman parte de un cuerpo común sin el cual su existencia sería
impensable. En el contexto de esta relación de inmanencia entre el hombre
individual y el cuerpo colectivo, Spinoza afirma que la imaginación ocupa un
lugar fundamental en lo que respecta a la constitución de lo social. En el tercer
libro de la Ética el filósofo holandés señala que, en la vida de los hombres, se
produce una constante participación de los sentimientos de los semejantes. Es a
partir de un conjunto de operaciones imaginarias que los hombres se constituyen
en un cuerpo común. Resultan fundamentales, en este sentido, los aportes del
teórico francés Étienne Balibar, quien afirma que en la filosofía de Spinoza el
“semejante” no existe naturalmente como tal, sino que

es constituido por un proceso de identificación imaginaria que Spinoza


llama “imitación afectiva” (affectum imitatio), y que actúa en el
reconocimiento mutuo de los individuos tanto como en la formación de

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la “multitud” como agregado inestable de pasiones individuales. (Balibar,


2011: 102).

Los hombres no son sino que devienen semejantes. Por eso Balibar afirma que lo
que transforma a otro hombre en tal es una imagen del otro como objeto
afectivo. Y agrega: “esta imagen es profundamente ambivalente: atractiva y
repulsiva a la vez, tranquilizadora y amenazante” (Balibar, 2011: 102-103). Estos
aportes del teórico francés nos permiten advertir el complejo juego entre
imaginación y deseo que resulta constituyente de lo social.
Teniendo en cuenta que el conatus del individuo colectivo se encuentra
regido por las mismas leyes que las del individual, Bove afirma que “el conatus
individual está determinado por el conatus global del cuerpo social” (Bove, 2014:
94). Por eso señalábamos en la introducción al trabajo la existencia de una
primacía histórica de la imaginación colectiva por sobre la individual. Debemos
pensar, por lo tanto, que el cuerpo colectivo con el que los hombres establecen
una relación de inmanencia también selecciona cosas-imágenes que se presentan,
al menos en apariencia, como favorables para su perseverancia.
Ahora bien, en la medida en que esta identificación de la alegría posible se
da siempre a través de un proceso imaginario, debemos señalar que dicho
proceso se encuentra sujeto al error. Por eso es que Laurent Bove afirma que el
conatus (tanto individual como colectivo) puede, por medio del Hábito, organizar
asociaciones que conduzcan hacia “alegrías malas”. Estas alegrías constituyen
“obstáculos para una verdadera plenitud tanto del Cuerpo como del
pensamiento” (Bove, 2014: 49). El filósofo francés señala que el deseo, la
imaginación y el conatus pueden dar lugar a asociaciones de imágenes
perjudiciales. Esta forma regresiva de la asociación de imágenes, este carácter
triste de la imaginación, comienza a iluminar el sendero hacia el problema de lo
teológico-político.

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Spinoza y la imaginación teológica

Diego Tatián, en el artículo al que nos referimos anteriormente, incorpora


una distinción entre dos formas de la imaginación: una activa y otra pasiva. La
primera de ellas, al imaginar las cosas que favorecen la potencia efectiva de obrar
del cuerpo, es ella misma una forma de la potencia. Es una imaginación
directamente ligada a las pasiones alegres y al aumento de la capacidad del
individuo de afectar y de ser afectado por los cuerpos exteriores. La segunda, la
pasiva, es la imaginación como heteronomía. Es aquella que se rige por falsas
alegrías que lo conducen a la servidumbre, como si en ella se jugara la propia
libertad. Es, por lo tanto, la falsa resistencia: el cuerpo vencido por las fuerzas
exteriores, incapaz de construir, por así decirlo, una imaginación sui juris.
Decíamos al comienzo que entendíamos a lo teológico-político como una
operación imaginaria que organiza la disposición corpórea de los hombres.
Habiendo ya desarrollado algunas características de la noción spinoziana de
imaginatio, nos encontramos en condiciones de abordar este problema. Los
desarrollos mencionados en torno a las nociones de “alegría mala” e imaginación
alterius juris (en su dimensión tanto individual como colectiva) nos permitirán
ahora adentrarnos en el problema de lo teológico-político.

Lo teológico-político como operación imaginaria

En la ontología relacional de Spinoza, debido a la relación de inmanencia


existente entre el cuerpo individual y el colectivo, el hombre se encuentra
siempre ya socializado. Sin embargo la vida social, según el filósofo holandés, no
implica necesariamente concordia. Spinoza afirma que incluso encontrándose
separados y enfrentados entre sí, no por eso dejan los hombres de conservar su
naturaleza social. Este punto nos invita a la pregunta por el aislamiento de los
individuos, a la pregunta por su separación. ¿Qué es lo que separa a los hombres a
pesar de encontrarse éstos ya socializados? ¿Cómo pensar la imposibilidad de los
individuos de componerse entre sí, de asociarse en virtud de su propia utilidad?

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Estas preguntas nos conducen a un concepto de la filosofía de Spinoza que nos


ayudará a introducirnos en el problema de lo teológico-político. En un pasaje del
Tratado político, con evidente influencia del pensamiento de Maquiavelo, el
filósofo holandés escribe:

De una sociedad cuyos súbditos no empuñan armas, porque son presa


del terror, no cabe decir que goce de paz, sino más bien que no está en
guerra. La paz, en efecto, no es la privación de guerra, sino una virtud
que brota de la fortaleza del alma (…). Por lo demás, aquella sociedad
cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan
como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merecen más
bien el nombre de soledad que de sociedad. (Spinoza, 2013: 151)

La noción spinoziana de soledad es, como vemos, un concepto político. Un


concepto que nace a partir del esfuerzo por pensar aquello que, a pesar de su
naturaleza social, separa a los hombres entre sí. Spinoza afirma que el temor
retrotrae a los hombres a una vida solitaria: instaura un orden social basado en
aquellas pasiones que inhiben la vis existendi; pasiones que vuelven impotente la
expansión de su potencia colectiva. La noción spinoziana de soledad nombra un
orden social en que la concordancia efectiva entre los hombres se vuelve
sumamente dificultosa. Sus potencias se asocian, sí, pero no en virtud de su
propia utilidad, sino en virtud de una fuerza externa que los vincula como
separados. La verdadera paz de la que nos habla Spinoza sólo es posible como vita
activa a partir del reconocimiento del otro y de la práctica colectiva que no se
deshace de su virtud política, sino que se manifiesta como fuerza constituyente.
El concepto de soledad se refiere, en este sentido, a un estado político en el que
priman las pasiones que separan a los hombres, dando así lugar a una impotencia
colectiva. De allí su estrecha relación con el orden de lo teológico-político.
Volvemos a encontrarnos frente a un nuevo interrogante: ¿cómo pensar
la soledad, en tanto concepto político, teniendo en cuenta que todo cuerpo
colectivo se esfuerza, al igual que el individual, por perseverar en su ser? Es aquí
donde la noción de “alegría mala” se hace presente en su dimensión colectiva. En

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el Tratado teológico-político Spinoza se refiere a un conjunto de ficciones que


organizan imaginariamente la relación que los hombres establecen entre sí,
alejándolos de su propia capacidad asociativa. Esta organización imaginaria del
cuerpo social resulta impensable sin “alegrías malas” que orienten al conatus por
un sendero que nada tiene que ver con el aumento de su potencia. Esto nos
permite pensar el sometimiento de los individuos no a partir de la coacción física,
sino principalmente a partir de un entramado afectivo que opera en relación con
la autoridad imaginada. Por eso Spinoza en el Tratado teológico-político señala el
hecho de que “la obediencia no se refiera tanto a la acción externa, cuanto a la
acción anímica interna” (Spinoza, 2012: 355). Y es en el orden de las acciones
anímicas internas donde opera lo teológico-político.
Debemos incorporar aquí el problema spinoziano de la servidumbre,
categoría que, recordemos, es definida por el filósofo holandés como la
impotencia del hombre para moderar y reprimir sus afectos (EIV, Prólogo). Bajo
el orden teológico-político el hombre se encuentra dominado por sus pasiones,
sometido al gobierno de una imaginación alterius juris. Un conjunto de ideas y
ficciones conforman el sustento de una forma de la dominación en que la
imaginación juega un papel fundamental. Son estas imágenes las que separan a
los hombres de su propia historicidad y, por lo tanto, de su capacidad asociativa.
Son estas imágenes las que organizan la acción anímica interna de los hombres.
Por eso definíamos al comienzo a lo teológico-político como una operación
imaginaria.
Estos delirios de la imaginación alterius juris conservan y fomentan todo
tipo de temores. Es aquí donde radica, según Spinoza, el origen de la superstición.
Ésta es señalada por el filósofo holandés como el medio más eficaz que tiene el
tirano para gobernar a los hombres. Basándonos en las primeras proposiciones
del cuarto libro de la Ética podemos afirmar que la fuerza de una superstición (en
tanto idea) se define por la potencia de la misma comparada con la del hombre
afectado por ella. Spinoza afirma que los supersticiosos tienden a hacer a los

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Spinoza y la imaginación teológica

otros hombres tan miserables como ellos mismos. Se dejan llevar por el miedo y
se refugian en sus ficciones: es, como señalamos, la vida alterius juris por
antonomasia. Es la vida bajo el gobierno de las fuerzas exteriores. Es el contrario
exacto de lo que Spinoza denomina “hombre libre”. Es la servidumbre: la
presencia acechante de la muerte, la separación de los hombres entre sí, la vida
bajo las leyes de la soledad, la ignorancia de los propios límites, la ignorancia del
orden divino.
La superstición es aplastante del deseo. Lo redirige hacia la abstracción y,
al hacerlo, lo anula. Ella encuentra su fundamento en un objeto abstracto al que
el deseo apunta y en el que se afirma. El problema gira en torno a la relación
entre servidumbre y conatus o, por decirlo en los términos del prefacio del
Tratado teológico-político, a la pregunta por la razón que conduce a los hombres a
luchar por su propia servidumbre como si se tratara de su libertad. Es en este
punto donde la imaginación juega un rol fundamental. El deseo se afirma a sí
mismo en las ficciones de una imaginación abstracta, extraviada, escindida de sus
relaciones con las fuerzas externas. Esto produce un cerramiento del hombre
sobre sí. Mediante este proceso el hombre se aleja del orden efectivo de la
naturaleza a partir de una imaginación que dispone al cuerpo alejándolo de su
capacidad de afectar y de ser afectado. Esta es la operación por antonomasia de lo
teológico-político: la afirmación del deseo en la abstracción y la consecuente
disminución de su capacidad de afectar y de ser afectado. La disminución del
radio sensible de los hombres.
Por eso decíamos que la superstición, en última instancia, encuentra su
fundamento en una “alegría mala”. Es una falsa alegría que, al mismo tiempo que
produce un aumento en la capacidad de actuar, congela al hombre en una
determinada disposición corpórea, estableciendo un comercio limitado con el
mundo y disminuyendo, por lo tanto, su capacidad de ser afectado por él. Esto
disminuye también la capacidad del individuo de componerse con las fuerzas
externas, es decir, de aumentar su propia potencia de actuar a partir del

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Spinoza y la imaginación teológica

encuentro con otros hombres. La imaginación teológico-política se funda,


entonces, a partir de una mediación mistificada que escinde al hombre de lo real.
Es la organización de la experiencia a partir de un principio trascendente. Es una
estructura imaginaria que, partiendo de lo colectivo, organiza la disposición
corpórea del hombre.
Por eso no puede reducirse esta operación a un plano meramente
individual. El gobierno de lo teológico-político, al igual que la noción spinoziana
de soledad, poseen un funcionamiento intersubjetivo. No hay hombre aislado –
situación que se vuelve impensable para la ontología relacional de Spinoza– sino
hombres que, a partir de un determinado encuentro con las fuerzas exteriores,
quedan encerrados en sus propias marcas. Se trata de un fenómeno
intersubjetivo al interior del individuo colectivo. En este sentido, Martin Saar
afirma en su libro Die Immanenz der Macht. Politische Theorie nach Spinoza lo
siguiente:

Que los fenómenos intersubjetivos tienen dimensiones afectivas e


imaginarias es para Spinoza evidente: el encuentro entre cuerpos
distintos tendrá siempre componentes sensibles; los efectos que se
producen a partir del encuentro con los otros no podrán nunca tener una
total transparencia cognitiva (Saar, 2013: 285, traducción propia).

La imaginación teológico-política se nos aparece como una operación


intersubjetiva que interpela a la afectividad de los hombres. O, por decirlo de otra
manera, organiza su disposición a partir del conjunto de las relaciones
constitutivas del cuerpo social. Todo individuo es relación y toda relación posee
una historia. Los hombres forman parte del individuo colectivo en la medida en
que efectúan sus relaciones constitutivas. De allí que debamos entender lo
teológico-político en tanto gobierno de lo social, como una operación
intersubjetiva que interpela imaginación y afecto.
Podríamos definir, desde este punto de vista, la imaginación teológica
como una imaginación alienada. Una imaginación que se constituye a sí misma a

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Spinoza y la imaginación teológica

partir de la pérdida del cuerpo como lugar de elaboración de un saber sensible.


Helmut Seidel, en su artículo “Spinoza und Marx über Entfremdung”, afirma que
en Spinoza al igual que en Marx “la alienación como estado es el resultado de un
proceso en el tiempo” (Seidel, 1993: 230, traducción propia). La filosofía de
Spinoza, como señalamos al comienzo, vuelve necesaria la introducción del
pensamiento histórico.
Si la alienación es definida como una operación que separa al hombre de
su propia esencia, debemos entenderla entonces, en términos spinozianos, como
la separación del hombre con respecto a su deseo. La imaginación alienada, en
este sentido, pareciera conducir al deseo en contra del propio cuerpo y de la
propia mente. Por eso decíamos anteriormente que el deseo se afirma en un
objeto abstracto. Bove afirma, en este sentido, que la opresión del hombre
“comienza ahí, en la contradicción necesaria entre el cuerpo orgánico y el
cuerpo-deseo que sin embargo lo constituye” (Bove, 2014: 199). Esta imaginación
abstracta que se encuentra en el fundamento de lo teológico-político tiene por
consecuencia un proceso de presentificación que no representa una realidad
exteriormente actual, sino imágenes alucinadas, escindidas de la materialidad de
la experiencia corpórea. El cuerpo, separado de las fuerzas externas, imagina y
actualiza sus afecciones cerrándose sobre sí mismo en un infinito movimiento
interno. Es una imaginación alucinada que evoca imágenes ligadas a “alegrías
malas” al mismo tiempo que separa a los hombres de su capacidad de afectar y
ser afectados por las fuerzas exteriores.
Hay, entonces, una concatenación de afecciones abstractas (en tanto no
actuales) y sensibles (en tanto reales) que son organizadas por la imaginación. Es,
de esta manera, que la operación teológico-política se fundamenta en la
designación de objetos de amor, es decir, de aquellos que se identifican como
causa de una alegría. Pero esta designación, por el carácter mismo de la
imaginación abstracta, es siempre ilusoria, ficticia. Esto hace que el hombre, a

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través del Hábito y de la Memoria, establezca asociaciones que lo atan


inadecuadamente a un supuesto –y no experimentado– aumento de potencia.
La imaginación teológico-política se nos presenta, entonces, como una
organización delirante de las marcas sensibles del cuerpo colectivo. Es un
proceso que lleva, en tanto operación intersubjetiva, al cerramiento de los
hombres sobre sí, a la repetición constante de “alegrías malas”. Estas falsas
alegrías, como señalamos, constituyen obstáculos para la verdadera plenitud del
cuerpo y del pensamiento; obstáculos para un aumento en la capacidad de actuar
de los hombres y, por lo tanto, de asociarse entre sí. La imaginación teológico-
política conduce a la tristeza a partir de la afirmación de una lógica amorosa
ligada al carácter estratégico del conatus. De allí su eficacia. Son alegrías alienadas
que penetran en lo más hondo del cuerpo, conduciéndolo a un régimen alterius
juris. Lo teológico-político debe ser entendido, de esta manera, como una forma
pasiva de la imaginación que pareciera detener un estado de cosas en el tiempo.
Esta independización con respecto a las fuerzas exteriores es,
paradójicamente, la forma más extrema de la heteronomía de los cuerpos. El
hombre disminuye su comercio con el mundo, su capacidad de afectar y de ser
afectado, se encierra sobre sí y queda girando sobre las marcas a las que la
organización teológico-política lo ha reducido. Es la disminución del radio
sensible del hombre, una autonomización ficcional, que lo encierra separándolo
de su encuentro con los otros y con el mundo. Esta autonomía de la imaginación,
claro está, es relativa, en tanto fue producida por un encuentro con las fuerzas
exteriores. Se trata de un encuentro histórico que asfixió al cuerpo sobre sus
propias marcas, sobre sus propias imágenes, alejándolo de nuevos encuentros
posibles. Aquí se introduce una vez más la dimensión histórica. Ella nos permite
pensar tanto el camino de este proceso como el de su liberación.
La imaginación teológico-política es un arte del cultivo de la tristeza. Por
eso señalábamos su estrecha relación con la tiranía. Los tiranos, como bien señala
Deleuze, “necesitan entristecer la vida. (…) Tienen necesidad de hacer reinar la

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tristeza” (Deleuze, 2008: 91). En ella se funda su gobierno sobre los cuerpos y las
almas. Gobierno que sería impensable sin considerar una organización
imaginaria que disponga al cuerpo de una determinada manera. La imaginación
teológico-política hace del cuerpo humano una perseverancia en la rigidez a la
que se ha visto reducido. Lo real se aleja de los hombres y la experiencia
permanece encerrada en una relación imaginaria con las propias marcas, sin
poder hacer de ellas el medio de su comunicación con el mundo. Lo teológico-
político es el fondo imaginario de la soledad.

Algunas reflexiones finales

Comenzamos el artículo señalando una aparente circularidad entre las nociones


spinozianas de disposición e imaginación. Hay entre ambas un proceso de mutua
constitución que sólo el pensamiento histórico puede comprender y exponer en
su movimiento. Por ello comenzamos destacando el lugar de la historia en el
pensamiento de Spinoza. Reconstruyendo la concepción de imaginación como
imaginación histórica pudimos dar cuenta de su especificidad tanto en su
dimensión individual como colectiva. La imaginación se nos apareció, en primer
lugar, como conocimiento inadecuado pero, al mismo tiempo, como potentia
imaginandi, como anticipación de la constitución de una potencia. Allí pudimos, a
partir de los análisis de Laurent Bove, retomar la importancia estratégica del
Hábito durante este proceso y su relación con el conatus.
Una vez realizado este análisis nos sumergimos en la dimensión colectiva
de la imaginación para así pensar el problema de lo teológico-político. Allí fuimos
reconstruyendo un complejo entramado a partir de nociones tales como alegría
mala, servidumbre, temor y superstición, que dieron cuenta de la especificidad
de esta operación a partir de la que un cuerpo se encierra sobre sus propias
marcas sensibles, limitando su comercio con las fuerzas exteriores. La filosofía de
Spinoza se nos reveló capaz de otorgar, desde una lectura complementaria de sus

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obras, una descripción y explicación de los mecanismos imaginarios que se ponen


en juego en el gobierno de lo teológico-político.
Pero, como ya señalamos, allí no acaba el problema. Decíamos también
que Spinoza esboza el sendero hacia una liberación posible de estas marcas, hacia
una ruptura efectiva con el gobierno de lo teológico-político en tanto forma
histórica de la servidumbre. Ahora bien, ¿cómo escaparle a este destino que el
propio imaginario ha preparado? ¿Cómo hacer surgir una fuerza que rompa con
las leyes de lo teológico-político? Para Spinoza, dijimos, la liberación es posible.
Es posible romper con el miedo y la superstición. Pero para ello resulta necesario
atacar el nervio mismo donde lo teológico-político se asienta: en aquel oscuro
rincón donde se anudan imaginación y deseo. Es en este punto donde el Tratado
político adquiere una crucial importancia, en tanto allí se acentúa el carácter
constituyente de la multitud, el despliegue histórico de las fuerzas del cuerpo
colectivo.
Lo que debe estallar, lo que debe descomponerse para dar lugar a una
nueva composición, es la imaginación histórica que se produce en la dimensión
colectiva. El Tratado teológico-político nos brinda herramientas para pensar este
proceso, para pensar la infinita riqueza de la potentia imaginandi de un cuerpo
común. Es la imaginación histórica la que organiza la disposición del cuerpo
colectivo. Pero, al mismo tiempo, es la disposición la que organiza su
imaginación. Aquí la historia vuelve a ser la herramienta que nos permite eludir
la aparente circularidad. Son las luchas y los movimientos históricos los que
producen variaciones tanto en la disposición como en la imaginación del cuerpo
colectivo. Sin esta concepción abierta de la historia resultaría impensable el
cambio social. Las luchas sociales y políticas someten a los hombres a
transformaciones continuas que producen nuevas capacidades y nuevas
exigencias. Transformaciones que producen variaciones en la potencia del
cuerpo colectivo. La liberación de la que nos habla Spinoza constaría, por lo
tanto, de una ruptura histórica con la imaginación teológico-política, de una

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transformación de la disposición del cuerpo social para así dar lugar a la


constitución de una política sui juris.
Este despliegue de las fuerzas históricas nos ubica también frente a la
posibilidad del despliegue de una imaginación diferente a la teológico-política. Si,
como decíamos, la imaginación organiza y estructura la experiencia común, su
constitución histórica puede dar lugar siempre a un nuevo tipo de organización
que no se encuentre regida por el temor y la superstición. En este sentido Bove
incorpora la noción de “imaginación esquematizante” para referirse al proceso
por el que un cuerpo colectivo se vuelve “capaz de acceder no sólo a la
constitución política en general, sino también a una organización jurídico-
política particular por la cual podría llegar a la formación ‘absolutamente
absoluta’ de su existencia” (Bove, 2014: 249). La imaginación aparecería, en su
concepción positiva, como aquella que permite el despliegue de la potencia de la
multitud. Es el doble juego de la imaginación al que anteriormente nos referimos:
por un lado, como superstición, como prejuicio finalista que conduce a la tiranía;
por el otro, como potencia constitutiva de nuevas relaciones sociales.
Se trata de una autonomía a conquistar, de una ruptura con la
imaginación alterius juris del cuerpo colectivo. Una nueva organización
imaginaria que modifique su disposición y dé lugar a la aparición de una nueva
racionalidad social. Un redireccionamiento del conatus, ya liberado del sendero
de las “alegrías malas”. Este adueñamiento del cuerpo colectivo de su propio
rumbo, este nivel de autonomía política conquistada, es lo que Spinoza, en el
Tratado político, llama “democracia”. Por eso puede afirmar Bove que

El conatus-imaginación, por el cual la multitud se afirma constituyéndose


en cuerpo político, es pues el sujeto real de la constitución, que no
funciona en su nivel de actualización optimum más que en democracia,
cuando el pueblo es reunido delibera y decide sobre su futuro (Bove,
2014: 272).

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La noción spinoziana de democracia es la imagen que el filósofo holandés nos


brinda para pensar la liberación del cuerpo colectivo de la constante repetición
en las “alegrías malas” a las que el miedo y la superstición lo reducen. Es un
movimiento de autoconstitución permanente, una liberación del deseo afirmado
en la imaginación abstracta, alienada, de lo teológico-político. Este
redireccionamiento permite un reencuentro de la sociedad con sus propias
fuerzas, con su propia historicidad.
Esto nos permite entender, en el contexto de la obra de Spinoza, a la
imaginación democrática como lo otro de la imaginación teológico-política. Es un
movimiento enérgico por el que una sociedad, según su naturaleza, busca librarse
del estado de servidumbre en el que se encuentra. Democracia es resistencia; es
la ruptura con una sociedad incapaz de afirmar integralmente sus propias
fuerzas; la respuesta que el individuo social puede dar, a través de las afecciones
activas, a la lógica violenta y autodestructiva del cuerpo social. La filosofía de
Spinoza nos ubica frente al problema de la organización política del deseo
común. Se trata de recuperar la cooperación entre pasiones y razón en pos de la
autonomía del hombre tanto en su dimensión individual como colectiva. La
concordia y la paz como medios para la afirmación del conatus individual son
concebidas por Spinoza como el resultado de un cuerpo colectivo devenido
autónomamente en político.
Vemos aquí cómo la liberación, para el filósofo holandés, no puede no ser
un asunto colectivo. Este punto nos remite a la lectura que el filósofo argentino
León Rozitchner hace de la obra de Spinoza. En el prólogo de su libro Perón: entre
la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la política, Rozitchner señala que la filosofía
spinoziana brinda herramientas para “enfrentar el riesgo de un nuevo e ignorado
poder” (Rozitchner, 1998: 12). Se refiere al poder de lo colectivo, al poder
constituyente de la multitud. Este poder no se conquista a partir de un enlace de
ideas, sino a partir de la concordancia de los cuerpos. Por eso, afirma Rozitchner,
“la Ética de Spinoza es un tratado de insurgencia político-moral. Nos muestra,

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más allá de las apariencias, dónde reside el verdadero poder: desde la sabiduría
aún inconsciente de nuestro propio cuerpo” (Rozitchner, 1998: 13). Hay un poder
que pertenece a los hombres pero que, por el gobierno de la imaginación alterius
juris, estos desconocen. Es en este desconocimiento de la potencia surgida en su
cooperación donde la dominación política se asienta.
Spinoza, dijimos, se presenta como antídoto contra el orden teológico-
político. Su filosofía nos habla de una liberación con respecto al sistema de la
superstición, una liberación de esa realidad imaginada que aplasta el deseo e
impide la propia afirmación del hombre. Es la ruptura más radical con respecto al
orden teológico-político. Por eso afirma Henri Meschonnic:

Spinoza desteologiza. Es algo diferente a la laicidad, que es de otra época.


Spinoza desteologiza a Dios. Desteologiza la ética. Desteologiza la
historia. Y, desde luego, conserva la historia. Puesto que empieza una
historización radical de los valores (Meschonnic, 2015: 183).

La filosofía de Spinoza, al barrer con la mistificación y la trascendencia, apela a


una materialidad e historicidad radical. Ése es su antídoto contra lo teológico-
político. Dios deja de ser el que era. La ética y la política también. El filósofo
holandés, afirma Meschonnic, desteologiza: piensa contra lo teológico-político,
desarma la operación que separa afecto y concepto.
Spinoza materialista, Spinoza historicista: así se nos reveló durante el
análisis. Materialista porque la lógica tiránica de lo teológico-político sólo se
comprende a partir de las condiciones materiales y afectivas que las determinan.
Historicista porque la constitución de estas condiciones se da en el plano abierto
de la inmanencia, se da a partir de un proceso. El carácter materialista e histórico
de la filosofía de Spinoza es el que nos conduce a vislumbrar el camino posible
hacia la liberación. Todo cuerpo colectivo tiene derecho a lo que puede y es el
derecho natural de toda existencia el que fundamenta la posibilidad de constituir
una autonomía política, un gobierno del cuerpo colectivo sobre sí.

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Pero esta reorganización de las fuerzas colectivas resulta impensable sin


un acto histórico de resistencia que redirija la estrategia del conatus. La
resistencia, afirma Bove, es una “acción por la cual se produce en su esencial
socialidad histórica, la realidad humana y su dimensión ética y política, así como,
en lo imaginario, las nuevas significaciones que acompañan a esta constitución”
(Bove, 2014: 315-316). En los avatares de la resistencia histórica se dibujan los
contornos del sendero hacia una liberación posible.
La imaginación democrática contra lo teológico-político. Ésa es la cuestión
frente a la que nos ubica Spinoza. Entre esos dos polos, entre esas dos
posibilidades del hombre, están las luchas sociales y su resistencia. Ellas
constituyen, en última instancia, el verdadero antídoto contra lo teológico-
político.

Bibliografía

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Aires: Cactus, 2008. 229-243.
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tiempo. Lo inconsciente y la política. Tatián. Spinoza. Tercer coloquio.
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Clausewitz. Buenos Aires: Catálogos,
1998.

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Nicholas Rauschenberg
Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate


“Realismo/Expresionismo”.
Lukács, Brecht and Bloch. Notes on the Debate
“Realism/Expressionism”.

Nicholas Rauschenberg
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani. CONICET.
Correo electrónico: nicholasdieter@gmail.com.

Resumen: Buscamos en el presente artículo reconstruir el debate en torno al Expresionismo de los


primeros años del nacionalsocialismo entre autores exiliados (Revista Das Wort). El
debate estaba atravesado por cuatro tendencias: 1) Los artistas de variadas disciplinas,
que en su mayoría no se entendían como “expresionistas” y eran defendidos sobre todo
por Ernst Bloch; 2) Los artistas que se reconocían como expresionistas y que estaban a
favor del nacionalsocialismo, como Gottfried Benn y Ernst Nolde; 3) Los defensores del
“realismo socialista”, como Lukács y Gorki, que acusaban al Expresionismo de ser
cooriginario al nazismo; y 4) Brecht, que defendía un realismo reflexivo que pudiera
romper los moldes del realismo dogmático defendido por Lukács. Nos interesa abordar
el cambio del régimen de experiencia del arte en juego en al advenimiento del
Expresionismo en su diversidad de modalidades artísticas, haciendo especial hincapié
en los movimientos El Puente y El jinete azul. Después de analizar la participación –y
decepción– del poeta Gottfried Benn, buscaremos reconstruir los debates entre Lukács,
Brecht y Bloch en torno al carácter popular y estético tanto del realismo como del
Expresionismo.
Palabras clave: Expresionismo, realismo, Bloch, Lukács, Brecht.
Abstract: We seek in this paper to reconstruct the debate on Expressionism that occurred in the
early years of National Socialism among exiled authors (Das Wort Magazine). The
debate was composed of four trends: 1) Artists of various disciplines, most of whom did
not understand themselves as "Expressionists" and were defended mainly by Ernst
Bloch; 2) Artists who recognized themselves as Expressionists and who supported
National Socialism as Gottfried Benn and Ernst Nolde; 3) The defenders of "socialist
realism", such as Lukács and Gorky, who accused Expressionism of being cooriginal to
Nazism; and 4) Brecht, who defended a reflexive realism that could break the molds of
the dogmatic realism defended by Lukács. We are interested in discussing the change
in the regime of experience of art in play in the advent of Expressionism in its diversity
of artistic modalities, with special emphasis on the movements of Die Brücke and Der
Blaue Reiter. After analyzing the participation -and disappointment- of the poet
Gottfried Benn, we will try to reconstruct the debates between Lukács, Brecht and Bloch
on the popular and aesthetic character of both Realism and Expressionism.
Keywords: Expressionism, Realism, Bloch, Lukács, Brecht.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 02/10/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 146-172. Fecha de Aceptación: 26/10/2017
ISSN: 2250-4982

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Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

El Expresionismo fue un movimiento artístico que se desarrolló en Alemania a


principios del siglo XX y se extendió también a otros países, especialmente
Holanda, Bélgica y Francia (ver Guinsburg, 2002). El Expresionismo “se alza
contra el ‘desmenuzamiento atómico’ del impresionismo que refleja los
tornasolados equívocos de la naturaleza, su inquietante diversidad, sus efímeros
matices, y lucha al mismo tiempo contra la calcomanía burguesa del naturalismo
y la finalidad mezquina que éste persigue: fotografiar la naturaleza o la vida
cotidiana” (Eisner, 2013: 14). Por lo tanto, el Expresionismo se contraponía a
tendencias dominantes de esa época como el naturalismo y el realismo; y
dialogaba críticamente con el impresionismo y el fovismo. Al oponerse al
positivismo materialista imperante, el Expresionismo buscaba ofrecer una nueva
visión de la sociedad basada, entre otros elementos, en la filosofía nietzscheana y
la renovación del arte a partir de la búsqueda subjetiva de lo esencial, atendiendo
exclusivamente al sentimiento vital y evitando someterse a reglas
predeterminadas por los varios academicismos hegemónicos. “Cuando la
religión, la ciencia y la moral se ven zarandeadas y los puntales externos
amenazan derrumbarse, el hombre aparta su vista de lo exterior y la centra en sí
mismo” (Kandinsky, 2007: 32). El Yo expresionista, al contrario del Yo psicológico
del romanticismo, lamenta la pérdida de su identidad. Su grito es un intento por
reconquistar una subjetividad amenazada por el mundo.
El Expresionismo fue un amplio movimiento que no sólo abarcó las artes
plásticas, sino también otras artes, como la música, el cine, el teatro, literatura,
poesía, arquitectura y la pintura. Kandinsky cita a Maeterlinck (teatro y
literatura), a Richard Wargner y Arnold Schoenberg (música), a Picasso (pintura),
Robert Wiene, guionista y director del film El gabinete del doctor Caligari (1919),
entre otros, para hablar del despliegue expresivo de las formas.

En Caligari la interpretación expresionista ha logrado evocar con rara exactitud


la “fisionomía oculta” de una pequeña ciudad medieval de callejuelas tortuosas y
sombrías, pasadizos estrechos entre construcciones descascaradas cuyas

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fachadas inclinadas no dejan ingresar la luz del día. Las puertas cuneiformes de
pesadas sombras y las oblicuas ventanas de marcos deformados por el uso
parecen roer las paredes (Eisner, 2013: 25).

El Expresionismo es el primer momento de la autoconsciencia artística donde


prima la imposibilidad de un único estilo. La búsqueda de la expresión pura e
inmediata de las excitaciones subjetivas –como el terror, la angustia, el luto, la
sexualidad, etc.– suele ser vista como un rasgo común que reúne a los poetas
expresionistas de la década de 1910. Sin embargo, la contradicción entre esas
características relativamente dispersas y la consolidación de un movimiento no
es el resultado de una reflexión posterior. Los artistas que hoy pueden ser
considerados expresionistas cuestionaban en su momento la existencia de un
“movimiento” vinculado a un “estilo” (Almeida, 2007: 34). Pensarse
“expresionista” era apostar por una amplitud; y los eslóganes que buscaban
rótulos y procedimientos artísticos predominantes eran rechazados.
El Expresionismo, antes que un movimiento organizado exclusivamente
en torno a manifiestos como el surrealismo, fue inspirado “por un espíritu
colectivo de rebeldía individual” (Fernandes, 2002: 225). Un ejemplo de esa
amplitud del Expresionismo era la aparente contradicción entre lo nuevo y lo
antiguo presente en la relación de las obras con las grandes ciudades. Por un
lado, algunos artistas expresionistas mostraban entusiasmo ante el caos frenético
de la gran urbe, como se ve en algunas obras de Max Beckmann, George Grosz y
Conrad Felixmüller. Por otro lado, otros artistas buscaban romper con las
costumbres urbanas y querían construir verdaderas comunidades alternativas de
artistas y trabajadores que pudieran servir como modelo para una “futura
sociedad reconciliada” (Almeida, 2007: 37). Esa idealización de la comunidad
abrió camino a que algunos artistas incorporaran en sus obras elementos de
culturas primitivas, exaltando distintas tradiciones de arte africana, por ejemplo.
August Macke, del grupo Der Blaue Reiter, escribió en el almanaque de 1912 sobre
la necesidad de defender y exaltar todas las formas en el material del arte: “No es

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necesario comprender cada forma. Tampoco se necesita leer cada lengua. El


ademán despectivo que hasta hoy emplean los entendidos en arte y los artistas
respecto a las formas artísticas de los pueblos primitivos en el ámbito de la
etnología o de la artesanía, resulta cuando menos sorprendente” (Macke, 2007:
25). Carl Einstein, en su breve texto Negerplastik, publicado en 1915, criticaba el
eurocentrismo del arte europeo en relación con la diversidad del arte africano.
“La mayor parte de las opiniones existentes sobre los africanos se basan en
prejuicios emitidos para justificar una teoría cómoda. En sus juicios sobre los
negros, el europeo reivindica un postulado que implica una superioridad absoluta
que resulta completamente irreal” (Einstein, 2007: 39).
La llamada “década expresionista” remite a obras creadas entre 1909 y
1918, aunque su mayor repercusión se dio sobre todo después de la primera
guerra mundial, una vez que se relajaron las restricciones que el Imperio les
imponía. Sin embargo, podemos dividir el Expresionismo en tres momentos. El
primero surge de un modo no organizado, es decir, sin una autoconsciencia de
movimiento de artistas. Al principio, los principales pintores son Emil Nolde,
James Ensor y Edvard Munch. El famoso cuadro de E. Munch El grito es de 1893.
Pero sus pinturas de mujeres desnudas –como en Desnudo femenino de rodillas, de
1919, entre otras– serán las que más escándalo van a generar. El segundo
momento surge a partir de tres movimientos de artistas: Die neue
Kustlervereinigung München [La nueva asociación de artistas de Múnich]; Die Brücke
[El Puente], surgido en Dresde, en 1905 y que dura hasta 1913; y Der blaue Reiter
[El jinete azul], cuya única publicación en forma de almanaque se da en 1912. El
Puente fue fundado por Ernst Ludwig Kirchner, Fritz Bleyl, Henrich Heckel y Karl
Schmidt-Rottluff. Kirchner traspuso el pesimismo de E. Munch al color de Van
Gogh, por así decirlo. No dudó en adoptar formas africanas en sus pinturas e hizo
de Berlín su tema favorito, especialmente sus mujeres, resaltando ángulos
puntiagudos y un cromatismo contrastante y áspero. Con colores brillosos
buscaba resaltar el aspecto castrador de la represión y el exceso de moral de esas

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mujeres. El cuadro quizás más conocido sea Doris con cuello alto, pintado en 1906,
cuando todavía vivía en Dresde. Muchas de las mujeres que pintaba aparecían
desnudas, lo que generó cierto escándalo, sobre todo porque su planteo no
consistía en celebrar la belleza femenina, sino en resaltar aspectos de la
expresividad, como la mirada angustiosa en ciertas situaciones, como en Desnudo
de rodillas ante un biombo rojo, de 1911, cuando ya se había trasladado a Berlín. El
berlinés Georg Grosz también pintaba cuadros de mujeres desnudas, muchos de
ellos en clara referencia al mundo de la prostitución, los cabarets y personajes
marginales. Grosz buscaba llevar a sus cuadros la atmósfera mortífera de lo que
la sociedad moderna busca esconder, como en el dibujo Lustmord in der
Ackerstrasse, de 1917. Formado en Dresde entre 1909 y 1912, Grosz, así como
muchos pintores, investigaba y probaba estilos diferentes como el cubismo, el
futurismo y formas populares como personajes caricaturescos. Max Pechstein
también pintó mujeres desnudas, pero buscando la sensualidad, a pesar de que
sus dibujos no eran para nada realistas, como puede verse en Niña sentada, de
1910, o en Liegender Rückenakt, de 1911, donde se ve una joven mujer desnuda
acostada bocabajo en una cama.
Der blaue Reiter surgió en 1910 y se mantuvo activo hasta el comienzo de la
primera guerra. Wassili Kandinsky, August Macke, Franz Marc, Alexei von
Jawlensky y Paul Klee fueron algunos de los artistas vinculados a ese grupo. Si los
pintores de El puente buscaban colores saturados, deconstruyendo las
posibilidades de profundidad mediante texturas ásperas en favor de una
expresividad de lo cotidiano, los pintores del Jinete azul tenían pretensiones más
abstractas, geométricas y “refinadas”, en el sentido de no revelar las expresiones
de los personajes o su situación de marginalidad. Además, consideraban otras
formas de expresión como válidas, como el arte primitivo, el de los enfermos
mentales, el popular y el infantil. Kandinsky, que en los años de la república de
Weimar se dedica a la docencia en la Bauhaus, componía sus cuadros basándose
en una teoría de las formas desarrollada por él mismo. Paul Klee, también

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posteriormente de la Bauhaus, buscó superar el carácter esencialmente sensorial


del impresionismo. Sin embargo, Klee rechazaba la excesiva subjetividad
expresionista, reflejando sobre la obra a partir de la experiencia de los materiales
pictóricos. A pesar de comprender la ruptura espacial cubista en su carácter
geométrico constructivo, como se ve en su cuadro Senecio, de 1922, Klee no
buscaba en su obra un “racionalismo estético” exacerbado en términos
espaciales. Le interesaba, antes, penetrar en una región habitada por signos no
conscientes, buscando en la memoria los restos de recuerdos más intensos,
resistentes a los procesos afectados por traumas y sueños. Con Klee, pareciera
tratarse de un anticipo del carácter onírico del surrealismo basado en el
“automatismo psíquico” y en técnicas que abren la percepción hacia el
surgimiento de imágenes reveladoras. No obstante, antes que meterse con temas
del inconsciente, su interés “era explorar las posibilidades de tiempo y espacio,
generadoras de la forma en sus transmutaciones” (Lagoa, 2006: 127). En Klee, los
elementos plásticos producen una asociación de ideas que inspiran atributos
figurativos, haciendo presente el particular modo de existencia del objeto: su
presentación mediante conceptos objetivos.
El tercer momento se desarrolla desde principios de los años veinte hasta
la ascensión de Hitler –República de Weimar (1919-1933). En ese momento gana
fuerza el concepto de Neue Sachlichkeit [nueva objetividad] como un
postexpresionismo. Los nombres más conocidos de la Neue Sachlichkeit son Bertolt
Brecht (teatro), Oskar Kokoschka (pintura), Georg Wilhem Pabst (cine), Paul
Hindemith y Kurt Weil (música). Pese a haber generado algunas breves imágenes
al lector no familiazidado con el Expresionismo, es imposible en la introducción
de un artículo dar cuenta de toda su dimensión, porque sus características
trascendieron los movimientos de artistas como Der blaue Reiter y se
transformaron en actitudes de liberación en todas las artes en contextos distintos
en la primera mitad del siglo XX. Es decir, los “contextos de surgimiento” del
Expresionismo son muy variados porque siguen sus propios conflictos, logros y

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reivindicaciones estéticas. A eso se suma que el término “Expresionismo” fue


utilizado principalmente como un adjetivo porque era usado muchas veces de
modo peyorativo para referirse a algún artista u obra. Sin embargo, nos interesa
aquí analizar un “contexto de aplicación” del Expresionismo: el debate en la
revista Das Wort en torno al realismo. Este debate tiene tres momentos que
quisiéramos destacar. El primero remite al así llamado “caso Benn”, en referencia
al poeta expresionista Gottfried Benn que apoyó abiertamente al nazismo (I). El
segundo se da a mediados de los años 1930 con el ascenso del nacionalsocialismo
en Alemania, y tiene como protagonistas a Lukács y Brecht, ambos exiliados (II).
Y el tercero, también en el contexto de la revista Das Wort, se da entre Lukács y
Bloch (III).

I. Gottfried Benn y el Nacionalsocialismo

El crítico conservador Borries von Münchhausen, al asumir las directivas de la


política cultural hitlerista, escribe en el Deutscher Almanach auf das Jahr 1934 una
severa crítica al Expresionismo. Además de sugerir que se trata de una “traición a
la patria” y de un movimiento artístico plagado de “esnobismo”, Münchhausen
sostiene que “la disolución de la forma es directamente proporcional a la
disolución moral de los contenidos” (1965: 27). El poeta Gottfried Benn era un
apasionado defensor del Expresionismo. Decía que ese movimiento era “la última
gran revolución europea”. El Expresionismo fue, “en el ámbito estético, el
perfecto correspondiente de la física moderna y de su interpretación abstracta de
los mundos, el paralelo expresivo de las matemáticas no euclidianas, que
abandonó el mundo clásico del espacio de los últimos dos mil años hacia espacios
irreales” (Benn, 1959: 251). En ese breve artículo, Benn menciona a muchos
artistas reconocidos del expresionismo, de todas las modalidades: Picasso,
Kandinsky, Klee, Kirchner, Alan Berg, Schoenberg, Wedekind, Becher, Bartók,
Brecht y muchos otros. Sin embargo, no menciona a ningún artista judío ni con

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vínculos no europeos, como artistas vinculados al arte africano. Es como si


buscara “preservar el origen ario del Expresionismo” (Machado, 2016: 15). A esa
selecta lista Benn suma el futurismo italiano que había sido apropiado por el
fascismo. En ese sentido, Benn dirá que ese era el ejemplo a seguir: el
nacionalsocialismo debería apropiarse del expresionismo para “ir a la raíz de las
cosas” (Benn, 1959: 243). Curiosamente, en su ataque a la noción de realidad que
dominaba la racionalidad europea “enferma”, Benn deja de lado la Revolución
Rusa y todas expectativas políticas de la izquierda alemana. Para Benn, que
también era médico, la propaganda nazi toca “las células germinativas, la palabra
toca las glándulas sexuales” (Benn, 1959: 254). “Sus argumentos desembocan en
el reconocimiento de la ‘función antiliberal’ del movimiento nacionalsocialista y
en la visión de una sociedad futura fundada nuevamente bajo el signo del ritual
político” (Machado, 2016: 16). Y en una apasionada fusión poética de elementos
míticos y arcaicos culmina:

Retorno de los Asen, tierra blanca de Tule y Avalón encimada por los símbolos
imperiales: antorchas y hachas, y la selección de razas superiores, de las élites
para un mundo medio mágico y medio dórico. ¡Distancias infinitas se aproximan!
No es del arte, [sino que] el ritual se hará en torno a antorchas, al rededor del
fuego (Benn, 1959: 255).

Sin embargo, a pesar de esa acalorada defensa del Expresionismo hecha por
Benn, el régimen dictatorial conducido por Hitler prefirió seguir el rastro de una
estética neoclásica “pequeño burguesa” y ultra solemne, por así decirlo. Para
tristeza de Benn, los nazis no sólo no supieron ver los avances estéticos más
avanzados y liberadores del Expresionismo, sino que lo consideraron un “arte
degenerado”, como quedó conocida una muestra en Múnich, de 19 de julio a 30
de noviembre de 1937, sobre el Expresionismo: “Entartete Kunst”. Era un
verdadero “campo de concentración abierto al público” (Bloch, 1985: 80) con la
finalidad de escrachar a toda una generación de artistas alemanes y extranjeros.
De un total de 15.997 obras expropiadas de 101 museos de toda Alemania, fueron

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expuestas 730 obras acompañadas de frases y dibujos hechos por “enfermos


mentales” para que el público pudiera “comparar” los talentos. También eran
expuestos con las obras precios exorbitantes y muy lejos de la realidad para dar a
entender al público que esos artistas eran muy ricos y estafadores, sobre todo
teniendo en cuenta una época de gran depresión económica. Había telas de
Picasso, de Kandinsky, de Ernst L. Kirchner, de Emil Nolde (que a pesar del
escrache siguió apoyando al régimen hitlerista), de Paul Klee y muchos otros. Sin
embargo, había una significativa contradicción en esa estrategia de escrache. Por
un lado, se vociferaba una demagogia contra el arte moderno para instalar una
nueva estética dominante, aria y neoclásica; pero, por otro, muchos nazis sabían
del valor real de las obras que enseñaban a odiar. Algunas telas de Van Gogh
fueron rematadas por el jerarca nazi Hermann Göring para su colección privada.
Otras obras eran vendidas a museos extranjeros. “Las telas no vendidas fueron
quemadas en Berlín, junto a libros de poemas, obras de teatro, esculturas, etc.”
(Machado, 2016: 121).
De 21 a 25 de junio de 1935, en París, se realizó un gran congreso de
artistas e intelectuales de Europa y la Unión Soviética para pensar y organizar su
oposición a la escalada nazifascista. Había personalidades de 37 países en total.
En términos generales, esas figuras –Brecht, Becher, Bloch, Lukács, Musil,
Aragon, Tzara, entre muchos otros– buscaban discutir los rumbos del arte para
formar un “frente popular” antifascista, que incluía la izquierda no comunista,
los partidos comunistas, los socialistas y los liberales progresistas. La
conformación del frente ya había empezado el año anterior en el Congreso de
Escritores Soviéticos, donde Máximo Gorki pronunció su famoso discurso sobre el
“realismo socialista”, entendido como una formulación programática y
partidaria. Sin embargo, en París, la tendencia de los debates respondía a la
necesidad de discutir más el vínculo entre arte y cultura que la política. Esos
intelectuales preferían defender la “libertad de creación, de la cultura, de la
democracia ante la barbarie nazi” (Machado, 2016: 111). Aunque había un

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dominio de la perspectiva marxista de la cultura en el congreso, Ernst Bloch


proponía una lectura innovadora que se abría de la escolástica soviético-
stalinista. En su ponencia Marxismo y poesía, Bloch no dejaba de reconocer “la
imposición del momento” político. Sin embargo, el costo de asumir que el arte
debería actuar abierta y literalmente contra el fascismo y a favor de la revolución
socialista, como quería Lukács, le generaba rechazo. No era posible, para Bloch,
renunciar a la fábula, a la invención formalista y empezar a creer que sólo el
naturalismo debería ser el arte “correcto”. Ese sacrificio por la “revolución” no
haría más que llevar “al odio a todos los Proust, incluso a Kafka: la renuncia
parece ser la división indeleblemente escrita sobre las puertas del marxismo”
(Bloch, 1965: 135). Además, el escritor André Gide provocó malestar al criticar
una “teoría del compromiso político-literario”, como proponían los soviéticos.
“Robert Musil también tomó partido contra cualquier vínculo entre literatura y
política, defendiendo la autonomía del arte” (Machado, 2016: 112).
Al final del congreso se decidió crear una revista de emigrantes alemanes
antinazi: Das Wort, que fue publicada en Moscú entre junio de 1936 y agosto de
1939, cuando se firmó el pacto nazi-soviético Molotov-Ribbentrop. Las
discusiones que se desarrollaron en esa revista nos conducen de vuelta al
Expresionismo y a Gottfried Benn, objeto de acalorados debates, juntamente con
la pregunta por la relación entre Expresionismo y nacional-socialismo. Das Wort
era una revista mensual y, en el número 9 del año 1937, Klaus Mann analiza una
polémica que tuvo con Benn. En 1933, Klauss Mann le envía una carta a Benn
reprochándole su apoyo público al régimen nazi. Benn elige contestarle pocos
días después en una transmisión radial en una radio de Berlín, donde sugiere que
Mann debe sumarse a los intelectuales y artistas emigrados y que pronto surgiría
una “Nueva Alemania”. Sin embargo, pasados cuatro años, Benn se había
desilusionado con el régimen hitlerista. Klaus Mann buscaba entender cómo
había sido posible ese error [Verirrung]. El objetivo de Mann, por lo tanto, era
rescatar el Expresionismo de las acusaciones de ser cooriginario al nazismo,

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como sugerían algunos defensores del realismo. Uno de estos, Bernhard Ziegler,
pseudónimo de Alfred Kurella, sugería en un artículo de Das Wort sobre Gottfried
Benn que “el Expresionismo sería el niño y el fascismo sería el adulto, es decir, el
fascismo y el Expresionismo brotaron del mismo espíritu” (Machado, 2016: 137).
En el número de diciembre de 1937, Franz Leschnitzer –miembro del Partido
Comunista Alemán– publica el artículo Sobre tres expresionistas para refutar la
posición de Kurella. Según Leschnitzer, que buscaba separar cualquier relación
de causa y efecto entre actitud estética e ideología política, Benn, Bronnen y
Johns se hicieron fascistas después de haber sido expresionistas. Además, Becher,
Brecht, Wolf y Zech se hicieron antifascistas radicales habiendo sido
expresionistas. Su conclusión es que el Expresionismo no pudo haber brotado del
mismo “espíritu” del fascismo, sino que, al contrario, “el Expresionismo ya
combatía en su tiempo a aquellas tendencias que posteriormente desembocaron
en el fascismo” (Machado, 2016: 138).
Los artículos publicados ya en 1938 buscaban combatir aún más el pobre
determinismo entre arte y política que impregnaba los números anteriores
buscando ampliar el alcance del Expresionismo más allá de un puñado de artistas.
Herwarth Walden afirmaba que Max Klinger y Goethe ya eran expresionistas.
¿Cómo explicar el odio de los nazis contra el Expresionismo, perseguido como
manifestación de “bolchevismo cultural” y de “arte degenerado”? Para Kurt
Hersten, no se podía esperar del Expresionismo una homogeneidad ideológica
como movimiento, ni siquiera como acontecimiento histórico unificado. ¿Cómo
atribuirle entonces una ideología política como la del fascismo? En ese sentido,
Gustav Wangenheim sostuvo que el Expresionismo no fue una escuela, mucho
menos una doctrina, a pesar de haber tenido grupos organizados como Der Blaue
Reiter y Die Brücke. Muchos de los artistas considerados expresionistas no tenían
idea de la existencia de otros artistas de otras modalidades y muchas veces
algunos artistas eran considerados expresionistas una o dos décadas después de
la presentación de su obra. El “expresionismo” podía ser un rótulo performativo,

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por así decirlo. En el mundo artístico-intelectual era un elogio porque sugería


una búsqueda de ruptura con cierta tradición y convergencia con nuevas
tendencias como el surrealismo. Por otro lado, en el barroso campo de la
resignificación política, se transformaba en un adjetivo peyorativo, tanto por
parte de los nazis como por parte de los realistas soviéticos. En el número 5 de
1938, Bela Balázs interrumpe el tema del “caso Benn” para denunciar la
persecución –y fusilamiento– que sufriera el director soviético Meyerhold por
parte del gobierno de Stalin. Balázs sostiene que “Meyerhold y Maiakowski serían
los equivalentes soviéticos del Expresionismo alemán” (Machado, 2016: 140).

II. Lukács y Brecht

La principal preocupación de Ernst Bloch en su debate con Georg Lukács era


triple. Primeramente había que desvincular el expresionismo del nazismo y, para
eso, la exposición de Múnich Entartete Kunst vendría a ser una prueba suficiente
para refutar ese vínculo. En segundo lugar, Lukács tendría que ampliar su
valoración estética más allá de la literatura canónica de fines del siglo XIX. Y
finalmente, Lukács debería entender la diversidad y amplitud del Expresionismo,
es decir, un movimiento no siempre organizado, más un espíritu de época que
una serie de manifiestos y agrupaciones autoconscientes. Y esa amplitud
expresionista no excluía necesariamente la producción que el propio Lukács
llamaba realista. Brecht es un buen ejemplo de eso: buscaba en la técnica del
montaje teatral –antiaristotélica– un modo de reconstruir la “realidad” de tal
modo que el espectador pudiera tomar una posición ante los hechos. El debate
sobre el realismo entre Bloch y Lukács se da en el contexto de las publicaciones
mensuales de la revista Das Wort en 1937 y 1938. Sin embargo, el texto de Bloch
que desató ese debate fue publicado en 1937 en Praga, en la revista Die Neue
Weltbühne. Aquí Bloch rechaza la tesis de Lukács sobre ese imposible origen
común del Expresionismo y del nacional-socialismo, además de apuntarle a su

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contendiente alemán que el expresionismo era mucho más amplio que el campo
literario y que sus análisis, por lo tanto, deberían tener en cuente la música y la
pintura. La respuesta de Lukács vendría en el mes de junio en Das Wort: Se trata
del realismo.
Lukács defiende la preeminencia de la totalidad objetiva como indiscutible
a priori a los hechos artísticos, puesto que “la filosofía es un reflejo mental de la
realidad” (Lukács 1977: 11). Los contextos del exilio y del estalinismo llevaron a
Lukács a asumir en su crítica literaria una vinculación orgánica con el partido
socialista, aunque con algunas diferencias. Lukács pasó a buscar el espíritu
objetivo del realismo socialista como criterio de verdad –validación y hasta
justificación– para el arte. Lukács destacaba así el primado de las condiciones
económicas y el arte era –o debería ser– sólo un reflejo de la “realidad” (Bubner,
2010: 380). Según Lukács, los escritores realistas como Máximo Gorki, Thomas
Mann, Hermann Bahr, entre muchos otros, formaban una verdadera vanguardia
ideológica, ya que plasmaban

las tendencias vivas todavía directamente, de modo tan profundo y veraz


que su plasmación se ve confirmada por la evolución posterior de la
realidad, y aun no simplemente en el sentido de la mera concordancia de
una buena foto con el original, sino precisamente como expresión de una
captación variada y rica de la realidad, como reflejo de sus corrientes
ocultas bajo la superficie, que solo se ponen de manifiesto de modo
permanente desarrollado y perceptible para todos en una etapa posterior
de la evolución (Lukács, 1977: 307).

Para Lukács, el expresionismo negaba toda relación con la realidad en razón de


un apego subjetivista que distanciaba la producción artística de la realidad
objetiva, explicada con terminología económica a partir del marxismo. El
realismo defendido por Lukács se basaba en una doble labor, artística e
ideológica: “primero, el descubrimiento intelectual y la plasmación artística de
estas conexiones, y luego, e inseparablemente, el recubrimiento artístico de las
conexiones abstractamente elaboradas: la eliminación de la abstracción” (Lukács,

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1977: 299). Para Lukács, por lo tanto, el error de Bloch está en ignorar las
“mediaciones” entre arte y realidad. “Sin abstracción no hay arte” (Lukács, 1977:
298) porque el arte verdadero debería acudir invariablemente a un
procedimiento: reconstruir la “tipicidad”. El Expresionismo le declararía “una
‘guerra subjetivista’ a todos los contenidos de la realidad”. Como ideólogos, los
expresionistas se situarían en una posición intermedia entre “los dirigentes y las
masas”. Sin embargo, su posición sería débil, obscura y antirevolucionaria.
Lukács la adjetiva como “pacifismo abstracto”, “crítica abstracta” de la
burguesía, “extravagancia anarquista” (Lukács, 1977: 304). Es como si el
Expresionismo ocupara un lugar de transición hacia algo revolucionario que no
se consuma en el plano político o por lo menos discursivo. El mundo real es
reducido a la irrealidad, a lo “inmediato”. Esta “inmediaticidad” es intensificada
“artística e ideológicamente”, lo que resulta en una “pseudoprofundidad”, una
“pseudoperfección”, lo que aumenta su “peligro” como “ideología de transición”.
Lukács entiende el procedimiento del “montaje” solo en su forma inmediata,
como expresión de su “falsa consciencia” (Machado, 2016: 163).
Los autores realistas reivindicados por Lukács además de encontrar una
modalidad expresiva “moderada”, para mencionar el término de Platón en su
censura al artista que visitaría la pólis (Platón, 2014: 97), deberían interpretar la
realidad de tal forma que sus lectores la pudieran entender críticamente en el
sentido de disponerse contra el fascismo y predisponerse a formar parte de la
revolución socialista. Como Platón, Lukács impone primero una idea que debe
encontrar una correspondencia con la realidad para luego ser representada como
copia por el arte. Y si esa idea artística no es correcta según su noción de realidad
–como copia de la copia– será falsa o indeseable. Pareciera que Lukács intentase
resolver uno de los problemas de Platón: el arte ya no sería a priori una mentira
(apariencia de la apariencia) si, y sólo si, representase al verdadero marxismo –en
cuanto modelo interpretativo– de modo implícito. No obstante, queda abierta la
pregunta por la dignidad estética del arte que no expresara el ideal crítico-

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materialista añorado por Lukács. Como la filosofía verdadera es un reflejo de la


realidad, sigue siendo el orden conceptual propiamente filosófico el que juzga al
arte. Antes que proponer una dialéctica entre conocimiento artístico y
conocimiento social, Lukács evita cualquier transformación teórica que los
problemas vinculados a la forma del arte pueden aportar. Si el foco del arte es
una revelación de la verdadera esencia de la realidad social para en seguida
volver a ocultarla como mera apariencia sensible, ¿por qué, entonces, no se
transforma el arte en teoría de la sociedad y se suprime a sí mismo? Con Lukács,
el arte verdadero parecería desposeído de significación estética propia.
Si Lukács hace exclusivo hincapié en la significación de la obra de arte
como representación y revelación de la verdad realista, Brecht se propone
reconstruir esa verdad pero exponiendo el procedimiento: el efecto de
distanciamiento. Un modo de montaje escénico donde se rompe la cuarta pared y
el público se ve interpelado por los actores en conflicto a tomar una posición en
la situación representada. Brecht le reprochaba a Lukács que generaliza el
formalismo del Expresionismo sin ver que el realismo que defiende también es en
alguna medida “formalista”, porque no se trata solo de contenido. “Ante las
exigencias siempre nuevas del mundo social en transformación, la manutención
de la antiguas formas convencionales también es formalismo” (Brecht, 2016a:
292). Transformar al realismo en una cuestión formal es esterilizarlo. “Si se
quiere llamar formalismo a todo lo que convierta las obras de arte no realistas,
no se debe construir este concepto de formalismo en el plano puramente estético.
‘¡Por el formalismo!’ ‘¡Por el contenidismo!’ Eso es demasiado primitivo y
metafísico” (Brecht, 2016b: 295). La necesidad de actualizar y probar nuevos
procedimientos se debe al deseo de representar la realidad. No hay posibilidad de
formalismo sin tener en cuenta algo que recorta metafóricamente la
representabilidad de la realidad. A eso apunta el efecto de distanciamiento de
Brecht. Irónicamente, Brecht sugiere que el nacional-socialismo es, formalmente,
un socialismo. Sin embargo, conociendo la realidad, sabemos que no es así. Ante

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la reivindicación de los clásicos por Lukács, Brecht le recuerda en Sobre el carácter


formalista de la teoría del realismo, de 1938, que “en el arte existe el acto de fracasar
y lo parcialmente conseguido. Nuestros metafísicos deben entender esto. Las
obras pueden tan fácilmente fracasar porque difícilmente funcionan” (Brecht,
2016b: 298). En este sentido, en un texto publicado ese mismo año, Benjamin
sostiene que “la tendencia política correcta incluye una tendencia literaria”
(Benjamin, 1999: 118).
Sin embargo, en un texto escrito en 1945, Lukács minimiza la importancia
de las experiencias de Brecht acusándolas de ignorar el contenido social y de
transformar “la deseada renovación de la literatura en un experimento formal,
[aunque] sin duda interesante e ingenioso” (Lukács, 1971: 176). Lukács trataría,
según Brecht, de combatir al esteticismo expresionista con un vocabulario
puramente estético, que ignora la verdadera dimensión de lo político en juego. Y
ese ataque al formalismo expresionista se anuncia, sin embargo, en términos de
formas que cargan una fuerte necesidad de representación” (Brecht, 2016c: 306).
Los escritos de Brecht sobre el debate realismo/formalismo proponen una
separación necesaria. “Incurrimos en un grave error al confundir los esfuerzos
que pretenden enseñar a apreciar a Balzac con los esfuerzos que pretenden
establecer reglas de estructuración para las novelas actuales” (Brecht, 2016c:
307). Por un lado, existen los procedimientos compositivos del artista (montaje,
efecto de distanciamiento, monólogo interior etc.) que tienen ciertas
expectativas de efecto. Y por otro lado, existen los procedimientos de la crítica
literaria y de una posible sociología del arte que buscan pensar el significado de
las obras –y de los contextos biográfico-sociales de sus autores– a partir de otros
niveles de resonancia que incluyen distintas capas históricas. El artista tiene su
propio presente histórico, pero el crítico literario tiene la posibilidad de
encontrar reglas y formas de las obras que quizás no eran conscientes para los
artistas comparando distintas épocas a partir de otros tiempos presentes. El error
de Lukács, según Brecht, es sobreponer las dos esferas, como si fuese posible

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jugar en esos dos bandos que necesariamente deben estar separados.


Anacrónicamente, Lukács quiere imponer como parámetro de evaluación una
mezcla de procedimientos compositivos y críticos destilados del realismo del
siglo XIX al contexto del amplio Expresionismo, que tiene, a su vez, otro universo
de procedimientos artísticos, otros públicos y otras pretensiones de significación.
No se puede esperar de la falibilidad de una obra de arte semejante pretensión,
para después concluir que las mejores obras “son los clásicos”, como si ya no
valiera la pena dedicarse al arte y sus riesgos de fracasar.
¿Cómo puede un escritor componer personajes a partir de tipos sociales
genéricos y estereotipados? Esa es, de cierto modo, la pregunta de Brecht a
Lukács. Cada autor, más allá del rótulo performativo realismo/simbo-
lismo/expresionismo, usa procedimientos para componer sus obras. Esos
procedimientos derivan en efectos y en otros procedimientos. La investigación en
torno a los procedimientos es lo que le da vida propia a la obra, porque hace
imperar una nueva lógica de sentido e impide que prevalezca la idea fijada en la
simple realidad, que no es más que un modelo cerrado. Para romper “la idea”
ingenuamente realista ancorada en los estereotipos –el burgués, el proletario, el
terrateniente etc.– es necesario trabajar con procedimientos. El artista no
compone a partir de modelos cerrados. Necesita el accidente compositivo como
condición necesaria para su obra. El artista que calcula el efecto y el sentido
cerrado de su obra echa a perder la multiplicación de sentido ante los diversos
públicos. Si su obra estuviese basada en arquetipos genéricos, se convierte ella
misma en algo banal y genérico. Y es ahí –en esa confusión tan cara a la crítica
que se ocupa exclusivamente de la significación sociológica-ideológica– que
reside la crítica de Brecht a Lukács. Más allá de todos los niveles de alienación,
explotación e injusticia presentes en el capitalismo, no podemos culpar al
escritor que describe a los individuos por no ser exacto o específicamente
combativo. “El escritor que se esforzase por considerar los individuos de un
modo diferente del que hacen los capitalistas, y los representase a la perfección,

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‘armónicos’, ‘espiritualmente ricos’, solo formaría personajes ‘perfectos’ en el


papel y sería un mal formalista” (Brecht, 2016c: 307).
Supongamos que Lukács hubiera conseguido convencer a sus
contendientes que el realismo literario que él defendía era la forma literaria más
adecuada, cuyo contenido también sería el más acertado para la lucha contra el
fascismo y, por su contenido de verdad, condujera de alguna forma espiritual al
socialismo. Para dar un ejemplo fuera de la literatura, pero de la gloriosa época
reivindicada por el crítico húngaro: ¿estaría Lukács dispuesto a recomendar a sus
camaradas las obras de Strindberg o Ibsen? ¿Cómo haría un trabajador, después
de doce horas de jornada y mal alimentado, para llegar a su casa y sentarse a leer
en su sillón al Doctor Fausto de Thomas Mann? ¿O mismo Balzac o clásicos como
Goethe? Es poco verosímil. Contra ese abismo buscaba luchar Brecht. El
verdadero realismo debería devenir popular. Para Brecht,

popular significa: comprensible para las grandes masas, adoptando e


enriqueciendo su forma de expresión; aceptando su punto de vista,
consolidándolo, corrigiéndolo; representando el sector progresista del
pueblo de tal modo que él pueda asumir el comando (por lo tanto,
comprensible también para el resto del pueblo; ligándose a las
tradiciones y continuándolas; transmitiendo al sector del pueblo que
lucha contra el sector que en este momento tiene el poder (Brecht, 2016d:
312-3).

Ni el realismo ni la realidad son estáticos; de igual manera cambian los modos de


representación, o mejor, la realidad del arte. En el teatro, la realidad puede ser
representada de forma objetiva o fantástica. Los actores pueden ser
caracterizados muy poco –casi naturalista– tanto como pueden usar dispositivos
extravagantes o máscaras y, sin embargo, representan la verdad. Según Brecht,
algunos trabajadores que iban a su teatro pudieron evaluar la obra según el
contenido de verdad, acogían bien todas las innovaciones que servían a la
representación de la verdad, del real funcionamiento de la verdad, y rechazaban
todo aquello que les parecía superficial y maquinaria sin objetivo justificado

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Nicholas Rauschenberg
Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

dentro de la propia obra. “Los argumentos de los trabajadores nunca eran de


orden literario o de estética teatral” (Brecht, 2016d: 315). Por eso, enfatiza el
dramaturgo alemán, “no necesitamos tener miedo de presentar al proletariado
cosas osadas y no comunes, siempre que ellas tengan que ver con la realidad”
(Brecht, 2016d: 316). Para esos trabajadores no podría existir “el” método de
puesta en escena, era inverosímil. Ellos sabían que necesitaban muchos métodos
para lograr los objetivos de sus luchas. Finalmente, en cuanto al “carácter
popular”, Brecht advierte sobre el exceso de formalismo de Lukács, señalando
que es necesario una literatura popular y viva que contenga la realidad –en el
arte– e interactúe con ella: “tenemos que hacer todo lo posible por la
inteligibilidad de las nuevas obras. No existe solo el ser popular, sino también el
tornarse popular (Brecht, 2016d: 317).

III. Lukács y Bloch

En Principio de esperanza, Ernst Bloch busca fundamentar las huellas anticipadoras


de la razón utópica a través de una extensa reconstrucción de la historia de las
ideas y doctrinas emancipadoras. Lo utópico, más allá de su uso peyorativo
“utopista” producido por las fantasías políticas, cobra el sentido de un
adelantamiento del curso natural de los acontecimientos. Como ejemplo de esa
reconstrucción, Bloch explica que en Utopía, Tomas Moro rescata de la República
de Platón el comunismo que había quedado relegado a una aristocracia. De un
privilegio sostenido por una amplia esclavitud, Moro le atribuye un carácter
universal. A pesar de tener claras incompatibilidades con las teorías
democráticas modernas,

la Utopía sigue siendo la primera descripción en la Edad Moderna del sueño


democrático-comunista. En el seno de las fuerzas capitalistas incipientes se
anticipa un mundo futuro y transfuturo: tanto el mundo de la democracia
formal, que da a luz el capitalismo, como el de la democracia material-humana
que lo elimina. Por primera vez, se combinó aquí la democracia en sentido

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Nicholas Rauschenberg
Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

humano, en el sentido de libertad y tolerancia públicas, con economía colectiva


(la cual se halla fácilmente amenazada por lo burocrático e incluso por lo
clerical) (Bloch, 1977, tomo II: 62).

La utopía tiende a ser reconstruida como la expresión de la esperanza, una


esperanza pensada no sólo como emoción, sino esencialmente como crítica
social, es decir, como acto cognitivo que permite vislumbrar una imagen
emancipadora que presupone una necesaria supresión de la realidad. Mediante el
todavía-no [Noch-nicht] la utopía es trasladada de un concepto descriptivo a un
concepto analítico, definido en términos de una función que es simultáneamente
expresiva e instrumental. La utopía, como expresión de lo todavía-no-consciente
(subjetivo), es reivindicada en tanto hace contacto con la posibilidad real de lo
todavía-no-ha-llegado-a-ser (objetivo); está activamente vinculada al proceso del
mundo en devenir como anticipación del futuro (no como una mera
compensación en el presente), de modo que, a través de sus efectos sobre los
propósitos y la acción humanas funciona como un catalizador del futuro”
(Levitas, 2008: 18). Podríamos sintetizar la potencia práctico-teórica de la utopía
en cuatro funciones. La primera es su función cognitiva como modo de
funcionamiento de la razón constructiva; la segunda, su función educativa como
mitografía que instruye los hombres a querer y desear más y mejor; la tercera es
la función anticipatoria entendida como futurología de las posibilidades que
después se volverán reales; y, finalmente, la función causal como agente de
cambio histórico.
Ernst Bloch, defensor del expresionismo y de las vanguardias históricas,
buscaba en el arte y en las ideas utópicas las fuerzas emancipadoras del pasado
para proyectar un “futuro” emancipador, teniendo como horizonte histórico
propio el “socialismo” (Jameson, 2014: 534). La reconstrucción de las utopías que
realiza Bloch busca fundamentar una “asincronía” que evite lecturas meramente
anacrónicas, es decir, lecturas de obras e ideologías que descontextualicen el
contenido político en razón de los intereses de cierto momento histórico –sea la

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Nicholas Rauschenberg
Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

lucha contra el fascismo o la revolución socialista. La asincronía en Bloch no


busca rescatar abstractamente pensamientos y contextos pretéritos, sino que
busca elaborar un pensamiento filosófico sincrónico, que contemple la
pluridimensionalidad del presente histórico y dé cuenta de las relaciones
objetivas que estructuran la contradicción asincrónica. “La tarea consiste en
descomponer los elementos de la contradicción asincrónica que son capaces de
desviarse y de metamorfosearse –esto es, aquellos que son hostiles al capitalismo,
aquellos que son apátridas en el capitalismo– y recolocarlos, o darles una función
en otra conexión” (Bloch, 1985: 123). Bloch se refiere a la “falsa consciencia” de
clase expresada por los trabajadores como “no contemporaneidad”, sugiriendo
que “son apariencias exteriores de una burguesía ya extinguida que todavía
domina su vida, sin las realidades correspondientes” (Bloch, 1985: 33). Es en este
“medio artificial” que se forma el público del divertimiento. “Pero es el
divertimiento resignado que desvía de la vida real” (Machado, 2016: 55).
Después de esta breve e incompleta introducción a algunas premisas del
pensamiento de Bloch, retomemos el debate con Lukács enfatizando dos ejes
argumentativos. El primero se refiere al “formalismo” y el segundo, al sentido
“popular” y “genuino” del arte. Estos temas son propuestos por Ziegler y
retomados por Bloch. En Discusiones sobre el Expresionismo, texto publicado en el
número de junio de 1938 en Das Wort, Bloch retoma la provocación de Benhard
Zieler –como vimos más arriba, pseudónimo de Kurella– que enumera tres
aspectos en los que fallaría el Expresionismo. El primero sería la Antigüedad, “la
noble simplicidad y la serena grandeza”, en referencia a la retórica solemne del
socialismo soviético; el segundo aspecto, sería el “formalismo” en un sentido
genérico e impreciso, “enemigo principal de una literatura que quiere
verdaderamente llegar a las alturas”; y finalmente, la cercanía con el pueblo, “a
la manera del pueblo: los criterios de todo arte verdaderamente grande” (Bloch,
2016: 229). Sin embargo, podemos detectar en el planteo demagógico de Ziegler
una contradicción. Ziegler no puede ni siquiera formular en qué consiste “llegar

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Nicholas Rauschenberg
Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

a las alturas”. ¿Sería solo una cuestión de identificarse con un cierto repertorio
en cierto contexto político? ¿En qué forma artística se sostiene una “noble
simplicidad” si no está basada en alguna materialidad artística –literatura,
música, teatro etc.–, si no se tiene en cuenta procedimientos, técnicas, poéticas,
rupturas, dispositivos y tendencias? Para Bloch, “el formalismo fue el defecto
menor del arte expresionista. (...) Este arte fue, antes, víctima de la falta de
forma, de una abundancia de expresión derramada de una manera salvaje,
confusa; la deformidad [por así decirlo] fue su estigma” (2016: 229).
Sin embargo, la crítica de Lukács se mantuvo cerrada en un concepto
objetivista de realidad, firme “contra todo intento artístico de descomponer una
imagen del mundo (aunque esa imagen del mundo sea la del capitalismo). Es por
esa razón que él no ve sino una destrucción subjetivista en un arte que aprovecha
la destrucción real de la coherencia superficial y busca descubrir algo nuevo en
los espacios vacíos” (Bloch, 2016: 226). Si Lukács veía en el arte realista la
necesidad de una ciencia crítica y en el expresionismo un arte burgués que
negaba la realidad, Bloch buscaba en las vanguardias históricas lo “no
contemporáneo” que pudiera liberar el arte de las representaciones que estaban
siendo apropiadas por el nazismo. Si Lukács veía en las vanguardias cierto
“irracionalismo” al ignorar los procedimientos de composición recuperando
anacrónicamente el ideal formalista de cierto realismo, Bloch recuperaba el
“montaje” expresionista para enfatizar la desagregación de los elementos de la
realidad como parte de una infinidad de procedimientos posibles, ya que se basan
“en una coherencia desmedida y en múltiples relativismos del tiempo que reúnen
sus partes en nuevas figuras” (Machado, 2016: 50). Con el abandono de una
representación “realista”, el Expresionismo abre la posibilidad de abandonar el
tiempo lineal como horizonte normativo de representación. “En Bloch el tiempo
histórico no es lineal, sino una concepción multifacética del tiempo” (ídem). La
subjetividad del artista expresionista es de oposición tanto en la política –contra
la guerra en general– como en la estética –contra la forma estable. “Todos los

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Nicholas Rauschenberg
Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

artistas querían jugar a un tipo de juego musical, un juego móvil y rico en cruces”
(Bloch, 1985: 223). “El jazz mezcla máquinas y sentimentalidad (...) El ritmo de las
máquinas introduce el tambor africano (...) La sentimentalidad puede tomar
forma a través de la citación irónica, sacada de Chopin” (Bloch, 1985: 222). El
auténtico expresionismo “no se contentaba en poner intenciones subjetivas en
algún material cualquiera, sino que quería montar las caretas grotescas con los
fragmentos del mundo, montar sobre todo en los espacios vacíos del exceso y de
las esperanzas de naturaleza material, de las imágenes utópicas y arcaicas”
(Bloch, 1985: 224).
El Expresionismo encontró su significado exactamente en aquello por lo
que Ziegler lo condenaba: la destrucción de la rutina y del academicismo
hegemónico. En vez de buscar un análisis meramente formal del objet d’art, el
Expresionismo volcó su foco al hombre en sus contenidos para encontrar la
expresividad más auténtica posible. Pese a que algunos embusteros hayan
usurpado algunas consignas del Expresionismo, una evaluación justa debe
considerar ese movimiento en su heterogeneidad y tener en cuenta a los
verdaderos expresionistas como Marc, Klee, Kokoshka, Kandinsky, Grosz, Dix,
Chagal, Schoenberg, entre otros. Sobre el argumento de que el Expresionismo era
elitista y alejado del pueblo, Bloch recurre al repertorio de obras. “El
expresionismo no tenía ninguna arrogancia extraña al pueblo, sino al contrario:
el Blaue Reiter [Kandinsky] imitó a los pintores de vidrio de Murnau, fue el
primero a abrir los ojos a ese arte campesino poco común, a los dibujos infantiles
y de prisioneros, a los conmovedores testimonios de enfermos mentales, al arte
de los primitivos” (Bloch, 2016: 227). Pasada la primera guerra, muchos “pintores
de pueblos de independencia reciente, pintores checos, lituanos, yugoslavos
entre otros, descubrieron en el expresionismo inagotables formas y
procedimientos expresivos que eran incomparablemente más cercanos al folclore
de su país que la mayor parte de los estilos artísticos establecidos hasta entonces”
(Bloch, 2016: 230).

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Nicholas Rauschenberg
Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

El Expresionismo generó una crisis en el modo de “experienciar” –para


usar una palabra distinta a vivenciar, como en Benjamin (1986)– el arte, al
proponer otros presupuestos de validación. El modo predominante de pensar el
arte se valía de la solemnidad de las grandes obras y de los grandes autores con
hipostasiadas biografías. La burocracia artística del nacionalsocialismo se apropió
del culto a los clásicos. Recordemos la influencia y amistad de Hitler con los
herederos de Richard Wagner desde los años 1920, sobre todo teniendo en cuenta
la financiación del festival de Bayreuth ya en la época del nazismo. En la URSS
muchas veces prevaleció un sociologismo vulgar, según el cual, “una vez probado
el origen aristocrático o pequeño burgués de un escritor, estaba explicada y
denegrida su producción. Así se denunció, por ejemplo, a la obra de Pushkin
como ideología de la clase dominante de los terratenientes” (Bloch y Eisler, 2016:
242). Por su parte, el Expresionismo, al romper con cierto academicismo
tradicional, popularizó en cierta medida la posibilidad de ser artista. La
solemnidad de obras clásicas, lejos de ser relativizada, quedaba superada por una
ilusión quizás más democrática, por así decirlo, de acceder al estatus de artista.
Ese nuevo horizonte que se abría a una nueva generación de artistas puede ser
pensado con el concepto de asincronía de Bloch. La diversidad de experiencias
expresionistas permitía pensar el arte con una diversidad de tiempos presentes y
plantearse nuevos horizontes de transformación de los procedimientos
compositivos y de los públicos que consumen arte. El expresionismo, a pesar del
intento del nazismo de ridicularizarlo y de la postura de algunos críticos del
realismo socialista de vincularlo al nazismo, permitió un verdadero cambio en el
régimen de experiencia del arte.

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Nicholas Rauschenberg
Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

Notas conclusivas

La reconstrucción del debate en torno al Expresionismo nos permitió revisitar


algunos argumentos de importantes autores puestos en diálogo. No fue la
preocupación aquí dar cuenta de la totalidad de la obra de los involucrados en el
debate –Lukács, Brecht y Bloch– porque nos concentramos, por un lado, en el
amplio y variado contexto de surgimiento del Expresionismo y, por otro, en el
contexto de aplicación de las ideas de dichos autores, a saber, la discusión en la
revista Das Wort. Nuestro objetivo fue dar cuenta del amplio cambio de régimen
de experiencia artístico que tuvo lugar con el Expresionismo. Ese amplio y difuso,
pero contundente, movimiento o tendencia artística fue rechazado tanto por
intelectuales socialistas tanto como por intelectuales simpatizantes del
nacionalsocialismo. ¿Cuáles eran los conceptos de arte válidos en ambas
tendencias? Gottfried Benn quería que el Expresionismo fuera rescatado e
incorporado como “gran arte” por el nacionalsocialismo. Sin embargo, la
construcción estética del nazismo buscó otros horizontes y los expresionistas y
todos los otros artistas de vanguardia fueron aglomerados en la exposición del
“Arte degenerado” de 1937. La idea de Lukács que el arte debería ser un reflejo de
una realidad objetiva era insostenible porque obstruía la principal característica
de las prácticas artísticas después de la primera oleada de vanguardias: la
creación infinita de nuevos procedimiento de creación que no necesariamente
pasan por una reproducción crítica de la realidad. Al contrario, el nuevo arte
buscaba mecanismos para alejarse de “lo social” impregnado de ideología para
ser más social desde sus formas, paradoja que sostendrá Adorno en su Teoría
estética. Entre muchos de esos procedimientos que buscaban romper la función
meramente representativa del arte, estaba el teatro épico de Bertolt Brecht con
su montaje no lineal, que buscaba interrumpir la narrativa de la obra para
dialogar abiertamente con el público, en lo que llamó “efecto de
distanciamiento”. Ese efecto buscaba ser una versión más eficiente y accesible de

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Nicholas Rauschenberg
Lukács, Brecht y Bloch. Notas sobre el debate “Realismo/Expresionismo”.

realismo, justamente por romper la correspondencia del arte como


“representación realista de la realidad” en favor de la construcción de
convenciones para deconstruir las convenciones de las formas de comunicación
dominantes. El repertorio de autores realistas o clásicos que reivindicaba Lukács
era inviable como estrategia de resistencia contra el nazismo. Brecht buscaba
tender un puente artístico para sanar las distancias abismales entre el arte
elitista y solemne que defendía Lukács y el entendimiento real de los
trabajadores sobre cuestiones de la realidad y sobre las posibilidades de su
representación. Bloch elige la idea de montaje para referirse al
desencadenamiento de fuerzas artísticas como una negación de la función
representativa del arte. Si Bloch buscaba las fuerzas utópicas y emancipadoras en
ideas y momentos históricos, el Expresionismo era un objeto privilegiado para su
teoría. Al permitir pensar un cambio de régimen de experiencia estética
generalizado, el Expresionismo desplazaba las fronteras temporales de la
producción artística, incorporando una enorme diversidad de estilos y
modalidades –antiguos o actuales– sin importar el origen social o académico, o
inclusive el tratamiento novedoso de temáticas sociales que no entraban en el
“gran arte”.

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Juan José Martínez Olguín
La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

La comunidad de la escritura.
El diálogo Blanchot – Nancy.
The Community of Writing.
The Dialogue between Blanchot and Nancy.

Juan José Martínez Olguín


Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani.
Correo electrónico: jjmartinezolguin@gmail.com.

Resumen: El tema de la comunidad fue, en la década del ‘80, el objeto de un fructífero


intercambio de textos entre Jean-Luc Nancy y Maurice Blanchot. Ese
intercambio, sin embargo, no sólo involucró a Blanchot y Nancy: ambos se
reconocían como herederos de una reflexión que habían iniciado, con diferentes
matices y en diferentes épocas, Nietzsche y Bataille. Varias décadas más tarde,
en La comunidad revocada, Nancy vuelve sobre el debate que lo tuvo como
protagonista en los ‘80: ¿Qué tan lejos pretendió ir Blanchot con los argumentos
que opuso contra el texto del propio Nancy? A partir de esa pregunta, que
inicia uno de los apartados del último ensayo de Nancy, el trabajo se propone
reanudar ese debate con el objeto de repensar el concepto de comunidad como
comunidad de la escritura.

Palabras clave: Escritura, comunidad, Nancy, Blanchot.

Abstract: The theme of the community was, in the 80’s, the object of a fruitful exchange
of texts between Jean-Luc Nancy and Maurice Blanchot. However, not only
Blanchot and Nancy were involved in this exchange: both of them recognized
themselves as heirs of a reflection that had begun, with different shades and at
different times, with Nietzsche and Bataille. Several decades later, in The
revoked community, Nancy returns to the debate that had himself as a
protagonist: How far did Blanchot intend to go with the arguments he opposed
against Nancy’s own text? From that question, which opens one of the sections
of Nancy’s last essays, this paper tries to renew that debate with the purpose of
rethinking the concept of community as community of writing.

Keywords: Writing, Community, Nancy, Blanchot.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 21/06/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 173-188. Fecha de Aceptación: 11/07/2017
ISSN: 2250-4982

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 173-188. 173


Juan José Martínez Olguín
La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

Introducción: la comunidad más allá de la comunidad

Con el término griego koinonía (que proviene de la palabra igualmente griega


koinos, lo que es común a varios, y que con frecuencia es traducida al castellano
por “comunidad” o “sociedad”) el pensamiento clásico, más precisamente Platón
y Aristóteles, designaban la condición de sociabilidad del hombre 1.
Concretamente, lo griegos hablaban de koinonía para referirse a las distintas
formas de vida en común: en el caso de la antigua sociedad griega, a la vida en
común en la esfera pública de la ciudad (pólis) o a la vida en común de la esfera
privada o doméstica (oikos). En la Política, por ejemplo, Aristóteles distingue tres
formas precisas de colectividad: la casa, que pertenece al ámbito del oikos, la
aldea y la ciudad (forma por excelencia de la koinonía politiké: la comunidad
política)2. Koinonía es, por lo tanto, el primer esfuerzo que el pensamiento
occidental realiza para abordar el problema de la comunidad y del lazo social.
Hobbes, Locke y Rousseau bien podrían representar un segundo momento,
es decir un segundo esfuerzo en este sentido. La preocupación de los
contractualistas, sin embargo, pasa por el fundamento contractual, el pacto, a
partir del cual es posible la comunidad3. A diferencia del pensamiento griego -y
de Aristóteles en particular- el pensamiento del Contractualismo invierte el
orden ontológico a partir del cual concibe la relación entre individuo y
comunidad, asignándole al individuo el primer lugar: son los individuos los que, a
través del pacto o el contrato social, hacen posible el lazo social (la sociabilidad
del hombre no es una condición ontológica previa al individuo, como en el caso
del pensamiento griego, más precisamente del zoon politikón de Aristóteles).

1
En este sentido, según Axel Honneth, “la koinonía sigue siendo el sinónimo aplicable a las
expresiones latinas societas o communitas, en cuanto síntesis de todas las formas de agrupación
social” Honneth, Axel. “Comunidad. Esbozo de una historia conceptual” Isegoría 20 (1999): 7.
2
Aristóteles. Política. Buenos Aires: Losada, 2005, 25 y ss.
3
Cfr. Locke, John. Dos ensayos sobre el gobierno civil. Madrid: Espasa Calpe, 1991; Hobbes, Thomas.
El leviatán. Buenos Aires: Losada, 2003; Rousseau, Jean–Jacques. El contrato social: Madrid, Itsmo,
2004.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 173-188. 174


Juan José Martínez Olguín
La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

Pero junto con la modernidad no sólo el contractualismo vuelve sobre el


viejo problema que inaugura el pensamiento griego: la emergencia de la
Sociología hace de la comunidad el objeto central de su reflexión como disciplina.
Pero en la teoría sociológica, la problemática toma una dimensión nueva y un
nuevo impulso: pues el concepto de comunidad aparece, en la tradición
sociológica, enfrentado al concepto de sociedad 4. Ambos se encuentran, sin
embargo, en el horizonte de la koinonía, es decir en el horizonte que ya había
delimitado el pensamiento griego y que piensa la cuestión de la sociabilidad del
hombre, la forma en que éste se enlaza o se relaciona con otros hombres (en su
diferencia, como señala Aristóteles en el célebre pasaje de la Política, con el resto
de los animales gregarios).
Y es precisamente como un punto de ruptura en este breve recorrido (que
inaugura el pensamiento griego y el término koinonía) que nos interesa, en el
presente trabajo, volver sobre el diálogo que entablan Maurice Blanchot y Jean-
Luc Nancy en la década del ‘80. Si, en otras palabras, nos interesa volver sobre ese
intercambio es porque la propuesta que se desprende de ese debate involucra
una forma de pensar la comunidad que va más allá de lazo social, de su
temporalidad y especialidad específicas, que es la forma en que la reflexión
filosófica y sociológica han pensado a la comunidad, con sus diferentes matices,
desde el pensamiento griego, es decir desde la koinonía5.

4
La teoría sociológica alemana del siglo XIX y principios del XX (Tönnies, Weber y Marx, por nombrar
sólo algunos ejemplos) es la que da inicio a esta oposición cuya síntesis queda perfectamente reflejada
en la dicotomía de los términos alemanes Gemeinschaf y Gesellschaf. Para una revisión de este
tema, véase el excelente estudio de Daniel Alvaro. El problema de la comunidad, Marx, Tönnies
Weber. Buenos Aires: Prometeo, 2015.
5
Se podrían incluir dentro de ese movimiento de ruptura los textos de Agamben y Espósito sobre la
comunidad, cuyas fechas de publicación son solo algunos años posteriores a las de los textos de
Blanchot y Nancy (1990 en el caso de Agamben y 1998 en el caso de Espósito). Aquí, sin embargo, no
nos haremos eco de sus propuestas ya que en ninguno de los dos casos ese ruptura está vinculada,
como en los textos de Blanchot y Nancy, al problema de la escritura, es decir: a la espacialidad y la
temporalidad del lazo que produce la escritura. Cfr. Agamben, G. La comunidad que viene. Valencia:
Pre-textos, 1996 y Espósito, R. Communitas: origen y destino de la comunidad. Buenos Aires:
Amorrortu, 2003.

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Juan José Martínez Olguín
La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

El objetivo de las siguientes páginas, sin embargo, no radica en confrontar


el pensamiento de Blanchot y Nancy con la tradición que inaugura la koinonía,
con el pensamiento griego, con la tradición contractualista, con la teoría
sociológica o con la filosofía política: ni siquiera pretende recuperar en su
totalidad el pensamiento de Blanchot y Nancy. Su objetivo es, si se quiere, mucho
más modesto: tiene simplemente la intención de volver sobre el diálogo que
ambos tuvieron en los ochenta para, en un mismo movimiento, recuperar los
conceptos más importantes de ese intercambio, conceptos a partir de los cuales
es posible pensar a la comunidad como comunidad de la escritura.

La comunidad de la escritura: el diálogo Blanchot - Nancy

En el último ensayo de la serie de textos dedicados a la comunidad, Jean-Luc


Nancy retoma la frase que él mismo había citado de Bataille sobre la relación que,
según el propio Bataille, lo unía a Nietzsche: “El deseo de comunicar –escribía
Bataille- nace en mí de un sentimiento de comunidad ligándome a Nietzsche” 6.
Allí, en el tercer apartado del texto que abre La comunidad revocada, Nancy
vuelve sobre la cita de Bataille para intentar explicar otra frase: la que elige
Blanchot para concluir la primera parte del libro que forma parte de esa serie de
ensayos que inaugura aquél otro libro de Nancy, La comunidad desobrada: “la
comunidad desobrada sobre la que Jean-Luc Nancy nos ha llamado a reflexionar
-escribía por aquél entonces Blanchot- nos ha llamado a reflexionar sin que nos
esté permitido detenernos allí”7.
No detenerse allí significaba, para Blanchot, ir más lejos. E ir más lejos
significaba, explica Nancy, ir más lejos de lo que él mismo había propuesto bajo el
nombre de la comunidad desobrada. Significaba, entonces, extender la reflexión
de Nancy, la reflexión que Nancy había hecho, no permitirse detenerse allí, pues,

6
Bataille, George, citado por Nancy. J. L. La comunidad desobrada. Madrid: Arena Libros, 2001, 78.
7
Blanchot, Maurice. La comunidad inconfesable. Madrid: Arena Libros, 2002, 46.

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La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

para ampliar los límites de lo que la comunidad es, puede ser, o puede no ser,
pero que puede no ser precisamente siendo.
La serie de ensayos a la que nos referimos comienza, en realidad, antes de
la aparición de La comunidad desobrada, cuya primera versión se remonta a la
primavera de 1983 y cuya publicación no fue en forma de libro (la forma que
adoptaría después, cuando es compilada junto con otros textos de Nancy) sino en
forma de artículo para una revista: la revista Aléa. Pero esa serie de ensayos,
decíamos, comienza con Bataille: unas tres o cuatro décadas antes de la década
del ‘80. Bataille es, entonces, el primero que dedica más de una página al tema de
la comunidad. A diferencia de Nancy y de Blanchot, que responde al artículo de
Nancy en el mismo año con su libro La comunidad inconfesable, segundo libro de
esa serie (o tercero, si contamos a Bataille), y cuya primera parte es, en efecto,
una respuesta explícita al texto de Nancy; a diferencia de ambos, entonces,
Bataille no destina un solo y único texto al tema: expande sus reflexiones en más
de una página y en más de un texto; y el tema aparece, ciertamente, diseminado a
lo largo de su obra. “El sentimiento de comunidad ligándome a Nietzsche” es, a
decir verdad, sólo una de las tantas reflexiones con las que Bataille aborda el
tema. Hay otras: la comunidad de los que no tienen comunidad y la comunidad de
los amantes, objeto central de la segunda parte del libro de Blanchot, son quizás
las más resonantes en ese largo camino del que esas frases son sólo, entonces,
algunas paradas.
La frase de Bataille, el sentimiento de comunidad que lo ligaba a Nietzsche
-o deberíamos decir que lo liga, que siempre lo va a ligar, que siempre y aún lo va
a ligar en su ausencia, en su muerte, después de su muerte, después de la muerte
de ambos-, esa frase, según Nancy, venía a concluir el último desarrollo del texto:
“la comunidad ni comunal ni estrictamente política de estos…”. La cita completa
de la reflexión de Bataille es, sin embargo, más larga:

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La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

Hablé de la comunidad como un existente: Nietzsche refirió a ella sus


afirmaciones pero estuvo solo (…) El deseo de comunicar nace en mí de
un sentimiento de comunidad que me vincula a Nietzsche, no de una
originalidad aislada8.

Bataille agrega a la serie de ensayos sobre el tema de la comunidad un nuevo


eslabón, Nietzsche: “Hable de la comunidad como un existente: Nietzsche refirió a
ella sus afirmaciones, pero estuvo solo”. Para Bataille, Nietzsche, aunque solo,
había ya anticipado el debate que reverdece en los ‘80. Antes que Bataille, que
Blanchot y que Nancy, estuvo Nietzsche. Y, podemos agregar entonces, contra
Bataille, no estuvo verdaderamente solo. O estuvo solo en su sentido restringido:
estuvo solo, pero sólo para su tiempo, para el tiempo en el que vivió y escribió,
solo, esas afirmaciones.
Si no hubo “originalidad aislada”, entonces, es porque la reflexión de
Bataille sobre la comunidad, sea como comunidad de los amantes, como
comunidad de los amigos, ese deseo de comunicar el sentimiento de comunidad
nació ya, y antes que en él, en Nietzsche. Y se expandió varias décadas después,
más allá de Bataille y de Nietzsche: no sólo ligó a ambos, ligó también, en otro
tiempo y en otro lugar, a Nancy y Blanchot, a Nancy y a Blanchot con Bataille y
con Nietzsche, a Nancy y a Blanchot entre sí. Y los ligó, en efecto, para formar,
entre ellos, una comunidad. Curiosa, o paradójicamente, lo que formó comunidad
entre Nietzsche, Bataille, Nancy y Blanchot fue la comunidad como tema, como
objeto de reflexión. El asunto de la comunidad hizo comunidad. Sus escritos
sobre la comunidad formaron finalmente una comunidad: una comunidad de
textos, de escritos o de ensayos sobre la comunidad. Ahora bien: ¿es ésta
comunidad “la comunidad ni comunal ni estrictamente política” a la que refiere
Nancy? ¿Es realmente ella? Es necesario, pues, ir más lejos:

Puedo imaginar que esta formula retoma, a su manera, la última frase del
texto que yo había publicado en Aléa. Esta decía: “no podemos sino ir más
lejos” para sugerir que debíamos prolongar lo que acaba de citar de
8
Bataille, George, citado en Nancy, La comunidad desobrada, op. cit. 78.

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La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

Bataille: el “sentimiento de comunidad ligándome a Nietzsche”. Estas


palabras venían a concluir el último desarrollo del texto: la comunidad ni
comunal ni estrictamente política de estos y de lo que se comunica(n) en
el suspenso o en la interrupción de transmisiones, de continuidades de
intercambio –lo que yo designaba con la palabra “escritura” según un
sentido de la palabra proveniente del mismo Blanchot y de Derrida- 9.

Casi terminando el párrafo, Nancy parece, efectivamente, ir más lejos: “lo que yo
designaba con la palabra ‘escritura’, según un sentido de la palabra proveniente
del mismo Blanchot y Derrida”. Sin embargo, en una nota al pie, agrega: “ellos
mismos (Blanchot y Derrida) conducidos hacia ese valor de la palabra a través de
canales de transmisión abiertos desde hace algún tiempo –recordemos El grado cero
de la escritura de Roland Barthes, en 1953- y cuya historia precisa queda por
hacer”10. Otra vez, pues, un tema, la escritura, haciendo comunidad. No ya, aquí,
la comunidad como tema, sino la escritura como tema. Los canales de
transmisión abiertos desde hace algún tiempo, abiertos por Barthes y su texto El
grado cero de la escritura11, condujeron a ese valor de la palabra, a ese valor de la
palabra escritura, que ahora retoma Nancy y que los conduce, a Nancy, a Derrida
y Blanchot. Blanchot, Derrida y Barthes parecen, entonces, haber formado
también comunidad: pero esta vez conducidos, ellos, por otro tema: la escritura.
Ahora bien: ¿cuál ese valor de la palabra escritura? ¿Cuál es el valor que
habría portado la palabra escritura y que, portando ese valor, habría hecho
comunidad en Blanchot, Derrida y Barthes? En ese valor, en efecto, se juega el
verdadero valor de la palabra comunidad. Verdadero, sin embargo, no porque
responda a la estructura de la verdad, no porque responda al ser de la comunidad
(pues, ¿hay ser de la comunidad? ¿Lo hay verdaderamente, por lo menos en -o
después de- la propuesta de Nancy, de Blanchot de Nietzche y de Bataille, es decir
en ese conjunto de textos sobre la comunidad?), sino porque responde, en todo
caso, al punto a partir del cual Blanchot propone, luego, “ir más lejos”. En otras

9
Nancy, J. L. La comunidad revocada. Buenos Aires: Mar Dulce, 2016, 21-22.
10
Nancy, La comunidad revocada, op. cit. 22, n. 8.
11
Cfr. Barthes, Roland. El grado cero de la escritura. Buenos Aires: Siglo XXI.

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La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

palabras: si allí se juega el verdadero valor de la palabra comunidad/escritura es


porque, con él, o a partir de él, fue lo más lejos que llegó Nancy en La comunidad
desobrada, texto que inicia el debate de los ‘80, que origina la comunidad formada
por ese debate aunque, ambos, comunidad y debate, hayan sido, en realidad, ya
iniciados antes por Bataille y Nietzsche.
Nancy precisa, entonces, el valor de esa palabra crucial, es decir de la
palabra escritura:

El desplazamiento de un mundo del autor, del estilo y de la obra (incluso


del mensaje) hacia un espacio de la escritura y del texto (…) ha
respondido a una mutación de la percepción y de las condiciones del
sentido, es decir, de lo que produce lazo y relación 12.

No es la escritura sobre la comunidad lo que formó comunidad en Bataille,


Nietzsche, Blanchot y Nancy, sino la escritura, simplemente la escritura. La
escritura a secas y no el tema sobre el que versa esa escritura. Lo mismo, en
efecto, corre para la comunidad formada por Blanchot, Derrida, y Barthes: en
ellos, también, es la escritura lo que hizo lazo o relación y no la escritura sobre la
escritura13.
El desplazamiento de un mundo del autor, del estilo y de la obra (incluso
del mensaje, es decir del tema) hacia un espacio de la escritura y del texto ha
respondido a una mutación de la percepción de lo que hace lazo y relación,
escribe Nancy. ¿Y qué es lo que hace lazo y relación en la escritura? ¿Cuál, el
espacio que con ella se abre? ¿Hay verdaderamente espacio abierto por la
escritura, es decir, hay un espacio de la escritura?
Relación que une sin unir, lazo que liga sin ligar: ese es, pues, el lazo y la
relación singular de la escritura, el lazo y la relación a partir de la cual se forma
la comunidad de la escritura. Lazo que no une, aquí, en presencia, en persona, a las
personas que une. Relación que no liga, ahora, en el mismo tiempo o presente, a
12
Nancy, La comunidad revocada, op. cit. 22.
13
Aunque aquí, como podrá deducirse fácilmente, escritura y tema se tocan en la medida en que el
tema de la escritura es la escritura.

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La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

los que escriben y que se unen con la escritura. La escritura es, pues, ese espacio
metafísico y anti-metafísico al mismo tiempo. Espacio que no es físico, espacio
que está más allá de la física, de la materialidad del espacio en el que cualquiera
puede hacerse presente, presentarse, presenciar plenamente, en persona. Espacio
sin espacialidad, sin superficie, pero también sin límites, infinitamente
expandible, todo lo que la escritura lo permita porque ni el tiempo ni el espacio,
ni la espacialidad ni la superficie, lo limitan. Espacio huérfano de personas, que
no están, donde están, plenamente presentes, que están sólo presentes por el
trazo, por el movimiento que deja su escritura; trazo, cosa muerta y trazo, cosa
viva, materia sin alma y animada al mismo tiempo. Por eso mismo, también, es un
espacio anti-metáfisico: porque, allí, no hay presencia plena, sino semi-presencia,
o incluso más: huella de la huella.
Ni virtual ni concreto, el espacio de la escritura es un espacio que,
verdaderamente, no tiene lugar. No tiene ni lugar preciso ni lugar concreto. Es
éste, aquí y ahora, su lugar, el lugar mientras escribo. Pero es cualquier lugar,
cualquier espacio en donde se escriba. Espacio huérfano, decíamos, pero común,
compartido. Y compartido en la ausencia: está ausente el escritor cuando se lee y
está ausente el lector cuando se escribe. Pero se comparte y se abre, cada vez que
se lee y cada vez que se escribe. Cada vez que un libro es abierto para ser leído,
cada vez que un papel es escrito, nace ese espacio indeterminable, imposible de
tocar, de agarrar: el espacio literario que forma la comunidad de la escritura.
Cada vez que Blanchot, Bataille, Nancy y Nietzsche escribieron sobre la
comunidad, ellos mismos formaron comunidad. Y la formaron escribiendo, a
través del lazo y del espacio que forma la escritura. Sus textos son, para
parafrasear al propio Nancy, menos una serie de ensayos sobre el asunto de la
comunidad, que una serie de ensayos ellos mismos asunto de una comunidad.

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Lo inconfesable de la comunidad (de la escritura)

Hasta aquí, entonces, todo lo lejos que fue Nancy. O, mejor aún, todo lo lejos que
podemos ir nosotros con Nancy, haciendo comunidad con la escritura de Nancy,
con la escritura de La comunidad desobrada. Pero se trataba, en realidad, de ir más
lejos que Nancy. Por lo menos esa era la propuesta de Blanchot, que retomaba la
propuesta con la que el propio Nancy concluía el texto publicado en Aléa: “Sólo
podemos ir más lejos”. En La comunidad revocada Nancy se lamenta, en efecto, de
no haber comprendido del todo ese ir más lejos que, si bien era de su propia
autoría, Blanchot había hecho propio: “En ese momento –escribe- sólo percibí
muy confusamente, y en el apuro, esa intención” 14. Ahora bien: ¿Se puede ir más
lejos? ¿Qué tanto más lejos se puede ir? ¿Qué tanto más lejos se puede ir con
Blanchot? ¿Se puede, pues, ir tan lejos? ¿No estamos ya lo suficientemente lejos,
es decir: lo suficientemente lejos de cualquier reflexión sobre la comunidad? ¿Y
qué es, en todo caso, ir más lejos, ir más lejos con Blanchot? ¿Qué es, en fin, lo
que Nancy percibió, en aquél momento, muy confusamente?
Recién algunas décadas más tarde, casi exactamente dos décadas más
tarde de la publicación de La comunidad desobrada y de La comunidad inconfesable,
en 2002, Nancy comienza a despejar esa confusión o cree, por lo menos,
comenzar a despejarla (aunque él mismo se va a ocupar de aclarar que ella,
quizás, no pueda ser nunca despejada del todo). Y lo hace en un texto que con el
nombre de La comunidad afrontada hace las veces de prefacio en la segunda
edición italiana de La comunidad inconfesable y que luego, corregido y ampliado, es
incluido como postfacio de la edición española. La conclusión a la que llega Nancy
en ese texto es la siguiente: no es necesario ir demasiado lejos para comprender
qué tan lejos pretendía ir Blanchot. Sólo basta con comenzar por el título del
texto.

14
Nancy, La comunidad revocada, op. cit. 22.

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La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

Ir más lejos quería decir, para Blanchot, penetrar en lo inconfesable, en lo


inconfesable de la comunidad, de lo común. “Atención a lo inconfesable!”, le
decía Blanchot a Nancy, según el propio Nancy. Esa atención debía dirigirse por
lo tanto al título, que realizaba un desplazamiento con respecto al título del texto
de Nancy; con respecto al título del texto pero también, lógicamente, con
respecto a su contenido. Del desobramiento de la comunidad proponía Blanchot
desplazarse hacia lo inconfesable de la comunidad. ¿Y qué es, al fin y al cabo, ir
más lejos sino desplazarse, moverse de un punto a otro? Si había desplazamiento,
sin embargo, ese desplazamiento debía ser comprendido con ciertas limitaciones:
desplazarse significaba trazar un nuevo recorrido, ir más lejos, en fin, pero sin
borrar el camino que se había realizado antes que él, es decir antes de ir
efectivamente, empezando por el título, más lejos.
El desobramiento de la comunidad, la comunidad no haciendo obra, es
decir no haciendo nada, o haciendo nada, venía, en el texto de Nancy, en su primer
texto, a denunciar no sólo al comunismo como proyecto de comunidad a realizar,
a realizarse, a convertirse en obra, sino también a cualquier forma de comunidad
que pretendiese hacerse obra: sea bajo la forma de los Estados Nación, de
Asambleas, sea bajo la forma del Pueblo o de la Nación. Hay una comunidad que
está antes que todas las formas en las cuales la comunidad se vuelve sustancia.
Antes de lo que tenemos en común, una cultura, una nación, un territorio, una
lengua, una ideología, está lo que somos en común. Hay un común que somos que
se comparte, compartido, pero que no se presenta como obra, que no se presenta
como lo que tenemos. Es la presencia de un común sin presente. Que está o es sin
estar nunca presente15.
Pero lo inconfesable de la comunidad que postulaba Blanchot, que se
proponía ir más lejos, iba más lejos de la diferencia entre lo común como
perteneciendo al orden del tener o del ser, al registro de lo que se posee o de lo

15
Este es, precisamente, el punto a partir del cual el concepto de lazo en el diálogo Blanchot – Nancy
se separa del concepto de lazo que inaugura la noción de koinonía en el pensamiento occidental.

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La comunidad de la escritura. El diálogo Blanchot – Nancy.

que es. Aunque, por supuesto, también la incluía. O, mejor aún, precisamente
porque lo común inconfensable pertenece al orden del ser es que es inconfesable.
Hay algo de lo somos, de lo que nos hace ser, que no se puede confesar. Ahora
bien: ¿Qué es, para Blanchot, lo inconfesable? ¿Qué significa que lo que hace
comunidad en comunidad de la escritura sea inconfesable? Casi al final del libro,
en el último párrafo, Blanchot se pregunta, una vez más, por lo inconfesable: “La
comunidad inconfesable: ¿Quiere ello decir que no se confiesa o bien que ella es
de tal modo que no hay confesiones que la revelen, ya que cada vez que se ha
hablado de su manera de ser se presiente que de ella sólo se ha captado lo que la
hace existir por defecto?” Si el libro de Blanchot no responde nunca a esa
pregunta es porque se la “confía a otros”, menos para responderla que para
“cargar con ella y acaso prolongarla” 16. ¿Y cómo prolongarla, pues, sino es a
través de la escritura?
No podremos jamás responder a la pregunta, pero sí prolongarla; y
prolongarla a través de la escritura. ¿Cómo prolongar, aquí, esa pregunta? Hay
un común que somos, que compartimos, que no se comunica, pero que se
transmite y que se transmite sólo a través de la escritura, a través del gesto que
inaugura cada escritura y que nos convierte, a cada uno, mientras escribimos, en
parte de la misma comunidad, de la comunidad de la escritura. Ni comunal ni
estrictamente política, la comunidad de la escritura pertenece a la especialidad y
a la temporalidad del parpadeo de la política, a su duración. Hundida en lo
inconfesable de lo que somos y de lo que compartimos, la escritura ya no
comunica porque transmite algo que está más allá de lo que ella, incluso aquí, en
esta escritura, que es la mía, comunica: un movimiento, un trazado inconfesable
que la palabra no puede decir, pero que sí puede -y que sólo ella, la escritura,

16
Blanchot, Maurice. La comunidad inconfesable, op. cit., 94.

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puede- transmitir17. No hay confesión que revele eso que somos, que nos hace ser
humanos y que nos relaciona, sin ligarnos, en la escritura.
Yendo más lejos que Nancy, yendo aún más lejos que la reflexión de Nancy
en La comunidad desobrada, Blanchot perturba el origen de la escritura y,
perturbando su origen, perturba su objetivo como objetivo ligado a la necesidad
originaria de la escritura. Pero ya no se trata, aquí, del origen (perdido, elusivo)
de la escritura como el movimiento de la presencia y del sentido, sino de la
escritura como el ejercicio de la mano que escribe 18. En su minucioso estudio
sobre la escritura, Ignace J. Gelb explica: “La escritura comenzó al aprender el
hombre a comunicar sus sentimientos mediante signos visibles, comprensibles

17
Aunque aquí la diferencia entre la idea de transmisión y la idea de comunicación desborda
ampliamente la diferencia entre el orden de lo semántico (que vendría a abrir el campo de la
comunicación) y el orden de lo no semántico (que vendría a inaugurar el campo de la transmisión),
vale la pena recordar, por lo menos para acercarse al movimiento, al gesto que transmite,
precisamente, la escritura, cada escritura, la observación que, a propósito de ello, realiza de Derrida
en su conferencia de 1971 en las Sociedades de Filosofía de lengua francesa en Montreal: “Ahora bien,
la palabra comunicación, que nada nos autoriza a despreciar como palabra inicialmente y a
empobrecer en tanto que palabra polisémica, abre un campo semántico que precisamente no se
limita ni a la semántica, a la semiótica, todavía menos a la lingüística. Pertenece también al campo
semántico de comunicación el hecho de que designa movimiento no semánticos. Aquí un recurso al
menos provisional al lenguaje ordinario y a los equívocos de la lengua natural nos enseña, por
ejemplo, que se puede comunicar un movimiento o que una sacudida, un choque, un desplazamiento
de fuerza puede ser comunicado: entendámonos, propagado, transmitido. (…). Lo que ocurre
entonces, lo que se transmite, comunicado, no son fenómenos de sentido o de significación. En estos
casos no tienen nada que ver ni con un contenido semántico o conceptual, ni con una operación
semiótica, y menos todavía con un intercambio lingüístico”. Derrida, Jacques. “Firma, acontecimiento,
contexto”. Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 2010, 349.
18
Con el concepto de escritura como el movimiento siempre elusivo del sentido o de la presencia, es
decir, como archi-escritura, aludimos, desde luego, a los textos de Derrida, principalmente a su texto
fundamental sobre el tema: De la gramatología (México D.F.: Siglo XXI, 1998). Si bien no contamos aquí
con el suficiente espacio para desarrollar la cuestión, que por otro lado es una de las aristas
fundamentales de otro trabajo, mi tesis de doctorado, nos contentamos, por lo menos, con dejarla
expuesta: si bien la oposición entre el concepto de escritura, en el sentido corriente del término, como
el ejercicio de la mano que escribe, con el concepto de escritura como archi-escritura está, aquí,
delimitada sin demasiadas precisiones, esa oposición, en la medida en que se proponga escapar a los
principios metafísicos a los que ambas categorías deberían intentar derribar, exige, por lo tanto, ser
matizada: puesto que la escritura como archi-escritura, como el movimiento de la presencia tiene, en
la escritura en su sentido corriente, como el ejercicio de la mano que escribe, su punto en común:
toda escritura (en el sentido corriente) deja una huella: la huella única (escritura) de la huella (como
archi-escritura).

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también para las demás personas con cierta idea (…) de sistema” 19. Algunas líneas
más adelante, luego de un repaso por la historia de la escritura y por el paso
decisivo, “revolucionario”, que habría significado su fonetización, su división en
unidades con valor lingüístico, Gelb descarta que exista una diferencia demasiado
sustancial entre la escritura fonética y la no fonética en la medida en que “tanto
un tipo como otro de escritura tienen un fin idéntico: la comunicación humana
por medio de signos convencionales visibles”20. Así, si el origen de la escritura
estuvo marcado por la necesidad humana de comunicar, ese origen marcará a
fuego -para siempre- el fin propio de la escritura, es decir de toda escritura: la
comunicación humana.
Sin embargo, Blanchot, que no descarta de ningún modo (¿pues quién
podría descartarlo?) ese fin originario y siempre presente de la escritura, cree
que hay, en la escritura, algo más que la sola comunicación y es precisamente ese
algo más lo que, con ella, hace comunidad. Para Blanchot la escritura no sólo
comunica, sino que transmite; y eso que transmite es, finalmente, lo común que
sólo ella puede transmitir y volver presente, aunque sin estar plenamente
presente, con su gesto, con su trazado, con su movimiento que es el gesto, el
trazado y el movimiento de la mano, de cada mano que, de hecho, no está nunca
presente en el papel escrito. La escritura está, en su seno, dividida entre lo que
ella comunica (un mensaje, un sentido) y entre lo que ella transmite como común,
como ser en común pero como propio de cada uno que escribe. Y que transmite y
no comunica porque, lo que con ella hace lazo, hace comunidad, lo que en ella es
común a cada uno que escribe, a cada ser humano, es inconfesable.
De la ruptura con la escritura como medio de comunicación, de la ruptura
con la escritura como comunidad que se comunica, que hace lazo social y tiene
lugar, sólo se puede, pues, ir más lejos.

19
Gelb, I. J. Historia de la escritura. Madrid: Alianza, 1976, 31.
20
Gelb, op. cit. 31-32.

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Palabras finales

El valor más importante del intercambio que Blanchot y Nancy tuvieron en la


década del ‘80 -y cuyas reflexiones Nancy continuó incluso más allá de ella-
radica en la novedad con la que ambos autores intentan pensar el problema de la
comunidad. A la comunidad de la escritura, al lazo a partir del cual
permanecemos unidos en y por la escritura, le queda poco del lazo que inaugura el
pensamiento de la koinonía: la comunidad de la escritura, en otras palabras, si
bien real y concreta, no tiene estrictamente hablando lugar, no se cristaliza en
ninguna identidad o entidad. Su espacialidad propia, por lo tanto, abre el
interrogante parar pensar nuevas formas de producir el espacio en el que los
hombres se unen, un espacio que está más allá de la sociedad, incluso de la
comunidad según fue comprendida a partir del pensamiento griego: como un
espacio que tiene lugar. Recuperar el intercambio entre ambos autores, por lo
tanto, es una apuesta para abrir el horizonte sobre el pensamiento de la
comunidad hacia nuevas posibilidades, es decir: hacia las nuevas posibilidades
que ponen en juego las diferentes escrituras que forman lo que, siguiendo
entonces el diálogo entre Blanchot y Nancy, podríamos llamar la comunidad de la
escritura.

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historia conceptual”. Isegoría, 20 (1999):
5-15.

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Nicolás Dallorso
Seguridad y política. Variaciones sobre una preocupación permanente.

Seguridad y política.
Variaciones de una preocupación permanente.
Security and Politics.
Variations around a Permanent Concern.

Nicolás Dallorso
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani. CONICET.
Correo electrónico: nsdallorso@sociales.uba.ar.

Resumen: La actual configuración de la inseguridad irrumpe en la escena política y social


argentina de los últimos veinte años como si se tratase de una novedad reciente. Sin
embargo, la preocupación por la seguridad fue desde el inicio de la modernidad una
inquietud persistente de la teoría política. Desde entonces, la necesidad de garantizar la
seguridad, la protección y el resguardo frente a múltiples amenazas estuvo centrada en
la preponderancia del problema del ejercicio de la soberanía como principio de
organización política. En este artículo, luego de una introducción general, primero,
se presenta el desarrollo del concepto de gubernamentalidad de Michel Foucault y,
en segundo lugar, se incorpora la visión pluralista de la regulación social en
Boaventura de Sousa Santos para desbloquear las indagaciones acerca de la
seguridad y descentrarlas del problema de la soberanía; en tercer lugar, se aborda
la distinción entre seguridad social y seguridad civil propuesta por Robert Castel y,
finalmente, la distinción entre ilegalismos y delincuencia planteada por Michel
Foucault para reflexionar sobre las características del discurso hegemónico de la
inseguridad en la actualidad.
Palabras clave: Seguridad, política, gubernamentalidad, ilegalismos
Abstract: In the past two decades the concern regarding insecurity exerted a disruptive
effect, as if it were a wholy new phenomenon. The concern about insecurity was,
nevertheless, a persistent unease for political theory from its very beginning. The
need to offer security, protection, and guard before multiple threats was assumed
from the perspective of the problem of sovereignty as principle of political
organisation. In this article, after a general introduction, we develop the
Foucaultian concept of governmentality; we later introduce the pluralist approach
of social regulation proposed by Boaventura de Sousa Santos in order to unlock the
problem of security from the cage of sovereingty; thirdly we review the distinction
between social and civil security articulated by Robert Castel; and finally we
consider the Foucaultian distinction between illegalities and crime in order to
reflect upon the current hegemonic discourse of insecurity.
Keywords: Security, Politics, Governmentality, Illegalities.
Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 02/10/2017
(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 189-216. Fecha de Aceptación: 23/10/2017
ISSN: 2250-4982

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Seguridad y política. Variaciones sobre una preocupación permanente.

Introducción: la seguridad ¿una novedad en la teoría política?

La relación entre seguridad y la estructuración política de los órdenes sociales ha


sido un tópico recurrente en la teoría política moderna y contemporánea. De
Nicolás Maquiavelo a Ernesto Laclau, de John Locke a René Girard -sólo por
señalar unos pocos de una larguísima lista que podría comenzar y finalizar en
muchos otros grandes nombres- la cuestión securitaria ha sido y es un problema
estratégico en las reflexiones teóricas. Más aún, ella ha suscitado muchas de las
reflexiones fundantes de la filosofía y la teoría política modernas, correlativas a
la emergencia de los Estados modernos, en cuyo centro resulta insoslayable la
referencia a Thomas Hobbes y su entronización de la seguridad de la vida como
fundamento de la autoridad política.
En los últimos veinte años, el tema de la inseguridad en Argentina ha
adquirido relevancia política, mediática y social. En efecto, se trata de una
particular construcción del tema como problema definido muy vagamente en
relación con el delito callejero y con la protección de ciertos bienes y de algunos
grupos sociales en el espacio público. A pesar de esta borrosa definición, la
construcción se asienta, prácticamente sin excepción, sobre el férreo vínculo
entre delitos callejeros y sectores populares. Así, esta ligazón construye formas
de ver, pensar y actuar que producen desigualdad, fragmentación y
sobrevulneración de los sectores más empobrecidos. De este modo, la forma en
que se ha instalado la inseguridad en el último tiempo es producto de una
construcción sociopolítica que excluye muchos otros sentidos posibles en torno a
lo que podría contemplar la protección y la seguridad.
El propósito de este artículo es indicar que la preocupación de la política
por la seguridad no es de reciente emergencia sino que, por el contrario, es una
inquietud persistente de la teoría política, al menos, desde los albores de la
modernidad. En el marco de este propósito, el objetivo de este trabajo es doble.
Por una parte, se presenta el desarrollo del concepto de gubernamentalidad de

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Michel Foucault (y luego, la visión pluralista de la regulación social en


Boaventura de Sousa Santos) para advertir que la grilla de análisis instituida para
escrutar los tópicos en derredor de la seguridad y el orden -inaugurada a partir
de la publicación de El príncipe de Maquiavelo- está ineludiblemente anclada en la
problemática de la soberanía. Por otra parte, se revisitan los aportes de Robert
Castel sobre la distinción entre seguridad social y seguridad civil y de Michel
Foucault sobre ilegalismos y delincuencia para iluminar la construcción actual
del llamado “problema de la inseguridad”. De este modo, se sugiere que un
análisis de la cuestión actual de la inseguridad, en el que el Estado y el problema
de la soberanía estén descentrados, permitiría iluminar nuevos sentidos.
A pesar de presentarse en los medios de comunicación y en las campañas
electorales como un elemento novedoso de la agenda política, la seguridad no
aparece recientemente en el universo de la teoría política ni es ajena a sus
preocupaciones; muy por el contrario, la teoría política hace más de cinco siglos
se instaura y organiza alrededor de cómo fundamentar y cómo asegurar un orden
político y social. Son preocupaciones recurrentes e inquietudes persistentes:
asegurar y proteger la soberanía, asegurar la obediencia de los súbditos, asegurar
el principado, en relación con la necesidad de seguridad para el soberano (sea
éste un monarca o el pueblo) y sus potestades, asegurar la vida de los individuos
y garantizarles que no perecerán de manera violenta como resultado de la guerra
civil, resguardar la ley y asegurarla, asegurar su cumplimiento, proteger el
territorio y los súbditos de todo ataque o desorden, conjurar la violencia
desorganizada y defender el orden social, garantizar la paz y asegurar el control
de la violencia, asegurar y proteger el Estado, asegurar la dominación legítima
han sido y son preocupaciones persistentes de nuestros estudios 1.

1
Sólo a modo ilustrativo, podemos mencionar tres nombres propios como mojones de un camino de
teóricos políticos que han problematizado los vínculos conflictivos entre tres elementos indisociables
del orden social -violencia, legalidad y autoridad-: Hobbes (2003), Weber (1996) y Schmitt (1985a,
1985b).

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El orden social es un producto histórico, es el corolario del


enfrentamiento de relaciones de fuerza que cruzan el campo social, es el
resultado de la imposición de un ordenamiento jerárquico que reproduce
desigualdades, limita libertades y cancela autonomías. De todas formas, siempre
el orden social puede estar en entredicho; en otras palabras, existe un perpetuo
intento por imponerlo y mantenerlo pero, al mismo tiempo, existe una
imposibilidad constitutiva de lograrlo completamente, de clausurarlo
definitivamente (Laclau, 2005). Por lo tanto, entendemos que la teoría política ha
ligado de manera muy fuerte dos preocupaciones: la preocupación por el orden
social y la preocupación por la seguridad, lo que, en muchos casos, se fusionó e
indiferenció en una única preocupación: la seguridad del orden social.
Ahora bien ¿qué sucede entonces en los últimos 20 años, que estas
preocupaciones persistentes de la teoría política, esta obsesión por la seguridad
se reactualiza? Y si se reactualiza, ¿qué persiste y qué cambia de esta concepción?
Y finalmente ¿por qué, si la teoría política había abordado estas preocupaciones
durante tanto tiempo, sólo muy tardía y recientemente se abocó a analizar la
nueva configuración del problema de la in/seguridad?

La gubernamentalidad y el desplazamiento de una matriz estadocéntrica

Nuestro trabajo retoma una concepción del gobierno heredera de los trabajos de
Michel Foucault sobre la gubernamentalidad, que se opone a la consideración del
gobierno como instrumento de la soberanía o del Estado y se rehúsa a
considerarlo como una suerte de órgano que llevaría adelante las directrices del
Estado. Es en este sentido que creemos que la perspectiva de la
gubernamentalidad -tal como Michel Foucault propone en la clase dictada en el
Colegio de Francia el 1° de febrero de 1978- puede ser fructífera para pensar la
in/seguridad.

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La introducción, por primera vez, del concepto de “gubernamentalidad”


en la clase de Michel Foucault del 1° de febrero de 1978 tendrá una relevancia
muy considerable porque inaugura una nueva analítica de lo político y lo social
que viene a desarmar, a desarticular, a implosionar los fundamentos de cómo la
teoría política (en especial la de factura liberal, pero no sólo ésta) piensa las
intervenciones políticas. Hablamos de una analítica de lo político y lo social para
subrayar que no es una teoría consumada, sino una grilla heurística de
inteligibilidad, una gramática de lo político, en el sentido del conjunto de reglas y
normas que rigen el comportamiento de las prácticas sociopolíticas. En términos
del propio Michel Foucault:

Con esta palabra, “gubernamentalidad”, aludo a tres cosas. Entiendo el


conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y
reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien
específica, aunque muy compleja, de poder que tiene por blanco principal la
población, por forma mayor de saber la economía política y por instrumento
técnico esencial los dispositivos de seguridad. Segundo, por
“gubernamentalidad” entiendo la tendencia, la línea de fuerza que, en todo
Occidente, no dejó de conducir, y desde hace mucho, hacia la preeminencia
del tipo de poder que podemos llamar “gobierno” sobre todos los demás:
soberanía, disciplina, y que indujo, por un lado, el desarrollo de toda una
serie de aparatos específicos de gobierno, [y por otro] el desarrollo de toda
una serie de saberes. Por último, creo que habría que entender la
“gubernamentalidad” como el proceso o, mejor, el resultado del proceso en
virtud del cual el Estado de justicia de la Edad Media, convertido en Estado
administrativo durante los siglos XV y XVI, se “gubernamentalizó” poco a
poco (2006: 136).

Ahora bien, ¿a partir de qué materiales puede Foucault realizar una crítica de los
fundamentos de la teoría política? ¿En qué plexo documental encuentra algunos
de los rasgos que constituirán la perspectiva de la gubernamentalidad? Foucault
va encontrar estos materiales en los debates que suscita uno de los textos que, sin
dudas, es un “instaurador de discursividad” (Foucault 2010): El príncipe de
Maquiavelo. Foucault va a señalar que durante los siglos XVI, XVII y XVIII se va a
producir el desarrollo y el florecimiento de toda una literatura anti-

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maquiaveliana que va a impugnar los rasgos centrales de la matriz que


caracteriza al libro de Maquiavelo: la matriz de la soberanía. En principio, sus
rasgos distintivos son que las instituciones de la soberanía son las fundamentales
para pensar la política (el Estado, la sociedad civil, la Ley, el Contrato, la
Constitución, los poderes constituidos y constituyentes) y que el ejercicio del
poder se concibe como ejercicio de aquella.
Quisiéramos primero hacer dos aclaraciones: en primer lugar, Foucault no
habla de “teoría política” sino de “tratados de ciencia política” que “están
centrados en la preponderancia del problema del ejercicio de la soberanía, a la
vez como cuestión teórica y como principio de organización política” (2006: 128).
Por lo tanto, teniendo en cuenta que la teoría política -que, a fin de cuentas, se
instituye como una teoría de la soberanía- sigue pensando y analizando los
fenómenos políticos a través de la entidad estatal (análisis estado-céntricos o, en
el mejor de los casos, centrados en la dicotomía Estado-sociedad civil), podemos
sostener que siempre pensó la seguridad porque fue y es una teoría de la
soberanía.
La segunda aclaración es la siguiente: excede las pretensiones de este
artículo indagar si la revisión que hace Foucault de la literatura antimaquiavelina
así como si la propia literatura antimaquiaveliana hacen justicia a una adecuada
interpretación de los argumentos de Nicolás Maquiavelo. A los fines de este
artículo, El príncipe de Nicolás Maquiavelo aparece como un texto a partir del cual
se suscitan debates que posibilitan indagar los alcances y límites de una matriz
hermenéutica de las prácticas políticas centrada en la soberanía.
En el trabajo de Foucault sobre la literatura antimaquiaveliana se indican
los rasgos que distinguían a El príncipe como propios de una teoría de la soberanía
y sobre los cuáles la literatura antimaquiaveliana va a buscar diferenciarse. Al
respecto, Michel Foucault señala que allí “el príncipe” es caracterizado a través
de tres principios vinculados entre sí: principio de la exterioridad (o de la
trascendencia), principio de la singularidad y principio de la discontinuidad. En

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lo que se refiere al primer principio, Foucault nos dice que, en esta literatura, la
recepción que se hace de Maquiavelo es la que afirma que el príncipe mantiene
una relación de exterioridad (de trascendencia) con su principado. Lo recibe, sea
por herencia, sea por adquisición, sea por conquista; de todos modos, no forma
parte de él, es exterior a él. No hay pertenencia fundamental, esencial, natural y
jurídica entre el príncipe y su principado. Al ser de exterioridad, la relación es
frágil y no va a dejar de estar amenazada. Desde afuera por los enemigos del
príncipe que quieren tomar o recuperar su principado; y también desde adentro,
porque no hay razón en sí, a priori o inmediata para que lo súbditos acepten el
principado del príncipe.
En Argentina, muchos de los trabajos que abordan la cuestión de la
problemática de la inseguridad hoy parecieran conservar este principio de
trascendencia en relación con el Estado2. Allí se analizan privilegiadamente los
fenómenos securitarios a través de la entidad estatal: el Estado soberano es el
sostén exterior de toda práctica política. No habría praxis política que no tenga
su fundamento en su vínculo con el Estado (ya sea por su génesis, por su
referencia o por su oposición antagónica). El principio de trascendencia se
sintetiza en que todas las prácticas políticas remiten a una estructura externa (el
Estado soberano) que les da fundamento. El Estado aparece como Universal, como
Sujeto de las políticas, de los fenómenos políticos, de las relaciones políticas.
El segundo principio es el de singularidad. Foucault nos señala que, para la
literatura antimaquiaveliana, la doctrina del príncipe o la teoría jurídica del
soberano trata sin cesar de marcar con nitidez la singularidad del poder del
príncipe, que es único. En estos trabajos actuales sobre el problema de la
inseguridad, basados en la matriz de la soberanía, no sólo el Estado aparece como
2
Numerosos trabajos actuales, que analizan el “problema de la inseguridad”, de indudable relevancia
académica y política en la producción de conocimiento acerca de esta temática y, en especial, en
visibilizar el desempeño estatal en la cuestión, comparten los tres principios que caracterizan a la
matriz de la soberanía (principio de exterioridad o trascendencia, principio de la singularidad y
principio de la discontinuidad). Sólo a modo ilustrativo, podemos hacer referencia a Sain (2008), Isla y
Míguez (2012), Hathazy (2013), Lorenc Valcarce (2013), Rodrigo (2013), Estévez (2014).

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sostén exterior de toda práctica política sino como dominio específico o único de
“lo político”. Asimismo, estos estudios privilegian al Estado (o alguna
dependencia estatal) como único centro posible de cualquier investigación que
trate sobre una intervención securitaria.
El tercer principio es el de discontinuidad. Foucault nos plantea que en la
literatura del arte de gobernar antimaquiaveliana la representación que hacen de
El príncipe es que entre todas las formas de gobierno (gobierno de una casa,
gobierno de las almas, gobierno de los niños, gobierno de un convento, gobierno
de una orden religiosa, gobierno de una familia) que se entrecruzan, se
entrelazan dentro de la sociedad y el Estado, hay una forma muy particular que,
justamente, será preciso señalar: es la que va a aplicarse a la totalidad del Estado.
La doctrina jurídica del soberano destaca la discontinuidad absoluta entre esta
última forma de gobierno y las señaladas precedentemente. Como venimos
sosteniendo, al igual que con los otros principios, en muchos de los trabajos
actuales sobre la inseguridad se mantiene este principio de discontinuidad: en el
caso de que se reconozca una multiplicidad de formas de gobierno o una
pluralidad de autoridades políticas siempre se destaca la diferencia “sustancial”
que tiene la forma de gobierno estatal y la autoridad política estatalmente
designada de cualquier otra forma de gobierno y de cualquier otra autoridad
política existente.
En definitiva, la literatura antimaquiaveliana del arte de gobernar va a
postular tres principios opuestos para confrontar con El príncipe de Maquiavelo:
el principio de la inmanencia de las prácticas de gobierno, el principio de la
multiplicidad de las formas de gobierno y el principio de la continuidad
ascendente y descendente entre el poder del príncipe y cualquier otra forma de
poder. Nos dice Foucault que para la literatura antimaquiaveliana las prácticas de
gobierno son, por una parte, múltiples, porque muchas son las autoridades de
gobierno: el padre de familia, el superior de un convento, el pedagogo, el maestro
sobre el niño o el discípulo; hay, en consecuencia, muchos gobiernos, entre los

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cuales el del príncipe que gobierna su Estado es sólo una modalidad entre otras;
y, por otra parte, todos esos gobiernos son interiores a la sociedad misma o al
Estado: el padre de familia gobernará su familia dentro del Estado y lo mismo
hará el superior en su convento, etc. Hay, entonces, a la vez, pluralidad de formas
de gobierno e inmanencia de las prácticas de gobierno con respecto al Estado,
multiplicidad e inmanencia de esta actividad, que la oponen de manera radical a
la singularidad trascendente del príncipe de Maquiavelo.
Asimismo, la literatura antimaquiaveliana del arte de gobernar va a
plantear que entre las distintas formas de gobierno hay una continuidad
ascendente en el sentido de que quien pretende ser capaz de gobernar el Estado
debe saber ante todo gobernarse a sí mismo; luego, en otro nivel, gobernar su
familia, sus bienes, su propiedad y, por último, llegará a gobernar el Estado; y, a
la inversa, existe una continuidad descendente en el sentido de que, cuando un
Estado está bien gobernado, los padres de familia saben gobernar bien a su
familia, sus riquezas, sus bienes, su propiedad; y los individuos también se
dirigen como corresponde.
Si nos extendimos en el recorrido por esta literatura antimaquiaveliana,
que como nos sugiere Foucault es “muy decepcionante sobre todo cuando se la
compara con el propio Maquiavelo” (2006: 117) es porque el pensador francés
retomará parte de estos argumentos para impugnar los análisis políticos
centrados en el Estado y esbozar su perspectiva de la gubernamentalidad. El
concepto de gubernamentalidad es una noción resbaladiza, poco precisa en la
producción de Foucault. Lo que aquí queremos destacar es que esta perspectiva
(que implica, como dijimos, una grilla heurística de inteligibilidad de la praxis
política) asume que existen múltiples agentes de gobierno y múltiples blancos de
gobierno y, de este modo, hace estallar el coto cerrado del ámbito público estatal
como único ámbito de la política. En otras palabras, amplifica la política.
Foucault afirma que la preponderancia del problema del ejercicio de la
soberanía había bloqueado el arte de gobernar que proponía la literatura

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antimaquiaveliana. El problema de la soberanía y su exigencia de concentrarse en


la singularidad clausuraba y bloqueaba el despliegue de la multiplicidad que
supone abordar la cuestión del gobierno. Foucault lo señala con exactitud: sólo
una mutación histórica posibilitó la emergencia de la población y desbloqueó el
arte de gobernar (2006: 130). Sin dudas, Foucault está haciendo referencia al
amplio proceso de migración del campo hacia la ciudad y sus problemas conexos:
urbanización, epidemias, hacinamiento, riesgo de revueltas, etc. El arte de
gobernar, hasta el surgimiento de la problemática de la población, sólo podía
pensarse sobre la base del modelo de la familia y de la economía entendida como
gestión de ésta. ¿Cómo hacer para que el gobernante pueda gobernar el Estado
tan bien, de una manera tan precisa y meticulosa como puede gobernarse una
familia? Por eso mismo, había un bloqueo generado por la idea de la economía,
que en esa época aún no se refería jamás a otra cosa que la gestión de un pequeño
conjunto constituido por la familia y la casa. Al contrario, a partir del momento
en que la población aparece como absolutamente irreductible a la familia, la
población -como multiplicidad- surgirá como meta última por excelencia del
gobierno.
La población se manifiesta entonces, más que como el poderío del
soberano, como el fin y el instrumento del gobierno: sujeto de necesidades, de
aspiraciones, pero también objeto de gobierno. Ya no hay singularidad, entonces;
el enfoque debe ser plural para poder captar la multiplicidad que desborda el
marco de la soberanía: multiplicidad de agentes de gobierno (ya no sólo un
príncipe), multiplicidad de fines u objetivos (ya no sólo el “bien común”) y
multiplicidad en el blanco de gobierno: la población en tanto multiplicidad (ya no
el territorio o “el” pueblo). El concepto de gobierno forjado por Foucault retoma
los usos que tenía el vocablo “gobernar” antes del siglo XVI. En este sentido, la
palabra “gobernar”, antes de adoptar su significación propiamente política a
partir del siglo XVI, abarcaba un dominio semántico muy amplio que refería al
desplazamiento en el espacio, al movimiento (“Un camino tan angosto que dos

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hombres no podrían gobernarse en él”), a la subsistencia material (“un hombre


no tenía de qué vivir ni gobernar a su mujer que estaba enferma”), a la
alimentación (“trigo suficiente para gobernar París durante dos años”), a los
cuidados que pueden proporcionarse a un individuo (gobernar también quiere
decir “imponer un régimen”, imponer un régimen a un enfermo: el médico
gobierna al enfermo) y a la salvación que se le puede asegurar (“gobernar” puede
significar “conducir a alguien”, en el sentido propiamente espiritual del gobierno
de las almas). Refiere asimismo al ejercicio de un mando, de una actividad
prescriptiva a la vez incesante, afanosa, activa y siempre benévola. Alude al
dominio que se puede ejercer sobre uno mismo y los otros y sobre el cuerpo, pero
también sobre el alma y la manera de obrar. La operación distintiva que le
imprime el pensador francés al concepto de “gobierno” es dotar a las prácticas
reunidas bajo esa categoría de politicidad, es decir, pensar estas prácticas como
relaciones de fuerza.

Micro y macropolítica o cuál es el lugar del Estado en las constelaciones de poder

Llegados a este punto creemos oportuno reflexionar sobre el poder político más
acá y más allá del Estado. Para ello, Rose y Miller nos plantean delimitan y
caracterizan la concepción resultante de gobierno de la siguiente manera:

El gobierno es la matriz históricamente constituida dentro de la cual son


articulados todos los sueños, esquemas, estrategias y maniobras de
autoridades que intentan formar la creencia y la conducta de otros en las
direcciones deseadas, actuando sobre su voluntad, sus circunstancias o su
medio ambiente (1992: 175).

De esta manera, el problema del gobierno no se limita exclusivamente a la esfera


política, a aquellas instituciones que habitualmente llamamos políticas, sino que
involucra a un complejo dentro del cual encontramos diferentes autoridades
públicas y privadas, que actúan en el marco de una racionalidad que hace

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inteligible sus intervenciones. Así, el gobierno es una modalidad en el ejercicio


del poder, no una instancia decisoria determinada.
Ahora bien, para abordar los desafíos que supone el ejercicio del gobierno
o de la regulación más acá y más allá del Estado, es sumamente productivo el
aporte de Boaventura de Sousa Santos. Este autor señala que, en las sociedades
capitalistas, la regulación social tiene tres naturalezas: una política (referida al
poder), una jurídica (referida al derecho) y una epistemológica (referida al
conocimiento). Asimismo, enfrentándose al paradigma positivista moderno del
derecho y del poder centrado en el Estado, así como al paradigma positivista
moderno de conocimiento centrado en la ciencia, reconoce que en las sociedades
contemporáneas existe una pluralidad de órdenes jurídicos, de formas de poder y
de formas de conocimiento (De Souza Santos, 2003: 297).
De este modo, la regulación social se desarrolla a partir de seis modos de
producción de práctica social que se corresponden con seis espacios
estructurales: el espacio doméstico, el espacio de la producción, el espacio del
mercado, el espacio de la comunidad, el espacio de la ciudadanía y, por último, el
espacio mundial.

Espacios estructurales Formas de poder


Espacio doméstico Patriarcado
Espacio de producción Explotación y “naturaleza capitalista”
Espacio de mercado Fetichismo de las mercancías
Espacio de la comunidad Diferenciación desigual
Espacio de la ciudadanía Dominación
Espacio mundial Cambio desigual
Elaboración propia en base a De Souza Santos (2003).

En la siguiente cita podemos observar cómo Santos entiende que el ejercicio de la


regulación social entraña la articulación de diferentes autoridades políticas:

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las sociedades capitalistas son formaciones o constelaciones políticas,


constituidas por seis modos básicos de producción de poder que se articulan
de maneras específicas. Esos modos de producción generan seis formas
básicas de poder que, aunque interrelacionadas, son estructuralmente
autónomas. […] Subyacente a esta tesis está la idea de que la naturaleza
política del poder no es el atributo exclusivo de una determinada forma de
poder, pero sí el efecto global de una combinación de diferentes formas de
poder y sus respectivos modos de producción. […] Como el poder es siempre
ejercido en constelaciones de poderes, los lugares privilegiados de
producción de desigualdad y de opresión, tomados aisladamente, son
inestables e incompletos (2003: 309 y ss., énfasis en el original).

Detengámonos en el último señalamiento: “el poder es siempre ejercido en


constelaciones de poderes”. Este elemento es un núcleo central de la teorización
de Santos sobre el ejercicio de la regulación social en las sociedades
contemporáneas. Tanto las relaciones de poder como las juridicidades y las
relaciones de saber nunca se ejercen de modo aislado, por el contrario, siempre
participan de cadenas, secuencias o constelaciones. Si nos centramos en el
estudio de las relaciones de poder, podremos observar que en su ejercicio
convergen eslabones de relaciones de desigualdad tan diversos como el género, la
clase, la edad, la etnia, la nacionalidad, los recursos educativos, etc. En otras
palabras, una constelación de poder necesariamente articula las formas de poder
que caracterizan a distintos espacios estructurales. En este sentido, por ejemplo,
si bien los trabajos actuales sobre la inseguridad se concentraron generalmente
en el papel desempeñado por el Estado o por las policías, siguiendo los planteos
realizados por Santos deberíamos considerar que, en la medida en que el poder se
ejerce en constelaciones de poderes, es imprescindible destacar cómo se
constelan en la construcción de la (in)seguridad la producción de relaciones
sociales mercantilizadas en el espacio de la producción, con racismo y xenofobia
en el espacio de la comunidad donde los medios de comunicación tienen un rol
estratégico, con ciudadanías de baja intensidad en el espacio estatal y con
identidades de género estereotipadas.

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Retomando la cuestión del descentramiento del poder con respecto al


Estado, Santos considera a la analítica foucaultiana del poder de gran utilidad, en
tanto sitúa su operatividad, a través de un ejercicio heterogéneo y práctico, en
aquellos espacios habitualmente excluidos de lo político y en la regulación de
relaciones y prácticas cotidianas que recorre la organización de tiempos y
espacios. Sin embargo, observa en tal descentramiento un exceso que puede
conducir, en lugar de a multiplicar la inteligibilidad de conflictos, a tal dispersión
de las relaciones de poder que ahogue las luchas emancipatorias. Más allá de la
polémica que busca plantear Boaventura de Sousa Santos con la producción
foucaultiana, queremos destacar la convergencia entre ambos autores en el
rechazo de la idea de que la única forma de poder político posible es la generada
o dirigida al Estado; es decir, la centrada en el Estado.
La idea de gobierno, entonces, posibilita reflexionar acerca de la
articulación o la constelación de una multiplicidad de formas de gobierno con la
regulación de una figura múltiple como es la población. El gobierno no indica una
institución sino que se refiere a la acción de guiar las posibilidades de conducta y
disponerlas con el propósito de obtener posibles resultados (Foucault, 2001). En
este sentido, el gobierno se refiere a una forma de ejercicio del poder bien
específica, aunque muy compleja, que tiene por blanco principal la regulación de
las conductas y de los comportamientos de la población. El gobierno no se refiere
a una práctica estatal, como entiende la teoría política liberal; por el contrario,
adoptar el punto de vista del gobierno es equivalente a rechazar que el Estado sea
el origen, el impulsor, el beneficiado o el punto terminal de todo poder (Rose y
Miller, 1992). La incorporación de una conceptualización del gobierno que no se
restringe al ejercicio de la soberanía sino que, por el contrario, abarca todo un
dominio muy amplio que se refiere a un ejercicio incesante, afanoso y activo,
orientado a dirigir la manera de obrar de los hombres; esto nos posibilita
identificar y conceptualizar las articulaciones entre una multiplicidad de
autoridades políticas que no se circunscriben únicamente al espacio estatal sino

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que lo incluyen y lo exceden. Para pensar la (in)seguridad hoy nos referimos a


constelaciones de diversos actores como políticos profesionales, medios de
comunicación, organizaciones de la sociedad civil, fuerzas de seguridad, etc.
Asimismo, esta perspectiva posibilita sostener que, si bien la macropolítica, es
decir, las relaciones políticas que tienen lugar en el espacio de la ciudadanía -y
que se distinguen por constituir autoridades institucionalmente establecidas que
se presentan como las únicas legalmente validadas- tiene una centralidad en las
sociedades contemporáneas, esta está inmersa, se prolonga y se sustenta en una
multiplicidad de intercambios a nivel micropolítico que se caracterizan por ser
contactos cara a cara, por movilizar creencias y deseos, por disipar o producir
miedos cotidianos y por instituir autoridades menos burocratizadas, más
dispersas e informales (Deleuze y Guattari, 2002; Dallorso, 2010).

Modernidad, (in)seguridad y (des)protecciones

La teoría política ha problematizado los vínculos conflictivos entre tres


elementos indisociables del orden social: violencia, legalidad y autoridad.
¿Quiénes reflexionan sobre estos temas? O, mejor, ¿cuándo la reflexión política se
inquieta por la seguridad del orden social? El orden social puede ser pensado
como el resultado de esos eventos oscuros, sangrientos, estremecedores y,
muchas veces, también fascinantes en los cuales se definen vencedores y
sometidos. Un orden social pacificado es un orden social impuesto donde la
guerra se esconde en la filigrana de la paz. La naciente consolidación de un nuevo
orden social o su inminente derrumbe resultan ser coyunturas propicias donde se
reactualizan las preguntas por la protección y la desprotección. Con esto no
queremos decir que estas inquietudes no puedan ser formuladas en otros
escenarios, sino que en esos contextos tienen una fertilidad mayor para asir con
agudeza la relación entre orden, pacificación, protección, violencia, autoridad y
legalidad.

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El advenimiento de la modernidad ha ofrecido uno de estos escenarios


donde la inquietud por la protección cobra especial relevancia. Tal como nos
señala Castel (2004), el mundo pre-moderno regula la seguridad de un modo muy
distinto de como lo hará el mundo moderno. La membresía a “colectivos
aseguradores” era un rasgo dominante tanto de las comunidades campesinas
como de las ciudades. Se trataba de comunidades seguras, de “protecciones
cercanas”: se pertenecía a lazos entretejidos alrededor de la familia, el linaje, los
grupos de proximidad. La pertenencia a cuerpos de oficios (guildas, cofradías,
corporaciones, gremios) suponía fuertes obligaciones pero también fuertes
garantías de protección. La modernidad va a traer aparejado un fenomenal
proceso de individualización: el individuo comenzará a ser reconocido por sí
mismo al margen de su inscripción en colectivos. Las seguridades premodernas
serán incompatibles con el proceso de individualización que la modernidad
conlleva. Ésta nos mostrará por primera vez una verdadera sociedad de
individuos, pero su rasgo más evidente es que es una sociedad de individuos
desprotegidos e inseguros. La desprotección es el precio del reconocimiento de su
individualidad y su libertad. Castel afirma: “liberados de toda regulación
colectiva, los individuos viven bajo el signo de la amenaza permanente porque no
poseen en sí mismos el poder de proteger y de protegerse” (2004: 19).
En este punto emergen tres núcleos que no podrán escindirse y que
caracterizarán más adelante la racionalidad política liberal: libertad-riesgo-
seguridad. ¿Cómo se puede vivir en libertad en medio de riesgos sin sucumbir en
la inseguridad? Castel apunta con agudeza que es Hobbes quien percibe
cabalmente el brete que se suscita: la necesidad de garantizar un Estado absoluto
como único medio que asegure y proteja a las personas y sus bienes. Frente a la
exigencia y a la necesidad de una protección total, producto de la disolución de
las protecciones premodernas, Hobbes concibe un Estado total: uno que tenga la
envergadura de hacer frente a este desafío. El problema es que esta protección
hobbesiana ahoga la libertad. De todas maneras, es John Locke quien instituye

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una nueva respuesta -no necesariamente antagónica pero sí distinta- para el


problema de la desprotección: la propiedad. Dado que el individuo ya no está
tomado en las redes tradicionales de dependencia y de protección, lo que lo
protege es la propiedad. Esta es la base de recursos a partir de la cual un
individuo puede existir por sí mismo y no depender de un amo o de la caridad del
prójimo. Es la que garantiza la seguridad frente a las contingencias de la
existencia, la enfermedad, el accidente, la miseria de quien no puede seguir
trabajando. Y a partir del momento en que se lo llama a elegir sus representantes
en el plano político, es también la propiedad la que garantiza la autonomía del
ciudadano: en efecto, gracias a ella éste se ha vuelto libre para opinar y elegir,
insobornable para obtener su voto y no intimidable por aquellos que quieren
generarse una clientela (Castel, 2004).
Fácilmente es posible impugnar esta respuesta lockeana al problema de la
inseguridad señalando el carácter burgués de la propiedad: “la propiedad
burguesa moderna es la última y más acabada expresión del modo de producción
y de apropiación de lo producido basado en los antagonismos de clase, en la
explotación de los unos por los otros” (Marx y Engels, 1993: 39). Y, sin dudas,
estaríamos en lo cierto. Sin embargo, con la emergencia de la modernidad, la
propiedad privada adquiere una significación antropológica profunda porque
aparece como la base a partir de la cual el individuo que se emancipa de las
protecciones-sujeciones tradicionales puede encontrar las condiciones de su
libertad. Se trata de libertad moderna, libertad burguesa, sin dudas, pero a fin de
cuentas: libertad históricamente producida. A partir de Locke, entonces, se
estructura una matriz, que se extiende hasta nuestros días, como respuesta al
desafío que implicó el desmembramiento de los colectivos aseguradores
premodernos. Esta matriz une indisoluble pero también problemáticamente
libertad, (in)seguridad y propiedad. La propiedad es la pieza clave que puede
hacer funcionar el imperativo liberal de “vivir en libertad”, de “vivir en un
terreno inseguro” porque es la garantía de -cierta- protección.

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Se establece así un juego permanente e imposible de detener entre


libertad y niveles de (in)seguridad. No hay libertad posible sin ningún tipo de
seguridad. Pero, del mismo modo, sin cierto nivel de inseguridad tampoco puede
haber libertad. La relación seguridad-inseguridad es, entonces, parte inexcusable
del cálculo del costo de la libertad y, desde la modernidad, la propiedad es la
garantía de protección de esa libertad. Cabe aclarar que para Locke la propiedad
incluye la vida, la libertad y las posesiones; incluso, para él, el término
“posesiones” incluía la propiedad que tiene el individuo sobre su propia persona.
De este modo, desde la modernidad es que, sobre un terreno inseguro y
amenazado, la propiedad brinda un cierto nivel de protección que posibilita que
se suscite la libertad. Esta aseveración nos permite observar que inseguridad y
protecciones no son incompatibles; muy por el contrario: en las sociedades
modernas que valoran la libertad, la seguridad no podría ser nunca la ausencia
completa de desprotecciones (Castel, 2004). La coexistencia entre seguridades y
desprotecciones es una de las características más salientes de las sociedades
modernas. Sólo la seguridad puede ser total si el Estado es absoluto, si tiene el
poder total de aplastar, sin limitación alguna, todas y cada una de las infinitas
amenazas -grandes y pequeñas, serias o insignificantes- que acechan la seguridad
de las personas y los bienes. Por eso, la propuesta política de Locke no se agota en
el Leviatán de Hobbes.
Sin embargo, como afirma Castel, el Estado liberal no incumplirá el
mandato inicial que se le confía: ser un Estado de seguridad, proteger a las
personas y sus bienes. Como señalamos más arriba, las respuestas de Hobbes y
Locke al desafío del inicio de la modernidad son distintas pero no antagónicas.
Como no son antagónicos el “Estado gendarme” y el “Estado mínimo”, como no
son antagónicas la “mano dura” y la “mano invisible”. En este sentido, a partir de
la asunción de que en las sociedades modernas coexisten seguridades y
desprotecciones, podemos dar un paso más en la puesta en funcionamiento de la
perspectiva del gobierno, de la que hablamos en el comienzo de este artículo,

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como “grilla de inteligibilidad” que nos permita analizar la cuestión securitaria.


¿En qué sentido? La teoría política basada en la matriz de la soberanía pensaba
desde la singularidad un único fin: la seguridad se correspondía con afianzar el
orden político y social3. Ahora, si nosotros, en cambio, asumimos la perspectiva
plural del gobierno, existe una multiplicidad de fines. La seguridad ya no está
asociada únicamente con la defensa de la soberanía sino que se abre un abanico
de múltiples intervenciones orientadas a brindar (des)protecciones. En otras
palabras, gobernar la (in)seguridad será sinónimo de una pluralidad de formas de
administrar desigualmente protecciones y, en consecuencia, de producir
desigualmente inseguridades y libertades.
Ahora bien, si asumimos que el gobierno de la (in)seguridad contempla
una pluralidad de formas de administrar desigualmente protecciones, estamos
admitiendo que la razón de ser de la política no es estar al servicio de un
supuesto “bien común” sino que, por el contrario, vivimos en un orden social
conflictivo. Aquí, cuando nos referimos a “orden social conflictivo”, queremos
destacar dos elementos: por un lado, la idea de ordenamiento supone la
existencia de una totalidad social constituida (pacificada) pero, por otra parte, el
adjetivo “conflictivo” busca destacar que esa promesa de la clausura de las
tensiones sociales que trae aparejada la idea de “orden” siempre está en
entredicho: la conflictividad social hace precario el orden.

La construcción actual de la (in)seguridad y los ilegalismos

Una vez que hemos desarrollado la relevancia del enfoque de la


gubernamentalidad y del juego entre (des)protecciones y libertades, resulta
pertinente para avanzar en la problematización de la cuestión securitaria hoy
incorporar el concepto de cuestión social. Robert Castel afirma que “la cuestión
3
Recordemos la clase del 1° febrero de 1978 de Michel Foucault “el fin de la soberanía es circular:
remite al ejercicio mismo de la soberanía; el bien es la obediencia a la ley, por lo tanto, el bien que se
propone la soberanía es que la gente obedezca a la soberanía” (2006: 125).

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social” es el desafío que experimenta una sociedad acerca del mantenimiento de


su cohesión, en otras palabras: consiste en la inquietud fundamental acerca de la
capacidad que tiene la sociedad para conjurar el riesgo de su fractura o fracturas
(1997). De este modo, este concepto hace referencia a la potencial ruptura, crisis
o dislocación que yace en los cimientos de la sociedad. De todas maneras, es
importante señalar que la cuestión social (entendida como esta preocupación
acerca de la posibilidad de seguir siendo una sociedad) no se presenta como tal,
es decir, como contradicción y virtualmente fractura, sino que, en cada época y
en cada lugar, se particulariza en problemas sociales específicos. Estos no
remiten a cualquier problema social sino que son la expresión hegemónica del
modo como se interpreta y canaliza esta inquietud fundamental (Grassi, 2003).
Precisamente, en los últimos 20 años se ha consolidado en la Argentina
una tendencia que construye progresivamente la problemática de la
(in)seguridad como núcleo de la tensión constante de la cuestión social. La
“inseguridad” se ha constituido progresivamente en el nombre de la dislocación
social (Dallorso y Recepter, 2013). Pero inmediatamente debemos decir que no
podemos aceptar acríticamente este nombre sin antes preguntarnos cómo está
construido. ¿De qué se trata esta inseguridad? ¿Cómo se vincula esta
(in)seguridad con las (des)protecciones? ¿Qué relación tiene esta inseguridad con
el modo en que se administran las desigualdades en este orden social?
Robert Castel nos habla de dos tipos de protecciones: por un lado, las
protecciones civiles que garantizan las libertades fundamentales y la seguridad
de los bienes y de las personas en el marco de un Estado de derecho; y, por otro
lado, las protecciones sociales que cubren los riesgos capaces de producir una
degradación de las condiciones de vida de los individuos (enfermedades,
accidentes, vejez empobrecida, etc.). En los últimos veinte años, en Argentina, el
discurso hegemónico de la inseguridad se sostiene en dos movimientos: en
primer lugar, la seguridad queda circunscrita a la esfera de las protecciones
civiles, desinteresándose así de las protecciones sociales; y, en segundo lugar, se

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muestran como amenazas a la seguridad solamente a los delitos de los sectores


socialmente más vulnerables (los delitos de los sectores populares), silenciando
así el daño social (evidentemente mayor) que producen los delitos de los sectores
poderosos.
Comencemos por el segundo movimiento: la construcción hegemónica de
la inseguridad asocia inseguridad con el delito y, especialmente, con los delitos
de los sectores populares. Si bien la teoría política ha considerado la cuestión de
la inseguridad, pocas veces se ha detenido a reflexionar sobre la importancia de
los delitos y su vínculo con la estructuración de los órdenes políticos. Creemos
que, como venimos indicando, una de las dificultades reside en que la teoría
política es tributaria de una matriz de la soberanía, que es en definitiva una
matriz normativa. Para ésta, la oposición central es la que pasa entre legalidad y
práctica ilegal. Y por esta razón sólo se ha centrado en señalar cómo los delitos
lesionan el orden socio-político y ha olvidado o ignorado el papel relevante que
las ilegalidades y/o los delitos han tenido y tienen tanto en el desarrollo como en
la consolidación y reproducción del orden socio-político (Pegoraro, 2015).
Foucault, en el capítulo “Ilegalismos y delincuencia” de Vigilar y Castigar,
produce un aporte fundamental para complejizar el tratamiento que
comúnmente se le da a la cuestión del delito y su castigo, ya que ayuda a explorar
los vínculos entre cuestión social e inseguridad. En este recorrido tres elementos
nos resultan de especial interés: la selectividad del sistema penal (que supone la
articulación entre penalidad e intereses de los grupos dominantes), la
funcionalidad estratégica de los castigos pese a su declarado fracaso y la utilidad
política de la separación de los delincuentes con respecto a los sectores
populares.
El concepto de ilegalismos -lúcidamente diferenciado del de delincuencia-
remite a las prácticas sociales desviadas de las normas legales pero no
necesariamente perseguidas por el sistema penal. En este sentido, este concepto
desborda la oposición normativa legal-ilegal. En la concepción foucaultiana los

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ilegalismos son múltiples, diversos, cotidianos, intersticiales; los hay populares y


también de los grupos dominantes. Los ilegalismos no son accidentes,
imperfecciones, sino que son producto de la legislación que contempla un espacio
protegido y provechoso donde la ley puede ser violada; otros espacios donde
puede ser ignorada; otros, finalmente, donde las infracciones son sancionadas. En
cambio, la delincuencia es sólo un ilegalismo sometido, un ilegalismo llamativo,
marcado, secretamente útil, aislado, que parece resumir simbólicamente todos
los demás, pero que permite dejar en la sombra a aquellos que se quieren o que se
deben tolerar (Foucault, 2002). Esta distinción entre ilegalismos y delincuencia
permite abordar las tres cuestiones que aludimos más arriba. En primer lugar: la
articulación entre penalidad e intereses de los grupos dominantes. Foucault nos
dice:

La penalidad sería entonces una manera de administrar los ilegalismos, de


trazar límites de tolerancia, de dar cierto campo de libertad a algunos, y
hacer presión sobre otros, de excluir una parte y hacer útil otra; de
neutralizar a éstos, de sacar provecho de aquéllos. En suma, la penalidad no
“reprimiría” pura y simplemente los ilegalismos; los “diferenciaría”,
aseguraría su “economía” general (2002: 277).

La penalidad es siempre política y responde a los intereses de los grupos


dominantes. Esto lo podemos corroborar muy fácilmente al observar de qué
sectores sociales provienen quienes pueblan las cárceles. No sólo esta
selectividad opera en las prácticas del sistema penal, sino que, hacemos un
paralelismo, también lo podemos observar en quiénes aparecen como los
principales causantes de daño social en el discurso mediático de la inseguridad.
En las noticias de los medios de comunicación nunca son los grupos económicos
que fugan dinero del sistema financiero para depositarlo en paraísos fiscales
quienes son construidos como causa eficiente de la cuestión securitaria. La
penalidad es una administración diferencial de los ilegalismos en función de los
intereses de los grupos dominantes. Tanto la persecución de ciertos ilegalismos

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como la intervención que brinda impunidad e inmunidad a otros son pensadas


como intervenciones activas que conforman una misma estrategia.
En segundo lugar: la distinción entre ilegalismos y delincuencia permite
abordar la funcionalidad estratégica de los castigos pese a su declarado fracaso.
Foucault nos propone descentrarnos de la función esperada de las intervenciones
de gobierno, en este caso, específicamente de la prisión. En otras palabras, la
propuesta analítica es dar un paso al costado con respecto a aquellos estudios que
se concentran en las funciones esperadas, alcanzadas y realmente cumplidas de
las políticas, es decir, un desplazamiento en relación con los abordajes que se
expresan en términos de éxitos y fracasos y, en cambio, ir más allá del análisis
funcional e indagar en qué juegos de poder se inscriben las intervenciones de
gobierno. En el caso de la prisión, Foucault señala que no es suficiente la
afirmación de que la prisión fracasa en su propósito de reducir los crímenes.
Debemos, en cambio, indagar en qué juego de poder se inscribe la prisión. En este
sentido, la prisión ha logrado muy bien producir la delincuencia, tipo
especificado, forma política y económicamente menos peligrosa -en el límite
utilizable- de ilegalismo. Es decir, la cárcel asegura la producción y reproducción
de la delincuencia y garantiza la impunidad de los ilegalismos de los grupos
dominantes. En la misma sintonía, el discurso hegemónico de la inseguridad en
la medida en que construye a los sectores populares como causa eficiente del
problema, habilita y legitima las intervenciones sobre ellos. Tanto las medidas
orientadas a aumentar la punitividad como las medidas que se orientan a
desplegar una mayor intervención social, pese a desconocer su eficacia en la
reducción de los delitos, resultan tributarias de la reificación de los sectores
populares como los causantes de la inseguridad y ello al tiempo que solidifica a
los sectores populares como transgresores e invisibiliza los ilegalismos de los
poderosos.
En tercer lugar, la distinción entre ilegalismos y delincuencia nos permite
comprender la utilidad política del apartamiento de los delincuentes con

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respecto a los sectores populares. Michel Foucault plantea con lucidez que la
cárcel junto con la policía garantizan la organización de la delincuencia como
ilegalismo que condensa los miedos sociales, especialmente de los sectores
populares. De este modo, a partir de la diferenciación de los ilegalismos y el
aislamiento de la delincuencia, cárcel y policía operan sobre los sectores
populares y producen constantemente una escisión entre “pobres buenos”, por
una parte, y “pobres delincuentes”, por otra parte. De modo análogo, en el
discurso de la inseguridad el peligro está asociado con los sectores populares
pero esta identificación no es masiva sino que en este discurso se reclama que
policía, cárcel y medios de comunicación marquen la especificidad de esta
asociación, es decir, que las agencias represivas del sistema penal y los medios de
comunicación subrayen la distinción entre “pobres buenos” y “delincuentes”
para mantener la hostilidad de los sectores populares contra los delincuentes.
Estos tres elementos analizados a partir del texto de Foucault (articulación
entre penalidad e intereses de los grupos dominantes, funcionalidad estratégica
de los castigos pese a su declarado fracaso y utilidad política del apartamiento de
los delincuentes con respecto a los sectores populares) son puntos de apoyo
desde los cuales podemos problematizar la construcción del discurso hegemónico
de la inseguridad.
Detengámonos ahora en el primer movimiento que caracteriza a la
construcción del discurso hegemónico de la inseguridad: la seguridad queda
circunscrita a la esfera de las protecciones civiles, desinteresándose así de las
protecciones sociales. Como afirmamos antes, Robert Castel sostiene que la
inseguridad es tanto la inseguridad social como civil; sin embargo, como ya
señalamos, esto no aparece así en el discurso hegemónico de la inseguridad. La
inseguridad social hace de la existencia de los individuos un combate por la
supervivencia librado en el día a día y cuyo resultado es siempre y
renovadamente incierto para los desprotegidos. Aun cuando la inseguridad social
pone en escena la vulnerabilidad de los individuos, no forma parte del discurso

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hegemónico de la inseguridad. El trabajo precario, la posibilidad de perderlo en


cualquier momento, el futuro de una vejez en la pobreza, la posibilidad de no
poder garantizar el sustento familiar en caso de un accidente o enfermedad, la
imposibilidad de programar el futuro dada la incertidumbre que traen ingresos
monetarios irregulares, la sensación de desamparo que embarga a las mujeres
embarazadas frente a la posibilidad de no poder volver al mercado laboral, entre
otras tantas desprotecciones, no forman parte de las noticias de inseguridad, no
forman parte de las agendas de las organizaciones de la sociedad civil dedicadas a
combatir la inseguridad, no forman parte de los discursos de campaña sobre la
inseguridad.
Castel nos recuerda que, a mediados del siglo XX, muchas sociedades
capitalistas occidentales lograron vencer la inseguridad social asegurando la
protección social de casi todos sus miembros, construyendo un nuevo tipo de
propiedad concebida y puesta en marcha para asegurar la rehabilitación de los no
propietarios: la propiedad social. La propiedad social, a la cual se accedía a partir
de la condición de trabajador, representó un homólogo de la propiedad privada,
una propiedad para la seguridad puesta a disposición de aquellos que estaban
excluidos de las protecciones que procuraba la propiedad privada. La solución
welfarista, la propiedad social, no eliminó las desigualdades sociales ni suprimió
o repartió la propiedad privada pero logró ser fuertemente protectora. Y esto se
logró esencialmente a partir de la inscripción de los individuos en colectivos
protectores, como las convenciones colectivas de trabajo, donde ya no es el
individuo aislado quien contrata sino que se apoya en un conjunto de reglas que
han sido anterior y colectivamente negociadas; y que son la expresión de un
compromiso entre organizaciones sociales representativas colectivamente
constituidas.
Ahora bien, lo que resulta paradójico es que, si bien el “nacimiento” del
discurso hegemónico de la inseguridad, a mediados de la década de 1990,
coincidió con el momento en donde las protecciones sociales se encontraban en

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pleno proceso de desmantelamiento, no es la preocupación por la desprotección


social lo que se prioriza en este nuevo discurso, sino que por el contrario, la
retórica de la inseguridad civil desplaza a la retórica de la inseguridad social. La
preocupación no pasaba por cómo garantizar seguridades sociales sino por qué
hacer con los efectos del proceso de cancelación de las protecciones, en otras
palabras, qué hacer con los sectores populares, cómo gestionar la pobreza. De
este modo, ésta aparece como bisagra que articula las dos inseguridades: es
producto de las desprotecciones sociales pero es invisibilizada en el discurso
hegemónico y resituada como amenaza de las protecciones civiles. La
inseguridad, recortada sobre el vínculo entre delitos y sectores populares, se
convierte, más que en un problema a ser solucionado, en un soporte sobre el cual
se apoya y despliega una multiplicidad de modalidades de intervención y de
relaciones de poder.
La actual configuración de la inseguridad irrumpe en la escena política y
social argentina en los últimos veinte años como si tratase de una novedad
reciente. Como hemos señalado en este artículo, la preocupación por la seguridad
fue desde el inicio de la modernidad una inquietud persistente de la teoría
política. La necesidad de garantizar la seguridad, la protección y el resguardo
frente a múltiples amenazas fue un repertorio fundante y recurrente de la teoría
política moderna. Ahora bien, estos intereses estuvieron centrados en la
preponderancia del problema del ejercicio de la soberanía como principio de
organización política. Como hemos afirmado, la teoría política ha ligado de
manera muy fuerte dos preocupaciones: la preocupación por el orden social y la
preocupación por la seguridad; lo que, en muchos casos, se fusionó e indiferenció
en una única preocupación: la seguridad del orden social. Michel Foucault, a
partir de una revisión de las polémicas en torno a El príncipe de Maquiavelo,
encuentra los elementos que le permitirán esbozar la perspectiva de la
gubernamentalidad en la que las prácticas de gobierno son múltiples, inmanentes
y no se derivan u originan únicamente en torno al problema de la soberanía. La

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concepción de gobierno, en el marco del enfoque de la gubernamentalidad,


entonces, posibilita reflexionar acerca de la articulación o la constelación de una
multiplicidad de formas de poder. De este modo, la perspectiva de la
gubernamentalidad nos permite desbloquear las indagaciones acerca de la
seguridad y descentrarlas del problema de la soberanía para poder indagar la
cuestión securitaria contemporánea en aquellos espacios habitualmente
excluidos de lo político. Finalmente, la distinción entre ilegalismos y delincuencia
planteada por Michel Foucault nos permite reflexionar sobre las características
del discurso hegemónico de la inseguridad en la actualidad. En este discurso
hegemónico, en una operación que guarda importantes analogías con la
administración desigual de ilegalismos que produce la penalidad, se construye a
los sectores populares como transgresores y se invisibilizan los ilegalismos de los
poderosos.

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Vittorio Morfino
Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo.


The Five Theses of the “Philosophy” of Machiavelli.

Vittorio Morfino
Universidad de Milano-Bicoccia.

Traducción de Franco Castorina


Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani.

Supervisión de Eugenia Mattei


Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
Instituto de Investigaciones Gino Germani. CONICET.

Datos del original: Morfino, Vittorio. “Le cinque tesi della ‘filosofia’ di Machiavelli”. Cur.
Riccardo Caporali, Vittorio Morfino y Stefano Visentin. Machiavelli:
tempo e conflitto. Milán: Mimesis, 2013: 157-183.

Palabras clave: Variación, esencia, virtù, fortuna, ocasión.

Keywords: Variation, Essence, Virtù, Fortune, Occasion.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 26/10/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 217-249. Fecha de Aceptación: 19/11/2017
ISSN: 2250-4982

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 217-249. 217


Vittorio Morfino
Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

En una intervención en el congreso sobre Spinoza celebrado en Urbino en el año


2002 Étienne Balibar proponía tres posibles interpretaciones del célebre pasaje
del capítulo XV de El Príncipe sobre la “verdad efectiva de la cosa” y sobre el
significado de la oposición a la “imaginación de ella”.
Una primera lectura, la más amplia, es aquella realizada a través de la
filosofía de Spinoza: la contraposición “verdad efectiva” / “imaginación” es leída
a la luz de aquella contraposición spinoziana entre razón e ilusión finalista,
lectura posible en la medida en que la política, en el sentido maquiaveliano,
constituiría otra norma de verdad, además de la de la matemática, “que es
exclusiva de la imaginación”1. Sin embargo esta lectura no conduce a una simple
oposición de razón e imaginación, ya que la razón tiene en realidad como materia
a la imaginación, tendiendo a “reducir la complejidad de opiniones y […] regular
los conflictos pasionales que son parte de la imaginación”, en última instancia a
“engendrar la razón, en tanto que facultad objetivo-subjetiva, o facultad de
instituir la adecuación de la subjetividad a la objetividad” 2. Una lectura de este
tipo haría emerger a plena luz la ambivalencia del subjetivo/objetivo en la
expresión maquiaveliana “verdad efectiva de la cosa”:

el discurso de la verdad no puede ser pensado a través del solo modo del
reflejo, de la representación, de la división sujeto-objeto. Él reenvía al
contrario a una producción, a una eficacia retroactiva, o si se prefiere
menos abstractamente a esto que sus propios efectos son implicados
prácticamente en la constitución de sus agentes, o de sus portadores 3.

La segunda lectura es la propuesta por Louis Althusser en Maquiavelo y nosotros en


la cual Balibar ve “a la vez una interpretación original de Maquiavelo, y un
protocolo de la concepción de la verdad en Althusser mismo, que pasa
precisamente de un modelo “spinozista” de oposición entre la racionalidad

1
Balibar, É. “‘La verità effettuale de la cosa’”. Spinoza. Richerche e prostpettive. Cur. D. Bostrenghi y C.
Santinelli. Nápoles: Bibliopolis, 2007, 202.
2
Balibar, op. cit. 205.
3
Balibar, op. cit. 206.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 217-249. 218


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Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

causal y la imaginación finalista o ideológica […] a un modelo maquiaveliano” 4.


Este modelo maquiaveliano de la verdad residiría en pensar el conocimiento
según la modalidad de la división o de la síntesis disyuntiva de enunciados
antagonistas, dado que el conocimiento se encuentra implicado en su objeto y
que, además, este objeto tiene una naturaleza conflictiva:

Sin embargo –añade Balibar– sería totalmente erróneo interpretarlo


como un fracaso de la racionalidad, y de su proyecto de universalidad:
hace falta más bien ver allí una construcción conflictiva, inmanente al
objeto, sin posibilidad de “meta-lenguaje” neutro y neutralizante, de la
universalidad misma5.

Por último, una tercera lectura residiría en una especie de interpretación


austiniana del sintagma maquiaveliano, más precisamente, según la precisión de
Balibar, “una posibilidad de confrontación […] entre la tesis maquiaveliana del
carácter efectivo de la verdad y algunas propiedades de la idea de
performatividad”6. En esta perspectiva se debería subrayar que Maquiavelo
caracteriza el propio discurso como un discurso enunciado en situación,
“susceptible de transformar por su misma enunciación la situación en la cual y de
donde surge”7, haciéndolo, al menos metafóricamente, comparable a un
gigantesco y complejo enunciado performativo, comparación posible en cuanto
“está enunciado en la primera persona, característica esencial del performativo
según Austin”:

Pero al mismo tiempo sería sin dudas posible mostrar que Maquiavelo no
deja de poner en cuestión la idea de que la eficacia del discurso,
particularmente del discurso de la verdad, procede de su autor, o de su
autor ‘manifiesto’, es decir personal, necesariamente situado de manera
inequívoca en la topografía política de los conflictos de opinión (estados
de ánimo) y de diferencias de posición social, mismo si puede emprender
por ficción para ocupar alternativamente diversos lugares, por ejemplo el
del “príncipe” o “grande” o el del “pueblo”. La eficacia del discurso, o el
4
Balibar, op. cit. 207.
5
Balibar, op. cit. 207-208.
6
Balibar, op. cit. 208.
7
Balibar, op. cit.

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Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

resorte de la performatividad, retrocede tendencialmente hacia algo más


impersonal, que es la instancia misma del conflicto o la violencia de los
enfrentamientos políticos reflejándose dentro del discurso- digamos
hacia la “cosa”, en lo que ella tiene de intratable sino de inasible. Y yo
creo bien que eso también, contiene en germen una profunda
rectificación de la temática “subjetivista” de la performatividad, que
podemos entender también en y para la verdad efectiva de la cosa 8.

En los tres casos, Balibar apela a los modelos teóricos que deberían constituir el
cuadro de la expresión maquiaveliana “ir directo a la verdad efectiva de la cosa”
y de la contraposición con “la imaginación de ella”. El pasaje, en efecto, no parece
poderse explicar por sí solo. O, más precisamente, su evidencia oscurece más de
lo que ilumina. En él ha sido leída la fundación de la ciencia política moderna
(Max Horkheimer), una proclamación de inmoralismo (Leo Strauss), de realismo
político (Pier Paolo Portinaro), la fundación de una filosofía de la acción política
en la contingencia y en el conflicto (Claude Lefort), un reclamo al principio de la
verificación (Gian Mario Anselmi), etc. Sin embargo, cada una de estas lecturas
introduce (larvadamente, al contrario de la expresa maniobra de Balibar) un
cuadro teórico extraño al pensamiento maquiaveliano, sin poner en
consideración los problemas teóricos que esa introducción puede implicar.
El intento que aquí propongo consiste en explicar la expresión
maquiaveliana “verdad efectiva de la cosa” y su contraposición con la
“imaginación de ella” iuxta propria principia, es decir, a partir no de un cuadro
teórico externo, sino de la filosofía maquiaveliana misma. No, como hice en un
intento anterior, poniendo en tensión la filosofía de Maquiavelo entre un
hipotético origen lucreciano y una igualmente hipotética prolongación
spinoziana9, sino intentando hacer emerger de los propios textos de Maquiavelo
la filosofía necesaria para hacer inteligible esta expresión y esta contraposición.

8
Balibar, op. cit. 208-209.
9
Cfr. Morfino, V. “Tra Lucrezio e Spinoza: la ‘filosofia’ di Machiavelli” Machiavelli: immaginazione e
contingenza. Cur. S. Visentin y otros. Pisa: ETS, 2006, 67-110.

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Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

¿Qué significa “verdad efectiva de la cosa”? De una parte tenemos un


término, “verdad”, cuya historia nos obliga a recorrer la historia misma de la
filosofía primera bajo la forma de la aletheia griega y luego de la veritas latina,
hasta presentarse en el florentino vulgar de Maquiavelo. De la otra un término
sin historia, un neologismo maquiaveliano, que vivió en italiano solo al interior
de aquel pasaje y, más tarde, en la traducción del siglo XX de Hegel, para
diferenciar Realität y Wirklichkeit, asemejando el segundo término con el de
“realtà effettuale”. Sin duda, en el término “effettuale” está la raíz latina de
effectus, facere, factum, pero de ello más bien poco es posible extraer. Y aún más,
no nos ayuda a penetrar en el significado, ni en otros contextos de uso, porque el
sintagma es un apax en la obra de Maquiavelo.
No es, por lo tanto, gracias a los instrumentos de la filología aplicada al
sintagma maquiaveliano que estaremos en condiciones de hacer emerger la
filosofía de Maquiavelo. “Verdad efectiva” es el símbolo de esta filosofía, pero no
contiene su sentido: en otras palabras, “verdad efectiva” es el nombre de un
modo de hacer teoría, pero no contiene el sentido de esta teoría, esto es, la
posición específica que ocupa en el Kampfplatz10 filosófico.
Esta posición específica se encuentra, a mi modo de ver, en el campo
teórico abierto por cinco tesis filosóficas que se encuentran en el texto
maquiaveliano en sentido práctico, es decir, que funcionan en el texto sin ser
enunciadas abiertamente en cuanto tesis filosóficas, sin las cuales todavía no es
posible individualizar el objeto de la teoría de Maquiavelo (la individualidad
política in fieri):

1) tesis de la invariación;
2) tesis de la variación universal;
3) tesis del primado del encuentro sobre la forma;
4) tesis del primado del entrelazamiento temporal sobre la temporalidad lineal;
5) tesis de la desarticulación de historia y memoria.

10
N. del T.: Campo de batalla.

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1. Tesis de la invariación

La primera tesis filosófica maquiaveliana es expuesta en el Proemio de los


Discursos sobre la primera década de Tito Livio y constituye la premisa metodológica
de toda la teoría. A la búsqueda de fundar un conocimiento de la historia que
pueda traducirse en práctica, Maquiavelo afirma la inmutabilidad del orden
natural que sostiene el continuo variar de los eventos:

Considerando además cuánto honor se tributa a la antigüedad, y cómo,


muchas veces (por no hablar de otros infinitos ejemplos), un fragmento
de una estatua antigua ha sido adquirido a alto precio para tenerlo
consigo, honrar la casa y hacerlo copiar por los que se complacen en
aquel arte, y cómo éstos se esfuerzan luego, con gran industria, en
representarlo en todas sus obras, y viendo por otra parte que las
valerosísimas acciones que, como la historia nos muestra, llevaron a cabo
en los reinos y repúblicas antigua los reyes, capitanes, ciudadanos,
legisladores y demás hombres que trabajaron por su patria, son más a
menudo admiradas que imitadas, hasta el punto de que cada uno huye de
los más significantes trabajos, sin que quede ningún signo de la antigua
virtud, no puedo por menos que maravillarme y dolerme juntamente. Y
con mayor motivo cuando veo que en las disputas civiles entre
ciudadanos, o en las enfermedades, se recurre siempre a los remedios que
los antiguos juzgaron convenientes y ordenaron; porque las leyes civiles
no son otra cosa que sentencias dadas por los antiguos jurisconsultos, las
cuales, recogidas en códigos, enseñan a juzgar a nuestros jurisconsultos
actuales. Ni tampoco la medicina es otra cosa sino las experiencias
hechas por los antiguos médicos, sobre las que se fundan los actuales
juicios. Sin embargo, cuando se trata de ordenar la república, de
mantener el estado, gobernar el reino, organizar el ejército y llevar a
cabo la guerra, juzgar a los súbditos o acrecentar el imperio, no se
encuentra príncipe ni república que recurra a los ejemplos de los
antiguos. Eso procede, en mi opinión, no tanto de la debilidad a que ha
conducido al mundo la presente religión, o del mal que el ocio y la
ambición han causado en muchas provincias y ciudades cristianas, como
de no tener verdadero conocimiento de la historia, y de no extraer, al
leerla, su sentido, ni gozar del sabor que encierra. De donde nace que
muchos lectores se complacen al escuchar aquella variedad de sucesos
que contiene, sin pensar de ningún modo imitarlos, juzgando la imitación
no ya difícil, sino imposible, como si el cielo, el sol, los elementos, los hombres,

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Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

hubieran variado sus movimientos, su orden y sus potencias desde los tiempos
antiguos11.

Otros pasajes de los Discursos reclaman la misma tesis de la invariación. En


Discursos I, 11 Maquiavelo escribe: “porque los hombres, como dije en el prólogo,
nacen, viven y mueren siempre de la misma manera” 12.

[En Discursos, I, 39:] Se ve fácilmente, si se consideran las cosas presentes


y las antiguas, que todas las ciudades y todos los pueblos tienen los
mismos deseos y los mismos humores, y así ha sido siempre. De modo que
a quien examina diligentemente las cosas pasadas le es fácil prever las
futuras en cualquier república, y aplicar los remedios empleados por los
antiguos13.

[En el Proemio al libro II:] Y pensando cómo suceden estas cosas, he


llegado a la conclusión de que se producen siempre del mismo modo, y
que siempre hay la misma cantidad de bondad y maldad, pero que este
bien y este mal cambian de provincia en provincia como podemos ver por
lo que se conoce de los imperios antiguos, que cambiaban de un lugar a
otro por la variación de las costumbres, pero el mundo permanecía
igual14.

[Por último, Discursos, III, 43:] Los hombres prudentes suelen decir, y
quizá no sin motivo, que quien quiera ver lo que será, considere lo que ha
sido, porque todas las cosas del mundo tienen siempre su
correspondencia en sus tiempos pasados. Esto sucede porque, siendo obra
de los hombres, que tienen y tendrán siempre las mismas pasiones, conviene
necesariamente que produzcan los mismos efectos 15.

Althusser nota justamente como esta tesis maquiaveliana no funciona como una
proposición teórico-científica sobre la historia, sino precisamente como una tesis
filosófica, tesis que afirma “la objetividad y la universalidad de las proposiciones
científicas venideras, de una parte, y de la otra tesis fundante de la posibilidad de
las comparaciones experimentales ‘de casos’ de los cuales Maquiavelo se dedicará
para producir sus proposiciones teóricas”:
11
Maquiavelo, N. Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Trad. Ana Martínez Arancón. Madrid:
Alianza Editorial, I, Proemio, 32-33.
12
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 80, cursivas mías.
13
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 150.
14
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 211.
15
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 485-486.

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Si el mundo de los hombres –escribe Althusser– no fuese lo mismo, no


sería posible realizar las comparaciones entre la antigüedad y el
presente, entre las diversas ‘cosas y accidentes’ de la antigüedad por una
parte, entre las diversas ‘cosas y accidentes‘ del presente, digamos entre
Italia y Francia, de la otra, y finalmente entre estos dos órdenes de
‘accidentes’. Si no fuese lo mismo, no sería posible descubrir las
constantes, las ‘leyes’, o más bien las ‘invariantes’, no sería posible
conocerlo16.

En otras palabras, la tesis de la homogeneidad de los tiempos funda la posibilidad


misma del discurso maquiaveliano, del mismo modo en que la tesis de la
homogeneidad del mundo sublunar y del mundo celeste fundará la posibilidad
del discurso galileano.

2. Tesis de la variación universal

La tesis de la variación universal se encuentra en forma larvada en un gran


número de pasajes de la obra maquiaveliana. En este sentido, Althusser cita un
pasaje de Discursos I, 6: “como las cosas de los hombres están siempre en
movimiento y no pueden permanecer estables, es preciso subir o bajar” 17.
Recordaré una bellísima carta del 31 de enero de 1515 a Francesco Vettori, en la
cual, para justificar los cambios de argumento y de tono de la carta, de las cosas
amorosas a las cosas políticas, Maquiavelo escribe:

Quien viese nuestras cartas, estimado compadre, y viese la diversidad de


ellas, mucho se maravillaría; porque pareceríale ya que somos hombres
graves, todos dedicados a las cosas grandes, y que en nuestros pechos no
podría caer pensamiento alguno que no tuviese en sí honestidad y
grandeza. Pero después, volviendo la hoja, pareceríale ser esos mismos
nosotros livianos, inconstantes, lascivos, dedicados a cosas vanas. Este
modo de proceder, si a alguien parece vituperable, paréceme a mí
laudable, porque nosotros imitamos a la naturaleza 18.

16
Althusser, L. “Machiavelli et nous”. Ecrits philosophiques et politiques, vol. II. París: Stock/Imec, 1995,
82.
17
Maquiavelo, Discursos, op. cit. I, 6, p. 57.
18
Maquiavelo, N. “Epístola 46” Epistolario 1512-1527. México D.F.: Fondo de Cultura Económico, 2013,
199.

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De la tesis de la naturaleza como variación depende directamente tanto el


concepto de fortuna como el prejuicio según el cual éste gobernaría las cosas de
los hombres. En el célebre capítulo 25 del Príncipe Maquiavelo escribe:

Esta opinión ha encontrado más valedores en nuestra época a causa de


los grandes cambios que se han visto y se ven cada día por encima de
toda posible conjetura humana19.

La naturaleza es variación y la fortuna es variación “no previsible”, “fuera de


toda posible conjetura humana”, de las cuales son metáforas los “ríos
torrenciales” del mismo capítulo del Príncipe, pero también del “huracán” de la
Historia de Florencia, VI, 34, “el cual ocasionó en Toscana efectos desconocidos
hasta entonces y que, en lo porvenir, serán memorables y maravillosos” 20.
Estas dos primeras tesis no deben ser pensadas separadamente, como si,
de una parte, existiera el permanecer de la forma y, del otro, el continuo variar
de los accidentes, sino la una en la otra, precisamente para esquivar, de una
parte, la petrificación del devenir a través del concepto y, de la otra, el
desenvolvimiento de su inteligibilidad en una dispersión sin estructura.

§. Consecuencias epistemológicas de la articulación de las dos primeras tesis

Si, como dice Heidegger, el principio de razón resonó en la historia del


pensamiento occidental antes de encontrar una forma adecuada en el enunciado
leibniziano “nihil est sine ratione”, podríamos decir que la primera tesis constituye
una suerte de principio de causalidad maquiaveliano (del tipo “siempre en todo
lugar, en los tiempos antiguos y en los tiempos modernos, no vi algún efecto que
no tuviera una causa ni vi causa de la cual no siguiera un efecto”), es decir, un

19
Maquiavelo, N. El Príncipe. Trad. Miguel Ángel Granada Martínez. Madrid: Alianza Editorial, 2014,
151.
20
Machiavelli, N. “Istorie”. Tutte le opere, Tutte le Opere. Cur. M. Martelli, Milán: Sansoni, 1993, VI, 34,
789. Agradezco a Gennaro Maria Barbuto que ha atraído mi atención sobre este pasaje. [Traducción
propia].

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 217-249. 225


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Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

principio de inteligibilidad de lo real, mientras que la segunda tesis constituye la


inmediata corrección o modulación (del tipo “la continua variación complica la
linealidad de las relaciones de causa-efecto”).
Del articularse de las dos primeras tesis se siguen dos consecuencias
epistemológicas de extrema relevancia: 1) el rechazo de un modelo de causalidad
lineal; 2) la redefinición del modelo de esencia conectado con el modelo de
causalidad lineal.
En lo que refiere al rechazo de un modelo de causalidad lineal, se podrían
citar innumerables pasajes del análisis maquiaveliano en donde esto funciona en
la práctica: es paradigmático, en este sentido, el capítulo 21 del libro III de los
Discursos intitulado significativamente “Cuál es la causa de que Aníbal, con
distinta forma de proceder que Escipión, consiguiera en Italia los mismos
resultados que éste en España”, en el cual se muestra como dos causas diferentes
pueden producir el mismo efecto. Escribe Maquiavelo:

Pienso que más de uno se maravillará viendo que algunos capitanes, pese
a haber obrado de manera completamente contraria, han logrado
similares efectos que los que citábamos en el capítulo anterior, por lo que
parece que las causas de la victoria no se relacionan con los motivos allí
expuestos, y da la impresión de que aquellos comportamientos no te
darán ni más fuerza ni más fortuna, pudiéndose lograr gloria y
reputación con actuaciones opuestas a ellos. Y para no apartarme de los
hombres que allí citaba y aclarar mejor lo que quiero decir, recordaré que
hemos visto a Escipión entrando en España y ganando la amistad de esta
provincia en muy poco tiempo gracias a su humanidad y su piedad,
siendo adorado y admirado por las gentes. En cambio, vino Aníbal a Italia,
y con su comportamiento absolutamente opuesto, o sea, con crueldad,
violencia, rapiña y toda clase de actos desleales, consiguió el mismo
efecto que Escipión en España, pues todas las ciudades se rebelaron en
favor suyo y todos los pueblos lo siguieron 21.

El capítulo siguiente trata de la misma cuestión teórica desde una perspectiva


diferente: “Que la dureza de Manlio Torcuato y el compañerismo de Valerio
Corvino conquistaron para ambos la misma gloria”. Escribe Maquiavelo:

21
Maquiavelo, Discursos, op. cit. III, 21, 424-425.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 217-249. 226


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Existieron en Roma al mismo tiempo dos excelentes capitanes, Manlio


Torcuato y Valerio Corvino, que vivieron en Roma con similar virtud y
parecidos triunfos y gloria. Y ambos vencieron al enemigo con igual
virtud, pero en lo que respecta al ejército y al trato con los soldados,
procedieron de forma muy diferente: pues Manlio mandaba a sus
soldados con todo género de severidad, sin omitir trabajos ni castigos;
Valerio, en cambio, los trataba con modales y palabras humanas, lleno de
doméstica familiaridad. Y para obtener la obediencia de sus soldados, el
uno mató a su hijo y el otro no ofendió a nadie. Sin embargo, pese a una
forma tan diferente de actuar, los dos obtuvieron el mismo fruto, tanto
contra el enemigo como en favor de la república y en su propio
provecho22.

Sin embargo, es en el célebre “Ghiribizzi a Soderini” del 13-21 de septiembre de


1506, en donde encontramos una verdadera declaración epistemológica de la
imposible linealidad de la relación de causa-efecto:

yo me maravillaría, si mi suerte no me hubiese mostrado tantas cosas y


tan variadas, que estoy obligado a maravillarme poco o a confesar no
tener gusto ni por la lectura ni por la práctica de las acciones de los
hombres y los modos de su proceder. […] viéndose con varios gobiernos
conseguir una misma cosa obrando diversamente tener un mismo fin 23.

Aquí Maquiavelo declara abiertamente que causas diferentes pueden producir un


mismo efecto. Ejemplos son Aníbal y Escipión, como en los Discursos, pero
también Lorenzo de Medici, “que desarmó al pueblo para tener Florencia” y
Giovanni Bentivogli che “para tener Bolonia, lo armó”; y aún “Vitelli en Castello y
este duque de Urbino” que “desmanteló la fortaleza […] para tener esos estados”
y “el conde Francesco y muchos otros lo edificaron en sus estados, para
asegurárselos”24. Y así Maquiavelo retoma el sentido de estos ejemplos:

En los ejemplos anteriores y en infinitos otros que en materia semejante


se pueden citar, continuamos viendo la conquista de reinos o la
dominación o la caída según los acontecimientos. Y a veces ese modo de
proceder que, conquistando, era alabado, perdiendo, es vituperado. Y
otras veces, después de una larga prosperidad, perdiendo, no se culpa en
22
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 427-428.
23
Machiavelli, “Epistola 116”. Tutte le opere, op. cit. 1082 [Traducción propia].
24
Machiavelli, “Epistola 116”, op. cit. 1082 [Traducción propia].

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 217-249. 227


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Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

nada a sí mismo, sino que se acusa al cielo y a la disposición de los


hechos25.

¿De dónde nace que “las mismas acciones a veces igualmente benefician o
igualmente perjudican”? Ésta es la respuesta que propone Maquiavelo a Soderini:

Creo que como la Naturaleza hizo a los hombres con rostros diferentes,
también los hizo con diferentes ingenios y diferentes fantasías. De esto
proviene que cada uno, según su ingenio y fantasía, se gobierna. Y
porque, por otro lado, los tiempos son variados y los órdenes de las cosas
son diferentes, a los hombres las cosas se le dan conforme a sus deseos, y
es feliz quien encuentra su modo de proceder con el tiempo, y, por el
contrario, es infeliz el que diverge, con sus acciones, del tiempo y del
orden de las cosas. Por eso, puede muy bien ser que dos hombres,
actuando de modo diferente, tengan un mismo resultado, porque cada
uno de ellos puede conformarse con su encuentro, pues son tantos
órdenes de cosas cuantas son las provincias y los estados. Pero porque los
tiempos y las cosas universalmente y particularmente cambian con
frecuencia, y los hombres no cambian sus fantasías ni sus modos de
proceder, sucede que uno tiene, durante algún tiempo, buena fortuna, y
en otro tiempo, mala fortuna. Y, realmente, quien fuera tan sabio que
conociera los tiempos y las órdenes de las cosas y se acomodara a ellas,
tendría siempre buena fortuna y se guardaría siempre de la mala, y vería
ser verdadero que el sabio comanda las estrellas y los hechos. Pero,
porque de estos sabios no se encuentra, teniendo los hombres antes la
vista corta, y no pudiendo comandar su naturaleza, se sigue que la
Fortuna varía y comanda a los hombres y los tiene bajo su yugo 26.

La naturaleza como variación es entonces la que prohíbe la aplicación a la


política de un modelo de causalidad lineal. La pluralidad de las inteligencias y la
pluralidad de los órdenes de las cosas hacen impensable el tiempo como línea en
donde se desarrolla, según una lógica instrumental, la acción de un sujeto: el
variar de los tiempos, del cual habla Maquiavelo, es precisamente el lugar de la
intersección de estas dos pluralidades en la cual ningún espacio es dejado a la
contingencia como ausencia de necesidad, o, dicho positivamente, como
manifestación de la libertad humana; la necesidad es inderogable, mas no lineal,
y la contingencia es producto no de la ausencia de causas, sino del
25
Machiavelli, “Epistola 116”, op. cit. 1082-1083. [Traducción propia].
26
Machiavelli, “Epistola 116”, op. cit. 1083. [Traducción propia].

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entrelazamiento complejo de las causas, en la cual jamás es posible tener una


perspectiva panorámica, sino tan solo interna y parcial.
Ahora, como hemos dicho, el rechazo de un modo serial de causalidad
implica una redefinición del concepto de esencia de los cuerpos mixtos. En una
carta a Vettori del 20 de diciembre de 1514 Maquiavelo formula explícitamente
su propio concepto de posibilidad: “porque todas las cosas que han sido creo yo
que pueden ser”27.
El concepto de posibilidad, la esencia -vale decir- de un cuerpo mixto,
viene después de su existencia, esto es, “posible” no es simplemente aquello que
no es contradictorio en un plano lógico, sino aquello que ha existido o existe en
un plano histórico (hegelianamente podríamos definir el primer plano como
posibilidad abstracta y el segundo como posibilidad real). Sin embargo, lo que ha
existido y existe no agota el campo de lo posible. Por el contrario, justamente
esta identidad de posibilidad y existencia factual, histórica, abre al novum. En una
carta a Vettori, del 10 de agosto de 1513, Maquiavelo escribe: “Yo sé que a esta
opinión mía es contrario un natural defecto de los hombres: […] el de no creer
que pueda ser lo que no ha sido”28.
La historia funciona en Maquiavelo como pura facticidad y no como
garantía de eterna repetición de lo igual. La proposición “lo que ha sido es
posible” no cierra al novum, porque el novum será posible una vez que ha
sucedido, es decir, es igualmente verdadera la proposición “lo que será, será
posible”.
Este concepto de posibilidad está íntimamente ligado al concepto de
esencia que encontramos elaborado en el estado práctico en la obra de
Maquiavelo: la esencia del cuerpo mixto es al mismo tiempo constituida por las
relaciones y constantemente redefinida por ellas.

27
Maquiavelo, N. “Epístola 42”. Epistolario 1512-1527, op. cit. 191.
28
Maquiavelo, N. “Epístola 42”, op. cit. 167.

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Un célebre ejemplo de esta concepción de la esencia se encuentra en el


capítulo 1 del libro III de los Discursos sobre el “retorno a los principios”:

Nada hay más cierto que el hecho de que todas las cosas del mundo
tienen un final, pero, en general, las que cumplen enteramente el ciclo
que les ha sido asignado por los cielos son las que no han desordenado su
cuerpo, sino que lo tienen regulado de modo que no se cambia, y, si se
altera, es para recibir salud y no daño. Y hablando de cuerpos mixtos
como las repúblicas y las sectas, digo que son salutíferas aquellas
alteraciones que las reconducen a sus principios. Y poreso, están mejor
organizadas y tienen una vida más larga las que, mediante sus
instituciones, se pueden renovar a menudo, o que, por cualquier
circunstancia ajena a sus ordenamientos, llegan a dicha renovación. Y es
más claro que la luz que, si no se renuevan, no pueden durar. El modo de
renovarlas es, como se ha dicho, reducirlas a sus principios. Porque todos
los principios de las sectas, de las repúblicas y de los reinos tienen
forzosamente alguna bondad, gracias a la cual recobrarán su primitiva
reputación y su capacidad de crecimiento. Y como con el transcurso del
tiempo se corrompe aquella bondad, si no sucede nada que los
reconduzca a sus orígenes, esos cuerpos morirán necesariamente. Los
doctores en medicina dicen, hablando del cuerpo humano: “Quod
quotidie aggregatur aliquid, quod quandoque indiget curatione 29”30.

El continuo intercambio de los cuerpos amenaza la relación que constituye la


esencia del cuerpo mixto y, por lo tanto, “la reducción al principio”, sea ella
operada por “accidente extrínseco o por prudencia intrínseca”, es reconstitución
de esa relación. Aquí, en cierto sentido, lo interior y lo exterior parecen ser
predispuestos incluso en el variar de los casos que pueden reconducir un cuerpo
mixto a su principio.
Sin embargo, podemos encontrar una segunda concepción de la esencia
que complica el cuadro. En Discursos I, 4, la identidad de aquel cuerpo mixto que
es la república romana es identificada no en una forma simple o mixta, sino en la
relación conflictiva entre sus elementos, la “desunión de la Plebe y del Senado”
(en otras palabras, no es la forma la que organiza la materia, sino que es la
materia misma la que se da una forma a través del conflicto):

29
Que cada día absorbe alguna cosa que, tarde o temprano, necesita cura.
30
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 341-342.

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No quiero pasar por alto los tumultos que hubo en Roma desde la muerte
de Tarquino hasta la creación de los tribunos, contradiciendo la opinión
de muchos que afirman que Roma era una república alborotada y tan
llena de confusión que, si la buena suerte y la virtud militar no hubieran
superado sus defectos, hubiera sido inferior a cualquier otra república.
No puedo negar que la fortuna y la milicia no fueran causas del Imperio
romano, pero creo que no se dan cuenta de que, donde existe un buen
ejército, suele haber una buena organización, y así, raras veces falta la
buena fortuna. Pero vayamos a las particularidades de aquella ciudad.
Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan
lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los
ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que
produjeron, y consideran que en toda república hay dos espíritus
contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se
hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos, como se
puede ver fácilmente por lo ocurrido en Roma 31.

Esta relación conflictiva de los “dos humores”, que no son polos de una
contradicción simple, sino opuestos desiguales, constituye la esencia interna del
pueblo romano, su organización política y militar, y al mismo tiempo define la
naturaleza de las relaciones externas. En Discursos I, 6, después de haber
analizado las formas políticas de Esparta y Venecia, Maquiavelo escribe:

Volviendo sobre todo lo dicho, vemos cómo los legisladores de Roma,


si querían que esta ciudad estuviese tranquila, como las citadas
repúblicas, hubiesen debido o no recurrir a la plebe en caso de guerra,
como los venecianos, o no permitir la afluencia de extranjeros, como
los espartanos. Como hicieron ambas cosas, lo que proporcionó a la
plebe fuerza y aumento, permitieron que naciesen infinitas ocasiones
de alterar el orden público. Pero si el estado romano hubiera sido más
tranquilo, habría tenido el inconveniente de ser también más débil,
porque habría cerrado el camino para poder llegar a aquella grandeza
que alcanzó, de modo que, quitando de Roma la causa de los tumultos,
se quitaba también la de su engrandecimiento. Y en todas las cosas
humanas sucede, so bien se mira, que no se puede quitar un
inconveniente sin que inmediatamente surja otro. Por tanto, si
quieres un pueblo numeroso y armado para poder construir un gran
imperio, será de tal calidad que luego no lo podrías manejar a tu
antojo, y si lo mantienes pequeño y desarmado para poder manejarlo,
si conquistas algún territorio no lo podrás mantener, o se volverá de
ánimo tan vil que serás presa de cualquiera que te asalte 32.
31
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 47.
32
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 55-56.

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El pensar la esencia en términos conflictivos parece, por tanto, conducir a


Maquiavelo a complicar el cuadro propuesto a través del modelo del retorno a los
principios: lo exterior no se presenta como simple possibilitas corruptionis de un
interior esencial, sino como potencia relacional íntimamente implicada en él.
Finalmente, en el Diálogo en torno a nuestra lengua, Maquiavelo da un paso
más en liberar el concepto de esencia del concepto tradicional de forma.
Analizando la vida de una lengua, Maquiavelo nota, de hecho, como el
intercambio natural no aparece solo como elemento disgregador, sino como lo
que entra constitutivamente en su esencia, tanto que la potencia de una lengua
se da no en su permanecer idéntico rechazando la alteridad, sino en su capacidad
de variar incluyendo la alteridad:

las lenguas no pueden ser simples, sino que ellas se mezclan con otras.
Entonces, llamamos lengua de un país a aquella que hace propias las
palabras de otras lenguas, y allí donde la influencia es tan grande que,
lejos de ser desfigurada por las palabras incorporadas, es ella quien, al
contrario, las modifica, de manera que se le vuelven propias 33.

Toda lengua, para usar las palabras de Balibar, “excede la posibilidad de una
identificación con una propiedad natural o histórica de una comunidad” porque
es “superpuesta a un proceso de permanente transformación de su interferencia
más o menos violenta con otras”34. Su identidad no es definida por un vínculo
expresivo con un sujeto, sino de un sistema complejo de relaciones, de relaciones
de fuerza, que definen una interioridad siempre provisoria. Escribe una vez más
Maquiavelo:

porque es imposible encontrar una lengua que no esté imbuida de otras


lenguas: los hombres de los diferentes países tienden a conversar juntos,
apropiándose necesariamente de las palabras los unos de los otros. Se

33
Machiavelli, N. “Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua”. Tutte le opere, op. cit. 928 [Traducción
propia].
34
Balibar, É. “Déconstrution de l’ universel: de la certitude sensible à la loi du genre. Hegel, Beneviste,
Derrida”. Congreso “Derrida, la tradition de la philosophie”, École Normale Supérieure, París, 21 y 22
de octubre de 2005.

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agrega a esto que todas las veces que un país hace propias nuevas
doctrinas o cultiva nuevas artes, necesita inventar al mismo tiempo
nuevos términos, traídos de la lengua del país del que son originarias esas
doctrinas y esas artes. Pero como ellos toman al mismo tiempo, dentro de
la conversación, los modos, los casos, los acentos, las desinencias de la
lengua en la que se introducen, pronto presentan las mismas
consonancias que la lengua que han venido a encontrar; y es así que ellos
los incorporan35.

Por lo tanto, no sólo la esencia es una relación, sino una relación cuya
contingencia no reside solamente en la posibilidad, siempre presente, de la
disgregación, sino también en la posibilidad de nuevas formas de agregación sin
que, sin embargo, ni en un caso ni en el otro, algún telos guíe el proceso.

3. El primado del encuentro sobre la forma

Precisamente, esta ausencia de telos de la variación natural se afirma en una tesis


específica de Maquiavelo que formularía en los términos althusserianos de la
Corriente subterránea del materialismo del encuentro como la tesis del primado del
encuentro sobre la forma. Este primado del encuentro sobre la forma se expresa
en Maquiavelo en la teoría de la virtù y de la fortuna del capítulo XXV del
Príncipe:

No obstante, para que nuestra libre voluntad no quede anulada, pienso


que puede ser cierto que la fortuna sea árbitro de la mitad de las acciones
nuestras, pero la otra mitad, o casi, nos es dejada, incluso por ella, a
nuestro control. Yo la suelo comparar a uno de esos ríos torrenciales que,
cuando se enfurecen, inundan los campos, tiran abajo árboles y edificios,
quitan terreno de esta parte y lo ponen en aquella otra; los hombres
huyen ante él, todos ceden a su ímpetu sin poder plantearle resistencia
alguna. Y aunque su naturaleza sea ésta, eso no quita, sin embargo, que
los hombres, cuando los tiempos están tranquilos, no puedan tomar
precauciones mediante diques y espigones de forma que en crecidas
posteriores, o discurrirían por un canal, o su ímpetu ya no sería ni tan
salvaje ni tan perjudicial. Lo mismo ocurre con la fortuna: ella muestra su
poder cuando no hay una virtud organizada y preparada para hacerle

35
Machiavelli, “Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua”, op. cit. 926 [Traducción propia].

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frente y por eso vuelve sus ímpetus allá donde sabe que no se han
construido los espigones y los diques para contenerla 36.

Toda forma es secundaria respecto al encuentro, no solamente en el sentido de


que es el encuentro el que lo constituye, sino que porta en sí la contingencia de
su surgimiento de una relación de fuerzas jamás dada de una vez por todas. Sin
embargo, esta contingencia, como ya he subrayado, no es una excepción a la
necesidad natural, sino el modo mismo en el cual se lleva a cabo a esta necesidad.
La virtù, que él denomina “libre albedrío”, no es otra cosa que la necesaria
inclinación del agente37 y la fortuna “una variación fuera de toda conjetura
humana”. Es precisamente el encuentro entre estos dos órdenes de necesidad lo
que hace inaplicable para el saber histórico el modelo de causalidad transitiva o
serial y, sin embargo, esto no significa, como cree Ernst Cassirer, que Maquiavelo
renuncie a una explicación racional de la política o de la historia 38. Precisamente

36
Maquiavelo, El Príncipe, op. cit. 151-152. Cf. también De la Fortuna “Cual un torrente rápido, hecho
tan soberbio, cada cosa rompe/ a su curso agrega el todo; y esta parte aumenta y esta baja/ varía las
orillas, varía el lecho y el fondo y hace temblar a la tierra por donde pasa/ así, la Fortuna, con su
furibundo ímpetu, muchas veces, o aquí o allí, va cambiando las cosas del mundo” (Textos literarios.
Trad. Nora Sforza. Buenos Aires: Colihue, 2010, 243-244).
37
“De aquí nacen también los cambios de fortuna: si un hombre actúa con precaución y paciencia, y
los tiempos y las cosas van de manera que su forma de proceder es buena, va progresando; pero si los
tiempos y las cosas cambian, se viene abajo porque no cambia de manera de actuar. No existe hombre
tan prudente que sepa adaptarse hasta este punto: en primer lugar, porque no puede desviarse de
aquello a lo que le inclina su propia naturaleza, y, en segundo lugar, porque al haber prosperado
siempre caminando por un único camino no se puede persuadir de la conveniencia de alejarse de él ”
(Maquiavelo, El Príncipe, op. cit. 153, cursivas en el original). Casi las mismas palabras encontramos en
Discursos: “Y son dos las razones por las que no podemos cambiar estas cosas: una, que no nos
podemos oponer a la inclinación de nuestra naturaleza, y la otra, que si uno ha prosperado bastante
con unos métodos determinados, no hay forma de convencerle de que pueda resultar conveniente
obrar de otra manera, y por eso los hombres tiene la suerte cambiante, porque los tiempos cambian y
sus métodos no” (Maquiavelo, Discursos, op. cit. 391, cursivas mías). Y también en De la Fortuna: “Y,
no pudiendo transformarte / ni dejar el orden del que te dota el cielo, en el medio del camino te
abandona” (Textos literarios, op. cit. 242). Podemos notar que la acción humana se determina por una
doble necesidad: la necesidad de la inclinación natural y la necesidad del hábito que tiende a
reproducir los comportamientos que se revelan exitosos. Sobre la relación entre necesidad, libertad y
acaecer en Maquiavelo son de gran interés las reflexiones de N. Abbagnano. “Machiavelli politico”.
Rivista di filosofia 1 (1969): 14; cf. también N. Badaloni. “Natura e societá in Machiavelli”. Studi storici
(1969) 675-708.
38
Cassirer, E. The Myth of the State. Londres: University Press, 1946.

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porque la acción humana se ejercita sobre un tiempo en continua variación y una


misma causa puede producir efectos diferentes, así como un mismo efecto puede
ser producido por causas diversas, tenemos necesidad de un modelo de necesidad
más complejo, a la altura de la complejidad de lo real que se da en la conjunción
de dos necesidades: la necesidad de la virtù y la de los tiempos, que en su
incesante variar, se presentan para Maquiavelo bajo la forma de la antigua
divinidad pagana, la fortuna que no obstante, él libera de toda idea de
regularidad distributiva39.
Esta conjunción encuentra en Maquiavelo un nombre filosófico, el nombre
de “ocasión”. Leamos el pasaje más célebre en el cual el concepto se formula:

pasando ya a aquellos que llegaron a ser príncipes por su propia virtud y


no por fortuna, afirmo que los más notables son Moisés, Rómulo, Teseo y
semejantes. […] Y examinando sus acciones y su vida, se ve que no eran
deudores de la fortuna, sino de la ocasión, la cual les proporcionó la
materia en la que poder introducir la forma que les pareció más
conveniente. Sin esa ocasión la virtud de su ánimo se habría perdido, y sin
dicha virtud la ocasión habría venido en vano40.

Un evento como la fundación de un Estado no es el efecto de una causa primera


mítica, que está en el origen de un desarrollo lineal del tiempo histórico (ab urbe
condita), sino que es el resultado de un encuentro entre la virtud y la fortuna bajo
la forma de la ocasión, encuentro que ciertamente puede dar a luz, pero también
pone fin a un mundo. Se trata de una auténtica deconstrucción del concepto de
“causa primera”.
La ocasión no es kairós, no es el instante que se hace cargo de un destino,
no es la irrupción de la eternidad en el tiempo, pero cubre en cierto modo el
campo semántico de “advenimiento, circunstancia, situación” 41: deriva del latín
occidere, obcadere, es decir, caer delante, occassum en las espaldas, “acaecer,
39
Cf. “De la Fortuna”: “Esta dispone del tiempo a su modo;/ nos exalta, nos deshace,/ sin piedad, sin
ley y sin razón (Textos literarios, op. cit. 240, cursivas del autor).
40
Maquiavelo, El príncipe, op. cit. 66, cursivas mías [Nota del traductor: si bien la traducción de la
edición española de Alianza vierte “oportunidad”, hemos optado aquí por el término “ocasión” a fin de
mantener el término utilizado por el autor del artículo y que sirve de base para el argumento ulterior]

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advenimiento”. Ahora, si se comprende correctamente este concepto


maquiaveliano no como interrupción de la necesidad, sino como conjunción de
necesidades diferenciales, eso resume en sí mismo el sentido de las tres primeras
tesis y es en cierto sentido el fundamento. De esta forma se afirma al mismo
tiempo el primado de la relación de las cosas sobre cualquier esencia interior y el
primado de lo aleatorio sobre toda teología o teleología de la Causa.

4. Tesis del primado del entrelazamiento temporal sobre la temporalidad lineal

Precisamente la tesis de la temporalidad plural, de la pluralidad de ritmos del ser,


pese a no haber sido tratado explícitamente como un tema por Maquiavelo,
constituye la condición de pensabilidad del concepto de ocasión. La potencia del
concepto maquiaveliano de ocasión sería de hecho neutralizado del todo al
interior de una teoría de un tiempo único, sea pensada bajo la égida de una
teología creacionista o de una filosofía de la historia. Como escribe
perfectamente Vladimir Jankélévitch:

la ocasión no es el instante de un devenir solitario, sino el instante


complicado del “policronismo”, es decir, del esporadismo y de la
pluralidad de las duraciones. Si, en lugar de articular medidas de tiempo
diferentes, las duraciones fuesen acordadas entre ellas por una armonía
inmemorialmente prestablecida, o si, en vez de ponerse de acuerdo
alguna vez, se formara entre ellas una cacofonía absolutamente informe,
para la ocasión no existiría lugar. La ocasión milagrosa depende de la
polimetría y de la polirítmica, como de la interferencia momentánea del
devenir”42.

En esta perspectiva resulta paradigmático el modo en el cual Maquiavelo


reescribe la teoría polibiana de la anacyclosis. En el capítulo 2 del libro I de los
Discursos, dedicado a una interrogación sobre la forma particular de la República
41
Cortellazzo, M. y Zolli, P. Dizionario etimologico della lingua italiana, vol. 4. Boloña: Zanichelli, 1985,
819.
42
Jankélévitch, V. Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien I. La manière et l’ocassion. París: Editions du
Seuil, 1980, 117.

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romana en relación con la tipología aristotélico-platónica, Maquiavelo describe el


movimiento cíclico que regula el desarrollo histórico de toda forma de poder,
repitiendo sustancialmente a Polibio. Ahora bien, luego de haber descrito las seis
formas de gobierno y la dialéctica pasional y generacional (la primera generación
es siempre virtuosa y la segunda es siempre corrupta) que provoca el pasaje de
una forma de poder a otra, pone en evidencia el carácter abstracto de esta
sucesión en serie de las formas, una vez que ella es medida en relación con el
plano concreto de las relaciones históricas:

Y éste es el círculo en que giran todas las repúblicas, se gobiernen o sean


gobernadas; pero raras veces retornan a las mismas formas políticas,
porque casi ninguna república puede tener una vida tan larga como para
pasar muchas veces esta serie de mutaciones y permanecer de pie. Más
bien suele acaecer que, en uno de esos cambios, una república, falta de prudencia
y de fuerza, se vuelva súbdita de algún estado próximo mejor organizado, pero si
no sucediera esto, un país podría dar vueltas por tiempo indefinido en la
rueda de las formas de gobierno43.

La temporalidad en serie de la sucesión de formas de poder aparece como una


abstracción de la imaginación frente a la realidad de las complejas relaciones
histórico-políticas: no existen leyes del desarrollo de las formas de poder de una
sociedad, independientemente de las relaciones de fuerza que la oponen y la
unen a otra sociedad. En consecuencia, la intersección de diferentes ciclos
produce una temporalidad atravesada por rupturas y discontinuidades.
Sin embargo, el distanciamiento de la teoría de la anacyclosis es incluso
más radical: Maquiavelo, de hecho, no se limita a una complicación del marco
heredado por Polibio44, para afirmar que hay ciclos, sino que ellos interfieren los
unos con los otros. No se limita a pensar la casualidad como la intersección del
necesario desarrollo de más ciclos, sino que, como se dijo, coloca la casualidad en
el origen de la forma. En el momento en el cual afronta su objeto, la forma
43
Maquiavelo, N. Discursos, op. cit. pp. 42-43 (Las cursivas son del autor).
44
Para poner en evidencia la diferencia entre el naturalismo de Polibio y el de Maquiavelo, cf. Sasso, G.
“Machiavelli e la teoria dell’anacyclosis” Machiavelli e gli antichi, tomo I. Milán-Nápoles: Riccardo
Ricciardi Editore, MCM-LXXXVII, 3-65.

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específica de la República romana, se deshace de todos los instrumentos


conceptuales de la teoría de la anacyclosis para estudiarlo en su complejidad
singular y duradera. Es precisamente la cuestión de la duración de la República lo
que le permite tomar distancia de la teoría cíclica de la historia:

Añado, además, que todas esas formas son pestíferas, pues las buenas
tienen una vida muy breve, y las malas son de por sí perversas. De modo
que, conociendo ese defecto, los legisladores prudentes huyen de cada
una de estas formas en estado puro, eligiendo un tipo de gobierno que
participe de todas, juzgándolo más firme y más estable, pues así cada
poder controla a los otros, y en una misma ciudad se mezclan el
principado, la aristocracia y el gobierno popular 45.

Cuando Maquiavelo aproxima el propio objeto, la historia del pueblo romano, la


filosofía de la historia es abandonada a favor de un estudio de las leyes y de las
instituciones (“leyes y órdenes”, según el lenguaje de Maquiavelo), que han
permitido al Estado regular y estabilizar las relaciones de fuerza de los
“humores” de la sociedad.
Ahora bien, antes de afrontar el objeto específico de su discurso,
Maquiavelo propone dos ejemplos: el ejemplo de Licurgo, que dio a Esparta una
constitución, asegurando la estabilidad política durante más de ocho siglos, y el
contra-ejemplo de Sólon, cuyas leyes han estabilizado una forma de poder
precaria, pronto transformada en tiranía:

Entre los que merecieron más alabanzas por haber dado constituciones
de este tipo mixto se encuentra Licurgo, que ordenó sus leyes de Esparta
de manera que, dando su parte del poder al rey, a los nobles y al pueblo,
construyó un estado que duró más de ochocientos años, con suma gloria
para él y quietud para su ciudad. Sucede lo contrario con Solón, el que dio
leyes a Atenas, pues organizándolo todo según gobierno exclusivamente
popular, lo construyó de vida tan breve que antes de morir vio cómo
nacía la tiranía de Pisistrato, y aunque cuarenta años más tarde fueron
expulsados sus herederos y volvió a Atenas a la libertad, al volver a tomar
un gobierno popular según el modelo de Solón, no lo mantuvo más que
cien años, pese a que, para sostenerlo, se tomaron muchas medidas para
reprimir la insolencia de los grandes y el desorden de las masas que no
45
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 43.

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habían sido previstas por Solón; así que, sólo por no haber incorporado a
su gobierno el poder del principado y el de la nobleza, vivió Atenas muy
breve tiempo en comparación con Esparta 46.

En cuanto a los dos ejemplos elegidos por Maquiavelo, deben destacarse dos
consecuencias teóricas, que en realidad permanecen implícitas: por una parte, el
carácter mítico del personaje de Licurgo, que en el texto maquiaveliano ocupa la
función ejemplar del legislador “que legisla de una sola vez” (en contraposición a
las legislaciones que son producto del acaecer), sugiere que toda forma de
causalidad primera no sería en realidad más que una forma de mitología del
origen (y la ironía sobre el preceptor de Moisés me parece que refuerza esta
hipótesis); por otra, la historia ateniense invalida la teoría de la anacyclosis dado
que el “ciclo ateniense” pasa de una democracia a una tiranía, luego de nuevo a
una democracia y, finalmente, a una oligarquía, luego de la derrota infligida por
Esparta en el 404 a.C.
En otras palabras, Maquiavelo sugiere que la historia de Roma debe ser
analizada independientemente de la creencia en la omnipotencia de un legislador
como de la de un desarrollo histórico predeterminado: la historia es el lugar de
los encuentros aleatorios de fuerzas al interior y al exterior del Estado; y es
precisamente la regulación continua de estas fuerzas lo que hace posible la
duración de un Estado. A grandes rasgos, la descripción del objeto de la teoría de
la historia en los Discursos (la historia del pueblo romano) aparece, por lo tanto,
como un distanciamiento frente a dos ideas fundamentales de la filosofía política
clásica: la del legislador “que legisla de una sola vez” y la de un tiempo cíclico,
eterno retorno de lo igual. De allí el largo pasaje que cierra el capítulo:

Pero volvamos a Roma, la cual, aunque no tuvo un Licurgo que la


organizase, en sus orígenes, de manera que pudiera vivir libre mucho
tiempo, fueron tantos los sucesos que la sacudieron, por la desunión
existente entre la plebe y el senado, que lo que no había hecho el
legislador lo hizo el acaecer. De modo que, si Roma no fue favorecida por

46
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 43-44.

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la mayor fortuna, sí fue afortunada de la otra forma que decíamos más


arriba, ya que, aunque su primera ordenación fue defectuosa, no la desvió
del recto camino que podía conducirla a la perfección. Pues Rómulo y los
otros reyes hicieron muchas y buenas leyes, que permitían aún una vida
libre, pero como su finalidad era fundar un reino y no una república,
cunado la ciudad se liberó de la monarquía le faltaban muchas cosas que
era necesario regular en defensa de la libertad y que no había sido
previstas por las leyes. Y así, aunque los reyes perdieron el poder por
razones y motivos similares a los que hemos expuesto, los mismos que les
habían depuesto crearon inmediatamente dos cónsules que ocupasen el
lugar correspondiente al rey, desterrando de Roma el nombre, y no la
potestad regia; de este modo, existiendo en aquella república los cónsules
y el senado, venía a ser una mezcla de solo dos de los tres gobiernos
citados: monarquía y aristocracia. Solo le quedaba dar su parte al
gobierno popular, y entonces, habiéndose vuelto insolente la nobleza
romana, por las casusas que comentaremos más adelante, el pueblo se
sublevó contra ella, de manera que, para no perderlo todo, se vio
obligada a conceder su parte al pueblo, aunque el senado y los cónsules
conservaron suficiente autoridad como para mantener su posición en la
república. Y así fueron creados los tribunos de la plebe, después de lo cual
fue mucho más estable aquel estado, participando de las tres formas de
gobierno47.

La negación de la causa primera encarnada en el legislador-fundador, que ocupa


en el espacio de la política el puesto del Dios de la cosmología cristiana, lleva
consigo, con el mismo movimiento teórico, la negación de la serie de causas
transitivas que derivan de ella: “fueron tantos los sucesos que la sacudieron, por
la desunión existente entre la plebe y el senado, que lo que no había hecho un
legislador lo hizo el acaecer”. En principio era el acaecer, no como un
lanzamiento de dados en el vacío, sino como potencia de la ocasión, como el
emerger, a partir de una red de fuerzas dada, de nuevas posibilidades para la
acción política (que según Maquiavelo significa creación de nuevas instituciones).
Es, por tanto, la fortuna en sus encuentros plurales con la forma política
instaurada por la virtud antigua (virtud, por así decir, petrificada, hecha hábito),
que constituye el campo de acción, la ocasión, para una nueva intervención de la
virtù. Y esta afirmación de un trabajo incesante de la virtù presente sobre las

47
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 44-45.

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instituciones y las leyes establecidas por la virtud del pasado, como la del
continuo y repetido intento de equilibrar lo que, por naturaleza, permanece sin
embargo inestable, es decir, las relaciones de fuerza constitutivas de una
sociedad, rompen tanto en el plano ontológico como en el inmediato de la
política con cada pensamiento del origen y, al mismo tiempo, rompe con una
temporalidad lineal, en cuyo seno los eventos se inscriben en modo serial según
un plan finalizado, para abrir a una concepción de la realidad como espacio
aleatorio de la coyuntura, espacio de lucha, cuyo resultado no está nunca
predeterminado, sino que depende del riesgo tomado, sin garantía, por la virtù
engagée en el entrelazamiento complejo e imprevisible de la fortuna 48.
No solo el tiempo es plural porque existen más ciclos que interfieren entre
ellos. El tiempo es plural porque toda aparente linealidad histórica está
constituida de un entrelazamiento de tiempos, de ritmos, de encuentros que
constituyen la cualidad específica de una coyuntura

5. Tesis de la desarticulación de verdad y memoria

Es precisamente esta concepción del tiempo la que impone la desarticulación de


verdad y memoria en el centro de las extraordinarias páginas del capítulo 5 del
segundo libro de los Discursos: la memoria no es el doble conceptual de la historia,
sino un fragmento salvado de potentes causas de destrucción. Todo ello se
48
Esposito escribe: “cada tiempo específico necesita de un ‘fundamento’ específico. Por eso el acto de
‘fundar’ no se agota en un primum lógico garante del entero desarrollo ulterior. […] Al acto fundador
de (auto)conservación, Maquiavelo opone, por lo tanto, un proceso innovador de expansión. ¿Pero
significa la plena laicización de lo político, la erradicación absoluta de todo presupuesto, la proyección
lineal al futuro? Una lectura en este sentido –también corriente en la literatura crítica– es del todo
engañosa. No solo por la reducción de la complejidad que en general opera sobre el concepto
ambivalente (politización de las categorías teológicas y permanencia del núcleo teológico en el nuevo
lenguaje político) de ‘secularización’. Sino, más específicamente, por la sustracción de la visibilidad del
hecho que la eliminación del fundamento resolutivo (de una vez por todas) significa exactamente lo
contrario de una linealización de la historia: a saber, la asunción de la contradicción (no en sentido
dialéctico, sino de oposición contrastiva) a principio constitutivo de la acción política” (R. Esposito.
“Ordine e conflitto in Machiavelli e Hobbes”. Ordine e conflitto. Machiavelli e la letterattura política del
Rinascimento italiano. Nápoles: Liguori, 1984, 199, Traducción propia).

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encuentra bajo la forma de una reflexión sobre la memoria del género humano:
“que la variación de las sectas y las lenguas, junto con los accidentes de los
diluvios y las pestes, extingue la memoria de las cosas”.
El íncipit del capítulo es seco, aunque aparentemente difícil de interpretar:

A los filósofos que piensan que el mundo es eterno, creo que se les podría
contestar que si tanta antigüedad fuese cierta, sería razonable que
existieran recuerdos de más de cinco mil años, y que no viéramos cómo
por diversas causas se extingue la memoria de las cosas, y estas causas en
parte provienen de los hombres y en parte del cielo49.

Maquiavelo afirma aquí, a través de una construcción sintáctica muy compleja,


que, en primer lugar, el mundo es eterno y, en segundo lugar, que existen causas
que cancelan la memoria de las cosas.
La potencia filosófica de la primera afirmación es evidente: recupera de
lleno la tesis averroísta que, desde el iluminismo árabe, ha atravesado como un
río subterráneo la Baja Edad Media y el humanismo cristiano, oponiéndose en
todas partes a la filosofía dominante. Se trata de una afirmación que se opone
tanto al platonismo (Timeo) como al cristianismo. La segunda afirmación tiene los
mismos efectos polémicos: afecta tanto la teoría platónica de la memoria
entendida como anamnesis cuanto la Sagrada Escritura como memoria de la
historia de la humanidad desde su origen (los 5000 años que menciona
Maquiavelo corresponde precisamente a la antigüedad del mundo de la cual
habla el Génesis).
Su combinación conduce a una nueva concepción del conocimiento
histórico; se presenta no como el doble conceptual de la totalidad histórica, sino
como un fragmento salvado de las potentes causas de destrucción de la memoria
humana. Este fragmento de memoria no es en algún modo la expresión de la
totalidad: ninguna razón (entendida como Sentido) preside su supervivencia; no
es lo que queda de los encuentros entre las fuerzas de la naturaleza y de la

49
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 233.

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sociedad humana y de los encuentros entre las diferentes sociedades entre ellas.
El error del platonismo y del cristianismo consiste precisamente en la proyección
del fragmento sobre la totalidad, error que hace finito el mundo e instaura la
alianza entre memoria y verdad.
Consideremos ahora la distribución maquiaveliana de las causas del
olvido. Maquiavelo comienza su exposición por aquellas que “vienen de los
hombres”, es decir, por las causas sociales:

Porque cuando surge una nueva creencia, o sea, una nueva religión, su
primera preocupación es extinguir la antigua, para así ganar reputación;
y cuando además los organizadores de la nueva religión hablan diferente
idioma, la aniquilan fácilmente. Esto se ve claramente observando el
comportamiento de la religión cristiana con respecto a la gentil, pues
anuló todos sus ordenamientos y ceremonias, y borró todo recuerdo de la
antigua teología. Es cierto que no consiguió desterrar completamente la
noticia de las cosas hechas por los varones excelentes de ésta, y eso se
debe sobre todo a que conservó la lengua latina, lo que sucedió por
fuerza, porque necesitaba escribir en ella los nuevos ordenamientos.
Porque si hubiera podido redactarlos en una lengua nueva, y teniendo en
cuenta el celo que ponía en sus persecuciones, no hubiera quedado
ningún vestigio de las cosas pasadas. Y cualquiera que lea los métodos
empleados por San Gregorio y otros jefes de la religión cristiana verá con
cuánta obstinación perseguían todos los recuerdos antiguos, quemando
las obras de los poetas y de los historiadores, derribando las imágenes y
estropeando cualquier otra cosa que conservase algún signo de la
antigüedad. De modo que si a esta persecución se hubiera añadido una
lengua nueva, se habría visto cómo se olvidaba todo en un tiempo
brevísimo. Y es creíble que lo que quiso hacer la secta cristiana contra la
gentil lo hubiera hecho también la secta gentil con las que le precedieron.
Y como estas sectas en cinco o seis mil años cambian dos o tres veces, se
pierde la memoria de las cosas hechas antes de ese tiempo, y por si
casualidad queda alguna señal, se considera como cosa fabulosa y no se le
presta fe alguna, como sucede con la historia de Diodoro Sículo, que
aunque da cuenta de cuarenta o cincuenta mil años, sin embargo, es
considerada mendaz, y yo creo que lo es50.

50
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 233-234. A propósito de la mendacidad de la historia de Diodoro,
Sasso escribe: “admitiendo (en principio) la ‘veracidad’ de aquellos fragmentos dispersos, él se daba
cuenta de que ‘probarlos’ era casi imposible. Para ello, habría que recurrir al ‘contexto, esto es, a la
realidad que destruida en las cosas mismas, se había disuelto incluso en la memoria humana. […]
Hacia el historiador griego […] Maquiavelo parece movilizar dos coherentes objeciones: no sólo el de
haber construido un cuadro ‘fabuloso’, sino también, en primer lugar, no haberse dado cuenta de la
dificultad metódica que la investigación del pasado más remoto contiene en sí misma”. Según Sasso,

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Las afirmaciones de Maquiavelo son de gran alcance filosófico:

1. la religión cristiana no es otra cosa que una “secta” entre otras 51;
2. las sectas religiosas son dispositivos temporales que tienden por naturaleza a la
hegemonía: la lógica de las relaciones entre las sectas sobre la escena del mundo
es, por lo tanto, una lógica de guerra;
3. la memoria de la cultura espiritual de una época reside por entero en la materia -
lidad de la lengua que la expresa; la lengua no tiene la centralidad expresiva de
un sujeto y, por lo tanto, no puede ser objeto de un control absoluto; en conse -
cuencia, una lengua puede ser enteramente destruida, pero en el caso en que re-
sista a la destrucción, escapa a las tentativas de control del poder: su materiali-
dad es la garantía de facto de su ausencia de centro y de su asistematicidad es-
tructurada.

La combinación de estas tres proposiciones filosóficas diseña el esbozo de una


teoría de la historia en la cual la memoria, lejos de constituir el instrumento de
conocimiento más potente, es la puesta en juego de la lucha entre diferentes
sectas: el vencedor pretende destruir la memoria del vencido e impone su propio
relato del mundo como el único verdadero (intento que sólo puede conseguirse si
la memoria del vencido se destruye en sus raíces materiales, el lenguaje).

Maquiavelo no quiere afirmar que la “historia de Diodoro es fabulosa porque habla de cosas
antiquísimas” sino, al contrario, que “del pasado más antiguo, en tanto tal, no es posible determinar la
verdad pues, destruido […] su contexto, lo que permanece, si permanece, son fragmentos, los cuales,
precisamente porque no son más que fragmentos, no permiten en rigor decidir si son verdaderos o
falsos” (Sasso, G. “Intorno al passo concernente Diodoro”. Machiavelli e gli antichi, op. cit. 378-383).
51
Tal vez sea interesante a este propósito, para comprender la fuerza disruptiva de la posición
maquiaveliana, leer este pasaje de Gentillet: “Tampoco sabe el que quiere decir, cuando él dice que las
sectas y religiones varían dos o tres veces en cinco o seis mil años, y que la última hace siempre perder
la memoria de la anterior. ¿Por qué él reveló este secreto? ¿Quién le ha dicho las cosas nuevas que se
hicieron ante Moisés, si no es Moisés mismo? Y como no hay razón alguna ni historia donde se pueda
encontrar esta imprudencia. Pero él quería demostrar por esto, que si nadie dudaba que él era un
verdadero ateo, que él no debería dudarlo: como prueba de esto declara que no cree en nada de lo
que está escrito en las Sagradas Escrituras, de la creación del mundo, ni de la religión de Dios que
tenemos después de Moisés” (Gentillet, I. Antimachiavel, ed. de 1576 con comentarios y notas de C. E.
Rathé. Génova: Droz, 1968, 179).

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Examinemos ahora el pasaje en el cual Maquiavelo expone “las causas que


vienen del cielo”, a saber, las causas naturales de la destrucción de la memoria:

En cuanto a las causas que provienen del cielo, son las que extinguen la
generación humana y reducen a unos pocos los habitantes de alguna
parte del mundo. Esto sucede por una peste, una hambruna o una
inundación muy grande, y esta última causa es la más importante porque
es la más universal, y además los hombres que sobreviven son rudos y
montaraces, de modo que, no teniendo ellos mismos noticia de ninguna
antigüedad, no la pueden transmitir a sus descendientes. Y si entre ellos
se salva alguno más instruido en tales cosas, para forjarse una reputación
y un renombre, la esconde y disfraza a su manera, de modo que a sus
sucesores sólo les queda lo que él ha querido escribir, y nada más 52.

Las proposiciones que se pueden extraer de este pasaje son:

1. la historia del género humana está profundamente enraizada en la naturaleza,


cuya potencia puede hacer desaparecer brutalmente civilizaciones enteras; en
consecuencia, la continuidad del relato de la memoria no es otra cosa que la con -
tinuidad de un fragmento, de una isla perdida que emerge más allá del diluvio
del olvido;
2. la memoria no permea uniformemente la sociedad; hay una estratificación de la
memoria al interior de la sociedad que excluye el modelo de la causalidad expre -
siva y de la pars totalis53.
3. la memoria es más bien un instrumento de poder y, por lo tanto, una perversión
de la verdad para un fin político, que un conocimiento adecuado del pasado.

El conjunto de estas tres proposiciones constituye una posición teórica que


podría leerse como una refutación ante-litteram de los grandes sistemas del
idealismo. Sin embargo, una fuente inesperada de este pasaje ha sido puesta a la
luz por el extraordinario trabajo de erudición llevado a cabo sobre los textos de
52
Maquiavelo, Discursos, op. cit. 234.
53
Balibar define este principio “de homeomería social”; eso consiste en pensar que “en el ‘todo’ social
(o político o cultural), las ‘partes’ o las ‘células’ son necesariamente similares a todo lo anterior”
(Balibar, É. “Foucault et Marx”. La crainte des Masses. Politique et philosophie avant et après Marx.
París: Galilée, 1997, 288).

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Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

Maquiavelo: se trata del Timeo de Platón. En efecto, en la obra cosmológica de


Platón figura un pasaje respecto al cual el texto de Maquiavelo parece ser, en
muchos aspectos, un calco.
En el diálogo, Critias el joven se refiere a un relato que Critias el viejo
había sabido de Solón en Egipto acerca de la existencia en la antigua Grecia de
una ciudad y de habitantes en todo similares a aquellos de los cuales había
hablado Sócrates en República; y a propósito de este relato Platón subraya como
no se trata de un mito inventado, sino de un discurso veraz. La razón por la cual
se ha perdido la memoria de esta ciudad es que los griegos son todos “jóvenes de
alma”, dado que en ellos no ha sido depositada “alguna vieja opinión de antigua
tradición, ninguna enseñanza adquirido por la edad”. Y este es el motivo, según
la narración realizada por un viejo sacerdote egipcio a Solón:

Esto se debe a que tuvieron y tendrán lugar muchas destrucciones de


hombres, las más grandes por fuego y agua, pero también otras menores
provocadas por otras innumerables causas. Tomemos un ejemplo, lo que
se cuenta de vosotros de que una vez Faetón, el hijo del Sol montó en el
carro de su padre y, por no ser capaz de marchar por el sendero paterno,
quemó lo que estaba sobre la tierra y murió alcanzado por un rayo. La
historia, aunque relata como una leyenda, se refiere, en realidad, a una
desviación de los cuerpos que en el cielo giran alrededor de la tierra y a la
destrucción, a grandes intervalos, de lo que cubre la superficie terrestre
por un gran fuego. Entonces, el número de habitantes de las montañas y
de lugares altos y secos que muere es mayor que el de los que viven cerca
de los ríos y el mar. El Nilo, salvador nuestro en otras ocasiones también
nos salva entonces de esa desgracia. Pero cuando los dioses purifican la
tierra con aguas y la inundan, se salvan los habitantes de las montañas,
pastores de bueyes y cabras, y los que viven en vuestras ciudades son
arrastrados al mar por los ríos. […] Desde antiguo registramos y
conservamos en nuestros templos todo aquello que llega a nuestros oídos
acerca de lo que pasa entre vosotros, aquí o en cualquier otro lugar, si
sucedió algo bello, importante o con otra peculiaridad. Contrariamente,
siempre que vosotros, o los demás, os acabáis de proveer escritura y de
todo lo que necesita una ciudad, después del período habitual de años, os
vuelve a caer, como una enfermedad, un torrente celestial que deja sólo a
los iletrados e incultos, de modo que nacéis de nuevo, como niños, desde
el principio, sin saber nada ni de nuestra ciudad ni de lo que ha sucedido
entre vosotros durante las épocas antiguas. Por ejemplo, Solón, las
genealogías de los vuestros que acabas de exponer poco se diferencian de

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los cuentos de niños, porque, primero, recordáis un diluvio sobre la


tierra, mientras que antes de él habían sucedido muchos y, en segundo
lugar, no sabéis ya que la raza mejor y más bella de entre los hombres
nació en vuestra región, de la que tú y toda la ciudad vuestra descendéis
ahora, al quedar una vez un poco de simiente. Lo habéis olvidado porque
los que sobrevivieron ignoraron la escritura durante muchas
generaciones54.

El punto esencial de la narración platónica figura igualmente en el texto de


Maquiavelo: los diluvios destruyen la memoria de la humanidad, porque los
sobrevivientes son los iletrados. Sin embargo, cosa frecuente en la historia del
pensamiento, argumentos aparentemente similares se inscriben en estrategias
teóricas opuestas55. El diluvio funciona en Platón como argumento a favor de la
tesis de una sabiduría originaria perdida en el inicio, tesis de la caída progresiva
de la edad del mundo, convertida en paradigmática por Diodoro Sículo, que
Maquiavelo califica como “cosa mendaz”. Para Maquiavelo no hay ninguna
sabiduría originaria perdida, sino solamente desaparición total de la memoria o
mistificación política de la memoria.
Maquiavelo traza, por lo tanto, los contornos de una teoría de la historia
cuya endíadis metafísica Origen-Fin es, por usar una terminología del siglo XX,
barradura; y en la cual resulta central la categoría de ocasión, como encuentro de
virtù y fortuna, bajo forma de potencias materiales múltiples: materialidad de los
aparatos de poder religioso, materialidad de las lenguas, del hambre, de las
enfermedades, de los desastres naturales, de la estratificación cultural de la

54
Platón. “Timeo”. Diálogos VI, Madrid: Gredos, 1992, 163-165.
55
Sasso subraya la diferencia entre los dos textos: “Es cierto que la notable concordancia textual no se
refiere también al tono y a la estructura de ambos textos, -el de Platón y el de Maquiavelo. Tanto en
Las Leyes como también en el Timeo, la humanidad primitiva, de la cual hoy no sobrevive memoria
específica, es presentada con carácter míticamente positivo; y parece ser ajena a la ‘malicia’ que
Maquiavelo sospecha, o establece, en aquel que, por el exterminio y teniendo alguna noción del
pasado destruido, lo transmite a la posteridad, pero deformado y alterado” (Sasso, G. “De Aeternitate
mundi”. Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Tomo 1, op. cit., 201). Sasso considera que esta diferencia
no cancela la concordancia. Por mi parte, considero que el rechazo del mito del origen y de la alianza
entre memoria y verdad es la toma de distancia más clara frente al platonismo; dado este horizonte
teórico antitético, la concordancia juega, entonces, el rol de una advertencia al lector erudito:
“estamos refutando a Platón”.

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Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

sociedad. La memoria de una civilización no más que un frágil fragmento de


materia frente a la desmesurada potencia de la naturaleza, que no tiene ningún
respeto teleológico frente a ella: puede sobrevivir algún tiempo a esta desmesura
e imaginarse eterna, proyectándose sobre la totalidad del tiempo, pero su destino
es, pese a todo, el olvido.

Conclusión

La “cosa” de la cual el discurso presenta la “verdad efectiva” (o que se hace


“verdad efectiva” a través del discurso) deviene entonces visible por la teoría a
través de los lentes constituidos por estas cinco tesis filosóficas. El término
“tesis” deriva del griego que significa “posición”. Una tesis es una posición, la
enunciación de una tesis es una toma de posición en un campo de fuerzas dado.
Ahora bien, cuando se usan categorías como “metafísica occidental” o como
“onto-teología” siempre se corre el riesgo de caer en generalizaciones que
pierden de vista la especificidad de los autores singulares. No obstante, estas
categorías se vuelven extremadamente útiles cuando son usadas como trasfondo,
como horizonte de temporalidad ficticiamente homogénea respecto al cual es
posible destacar lo que no sólo escapa, sino que se opone. Las tesis de Maquiavelo
son una toma de posición contra la “metafísica occidental” o la “onto-teología”,
una toma de posición, digámoslo apertis verbis, radicalmente materialista. Por
esto la filosofía de Maquiavelo ha sido invisible por mucho tiempo al interior del
pensamiento occidental: por una parte, por supuesto, porque ella está contenida
en estado práctico en su teoría política y, entonces, no es inmediatamente
perceptible, ni fácilmente identificable dado el nuevo sentido, inaudito, de sus
tesis; por otra parte, sin embargo, esta invisibilidad parece tener una razón más

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Las cinco tesis de la “filosofía” de Maquiavelo

profunda y toma la forma de una remoción, en la medida en que no se limita a


exceder el horizonte de la metafísica occidental, sino que, asumiéndose como
“verdad de la cosa”, relega toda la metafísica al campo de la “imaginación de
ella”.

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Emilse Toninello
Reseña bibliográfica de
Abismos de la modernidad, de Claudia Hilb.

Abismos de la modernidad. Reflexiones en torno


a Hannah Arendt, Claude Lefort y Leo Strauss,
de Claudia Hilb.
Abysses of Modernity. Reflections upon Hannah Arendt,
Claude Lefort, and Leo Strauss
by Claudia Hilb.

Reseña bibliográfica de Emilse Toninello


Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.
Correo electrónico: emilse_toninello@hotmail.com

Datos del libro: Hilb, Claudia. Abismos de la modernidad.


Reflexiones en torno a Hannah Arendt, Claude
Lefort y Leo Strauss. 1° edición. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2016, 278
páginas.

Palabras clave: Política, filosofía política, modernidad, régimen,


democracia.

Keywords: Politics, Political Philosophy, Modernity, Regime,


Democracy.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 11/09/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 250-255. Fecha de Aceptación: 07/10/2017
ISSN: 2250-4982

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 250-255. 250


Emilse Toninello
Reseña bibliográfica de
Abismos de la modernidad, de Claudia Hilb.

Abismos de la modernidad es una reflexión en torno a la significación política del


advenimiento de la modernidad. Tres miradas que entran en diálogo a partir de una
pregunta: “¿Cómo podemos juzgar políticamente cuando ya no disponemos de una vara
de medida que nos permita discriminar lo justo de lo injusto?” (Hilb, 2016: 251). A partir
de este interrogante, Claudia Hilb indaga en los trabajos de Hannah Arendt, Leo Strauss y
Claude Lefort acerca de las derivas políticas en un contexto que carece de todo
fundamento trascendente de legitimación del orden político y de la justicia de su
ordenamiento. Se trata, en otras palabras, una preocupación por la búsqueda del
fundamento cuando ya no hay fundamentos últimos. La modernidad, caracterizada por
esta caída de los fundamentos trascendentes, se presenta como una ruptura con el
mundo clásico, que encontraba en la trascendencia la legitimidad del orden de la ciudad.
Una vez caídos esos fundamentos, la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, lo justo
de lo injusto, se vuelve particularmente dificultosa. Las experiencias totalitarias del siglo
XX son una cabal demostración de las dificultades a las que nos enfrenta la disolución de
las certezas, a la vez que exige la capacidad de juzgarlas políticamente, es decir, la
capacidad de discriminar el bien del mal.
Ahora bien, tal como es indicado en el Prólogo del libro, la reunión de los tres
autores gira en torno a dos aspectos compartidos: por un lado, aquello sobre lo que
piensan, es decir, los problemas políticos y morales surgidos con el advenimiento de los
regímenes totalitarios; y, por otro lado, el modo mismo de pensar, que es caracterizado
por Hilb como “la radicalidad de un pensamiento sin concesiones, sin barandas, capaz de
enfrentar como pocos el desafío de pensar contra modas, prejuicios e ideologías” (2016:
13). Se propone en este recorrido recuperar las preguntas políticas fundamentales para
enfrentar el misterio que supone la vida en común. Para ello abordará a lo largo de ocho
ensayos los principales trabajos de los autores, establecerá cercanías y distancias
conceptuales entre ellos, de modo que enriquezcan la apertura a un pensamiento radical
sobre el abismo de la modernidad.
En los dos ensayos dedicados a la obra de Hannah Arendt, que abren Abismos de
la modernidad, podrían rastrearse dos coordenadas conceptuales que contribuyen a
pensar la pregunta acerca de la capacidad de juzgar políticamente. Por un lado, la
distinción entre poder y violencia, como punto de partida para la comprensión de la

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 250-255. 251


Emilse Toninello
Reseña bibliográfica de
Abismos de la modernidad, de Claudia Hilb.

especificidad de la acción política; y, por otro lado, el tratamiento de la noción de


“principios” que habilita la comprensión de la legitimidad de la fundación del orden
político. Sobre la coordenada violencia-poder-acción política, Hilb indica una paradoja
en el pensamiento arendtiano, vinculada a su concepción de la violencia. Esta es
considerada como algo políticamente opuesto al poder. Pero, aun así, la violencia reúne
las características de la acción, establecidas por Arendt en La condición humana, esto es la
imprevisibilidad, la irreversibilidad y la capacidad de iniciar algo nuevo. Así, la acción
violenta podría ser una de las últimas formas de manifestar la capacidad de actuar del
hombre en tiempos de crisis moderna. Ahora bien, la pregunta de Hilb que surge en este
recorrido es acerca del lazo y la durabilidad de la acción violenta. El lazo que establece la
acción violenta es caracterizado por la transitoriedad y el agrupamiento de los hombres
frente al peligro de la muerte, lo cual no reproduce la capacidad de actuar y, como
resultado, no logra constituir una comunidad de hombres libres, dado que su vínculo es
el temor a la muerte y no la libertad. Una vez derrotado el enemigo, el espacio de
aparición que tiene lugar entre los hombres libres que actúan en conjunto se disuelve sin
poder instituirse de forma duradera como poder. Es decir, según Arendt, solo el poder
genera poder; la violencia, aun siendo parte de la esfera de la acción, es incapaz de
institucionalizar aquello nuevo a lo que ha dado inicio. De manera que, para Arendt, en
la modernidad la política ha perdido el sentido en la medida en que ya no se basa en la
capacidad de los hombres de iniciar algo nuevo, sino en la mera reproducción social.
La segunda coordenada, identificada con la noción de “principios” y la
legitimidad de la fundación política, es presentada por Hilb como la posibilidad de
rescatar la institución de un orden político respecto de la arbitrariedad. Es la noción de
“principios” el punto de anclaje para reflexionar sobre la fundación propiamente
política de lo político, e identifica dos maneras de comprender los principios, una
vinculada a la tradición montesquieviana, que permite identificar las “experiencias
básicas” o “experiencias fundamentales” de la coexistencia propiamente política o
antipolítica; y los principios inaugurales, relacionados con el comienzo como
inauguración. Ahora bien, resulta imprescindible, para abordar la pregunta por la
legitimidad del orden político, la distinción salvífica entre los principios que es indicada
por Hilb, es decir, aquellos principios que salvan el comienzo de la arbitrariedad, porque

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Reseña bibliográfica de
Abismos de la modernidad, de Claudia Hilb.

son capaces de instituir formas de convivencia sostenidas en la pluralidad, distintos de


aquellos otros principios que no salvan el comienzo de la arbitrariedad, porque se
asientan en experiencias básicas antipolíticas (como el odio, la venganza) que, si bien
manifiestan la capacidad del hombre de iniciar algo nuevo, no generan las condiciones
precisas para instituirse de forma duradera. De modo que Hilb encuentra en la lectura de
Arendt una múltiple figuración de la fundación política de la modernidad que, a partir
de la caída de los absolutos, producto de la secularización moderna, abre la posibilidad a
los mayores males pero, de igual modo, posibilita la experiencia de la acción libre y, con
esto, la apertura a la experiencia propiamente política de lo político, al redescubrimiento
del fundamento de la autoridad como autoridad de la fundación pero, al mismo tiempo,
conduce a la constatación pesimista respecto de la posibilidad de perpetuar la
experiencia de la libertad política más allá del instante de la fundación (2016: 259).
En los ensayos dedicados a Leo Strauss, Claudia Hilb recorre distintos momentos
de la obra del autor, con el fin de buscar en él los elementos que contribuyan a pensar la
capacidad de distinguir entre lo bueno y lo malo, entre lo justo y lo injusto. De este modo
restituye la querella entre antiguos y modernos, trabajada centralmente en Derecho
natural e historia, que gira en torno a la posibilidad de la filosofía de interrogarse sobre la
justicia. En la confrontación del pensamiento moderno con el pensamiento clásico,
Strauss desarma el dogmatismo expresado en el relativismo y en el historicismo radical,
postulando la necesidad de reponer el derecho natural, más allá de su verdad y de su
existencia. El motivo de esta postulación se vincula con la distancia, indicada por
Strauss, entre la negación dogmática y la irresponsabilidad política de los modernos, que
conducen al nihilismo y que podrían generar consecuencias desastrosas para la ciudad; y
el cuestionamiento zetético y la prudencia política de los clásicos. Entre la audacia del
pensamiento y la prudencia de su publicidad opera un doble registro de escritura al que
apela Leo Strauss: una escritura exotérica, para las mayorías, y una escritura esotérica,
para aquellos pocos que tienen una disposición hacia la filosofía. La afirmación del
derecho natural no puede ser si no es exotérica. De este modo, se sostiene la necesidad
de este registro de escritura en todo tiempo y en toda sociedad porque, para Strauss, la
filosofía siempre revela verdades que pueden ser, en palabras del autor, “dinamita para
ciudad”, es decir, hay verdades que deben permanecer ocultas por su peligrosidad para

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Emilse Toninello
Reseña bibliográfica de
Abismos de la modernidad, de Claudia Hilb.

la estabilidad de la sociedad; y estas verdades, apunta Claudia Hilb, están relacionadas,


por un lado, con la jerarquía de las formas de vida, en la cual la vida filosófica es superior
aunque no pueda demostrarse teóricamente dicha superioridad; y, por otro lado, con la
ausencia de fundamento último de los valores sobre los que se asienta la vida en común.
Aquí, Claudia Hilb indica el abismo existente entre un pensamiento moderno que expone
todas sus verdades ante la comunidad y un pensamiento clásico que entiende la
necesidad de mantener ocultas ciertas verdades para la estabilidad y durabilidad de la
comunidad. El secreto de los filósofos se traduce en responsabilidad política, en la
medida en que protege a la comunidad de las incertidumbres de la vida en común. Por el
mismo motivo, el registro esotérico resulta preciso para que, cuando las mayorías
accedan a las obras filosóficas, esto no exponga a la comunidad a los peligros de su
disolución. Ahora bien, Strauss advierte que el exitoso ocultamiento del peligro de la
filosofía ha conducido al olvido de que la filosofía y el peligro conviven, con lo cual “es
preciso recrear el peligro y, a la vez, proteger a la ciudad de ese peligro” (2016: 211). En
suma, la modernidad es caracterizada por Leo Strauss por la irresponsabilidad política
de sus pensadores que, frente a la sociedad, revelan la carencia de fundamentos últimos;
y por el olvido de la necesidad de mantener ocultas ciertas verdades. Resulta
indispensable recuperar el gusto por las distinciones morales para, más tarde, acceder a
su cuestionamiento. Es el llamado de Strauss a restituir las preguntas filosóficas sobre lo
bueno y lo malo, sobre lo justo y lo injusto, lo que se vuelve fundamental para
reflexionar sobre la capacidad de juzgar políticamente.
Hacia el final del libro se encuentra el ensayo destinado a Claude Lefort que,
colocado en diálogo con Leo Strauss, persigue el fin de observar las cercanías y distancias
entre ambos autores a la hora de analizar la modernidad y sus implicancias. Claudia Hilb
señala que, si bien el primer interés de Lefort sobre el autor se vincula a la lectura
straussiana de Maquiavelo, más tarde ese interés es desplazado hacia la evaluación del
lugar del pensamiento de lo político en la modernidad democrática. Se trata, para Lefort
tanto como para Strauss, de “restaurar la filosofía política” (2016: 224) de manera que
permita repensar los regímenes políticos, volviendo a la pregunta sobre el mejor orden y
recuperando así la capacidad de juzgar políticamente. De modo que la noción de régimen
es retomada por Lefort, para identificar la especificidad del régimen de la modernidad: la

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 250-255. 254


Emilse Toninello
Reseña bibliográfica de
Abismos de la modernidad, de Claudia Hilb.

democracia. En el pensamiento lefortiano, las diferencias entre las sociedades se trazan a


partir de la manera en que ellas le hacen frente a su propia división, es decir, la puesta
en forma de la coexistencia humana. En efecto, la democracia moderna hace frente a su
división manteniendo abierta la distancia entre lo real y lo simbólico, esto es,
evidenciando la imposible coincidencia con ella misma de un modo inédito, que produce
la disolución de la ilusión de unidad que operaba antes de la ruptura moderna. En los
términos de Claude Lefort, la democracia moderna es el régimen que despliega la textura
misma de la libertad política, constituida por la experiencia de la indeterminación
última, es decir, por la ausencia de certezas y de fundamentos últimos para el ordena-
miento político. Esto significa para Lefort la posibilidad de establecer una comunidad de
pensamiento que se interrogue filosóficamente sobre esa distancia. Aquí surge una
diferencia con Strauss con relación a la evaluación de la ruptura moderna. Si para
Strauss la Modernidad implicaba la caída en la segunda caverna, en la cual se expande el
relativismo, producto de la negación dogmática de la existencia de valores y jerarquías,
lo que resulta en consecuencias desastrosas para la sociedad; para Lefort la ruptura
moderna, si bien puede acarrear peligros tales como los totalitarismos, también es la
posibilidad de vivenciar una experiencia de libertad política. Como indica Claudia Hilb,
hay una lectura disímil en los autores respecto del impacto del pensamiento maquia-
veliano. Con Strauss, en Maquiavelo solo hay un olvido de la prudencia necesaria de
mantener en secreto ciertas verdades que siempre se supieron; para Lefort, en cambio,
Maquiavelo opera una ruptura en el pensamiento de lo político. Nace con esta novedad
una “nueva ontología de lo político” que comprende a la sociedad distanciada de ella
misma, es decir, irremediablemente dividida. Coincidencia en la tarea del filósofo como
el encargado de la interrogación de la distancia de la sociedad con ella misma. Diferencia
en la evaluación de la significación política del advenimiento de la democracia moderna.
Finalmente, Claudia Hilb concluye su recorrido marcando paralelos y distancias
entre los tres autores y señalado enfáticamente un elemento que los vuelve atentos a la
significación política de la Modernidad, que es su sensibilidad filosófica compartida. Una
sensibilidad que “supone el desafío de volver a alzar en el pensamiento, frente al enigma
de la coexistencia humana, la pregunta política por excelencia: qué hay de la diferencia
de las formas de sociedad” (2016: 273).

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Yamil Celasco
Reseña bibliográfica de
Stasis. La guerra civil como paradigma político, de Giorgio Agamben.

Stasis. La guerra civil como paradigma político,


Homo sacer, II, 2,
de Giorgio Agamben.
Stasis. Civil War as a Political Paradigm,
Homo sacer, II, 2,
by Giorgio Agamben.

Reseña bibliográfica de Yamil Celasco


Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales.
Correo electrónico: yamil.celasco@hotmail.com

Datos del libro: Giorgio Agamben. Stasis. La guerra civil como


paradigma político. Homo sacer, II, 2.
Traducción de Rodrigo Molina-Zavalía.
Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora,
2017, 124 páginas.

Palabras clave: Guerra civil, pólis, Estado, enemigo, agonismo.

Keywords: Civil War, Polis, State, Enemy, Agonism.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 Fecha de Recepción: 26/09/2017


(Noviembre 2017 a Mayo 2018): 256-264. Fecha de Aceptación: 23/10/2017
ISSN: 2250-4982

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Yamil Celasco
Reseña bibliográfica de
Stasis. La guerra civil como paradigma político, de Giorgio Agamben.

Recientemente, un nuevo trabajo de Giorgio Agamben ha sido traducido al


español y publicado por Adriana Hidalgo editora. Se trata de Stasis: la guerra civil
como paradigma político, la nueva entrega de la serie Homo Sacer (II, 2).
Acompañado por un breve ensayo titulado “Nota sobre la guerra, el juego
y el enemigo”, Stasis, que pone por escrito -con modificaciones y agregados- dos
seminarios sobre la guerra civil dictados por Agamben en la Universidad de
Princeton en octubre de 2001, toma como punto de partida el diagnostico
formulado en los años ochenta por Roman Schnur, según el cual existe una
desatención generalizada y una ausencia total de doctrinas de la guerra civil, a la
vez que asistimos a un avance de la guerra civil mundial. Agamben remarca la
actualidad de este diagnóstico; no obstante, nos advierte que el propósito de este
texto no es la elaboración de una teoría de la guerra civil, sino algo mucho más
acotado: “Me limitare, más bien, a examinar cómo esta se presenta en el
pensamiento político occidental en dos momentos de su historia: en los
testimonios de los filósofos y de los historiadores de la Grecia clásica y en el
pensamiento de Hobbes” (Agamben, 2017: 14). La elección de estos dos ejemplos
no es casual, sino que ellos representan las dos caras de un mismo paradigma
político, que se manifiesta en un doble movimiento de afirmación de la necesidad
de la guerra civil y de afirmación de la necesidad de su exclusión.
En el primero de los ensayos que conforman Stasis, Agamben se ocupa de
revisar aquello que los filósofos e historiadores de la Grecia clásica han dicho
acerca del problema de la guerra civil (stasis). El punto de partida se encuentra en
los estudios de Nicole Loraux, principalmente en un artículo de 1986 titulado “La
guerre dans la famile”. La novedad y la importancia del enfoque de Loraux con
relación a otros historiadores que se ocuparon de este asunto es “que la autora
sitúa inmediatamente el problema en su locus específico, esto es, en la relación
entre el oikos –la familia o la casa- y la pólis, la ciudad” (Agamben, 2017: 16). Así,
nuestro autor resume los resultados de los análisis de Loraux en tres tesis
principales. La primera de ellas indica que la stasis cuestiona ante todo el lugar

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común que concibe a la política griega como una definitiva superación del oikos
en la pólis. La segunda de ellas señala que la stasis es, esencialmente, una guerra
en la familia, que proviene del oikos y no del exterior; precisamente, porque es
connatural a la familia, la stasis funge como su revelador, testimonia su
irreductible presencia en la pólis. Finalmente, la tercera tesis explicita la
ambivalencia del oikos: por un lado, es un factor de división y de conflictos; por
otro, es el paradigma que permite la reconciliación de aquello que ha dividido.
Ahora bien, Agamben observa que, en el estudio de Loraux, mientras la
función de la familia y de la tribu en la ciudad es ampliamente examinada, la
función de la stasis permanece en la sombra en la medida en que es reducida a un
“revelador” del oikos. Su propuesta consiste en arrojar luz sobre esto no-dicho y,
para ello, examina de modo crítico las principales tesis de la historiadora
francesa.
La tesis según la cual se cuestiona el lugar común de una superación del
oikos en la pólis se encuentra en línea con las investigaciones realizadas por
Agamben en Homo Sacer I. El poder soberano y la vida desnuda, de modo que
Agamben la acepta sin mayores cuestionamientos. Más problemática resulta, en
cambio, la afirmación de que el lugar original de la stasis es el oikos. Esta situación
y génesis de la stasis que Loraux da por descontada debe ser sometida a
verificación y corrección. A partir de un recorrido por los textos que Loraux
analiza para demostrar su tesis, Agamben ilumina la posibilidad de una lectura
alternativa de estos: la stasis –esta es su hipótesis– no tiene lugar ni en el oikos ni
en la pólis, sino que constituye una zona o umbral de indiferencia entre el espacio
impolítico de la familia y el espacio político de la ciudad. Al trasgredir este
umbral, el oikos se politiza y, a la inversa, la pólis se “economiza”, esto es, se
reduce a oikos. Esto implica que, en el sistema de la política griega, la guerra civil
funciona como un umbral de politización o de despolitización, a través del cual la
casa desborda en ciudad y la ciudad se despolitiza en familia. De esta manera, la
política debe concebirse entonces, tanto en la Grecia clásica como hoy, como un

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campo incesantemente recorrido por las corrientes de tensión –necesariamente


irresolubles– entre la politización y la despolitización, entre la familia y la
ciudad.
El segundo ensayo que conforma Stasis –titulado “Leviatán y Behemoth”–,
se propone mostrar de qué manera el pensamiento político de Hobbes excluye la
guerra civil del horizonte político de la modernidad. Para ello, Agamben
despliega un análisis iconológico de la “más famosa imagen en la historia de la
filosofía política moderna”: el frontispicio del Leviatán, elaborado por Abraham
Bosse en colaboración con el propio Hobbes. Este grabado constituye, en el decir
del italiano, “una puerta o umbral que conduce, si bien de modo velado, al núcleo
problemático del libro” (Agamben, 2017: 36). La cuestión estriba, precisamente,
en levantar ese velo.
La interpretación del emblema comienza, como no podría ser de otra
manera, con la figura del gigante-Leviatán, coronado y sosteniendo en la mano
derecha una espada y en la izquierda un báculo, cuyo cuerpo se conforma de una
multitud de pequeñas figuras humanas. Dos cuestiones llaman particularmente la
atención del filósofo italiano y se presentan como enigmas a resolver: (1) el
gigante no habita la ciudad, que sería su potestad, sino que se encuentra por
fuera de ella, a la vez que (2) la ciudad se encuentra casi totalmente vacía,
excepto por unas pocas figuras militares y eclesiásticas.
Siguiendo a Agamben, es el propio Hobbes quien nos proporciona la clave
para armar este rompecabezas cuando, en De cive, al establecer la distinción entre
multitud y pueblo, se refiere a ella en términos de una “paradoja”. “El pueblo es
una unidad que posee una sola voluntad de acción y al cual por ello puede
atribuírsele una acción propia. No ocurre lo mismo con la multitud. El pueblo
reina en toda ciudad: reina incluso en la monarquía (…) el rey es el pueblo”
(citado en Agamben, 2017: 53). Reflexionando acerca de esta paradoja, Agamben
señala que el pueblo es soberano a condición de dividirse a sí mismo,
escindiéndose en “multitud” y “pueblo”. En el instante mismo en que el pueblo

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elige al soberano, el primero “se disgrega en una multitud disuelta”. El pueblo


solo existe de inmediato en el momento que nombra a “un hombre, o asamblea
de hombres, que represente su persona”; pero este punto coincide con su
confundirse en una multitud disuelta. Se trata de un “concepto imposible”
(Agamben, 2017: 53). La constitución de la paradoja del populus-rex es un proceso
que va de la multitud a la multitud, pero no se trata de la misma multitud en
ambos momentos. El autor señala que Hobbes distingue entre la multitud
desunida, que precede al pacto, y la multitud disuelta, que es posterior a él. La
multitud disuelta, en la cual el pueblo se disuelve, no puede coincidir con la
multitud desunida y pretender que puede nombrar a un nuevo soberano: este
intento de volver al estado inicial coincide con la guerra civil.
En este punto, Agamben nos da su respuesta a los enigmas de por qué el
cuerpo del Leviatán no puede habitar la ciudad y por qué en ésta no hay
habitantes: si el pueblo, que se constituyó por una multitud desunida, se disuelve
de nuevo en una multitud, entonces esta no solo preexiste al pueblo/rey sino que,
como multitud disuelta, continua existiendo luego de este. Lo que desaparece es,
más bien, el pueblo, que se transfirió a la persona del soberano y por lo tanto
“reina en toda ciudad” pero sin poder habitarla. La multitud no tiene un
significado político: es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se sustenta la
ciudad; y sin embargo, en la ciudad hay únicamente multitud, porque el pueblo
está siempre fundido en el soberano. En su condición de “multitud disuelta”, es,
no obstante, literalmente irrepresentable o representada sólo de forma indirecta,
como ocurre en el emblema del frontispicio (Agamben, 2017: 55-56).
Esta multitud irrepresentable sólo puede representarse a través de los
guardias que vigilan su obediencia y de los médicos que la cuidan. Habita, pero
sólo como objeto de los deberes y cuidados del soberano. Ahora bien, si la
multitud disuelta es la única presencia humana en la ciudad y si la multitud es el
sujeto de la guerra civil, esto significa que la guerra civil siempre sigue siendo
posible en el Estado.

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Continuando con el análisis del frontispicio, Agamben reflexiona acerca de


la elección por parte de Hobbes del término “Leviatán” como título de su libro,
sobrada cuenta de las connotaciones demoníacas que el Leviatán tiene en la
tradición judeocristiana. El camino que recorre lo lleva a asociar el título del libro
con el Anticristo, tras aportar abundante evidencia histórica de la relación entre
el monstruo primordial y el fin de los tiempos. En esta misma línea, afirma que
“un tema escatológico recorre toda la tercera parte del Leviathan, que, bajo la
rúbrica Of a christian Commonwealth, contiene un auténtico tratado sobre el reino
de Dios” (Agamben, 2017: 67). Para el filósofo italiano, la teología política no sólo
es, como señalara Willms “la shibboleth de la investigación sobre Hobbes” (citado
en Agamben, 2017: 70), sino que la teología política aparece en Hobbes en una
perspectiva escatológica.
Agamben vuelve sobre la imagen del Leviatán como “cabeza” de un body
politic conformado por el pueblo de los súbditos que, en la medida en que no
poseen cuerpo propio, sólo existen en el cuerpo del soberano, para señalar la
deuda que ésta guarda con la concepción paulina según la cual Cristo es la cabeza
de la ekklesía, la cual, a su vez, es inseparable de la tesis de Pablo que afirma que
al fin de los tiempos, “Dios será en todos”. De este modo, apoyándose en la
escatología paulina, la interpretación agambeniana va a concebir al Leviatán
como un reino profano que será destruido por el verdadero reino de Dios en el
final de los tiempos. El reino del Leviatán y el reino de Dios son realidades
políticas autónomas pero escatológicamente ligadas, en el sentido de que el
primero deberá necesariamente desaparecer cuando el segundo se realice. Hasta
ese momento, ningún cuerpo político es verdaderamente posible: el cuerpo
político puede únicamente disolverse en una multitud y el Leviatán, convivir
hasta el final con el Behemoth, es decir, con la posibilidad de la guerra civil.
Agamben cierra este punto afirmando que, al llamar al Estado con el nombre
Leviatán, “Hobbes era bien consciente de situar su concepción del Estado en una
perspectiva decididamente escatológica” (Agamben, 2017: 75).

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018): 256-264. 261


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Finalmente, tras precisar la tesis schmittiana de que todos los conceptos


políticos importantes son conceptos teológicos secularizados, en el sentido de
que estos son esencialmente conceptos escatológicos, Agamben concluye Stasis
con una sentencia a propósito del presente de filosofía política: “la filosofía
política de la Modernidad no podrá salir de sus contradicciones si no toma
conciencia de sus raíces teológicas” (Agamben, 2017: 78).
En “Nota sobre la guerra, el juego y el enemigo”, Agamben relee las
páginas de El concepto de lo político en las que Schmitt elabora su definición de lo
político a través de la oposición amigo/enemigo a la luz de la relación
constitutiva –al mismo tiempo evidente y oculta– entre enemistad y guerra. De
acuerdo con Schmitt, el enemigo público [hostis] “es sólo un conjunto de hombres
que, al menos eventualmente, es decir, según una posibilidad real, combate y que
se opone a otro conjunto de hombres de la misma naturaleza” (Schmitt, 2015: 30).
La guerra constituye, de hecho, lo político y, no obstante, el concepto primario y
determinante sigue siendo el de “enemistad”, puesto que la guerra no define el
contenido de la enemistad sino que constituye sólo su presupuesto. El italiano
señalará cómo esta definición es invertida por Schmitt en su artículo de 1938
titulado “Sobre la relación entre los conceptos de guerra y enemigo”, donde se
afirma que la enemistad es el presupuesto manifiesto del estado de guerra. Existe
una circularidad entre las dos nociones: guerra y enemistad permanecen tan
estrechamente entrelazadas que es imposible separarlas. En este sentido, “la
doctrina schmittiana de la política es, en realidad y en la misma medida, una
doctrina de la guerra” (Agamben, 2017: 95).
Agamben observa que la circularidad es consciente en la medida en que
forma parte de una estrategia en la cual no sólo la política y la guerra, sino
también el Estado y lo político, y el status naturalis y el status civil, se presuponen y
se constituyen recíprocamente. En este sentido, una crítica a la concepción
schmittiana de lo político no puede conformarse meramente con denunciar su
circularidad, sino que debe interrogarse por aquello que es excluido por Schmitt

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del ámbito de lo político. La pista es aportada por Leo Strauss en su recensión de


El concepto de lo político, donde afirma que la definición schmittiana de lo político
reside en la voluntad de negar toda concepción de la sociedad humana que se
base en la exclusión de la guerra, no porque se trate de un ideal utópico, sino
porque “simplemente se horroriza ante él” (Strauss, 2008: 158). En la
interpretación de Strauss, el problema de Schmitt se resume en la contraposición
entre la “seriedad” de lo político y el “divertimento” al que se reduce una
sociedad despolitizada. En función de esta contraposición entre lo serio y lo
lúdico, toda concepción que piense la vida de los hombres en la dimensión del
juego debe ser desterrada de la política.
¿Por qué es tan importante para Schmitt excluir el paradigma del juego?
Pues porque existen guerras que no son tales y que deben excluirse de la política,
porque de otro modo podrían cuestionar la definición que Schmitt dio de esta. Se
trata de las guerras agonales, donde los combatientes no se matan porque son
enemigos, ni son enemigos porque se matan, sino que combaten por una razón
puramente agonal, “por juego”. Agamben remite en este punto al libro Homo
ludens de Johan Huizinga, donde se sugiere la hipótesis de que la guerra, en su
forma originaria, puede considerarse como un aspecto esencial de la función
agonística, y, por lo tanto, lúdica de una sociedad determinada.
Se comprende entonces el motivo por el que la exclusión del juego es tan
importante para Schmitt. Las guerras agonales ponen en tela de juicio la relación
circular entre enemistad y guerra que define lo político, borrando el criterio que
permite discernir entre la “seriedad” de lo político y el impolítico
“divertimento”.
La definición schmittiana de lo político a través de la enemistad y la
guerra resulta contradictoria, en la medida en que tiene por objetivo excluir una
distinta y más antigua concepción de la guerra. En sus principios -esta es la
hipótesis de Agamben- “la guerra era un aspecto de la función agonal-lúdica, a
través de la cual se construyen relaciones de integración y philia entre grupos

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Yamil Celasco
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extraños o, en el seno de una misma comunidad, entre distintas clases de edad. La


guerra como nosotros la conocemos es, por el contrario, el dispositivo a través
del cual la función agonal-lúdica es capturada por el Estado y dirigida a otros
fines” (Agamben, 2017: 114).

Bibliografía

Agamben, Giorgio. (2017) Stasis: la guerra Strauss, Leo. “Comentario sobre El concepto
civil como paradigma político. Buenos de lo político de Carl Schmitt.” Ed.
Aires: Adriana Hidalgo editora. Heinrich Meier. Carl Schmitt, Leo
Schmitt, Carl. El concepto de lo político. Strauss y El concepto de lo político.
Buenos Aires: Editorial Struhart & Buenos Aires: Katz, 2008.
Cía, 2015.

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2. Corroborar que se cumpla con los criterios establecidos por la Revista;
3. Cargar el archivo respetando las pautas generales y estilísticas;
4. Cargar los datos personales: nombre, apellido, correo electrónico, perte-
nencia institucional y breve biografía; y
5. Completar los datos del artículo: título, resumen, palabras clave e idioma.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018). ii


Normas de publicación

Citas bibliográficas

Las citas textuales deben ir entrecomilladas y sin cursivas. Las citas que excedan
las 50 palabras de extensión deberán redactarse en párrafo aparte, sin entrecomi-
llado, dejando 1 cm. de sangrías izquierda y derecha. Las referencias biliográficas
de las citas deben adecuarse a alguno de los siguientes dos sistemas.

A) Sistema tradicional: citas bibliográficas en notas a pie de página. En este caso, inme-
diatamente después de las comillas de cierre de la cita, debe introducirse una lla-
mada al pie de página con números arábigos. En la nota al pie deben consignarse
todos los datos editoriales de la publicación citada, seguidos por el número de pá-
gina respectivo. En caso de obras ya citadas, solo se mencionará el apellido
seguido de la leyenda “op. cit.” y del número de página respectivo. Por ejemplo:
1
Skinner, Quentin. The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge:
Cambridge University Press, 2005, 19.
2
Skinner, op. cit. 12-25.

En caso de citar varias obras de un/a mismo/a autor/a, se consignará su apellido


y el título abreviado, seguido de “op. cit.” y el número de página correspondiente.
3
Schmitt, Carl. Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2010, 30.
4
Schmitt, Carl. La revolución legal mundial. Buenos Aires: Hydra, 2012, 73.
5
Schmitt, Diálogo, op. cit. 32.
6
Schmitt, La revolución, op. cit. 75.

En caso de emplear el sistema tradicional de citas bibliográficas mediante notas


al pie, no es necesario incluir elenco bibliográfico al final del artículo.

B) Sistema abreviado: Referencia en el texto y elenco bibliográfico al final del artículo. Las
citas serán indicadas en el texto mediante un paréntesis que contenga apellido(s),
año de la edición consultada y número de la(s) página(s). Ejemplo:

El hombre juzga la naturaleza de las cosas “según la disposición de su ce -


rebro” (Spinoza, 2000: 72).

Si la cita ocurre tras la mención del autor o de la autora correspondiente, no es


necesario repetir su apellido entre paréntesis. Ejemplo:

Gilles Deleuze señala, en este sentido, que “las únicas ideas que tenemos
en las condiciones naturales de nuestra percepción son las ideas que rep-
resentan lo que le sucede a nuestro cuerpo” (2012: 95-96).

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018). iii


Normas de publicación

Criterios para las referencias bibliográficas (a pie de página o final)

Libro Beuchot, Mauricio. La hermenéutica en la Edad Media. México


D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 2002.

Libro en coautoría Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia so-


cialista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2003.

Libro con tres o más Agamben, Giorgio y otros. Democracia ¿en qué Estado? Buenos
autores Aires: Prometeo, 2010.

Libro de autoría Poema del mío Cid. Buenos Aires: Colihue, 1983.
desconocida

Capítulo de Libro Chaui, Marilena. “Spinoza: poder y libertad”. La filosofía polí-


tica moderna. Comp. Atilio Boron. Buenos Aires: CLACSO-Eu-
deba, 2000: 111-142.

Artículo de Revista Hilb, Claudia. “Violencia y política en la obra de Hannah


Arendt”. Sociológica 16, 47 (sep.-dic. 2001): 11-44.

Enciclopedia Matteucci, Nicola. “República”. Diccionario de Política. Comp.


Norberto Bobbio, Nicola Matteucci y Gianfranco Pasquino.
México: Siglo XXI, 2002: 1391-1393.

Laleff Ilieff, Ricardo. “Herederos de 1848. Un contrapunto en


Tesis
torno al pensamiento político de entreguerras de Antonio
Gramsci y Carl Schmitt”. Tesis de doctorado. Universidad de
Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales, 2015.

Di Pego, Anabella. “La inscripción del pensamiento político


Comunicaciones de Hobbes en las concepciones antiguas: continuidades y
científicas rupturas con Platón y Aristóteles”. X Congreso Nacional de
Ciencia Política. Sociedad Argentina de Análisis Político, Santa
Fe, Argentina, Agosto de 2009.

Artículo en periódico Foucault, Michel. “El cuerpo utópico”. Página/12. Buenos Ai-
res, 29/10/2010.

Texto on-line Weizman, Eyal. “Caminar atravesando muros”. Instituto Euro-


peo para Políticas Culturales Progresivas. 2007. Disponible en:
http://eipcp.net/transversal/0507/weizman/es.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 7, N° 13 (Noviembre 2017 a Mayo 2018). iv


Revista Anacronismo e Irrupción
ISSB 2250-4982 – Volumen 7 – N° 13
Noviembre de 2017 a Mayo de 2018
Instituto de Investigaciones Gino Germani
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires - Argentina

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